Богословский вестник. 2003 г.

—7—

Непросты и тернисты пути развития русской богословской науки. В годы послереволюционных гонений она буквально была поставлена на грань уничтожения. Ей довелось существовать практически в полном отрыве от науки мировой, в крайне затруднительных условиях воспроизводства научных кадров (если не считать ряда эмигрантских центров, насильственно оторванных от общероссийской жизни). С частичным возобновлением деятельности Духовных школ в послевоенное время было воссоздано и отечественное богословие в скромных, возможных при тех обстоятельствах, пределах. Следует ли уточнять, сколь трудно ему было возрождаться, в каких тесных рамках приходилось существовать, находясь под неусыпным контролем атеистической государственной власти? Чрезвычайно ограничены были и возможности печатания научных работ. Вплоть до конца 80-х годов прошлого века почти не было таковых и у Московской Духовной Академии.

Иное положение складывается в настоящее время, когда период насильственного безмолвия завершился, государством признана несостоятельность принудительно навязываемой атеистической идеологии и провозглашена неограниченная интеллектуальная и духовная свобода. Всё большему числу людей становится ясно, что без обращения к традиционным ценностям в области культуры и нравственности России не возродиться. Государство и Церковь вступают в новый этап взаимных отношений, стал обсуждаться вопрос о государственной аккредитации Духовных учебных заведений. Но даже если аккредитация будет получена, духовному образованию в России предстоит пройти далеко не по самому лёгкому пути. Сегодня фактически отсутствует не только духовная цензура, но и какая-либо цензура со стороны государства, а на людей постоянно обрушивается масса непроверенной и ложной

—8—

информации. Нужно деятельно противостоять очень многим, разрушительным по своей природе, тенденциям современной жизни, возобладавшим ныне не только в России, но и во всём мире.

Отечественной богословской науке, возрождающейся в чрезвычайно трудных внешних обстоятельствах, предстоит сегодня решить сложнейшие и ответственнейшие задачи. Её главное предназначение – собирать и осмыслять многовековое наследие христианского мира, находить адекватные ответы на духовные запросы современности в свете Православной святоотеческой традиции, сохранять ясное внутреннее самоопределение, немыслимое вне верности учению Церкви, испытанному в горниле аскетического духовного опыта, незыблемо опирающемуся на Священное Писание и Священное Предание.

Не следует упускать из вида и немалую пользу, которую современная цивилизация способна оказать богословской науке. Весьма возрос уровень технической оснащённости, существенно облегчены возможности коммуникаций, небывало доступны стали первоисточники. Появляется возможность незамедлительного решения сравнительно малыми средствами и усилиями тех проблем, которые в прошлом были преодолимы только за счёт исключительных личных способностей и мощной государственной поддержки. Однако пока не так просто воспользоваться в полной мере всеми благоприятными условиями, указанными выше. Богословские научные центры с налаженной работой всё ещё находятся в процессе создания, практически нет специализированных библиотек, в достаточной мере отвечающих уровню требований современной богословской науки. В начальной стадии формирование православной научной среды, без существования которой плоды труда отдельных энтузиастов и даже отдельных учебных и научных заведений будут продолжать оставаться недостаточными и несоразмерными предпринятым усилиям. В такой ситуации роль богословского журнала, имеющего свои давние традиции, уверенно опирающегося на них и творчески развивающего их с учётом современных условий, может быть чрезвычайно важной. Думается,

—9—

что в настоящее время весьма своевременно возобновление «Богословского вестника», издающегося Московской Духовной Академией и опирающегося на её значительный научно-богословский потенциал.

В Московской Духовной Академии научная деятельность и переводческие труды велись с самого начала её создания. Уже лекции братьев Лихудов, учёная, хотя отчасти и схоластическая, атмосфера XVIII в. способствовали сложению богословской академической жизни. Немалый импульс к своему развитию она получила в середине XIX века, когда по благословению и при непосредственном участии святителя Филарета (Дроздова) появился, наконец, регулярно выходящий журнал Академии, ориентированный прежде всего на систематическое издание святоотеческого наследия. С 1843 г. Академия приступила к изданию «Творений святых отцов в русском переводе», к каждому номеру которых присоединялись «Прибавления к творениям святых отцов», содержавшие не только проповеди, но и учёные статьи по богословию и истории Церкви.

«Творения» с «Прибавлениями» издавались 4 раза в год. Издание существовало за счёт ежегодной субсидии, выдававшейся из сумм Московской кафедры до 1884 г., и не окупало себя в силу своей сугубо учёной направленности, представлявшейся узкой. В 1891 г. из-за крайне тяжёлого экономического положения журнал был закрыт. У нового ректора Академии архимандрита Антония (Храповицкого) и у её профессоров возникла идея журнала, «более приспособленного к религиозным интересам и потребностям общества». Таким журналом и стал «Богословский вестник».

Первый номер «Богословского вестника» вышел в начале 1892 г. Новый журнал Академии пользовался большим спросом и мог существовать за счёт подписчиков. Несмотря на принятую им ориентацию на интересность и доступность для широких кругов общества и духовенства, журнал не отказался от своего научного направления и не отступал от него даже в самые суровые вре-

—10—

мена. Во вступительном слове к одному из последних выпусков журнала (за октябрь-декабрь 1917 г.) редакция вновь подтверждала его исходную основную установку: «Нужна богословская публицистика, но прежде того – нужна богословская наука <...>».

«Богословский вестник» выходил регулярно, материалы готовились ежемесячно, несколько ежемесячных номеров составляли том. За первое десятилетие существования «Богословского вестника» (1892–1901) журнал вышел в количестве 119 книжек, составивших 37 томов, за второе десятилетие (1902–1911) вышел в количестве 110 книжек, составивших 30 томов. За последующие годы (1912–1917) вышел в количестве 65 книжек, составивших 17 томов. Итого дореволюционный «Богословский вестник» вышел в 294 книгах, всего составивших 84 тома.

В дореволюционном «Богословском вестнике» сменилось 10 редакторов. Его первым редактором был э.-п. проф. П.И. Горский-Платонов (январь 1892 – май 1893), затем журнал редактировали: э.-п. проф. В.А. Соколов (июнь 1893 – октябрь 1898), э.-п. проф. А.А. Спасский (ноябрь 1898 – февраль 1903), э.-п. проф. И. В. Попов (март 1903 – ноябрь 1906), э.-п. проф. И. Д. Андреев (декабрь 1906 – октябрь 1907), э.-п. проф. А.И. Покровский (ноябрь 1907 – август 1909), доцент А. П. Орлов (сентябрь – октябрь 1909), орд. проф. Н.А. Заозерский (ноябрь 1909 –1912), проф. свящ. Павел Флоренский (1912 – май 1917), проф. М.М. Гареев (май 1917 – март 1919).

«Богословский вестник» печатался в Сергиево-Посадском отделении Московской типографии А.И. Снегиревой, позднее – в типографии Троице-Сергиевой Лавры. Его тираж в 1892 г. составлял 2 400 экз., в 1893–1911 гг. – 1500–1800 экз., с 1912 г. – 800–900 экз. Основными подписчиками были Духовные учебные заведения, а также представители приходского духовенства.

В первом номере «Богословского вестника» была помещена программа журнала:

«Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной

—11—

Академией, выходит ежемесячно, книжками от двенадцати до пятнадцати листов, по следующей программе:

Отдел I. Творения св. отцов в русском переводе.

Отдел II. Исследования и статьи по наукам богословским, философским и историческим.

Отдел III. Из современной жизни (обозрение заслуживающих внимания православного христианина событий и мероприятий в церковной и гражданской жизни, наблюдения над направлением нравственной жизни современного общества, суждения о духовных потребностях настоящего времени, сведения о внутренней жизни Академии).

Отдел IV. Критика, рецензии и полная, по возможности, библиография по богословским наукам.

Отдел V. Приложения. Сюда входят диссертации на учёные степени, протоколы заседаний Совета Академии, каталоги Академической библиотеки».

Эта программа исправно исполнялась на протяжении всех лет издания журнала. В нём опубликовано множество статей профессоров Академии, по праву входящих и поныне в золотой фонд русской богословской науки. Последний номер дореволюционного журнала вышел в конце 1918 г., а 2 марта 1919 г. Правление Академии приняло постановление о прекращении его издания.

Возможность издания научного журнала Московской Духовной Академии появилась только после 1991 года. Профессорско-преподавательская корпорация вполне осознаёт важность и настоятельную потребность возобновления издания «Богословского вестника». Дважды на протяжении последних лет были предприняты попытки исполнить эту задачу, к сожалению, до сих пор, по непростым обстоятельствам времени, не удалось добиться регулярности его издания.

В 1993 г. был издан первый том нового «Богословского вестника» в 2-х выпусках. Хотя формат журнала уменьшился, редколлегия, в которую помимо главного редактора проф. МДА А.И. Осипова вошли Н.К. Гаврюшин, священник Афанасий Гумеров и

—12—

Л.И. Василенко (секретарь), стремилась сохранить определённую преемственность с дореволюционным изданием, сохранив даже отчасти элементы оформления журнала. Самой значительной публикацией этого тома стали «Определения и постановления Поместного собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг.», подготовленные протоиереем Владиславом Цыпиным.

Только через пять лет под редакцией проф. МДА Н.К. Гаврюшина был издан второй том «Богословского вестника» в трёх выпусках (1-й и 2-й выпуски – 1998, 3-й – 1999 г.), в котором был опубликован ряд научных статей по богословию и философии.

Однако систематически организовать научную и издательскую работу журнала и на этот раз не удалось.

Следует также особо отметить опубликованные в первых томах журнала обзорные статьи священника Афанасия Гумерова (БВ 1. Вып. 1. С. 21–39) и протодиакона Сергия Голубцова (БВ 2. Вып. 2. С. 20–38), посвящённые истории и осмыслению наследия дореволюционного «Богословского вестника».

Хотелось бы надеяться, что в настоящее время журналу удастся перейти к регулярному изданию. Тому порукой всё более возрождающаяся и укрепляющаяся богословская работа Московской Духовной Академии, повышение научного уровня дипломных и кандидатских работ, представляемых к защите. После десятилетий пленения если не мысли, то богословия в России, основная задача журнала – собрать воедино лучшие богословские силы, которые призваны плодотворно трудиться ради возрождения церковной науки. Несомненно, эта высокая задача не может не привлечь внимания современного общества, не заинтересовать лучших представителей научной и церковной общественности как в России, так и за рубежом. Востребованность таких журналов, как «Альфа и Омега» или «Православный сборник», неоспоримо свидетельствует об этом. У «Богословского вестника» достойное прошлое. Мы убеждены, что серьёзный отдел святоотеческих переводов, публикации учёных трудов профессоров и преподавателей, а также рукописных и библиографических материалов, связанных с деятель-

—13—

ностью Московской Духовной Академии и Семинарии, позволят новому изданию уверенно занять в ряду имеющихся журналов своё место, явить свой неповторимый облик, помочь возрождению русской богословской науки.

Структура журнала в основном следует плану дореволюционного. B I отделе будут помещаться переводы, во II – научные статьи, в III – публицистический материал, посвящённый образованию и другим вопросам современности, а также воспоминания, проповеди, слова и речи, в IV – библиографические материалы и, наконец, в V – протоколы Совета и отчёты, отражающие внутреннюю жизнь Академии.

Нумерация нового журнала продолжает имеющуюся, издающийся ныне том выходит под номером 3. Периодичность журнала будет определяться количеством поступающего материала, и во многом зависит от активности и заинтересованности профессоров и преподавателей Московской Духовной Академии и Семинарии. Дореволюционный «Богословский вестник» был журналом одной только Академии, возрождённый журнал относится к Московской Академии и Семинарии, которые со 2-й половины XX в. находятся в нераздельном единстве.

Мы выражаем искреннюю признательность всем, кто предоставил материалы для публикации, помогал и содействовал изданию журнала.

Главный редактор

ректор Московской Духовной Академии и Семинарии

—14—

Отдел I. Творения св. отцов в русском переводе

Творения свт. Амфилохия Иконийского (ок. 340/345 – † после 394) долгое время оставались неизученными и не так часто привлекали к себе внимание учёных патрологов. Между тем они представляют большой интерес в связи с тем значением, которое сам он имел в истории Христианской Церкви второй половины IV века. Уже при жизни святитель пользовался немалым авторитетом и уважением в глазах современников. Неоспоримо свидетельствуют об этом его дружеские отношения со свт. Василием Великим, родственные связи со свт. Григорием Богословом, вовлеченность мысли свт. Амфилохия в круг богословских интересов каппадокийской школы. Вместе со свт. Григорием Богословом он внёс значительный вклад в формирование христологических понятий, использовавшихся в полемике Православной Церкви с монофизитами. Именно с ним связывают завершение сложения троической терминологии, в частности введение в употребление в качестве тринитарного термина такого понятия, как «образ бытия Лиц Святой Троицы».

На русском языке было издано всего два исследования, посвящённых святителю Амфилохию. В 1856 году в прибавлениях к журналу «Творения святых отцов в русском переводе» появилась статья иеромонаха Порфирия (Попова)¹, в которой подробно из-

—15—

ложено житие свт. Амфилохия Иконийского на основании материалов, содержащихся в письмах свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова. Второе исследование было проделано профессором Московской Духовной Академии Иваном Васильевичем Поповым в начале XX века, но по тяжёлым обстоятельствам предреволюционного времени так и осталось неизданным. Опубликовано оно было только в 1972 году в «Богословских трудах»². Основательная и глубокая работа профессора И. В. Попова не потеряла своей актуальности и поныне.

Сочинения святителя Амфилохия в своё время были широко известны наряду с творениями других каппадокийских отцов, но, к сожалению, до нас дошли всего лишь некоторые из них. Иконийский пастырь употреблял разные жанры при написании своих сочинений. Среди них можно выделить гомилии, трактат, синодальное письмо, вероучительный символ и стихи. Сочинения святителя (всего их в настоящее время известно 13) критически изданы бельгийским учёным К. Датема³. В том же издании опубликованы фрагменты других сочинений свт. Амфилохия, а также ряд текстов, сохранившихся в сирийской рукописной традиции. Перечислим названия сочинений, дошедших до нас полностью.

I. Гомилии: 1. На Рождество Христово; 2. На Сретение Господне; 3. О четверодневном Лазаре; 4. О жене-грешнице, помазавшей Господа миром; 5. На Великую Субботу; 6. На текст: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия...; 7. О новокрещёных, или На Пасху; 8. О Закхее; 9. На текст: Не может Сын ничего творить от Себя...; 10. На преполовение Пятидесятницы.

II. Другие сочинения: 11. Ямбы к Селевку; 12. Против еретиков; 13. Синодальное послание 376 года против духоборцев.

—16—

Сочинения святителя Амфилохия на русский язык переведены только частично. В тридцатых годах XIX века в журнале «Христианское чтение» был издан перевод трёх проповедей святителя Амфилохия: «На Рождество Христово»⁴, «На Сретение Господне»⁵ и «На Великую Субботу»⁶. А в 1999 году игумен Иларион (Алфеев) опубликовал русский перевод двух сочинений святителя Амфилохия⁷: «О правой вере» (с сирийского языка), «Ямбы к Селевку» (с греческого).

Мы предлагаем перевод двух проповедей святителя Амфилохия Иконийского – «О новокрещёных» и «О Закхее». Они на протяжении долгого времени считались утерянными и были вновь открыты только во второй половине XX века. Перевод выполнен по изданию К. Датема. Они знакомят русского читателя с наименее известной ему стороной творчества святителя, поскольку не были учтены проф. И.В. Поповым. Проповедь «О Закхее» сохранилась в рукописи с лакунами, которые отмечены скобками.

Слово «О новокрещённых» было впервые опубликовано Н. Gstrein’oм⁸. Проповедь сохранилась в 4-х рукописях, которые приводят разные указания об её авторстве: в одной греческой рукописи она приписывается свт. Амфилохию Иконийскому, в другой – свт. Иоанну Златоусту, в грузинской рукописи – свт. Епифанию Кипрскому, и, наконец, в армянской – одновременно свт. Иоанну Златоусту и свт. Епифанию Кипрскому.

В начале слова «О новокрещённых» содержится похвала празднику Пасхи, что позволяет с достаточной уверенностью отнести его к пасхальному циклу. Несомненно то, что лейтмотив этой проповеди – раскрытие значения крестной смерти и Воскресения

—17—

Христа. В главной части перечисляются различные имена Христа⁹. В каждой из вышеуказанных рукописей «Слова» порядок и число имён Христа видоизменяется. На основании сопоставительного анализа слов, а также с помощью привлечения материалов жития святого мученика Або Тифлисского († 786 год) К. Датема¹⁰ пришёл к заключению, что первоначален более полный вариант, состоящий из 16 имён, который в греческой версии «Слова» оказался сокращённым (опущены имена «соль» и «земля»).

Принадлежность этой проповеди Амфилохию Иконийскому К. Датема устанавливает на следующих основаниях. Во-первых, в ней присутствует скрытая полемика против Евномия¹¹. Во-вторых, толкование имён Христа схоже с подобным же толкованием в гомилии свт. Амфилохия на текст из Евангелия от Иоанна (Ин.14:28), а у свт. Епифания Кипрского находим иной способ толкования этих имён. В-третьих, в самой древней из рукописей «Слова» Sinaiticus gr. 492 вопрос об авторстве решается в пользу свт. Амфилохия Иконийского¹².

Слово «О Закхее», как и проповеди свт. Амфилохия на Сретение и на воскрешение Лазаря, представляет собой толкование на евангельский текст. Главная идея проповеди в том, чтобы на примере Закхея призвать к искреннему покаянию в грехах. Проповедь приписывается свт. Амфилохию Иконийскому по свидетельству всего лишь одной рукописи, что неоднократно вызывало сомнение в подлинности её атрибуции. Доказательства принадлежности слова «О Закхее» святителю следующие. Оно упоминается в другом сочинении свт. Амфилохия, а именно в начале четвертой гомилии о жене-грешнице. Кроме того, в самом слове «О Закхее» есть толкование отрывка из Евангелия от Матфея (Мф.11:17),

—18—

буквально совпадающее с тем, которое встречается в проповеди на евангельский текст: «Отец Мой болий Мене есть...» (Ин.14:28), а также в других параллельных местах¹³. К внутреннему единству этой проповеди с прочими сочинениями святителя Амфилохия нужно отнести и то, что речь Закхея близка к речи жены-грешницы из четвёртой гомилии. «Нет ничего, – говорит К. Датема, – что позволило бы опровергнуть указание кодекса Blatadon 6 Амфилохий, епископ Иконийский»¹⁴.

Слово о новопросвещенных. или на Воскресение Господа нашего Иисуса Христа

Когда весенняя пора сменяет угрюмость зимы, различные птицы, летящие по небу, благозвучными песнями возвещают людям о приятности этого времени года; тогда и сладкогласные ласточки, проворным полётом рассекая воздух и пролетая над головами людей как над цветком, влагают крик свой в уши людей. В это время можно видеть воздух чистым и безветренным, а лица людей светлыми и успокоенными по подобию моря в безветрие. Потому что звуки птиц радуют слух и чистый воздух веселит взор, и блеск пёстрых цветов услаждает зрение, и смешанный запах трав наполняет обоняние. И наслаждение это, возлюбленные мои, предоставляет людям земная и мимолётная весна, а божественная и непреходящая весна – Христос наш, наполнивший церковный луг духовными цветами – фиалками, розами и лилиями, радует зрение верой и наполняет вместилище сердца нашего божественными ароматами.

Ибо кто из верных ныне не радуется? И кто ныне не веселится, когда видит новопросвещённых, которые сияют по образу лилий, сверкающих красотой покровов, и в самом сердце несут они золотое сияние веры? Здесь, возлюбленный мой, если пристально устремишь взор сердца, обнаружишь, что сердца верных слов-

—19—

но пурпурные цветки фиалки обагрены кровью Иисуса, ибо роза с пламенными лепестками нетленно процвела от Девы Марии. На каком лугу ты найдёшь благоухание, сравнимое с благоухающей радостью на нашем лугу? Обоняя новопросвещённого, ты найдёшь в нём бессмертное благоухание духа, под которым я разумею благовоние небесного помазания. Так пальмы отцов, увенчанные вайями победы, принесли сладкие плоды любви; так благозвучные птицы псалмопевцев единогласно воспевали Богу псалмы; так девство радует Бога, принося чистое благоухание молитвы, подобное смоле благовонного древа; так смиренномудрие веселится, принося в жертву Богу радостную ветвь чистоты, как Авраам принёс Исаака; так стволы маслин, изводя многоплодные ветви благодеяния бедным, и Господа радуют, и нищих питают. Девство пусть воспоёт, говоря: Да исправится молитва моя яко кадило пред Тобою, Господи (Пс.140:2). Милосердие пусть скажет: Аз же яко маслина плодовита в дому Божии (Пс.51:10). Праведник яко финикс процветет, яко кедр, иже в Ливане, умножится (Пс.91:13).

Ныне суровость дьявольской зимы изгнана и радость небесного луга вновь воссияла, ныне печаль умерших отступила, потому что пришёл свет воскресения. Воспоём все вместе новую песнь, ибо подобает новому жительству новая и блаженная песнь. Воспоём новую песнь, ибо, вот, Адам обновлён, ибо уничтожено древнее прегрешение, се быша вся нова (2Кор.5:17). Воспоём новую песнь, ибо, вот, Адам обновлён и Ева на небеса вознесена, ибо дьявол низвержен в огонь. Возьмём от Мариам, сестры Моисея, её песнь, ибо прилична она нам ныне так же, как им тогда. Пусть станет вместе с нами также хор тех святых и пусть произнесёт то, что воспел при Красном море: Поим Господеви, славно бо прославися (Исх.15:1). Но что Он совершил? Коня и всадника вверже в море (Исх.15:1). Коня и всадника: коня – грех страстного женолюбия и всадника – беса, сидящего при грехе, погрузил в купели крещения. Ибо колесницы фараоновы и силу его вверже в море (Исх.15:4), то есть дьявола и мрачное и про-

—20—

клятое его демонское полчище потопил в купели крещения. Больше не боюсь услышать: Яко земля еси, и в землю отыдеши (Быт.3:19), потому что в крещении землю отложил и в небо облачился и слышу: «Ты небо и на небо возвратишься», потому что все вы, елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал.3:27), и яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, тацы же и небеснии (1Кор.15:48). Должно нам на облака взойти и на небеса вознестись. Мне есть на кого сослаться. Послушай, что Павел говорит: Мы восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господам будем (1Сол.4:17). Поэтому – как только что слышали псалмопевца, который увещает нас и говорит: Сей день, егоже сотвори Господь, возрадуемся и возвеселимся в онь (Пс.117:24), – будем радоваться, не помрачая себя пьянством и бесчинством, потому что это было бы не радостью, но безумием и помрачением сердца. Будем радоваться, веселясь духом, будем радоваться, наслаждаясь любовью, радуясь надеждой. Но если должно думать о другой радости сердца, то, принимая чистыми руками небесный хлеб, передадим его душе, потому что он пища вечной жизни. Говоря «принимая чистыми руками», имею в виду не руками, вымытыми обычной водой, а руками, которые светятся от благодеяний. Вберём лепестками губ божественное и небесное питьё, не пурпуром окрашиваясь, но обагрясь кровью Иисуса Христа.

О поистине великий и благой день, в который агнец приносится в жертву, и мир искупается, и Пастырь наш живёт, ибо говорит: Аз есмь Пастырь добрый (Ин.10:11). О новое таинство и необычайное чудо! Крест водружён и Христос распят. То, что виделось, было несправедливой смертью и то, что случилось, было священным чертогом. То, что виделось, было крестом, а то, что совершилось, было брачным чертогом. Вчера приготовлен брачный чертог, а ныне рождён народ. О смерть Христова, умертвившая смерть и источившая в горчайшей смерти сладкую жизнь! О таинство Авраамово, совершившееся во Христе! Связанный Исаак полагается на жертвенник и вместо него агнец закалается.

—21—

Сын Божий на крест возносится и плотью за нас распинается, и, хотя плоть страдает, Божество остаётся бесстрастным. Водружён парус креста на корабле мира, и мир остаётся невредимым, и благодаря этому парусу креста плавающий не ведает крушения, каковым является смерть, но плывёт на небеса. Ева уже не боится осуждения Адама, потому что её грех очищен в Марии; Адам уже не боится змия, ибо Христос стер главу дракона: Ты стерл еси главы змиев в воде (Пс.73:13), то есть в крещении. Уже не печалюсь, уже не плачу, говоря: Возвратихся на страсть, егда унзе ми терн (Пс.31:4). Потому что Христос, придя и вырвав тёрн прегрешений наших, возложил его на Свою главу. Уничтожена моя древняя скорбь, уничтожено древнее проклятие, гласящее: Терния и волчцы возрастит тебе (Быт.3:18), потому что иссохли терния, вырван волчец и на главу мою возложен искусно сплетённый венец. Кто из иудеев и эллинов поверит, что древо водружено и жизнь процвела? И каждый день верные срывают с него плоды, и оно остаётся неоскудевающим; и всякое племя и всякий народ верных к этому древу восходит, шествуя душой, и наполняет ум бессмертным плодом, и древо носит всех, и питает всех, и запечатлевает, и обогащает, и после этого на небеса воссылает.

Ибо какие только ради нас не воспринял наименования Христос? Не в силах мы, возлюбленные мои, перечислить имена Его, но я решусь сказать: дверь, путь, овца, пастырь, червь, камень, жемчужина, цветок, ангел, человек, Бог, свет, источник, солнце правды. Многообразный Христос и пребывает единым, многообразен Сын, будучи един, и не изменяясь, и не переменяясь, ибо неизменно Божество, но прилагает каждой деятельности собственное наименование, соотнося его с каждым деянием соответственно деятельности. Поэтому давайте посмотрим, возлюбленные, можем ли мы назвать соответственно каждому наименованию деятельность.

Он называется путь, потому что говорит: Аз есмь путь и истина (Ин.14:6), поскольку Он является началом всякой добродетели и восхождения на небеса.

—22—

Он же назван дверь, потому что говорит: Аз есмъ дверь овцам (Ин.10:7), поскольку через Него как бы через дверь мы входим в Царство Небесное.

Назван рыбаком, поскольку уничтожил зловоние идолослужения людей, и возвратил наши души к вере благочестия, и разобщённые обрывки мысли сплотил истиной.

Назван овцой, потому что яко овча на заколение ведеся и яко агнец пред стригущими его безгласен (Ис.53:7). Овцой был благодаря закланию, и благодаря тому, что мы воспринимаем Его святое Тело и навечно сохраняемся через запечатление Его святой Кровью.

Пастырь, потому что говорит: Аз есмь пастырь добрый (Ин.10:11), поскольку возвращает заблудившихся овец и убивает древом креста враждебного нам льва.

Жемчужиной был из-за того, что Он как жемчужина в раковине, посреди двух створок тела и девственной души, родился без семени мужа; или из-за того, что Он есть украшение души; или из-за Его светозарности и чистоты и блистания вездесущим сиянием Божества.

Свет, потому что бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Ин.1:9), поскольку Он прогнал мрачное заблуждение древней тьмы от наших умов и раскрыл очи господствующего в нас ума, чтобы мы поистине видели, что те, кому мы раньше поклонялись, не беша бо бози, но дела рук человеческих, древа и камение (Ис.37:19).

Был камнем краеугольным, потому что верой возвёл два народа словно две стены. Он над ними возвышается, сводя их в одно спасительное соединение.

Был солнцем правды благодаря тому, что Он свет и тепло – несть, иже укрыется теплоты Его (Пс.18:7), и благодаря двенадцати лучам света апостолов.

Был зерном горчичным, поскольку умалил Сам Себя и снизошёл к нашему состоянию, к самому началу веры, если Он, после того как глубоко рассыпался, скрывшись в бороздках нашей

—23—

души, побудил к благочестию и разуму, вознёсшись к высоте небесной.

Червь, ибо говорит: Аз же есмь червь, а не человек (Пс.21:7), потому что Он, сокрыв сияющее Божество словно крючок в нашем теле как в червяке, и опустив его в глубину жизни, и как хороший рыбак, вытащив, исполнил написанное: Извлечеши ли змия удицею? (Иов.40:20 слав. = Иов.40:25 Sept.).

Был человеком, поскольку Он носил тело, составленное не от удовольствия и сна, но возникшее от Девы и Святого Духа.

Но теперь, возлюбленные, после того как каждый из нас приимет медоточивое учение отцов, давайте запечатлеем Святым Духом собрание наших слов, чтобы они сами, придя от источающей мёд мудрости Господа нашего Иисуса Христа, наполнили вместилище сердец наших, и каждый из нас обильный плод благочестия произрастил, и один тридцать, и иной шестьдесят, и другой сто венцов ангелов совершил, в Христе Иисусе Господе нашем, с Которым Отцу слава, честь, держава вместе со Святым и Животворящим Духом, ныне и во веки веков. Аминь.

Слово о Закхее

Ничто так не располагает душу к радости, как страх Божий и удаление от злых, и стремление к раскаянию, и покаянный нрав. Поэтому и Давид ныне ублажил получивших отпущение грехов, представляя, с одной стороны, человеколюбие Христа, а с другой – приготовляя грешников обратиться к раскаянию <...> Блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси (Пс.31:1). <...> Итак, какой <...> или блудник <...> мытарь пусть устремится к неистощимым источникам спасения Христа. Невозможно без покаяния ни получить освобождение от злых, ни быть блаженным, даже если бы ты назвал и пророков, и апостолов, и евангелистов. Потому что все они черпали из того же самого источника. В пророках – сам Давид, будучи после прелюбодеяния ещё и до ныне пророком благодаря милости Уступившего. В апостолах –

—24—

Пётр и Павел, потому что первый после отречения имеет ключи Царствия, а второй после гонения стал апостолом язычников, переменив иудейскую ревность на евангельский нрав. В евангелистах – Матфей, и не только его знаю спасшимся из мытарей, но и других с ним двух. Один из которых за то, что, молившись, ударял себя в грудь – это вместилище зол, за то, что не дерзал поднять руки во Святая, за то, что смотрел долу, не только оправдан, но даже прославлен более фарисея. А Закхей, взойдя на древо, стоя на котором, постоянно выглядывал, не пройдёт ли где незаметно кто из купцов, избежав обложения налогом, следил и за тем, как бы незаметно не прошёл мимо него купец неба и земли, Тот, Который приносит непохищаемое сокровище Царства Небесного.

Но чтобы нам целиком не смешать истории мытарей, давай сегодня произнесём, если хочешь, пространную речь только об одном Закхее, взяв его предметом рассуждения. Иисус – говорит апостол Лука – вшед прохождеше Иерихон. И се муж нарицаемый Закхей: и сей бе старей мытарем (Лк.19:1–2). Но не просто так евангелист упомянул об Иерихоне, но говорит о нём потому, что здесь мытарь радушно принял у себя Бога. Невероятным было дело. Он упоминает отечество его, чтобы мы, вспомнив о Раав блуднице, удивились этому удивительному изменению нрава Закхея. Итак, потому он упомянул Иерихон, чтобы мы, представив мысленно образ Раав блудницы, соединили образ спасения обоих. Потому что, как Раав блудница, приняв соглядатая Иисуса Навина, скрыла его, так и Закхей мытарь, приняв в доме истинного Иисуса, смотрящего на мысли наши, накормил его. Та приняла Иисуса Навина, который ввёл народ в землю обетования; этот принял истинного Иисуса, [вводящего] в Царство Небесного <...> Та приняла Иисуса, который <...>, этот принял истинного Иисуса, разрушившего иудейский храм¹⁵, ибо говорит апостол Матфей: Не имать остати зде камень на камени, иже не

—25—

разорится (Мф.24:2). Та приняла Иисуса, который через Иордан провёл народ в землю, источающую молоко и мёд; этот принял истинного Иисуса, Который через крещение ввёл верных к тому, чего око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор.2:9). Та приняла Иисуса, который принёс из земли на древе виноградную кисть; этот принял истинного Иисуса, Который разбойника ввёл в рай <...>

Источник Иерихона был прежде матерью бесчадия, питателем бесплодия, поскольку имел воду нехорошую. Потому что было у него широкое течение, бесшумно текущее словно масло, но созерцание воды не избавляло созерцающих от жажды, ибо питье из него было небезопасно для жаждущих, так как вода его была губительна. Красота источника заставляла стремиться к нему проходивших мимо, но боязнь вреда отсекала их желание. Поэтому, поскольку вода протекала без всякой пользы, живущие рядом, останавливаясь, часто сокрушались, поскольку начинали испытывать жажду не из-за отсутствия воды, а из-за того, что видели, что в воде этой нет пользы. Не могли они утолить сильное чувство жажды, поэтому, жалуясь, говорили источнику: «О источник, что течёшь ты без всякой пользы? Лучше бы ты был невидим, или, протекая в горах и в песчаных пустынях, имел бы там не многих свидетелей зла». Но почему вода его была непригодна к питью? Потому что она убивала тела пьющих, ибо если муж пил из этого источника, тогда он не мог стать отцом, а если женщина, то она не могла стать матерью, поскольку теряла дар материнства. Более того, и земля, если вбирала ток воды этой, не могла уже как обычно приносить плоды, и пальмы, доставляющие удовольствие своей тенью, снимали с себя лиственный покров, и, в целом говоря, всё становилось пустыней, если против своей воли сталкивалось с этой водой. Такой источник в древности окружал Иерихон, пока пророк Елисей, придя и взяв соль, и бросив её в источник, не оживотворил воду его. Ибо сице глаголет Господь: Исцелих воды сия (4Цар.2:21). Так говорит Тот, Кто всегда говорит и слово свое приводит в дело: Не будет в вас безчадных, ниже неплоды (Втор.

—26—

Втор.7:14). Сказал, и вода изменилась, и материнские утробы рождают, и земля дала плод, и виноград произрос, и маслины показали свои плоды. И живущие вокруг примирились с привычным источником; если раньше враждовали и испытывали неприязнь к нему, то после этого вознуждались в нём и стали добрыми соседями.

Но что необходимое для нас хочет сказать загадка этого источника? Источник, щедро текущий, хотя в древности и источал бесполезный и бесплодный поток, ныне хранит слово Церкви. Потому что прежде Христа он был столь злочестив, что и муж, испив от потока воды, губил само своё человеческое бытие и из-за сплетения мнимых образов отказывался от своей разумной души; и женщина не становилась матерью добродетелей и не рождала ростки смиренномудрия и не источала чистое молоко благочестия. И хотя он был в таком состоянии, Господь, придя, привёл его тотчас в порядок и сделал пригодным для питья тем, что, словно соль, вбросил в него апостолов. А то, что были апостолы солью, послушай Самого Христа, Который говорит им: Вы есте соль земли (Мф.5:13). А то, что бесплодная и бесчадная станет многоплодной, принявши апостольскую соль, говорит пророк: Возвеселися, неплоды, порождающая; возгласи и возопий, нечревоболевилая¹⁶; яко много чада пустыя паче, нежели имущия мужа (Ис.54:1).

Иисус пришёл к Иерихону, Источник (жизни) – к многопитаемым от источника, Всесильная Милость – к городу, богатому деревьями и обильному источниками. И се, муж порицаемый Закхей, старей мытарем. Двойное зло (в нём), потому что и отношение имел к неправедному ремеслу, и начальствовал над теми, кто несправедливо занимается таковым, то есть он не только сам грешил, но и принимал на себя зло других. Ибо пресекал чужой путь несправедливостью, ставя для путников преграды на дорогах. Он, конечно, не делал засады путникам, подражая разбойникам, и не принимал путешествующих, побуждая себя любовью гостеприимства, но, поскольку был у него закон поступать неспра-

—27—

ведливо, собирал налоги с чужих трудов, подражая немилосердной прожорливости трутней. Потому что как трутни пожинают нелёгкий труд пчёл, хотя и не трудятся с ними вместе, так и мытари похищают себе труды чужих путешественников, проводя время своё в праздности и сидя на перекрёстках. Кто-нибудь плыл морем, боролся с морским треволнением, сражался с ветрами, пересекал большое и непокорное море, а Закхей, взимая налог, получает от него свою прибыль. Пастырь, живя при засухе и зное, при дожде, снеге и инее, находя прибежище на вершинах гор, питаясь сыром и молоком, одеваясь в необработанную шкуру овец, этот (человек) сельский, бедный, беседующий с горами, попадается навстречу с Закхеем, отдаёт десятую часть от овец, и тем самым по закону подвергается ограблению и убивается без меча. Потому что поражённый мечом и принявший кровоточащие раны удаляется, избегая в бесчувствии тяжесть страданий, а этот, поражённый невольной бедностью, трудится до смерти и погибает; не сразу истощается, но умирает всякий раз понемногу. И чтобы сказать вкратце, как воины избегают неприступных крепостей, и кормчие высоких скал, и сражающиеся подозрительных засад, так торговцы и путешественники, пастухи и пастыри должны были избегать Закхея.

Но этот (человек), дошедший до такой степени неистовства в бессмысленном собирании денег, хотя и желал видеть Иисуса, но не мог, потому что мешала ему незначительность роста и бремя несправедливости. Поэтому ныне, поскольку желал исправить находчивостью ума малость роста своего, устремившись вперёд, взобрался на смоковницу и спрятался под кроной листвы, полагая, что он видит, а его не видят, и думая, что он скрылся от Знающего всё. Точно так же и кровоточивая стала позади, полагая, что она незаметно возьмёт у Иисуса, Который будто бы не замечает этого. Но та, находясь рядом, прикоснулась к краю одежд Иисуса, а этот (человек), будучи вдали, верой ухватился за Христа. Взобрался он на древо, чтобы излечить зло Адама: тот древом введён в заблуждение, когда избегает Бога, а этот, желая ви-

—28—

деть Бога, древом спасается. Потому что, услышав, что Тот совершает многие и удивительные чудеса, что исцеляет не только тела, но и души, освобождает души от грехов и избавляет тела от страданий, захотел увидеть Того, Кто всё всем прощает, рассудив про себя: «Кто же тогда этот Иисус, очищающий прокажённых, исцеляющий слепцов, прощающий согрешения просящим? Каков Он видом, каков наружностью? Знает ли он всё? Испытует ли мысли отсутствующих? Или только обнаруживает помыслы тех, кто рядом с ним? Исследует ли Он как Бог намерения сердца каждого человека? Но откуда мне знать это? Кто научит меня этому? Кто? Опыт – учитель всех. Взойдя на дерево, спрячусь под кроной ветвей. Спрячусь и узнаю, могу ли быть спасённым. Если Он узнает движения души моей, я убеждён, что Он изгладил грех души моей. Итак, одно это познаю для себя, что Он знает тайное помыслов. Если Он, хотя и окружён толпой, увидит меня, скрывающегося, и не только увидит, но и откроет страсть моей души, предпочту всё отвергнуть и одно найти. Желаю подражать Матфею, потому что и он был мытарем, как и я, но Матфей не по своему произволению приступил [к Нему], но после того как призван был, послушался. Но едва только увидел Его и посчитал одним из путешествующих, он по привычке протянул руки и раскрыл свой бездонный кошель, устремясь к добыче, и, желая взять налог с Христа, напротив того сам от Него был обложен налогом не внешне, но отдав целиком самого себя. Ведь, как только услышал он: Иди вслед за Мной, приступил к призванию ревностным желанием, устремившись быстро к Привлекающему. Итак, если уж мытарей призывает и не только призывает, но и оправдывает, не помешает и мне множество прежде совершённых зол. Ибо если Елисей, бросив соль в питающий источник, бесплодие его сделал плодородным, то, во всяком случае, и Он Сам, благодатью как солью приправив душу мою, возродит богатство добродетели».

И когда он помышлял об этом, Иисус прииде на это место, воззрев <...> рече ему: Закхее, потщався слези (ср. Лк.19:5). Взошёл на древо как мытарь, сошёл с дерева как боголюбец. Со-

—29—

шёл с дерева на землю, чтобы взойти через крест на небеса. Поднялся на дерево, скрываясь от людей, взошёл на крест, став угодным ангелам. Потщався слези: днесь бо в дому твоем подобает ми быти (Лк.19:5). О несказанная милость! О неизреченное человеколюбие! <...> Ибо где Христос гостит, там всё изменяется в лучшую сторону. Закхее, потщався слези, днесь бо в дому твоем подобает ми быти. Что же сказать? Дом мытаря сделался раем. Поскольку, что у разбойника, то вижу и у Закхея. Сказал разбойнику: Днесь со Мною будеши в раи (Лк.23:43), и, взяв его от древа, ввёл в рай. Сказал Закхею: днесь бо в дому твоем подобает ми быти, и, взяв его, вошёл в преддверие рая, соделав его дом раем. И быстро слез и подбежал <...> сын Авраама.

Но [все начали] роптать, рассуждая сами в себе, что Он ко грешну мужу вниде (Лк.19:7). О, творцы осуждения и делатели беспечности! Вы кто, праведники или грешники? Вы не самые ли худшие всех людей? Как же у вас поселился Иисус? Как Он у вас родился, вскармливался, рос, пил, ел? Что же, видя множество своих ран, исследуете чужие согрешения? Иначе, почему вы называете Христа иногда грешником, а иногда праведником? Потому что, когда Он исцелил слепого от рождения, вы назвали Его грешным, сказав: Даждь славу Богу; мы вемы, яко Человек Сей грешен есть (Ин.9:24), потому что нарушает субботу. Теперь, когда Он взошёл под кров мытаря, открыто порицаете Его как праведника и как того, кому не подобает есть вместе с грешниками. Пискахом вам¹⁷, и не плясасте; плакахом вам, и не рыдасте (Мф.11:17). Потому что, если и исцеляет слепца, называете Его грешником. Если и ест с грешниками, порицаете как Того, Кому не подобает есть вместе с грешниками. Так что же? Неужели Ему не исцелять слепца в субботу, чтобы не считаться грешником? Неужели не есть с мытарями, чтобы казаться праведником? Но за то обвиняете Его, что Он зашёл к грешному человеку? И где

—30—

должен находится свет, как не во тьме? И свет во тме светится, и тма его не объят (Ин.1:5). Куда должен идти врач? Не должен ли устремиться к больным? Не требуют здравии врача, но болящие (Мф.9:12). Куда должен явиться агнец Божий? Не к мытарям ли и грешникам, чтобы, взяв бремя их, <...> привести <...>? Напрасно ругаете, ибо исполнилось на вас сказанное, что мытари и любодейцы варяют вы в Царствии Божии (Мф.21:31).

Фарисеи <...>¹⁸ Став же Закхей рече ко Господу: Се пол имения моего, Господи, дам нищим: и аще кого чим обидех, возвращу четверицею (Лк.19:8). Потому что, приняв [у себя] дома Тебя, заступление нищих, не могу уже обижать нищих. Не боюсь уже собирания денег, [найдя богатство бедности Твоей]. [Уже не желаю брать налоги с чужих путешественников у врат, осуждая Бога в образе человека <...> Получил прощение прежних зол.] Желаю <...> будучи богатым, постоянно пребывать нищим. Лиси язвины ¹⁹ имут, и птицы небесныя гнезда, а Ты не имеешь, где главы подклонити (Мф.8:20). Пусть уйдут дворы и преддверия, великолепие строений, блестящие и сияющие дома. Потому что вместо всего этого я ищу неоскудеваемое богатство Твоей бедности.

Но поскольку от множества сего мы не в силах изъяснить богатство души Закхея, вознесём слово богатому в добродетелях Отцу, ибо гостеприимство сопутствуемо: добродетели гостеприимства означают похвалу его, и наше утверждение, и венец Церкви, и честь Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь.

Перевод и вступительная статья

иеромонаха Вассиана (Змеева)

—31—

Творчество Афраата открывает историю самобытной сирийской церковной письменности и занимает в ней одно из важнейших мест. К сожалению, нам почти ничего не известно о его жизни; исторические источники донесли до нас только его имя. Уже в VIII веке биограф Афраата²⁰ был вынужден довольствоваться лишь предельно краткими сведениями, которые с трудом извлекаются из текста тахвит²¹.

Годы жизни Афраата с учётом датировки его творений приходятся на период между 270 и 345 гг.²² Местом жительства был район городов Ниневия и Мосул²³. Происхождение Персидского Мудреца невозможно определить с уверенностью. С одной стороны, принимая во внимание слова самого Афраата: Мы те, кто оставили идолов, и мы называем ложью то, что наши отцы нам оставили²⁴; И удержал нас от пути язычников и самаритян²⁵, и учитывая, что имя Афраат является сиро-язычной формой распространённого персидского имени Ферад²⁶, считают, что он родил-

—32—

ся в зороастрийской семье²⁷. С другой стороны, учитывая возможность иных интерпретаций указанных фрагментов (а. Афраат говорит от имени своей общины, имеющей отличное от него происхождение; b. те же выражения могут характеризовать и общину иудейского происхождения, так как для Афраата главным грехом Израиля является идолопоклонство) и отдавая должное его экстраординарному знанию Писания и иудейской традиции, есть основание считать, что он происходил из евреев.

Имя Афраат (сир. ܐܦܪܗܛ) появляется в источниках не ранее X века, где оно сопровождается эпитетом Персидский Мудрец (сир. ܦܪܤܙܐ ܚܒܝܡܐ) который отдельно встречается в двух дошедших до нас древних рукописях тахвит (V–VI вв.). В одной из рукописей Персидский Мудрец именуется мар²⁸ Иаковом – что очень рано вызвало отождествление автора тахвит с Иаковом Нисибийским, который уже в ту пору обладал легендарной известностью спасителя Ниневии и искоренителя арианства в Сирии. Это смешение обнаруживается в армянском переводе, осуществлённом в V веке²⁹, а на Западе у Геннадия Марсельского: Иаков, прозванный Мудрецом, епископ Нисибина, хорошо известного персидского города³⁰. Современные исследователи не допускают такого отождествления, аргументируя свою точку зрения следующими положениями: а. Иаков Нисибийский скончался в 338 году, т. е. за несколько лет до написания второй группы тахвит; b. Иаков жил в Нисибине, находившемся тогда на территории Римской империи, а Афраат – в сиро-язычных землях, расположенных в пре-

—33—

делах Сассанидского Ирана³¹; с. в отношении Иакова Нисибийского традиция удержала эпитет Великий, а не Мудрец³². Но какова связь между именем Иаков и именем Афраат, появляющемся в более поздних источниках? Было высказано мнение, что Мудрец получил имя Иаков по принятии монашества³³. Также важно отметить, что само персидское имя Ферад (сир. ܦܪܗܐ‍ܕ) имеет значение «проницательный, рассудительный, судья, мудрец», и вполне возможно, что эпитет Персидский Мудрец является расширенным переводом имени автора тахвит.

Следует различать Афраата Персидского Мудреца с Афраатом, жизнеописание которого содержится в «Истории боголюбцев»³⁴ блаженного Феодорита Кирского. Автор тахвит закончил свой труд в 345 году, а Афраат из «Истории боголюбцев» скончался около 416 года³⁵. Невозможно, чтобы Афраат составил свои поучения за 70 лет до смерти³⁶. Принимая этот аргумент, в то же время нельзя не заметить возможности определённого сближения в образе Афраата, как он описан блж. Феодоритом, с образом Персидского Мудреца. Так, например, в «Истории боголюбцев» сообщается, что Афраат происходит из знатного персидского рода, мудр, сведущ в Священном Писании, он помогает всем обращающимся к нему своими советами и наставлениями. Учитывая всё это, ряд исследователей склонен считать, что при создании жизнеописания Афраата блж. Феодорит мог использовать предание, относящееся к Персидскому Мудрецу³⁷.

—34—

Корпус сочинений Афраата предваряется Письмом-прошением и состоит из 22 тахвит по числу букв сирийского алфавита (начальные буквы первых слов тахвит образуют алфавитный акростих), и завершается ещё одной дополнительной 23 тахвитой. Первая группа тахвит (с 1 по 10) написана в 336–337 годах³⁸: 1. О вере; 2. О любви; 3. О посте; 4. О молитве; 5. О войнах; 6. О сынах завета; 7. О кающихся; 8. О воскресении мёртвых; 9. О смирении; 10. О пастырях. Вторая группа (с 11 по 22) – в 343–344 годах: 11. Об обрезании; 12. О Пасхе; 13. О субботе; 14. Окружное послание; 15. О различении пищи; 16. Об избрании народов; 17. О Христе Сыне Божием; 18. О девстве; 19. О том, что евреи не будут вновь собраны; 20. О помощи бедным; 21. О гонении; 22. О смерти и последних днях. Сюда же относится последняя, заключительная тахвита: 23. О виноградной кисти, составленная в 345 году (как и первая, она начинается с буквы ʾālep̄).

Слово «тахвита» (сир. ܬܚܘܝܬܐ демонстрация, показ, явление, образец) не обозначает жанра сочинений Афраата. С учётом жанровых характеристик они ближе всего к таким произведениям, которые в сирийской литературе принято называть «мимра» – ритмизованной проповеди, нарративному или эпическому повествованию. В работах, посвящённых творчеству Афраата, его сочинения могут обозначаться как «доказательство», «гомилия», «проповедь», «наставление», «трактат», «беседа», «речь», «письмо» – все это различные попытки передать слово «тахвита» применительно к поучениям Мудреца. Французская переводчица Афраата Мари-Жозеф Пьер предлагает вариант exposé – изложение, что, по её мнению, является наиважнейшим методом аргументации в работах Афраата: вместо рациональных доказательств он предъявляет читателю убедительные свидетельства³⁹. Учитывая, что ни один из предложенных вариантов не передаёт

—35—

специфику сирийского слова «тахвита» в качестве надписания произведений Афраата, мы сочли возможным оставить его без перевода.

Афраат именует себя учеником Священного Писания⁴⁰. В своих поучениях он ссылается только на библейские тексты, однако нередко приводимые им цитаты не совпадают ни с еврейской Библией, ни даже с сирийской Пешиттой. Тем более это несоответствие обнаруживается при сравнении с русскими переводами Библии. Текст Евангелий Афраат приводит по Диатессарону Татиана, а цитаты из Ветхого Завета могут отражать более раннюю, чем Пешитта, текстовую сирийскую традицию. В ряде случаев Афраат изменяет текст Писания, либо сознательно расширяя его, включая толкования и приспосабливая его к своим целям, либо вследствие того, что он приводит его по памяти.

Тахвиты Афраата Персидского Мудреца с языка оригинала ранее на русский не переводились. Предлагаемый перевод является первой попыткой познакомить русскоязычного читателя с богословским наследием этого выдающегося ранне-сирийского автора, чьё творчество оказало заметное влияние на многих писателей христианского Востока (необходимо отметить, что помимо армянского перевода всех тахвит, существует также грузинский перевод 6 тахвиты, приписываемой св. Ипполиту Римскому; эфиопский – 5 и 8 тахвит, приписываемых св. Иакову Нисибийскому; и арабский – 2, 3, 4, 6 и 9 тахвит, приписываемых прп. Ефрему Сирину), но на протяжении многих веков оставалось совершенно неизвестным на Западе.

Перевод Письма-прошения, предваряющего тахвиты Афраата, сделан по изданию Ж. Паризо⁴¹. Поскольку два первых предложения Письма-прошения в сирийском оригинале утрачены и сохранились только в армянской версии, мы воспользовались их латинским переводом, сделанным Ж. Паризо⁴². Тахвиты О вере и

—36—

О любви переведены по изданию В. Райта⁴³; по этому же изданию произведена рубрикация текста. В квадратных скобках [ ] указывается том и колонка по изданию Паризо, на которое делаются ссылки в ряде исследований. При переводе мы оставили за собой право выбора из немногочисленных рукописных разночтений, приводимых В. Райтом постранично. Те места, в которых заметна определённая ритмическая организация (ограниченная длина законченных смысловых фрагментов, синтаксический и семантический параллелизм и др.), оформлены нами в виде столбцов. Названия мест и имена собственные даются в соответствии с русской традицией. При переводе библейских цитат мы пытались, насколько возможно, сохранять связь с синодальным переводом.

Выражаем свою искреннюю благодарность за ценные советы и замечания А.Ю. Виноградову, А.В. Муравьеву, А.Ю. Никифоровой и М.С. Иванову.

Г. Кессель

Краткая библиография

Издания:

Parisot 1894 – Parisot J. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes // Patrologia Syriaca, vol. 1. Paris. 1894.

Parisot J. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes // Patrologia Syriaca. vol. 2. Paris. 1907.

Wright W. The homilies of Aphraates, the Persian Sage, edited from Syriac Manuscripts of the 5th and 6th in the British Museum. Londres. 1869.

Lafontaine G. La version arménienne des oevres d’Aphraate le Syrien (CSCO 382–383, 405–406, 423–424, Arm 7–12). Louvain, 1977, 1979, 1980.

Переводы:

Bruns P. Aphrahat, Demonstrationes. Unterweisungen I–II (Fontes Christiani 5:1–2), Freiburg. 1991–92.

Aphraate le Sage Persan. Les Exposés / Traduction du syriaque, introduction et notes par Marie-Joseph Pierre. T. I (SC 349). Paris. 1988.

—37—

Aphraate le Sage Persan. Les Exposés / Traduction du syriaque, introduction et notes par Marie-Joseph Pierre. T. II (SC 359). Paris, 1989.

Исследования:

Афиногенов Д. E. Историософия Афраата // Вестник древней истории, 1. М., 1994. С. 176–187.

Горский Д. Афраат Персидский и его беседы. [Сергиев Посад,] 1901. 504 с. (неизд. канд. дисс. РГБ Ф. 172, к. 226, ед. 6.)

Муравьев А.В. Афраат // Православная энциклопедия, т. IV. М., 2002. С. 184–185.

Пигулевская И.В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 125–130. Baarda 1975 – Baarda. Т. The Gospel Quotations of Aphrahat the Persian Sage. 2 vols. Amsterdam, 1975.

Duval R. La littérature syriaque. Paris, 1899.

Hausherr I. Aphraate // Dictionnaire de Spiritualité, t. 1. Col. 746–752. Paris, 1937.

Murray R. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975.

Nau F. Aphraate le Sage // Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastique, t. 3. Paris, 1924. Col. 936–939.

Neusner 1971 – Neusner J. Aphrahat and Judaism. The Christian-Jewish Argument in the Fourth-Century Iran. Leiden, 1971.

Parisot J. Aphraate // Dictionnaire de Théologie catholique, t. 1. Col. 1457–1463. Paris, 1903.

Théodoret de Cyr 1977 – Théodoret de Cyr. L’histoire des moines de Syrie, 2 vols/ Ed. P. Canivet and A. Leroy-Molinghen. T. I (SC 234). Paris, 1977.

Théodoret de Cyr. L’histoire des moines de Syrie, 2 vols / Ed. P. Canivet and A. Leroy-Molinghen. T. II (SC 257). Paris, 1979.

[Письмо-прошение]

[1/1] Имея необходимость, возлюбленный мой, о многом спросить тебя, я посылаю тебе свои вопросы и просьбы. Не откажи мне, ибо душа моя побуждает меня о многом спросить тебя. Открой мне духовные чувства ума твоего, и то, что постиг ты в Священном Писании, покажи мне. Дабы восполнил ты моё несовершенство, утолил мой голод своим учением, и мою жажду – из своего струящегося источника. И хотя о многом я бы хотел спро-

—38—

сить тебя, но всё это я отложу до тех пор, пока не приду к тебе, и тогда ты наставишь меня во всём.

[1/4] Но прежде всего того, что волнует меня, я хочу, чтобы ты написал и наставил меня в нашей вере. Какова она, и что является её основанием; подобно какому строению она поднимается, и на чём полагается; каково её завершение и увенчание, и какие дела она требует?

Я же истинно верую, что един Бог,

Сотворивший в начале небо и землю;

Украсивший мир созданиями;

Сотворивший человека по образу Своему;

Принявший жертву Авеля;

Восхитивший Еноха, угодившего Ему;

Укрывший Ноя за его праведность;

Избравший Авраама за его веру;

Говоривший с Моисеем за его кротость;

Вещавший во всех пророках;

И пославший Христа Своего в мир.

Во всё это, брат мой, я верую, что оно истинно так. Поэтому я прошу тебя, брат мой, написать и показать мне, каковы дела, которых требует наша вера, и [этим] ты успокоишь меня.

Тахвита о вере

[1/5] Твоё письмо, возлюбленный, я получил. И, прочитав его, очень обрадовался о тебе, так как ты направил своё усердие на эти изыскания. Впрочем, ты обращаешься ко мне с одной просьбой. (Даром берётся, даром дается⁴⁴. А если, кто имеет и хочет удержать от просящего, лишается и того, что имеет⁴⁵. Ибо получающий в дар, должен также принести дар.) Вот, возлюбленный, ты вопрошаешь меня, и то, что постигла моя ничтожность, я напишу

—39—

тебе. И даже в том, о чём ты не просил меня, я, испрашивая от Бога, наставлю тебя.

Слушай же, возлюбленный, и открой внутренние очи сердца твоего и духовные чувства ума твоего к тому, что я буду говорить тебе.

1. Итак, вера из многих вещей соединяется и из многих цветов составляется. Она подобна строению, которое выстраивается из многочисленных материалов, и поднимается строение это до небес. [1/8] Знай же, возлюбленный, что в основание строения закладываются камни. И затем на камнях поднимается всё строение, пока не будет завершено. Так же и во всём, что относится к нашей вере: её основанием является несокрушимый камень, который есть Господь наш Иисус Христос. На этом камне полагается вера, и на вере поднимается всё строение, пока не будет окончено. Именно это основание и есть начало всего строения. Поэтому, когда человек приближается к вере, то он поставляет себя на камне, который есть не кто иной, как Господь наш Иисус Христос⁴⁶. И строение его от волн не колеблется, и от ветров не повреждается, и от бурь не падает, ибо поднялось строение его на скале из твёрдого камня. А то, что я назвал Христа камнем, то не от своего ума я сказал, но пророки прежде назвали Его камнем – я же [это в своё время] покажу тебе.

2. Теперь же послушай о вере, которая утверждена на камне, и о строении, которое поднялось на камне.

Прежде всего, [должен] человек уверовать.

Когда же уверует, возлюбит.

Когда же возлюбит, приобретёт надежду.

Когда же приобретёт надежду, получит оправдание.

Когда же будет оправдан, станет совершенным.

Когда же достигнет совершенства, будет увенчан⁴⁷.

[1/9] А когда поднимется всё строение его, будет закончено и завершено, тогда он станет домом и храмом обитания Христа, как

—40—

сказал пророк Иеремия: Храм Господа, храм Господа, храм Господа вы, если благоустроите пути ваши и дела ваши⁴⁸. И ещё сказано пророком: Я вселюсь в них и похожу в них⁴⁹. И ещё блаженный апостол так сказал: Вы храм Божий и Дух Христов обитает в вас⁵⁰. И ещё так Господь наш сказал ученикам Своим: Вы во Мне, а Я в вас⁵¹.

3. Когда же станет дом домом для обитания, тогда начинает усердствовать человек в том, что требуется для обитающего в строении. Так, например, если в доме поселится царь или благородный человек, названный царским именем, тогда потребуется царю все подобающее царскому достоинству и службы всякого рода, необходимые для царского величия. Ибо в доме, лишённом всяческих благ, царь не пребывает и не обитает в нём. Но требуется царю всевозможное убранство дома, без какого-либо недостатка. А если чего-то не хватает в доме, в котором поселился царь, то смерти предаётся смотритель дома за то, что не приготовил он [должным образом] службы царю.

4. [1/12] Также и человек, ставший домом, причём домом обитания Христа, пусть посмотрит, что подобает для служения Христу, Который поселился в нём, и чем именно он угодит Ему. Прежде всего, пусть строит он своё строение на камне, который есть не кто иной, как Христос. На камне утверждается вера, а на вере воздвигается всё строение.

И требуется, чтобы дом был обитаем, пост чистый,

на вере установленный.

И требуется ему молитва чистая,

верой приобретённая.

И подобает ему любовь,

с верой соединённая.

И необходимы дела праведные,

верой дарованные.

—41—

И да испросит он смирения,

верой украшенного.

И да изберёт себе девство,

в вере возлюбленное.

И да приблизит к себе целомудрие,

верой насаждённое.

И да мыслит в мудрости,

верой обретённой.

И да ищет себе странничество,

верой приумножаемое.

И требуется ему простота,

с верой смешенная.

И да ищет себе терпение,

в вере совершенствуемое.

[1/13]И да соблюдает себя в умеренности,

с верой приобретённой.

И да возлюбит сокрушение,

верой являемое.

И да испрашивает также чистоту,

с верой сохраняемую.

Всего этого требует вера, поставленная на скалу из твёрдого камня, который есть не кто иной, как Христос. Все эти дела необходимы царю Христу, Который обитает в людях, воссоздавших себя такими делами.

5. И если скажешь ты: коль скоро Христос положен в основании, каким же образом обитает Христос в строении, когда оно закончено, – то о сих двух сказал блаженный апостол: Я как мудрый строитель положил основание⁵². И он разъяснил там, показав, об основании: Никто не сможет положить другое основание, кроме сего положеного, и которое есть не кто иной, как Иисус Христос⁵³. А о том, что Христос также обитает в стро-

—42—

ении, ([вспомни] то самое рассуждение, которое было написано выше: Иеремия называет храмами людей, а Бог есть Тот, Кто обитает в них) и апостол сказал: Дух Христов обитает в вас⁵⁴. И Господь наш сказал: Я и Отец Мой едины⁵⁵. Итак, довольно, закончено рассуждение о том, что Христос обитает в людях, которые веруют в Него, и именно Он есть основание, на котором поднимается всё строение.

6. [1/16] Возвращаюсь к моему первому рассуждению, в котором я сказал, что Христос был назван камнем пророками. Раньше всех Давид сказал о Нём: Камень, который отвергли строители, тот стал во главу строения⁵⁶. И как отвергли строители сей камень, который воистину есть Христос, также и [народ] отверг Его перед липом Пилата, говоря: Да не будет этот царём над нами⁵⁷. И об этом же [говорит] притча, которую рассказал наш Господь: муж благородный пошёл, чтобы получить царство и затем возвратиться и царствовать над людьми, а те послали во след ему вестников, говоря: Да не будет над нами сей царем⁵⁸. Этим они отвергли камень, который есть не кто иной, как Христос. Так каким же образом он стал во главу строения? Не иначе, как поднявшись на здание народов. А на Нём поднимается всё их здание. Кто же суть строители, если не священники и фарисеи, которые не построили прочное строение, но разрушили то, что было построено, как написано пророком Иезекиилем: Он построил стену, а те били по ней, чтобы она упала⁵⁹. И ещё написано: Искал Я среди них человека, который обнёс бы стеной и встал в проломе за землю, чтобы Я не погубил её, и не нашёл⁶⁰. [1/17] И ещё Исайя предвозвещал о сём камне: Так говорит Господь: Вот Я полагаю на Сионе камень испытанный, краеугольный, ценный – главу стены и основания⁶¹. И ещё сказал там: Всякий верующий в него не убоится, а тот, кто упадёт

—43—

на этот камень, сокрушится. И всё, на что он упадёт, разобьёт⁶². Ибо упал на него народ Израильский, и было сокрушение его вовек. И ещё падает [этот камень] на идола и разбивает его⁶³. А народы уверовали в него и не убоятся.

7. Вот показал [Исайя] о камне, который был положен и главой, и основанием стены. Но если основанием был положен этот камень, то как он стал одновременно и главой стены? А так: когда пришёл Господь наш, то положил веру Свою подобно основанию на земле, и подобно главе стены поднялся превыше всех небес. И было составлено всё строение из камней сверху и снизу. А о вере (ранее я говорил, что Он веру Свою положил на земле) и Давид, предвозвещая о Христе, говорит: Вера прорастёт из земли⁶⁴. Но также и о горнем он сказал: Правда явилась с неба⁶⁵. [1/20] И ещё Даниил говорит о сём камне, который воистину есть Христос: Камень откололся от горы без рук и ударил идола, и наполнилась им вся земля⁶⁶. Это предвозвещает о Христе, Которым наполнилась вся земля, ведь действительно верой Христовой наполнились все концы земли, как сказал Давид: Во всю землю вышло слово Благовестия Христова⁶⁷. И ещё, посылая Своих апостолов, так говорил Он: Идите, научите все народы, и уверуют в Меня⁶⁸. И также пророк Захария пророчествовал о сём камне, который есть Христос, говоря: Видел я камень краеугольный (rešîṯā’) согласия и милости (raḥ-mē’)⁶⁹. Потому что от начала (rešîṯā’) у Отца Своего был⁷⁰. И потому что, придя в мир, так сказал Он Своим ученикам: Сия есть заповедь Моя, да любите (terḥmûn) друг друга⁷¹. И ещё говорит: Друзьями Моими (rāḥmai) Я назвал вас⁷². И блаженный апостол так сказал: Любит (rāḥem) нас Бог любовью Сына Свое–

—44—

го⁷³. Истинно возлюбил нас (raḥman) Христос и предал Себя за нас⁷⁴.

8. [1/21] И он же [Захария] разъяснил, показав, о камне: Вот на этом камне я открываю семь глаз⁷⁵. И что же есть семь глаз, открытых на камне, если не Дух Божий, Который почивает на Христе семью деяниями, как сказал пророк Исайя: Почиет и пребудет на нём Дух Божий, премудрости, разума, совета, крепости, ведения и страха Господня⁷⁶. Это суть семь глаз, открытых на камне. И это суть семь глаз Господа, которые обозревают всю землю⁷⁷. Также о Христе было сказано и следующее: дан свет всем народам – как сказал пророк Исайя: Я дал Тебя светом всем народам, чтобы было Моё спасение до концов земли⁷⁸. И ещё Давид сказал так: Слово Твоё – свеча ногам моим и свет стезям моим⁷⁹. Слово же, изрекаемое Господом, также есть Христос, как написано в начале Благовестия нашего Жизнодавца: В начале было Слово⁸⁰. И о свете там ещё есть свидетельство: И свет этот во тьме светит, и тьма не объяла [или: попрала] его⁸¹. Что же есть [значит] свет, который во тьме светит, и тьма не объяла его, – если не то, что Христос возжёг свет в народе израильском, а народ израильский не объял [т. е. не постиг] свет Христов, потому что не поверил в Него, как написано: К Своим пришёл, и Свои не приняли Его⁸². [1/24] И также Господь наш Иисус назвал их тьмой, ибо сказал Своим ученикам: То, что Я говорю вам во тьме, поведайте это при свете. В народах да воссияет свет ваш⁸³. Потому что они приняли свет Христов, который есть свет народам. И сказал ещё Своим апостолам: Вы свет мира⁸⁴. И ещё сказал им: Да воссияет свет ваш перед людьми, чтобы они видели дела ваши благие и прослави–

—45—

ли Отца вашего Небесного⁸⁵. И ещё показал о Себе, что Он воистину есть свет, ибо сказал Своим ученикам: Ходите, пока с вами свет, до тех пор, пока не объяст вас тьма⁸⁶. И ещё сказал им: Веруйте в свет, чтобы вы были сынами света⁸⁷. И ещё сказал: Я есмь свет мира⁸⁸. И ещё сказал: Никто, зажёгши свечу, не ставит её под ступу или под постель, или в место скрытое, но ставит её на подсвечник, чтобы все видели свет свечи⁸⁹. А свеча яркая есть не кто иной, как Христос, ибо сказал Давид: Слово Твоё – свеча ногам моим и свет стезям моим⁹⁰. [1/25] И ещё пророк Осия сказал: Зажгите себе свечу и взыщите Господа⁹¹. И Господь наш Иисус Христос сказал: Какая женщина, у которой есть десять драхм, потеряв одну из них, не зажжёт свечи и не метёт пол и не ищет драхму, которую потеряла?⁹²

И что же в действительности есть эта женщина, как не синагога дома Израилева, которой даны были десять заповедей, а они [иудеи] потеряли заповедь первую. Ту, которая сохраняла их и гласила: Я есмь Господь Бог ваш, который вывел вас из земли Египетской⁹³. И когда они потеряли эту первую заповедь, то и девять, которые [следуют] за ней, не смогли сохранить, потому что на первой висят девять. Ибо невозможно, поклоняясь Ваалу, сохранить девять заповедей. И хотя они потеряли первую заповедь подобно той женщине, которая потеряла одну зузу из десяти, им возглашает пророк: Зажгите свечу и взыщите Господа⁹⁴. А также пророк Исайя сказал: Взыщите Господа. А когда найдёте, то зовите Его. И когда Он приблизится, то пусть оставит грешник путь свой и человек беззаконный помышление своё⁹⁵. [1/28] И вот воссияла свеча, но они не ищут с её помощью Гос-

—46—

пода Бога своего. И свет Его во тьме светит, и тьма не объяла Его⁹⁶. И на подсвечник поднялась свеча, но не увидели в доме её света. И что же поистине есть то, что на подсвечник поднялась свеча, – если не восхождение Его на крест. И этим весь дом погрузился для них во тьму, так как во время Его распятия свет потемнел из-за них. Он же воссиял дому народов. Потому что от часа шестого, когда распяли Его, и до часа девятого была тьма по всей земле Израильской⁹⁷. И зашло солнце в полдень, и потемнела вся земля в середине дня, как написано пророком Захарией: Будет в день тот, говорит Господь, посажу солнце в полдень, и помрачу землю в день светлый⁹⁸.

9. Сейчас я возвращаюсь к моему первому рассуждению о вере: на ней поднимаются все добрые дела строения. [1/29] А то, что я сказал о строении, не от себя я сказал, но блаженный апостол написал в Первом послании к Коринфянам: Я, как мудрый строитель, положил основание, и каждый строит на нём⁹⁹. Есть тот, кто строит из серебра, золота и драгоценного камня. А есть тот, кто строит из тростника, травы и соломы. Но в день последний будет испытано это строение в огне¹⁰⁰. И вот золото, серебро и драгоценные камни в огне сохранятся, так как они [составляют] строение прочное, а над травой, тростником и соломой возобладает огонь, и они сгорят. Но что есть золото, серебро и драгоценные камни, на которых поднимается строение, если не добрые дела веры, которые сохранятся в огне, ибо в прочном строении обитает Христос, и именно Он сохранит его от огня.

Посмотрим и уясним на примере, который дал нам Бог уже в сём веке, чтобы раскрылись нам обетования века иного. Уясним же от тех трёх праведных мужей, которые, упав в огонь, не сгорели – Анании, Азарии и Мисаила¹⁰¹: не возобладал над ними огонь, так как они построили строение прочное, и отвергли приказы царя Навуходоносора, и не поклонились идолу, которого он сделал.

—47—

А над теми, кто преступил заповедь Божию, тотчас возобладал огонь. И он пожёг их, и они сгорели жестоко¹⁰².

[1/32]Ибо сгорели содомиты, подобно траве, тростнику и соломе¹⁰³.

Ещё сгорели Надав и Авиуд, которые преступили заповедь Божию¹⁰⁴.

Ещё сгорели двести пятьдесят мужей, принесшие благовония¹⁰⁵.

Ещё сгорели два начальника и сто, бывших сними¹⁰⁶, за то,

что приблизились к горе, на которой сидел Илия, поднявшийся на огненной колеснице на небо¹⁰⁷.

И сгорели ещё клеветники за то, что выкопали яму мужам праведным¹⁰⁸.

Поэтому, возлюбленный, будут испытаны праведники в огне, подобно золоту, серебру и драгоценным камням, а беззаконники сгорят в огне, подобно траве, тростнику и соломе, потому что возобладает над ними огонь, как сказал пророк Исайя: В огне произведёт суд Господь и испытает всех¹⁰⁹. И ещё сказал [Исайя]: Вы выйдете и увидите трупы тех людей, которые восставали на Меня, ибо не умрёт червь их и огонь их не погаснет. И будут они ужасом для всех¹¹⁰. [1/33] И ещё апостол разъяснил нам об этом строении и об этом основании, говоря так: Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос¹¹¹. Ещё сказал апостол о вере, смешанной с надеждой и любовью, говоря: Эти три непреходящи: вера, надежда и любовь¹¹². И разъяснил о вере, которая прежде всего полагается на крепком основании.

—48—

10. Ибо по вере Авеля было принято приношение его¹¹³.

И Енох, благодаря тому, что угодил в вере, был восхищен от смерти¹¹⁴.

И Ной, потому что веровал, был укрыт от потопа ¹¹⁵.

И Авраам за веру свою был благословен и сопричтён с праведниками¹¹⁶.

И Исаак за то, что веровал, был возлюблен¹¹⁷.

И Иаков ради веры своей был сохранён.

И Иосиф ради веры своей был искушаем в водах брани, но был избавлен от искушения. И положил на нем свидетельство его Господь, как сказал Давид: Свидетельство на Иосифе Он положил¹¹⁸.

И также Моисей верой сотворил многие дивные чудеса.

Верой сокрушил Египет десятью карами¹¹⁹.

Верой также разделил море и перевёл народ свой, и запечатал египтян в нём¹²⁰.

Верой бросил дерево в воды солёные и стали сладки¹²¹.

Верой низвёл манну и насытил народ свой¹²².

[1/36]Верой простёр руки свои и победил Амалика¹²³,

как написано: Были руки его простёрты верой, пока не зашло солнце¹²⁴.

Верой также взошёл на гору Синай, постясь дважды по сорок дней¹²⁵.

И ещё верой победил Сигона и Ога, царей аморрейских¹²⁶.

11. Удивительно это, возлюбленный, и чудо великое то, что сделал Моисей в море Чермном¹²⁷, когда разделились воды верой и,

—49—

подобно горам высоким¹²⁸ и утёсам крутым, стали, не двигаясь и стоя по повелению, собранные словно мелкие камни¹²⁹, были сдерживаемы равно как сверху, так и снизу.

И текучесть их не перешла предела.

И, применив свою тварную природу¹³⁰,

стали послушны бесчувственные творения.

И готовы к воздаянию воздетые волны, после того как пройдёт народ.

И бури ужасные стоят на месте¹³¹

и ждут повеления к воздаянию.

И обнажились предвечные основания.

И влага, которая была от дней творения, высохла тотчас¹³².

И подняли врата главы свои и поднялись врата предвечные¹³³.

И входит столп света и светит всему стану.

И прошёл народ верою.

И был суд справедливый над фараоном и войском и колесницами его.

[1/37] Также и Иисус Навин разделил Иордан своей верой, и прошли сыны израильские, как во дни Моисея¹³⁴.

12. Знай же, возлюбленный, что такой переход Иордана три раза был совершён. Прежде всего, Иисусом Навином, второй раз – Илиёй, и затем Елисеем. Слово Писания сообщает нам, что недалеко от [места] того перехода у Иерихона был вознесён Илия на небо. А когда вернулся Елисей от него и, разделив Иордан, перешёл его, то вышли сыны пророческие из Иерихона на дорогу к Елисею и сказали: Почил дух Илии на Елисее¹³⁵. И о народе, который перешёл [Иордан] во дни Иисуса Навина, так написано: Перешёл народ напротив Иерихона¹³⁶. И также Иисус

—50—

Навин верой ниспроверг стены Иерихона¹³⁷, и упали они без труда. И ещё верой своей он погубил тридцать одного паря. И дал в наследие землю сынам израильским¹³⁸. И ещё верой своей простёр руки к небу и остановил солнце в Гаваоне, а луну над долиной Аиалонской¹³⁹. И остановились они и встали на пути своём. И так же все наши праведные отцы во всём, что делали с верой, восторжествовали. Как и блаженный апостол свидетельствует о всех них: Верой преуспели¹⁴⁰. [1/40] Ещё Соломон говорит: Многие мужи милостивыми нарекутся, мужа же верующего кто найдёт¹⁴¹? И наконец Иов говорит так: Моя непорочность не прейдёт от меня, и в правде моей я буду крепок¹⁴².

13. И ещё Жизнодавец наш всякому, кто приближался к Нему, чтобы исцелиться, говорил так: Да будет тебе по вере твоей¹⁴³. И говорит Он приблизившемуся к Нему: Веруешь ли ты, что Я могу исцелить тебя? Говорит Ему тот слепой: Да, Господи, верую¹⁴⁴. И вера его открыла глаза его. И тому, чей сын был болен, говорит: Веруй, и будет жить сын твой. Говорит он Ему: Верую, Господи, помоги вере моей ничтожной¹⁴⁵. И по вере его исцелился сын его. И также по вере царского раба, приблизившегося к Нему, исцелился его отрок, когда он сказал Господу нашему: Скажи слово и исцелится отрок мой¹⁴⁶. И удивился Господь наш вере его, и по вере его было ему. И также начальнику синагоги, просившему у Него за дочь свою, так говорит Он: Только верой веруй и оживёт дочь твоя¹⁴⁷. И уверовал он, и ожила дочь его и восстала. И когда умер Лазарь, говорит Господь наш Марфе: Если веруешь, то воскреснет брат твой. Говорит Ему Марфа: Ей, Господи, верую¹⁴⁸. И Он воскресил его по прошествии четырёх дней. [1/41] И также Симон, прозванный Кифа, из-за веры сво-

—51—

ей был назван камнем крепким. И когда дал Господь наш таинство Крещения Своим апостолам, так сказал им: Тот, кто уверует и крестится, жив будет, а тот, кто не уверует – будет осуждён¹⁴⁹. И ещё говорит Своим апостолам: Если будете веровать и не усомнитесь, то не будет ничего, чего бы вы не смогли сделать¹⁵⁰. И действительно, когда ходил Господь наш по морским волнам, также и Симон по вере своей ходил с Ним. А когда усомнился он в вере, то начал тонуть. И назвал его Господь наш маловером¹⁵¹. А когда просили апостолы Господа нашего, то ничего иного не просили у Него, говоря лишь: умножь нам веру. Он же говорит им: Если будет в вас вера, то даже гора передвинется перед вами¹⁵². И говорит им, чтобы не усомнились и не потонули в мире, подобно Симону, который, усомнившись, начал тонуть в море¹⁵³. И ещё так говорит: Это знамение будет тем, кто верует: языками новыми будут говорить и бесов будут изгонять, и руки свои возложат на больных и они исцелятся¹⁵⁴.

14. Поэтому приблизимся, возлюбленный, к вере, могущество которой так велико.

Ибо вера вознесла на небо.

[1/44]И потоп победила и бесплодию дала рождение.

И от пагубы избавила и изо рва извела.

И бедных обогатила и связанных развязала.

И преследуемых избавила и огонь низвела.

И море разделила и кремень расколола.

И водой жаждавших напоила, и голодных насытила.

И мёртвых оживила и из Шеола подняла.

И волны остановила и больных исцелила.

И сильных победила и стены сокрушила.

И пасти львов заградила и пламя огня погасила.

—52—

И гордых усмирила и смиренных к славе привела.

Это чудеса, верой сотворённые¹⁵⁵.

15. Ибо вера такова.

Да уверует человек в Господа Бога всяческих,

Сотворившего небо и землю, и моря и всё, что есть в них;

Создавшего Адама по образу Своему;

Давшего Тору Моисею;

Ниспославшего от Духа Своего на пророков;

И пославшего Христа Своего в мир,

Чтобы уверовал каждый в воскресение мёртвых.

И да уверует также в таинство Крещения.

Это есть вера Церкви Божией.

И да будет каждый избавлен от того, чтобы соблюдать часы, субботы, месяцы и сроки. И от прорицаний и предсказаний, гаданий и ворожбы, блуда и разгула. И от учений пустых – орудий зла, и от лести слов сладких, от богохульства и от прелюбодеяния. [1/45] Чтобы никто не свидетельствовал свидетельством ложным, и никто не говорил двуязычно. Это дела веры, которая устанавливается на несокрушимом камне, а он есть не кто иной, как Христос, на Котором поднимается всё строение.

16. И много, возлюбленный, есть в Священном Писании дел веры, но лишь малое от великого я написал, напомнив любви твоей, чтобы ты узнал и возвестил, веровал и был верен. И когда ты прочитаешь и изучишь дела веры, то уподобишься земле возделанной, на которую упало зерно доброе¹⁵⁶ и принесло плоды: одно в сто, другое в шестьдесят, иное в тридцать крат. И когда ты войдёшь к Господу твоему, то назовёт Он тебя рабом добрым, усердным и верным¹⁵⁷, который, умножив веру, вошёл в царство Господина своего.

Закончилась тахвита о вере.

—53—

[1/48] Без сомнения, возлюбленный, весь Закон и Пророки висят на двух заповедях. А если кто сомневается, то – как говорит наш Спаситель, – ни Тора, ни Пророки не смогут убедить его¹⁵⁸. Итак, наш Спаситель сказал, что Тора и Пророки висят на этих двух заповедях: Да возлюбит человек. Господа Бога своего от всей души своей, и от всей силы своей, и от всего существа своего. И да возлюбит ещё человек ближнего своего как самого себя¹⁵⁹.

2. И когда ты приступишь к исследованию этих двух заповедей, [то убедишься], что на них висит вся сила Закона и Пророков. Потому что если бы эти две заповеди, на которых висит весь Закон и Пророки, были установлены в сердце и разуме людей, то не потребовалось бы записывать ни Закон, ни Пророков, как написано: Праведным Закон не положен, но беззаконникам¹⁶⁰, – [1/49] ведь ради беззаконников был положен Закон. А если бы праведным оставался род человеческий, то и Закон бы не потребовался. И ещё: если бы не был положен Закон, не была бы познана сила Божия, явленная Им через различные чудеса во всех поколениях.

За преступление заповеди домом Адама распространилась в мире смерть. Но явится сила Божия, когда все люди воскреснут в конце, в то время, когда будет отъята власть смерти. И из-за беззаконников во дни Ноя была явлена сила Божия на водах потопа. И в Аврааме, из-за того, что он сохранял праведность [о которой говорит] Закон, ещё до того, как был положен Закон, явилась в нём сила Божия через праведность. Когда он силой Божией возвратил содомских пленников¹⁶¹, но к добыче не протянул руки своей, то сказал ему Бог на следующий день: Награда твоя велика

—54—

весьма за праведность твою¹⁶². И хотя тот Закон не был установлен для него [Авраама], но он показал дела Закона, и не требовался Закон для праведности его. Точно также и для Исаака, и для Иакова, сыновей его, не было необходимости устанавливать Закон праведности их, потому что отец заповедовал им, чтобы они [постоянно] творили справедливость и суд, как написано: Сказал Господь Аврааму: знаю Я, что заповедает он сыновьям своим после себя, чтобы они соблюдали все заповеди Мои¹⁶³. [1/52] И также Иосиф сохранил праведность Закона, когда не послушался госпожи своей, говоря: Как сотворю я это великое зло и согрешу против Бога¹⁶⁴? И также Моисей сохранил праведность Закона, отказавшись от того, чтобы называться сыном дочери фараона¹⁶⁵. Поэтому сподобил его Господь, чтобы его рукою был дан Закон народу. И хотя все они явили дела Закона, Закон не был положен для их праведности, но они были Законом для самих себя¹⁶⁶.

3. Когда же приблизилось время Закона, то он был приложен по причине преступления¹⁶⁷. И Закон сам свидетельствует о себе, что он был [всего лишь] приложением. Действительно, из-за чего появилось это приложение, если не ради призвания народов, которое было обещано ещё прежде Закона¹⁶⁸. И был этот Закон хранителем и воспитателем¹⁶⁹, пока не пришло то семя, в котором благословятся народы. Ибо клятвенное слово, которое было обещано Аврааму, и есть Завет обетования. Вот что сказал ему Бог: В семени твоём благословятся все народы¹⁷⁰. И это слово есть не что иное, как Завет, установленный раньше Закона на 430 лет¹⁷¹. Ибо было обещано Аврааму, что благословятся народы в семени его, а это есть не кто иной, как Христос. И лишь спустя 430 лет появился Закон. [1/53] Итак, когда получил Авраам это обетова-

—55—

ние, ему было 85 лет¹⁷². И от этого времени до того, как вошёл Иаков в Египет, прошло 205 лет. И от того времени как вошёл Иаков в Египет до того, как вышел народ под предводительством Моисея, прошло 225 лет.

4. Записано слово, что пребывание сынов израильских в земле египетской – 430 лет. Почему же, возлюбленный, хотя [всего лишь] 225 лет они обитали там, им приписывается 430 лет. Не иначе как потому, что [необходимо вести счёт] от того времени, когда [Бог] сказал Аврааму: Знай, что поселенцами будут потомки [досл. семя] твои в земле не своей. И будут угнетать их, и поработят их на 400 лет¹⁷³. Ибо, когда было сказано Аврааму: Ребёнок будет у тебя¹⁷⁴, – это слово тотчас верою изобразилось в сердце Авраама, как написано: Поверил Авраам в Бога, и это было вменено ему в праведность¹⁷⁵. Также и слово о том, что порабощены будут сыновья его в Египте, зачалось в сердце Авраама, и начал он переживать: каким же образом будет семя его в порабощении, – и рабствовало сердце его в Египте. [1/56] Также и Исаак, и Иаков размышляли о рабстве, и рабствовал помысел их в Египте. И ещё до их рожденья было обещано рабство семени Авраама. Итак, предваряет то слово рождение Исаака на 15 лет. И обетование рабства предваряет вход в Египет на 205 лет. И обетование, данное семени Авраама, что в нём благословятся все народы, предваряет Закон на 430 лет¹⁷⁶. И не мог Закон отменить обетование, потому что Закон был [лишь] приложением к тому слову обетования, до тех пор, пока не прейдёт его [т. е. слова обетования] время.

5. И сохранялось то слово 1794 года с того времени, как было обещано Аврааму, и до тех пор, пока не пришло. И пребывало то слово в сохранности 1364 года после того, как был установлен Закон¹⁷⁷. И было то слово раньше Закона на 430 лет. А когда оно

—56—

пришло, то отменило соблюдения Закона. И был завершён Закон и Пророки этими двумя заповедями, как сказал наш Господь. Ибо написано слово: Весь Закон и Пророки до Иоанна Крестителя пророчествовали¹⁷⁸. И Господь наш сказал: Я пришёл не для того, чтобы разрушить Закон и Пророков, но чтобы исполнить их¹⁷⁹. И ещё написано: Истина Закона через Иисуса явилась¹⁸⁰.

6. [1/57] Итак, почему же ущербными были Закон и Пророки и нуждались в восполнении, если не потому, что в них был сокрыт Завет того самого слова обетования. Ибо не был запечатан тот Завет, который был дан Моисею, пока не пришёл этот последний Завет, но именно он и есть первый. Он сверху был обещан, и снизу подписан. И умер приносящий Завет¹⁸¹ и утвердил два Завета, и сделал Он два единым, и Закон заповедей заповедями Своими отменил¹⁸². Потому что употребление Закона отменено пришествием нашего Жизнодавца.

Он принёс в жертву Самого Себя

вместо приношений законных.

Был ведом словно агнец на заклание¹⁸³

вместо агнцев умилостивления.

И убит за нас бык тучный,

чтобы не нуждались мы приносить [в жертву] телят.

Он пришёл и поднялся на Крест,

чтобы не требовались от нас приношения и жертвы.

Он отдал Свою кровь за всех людей,

чтобы не нуждались мы в крови животных.

Он вошёл в Храм нерукотворный,

и стал священником и служителем святилища¹⁸⁴.

—57—

Когда же пришёл Он, то отменил то, что соблюдалось в Законе. С [того] момента, как они связали Его, стали связаны праздники их цепями¹⁸⁵. [1/60] И от тех, кто хотел судить Невинного, удалил Он судей. И у тех, кто топил царство Его, отнял Он царство. Потому что пришёл Тот, Кому принадлежит царство¹⁸⁶. И поднялась жертва живая за нас, а их жертвы Он отменил. И сели сыны Израиля без жертв и без жертвенника, не облачаясь в эфод, и не возлагая фимиам¹⁸⁷. И отменил Он у них видения и пророков, потому что не послушались они Великого Пророка. И исполнился первый Завет в последнем.

И обветшали, и поседели дела закона, и обратились в порчу¹⁸⁸. Ибо с того времени, как был дан новый [Завет], новый отменил старый¹⁸⁹. И не только после того, как пришёл наш Спаситель, были отвергнуты жертвы, но также и до [этого] времени не были приятны Ему их жертвы, как написано: Не ем Я плоть телят и кровь козлят не пью, принеси же Богу благодарение и исполни Всевышнему обеты твои¹⁹⁰. И ещё говорит Он: Сердце сокрушённое Бог не отвергнет¹⁹¹. И ещё говорит Он: Не желаю Я жертв, и всесожжении не хочу¹⁹². Жертвы Богу дух смиренный¹⁹³. [1/61] И также пророк Исайя сказал: Не нужно Мне множество жертв ваших – говорит Господь¹⁹⁴. И ещё Он сказал им: Возненавидел Я и отверг праздники ваши, и не обоняю Я собраний ваших¹⁹⁵.

7. И ещё: это слово, сказанное нашим Спасителем, на Котором висит Тора и Пророки, – прекрасно, великолепно и замечательно; потому что так сказал наш Спаситель: Ни одна буква йод из Торы или Пророков не прейдёт до тех пор, пока все не случится ¹⁹⁶. Итак, Он взял Закон и Пророков и, ничего в них не отме-

—58—

нив, подвесил на двух заповедях. И когда ты внимательно рассмотришь это слово, [то увидишь, что] в действительности оно таково – соблюдение Закона и всего, что написано в нём, находится под следующим словом: Возлюби Господа Бога твоего от всей души твоей, и от всей силы твоей, и от всего сердца твоего¹⁹⁷. И всё, что делалось по Закону, [делалось для того], чтобы приблизиться к любви Божией¹⁹⁸, и чтобы возлюбил человек ближнего своего, как самого себя. Эти две заповеди находятся над всем Законом. И когда ты обратишь своё внимание и посмотришь на Закон, [то увидишь, что] во главе всего Закона написано так: Я Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской. Не делай себе предо Мной никакого образа и никакого подобия¹⁹⁹. И если не сотворит себе человек иного бога, то он пребудет под словом, на котором висят и Закон, и Пророки. [1/64] Напоминаю тебе, возлюбленный, [о том], что [уже] писал тебе: Праведным закон не положен²⁰⁰, потому что тот, кто сохранил праведность, находится над заповедью, то есть Законом и Пророками. И истинно то слово, которое сказал наш Господь: Не прейдёт буква йод из Торы и из Пророков²⁰¹, ибо Он запечатал и подвесил их на двух заповедях.

8. Выслушай же, возлюбленный, следующее наставление. Если кто-нибудь скажет, почему написано так: Жили сыны Израиля во [время] своего пребывания в земле египетской 430 лет²⁰² – тогда как Аврааму было обещано иначе, сказано ему: 400 лет будут они [в земле египетской] (и получается дополнительных 30 лет), то я покажу тебе, возлюбленный, как это было. Когда приблизилось время исполнения 400-летнего [срока], послан был Моисей, чтобы спасти их. Но когда он убил египтянина²⁰³, и они отвергли своего спасителя, то убежал Моисей в Мадиам, а над ними был гнев, так что жили они в Египте [ещё] 30 лет, потому

—59—

что говорили Моисею: Кто поставил тебя над нами властителем и судьей²⁰⁴? Итак, когда они отвергли своего спасителя, [то] гнев Божий удерживал их 30 лет в Египте, а Моисей [эти] 30 лет находился в Мадиаме, [1/65] и [лишь] затем, когда увеличилось над ними притеснение, он вывел их из Египта. Такое долготерпение показал Бог, с одной стороны, чтобы были они наказаны за то, что отвергли Моисея, а с другой – чтобы исполнилась [мера] долгов амореев²⁰⁵. Сверх того, что пообещал Аврааму, Он прибавил народу 30 лет, а амореев терпел 70 лет: [сложи] 30 лет в Египте и 40 лет в пустыне. И когда окончился [срок в] 430 плюс 40 лет [определённый] для исполнения долгов амореев, Он ввёл их [т. е. народ] в землю обетованную.

Ты знаешь, возлюбленный, что Бог, который не есть Закон, иногда значительно сокращает, а иногда прибавляет к малому. Он обещал, например, во дни Ноя, по причине беззакония людей, что будут дни человека 120 лет. Но Он стёр их в 600 год жизни Ноя, хотя говорил: 120 лет будут они на земле²⁰⁶. В 600 год жизни Ноя были стёрты они²⁰⁷, и сократил Он их [дни] на 20 лет.

[1/68] И ещё написано: когда умножилось беззаконие царства и грех дома Ефремова, который поставил царём над собой Иеровоама сына Навата, а тот и сам грешил, и развращал Израиль, и когда они согрешали, то Он [так] пообещал им через предсказание пророка Исайи, говоря: Спустя 65 лет отпадёт Ефрем от народа²⁰⁸. В первый год Ахаза было это слово. А в четвёртый год Езекии поднялся на них Салманассар, царь ассирийский, а после него Феглафелласар, и увёл их в плен из страны их²⁰⁹. Царствовал же над ними Ахаз 16 лет. А в четвёртый год Езекии стали властвовать над ними цари ассирийские. Лишь 20 лет просуществовали, и отпал Ефрем от Израиля. Таким образом, Он сократил им 45 лет, а ведь это время было предсказано и установлено, но не исполнилось то, что было определено.

—60—

9. Не как неведающий обещает Он им, что так будет, а затем сокращаются и прибавляются годы, но как ведающий. Ибо знал Он, что они идут к этой мере, но по милости Своей дал им время для покаяния, чтобы не было у них оправдания. [1/69] А те люди пренебрегали долготерпением Божиим, слыша, что есть ещё долгое время до тех пор, как придёт обещанный гнев. Они упрямились и грешили перед Ним и говорили: То, что говорят пророки – о времени далёком предвозвещается²¹⁰. Поэтому, когда подобное помышление пришло им на ум во дни пророка Иезекииля и они говорили: То, что предвозвещается, относится к далёкому времени, – сказал им Иезекииль: Жив Я, говорит Господь господствующих, больше не будет промедления словам Моим, но сказанное Мной слово исполню без промедления²¹¹. И это было предопределено. Но Он дал время людям, чтобы имели возможность покаяться, а они пренебрегли долготерпением Божиим, и не покаялись. И тогда Он обманул [и не сдержал] срок, который установил и определил для них. Не как неведающий Он делает [это], но как написано: Горе грабящему, вы же не грабьте, и лжец, не обманет вас, ибо когда вы захотите ограбить, то сами будете ограблены, и когда захотите обмануть, он обманет вас²¹². [1/72] И ещё написано Иеремией: Если скажу о народе и царстве, чтобы выкорчевать и уничтожить, свергнуть и погубить, но покается народ сей от своего зла, то также и Я не сдержу слово Моё, и отведу от них то, что Я говорил им²¹³. Ещё сказал тот же Иеремия: Если скажу о народе и царстве, чтобы построить и насадить, но сделает тот народ беззаконие предо Мной, также и Я не сдержу слово Моё, но отведу от него благо, которым Я обещал облагодетельствовать его²¹⁴.

10. В том первом слове, возлюбленный, которое я написал тебе прежде о делах веры, – я показал, что на вере можно поставить основание Завета, в котором мы стоим. Это же второе слово я на-

—61—

писал, чтобы напомнить тебе [о том], что весь Закон и Пророки висят на двух заповедях – на тех самых, о которых сказал наш Спаситель. И в этих двух заповедях заключены весь Закон и Пророки, а в Законе заключена вера, а на вере устанавливается истинная любовь. Та, которая [находится] в согласии с этими двумя заповедями. Так что, возлюбив Господа Бога своего, возлюбит человек и ближнего своего, как самого себя.

11. Итак, слушай, возлюбленный, о любви, которая согласна с этими двумя заповедями. Когда пришёл наш Жизнодавец, то показал Он усердие в любви, так говоря Своим ученикам: Это заповедь Моя – да любите друг друга²¹⁵. И ещё Он сказал им: Заповедь новую Я даю вам: да любите друг друга²¹⁶. [1/73] И ещё, являя любовь, так наставлял их: Любите врагов ваших, и благословляйте того, кто проклинает вас, и молитесь о тех, кто вредит вам и преследует вас²¹⁷. И ещё следующее Он сказал им: Если будете любить любящего вас – какая вам награда? Ибо если ты любишь любящего тебя, то и язычники делают так. Они любят того, кто любит их²¹⁸. Ещё сказал наш Жизнодавец: Если вы делаете добро тому, кто и с вами поступает хорошо – какая вам награда, ибо и мытари, и грешники делают так. Но раз вы называетесь сынами Бога небесного, то будьте подобны Ему, ибо Он благ и к неблагодарным²¹⁹. Ещё сказал наш Спаситель: Прощайте, и будет прощено вам, отпускайте, и отпустят вам, давайте, и будет дано вам²²⁰. И ещё Он сказал, устрашая нас: Если вы не будете прощать людям их прегрешения, в которых они прегрешают вам, то и Отец, не простит вам²²¹. И поэтому так предупреждал Он и говорил: Если прегрешит тебе брат твой – прости ему. Даже если семь раз прегрешит тебе за один день – прости ему²²².

12. [1/76] И когда услышал Симон Кифа это слово, то сказал

—62—

он Господу нашему: Сколько раз прощать мне, если прегрешит мне брат мой, семь ли раз? Сказал ему Господь наш: Не только семь, но семьдесят раз по семь²²³. Даже если четыреста девяносто раз прегрешит он тебе в течение одного дня, ты прости ему и уподобься Отцу твоему благому, Который продлевал прощение Своё Иерусалиму.

Ибо Он, уведя сыновей Израиля в плен вавилонский, наказывал их там семьдесят лет. А когда явилась милость Его, то собрал Он их в землю их рукою Ездры книжника, и продлевал им прощение, в половину дня Своего – семьдесят седмин лет, [что составляет] четыреста девяносто лет. Когда же они отринули кровь неповинную, то уже не смиловался Он над Иерусалимом, но предал его в руку врагов его. И они искоренили его и не оставили в нём камня на камне, и не оставили оснований [даже дома] Господня. Но не говорил Он им – [этим] сынам Эдома – что воздастся им воздаяние, потому что не кричали они об Иерусалиме: обнажайте, обнажайте до оснований его²²⁴, [1/77] но Бог половину дня Своего прощая и терпя грехи их четыреста девяносто лет, затем Сам искореняет даже Иерусалим и предаёт его в руку чужеземцев. И так заповедал им наш Жизнодавец: да простит человек брату своему четыреста девяносто раз в течение одного дня.

13. Не затрудняйся, возлюбленный, словом, которое я написал тебе, что половину дня Своего прощал Бог Иерусалим. Ибо так написано Давидом в псалме девяностом: Тысяча лет в глазах Господа как день, который закончился и прошёл²²⁵. И также наши мудрые учителя говорят, что по подобию шести дней [творения] установил Бог мир: по завершении шести тысяч лет мир разрушится, и наступит суббота Божия, по образу той субботы, которая была после шести дней [творения], как объяснил и показал нам наш Спаситель о субботе, говоря так: Молитесь, чтобы не было бегство ваше зимой или в субботу²²⁶. И также апостол ещё ска-

—63—

зал: Ибо ещё только предстоит суббота Божия, будем же усердны, чтобы войти нам в покой Его²²⁷.

14. Итак, когда обучал наш Господь молитве Своих учеников, говорил им: Так молитесь: оставь нам долги наши, и также мы оставим должникам нашим²²⁸. И ещё Он сказал: Когда, желая принести жертву, ты вспомнишь, что держишь какой-либо гнев на брата твоего, то оставь приношение твоё перед жертвенником, и иди примирись с братом твоим, и лишь затем приди и принеси приношение твоё ²²⁹. [1/80] Чтобы не случилось, что, когда будет молиться человек: «Оставь нам долги наши, и также мы оставим должникам нашим²³⁰», – он будет уловлен от собственных уст. И скажет ему Принимающий молитвы: «Ты не оставляешь должнику твоему – как же оставят тебе». И останется молитва твоя на земле.

И ещё наш Господь показал нам пример на том человеке, который начал взимать счёт с рабов своих. И приблизился к нему раб его, который должен был ему мириад талантов. И принуждал господин его отдать ему то, что он должен. И, так как не мог он вернуть свой долг господину своему, приказал господин отпустить его, и всё, что он был должен, простил ему. Тот же раб по злобе своей не помнил прощения господина своего, и в какой мере тот увеличил своё прощение к нему. Но, выйдя, нашёл одного из товарищей, который был должен ему сто динариев, и, схватив его, душил, говоря: отдай мне то, что ты должен. Но не внял тот мольбе товарища своего, который умолял его, но пошёл и заключил его в темницу. И из-за того, что не простил он товарищу своему малое, хотя ему прощено было многое, будет предан он стражникам, чтобы те бичевали его, пока не отдаст он то, что должен. И Он сказал им: Так сделает вам и Отец, Мой небесный, если вы не будете прощать друг другу²³¹.

—64—

15. [1/81] Ещё посмотри, возлюбленный, как и блаженный апостол возвеличивает любовь, когда говорит: Если вы желаете даров великих, я покажу вам, какой дар наибольший ²³². И он сказал: Если будет у меня [дар] пророчества и я познаю все тайны, и все знание и всю веру, так что и гору передвину, а любви не будет во мне – ничего я не приобрёл. И если все, что имею, отдам в пищу нищим, и даже тело своё предам на сожжение, а любви не будет во мне – опять ничего я не приобрёл²³³. И далее так сказал: Любовь долготерпелива и благодушна, не завидует, не превозносится, не гордится, не ищет того, что приятно лишь ей самой, но то, что полезно многим. Любовь всего надеется и всё терпит, любовь никогда не отпадёт ²³⁴. Ещё сказал он: Любовь больше всего²³⁵. И показал, и объяснил апостол, что после веры наибольшая есть любовь, и на ней утверждается крепкое строение. И показал, что:

Пророчество на любви утверждается.

[1/84]И тайны любовью раскрываются.

И знание любовью завершается.

И вера любовью укрепляется.

А тот, в ком есть вера, и гору передвинет.

Без любви же нет никакой пользы. И если всё, что есть у человека, отдаст он нищим, но его благодеяния не с любовью предлагаются, нет ему никакой пользы²³⁶. И даже если за имя Господа тело своё сожжёт он в огне, [то и] это не поможет [ему]. И ещё указал на долготерпение, выдержку, благодушие, и чтобы никто не завидовал брату своему – [всё] это находится в полноте любви²³⁷. В свою очередь терпение, смирение и братолюбие на вере устанавливаются, вера же полагается на скале [предназначенной под] здание, любовь же является стропилами здания, и ими связываются стены дома. И если обнаружатся какие-либо неполадки в

—65—

стропилах дома, то падает всё строение. Также и в [отношении] веры – когда обнаружится в ней разделение, то падает вся вера. И не способна вера преодолеть завистливость и препирательство, пока не придёт любовь Христова. Подобно тому, как не может строение подняться достаточно [высоко], пока не будут связаны стены стропилами.

16. И ещё раз покажу тебе, возлюбленный, что любовь больше всего, и благодаря ей стали совершенными древние праведники. [1/85] Ибо сообщается о Моисее, что он душу свою готов был отдать за единоплеменников своих, чтобы была она стёрта из книги жизни, лишь бы только не стёрт был народ²³⁸. И даже когда восстали они на него, чтобы побить его камнями²³⁹, [то и тогда] приносил он прошение о них к Богу, чтобы Тот явил Свою милость.

И также Давид показал пример любви, когда был преследуем Саулом. В тот раз, когда он [Саул] был схвачен, и они [люди Давида] хотели убить его, Давид обильной любовью сделал милость Саулу, врагу своему, желавшему убить его. Дважды был предан [Саул] в руки Давида, но он не убил его, а воздал добром за зло²⁴⁰. Поэтому не отошло добро от дома Давида, и тому, кто простил – простилось. А от дома Саула, который воздал злом за добро, не отошло зло. И взывал он к Богу, но Тот не отвечал ему²⁴¹. И он пал в битве с филистимлянами. И горько плакал о нём Давид²⁴². И исполнил Давид заповедь нашего Спасителя прежде, чем Тот сказал: Любите врагов ваших²⁴³; прощайте, и простится вам²⁴⁴. Вот как возлюбил Давид и был возлюблен, простил, и было прощено ему.

[1/88] И ещё Елисей явил подобную любовь. Когда пришли к нему враги его, чтобы схватить и причинить ему зло²⁴⁵, то он сотворил им добро и хлеб с водой положил перед ними. И отпустил их от себя с миром. И исполнил слово написанное: Если го–

—66—

лоден враг твой – накорми его, и если жаждет он – напои ²⁴⁶ его.

И также пророк Иеремия о тех, кто заключил его в яму и постоянно мучил его, усердно молился пред Богом²⁴⁷.

Таковым примером древних [праведников] научил нас наш Спаситель, чтобы мы любили врагов наших²⁴⁸ и молились о ненавидящих нас. И если Он заповедал нам любить врагов наших и о ненавидящих нас молиться, то кто же оправдается в день суда? Ибо вот братьев наших [то есть сами] члены наши мы ненавидим: ведь мы от Тела Христова и члены от членов Его²⁴⁹. Тот же, кто ненавидит [хотя бы] одного из членов Христа, отсекает себя от всего Тела. А тот, кто ненавидит брата своего, отсекает себя от сынов Божиих.

17. И это то, чему учил нас наш Спаситель: Он показал усердие в любви, ибо Сам прежде совершив её, затем научил и внимающих Ему.

И, возлюбив нас, Он примирил нашу вражду с Отцом.

[1/89]И невинность Свою предал за должников.

И Благой за злых был обесчещен.

И Богатый за нас обнищал.

И умер Живой за мёртвых.

И смертью Своей оживил нашу смертность.

И Сын Господа всяческих нас ради рабу уподобился.

И Тот, Кому всё порабощено, поработил Себя, чтобы освободить нас от рабства греху ²⁵⁰.

И Он по бессчётной любви Своей дал блаженство нищим духом ²⁵¹.

И Он обещал миротворцам, что братьями Его будут, и сынами Божиими нарекутся²⁵².

И Он заверил кротких, что наследят землю жизни ²⁵³.

—67—

И Он обещал плачущим, что им воздастся²⁵⁴.

И Он обещал алчущим насыщение во Царствии Своём²⁵⁵.

И Он обрадовал рыдающих обетованием Своим²⁵⁶.

И Он обещал милостивым, что они помилованы будут²⁵⁷.

И Он сказал тем, кто чист сердцем, что они узрят Бога²⁵⁸.

И ещё Он обещал гонимым за правду, что войдут они в Царство Небесное²⁵⁹.

И гонимым за Имя Его пообещал блаженство и покой во Царствии Своём²⁶⁰.

И изменил нашу бренную природу.

И сделал нас солью истины.

И избавил нас от съедения змием²⁶¹.

И назвал нас светом мира²⁶².

Да избавит нас от власти смерти!

И соделал из злых нас добрыми.

И вместо презренных прекрасными.

И дал нам милость вместо ненависти²⁶³.

[I/92]

И приобщил нас к человеку доброму, кто выносит из сокровищ своих доброе.

И избавил нас от того, кто выносит злое от избытка сердца своего²⁶⁴.

И Он по любви Своей неистощимой уврачевал раны страждущих.

Ибо Он исцелил сына сотника по вере его²⁶⁵.

И успокоил ради нас морские бури могуществом Своим²⁶⁶.

И отогнал ради нас легион бесов по милосердию Своему²⁶⁷.

И милостью Своей оживил дочь начальника синагоги²⁶⁸.

—68—

И ещё очистил женщину от скверны крови²⁶⁹.

И открыл глаза двух слепых, приблизившихся к Нему²⁷⁰.

И ещё Двенадцати Своим дал силу и власть над всяким недугом

и болезнью²⁷¹,

а также и нам через них.

И удержал нас от пути язычников и самаритян²⁷².

И по милости Своей дал нам силу не бояться, когда нас поставят перед властителями мира²⁷³.

И положил разделение на земле ради великого мира Своего²⁷⁴.

И оставил многочисленные долги грешнице по милости Своей²⁷⁵.

И сподобил нас по благодати Своей построить башню [взяв на] Себя расходы²⁷⁶.

[1/93]И изгнал из нас духов нечистых.

И сделал нас местом обитания Своего Божества²⁷⁷.

И посеял в нас семя доброе, чтобы дало оно плод в сто, в шестьдесят и в тридцать крат²⁷⁸.

И было положено оно в мире подобно сокровищу, лежащему на поле²⁷⁹.

И показал силу величия Своего, когда был брошен с вершины в пропасть и не повредился²⁸⁰.

И насытил алчущих, пришедших в истощение, пятью хлебами и двумя рыбами – пять тысяч человек, не считая детей и женщин, – показав величие славы Своей²⁸¹.

И по бессчётной любви Своей послушал женщину-ханаанеянку и воздвиг её дочь от болезни²⁸².

И властью Пославшего Его исправил язык немого – немого, что туг был на ухо²⁸³.

—69—

И слепые увидели свет Его и прославили чрез Него Пославшего Его²⁸⁴.

И когда поднялся на гору помолиться, то превзошёл свет Его лучи солнечные²⁸⁵.

И дал познать силу Свою преизобильную на том ребёнке, которого удерживал [злой] дух.

И лунатика словом Своим переменил²⁸⁶.

И дал нам образ и подобие, чтобы мы уподобились детям, и вошли в Царство Небесное²⁸⁷.

И сказал, указывая на малых, чтобы никто не пренебрегал ими, ибо ангелы их во всякое время видят Отца Небесного²⁸⁸.

И ещё показал Он Своё совершенное врачевство на том человеке, который был болен в течение тридцати восьми лет, и умножив милость Свою к нему, исцелил Его²⁸⁹.

Ещё дал нам заповедь, чтобы мы, оставив мир, обратились к Нему²⁹⁰.

И открыл нам в рассказе о богаче, который надеялся на имение своё²⁹¹,

что тот, кто любит мир, не может угодить Богу ²⁹².

А у того человека, который наслаждался своими благами, конец был в Шеоле. И просил воды [хотя бы] с кончик мизинца, и никто не дал ему²⁹³.

И нанял Он нас подобно рабочим, чтобы мы трудились в винограднике Его. Но это есть виноградник истинный²⁹⁴.

Всё это наш Жизнодавец сделал для нас по множеству Своей любви. Так и мы, возлюбленный, возлюбив друг друга, пребудем причастниками любви Христовой, и исполним эти две заповеди, на которых висит весь Закон и Пророки.

Закончилась тахвита о любви.

Перевод свящ. Леонида Грихилеса и Г. Кесселя

—70—

В настоящей статье мы публикуем отрывки из богословских сочинений прп. Никиты Стифата (XI в.), сохранившиеся в славянском переводе и до сих пор неизданные. Они извлечены из славянского перевода «Диоптры» Филиппа Пустынника²⁹⁵, греческий оригинал которой начал составляться вскоре после кончины

—71—

прп. Никиты (около 1090 г.)²⁹⁶ и датируется в своём полном варианте 1097 г.²⁹⁷

Среди сочинений прп. Никиты Стифата, известного полемиста, монаха Студийского монастыря, ученика и биографа прп. Симеона Нового Богослова, можно выделить три основные группы: полемические, аскетические и богословские. Последние занимают самое важное место в его наследии, но до появления первого критического издания греческого текста были почти не известны на Руси²⁹⁸. Большего внимания удостоились антилатинские трактаты и «Сотницы». У них богатая славянская рукописная традиция, они были изданы и в XIX в., впрочем, издания эти были некритическими и отчасти малодоступными. Первое антилатинское сочинение Стифата «Собеседование с франками» (Διάλεξις πρὸς Φράγγους), помещавшееся в рукописные полемические сборники²⁹⁹ и в Корм-

—72—

чую книгу³⁰⁰, частично было издано А. Поповым; однако в настоящее время оно нуждается в дальнейшем изучении и новой уточнённой публикации с учётом греческого текста, установленного А. Михелем³⁰¹. Трактат «К римлянам об опресноках, и посте в субботы, и браке священников» (Antidialog по классификации А. Михеля)³⁰², являющийся позднейшей переработкой Antidialog’а и отличающийся от него новым вступлением, был издан М. Чельцовым по одной рукописи³⁰³. Дословный перевод трёх «Сотниц», изданный во второй части славянского «Добротолюбия» прп. Паисия Величковского³⁰⁴, также оставляет большое место для иссле-

—73—

довательской работы: отношение изданных «Сотниц» к рукописной традиции XV–XVI вв.³⁰⁵, которое и до сих пор не вполне уяснено, позволило бы лучше представить переводческую технику самого прп. Паисия и его учеников и дало бы возможность приступить к давно уже востребованному критическому изданию славянского текста. Богословские труды прп. Никиты, сохранившиеся в виде Трилогии (трактаты «О душе», «О рае», «Об иерархии»), полностью на славянский язык никогда не переводились; однако их отрывки частично дошли до нас в составе славянской «Диоптры». Отрывки эти представляют для исследователя особый интерес,

—74—

являясь важным дополнением к изданному ныне греческому корпусу сочинений прп. Никиты.

Основная часть «Диоптры» состоит из четырёх слов и построена в форме диалога души и тела. Тело называет душу владычицей и госпожой, но иногда оказывается мудрей неё и даёт ей многоценные советы. Греческий текст «Диоптры» (Διόρθωσις), стилистически исправленный монахом Фиалитом (XIV в.)³⁰⁶, был переведён на латинский язык Ж. Понтаном³⁰⁷ и издан аббатом Ж.-П. Минем (PG 127, 709–878). Первоначальный греческий оригинал впервые был опубликован в периодическом святогорском журнале «Афос» монахом Спиридоном Лавриотом³⁰⁸ по рукописи Великой Лавры Ω´ 17³⁰⁹.

Французский исследователь Ж. Даррузес³¹⁰ установил отрывки из сочинений Стифата, включённые в «Диоптру», критически сопоставив их с текстом из «Афоса»³¹¹. Мы считаем необходимым привести установленные им параллели, уяснение их оказалось весьма полезным при подготовке к изданию отрывков из Трилогии по рукописной славянской «Диоптре».

Отрывки из «Диоптры»:

1) Диоптра. Кн. 3, гл. 3 (Ἄθως. Σ. 127–128) = Об иерархии 16–23 (в сокр.).

2) Диоптра 3, 5 (Ἄθως. Σ. 136–138) = часть несохранивше-

—75—

гося сочинения прп. Никиты «о новых небесах и новой земле», озаглавленная «Что есть новое небо?». В славянской «Диоптре» она приписывается прп. Феодору Студиту также, как и в некоторых греческих рукописях «Диоптры» (Codex Paris. 2872, f. 65; Paris. 2873, f. 86^v; Paris. 2874, f. 87^v). Однако в Cod. Coisl. 341 он атрибутируется некоему Студиту (Στουδτ), возможно, Стифату, если прочитать Στου^δτ как Στη^θτ, по предположению Ж. Даррузеса³¹². Отрывок этот («Что есть новое небо?») сохранился только в составе «Диоптры».

3) Диоптра 4, 7 (Ἄθως. Σ. 208) = О душе 64:1–7; 67–69.

4) Диоптра 4, 8 (Ἄθως. Σ. 208) = О душе 73:12–15; 74:1–6; 73:1–12; 74:10–75:23; 79–80. Об иерархии 17:7–19:12 (в сокр.); 21:12–17. О душе 81:5–12.

5) Диоптра IV, 10 (Ἄθως. Σ. 222–223) = О рае 4:4–10; Послание Григорию VI, 7:7–10:2; Близкому другу (Послание к Никите Корониду) 5–7.

6) Диоптра IV, 11 (Ἄθως. Σ. 229–236) = Отрывки из трактата О рае³¹³.

Славянская «Диоптра» никогда до сих пор полностью не издавалась³¹⁴, и с интересующими нас местами из 3-го и 4-го слов «Диоптры» можно было ознакомиться только по рукописи³¹⁵. Для пуб-

—76—

ликации славянских отрывков нами была избрана рукопись конца XV в. из Синодального собрания Син. 930 (ГИМ), подробно описанная прот. Александром Горским³¹⁶. Ему были известны и другие славянские списки «Диоптры», в том числе самая древняя «Диоптра» 1388 г. – из библиотеки Чудова монастыря (ГИМ Чуд. 15) – «писанная священником Зиновием в самом Константинополе, при патриархе Ниле»³¹⁷. По описанию Горского, Син. 930, хотя и «не принадлежит к памятникам глубокой древности»³¹⁸, достаточно точно передаёт греческий оригинал; «правописание списка русское, с употреблением юсов, без определённого правила»³¹⁹. В послесловии переводчик говорит, что книга именуется «нашею русскою речию зерцало» (f. 283), и сообщает возможному заказчику русского перевода некоему «Киру», а по Син. 758 «киру (т. е. господину?) Зиновию», об исполнении его просьбы³²⁰. В целом Син. 930 следует вышеуказанному константинопольскому списку Чуд. 15, который в ряде случаев оказывается точнее, и помогает восстановить правильное чтение. При подготовке к изданию фрагментов из Син. 930 была также учтена рукопись Лавр. 291 из собрания Троице-Сергиевой Лавры, датируемая 1471 г.³²¹

—77—

Правописание Син. 930 подтверждает её русское, а не южнославянское происхождение. Глагольные формы 3 л. наст. вр. ед. и мн. ч. воспроизводятся писцом с буквой ерь (ь) в окончании: бᲂудеть, бᲂудꙋть, наводить, пребывае҆ть, живеть (однако наряду с этим иногда встречаются и орфограммы с буквой ер (ъ): и҆щѫтъ). В рукописи употребляется также буква живете (ж) на месте старославянского или южнославянского сочетания жд: насажаномъ, послѣже, рассѫжаемомъ, свобоженїє (при изредка встречающихся исторически правильных: ноужⷣа, наслажⷣение), а также использование буквы ук (ᲂу/ꙋ) вместо этимологического носового юса большого (ѫ): ѿ несᲂущїхъ, и҆мᲂущимъ, мᲂукы, глꙋбочайшеє. В то же время заметно, что писец явным образом стремился к «архаизации» и «грецизации» своей орфографии, что было характерно для русской книжности как раз со второй половины XV в.³²² Так, он предпочитает написания с юсами (ѫ, ѧ) взамен этимологически верных орфограмм: дрѫгоє, разѫмꙋ, вкѫпѣ, на въздѫсѣхъ; гл҃ющѫмꙋ, чл҃вкѫ, и҆щезнꙋвшѫ; всѧчьскаѧ, всѧко. Весьма последовательно употребляет он омегу ѡ в качестве предлога (ѡ сихъ, ѡ видимыхъ), приставки (ѡставлѣємое, ѡжидающимх, ѡдѣснᲂую) и начальной корневой буквы (ѡнои, ѡви, ѡгнь, на ѡблацєхъ, ѡна). Характерной особенностью орфографии писца является, наконец, довольно регулярное употребление широкого варианта буквы есть (є) в случаях йотации: єже, вселениє, иноє, єдино, ємᲂу, съдѣловаєтъ. При этом он, в отличие от писца Чуд. 15, вовсе не использовал йотированный вариант буквы есть (ѥ). Все эти,

—78—

а также некоторые другие черты орфографии, присущей для данной рукописи (исперьва, пресвѣтлаа, чл҃вкоⷨ҇), не оставляют сомнений относительно того, что она была создана именно русским писцом.

Интересующие нас отрывки из богословских сочинений прп. Никиты находятся в Син. 930 в том же самом составе и порядке, как было нами указано выше относительно греческой «Диоптры». Вот местоположение этих отрывков по Син. 930, Чуд. 15 и Лавр. 191:

Из 6-ти отрывков, принадлежащих прп. Никите, для публикации подготовлены 2-й и 5-й, объединённые общей темой о рае; они составят первую часть данной работы. Во второй части предлагается богословско-экзегетический комментарий, который направлен на то, чтобы помочь читателю отчётливее понять значение публикуемых нами отрывков в контексте церковной традиции и уяснить их актуальность для современного богословия и церковного сознания.

Русский перевод соответствующих мест произведён с греческого языка по критическому изданию Ж. Даррузеса³²⁴. «Послание 6 к софисту Григорию», лежащее в основе 5-го отрывка, переведено полностью, что даёт возможность лучше представить себе эклектический метод Филиппа Пустынника. Места, включённые в «Диоптру», отмечены жирным шрифтом.

Фрагменты из Син. 930 воспроизводятся со всеми особенностями рукописного текста: надстрочные знаки, пунктуация и расположение строк соответствуют оригиналу. Публикуемый текст

—79—

разбит на слова; в каждом отрывке строки пронумерованы единой нумерацией. В самых необходимых случаях, когда по ошибке писца или переводчика славянский текст был искажён, предлагается исправленный вариант, поставленный в круглые скобки. В критическом аппарате указываются разночтения, которые дают Чуд. 15 и Лавр. 191, за исключением сугубо орфографических.

За помощь в описании Син. 930 особую благодарность выражаю В.М. Кириллину.

I. Публикация славянского текста и русский перевод с греческого оригинала

1) «Диоптра». Кн. 3, гл. 5 (2-й отрывок)

«Что есть новое небо?»³²⁵

1 съ проста: проста Ч ( = Чуд. 15) 1,2 проста ничтоже: ничтоже спроста Л ( = Лавра 191) 2 ти: + о Ч 3 ти гл҃ю: гл҃а ти Л: ти гл҃ю ти Ч 4,5 свѣдѣтельство: свѣдѣтельства ЧЛ 5 и҆стинно къ: и҆стинное ко Л 6 разꙋмне: разᲂумно ЧЛ 8 Стⷧꙋтꙺ҇о: студїти Ч: дш҃а Л (пометка вынесена на поле)

—80—

10 во тщениѣи҆хъ: въ тщетныихъ ЧЛ 12,13 ᲂувидти Л // 13,14 по разр̾ᲂушенїи: по разрᲂушению Л 14 сего: + всего ЧЛ 15,16 нова: новаꙗ Ч17 разѫмꙋ: разᲂума Л 18 насажаномъ: насаженомъ Ч: насаженомᲂу Л22 и҆ноє же (вероятно по ошибке переводчика, понявшего греч. ἀλλὰ как ἄλλα): нъ еже Ч, но еже Л 25 послѣже та: + и҆ Л 28 видѣнъ: видѣ Ч 30 всего: всегда Л 36 пакы: + и Л

—81—

39 несᲂущиїхъ: несᲂущаго Л 45 ѡ҆ < Л 47 сретенїе: стрѣтение҆ Л 49 павлᲂу: по павлᲂу ЧЛ 50 ꙗко: ꙗже Л || 50, 51 лишенїи: лишенїꙗ Л 51 съвъсхътимсѧ: въсхътимсѧ Ч, въсхытимсѧ Л съ гⷭ҇мъ: соѡ́ гⷭ҇демъ Л 54 ѡ҆ставлѣє҆моє: ѡ҆ставлѧє҆момъ Ч: ѡ҆ставлѣє҆момъ Л 53 намъ: новымъ Л: намъ новымъ Ч 57 сᲂущи: сущу Ч 58 своєго: своєи Л

—82—

64 чає҆мое : чає҆мо Л || чювствено: чювыственно Ч 69 мᲂужїи: + и ЧЛ 73 и < ЧЛ 74 разгорѧтсѧ: сгорѧть Ч, съгорѧть Л 75 нова : новаꙗ Л 78 всегда: внегда ЧЛ 80 и < ЧЛ 85 радꙋи҆тесѧ: + реⷱ҇ ЧЛ 88 здѣ: мьздѣ Л

—83—

92 слн҃це правдѣ: правдѣ слн҃це ЧЛ 93 новыи҆хъ: новыхъ Л 96 и҆ < Л || никогⷣа: + же ЧЛ 100 живет: живѧ Ч || ꙗко: + и Л 105 бᲂудеть: + в ЧЛ 106 премѣнивши: прѣминившисѧ Ч 113 бᲂудеть: бᲂудᲂуть Л 116 сыи: + и Ч || єⷭ҇ствомъ: єстьство Ч 117 несъставлѣє҆тсѧ: неᲂуставлѧєтсѧ

—84—

ЧЛ 122 да: + и да Л 126 є҆дины: є҆дино Ч 127 точїю молю: молю точию Ч: молѧ точїю Л || и < Л 128 аще: + ли Ч 130 посъгрѣшенїи: погрѣшенїꙗ Ч: прегрѣшениꙗ Л

* * *

Плоть.

Не вымолвлю я от себя ни слова, госпожа моя,

Чтоб не отвергла ты меня за речь мою нескладную,

Свидетельства найду тебе лишь из одних Писаний,

Всю истину, в них скрытую, ты преподашь другим,

Но первое моё услышь свидетельство, да с разумом,

Его речения пойми: вот все, что в нём содержится.

1. Чего ещё добиваются от нас вопрошающие суетно³²⁹ мудрецы, пытающиеся постичь сокровенные таинства? Они стремятся узнать, что произойдёт в будущем после разрушения этого мира, то есть тогда, когда всякое дыхание прекратится, и какими окажутся новое небо и новая земля (ср. 2Пет.3:13)³³⁰, как сказал

—85—

первоверховный в знании, стало быть, поселятся ли святые в раю, насаждённом на востоке, куда первым был помещён сотворённый Адам, и будут ли на той новой земле мучения для грешников³³¹?

2. Так вот, более глубокий ответ на эти вопросы известен Богу, сотворившему всё существующее из небытия и намеревающемуся впоследствии изменить его непостижимым для нас способом. А мы скажем им следующее.

Очевидно, что всё первоначальное творение стало существовать по определённой причине, которой явился человек. Поэтому когда после разрушения вселенной все люди будут собраны воедино и разделены в соответствии со своим уделом, по священному речению: «Одни, – говорит, – пойдут в живот вечный, а другие во огонь внешний и вечный»³³² (ср. Мф.25:41, 46), если не будет причины, а именно человека³³³, тогда ради чего Творец опять будет создавать иное творение, новое, видимое и чувственное? Ведь изначально вся тварь была приведена из небытия в бытие ради человека.

3. Напротив, если Бог намеревается устроить новое небо и новую землю чувственным образом, Он создаст их лишь по одной причине, а эта причина – человек, как было сказано. Однако когда среди людей одни – да взглянем на предмет нашего созерцания иначе – восхищены на воздусе в сретение Господу и так всегда, по Павлу, намереваются быть с Господом: «Сие бо, – говорит, – вам глаголем словом Господним, яко мы оставшиеся в живых, купно с ними восхищены будем на облацех в сретение

—86—

Господне на воздусе, и тако всегда с Господам будем» (ср. 1Фес.4:15, 17), а другие оставляются на адские мучения, неужели понадобится впредь это новое творение, ведь Господь наш и Бог пребывает вне всего и над всем в славе Своего неизреченного блаженства?

4. Итак, поскольку одни³³⁴ шествуют в места светлые, а другие в мрачные и тёмные, как выше сказано, имеет ли какой-либо смысл то излишнее творение и ожидаемое некоторыми так или иначе чувственное небо и столь же чувственная и попираемая ногами³³⁵ земля, если понятно, что некому будет царствовать и наслаждаться ими? Но такими выдумками занимаются младенцы и несовершенные мужи, не имеющие здравого ума и развращённые³³⁶, а рассуждения их не взвешенны и не безошибочны. Поэтому, что имеет в виду [Апостол], говоря: «В который (день Божий) небеса жегома разорятся, и стихии опаляеми растаются. Нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем» (2Пет.3:12–13)? Давайте и посмотрим, где они обетованны нам.

5. Перечисляя девять степеней благочестия для нашего восхождения, десятую степень [Христос Бог] поместил внутри тех новых небес. Ведь Он говорит: «Блажени нищие духом, яко тех есть Царствие Небесное»; далее: «Блажени кротцыи, яко тии наследят землю»; и в завершение: «Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех» (Мф.5:3; 5:12). Какие небеса Он имеет в виду? Многа нам будет мзда на них, где, как прибавляет речение Петра, правда живёт (2Пет.3:13). Но кто есть правда? Бог правды, именуемый солнцем (Мал.3:20 LXX; Мал.4:2

—87—

син. пер.). Если Солнце правды, Бог, живёт на тех новых небесах, по речению, – а Бог находится вне мира (ἐκτός ἐστι τοῦ παντός) и после упразднения твари остаётся в Себе таким же образом сущим, и всегда сущим, и никогда не имеющим конца, – на них не существует каким бы то ни было иным образом богоподобная тварь, если только не свет неприступный (ср. 1Тим.6:16), обитая в котором, Бог светом яко ризою одевается (ср. Пс.103:2) и делает святых Своих богоподобными.

6. Кроме того, по речению, тварь, изменяясь и становясь иной, получает нетление, как мы, и более не будет подлежать тлению, поскольку изменилась и освободилась от рабства. «Яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих» (Рим.8:21). Следовательно, если свобода чад Божиих есть божественная некая и пресветлая слава – «ибо будут, – говорит, – подобны ангелам Божиим» (ср. Мф.22:30; Мк.12:25) – значит, к ней будет совсем близка и свобода твари, но не в ней удел святых и на этот раз будет заключаться, потому что они ожидают того, чтобы соцарствовать со Христом.

7. Ибо Христос, будучи Богом и по природе [ничем] не ограниченный, не будет ограничен, но где Он находится, восседая одесную Бога и Отца, там будут все, стяжавшие Христа, в них живущего и глаголющего Духом, как Сам Он, Бог-Слово, говорит Отцу: «Отче, ихже дал еси Мне, хощу, да идеже семь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою, юже дал еси Мне; славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже Мы едино есмы. Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя» (Ин.17:24; 22:20).

8. Если же ты, человек, любишь что-нибудь более наслаждения рая, мне жалко тебя в твоём несчастии.

—88—

2) «Диоптра» кн. 4, гл. 10 (5-й отрывок)

2 въ < Л 3 раи: + и ЧЛ || праведнича: праведныхъ Л 5 ѿселѣ: ѿсели Ч 6 въ < ЧЛ 7 ѿверзшѫсѧ: ѿверзѣшю Л 9 и < ЧЛ || реⷱ҇: + бо ꙗко ЧЛ 10 ктомꙋ: что ЧЛ 11 възга҃нїє: въсъгл҃аниє Ч: всгл҃аниє Л 12 мнѣнїа: + и Л 15 и: + с Л || бо: + и ЧЛ 16 бывши: бывшᲂу Ч 17 и҆сполнѧющи: и҆сполнѧющю Ч 20 тᲂу: пᲂуⷮ ЧЛ || ѡ҆бнови: + на Ч 21 є҆го ѡ҆бетованїю: ѡ҆бѣтованию его Л

—89—

25 въ съ҃: + ᲂубо Ч въ сь ᲂубо Л 27 є҆го: + же ЧЛ исповѣдающа: сповѣдающа ЧЛ 35 сн҃ъ < Л || наше: нашего Л 38 ѿ: ѡ Л || и҆ < Л 39 своє < Л || вѣдоми: вѣдомо ЧЛ 42 вѣдѣ: видѣ Л 43 въ: на ЧЛ 46 показаꙗ: + ꙗко ЧЛ 47 великᲂу: выликᲂу Ч 48 є҆́сть: + самъ Ч || се: съ Ч 49 него: + же Л

—90—

50 и < Л || вниде < Л 51 некончає҆маꙗ: некончеває҆маꙗ Ч || и < Л 52 и < Ч 55 скверно: скверньно Ч 56 ѿсᲂуѫ: и сᲂудᲂу Л

I. О рае 4

Именно об этом умопостигаемом рае, познание которого нам теперь столь необходимо, будем мы любомудрствовать в нашем слове. Поскольку первый³⁴⁰ оказался затворённым для Адама после преступления [его] (Быт.3:23–24), хотя пламенный меч (Быт.3:24) не угрожает³⁴¹ мне отныне после распятия и Воскресения

—91—

Христова и мы, верные, впредь не нуждаемся в нём, когда перед всеми открыт вход на небо и царство со Христом всегда возвещает Христос³⁴², чтобы и мы были там, где Он есть, как Он говорит в Евангелии Своём: «да идеже есмь Аз, и вы были» (Ин.17:24). Мы же испытываем великую нужду в умопостигаемом и невидимом рае, как сказано, чтобы точно узнать его природу, расположение и насаждённые в нём Богом божественные растения, которые мы должны своевременно вкушать и в который мы помещены для того, чтобы делати его и хранити (Быт.2:15). <...>

II. Послание VI. Ему же (Григорию Софисту с опровержением)

1. Неужели ты не согласился и со словом О рае, будучи столь наблюдательным и наимудрейшим, и усомнился в том, что видимое творение тоже именуется раем³⁴³? Чувственным раем в собственном и естественном смысле слова называем мы тот, который Богом был насаждён в Эдеме, куда Бог поместил и Адама, как в некое божественное место, имеющее неисчерпаемую и неизменную сладость, где произошло и грехопадение и откуда, вместе с Евой

—92—

отпав от Божественной славы, изгнан был Адам. Однако само понятие рая не только в одном этом, но, будучи многозначным, может быть отнесено и применено ко многим другим предметам. И чтобы ты понял, как оно распределяется по другим темам, немедля послушай меня внимательно.

2. Прежде всего Сам Бог называется и именуется раем³⁴⁴, к Которому попал восхи́щенный Павел, и от Которого слышал неизреченны глаголы, как он говорит, «ихже не леть есть человеку послушати» (ср. 2Кор.12:4). Затем – Церковь верных³⁴⁵, в которой как древеса жизни находятся святые и которая кормит жизнью и словом алчущих и жаждущих правды Божией (Мф.5:6). Затем всё творение, раскрывающее перед нами, людьми, величие Божие и славу Его, возводя нас от красоты творения к его Виновнику, как и Соломон размышляет³⁴⁶ (Прем.13:3). И ещё Божественное Писание, и сам человек весь целиком³⁴⁷, и любомудрая жизнь по Богу³⁴⁸.

—93—

3. Итак, что возразить можно тем, кто с благочестием размышляет на все эти темы, которые постигаются в согласии с высшей мудростью и которые в полном составе были любомудро изложены в слове О рае? Совершенно нечего, я полагаю, по крайней мере, если руководствоваться истиной и отцами. И Иоанн Дамаскин, отец божественный, в 45 главе своих толкований³⁴⁹, любомудрствуя о рае, изложил почти то же самое, что и мы.

4. О том же, что мы, верные, не нуждаемся более в том рае, в котором Адаму была дана заповедь делати его и хранити (Быт.2:15), нам засвидетельствовал Бог Слово, воспринявший нашу природу в начаток смешения (ср. Рим.11:16) и ставший ипостасью для самой нашей плоти, которую Он воспринял от чистых кровей Богородицы и посадил одесную величествия Отца Своего на высоких (Евр.1:3), так сказав: «Не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да еси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин.17:20), и опять: «И аще иду уготовати вам место, паки прииду и пойму вы к Себе, да, идеже есмь Аз, и вы будете» (Ин.14:3). Так вот, если в том земном рае, в котором произошло грехопадение, как ты мне написал, ещё находится Христос вместе с разбойником, поскольку сказал ему тогда: «Днесь со Мною будеши в раи» (Лк.23:43), – зачем Он сказал нам, верующим в Него: «И аще иду уготовати вам место» (Ин.14:3), – если от сотворения мира был уготован рай?

5. Значит, из твоих вымыслов следует, что Божественное Писание, в котором сказано: «Мужие Галилейстии, что стоите зряще на небо? Сей Иисус вознесыйся от вас на небо, такожде приидет, имже образом видесте Его идуща на небо» (Деян.1:11), ложно свидетельствует о вознесении Христа на небеса. Да, несомненно, и Пётр первоверховный оказался бы лжецом, так говоря: «Иже есть одесную Бога, восшед на небо, покоршимся Ему

—94—

ангелом, и властем, и силам» (1Пет.3:22). «Сице бо обильно приподастся вам вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа» (2Пет.1:11).

6. Но и божественный Павел так учит Церковь Христову: «Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам Духа премудрости и откровения, в познание Его» (Еф.1:17), и немного далее: «По действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных: превыше всякаго началства и власти и силы и господства, и всякаго имене именуемаго» (Еф.1:19–21). И снова: «Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите, идеже есть Христос одесную Бога седя. Горняя мудрствуйте, не земная, умросте бо, и живот ваш сокровен есть со Христом в Бозе» (Кол.3:1–3). И в другом месте: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, нося же всяческая глаголом силы Своея, Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную престола величествия на высоких» (Евр.1:3). И снова: «Имуще убо Архиерея велика, прошедшаго небеса, Иисуса Сына Божия, да держимся исповедания» (Евр.4:14). И немного далее: «Еже аще котву³⁵⁰ имамы души тверду же и известну, и входящую во внутреннейшее завесы, идеже предтеча о нас вниде Иисус, по чину Мельхиседекову Первосвященник быв во веки» (Евр.6:19–20). И снова: «Такова имамы Первосвященника, иже седе одесную престола величествия на небесех» (Евр.8:1). И далее: «Не в рукотворенная бо святая вниде Христос, противообразная истинных, но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас» (Евр.9:24), и снова: «Он же едину о гресех принес жертву, всегда седит одесную Бога: прочее ожидая, дóндеже положатся врази Его подножие ног Его» (Евр.10:12.13).

7. И если все они говорят правду, а они действительно говорят её, свидетельствуя, что Христос восшел на небеса и что Он сидит одесную Бога и Отца, тогда неизбежно ты и говорящие, что Хри-

—95—

стос ещё находится в раю вместе с разбойником, лжёте. Ведь никоим образом, как ты видишь, Божественное Писание не упомянуло о том, что Христос вошёл в чувственный рай. Но для чего ты, защищая мнение своё, цитируешь Дамаскина, который говорит: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником»³⁵¹? Так как, если он и говорит, что во всех этих местах находился Христос, но только Божеством исполняя всё, а нашим смешением плоти Он, став весь ипостасью, восшел на небеса и обновил нам путь (ср. Евр.10:20) на них, чтобы по Его Божественному обетованию, где есть Он, и мы были. Ибо Он сказал: «И аможе Аз иду, весте, и путь весте, да идеже есмь Аз, и вы будете» (ср. Ин.14:4).

8. А слова божественного Григория, прославленного богослова, упомянутые в твоём послании, об отце нашем великом Василии: «И миновав огненный меч, я уверен, он достиг рая»³⁵², в который будучи восхи́щен апостол Павел вошёл и услышал неизреченны глаголы, обозначают рай, который ты, по букве толкуя Божественное Писание, не уразумел. Но обрати внимание на то, как Павел повествует о нём коринфянам: «Вем, – говорит, – человека о Христе, прежде лет четыренадесяте: аще в теле, не вем: аще ли кроме тела, не вем: Бог весть: восхищена бывша таковаго до третияго небесе. И вем такова человека: аще в теле, или кроме тела, не вем, Бог весть. Яко восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати» (2Кор.12:2–4). Так вот этого рая, знай, достиг великий Василий, в который будучи восхи́щен Павел услышал то, что услышал. А находится он превыше неба небес, где

—96—

сидит Сын, утвердивший нашу природу в ипостаси Своей, одесную Отца.

9. То, что Павел имеет в виду этот рай, а не земной, подтверждается дальнейшими его словами. Сказав: «Вем человека до третияго восхищена небесе», он прибавил следующее: «И вем таковаго, яко восхищен бысть в рай». Но если бы его слово было о земном рае, он сказал бы: «И вем таковаго, яко сошел оттуда в рай», и не сделал бы затем непоследовательного прибавления. Но когда после своего восхи́щения на третье небо добавляет он, говоря: «И вем таковаго, яко восхи́щен бысть в рай», показал, что и он сам, миновав третье небо, был восхи́щен на ещё большую высоту, где пребывает Сам Бог на престоле величествия, на высоких сидящий, и, превзойдя высотою добродетели достоинство самих, если можно так сказать, Херувимов, предстал пред троном Святой и непостижимой Троицы, куда предтеча о нас вошёл Христос (Евр.6:20), принёсший Себя в жертву, и где существует разумный, Божественный и пренебесный престол³⁵³ Божий.

10. Таков есть рай, Григорий, в который Павел был восхи́щен и куда вместе с другими святыми вошёл великий Василий, и куда вход отверз для всех Своих святых Христос, как божественный Павел учит в Его Церкви, так говоря: «Имуще убо дерзновение, братие, входити во святая кровию Иисусовою путем новым и живым, его же обновил есть нам завесою, сиречь плотию Своею, и иереа велика над домом Божиим, да приступаем со истинным сердцем во извещении веры» (Евр.10:19–22). И немного далее: «Не приступисте бо к горе осязаемей, и разгоревшемуся огню, и облаку, и сумраку, и буре, и трубному звуку, и гласу глагол, егоже слышавший отрекошася, да не приложится им слово» (Евр.12:18–19). И вслед за этим: «Но при-

—97—

ступисте к Сионстей горе, и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному, и тмам ангелов, торжеству, и Церкви первородных на небесех написанных, и Судии всех Богу, и духом праведник совершенных, и к ходатаю завета новаго Иисусу и крови кропления, лучше глаголющей, нежели Авелева» (Евр.12:22–24).

11. Таков есть рай, новый на небесах Иерусалим (ср. Откр.3:12), вход в который, я знаю, ограждает пламенное оружие, обращающееся (Быт.3:24), от святых отворачивающееся и разрешающее им пройти, а недостойным грозно возбраняющее. И такова о Божественном рае, в котором ныне мы, верные, имеем великую нужду, уверенность всех святых и крепкая надежда, ради которой апостолы предали себя на бичевания и опасности, мученики – на горькие мучения и страшную смерть, все преподобные и праведные источили свои поты в трудах над добродетелями и даже вплоть до крови, перенося тяжесть ночи и жар дня. И сам ты поверишь в существование этого рая тогда, когда, мудрование земное и перстное с себя совлёкши, во одеяние Святого Духа в Божественном облечёшься разумении.

Мир тебе.

III. Послание близкому другу

<...> 6. И когда ты насытишься этими благами при посредстве всех чувств³⁵⁴, – и это произойдёт непременно, если есть у тебя некоторая восприимчивость, – будешь ты испытывать веселие в течение века веков и сладостно наслаждаться теми благами, о коих слышишь и в которые веришь, которые око не ви-

—98—

де, помутнённое страстями, и ухо, оглохшее от неверия, не слыша, и которые не взыдоша на сердце грязное и земное (1Кор.2:9). <...>

II. Богословско-экзегетический комментарий

Выбор для публикации 2-го и 5-го отрывков, принадлежащих прп. Никите, из славянской «Диоптры» обусловлен тем, что они объединены общей темой – полемикой против неумеренных сторонников чувственного рая. 5-й отрывок опровергает воззрения тех, кто полагал, что праведники после спасительного для рода человеческого Воскресения Господа будут пребывать в чувственном рае на земле или в каком-либо чувственном преддверии Царствия Небесного вплоть до Страшного Суда и всеобщего воскресения. Во 2-м же отрывке критикуется учение о чувственном небе и земле после всеобщего воскресения.

Нужно сразу отметить, что полемика в том виде, в каком она представлена у прп. Никиты Стифата и Филиппа Пустынника, достаточно оригинальна. Сочинения их прямых оппонентов до нас не дошли, и ознакомиться с их воззрениями мы можем только по указаниям самого прп. Никиты. Даже А. Венгер в статье, специально посвящённой данному вопросу³⁵⁵, проследил только предысторию, но не указал никого из тех, с кем могла вестись полемика, за исключением Григория Софиста – личности, известной нам только по упоминанию у Стифата. Вместе с тем несомненно, что прп. Никита ведёт спор с представлениями о рае совершенно конкретных, современных ему лиц.

С другой стороны, сама постановка вопроса о характере рая достаточно типична, причём не только для христианской традиции³⁵⁶,

—99—

но и для иудаизма³⁵⁷ и мусульманства³⁵⁸. Очевидно, что полемика о рае, возникшая в XI в., может быть понята только в более общем контексте, прежде всего контексте греческой патристики³⁵⁹. Традиционное учение Отцов кратко характеризует митр. Макарий (Булгаков): «Одни понимали [рай] в смысле чувственном и искали его на земле; другие в смысле духовном, и нередко искали в высших областях мира; третьи, наконец, понимали в смысле и чувственном, и духовном вместе <...>»³⁶⁰, ссылаясь на рассуждения блаженного Августина³⁶¹ и прп. Иоанна Дамаскина³⁶². Хотя слова митр. Макария непосредственно относятся к раю первозданному,

—100—

но в значительной мере их можно распространить и на рай будущего века, уготованный для праведных, о котором ведётся речь в обсуждаемой нами полемике.

1. Отношение первозданного рая к раю обетованному и Царствию Небесному

Как известно, в святоотеческой письменности намного больше внимания уделялось первозданному раю в связи с тем, что о нём подробно повествуется в первых главах книги Бытия³⁶³, в то время как рай обетованный, будучи особо не описанным в Писании, остался предметом сокровенным, достоянием тайны. Прп. Анастасий Синаит, например, советовал не любопытствовать излишне о том, о чем умолчало Писание, и не пытаться проникнуть в тайну рая³⁶⁴. После грехопадения врата рая были затворены и оказались совершенно неприступны для потомков Адама и Евы, как ясно давал понять поставленный при входе в рай Херувим с пламенным мечом. Внешним выражением этой неприступности стала утрата географической локализации рая, не только не подорвавшая веру в его существование, но и оказавшаяся совершенно оправданной с духовной точки зрения. По мысли свт. Филарета (Дроздова), заниматься поисками рая на земле может быть свойственно только любопытным и легкомысленным людям³⁶⁵.

Одним из важнейших новозаветных свидетельств, указываю-

—101—

щих на одновременно новое и таинственное положение обетованного рая и Царствия Небесного, стало признание апостола Павла в том, что он «был восхи́щен до третьего неба, <...> восхи́щен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2Кор.12:2–4). Из слов Апостола можно сделать вывод о том, что блаженство будущего века будет иметь характер неземной. Но точное его значение оставалось таинственным: одни отцы считали, что «третье небо» – это местонахождение рая³⁶⁶, другие полагали, что рай выше «третьего неба» или, напротив того, ниже³⁶⁷, если понимать под «третьим небом» указание на Царствие Небесное. Само представление о «третьем небе» толковалось по-разному: Климент Александрийский допускает существование многих небес, их даже больше, чем три³⁶⁸; блж. Феодорит считает, что небо одно, и предлагает понимать под множеством небес множество небесных сфер³⁶⁹; свт. Григорий Нисский учит о том, что «третье небо» – это крайняя граница между чувственным и духовным³⁷⁰; в Макариевском корпусе «третье небо» отождествляется с горним Иерусалимом и понимается духовно как место соединения ума с Богом³⁷¹.

Однако, несмотря на происшедшие изменения, обетованный рай продолжал осознаваться в органическом единстве с первозданным раем, подчас вплоть до полного внутреннего тождества. При таком понимании не удивительно, что многие отцы писали о возвращении в утерянный рай в результате искупительного дела Христова, как, например, свт. Иоанн Златоуст³⁷² или св. Исихий Иеру-

—102—

салимский: «[Сын Божий] открыл Рай, так как намеревался ввести в него разбойника и всех наследников Царства»³⁷³.

Важно уяснить отношение обетованного рая к Царствию Небесному. По новозаветному учению и по мысли многих отцов, рай представляется как место блаженной жизни будущего века и, значит, ничем не отличается от Царствия Небесного³⁷⁴. Некоторые же отцы дополнительно уточняли, что обетованный рай – это место посмертного блаженства праведников до всеобщего воздаяния, а Царство Небесное откроется после. Св. патриарх Фотий отмечал: «Рай – это предварение Царствия Небесного, но не Царствие»³⁷⁵. После Страшного Суда грань эта полностью сотрётся и начнётся вечность райского блаженства для одних и пребывания в аду для других.

Но если рай обетованный тождественен первозданному раю, с одной стороны, и Царствию Небесному, с другой, то неизбежно надлежит увидеть в Царствии Небесном те черты, при помощи которых описывается первозданный рай. Таким образом, описание и понимание Царства Небесного оказывается теснейшим образом связано с описанием первозданного рая, хотя, конечно, эта «описуемость» Царства Небесного совсем не отменяет его особой таинственности и неотмирности, о которых засвидетельствовал апостол Павел: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9).

—103—

С точки зрения непостижимости будущего и вечного, можно легко прийти к выводу не столько о тождестве, сколько о существенном различии между Царствием Небесным и первозданным раем. Свт. Иоанн Златоуст писал: «Ты потерял рай, Бог дал тебе небо»³⁷⁶. По прп. Симеону Новому Богослову, «чувственный и вещественный рай» после грехопадения навсегда был заперт и сам по себе больше не нужен, он сохраняется Богом лишь потому, что является «образом будущей нескончаемой жизни и вечного Царствия Небесного»³⁷⁷.

2. Крайности аллегорического и буквального понимания и святоотеческое предание

На основании вышесказанного аналогия между первозданным раем и Царствием Небесным, по крайней мере, типологически, имеет место и может быть двоякой. Если исходить из приоритета духовного начала в Царствии Небесном, то духовное должно преобладать над чувственным при описании первозданного рая, с опасностью полного упразднения всего чувственного. Если же исходить из приоритета чувственного начала в первозданном рае, то это чувственное начало должно сохраниться и при описаниях обетованного рая и Царствия Небесного, иногда приобретающих излишне натуралистические черты.

Вышеуказанные крайности, появлявшиеся порой вследствие излишнего внимания к чувственной или духовной стороне рая, несвойственны учению Церкви, согласно которому в первозданном рае два начала сочетались как гармонично, так и иерархически. Чувственное начало обладает неоспоримой ценностью, но при этом отнюдь не самостоятельно и занимает служебное место по отношению к духовному. Пребывание прародителей Адама и Евы или праведников в раю мыслится прежде всего как опыт общения и

—104—

единения с Богом. При всех земных реалиях, которыми украшается и оснащается представление о рае, последний несоизмеримо ближе Небу и Царствию Небесному, чем земле, которая имеет лишь временный преходящий характер и, по учению некоторых отцов, является прежде всего символом несовершенства³⁷⁸. Явная недостаточность буквального понимания рая только как внешнего пространства, предназначенного для идеальной жизни человека, приводила к прозрению в земном рае небесного и умопостигаемого. Например, по словам автора Макариевского корпуса: «Видимое есть образ невидимого³⁷⁹: подобно тому как в каждом из нас присутствуют два человека, плотской и душевный, так и видимый человек наслаждался видимым раем, а сокровенный человек сердца (ср. 1Пет.3:4) наслаждался невидимым умопостигаемым раем святых ангелов»³⁸⁰.

а) Аллегоризм Оригена

Наибольшую опасность для православного учения о рае несла попытка полностью отказаться от его буквального понимания. Она появилась и культивировалась у сторонников аллегорического метода толкования Писания, применявшегося и в рамках христианской традиции. У истоков этого метода, как известно, стоит Филон Александрийский. Вот что он писал о деревьях рая в трактате «О сотворении мира»: «Всё это, как мне кажется, следует истолковывать скорее в символическом, а не в прямом смысле (συμβολικῶς μᾶλλον ἢ κυρίως φιλοσοφεῖσθαι). Ведь деревья на земле ни ког-

—105—

да-либо прежде не являли, ни теперь не являют признаков жизни или разумения. Однако, как кажется, под садом подразумевается владычествующая способность души, которая исполнена, словно тысячами деревьев, множеством суждений, под деревом жизни – величайшая добродетель, богопочтение, благодаря которой душа приобретает бессмертие <...>»³⁸¹. В данном отрывке Филон, хотя и не отрицает буквального значения рая, ясно даёт понять, что символическое понимание для него куда предпочтительнее. Ориген, крупнейший христианский богослов аллегорического направления, в толковании библейского стиха о сотворении рая (Быт.2:8–9) высказывается ещё гораздо резче Филона. Он отвергает буквальное понимание рая и называет его всего лишь «мифами», полагает, что деревья рая не могли быть «чувственными»³⁸². В другом своём трактате «О началах» он усматривает в описании сотворения и устроения Богом рая антропоморфные черты, входящие в противоречие с его возвышенным представлением о Боге, и делает из этого вывод, что «события, имеющие таинственный смысл, происходили не буквально, но иносказательно»³⁸³.

Отрицательный пафос Оригена, направленный против буквального понимания библейского повествования о рае, взят был на вооружение множеством его учеников и последователей. Первозданный рай фактически утрачивает своё значение в «600 гностических главах» Евагрия Понтийского в свете выдвигаемого в этих главах учения об идеальной для твари свободе от телесности³⁸⁴ и о двойном творении, когда при первом творении никто из сотворён-

—106—

ных бестелесных существ «не находился ни в каком месте»³⁸⁵. Выдвигалась также интерпретация первозданного рая, приближающаяся к гностическим построениям о бытии духовном до появления материального мира. Согласно этой интерпретации, первозданный рай надлежит искать не на земле, а на небе. К таким выводам пришёл еретик Аглаофон – последователь Прокла и Оригена, по словам свт. Епифания³⁸⁶. Он основывал свои рассуждения на отождествлении третьего неба, на которое был восхи́щен апостол Павел, с раем, упоминаемым у Апостола далее (см.: 2Кор.12:2–4)³⁸⁷.

С аллегорическими рассуждениями Оригена полемизировал ряд святых отцов: свт. Епифаний Кипрский³⁸⁸, свт. Дионисий Александрийский³⁸⁹, прп. Анастасий Синаит³⁹⁰ и другие. Свт. Иоанн Златоуст также выступал в защиту буквального понимания, оправдывая его от обвинений в буквализме. По поводу спорного стиха «и насадил рай» (Быт.2:8) он писал: «Что же, скажи мне, нуждался ли Бог в мотыге, в земледельческом искусстве и в других ремёслах, чтобы возделывать рай? Да не будет. Слово „насадил“ надо понимать в том смысле, что Он повелел, чтобы рай стал существовать для пребывания в нём человека»³⁹¹. Быть может, самой боль-

—107—

шой критике отцов подвергался тезис Оригена о «кожаных ризах» как о телесности, в которую облёкся человек после грехопадения, хотя, надо сказать, его собственные высказывания на данную тему далеко не столь однозначны, как изложение их в устах свт. Епифания³⁹² и других отцов³⁹³.

б) Натуралистический подход

Вторая крайность, а именно, учение о чувственном рае, долженствующем возникнуть после Воскресения Господа, восходит к апокрифической и раввинистической литературе и к учению хилиастов. Идея о том, что обетованный рай полностью повторит рай первозданный, включая его земное измерение, впервые появилась в дохристианской апокалиптике³⁹⁴. В Ветхом Завете можно встретить только отдалённые намёки на неё (ср.: Иез.36:35; Ис.51:3). Местоположение обетованного рая чаще всего указывалось в отдалённых областях земли, а именно на крайнем востоке³⁹⁵, на севере³⁹⁶, на северо-западе³⁹⁷, на крайнем западе³⁹⁸, или на высокой горе, достигающей до небес (ср.: Иез.28:13–14)³⁹⁹. Начиная с I в. по Р.X. появляется учение о том, что рай был восхи́щен к Богу⁴⁰⁰, на небо⁴⁰¹ или, точнее, на «третье небо»⁴⁰². В Апокалипсисе Тай-

—108—

нозритель говорит о себе, что он был восхи́щен на высокую гору, с которой он узрел нисходящий с небес Иерусалим (Откр.21:10), но это видение в церковном предании понималось не столько буквально, сколько духовно⁴⁰³.

Хилиастические представления о тысячелетнем царстве основываются на буквальном толковании Откр.20:4–6. Основная идея главного представителя хилиазма Папия Иерапольского и разделявших его воззрения св. Иринея Лионского и Аполлинария заключалась в том, что Господь после Воскресения будет пребывать на земле вместе со святыми в некоем тысячелетнем царстве, после которого наступит Страшный Суд и конец света⁴⁰⁴. Чувственный характер блаженства подчёркивается описанием невиданного плодородия земли, значительно превышающего потребности людей: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз <...>. И когда кто-либо из святых возьмётся за кисть, то другая [кисть] возопиет: „Я лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа“. Подобным образом и зерно пшеничное родит десять тысяч колосьев <...>; и прочие плодовые деревья, и семена, и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собой и в совершенной покорности людям»⁴⁰⁵. Основной акцент, делаемый на наслаждении рая, выражающемся во вкушении яств⁴⁰⁶,

—109—

очень характерен не только для хилиазма, но и для всей предшествовавшей ему апокрифической традиции⁴⁰⁷.

К хилиастическим представлениям о рае в отличие от оригенизма Церковь отнеслась не столь строго, осознавая как его принципиальную инородность своему учению, так и свою благосклонность к некоторым из его сторонников. С одной стороны, нужно отметить, что связь хилиазма с апокрифическими представлениями и гностицизмом (по крайней мере, в лице Киринфа) делали его неопасным для догматического учения Церкви, прошедшего горнило испытаний. С другой стороны, Папий и св. Ириней жили в древнюю эпоху, когда по вопросу о хилиазме ещё не было достигнуто надлежащей ясности. Сами они – Папий как ученик св. Иоанна Богослова, и св. Ириней в силу личной святости и глубины своего богословского учения – оставались вне серьёзной критики, так что отцами-каппадокийцами критиковался, как правило, один Аполлинарий⁴⁰⁸, которого они опровергали и по многим другим вопросам. Дифференцированное отношение Церкви к хилиазму и его сторонникам выразил свт. Фотий: «<...> [Папий и Ириней] были мужами апостольскими и образом жизни дивно просиявшими. Однако если они и пренебрегли в чём-либо истиной и уклонились [в сторону], изрёкши противное общецерковному учению, то в этом мы не следуем [им], отеческой же чести и славы их ничуть не лишаем»⁴⁰⁹.

—110—

3. Учение о рае как о месте предварительного пребывания праведников до Страшного Суда

Возникает вопрос, повлияли ли хилиастические представления о рае, пусть хотя бы отчасти, на дальнейшую патристическую традицию? Судя по «умиранию» хилиазма в IV в., воздействие его на учение Церкви не было длительным, отцы навсегда отказались от грубого натурализма, сохранив за собой право на изображение Царствия Небесного с иносказательным привлечением земных реалий в рамках открытого в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов (ср.: Исх.13:5; Втор.6:3; Лк.16:22; ср. Откр.7:16–17).

Начиная с IV в. натуралистическое представление о рае долгое время никак не проявлялось. Чувственное начало, как уже отмечалось выше, отныне мыслилось только в связи с духовным и не получало больше самостоятельного значения. Тем не менее, у некоторых отцов можно встретить чувственное описание рая не только до, но и после грехопадения. А. Венгер в статье «Небо или рай» проследил обстоятельно такой подход и даже сделал предположение, что он вполне традиционен для византийского богословия⁴¹⁰. Вначале им делается ссылка на сочинение, приписываемое свт. Афанасию Александрийскому. На вопрос, где находится рай: в Иерусалиме или на небе, – указывается, что рай лежит на востоке (ἐξ ἀνατολῶν πάσης τῆς γῆς ἐστιν ὁ παράδεισος)⁴¹¹ и является преддверием Царствия Божия. Далее в подтверждение укоренённости этой мысли в византийской традиции А. Венгер приводит места из св. Анастасия Синаита⁴¹², из 15-го

—111—

вопросоответа свт. Фотия Великого и, наконец, из блж. Феофилакта Болгарского⁴¹³.

Итак, по мысли А. Венгера, у вышеприведённых отцов чувственный рай предстаёт как место, уготованное для посмертного пребывания праведников до всеобщего воскресения. Надо сказать, что учение о неполном блаженстве душ праведников вплоть до окончательного восстановления вместе с воскрешёнными телами было широко принято Церковью, но она далеко не всегда проводила столь строгую взаимосвязь между предварительным состоянием и раем, а тем более раем чувственным. В более-менее систематическом виде со ссылками на Священное Писание и святоотеческое предание учение о посмертной участи праведников было изложено только в XV в. свт. Марком Эфесским на Флорентийском соборе в качестве православной альтернативы католическому учению о чистилище⁴¹⁴.

Нужно отметить, что хотя свт. Фотий и блж. Феофилакт толкуют посмертную участь благоразумного разбойника, который вошёл в рай, но ещё не в Царствие Небесное, и попал в круг тех же чувственных реалий, которыми был окружён Адам, тем не менее, в целом их мысль далеко не так прямолинейна и однозначна. Действительно, патриарх Фотий ссылается на пример благоразумно-

—112—

го разбойника, но только для доказательства своей основной мысли о неописуемости Царствия Небесного: «Вводится в рай разбойник, удостоившись словно некоего залога и предвкушения будущих благ»⁴¹⁵. Чувственный характер первозданного рая обретает у него свой смысл только в свете высокого духовного назначения («[рай] был для Адама не столько наградой за подвиги и труды, сколько местом и поприщем для упражнения в добродетели»⁴¹⁶). Рай же обетованный, по мысли свт. Фотия, находится вне земного измерения. Позиция блж. Феофилакта также достаточно продуманная и духовно взвешенная – изложив различные толкования о загробной участи благоразумного разбойника, он более склоняется к тому, чтобы не разделять слишком резко рай и Царствие Небесное. При этом он склонен настаивать на том, что пребывание разбойника и святых в раю – это всего лишь преддверие будущего совершенства⁴¹⁷.

Вопрос о рае продолжал оставаться достаточно актуальным и впоследствии. Известный византийский хронограф Георгий Монах пытался защитить чувственный рай и доказывал, что сам по себе чувственный преходящий характер вовсе не является непреодолимым препятствием для сложения возвышенного представления о рае⁴¹⁸. Итак, мы видим, что полемика о рае, возникавшая в связи с крайними мнениями и начавшаяся с древнейших времён, временами затихала, но никогда вполне не прекращалась.

—113—

4. Полемика прп. Никиты Стифата против чувственного рая

Полемика о рае вновь разгорелась в XI в. при участии прп. Никиты Стифата и его противника Григория Софиста, известного только что по имени и упоминаемого в пятом отрывке из славянской «Диоптры», а также других противников, оставшихся безвестными. Спор с ними ведётся в отрывке «Что есть новое небо?».

В основном полемика о рае прп. Никиты связана с вопросом о существовании чувственного рая в период времени от Воплощения Господа до Страшного Суда. Уяснению этого вопроса посвящена 10-я глава 4-й книги «Диоптры», в которой и находится пятый отрывок. Название главы, содержащееся в общем оглавлении в начале книги, достаточно хорошо передаёт мысль Филиппа Пустынника, побудившую его включить в своё сочинение отрывок, принадлежащий прп. Никите: «О том, что Христос вместе с разбойником не вошёл в рай на земле, то есть в чувственный рай, но и никакая другая душа после погребения и Воскресения Христова [также не вошла в него]»⁴¹⁹.

Новое оживление полемики произошло после того, как прп. Никита Стифат написал второй трактат Трилогии «О рае»⁴²⁰ (во второй половине XI в.). В нём после краткого описания чувственного рая подробно описывается рай умопостигаемый, насаждённый в душе человека, объясняется, что представляют из себя древо жизни и древо познания добра и зла, каковы их плоды и в чём заключается наше грехопадение. В трактате изложены разные толкования умопостигаемого рая и смысла насаждённых в нём растений. Согласно одному из них, древо познания добра и зла являет собою естественное созерцание, а древо жизни – таинственное

—114—

богословие. Вкушение от древа познания приводит к познанию Бога. В конце трактата дан чрезвычайно яркий и запоминающийся образ, удивительно просто и отчётливо выражающий учение о временном и преходящем значении райских обителей в сравнении с вечностью Царствия Небесного, – в умопостигаемый рай мы входим вратами смирения и исходим из него вратами любви на вечные пажити в Царствии Небесном⁴²¹.

У мирянина Григория Софиста некоторые утверждения учения Стифата пробудили сомнения. Сохранилась переписка, посвящённая их спору. Позицию прп. Никиты излагает и поддерживает в письме, адресованном ему, его друг и покровитель – Никита Синкелл⁴²²: «Я прочёл, честнейший отец, и твои опровержения Софиста – послания о рае и о том, что ныне души пребывают со Христом в раю, так же как при восстановлении, когда [по учению Григория], Христос и сами души будут прославлены ещё в большей степени. Совсем не нужно было тебе письменно опровергать пустослова, ведь речи его – не порождения благого ума,

—115—

но отпрыски лукавого и должны быть сокрыты в глубинах ада»⁴²³.

В 7-м Послании прп. Никита приводит слова самого Григория Софиста, которые вне проблематики спора кажутся не представляющими сомнений: «Теперь я полагаю, что святые души в раю собраны вместе и живут там, наслаждаясь непосредственнее [нашего] славой Божией и ближе находясь ко Христу, как и Он Сам сказал разбойнику: „Днесь со Мною будеши в раи“ (Лк.23:43), но совершенство Царствия с Ним на небесах будет преподано им в веке будущем»⁴²⁴. Неполнота посмертного блаженства праведников, как можно понять из 6-го Послания, в котором также цитируется Софист, восходит к учению о том, что Христос с разбойником находились «в том самом земном рае, в котором произошло грехопадение»⁴²⁵.

Но для прп. Никиты Стифата эта мысль совершенно неприемлема и логически противоречива. Его главный аргумент против продолжения или возобновления существования чувственного земного рая после Воплощения Спасителя состоит в том, что Христос по человечеству вознёсся на небеса, и, значит, именно там верующие должны воссоединиться с Ним. В 4-й главе трактата «О рае», положенной в начало пятого отрывка из «Диоптры», он писал: «После распятия и Воскресения Христова и мы, верные, впредь не нуждаемся в нём [т. е. в чувственном рае], перед всеми открыт вход на небо, и царство со Христом всегда возвещает Христос, чтобы и мы были там, где Он есть»⁴²⁶. В 6-м Послании Григорию Софисту вновь высказано данное утверждение и подкреплено множеством мест из Священного Писания. Прп. Никита толкует известные слова прп. Иоанна Дамаскина о пребывании Христа «во аде с душой как Бог, и в раю с разбойником», на которые ссылался Григорий Софист, в том смысле, что в раю Хрис-

—116—

тос пребывал по Божеству, но не по человечеству, которое было вознесено на небо: «Так как если он и говорит, что во всех этих местах находился Христос, то только Божеством исполняя всё, а нашим смешением плоти Он, став весь Ипостасью, восшел на небеса <...>»⁴²⁷. Из указаний Священного Писания Стифат подробнее всего останавливается на известном свидетельстве апостола Павла (2Кор.12:2–4), который был восхи́щен «на третье небо», а оттуда в рай. Значит, рай ещё выше, чем небо, и никак не может быть земным⁴²⁸.

С точки зрения прп. Никиты, сама оспариваемая им мысль Софиста о том, что Христос по человечеству мог остаться в раю на земле, по существу дела напоминает несторианство. В последовавшем 7-м Послании, не вошедшем в состав «Диоптры», он пишет:

«Если, по твоим словам, Христос и вместе с Ним души праведных всё ещё находятся в раю [земном], более открыто наслаждаясь славой Божией, – то Божественное Писание свидетельствует, как мы показали в предшествующем послании, что Сын и Слово Божие, восприняв нашу природу, восседает одесную Бога и Отца. И тогда получается, что один Христос пребывает в раю с душами святых, а другой – Сын, сидит одесную Бога и Отца на небесах. В таком случае подтвердится учение нечестивого Нестория, который также учил, что один Сын и Слово Божие, а другой – Христос, родившийся от Девы Марии, почему и назвал Её, несчастный, Христородицей, а не Богородицей. Ты видишь сам, сколькие и какие хулы содержатся в твоём послании⁴²⁹.

С другой стороны, если Христос пока ещё не воцарился, находясь, как ты утверждаешь, в раю, а только намеревается воцариться в будущем веке, когда, как ты написал, и души праведных воцарятся вместе с Ним, тогда лжёт [пророк] Давид, говоря: „Воцарися Бог над языки“ (Пс.46:9), и снова: „Господь воцарися,

—117—

да радуется земля“ (Пс.96:1), – и не только Давид [лжёт], но и всё Божественное Писание»⁴³⁰.

Итак, в трактате «О рае» и в «Посланиях» прп. Никита отрицает не только неполноту блаженства святых до всеобщего воскресения, но и натуралистическое представление об обетованном рае. По мысли Стифата, пребывание со Христом совершеннее всего чувственного до такой степени, что о чувственном можно забыть полностью, хотя это забвение не означает какого-либо пренебрежения материей или плотью, но свидетельствует о полном её преображении во Христе. Приведённые рассуждения могут показаться, тем не менее, недостаточно убедительными и излишне прямолинейными, если попытаться рассматривать их сами по себе, обособленно и изолированно, отвлекаясь от основных аскетико-богословских воззрений прп. Никиты и традиционного учения Церкви.

Учение прп. Никиты о полноте богообщения после смерти праведников, пожалуй, легче всего может быть уяснено, если рассмотреть его в связи с воззрениями первохристианской общины, жившей в непрестанном ожидании приближающегося второго Пришествия Христова. Уверенность первых христиан в близости конца времён не давала им повода задумываться о посмертной участи до наступления Страшного Суда, который почитался ими событием почти прижизненным. Эта уверенность навсегда осталась присуща православному сознанию, проявляясь не только в виде трепета перед скорым грядущим концом всего мира и завершением мировой истории, но и в светлой пасхальной радости о воскресшем во плоти Господе, преисполняющей сердца всех, кто стремится Ему сораспяться и совоскреснуть (ср.: Гал.2:19–20).

Далее, полемическая заострённость рассуждений Стифата, несомненно, исходит из опыта внутреннего приобщения Царствию Божию (ср.: Лк.17:21). Учитель его и духовный наставник прп. Симеон Новый Богослов настаивал на том, что невозможно без

—118—

обожения при жизни получить вечные обетования. К примеру, в 44-м гимне он призывает стать «небесными и богами, <...> чтоб Небесного стать Царства наследниками во веки» (ἵνα γένησθε <...> ἐπούρανιοι καὶ θεῖοι <...> ἵνα καὶ τῆς βασιλείας γένησθε τῆς οὐρανίου κληρονόμοι εἰς αἰῶνας)⁴³¹. А в 27-м гимне описывается небесное жительство монаха на земле и говорится о возможности и необходимости узреть Божественный свет и получить благодать Святого Духа при жизни, хотя полное восприятие Христа и Святого Духа «во Отце» произойдёт только в будущем веке⁴³². В виду возможности полноты приобщения Богу при жизни, Стифат готов отказаться от неполного совершенства праведников после смерти, которое выражается, в том числе и в чувственных описаниях рая. «Даётся ли Царствие Небесное ревнителям уже здесь или после разрешения от тела? – спрашивает прп. Никита м представляет затем две возможности, хотя сам, несомненно, склоняется к первой из них. – Так вот, если здесь, то победа непобедима, радость неизреченна и наше восхождение в Рай свободно, ибо он располагается непосредственно на божественных востоцех (Быт.2:8). А если после кончины и разрешения, нужно исследовать, чем же, в конце концов, является Царствие Небесное, и Царствие Божие, и Рай, и чем одно отличается от другого, и каков срок наступления каждого из них, и попадём ли мы в оба, и как, и когда, и через сколько времени. Ибо тот, кто находится внутри первого, ещё живя и нося плоть, не лишился других <...>»⁴³³.

Однако, при этом, личный духовный опыт, как и пример его духовного отца, никогда не приводили Стифата к противостоянию и столкновению с церковным учением, в полном согласии с каковым он описывает посмертное состояние душ праведников, ожидающих окончательное восстановление в будущем веке: «Именно

—119—

так обретя себе пристанище после кончины и покоясь в божественных местах славы Божией, как было сказано⁴³⁴, и осеняемая ангельскими крылами, какими бы они ни были⁴³⁵, душа находится во всяком веселье и радости, в уповании вкусить вечные блага Божии, и прежде будущего восстановления и окончательного возвращения тех божественных вещей вспоминает свои добродетельные поступки, которые сделала во исполнение заповедей Божиих, и разумно ощущает сами благодеяния и молитвы, ею совершенные <...>»⁴³⁶. Восстановление Стифат традиционно понимает в смысле воскресения тела, но очевидно, что в переходном состоянии до всеобщего воскресения, ещё не облёкшись в тело, душа уже вкушает блага, которые станут вечными только после Страшного Суда, когда увековечится та полнота богообщения, к которой человек должен приобщиться ещё в земной жизни.

Наконец, прп. Никита руководствовался ещё одним соображением, о котором он не говорит, полагая его совершенно очевидным. Поскольку души ожидают Страшного Суда в разъединении с телом, то становится не вполне понятным смысл чувственного материального рая, который сам по себе душе без тела совсем не нужен. Быть может, основываясь на той же логике, противники Стифата, с которыми он полемизирует в отрывке «Что есть новое небо?», принимались описывать в натуралистических тонах рай после всеобщего восстановления – когда души облекутся, наконец, в воскрешённые тела.

По мысли прп. Никиты, учить так – значит пытаться дерзновенно постичь совершенно непостижимое. Его самый главный аргумент против возобновления чувственного творения после Страшного Суда состоит в том, что весь мир, и в том числе рай, сотво-

—120—

рённые ради людей, должны быть уничтожены в своём нынешнем, непреображённом состоянии. В Царствии Небесном люди будут находиться в единении с Богом и не испытывать больше нужды в новом чувственном небе и земле, они получат радость и полноту бытия даже не от преображённого творения, таинственно окружающего их, но от богообщения⁴³⁷. Безусловно, данное рассуждение прп. Никиты тесно связано с предыдущими его мыслями, хотя неизвестно, для кого, когда и о чём было написано утерянное сочинение, частью которого является известный нам отрывок «Что есть новое небо?».

В этом отрывке три раза используется слово «чувственный» (αἰσθητός), которое обычно служит синонимом земного и материального. В связи с этим возникает законный вопрос, не был ли прп. Никита неким «спиритуалистом», отрицающим за материальным началом право вхождения в обетованную вечность. На это можно ответить следующее. Для прп. Никиты Стифата «чувственное» тождественно земному, преходящему, но не материальному. Уничтожение чувственного творения, описываемое им, соответствует речениям Священного Писания о конце всего мира (ср.: 2Пет.3:12). Прп. Никита называет рай новым небесным Иерусалимом⁴³⁸, пишет о преображении твари⁴³⁹ и о воскресении тел⁴⁴⁰. Тем самым он выступает сторонником не грубой, но преображённой материальности⁴⁴¹. Помимо этого, можно отметить, что другое, ближайшее значение слова αἰσθητός («постигаемый чувствами»⁴⁴²) ни в какой мере не может быть приложимо

—121—

к недоступным для человеческого восприятия реалиям Царствия Небесного.

Прп. Никита при описании обетованного рая часто использует слово «умопостигаемый» (νοητός), которое часто понималось как духовное и противоположное материальному. На Западе сложилась целая традиция переводить «ум» (νοῦς) как «дух» (фр. esprit, ср. нем. Geist), а прилагательное «умопостигаемый» как «духовный» (фр. spirituelle). На это обратил внимание известный патролог, занимающийся переводом «Добротолюбия» на французский язык, Ж. Турай⁴⁴³. Впрочем, даже если исходить из такого значения, в учении Стифата нет взаимоисключающего противопоставления духовного и материального. Оно выражает глубинную иерархическую соподчинённость последнего первому. В соответствии со своим основным смыслом νοητός обозначает то, что «должно быть постигнуто разумом». Участие разума в приобщении Богу совсем не исключает сопричастности этому процессу подчинённого ему тела. По традиционному учению Церкви, разделяемому прп. Никитой Стифатом, разум – это высшая сила человеческой души⁴⁴⁴, которой надлежит не только спастись самой, но и привести всего человека ко спасению, а через него и весь мир к обновлённому преображённому состоянию.

Здесь надлежит сделать некоторые выводы. Противники Стифата были как раз ярко выраженными сторонниками натуралистического представления о рае, почти доведённого до своего логического конца, хотя, возможно, и выраженного не в столь грубой форме, как у хилиастов. Иными словами, в XI в., будучи совершенно на новом этапе богословского понимания сравнительно со временами древнего хилиазма, Церковь столкнулась с той же самой идеей, противоречащей и не соответствующей христианскому учению, a priori присутствовавшей с первых шагов христианского богословия. Во времена Стифата мы вновь видим попытку пред-

—121—

ставить будущее блаженство и спасение в свете прошедшего, без учёта полнейшего преображения и изменения всего мира в силу открытой миру Христом возможности непосредственного богообщения. В контексте вышесказанного прп. Никита Стифат вовсе не был изобретателем какого-либо нового учения, каковым его, хотя и самым благожелательным образом, пытается представить А. Венгер (отнюдь не случайно не указывающий ни на кого из предшественников), но ревностным защитником церковного предания.

Итак, прп. Никита Стифат решительно отказывается признать необходимость существования чувственного рая после первого, а тем паче после второго Пришествия Христова. В неприятии чувственного истолкования рая он приходит к пониманию рая как полного единения со Христом, в сравнении с которым всё прочее теряет всякое значение и в земной жизни, а тем более в вечной. Основатель Студийского монастыря, в котором всю жизнь подвизался прп. Никита Стифат, прп. Феодор Студит писал: «Ради Христа мы должны пренебречь даже раем в Эдеме» (ὑπὲρ Χριστοῦ καὶ ὁ ἐν Ἐδὲμ παράδεισος ἡμῖν καταφρονητέος)⁴⁴⁵. Это высказывание, даже если оно не было известно прп. Никите, несомненно, очень созвучно воззрениям его духовного отца и учителя. Прп. Симеон Новый Богослов в «Поучении» 34, 16 приводит слова от лица Христа: «Я вместо чувственного рая стал в Моих рабах умопостигаемым раем, в котором помещу всех верующих в Меня» (Ἐγώ εἰμι ὁ αντὶ τοῦ αἰσθητοῦ παραδείσου νοητὸς παράδεισος γεγονώς <...>)⁴⁴⁶.

5. Влияние учения прп. Никиты Стифата о рае на последующую традицию

Впоследствии в византийском богословии умозрения прп. Никиты Стифата о рае не были забыты и по преимуществу развива-

—123—

лись отцами-исихастами. О духовном, или умопостигаемом рае писали прпп. Каллист и Игнатий Ксанфопулы⁴⁴⁷, прп. Григорий Синаит⁴⁴⁸ и, особенно подробно, прп. Каллист Ангеликуд⁴⁴⁹. Учение последнего о рае обстоятельно излагается в пока ещё не изданных словах из «Исихастского утешения» (самый полный Cod. Vat. gr. 736. Слова 3,4,7 ff. 68^v–100, 116^v–130)⁴⁵⁰. Так или иначе, оно восходит к учению прп. Никиты; например, сравнение, проводимое прп. Каллистом, о том, что Христос – это врата в рай, а Дух Святой – ключ от этих врат⁴⁵¹, нельзя не поставить в прямую зависимость от вышеупомянутого трактата прп. Никиты «О рае», в котором Святой Дух аллегорически называется «привратником» (θυρωρός)⁴⁵².

Наибольшее значение для аскетической традиции имело понимание рая как «любомудрой жизни по Богу» (ὁ κατὰ Θεὸν φιλόσοφος βίος), по определению прп. Никиты⁴⁵³. В греческом «Добротолюбии» в сочинении в 15 главах, надписанном именем св. патриарха Каллиста, которое на самом деле принадлежат прп. Каллисту Ангеликуду, последняя глава называется «О том, что названный рай есть образ человека». В ней проводится подробная аналогия между видимым раем и созиданием внутреннего человека: земля – это тело подвижника, деревья – воля, солнце – свет

—124—

богопознания, отражающийся в сердце, воды – источник животворного осенения Святого Духа, изливающийся в изобилии духовных дарований. В завершение прп. Каллист пишет: «Если мы получили от Бога такое достоинство, когда в нас богоподражательно насаждён божественный рай, конечно, не тот, который воспринимается телесными чувствами, но умопостигаемый, более возвышенный, соответствующий тому, что открывается перед нами, и это – большее блаженство, превосходящее мысль того, кто ещё не достиг сего священного достоинства»⁴⁵⁴. Таким образом, по мысли прп. Каллиста, развивающей учение прп. Симеона Нового Богослова и прп. Никиты Стифата, уже при жизни подвижник достигает большего совершенства, чем Адам в первозданном раю, и именно это совершенство становится залогом вечного блаженства и полноты богообщения в будущем веке.

И наконец, можно указать на косвенное влияние учения о рае прп. Никиты Стифата даже вне пределов собственно святоотеческой традиции, а именно в творчестве поздневизантийского поэта Леонардо Деллапорта (1330–1419/1420), жившего на о. Крит, когда он был захвачен венецианцами⁴⁵⁵. Леонардо, родом итальянец, всей душой воспринял греческую культуру и православную веру. Основным источником для его главного сочинения, посвящённого религиозно-нравственным вопросам, «Беседа чужеземца с Истиной в форме вопросов и ответов», послужила «Диоптра», в частности, в разделе о Страшном Суде и посмертной участи праведников⁴⁵⁶. Автор на протяжении своей поэмы неоднократно пишет о Царствии Небесном как о даре, который преподаётся сразу по окончании жизни праведника, в согласии с учением Стифата о полноте богообщения ещё до всеобщего воздаяния. Обращаясь к Истине, чужеземец говорит:

—125—

И Господь, тебя сотворивший, даст вместо меня

Тебе честь и славу и при кончине жизни

Царствие Небесное, да унаследуешь его⁴⁵⁷.

Леонардо Деллапорта остаётся верным общей концепции «Диоптры» в отношении рая. В другом месте его поэмы, буквально следуя словам Филиппа Пустынника, Истина возглашает следующее:

Итак мы, оставляя тело вдали, дерзаем

Ко Христу устремиться, в этом взыскуя почесть <···>

Божественный, знаю, глаголет лик отцов,

В согласии: «Души праведных на небесах <...>»⁴⁵⁸.

Остаётся не прояснённым, насколько зависела от сочинений прп. Никиты Стифата полемика о рае, которая велась на Руси в середине XIV в., то есть незадолго до того момента (1388 г.), когда в Константинополе был создан первый славянский список «Диоптры». Тем не менее, и она имеет к теме нашей статьи самое прямое отношение, хотя следует отметить, что в этой полемике скорее преобладали аргументы в пользу чувственного рая, активным сторонником которого стал новгородский архиепископ Василий. Послание архиепископа Василия о земном рае, написанное в ответ на учение епископа Тверского Феодора о том, что земной, чувственный рай прекратил своё существование, а есть только «рай духовный на небеси»⁴⁵⁹, – это единственный дошедший до нас источник об этом споре. Основная идея послания архиепископа Василия в том, что «все святые находятся ныне в рае земном,

—126—

чувственном, а мысленный или духовный рай начнётся уже после второго пришествия Христова»⁴⁶⁰. Наивная уверенность в существовании рая на земле, который чуть было не открыли новгородцы, выводит за пределы собственно богословской проблематики, прежде всего основывавшейся на религиозном и аскетическом опыте. Древнерусская полемика о рае изложена в статье Б.А. Успенского⁴⁶¹, который ставит её в широкий разноплановый контекст и намечает философские и исторические рамки рассмотрения остававшегося актуальным и значительно позже вопроса о природе рая⁴⁶².

Прот. Александр Горский писал о том, что на Руси «Диоптра» привлекла особое внимание в конце XV в. в связи с упоминающейся в ней кончиной мира, ожидавшейся по истечении 7000 лет со времени его сотворения⁴⁶³. Можно добавить, что, помимо эсхатологических чаяний, русские люди живо интересовались другими богословскими вопросами и, в частности, учением о рае, которое тоже могло быть одной из причин для распространения «Диоптры». При этом, несмотря на значительно более заманчивое представление о чувственном земном рае, они глубоко прониклись учением об умопостигаемом рае и с удовольствием переписывали и читали «Диоптру», которая знакомила их с возвышенными рассуждениями и духовными прозрениями византийских богословов.

Цитированная литература⁴⁶⁴

Алфеев 2000 – Прп. Симеон Новый Богослов. Прииди, Свет истинный. Избранные гимны в стихотворном переводе с греческого игумена Илариона (Алфеева). СПб., 2000.

—127—

Горский 1859 – Горский А., Неаоструев К. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. Писания святых Отцов. 2. Писания догматические и духовно-нравственные. М., 1859.

Горский 1862 – Горский А. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. II. Писания святых Отцов. М., 1862.

Дунаев 2002 – Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic, graec. 694) / Изд. подг. Дунаев А. Г. М., 2002.

Оксиюк 1999 – Митр. Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского / Под общ. ред. проф. А.И. Сидорова. М., 1999.

Описание 1878 – Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Ч. 1–3. М., 1878.

Попов 1875 – Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875.

Прохоров 1987 – Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987.

Сводный каталог 2002 – Сводный каталог славяно-русских рукописных книг XIV в. Вып. 1. М., 2002.

Сидоров 2002 – Макарий Египетский. прп. Творения / под ред. А.И. Сидорова. М., 2002.

Успенский 2002 – Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине XIV в. // Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 279–312.

Чельцов 1879 – Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в XI–XII веках. СПб., 1879.

Darrouzès 1961 – Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Ed. Darrouzès J. P., 1961 (SC 81).

Ἡ Δίοπτρα 1920 – Ἡ Δίοπτρα, Ὁ Ἄθως Ἁγιορειτικὸν περιοδικὸν (ἀνατύπωσις τῶν χειρογράφων συγγραμμάτων) ἐκδιδόμενον κατὰ τριμηνίαν ὑπὸ Σπυρίδωνος Λαυριώτου τοῦ ἰατροῦ, ἔτος α´ τεύχη α´ + β´. Ἀθῆναι, 1920.

Crumel 1951 – Grumel V. Remarques sur la Dioptra de Philippe le Solitaire // BZ 44.1951. P. 198–221.

Guillaumont 1958 – Les six centuries des «Kephalaia Gnostica» d’fivarge le Pontique / fid. crit. de la version syriaque commune et ed. d’une nouvelle version syriaque, integrale, avec une double trad. fr. par Guillaumont A. // PO 28/1. 1958.

Jeremias 1983 – Jeremias /. Paradise // Kittel G., Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament / Transl. and Editor G.W. Bromiley. Vol. 1–10. Michigan, 1983. Vol. 5. P. 765–773.

Koutsas 1996 – Callistos Angelicoudès. Quatre traités hésychastes inédits / Introd., texte crit., trad, et notes par Archim. Syméon Koutsas // Θεολογία. T. 67, 2. 1996. Σ. 316–360.

—128—

Manusakas 1995 – Λεονάρδος Ντελλαπόρτα. Ποιήματα / Ἔκδοση κριτικὴ, εἰσαγωγὴ, σχόλια καὶ εὐρετήρια Μ.I. Μανουσάκα. Ἀθήνα, 1995.

Michel 1930 – Michel A. Humbert und Kerullarios, Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts. Padeborn, 1930. 2.

Wenger 1951 – Wenger A. Ciel ou paradis // BZ 44.1951. P. 560–569.

Список сокращений

ЖМНП = Журнал Министерства Народного Просвещения. Санкт-Петербург, 1803–1917.

ХЧ = Христианское чтение. Санкт-Петербург, 1821–1917.

BZ = Byzantinische Zeitschrift. Leipzig, München, Stuttgart, 1892–.

DS = Dictionnaire de spiritualite ascétique et mystique. Doctrine et Histoire / Publiésous la direction de Marcel Viller, S. J., assisté de F. Cavaliera, et J. de Cuilbert, S. J., avec le concours d’un grand nombre de collaborateurs. T. 1–17. Paris, 1937–1995.

ЕПЕ = Ἕλληνες Πατέρες Ἐκκλησίας. Θεσσαλονίκη, 1972–.

ΡΟ = Patrologia Orientalis. Paris, затем Tumhout и Roma – Tumhout, 1903–.

SC = Sources Chrétiennes. Paris, 1942–.

Условные обозначения

+ добавляет

< опускает

Агиография

—129—

Важным деянием святителя Макария († 1563; пам. 30 дек.) является соборная канонизация русских святых на Московских соборах в 1547, 1549 годах. Поэтому вполне понятно, что в агиографической и гимнографической письменности содержатся сведения о святителе ⁴⁶⁵, которые дополняют сообщения летописей о нём. Так, в описании 7-го чуда в житии преподобного Евфросина Псковского († 1481; пам. 15 мая), говорится о пономаре Исаии, который оставил Спасо-Елеазаров монастырь, но затем решил вернуться в него. «И прииде к боголюбивому Макарию архиепископу, и благословися от него, и поведа все по ряду, сотворшееся над ним, и како изцеление получи на пути от преподобнаго чюдотворца Ефросина. Архиепископ же прослави Бога и чюдотворца, и наказав его о ползе душевней, и даде ему свитку и мантию, и повеле ему идти в преподобнаго обитель, отнюдуже изыде. Он же взем благословение от архиепископа, и дойде обители преподобнаго»⁴⁶⁶.

—130—

В описании 19-го чуда агиограф так начинает с хронологии: «...в тоже время правящу кормила церковная в Великом Новеграде Макарию, мужу в добродетелех преизрядну»⁴⁶⁷. Автором данного жития является псковский священник Василий, в конце жизни принявший монашество в Крыпецком монастыре с именем Варлаам. Возможно, что в сан священника он был рукоположен святителем Макарием, ещё в бытность его Новгородским и Псковским архиепископом (1526–1542). Это был плодовитый писатель Макарьевской школы. О событии, связанном с пономарём Исаией, автор-агиограф мог узнать от самого святителя, с которым он неоднократно общался. Данное сообщение жития характеризует иерарха как мудрого архипастыря и заботливого устроителя монашеского уклада.

Во время традиционного крестного хода, совершенного архиепископом Макарием в Петровский пост в Хутынский монастырь, получил исцеление от мощей преподобного Варлаама Хутынского († 1192; пам. 6 нояб.) внук племянника архиепископа Новгородского Геннадия († 1505; пам. 4 дек.)⁴⁶⁸. Повесть о принесении в Великий Новгород из Каргополя явленной иконы Богоматери вносит дополнительный материал в деятельность святителя Макария⁴⁶⁹. Среди канонизованных в наше время святых встречаются имена подвижников, подвизавшихся в XVI веке, с которыми святитель Макарий общался в своей жизни. Это преподобная Елена, первая игуменья Новодевичьего монастыря († 1547; пам. 18 нояб.). Перед своей кончиной она написала духовную грамоту, в которой трижды называет имя митрополита Макария, заповедуя творить о нём молитвы⁴⁷⁰. В житии преподобного Стефана Махрищского говорится о написании его жития. Эти подробности проливают свет

—131—

на обращение Махрищского игумена Варлаама к святителю Макарию. Позднее, при митрополите Кирилле, игумен обители преподобного Стефана был поставлен епископом в Суздаль. В наши дни он канонизован как местночтимый святой⁴⁷¹.

Указанные примеры относятся к новгородскому и московскому периодам жизни святителя Макария. Как кажется, можно назвать некоторые события из жизни святителя, которые относятся к его можайскому периоду. В одной из грамот собора 1547 года указано празднование «июля в 9 день явление Пречистыя Богородице в Колоче»⁴⁷². Будучи до своего архиерейства архимандритом Лужецкого монастыря в Можайске, он, несомненно, бывал в Колочской обители и поклонялся чудотворному образу Богоматери, почтив его позднее установлением памяти в Месяцеслове.

В середине XVII века соловецкий инок Сергий (Шелонин) написал «Канон всем русским святым». Пятый тропарь восьмой песни канона начинается словами: «Макария, блаженьству тезоименитаго, святителем славу...»⁴⁷³. Издатель канона высказывает следующее предположение по поводу имён святых, содержащихся в каноне, но не прославленных Церковью: «Возможно, в „Каноне“ инока Сергия (Шелонина), человека весьма близкого к Патриарху Иосифу, была выражена некоторая „канонизаторская программа“, связанная с прославлением целого ряда святителей и благоверных князей»⁴⁷⁴.

В своё время нами было отмечено: «Материалы о Макарьевских соборах содержатся по преимуществу в литургической пись-

—132—

менности. Поэтому необходимо более тщательное изучение богослужебной письменности с целью максимального изучения истории этих соборов и атмосферы, в которой они проводились, а также и их результатов»⁴⁷⁵. Думается, что изучение литургической и агиографической письменности сможет в целом пролить дополнительный свет и на деятельность святителя Макария, митрополита Московского⁴⁷⁶.

—133—

Подчёркивая важность и необходимость дальнейшего изучения агиологического наследия с целью создания более полной картины деятельности святителя Макария⁴⁷⁷, ниже приводим фрагмент из Жития преподобного Варлаама Хутынского, сохранивший послание Московского государя в Новгород (1526–1533 гг.), а также фрагмент из Жития преподобного Стефана Махрищского.

—134—

Публикация славянского текста

I

[Л. 93 об.] Послание от Великаго князя Василия Ивановича всея Росии в Великий Новъград ко архиепископу Великаго Новаграда и Пскова ко владыце Макарию и к наместником Новгороцким и к дворецкому и к дьяком своим и ко архимариту и ко игуменом и священноиноком и ко священником и дьяконом и всему причту церковному, в кое время и где Господь Бог помощь даровал государю царю и великому [Л. 94] князю Василию Ивановичи) всея Росии и всем христолюбивым князем, пекущимся Рускою землю и боголюобивым боляром и воеводам и всему христолюбивому воиньству за молитв Пречистая Богородицы и всех святых и великих чюдотворцов и великаго чюдотворца Варлаама.

Великий же князь Василей велми величаше и прославляше Христова угодника и теплаго заступника християнскаго преподобнаго и богоноснаго отца нашего Варлаама во всех своих грамотах и повелевает в велицей церкви во святей Софеи Премудрости Божия Слова свои царския грамоты прочитати в великое собрание всенароднаго множества людей всего Великаго Новаграда и около града со кресты ходите и молебная пения совершати в них же велми величаше и прославляше святаго Варлаама чюдотворца.

Еще же при преставлении живота великаго князя Василия является святыи Варлаам чюдотворец, возвещая ему ко Господу отшествие его, и повелевает ему пострищися во ангельский образ за великую и теплую его веру ко Господу Богу и Спасу нашему Иисусу Христу, и ко Пречистой Богородицы, и ко всем святым, и к великому чюдотворцу Варлааму. Сподобляет [Л. 94 об.] Господь Бог Великаго князя Василия великому ангельскому образу и схиме и нареченно бысть имя великому князю Василию во иноцех Варлаам за великую его веру, еже имея к преподобному и богоносному отцу нашему Варлааму чюдотворцу (ГИМ. Собр. А. С. Уварова. № 492/124. В лист. Жития русских святых. XVII в.).

—135—

II

[Л. 727] О поставлении каменыя церкви Живоначальней Троице, знамения и чюдеса от гроба святаго Стефана быша и бывают даже и до сего дни. Настоятели еже тоя обители быша мнози, по Илии же и Николе, еже быша по блаженем Стефане, якоже и прежде рехом, своя обычая вносяще, о предании же преподобнаго Стефана небрегуще, ниже о устроении монастыря, ни о чюдесех его, еже быша от гроба его радяху, но оставляюще просто без написания. Бывшю же по сих Варлааму игумену тоя обители и видя бываемые чюдеса от гроба преподобнаго Стефана, поминая в себе глаголемое, еже тайная царева таити добро есть, дела же Божиа проповедати преславно есть, а еже тайны царевы являти бедно есть, такоже и дела Божия преславная молчати – пагубно есть души. Житие же святаго, въкратце от того прадеда Серапиона [Л. 727 об.] священноинока памяти ради написано бяше, обрете в монастырской ксенодохии⁴⁷⁸, иная же от уст прадеда своего своима ушима о преподобием Стефане слыша, егда еще юнну ему бывшю тому игумену Варлааму. К сим же помышляше о чюдесех преподобнаго Стефана написати, елико сам виде и елика от инех слыша известно. Сему же бывшю еже о чудесех святаго, еже виде и слыша той прежереченный Варлаам игумен памяти ради написа и принесе тогда правящему скипетра всеа великия Росия благочестивому и хвалам достойному в царех великому князю Ивану, сыну приснопамятнаго оного великаго князя Василия, иже во иноцех Варлаама нареченнаго, такоже и Пресвященному господину архиерею Великиа всея Росии Макарию Митрополиту. Они же помыслиша еже толика такова велика и свята мужа съврыпена в добродетелех и дивна в чудесех не подобает оставити жития его и чюдес без написания, его же и Сам Господь прослави, и повелеша написати житие его и чудеса мне, смиренному Иасафу да на паметь его прочитается, да слышащие житие его пользоватися имут

—136—

и подражати житию его въсхотят. И повеле предпомя [Л. 728] нутый великий самодерьжец игумену Варлааму в обители святаго поставити церковь камену и на поставление церкви много [даст]⁴⁷⁹ сребра предаст игумену, елико довольно на поставление церкви, такоже и всю утварь церковную и милостыню довольну братии. Сему же бывающю, егда начата копати рвы на водружение стенам церкви, и обретоша преподобнаго Стефана и открыта гроб его и исполнишася вси благоухания от него. И обретоша верху мощей его на персех святаго положено, якоже пояс: тонка кожица волуа⁴⁸⁰, на ней же хитро некако въображено обанадесять великих Владычних праздник Господа нашего Иисуса Христа и Пречистыя Богородица. Игумен же сие сказа Святейшому Митрополиту Макарию. Он же повеле сотворити крест сребрян и позлатити и положите в него праздникы оны Владычня, иже обретены быша верху мощей святаго. Сим же крестом елицы знаменающиеся и пиющи от него воду с верою приходяще здравие почерпают в славу Святыя Живоначальныя Троица Отца и Сына и Святаго Духа и ныне и присно и во веки веком [Аминь] (РГБ. Ф. 304. № 637).

История церкви

—137—

После своего возвращения в Константинополь [из Хазарской миссии] братья Кирилл и Мефодий в очередной раз расстались друг с другом. «Философ же пошёл в Царьград и, повидав царя, – сообщается о Кирилле в его Житии, – жил тихо, молясь Богу, пребывая в церкви святых Апостолов»⁴⁸². Из этих слов видно, что он не возвратился ни к своей преподавательской деятельности, ни к делам в патриаршей канцелярии, но жил уединённо при храме Святых Апостолов. Впрочем, возможно ли, чтобы столь выдающийся человек, каким был Кирилл, проживал на полном церковном пансионе в праздности и бездействии? Едва ли можно согласиться с таким утверждением. Это следует как из соображений здравого смысла, так и из внимательного прочтения первой части выше процитированного отрывка – а именно мы видим, что сра-

—138—

зу же по возвращении из миссии он посетил императора. Естественнее всего предположить, что основанием для этого посещения была необходимость сообщить о достижениях византийской миссии в Крыму и в Хазарии. Да и сам император, который следил за ходом этой миссии и оказывал ей значительную материальную поддержку, едва ли стал бы полностью освобождать Кирилла от служебных дел сразу же по его возвращении. В своё время посылая Кирилла к хазарам, император сказал ему: «Зная власть и достоинство царское, достойно ступай с царской помощью»⁴⁸³. Из всего указанного выше можно сделать вывод, что Кирилл продолжал оставаться в распоряжении императора и ему было поручено исполнение важных для государства задач.

В свою очередь Мефодий не остался после возвращения из миссионерского путешествия в столице, но направился на гору Олимп, место своих первоначальных монашеских трудов. Составитель его жития отчасти восполняет сведения, содержащиеся в Житии Кирилла: «Когда царь и патриарх увидели подвиг его столь пригодный для Божьего пути, они уговаривали его, чтобы посвятить в архиепископы на почётное место, где есть нужда в таком муже. А когда он не захотел, (всё же) принудили его и поставили игуменом в монастыре, который называется Полихрон, а доход его – 24 меры золота, а отцов в нём больше 70-ти»⁴⁸⁴. Итак, если Мефодий, бывший помощником Кирилла в миссии, за её успешное завершение мог быть награждён возведением в сан архиепископа, то вполне естественно предположить, что и глава миссии также не оставался в безвестности, пока жил в церковном доме при храме святых Апостолов. Напротив того, есть все основания считать, что за таинственной недосказанностью слов жития может скрываться подготовка серьёзного и значительного дела, в осуществлении которого главная роль будет уготована Кириллу.

В случае Мефодия особого внимания заслуживает тот факт, что

—139—

на должность игумена его выдвинули император и патриарх, хотя мы знаем, что обычно игумены в византийских монастырях избирались самой братией. Непосредственное вмешательство патриарха служит свидетельством тому, что монастырь Полихрон был ставропигиальным, то есть учреждённым на основании патриаршего акта, и потому патриарх обладал правом назначать его игумена. Этот монастырь, неизвестный ни по каким другим историческим источникам⁴⁸⁵, был достаточно преуспевающим, в нём проживало в то время семьдесят монахов и, что совсем немаловажно, годовой

—140—

доход его составлял двадцать четыре модия золота⁴⁸⁶. Эти две подробности составитель жития Мефодия подчеркнул особо. Стало быть, император Михаил III и патриарх Фотий поставили Мефодия игуменом монастыря, получавшего щедрые вспомоществования из императорской казны. Могло ли это быть всего лишь случайностью? Несомненно, нет, и в этом нас вполне убеждают последующие события. Пребывание Кирилла в храме святых Апостолов и игуменство Мефодия в монастыре Полихрон было ничем иным, как некоей переходной стадией и подготовительной работой к деянию, существенно более новому и важному по сравнению со всем тем, что им удалось совершить в предшествующей жизни. Это новое и важное не замедлило осуществиться, двоим солунянам предстояло исполнить миссию всемирно-исторического значения.

И вот в 862 г. пришло послание, на этот раз из отдалённой по понятиям того времени страны: «Тогда как Философ радовался о Боге, снова другое дело пришло и труд не меньше первого. Ведь Ростислав, князь моравский, по Божиему указанию держал совет с князьями своими и моравлянами, а (потом) послал к парю Михаилу, говоря: „Хоть люди наши язычество отвергли и держатся закона христианского, нет у нас такого учителя, чтобы нам на языке нашем изложил правую христианскую веру, чтобы и другие земли, глядя на это, уподобились нам. Так пошли нам, владыка, епископа и учителя такого. От вас ведь исходит во все земли добрый закон“»⁴⁸⁷. В Житии Мефодия также содержится упоминание об этом: «Случилось же в те дни, (то есть когда Мефодий стал игуменом монастыря Полихрон), что Ростислав, князь славянский,

—141—

со Святополком послали из Моравии к царю Михаилу, говоря так: „Мы Божией милостью здоровы, и пришли к нам многие христианские учители от латинян⁴⁸⁸, и от греков⁴⁸⁹, и от немцев, и учат нас по-разному, а мы, славяне, люди простые, и нет у нас (никого), кто бы нас наставил истине и дал нам знание. Так, добрый владыка, пошли такого мужа, который нас наставит всякой правде“»⁴⁹⁰. Прежде чем приступить к более тщательному разбору этих свидетельств о послании Ростислава в том виде, как они сохранились в двух приведённых выше житийных отрывках, необходимо сказать хотя бы несколько слов о его государстве.

Страна, в которой он правил, византийским императором X века Константином Багрянородным была названа Великой Моравией (Μεγάλη Μοραβία) для того, чтобы отличить область, занимаемую ею, от той, которая находилась южнее реки Морава и именовалась «Малая Моравия». Таким образом, в данном случае термин «великая» вовсе не указывает на особую обширность страны, но на её положение⁴⁹¹. Но где располагалась Великая Моравия? Свы-

—142—

ше ста лет историки и слависты помещали первоначальный её центр в области верхнего течения реки Моравы, там, где она протекает через Моравию. Оттуда, предполагали они, Великая Моравия распространилась и включила в себя впоследствии Словакию, Паннонию, южную Польшу, Богемию и отдельные части восточной Германии. На протяжении последних лет эта довольно устоявшаяся теория была оспорена и исторические исследования дали весьма убедительные аргументы для её существенного пересмотра. Сначала появилась теория, главным образом основанная на новом истолковании источников, которая попыталась переместить эту область значительно южнее в район древнего Сирмиума, подле нижнего течения Моравы, где ныне располагается Славония⁴⁹². Согласно другому, даже более решительному, но нисколько не менее убедительному предположению, отчасти подтверждаемому выводами, почерпнутыми из военной истории данной области⁴⁹³, – положение исторического центра Великой Моравии следует перенести ближе к обширной долине реки Тисса, которая течёт из восточной Венгрии в Румынию⁴⁹⁴. Последняя точка зрения заметно

—143—

набирает вес среди историков и помогает до некоторой степени по-новому взглянуть на общую историческую ситуацию того времени. Конечно, если её принять, неизбежно возникают новые проблемы, которые придётся решать: скажем, каким путём Кирилл и Мефодий прибыли в Великую Моравию? Вероятно, придётся предположить морское путешествие⁴⁹⁵. В чьей юрисдикции находился этот регион согласно церковным канонам – Рима или Константинополя? В любом случае, какая бы из этих теорий ни была в конце концов принята, в сущности это ничего не переменит как в понимании значения и важности деятельности Солунских братьев среди славян, так и в признании их поистине колоссальной культурной роли в жизни этого нового народа, которому предстояло теперь динамично выступить на историческую сцену Европы.

Великая Моравия была первым из известных нам славянских княжеств, возникших в Центральной Европе, происхождение её, однако, теряется во мраке⁴⁹⁶. Впрочем, раньше, в VII веке, приблизительно на том же месте было основано другое славянское княжество, история которого выглядит довольно таинственной. В 623 году славяне, которые были порабощены аварами, подняли

—144—

против них восстание. Их соседи франки также не остались безразличными к этому восстанию и, хотя сами они в нём почти не участвовали, однако всячески поддерживали. Предводителем славян стал галльский купец Само, добившийся объединения повстанцев и, в конце концов, подчинивший их своей власти⁴⁹⁷. Его владычество простиралось на область, границы которой определить точно не представляется возможным, но, по меньшей мере, в неё входили Моравия, Богемия и Южная Австрия или Каринтия. Её столицей был Богастисбург, город, местоположение которого историкам так и не удалось установить. Франкам казалось, что национальное происхождение правителя должно доставить им благоприятную возможность для упрочения своего влияния в созданной им стране, только сам Само думал иначе. В конце концов он добился полной независимости своей страны, исчезнувшей навсегда около 659 г., вскоре после его смерти.

Затем источники умолкают на полтора столетия, и о славянском государстве в этих землях больше не упоминается вплоть до девятого века. В апогее своего могущества Карлу Великому (768–814) удалось распространить владычество на пределы современной Чехии и положить конец независимому существованию Баварии. Немаловажную роль сыграл англосаксонский монах (впоследствии причисленный к лику святых) Бонифаций, в первой половине восьмого века он занимался миссионерством среди германцев и основал в Баварии четыре епархии: в Зальцбурге, Фрайсинге, Ратисбоне (нынешний Регенсбург) и в Пасау. Хотя в результате современных исторических исследований всё менее вероятной представляется возможность проповеди христианства в Моравии ирландскими миссионерами, тем не менее всё больше подтверждений находится тому, что именно из церковных цент-

—145—

ров Баварии пришли в эту славянскую страну первые миссионеры⁴⁹⁸. Уже в 822 г. в Анналах Франкского королевства упоминается страна Моравов ⁴⁹⁹. В том же году франки поддержали создание аваро-славянского государства в Паннонии (нынешняя Венгрия), на которое алчными взорами смотрели болгары, тюркское племя, находившееся на пути славянизации. Несколько позже, в 830 году, моравский князь Моимир изгнал из Нитры, города на территории современной Словакии, тамошнего правителя Прибину, который пытался опереться на помощь франков. Таким образом, славянское государство объединяется. Все эти сведения, наряду с другими, им подобными, происходят исключительно из латинских источников. Они несколько расширяют наши знания о возникновении Моравии, однако их совершенно недостаточно для того, чтобы можно было удовлетворительно объяснить, каким образом это знаменитое впоследствии славянское княжество появилось столь внезапно⁵⁰⁰.

В ту пору, когда в Моравии уже сложился монархический, централизованный строй правления, то есть один князь стоял во главе всей страны, в Богемии всё ещё не было единовластия. Нам известно, что около 828 г. в городе Ратисбоне крестились 14 чешских князей⁵⁰¹. В конце концов и Богемия присоединилась к Великой Моравии, как ранее это произошло со Словакией. Всё это, впрочем, нисколько не означает, что вся страна уже тогда осознавала себя единым целым. Наряду с общим, понятным для всех язы-

—146—

ком⁵⁰², другим фактором, способствовавшим появлению у славянских племён чувства единения, был князь и его авторитет, как вполне ясно видно из того, что страна Само сразу же ослабела и распалась, лишившись единовластного правителя. Сомнительно, существовало ли в Моравии знатное сословие, хотя археологические данные и позволяют допустить наличие в ней определённых социальных различий. Погребальные предметы из захоронений, найденных в моравских землях, говорят об этом с достаточной определённостью, хотя могилы, бесспорно принадлежащие князьям, пока не обнаружены⁵⁰³.

В Великой Моравии уже существовали городские поселения, обыкновенно неподалёку от рек. Не найдено развалин обособленных крепостей, предвещавших развитие феодального общественного строя. Некоторые из этих поселений играли важную роль и были достаточно известны, как, например, Старе Место (или Велеград), возможно, бывшее первоначально столицей, или Микульчице. Подобно другим поселениям, они были укреплены. В них развивалась духовная, общественная и политическая жизнь. Согласно оценкам исследователей, в городской черте Микульчице⁵⁰⁴ проживало около трёх тысяч человек⁵⁰⁵. Открыты двадцать храмов, восходящих к эпохе Великой Моравии⁵⁰⁶. Из них двенадцать

—147—

находятся в Микульчице, четыре в Старе Место и по одному в Поханско, Бржеславце, Братиславе и Дучо. Большинству из них присущи черты западного происхождения, неоспоримо свидетельствующие о присутствии деятельных баварских миссионеров. Они относятся к периоду времени с седьмого по десятое столетие. В одном из главных храмов Микульчице можно усмотреть сходство с типом архитектуры, господствовавшим в Адриатике с девятого по одиннадцатый век, это подтверждает наличие связей Моравии с Аквилейской Патриархией. Когда в Житии Мефодия упоминается об «учителях от латинян», то несомненно речь идёт о миссионерах, пришедших оттуда.

Однако самым большим в Микульчице был трёхнефный храм длиной в тридцать пять и шириной в девять метров, построенный в начале девятого века. Вокруг него находятся свыше четырёхсот гробниц, несколько других, каменных, найдено внутри храма. Его нартекс и атриум надстроены во время пребывания византийской миссии на территории Моравии. Этот храм был кафедральным, в нём находился также и баптистерий. Уникальным в своём роде сооружением была ротонда в Микульчице с двумя апсидами, она также, скорее всего, создана в начале девятого века. Пожалуй, и она может свидетельствовать о влиянии Византии, там храмы подобного типа, сориентированные вокруг центра, существовали задолго до девятого века. Церковное здание, обнаруженное в местности, называемой На Спиталках, в западной части Старе Место, возможно, также обладает некоторыми чертами сходства с византийской архитектурой и было построено в эпоху Кирилла и Мефодия. Рядом с ним был найден медальон с изображением охотящегося всадника с соколом. Обнаружены и другие предметы, указывающие на существование отношений Моравии с Византией. Открытые в раскопках фрагменты тканей, ювелирные изделия и произведения кузнечного дела говорят о связях с византийским миром, относящихся даже ко времени ещё до возникновения Великой Моравии. Сохранились известия о том, например, что в седьмом веке некий византийский чеканщик жил при

—148—

дворе аварского князя в окрестностях Земьянска⁵⁰⁷, похоже на то, что изделия, созданные в греческих мастерских, ввозились в моравские земли из византийских провинциальных центров или из Крыма.

Ритуальные предметы, использовавшиеся при захоронениях, свидетельствуют о том, что в течение всего IX в., наряду с христианской практикой, продолжали сохраняться языческие обычаи и обряды погребения. В гробницах обнаруживаются, подчас, обол Харона⁵⁰⁸, плоды, керамическая посуда, лекифы с продуктами, яйца и т. п. Разнородные погребальные находки более свидетельствуют о различиях в образе и обычаях захоронения, чем о утвердившейся дифференциации в структуре общества. С эпохи образования Моравского государства тела перестают сжигаться и начинают предаваться земле. Это, по всей видимости, произошло не столько в силу принятия христианства (поскольку погребение тел появляется прежде), сколько под воздействием обычаев какого-либо соседнего народа. Сосуществование сожжения и погребения наблюдалось на протяжении довольно длительного времени и после принятия христианства⁵⁰⁹. Важнейшие археологические находки эпохи государства Великой Моравии найдены в обширном районе, простирающемся от восточного берега реки Дия в центральной Моравии до реки Нитра в западной Словакии. Эту область можно назвать колыбелью и очагом культуры государства Великой Моравии.

Когда некоторые историки говорят о государстве Великой Мо-

—149—

равии, они называют его «империей». Думается, что в данном случае этот термин едва ли уместен. Вне всякого сомнения, государство, столь неожиданно появившееся на исторической сцене в первые десятилетия девятого века, находилось на подъёме и переживало период стремительного расширения, однако оно не успело ещё приобрести отличительных черт настоящей империи. Если и была какая-либо характерная особенность, которая в историческом плане возвышала его и вводила в число успешно развивающихся стран, то именно присутствие братьев Кирилла и Мефодия и их миссионерская деятельность. Великая Моравия не сумела достичь такого уровня государственного устроения, какое мы находим в Византии или даже во франкском государстве, не пробудила у людей, живших в ней, чувство патриотизма⁵¹⁰. Это был народ, слагавшийся из обособленных однородных славянских племён, собранных под эгидой власти одного вождя. Когда такой вождь умирает, перестаёт существовать и воплощённое в нём государственное начало. Совсем не похоже, что было сколько-нибудь единообразное велико-моравское национальное сознание, хотя бы отчасти сопоставимое с тем, которое пробуждалось у южных соседей – болгар⁵¹¹. Моравия могла бы быть названа империей разве что в том смысле, что вождь её объединял под своим владычеством несколько славянских племён, хотя перед этим они не обладали какой-либо государственностью. Далее, у нас нет достоверных сведений о ранге и уровне притязаний их вождя. Титул его, появляющийся исключительно в посвящённых деятельности Кирилла и Мефодия латинских и славянских источниках, может быть приравнен к титулам «князь», «архон», «дука» или «гех» (король), однако никак не к византийскому «василевсу» или славянскому «царю», прямо указывающим на императорское достоинство⁵¹². Помимо того, здесь же следует отметить, что Моравия оказалась не в состоянии проводить достаточно дальновидную внешнюю по-

—150—

литику и противостоять германской опасности, постоянно угрожавшей ей, перед которой она в конце концов вынуждена была капитулировать. Не удалось ей и оказать заметного культурного влияния на народы, окружавшие её. Последнее предполагало определённую самостоятельность умственного и духовного развития, которого как раз и не доставало Моравии. Впрочем, такое неудовлетворительное состояние дел стало существенно меняться после прихода сюда Солунских братьев, их деятельность повлияла не только на внутреннее устроение общественной жизни Великой Моравии, но и на положение этой страны среди культурно развивающихся народов.

Если прочесть внимательно сведения, приводимые в житиях Кирилла и Мефодия, о послании Ростислава к императору Михаилу, можно сразу отметить, что они не вполне совпадают между собой. Согласно Житию Кирилла Ростислав просил императора прислать в Моравию епископа и учителя для наставления людей, уже обратившихся в христианство, на родном для них языке. Основанием для этого было то, что «добрый закон» пришёл из Византии (ѡтъ васъ бо на всѧ страны въсегда добрыи законъ исходитъ)⁵¹³. В Житии Мефодия дело представлено несколько иначе. Согласно этому житию, моравы попросили учителя, который наставил бы их в истине и преподал знания (иже исправить вьсѧкоу правьдоу)⁵¹⁴. Сведения, приведённые составителем жития Мефодия, были отчасти скорректированы после событий, которые произошли в Моравии в конце его жизни, т. е. когда борьба его за утверждение Православия была позади. Под воздействием новых обстоятельств жизни позабылся первоначальный смысл послания Ростислава, который сохранён неповреждённым составителем жития Кирилла. Известие об этом послании, данное им, достаточно точно соответствуют историческим фактам, в согласии с ним вполне последовательно и логично выстраивается совокупность политичес-

—151—

ких и духовных факторов. Ростислав искал укрепления отношений с Византией, так как испытывал угрозу и со стороны германцев, и со стороны болгар⁵¹⁵. Связь с Византией доставила бы ему политическую поддержку, поскольку греческий император был в состоянии оказать давление на болгар, угрожавших Моравии с юга. Однако в то же время он просил послать епископа и желал появления письменного наставления на славянском языке, на котором говорили моравы.

В связи с желанием Ростислава получить епископа нам следует согласиться, что он несомненно стремился к тому, чтобы моравская Церковь приобрела независимость от церковной юрисдикции Баварии. Немецкий клир происходил из страны, которая не могла считаться дружественной, поскольку у неё были захватнические территориальные притязания на земли, принадлежавшие Моравии или тяготевшие к ней. Однако помимо этого, за просьбой послать епископа проглядывает стремление к возвышению Церкви Моравии в ранг архиепископии⁵¹⁶. Ростиславу как правителю хотелось

—152—

иметь рядом с собой достаточно независимого церковного руководителя, представлявшего учреждение, которое утверждало бы и укрепляло его собственное владычество. Он совершенно безбоязненно мог просить послания епископа у отдалённой Византии, не имевшей никаких видов на Моравию.

Наряду с вопросом о церковной независимости Моравии, просьба Ростислава о письменном славянском наставлении ставит во всей его серьёзности вопрос о культурной и духовной свободе. Церковная независимость первого в мире собирающегося воедино христианского славянского государства и появление возможности получать образование на родном языке могли бы стать средствами, при помощи которых Великая Моравия создала бы предпосылки для своего перехода из потенциального и неразвитого состояния к настоящей и могущественной имперской державе. Славянское просвещение, которое из Великой Моравии изливалось бы на прочие славянские народы и племена, придало бы ей духовный авторитет, и обеспечило бы ей ведущую роль во всём славянском мире. За простыми и немудрёными выражениями в послании Ростислава к императору Михаилу таится отчётливая и дальнозоркая политическая перспектива огромного исторического масштаба. Может несколько озадачить только тот факт, что Ростислав просил у Византии славянского письма и славянского писанного слова с полной уверенностью, что получит просимое, будто бы зная о существовании уже готового варианта или о том, что греки вполне способны к его подготовке⁵¹⁷. Но было ли ему что-нибудь извест-

—153—

но? Следующая часть в повествовании составителей житий Кирилла и Мефодия предлагает нам незамедлительный ответ.

Император Михаил, выслушав просьбу посольства Ростислава, тотчас вызвал к себе Кирилла (вероятнее всего на заседание царского синклита) и сказал ему, что, несмотря на утомление от предыдущей миссии, ему непременно следует отправиться в Моравию, потому что никто другой не в состоянии будет справиться с таким поручением⁵¹⁸. Кирилл согласился исполнить повеление императора с условием, чтобы моравы имели «буквы для их языка». Именно из слов Кирилла становится понятным, что Ростислав просил о получении письменного славянского слова. На возражение Кирилла император ответил: «Дед мой, и отец мой, и иные многие искали их (т. е. буквы славянского алфавита) и не обрели, как же я могу их обрести?» И составитель жития продолжает: «Философ же сказал: „Кто может записать на воде беседу и (кто захочет) прослыть еретиком?“ Отвечал же ему снова царь с дядей своим Вардой: „Если захочешь, то может тебе дать (их) Бог, Который даёт всем, кто просит без сомнения и открывает стучащим“⁵¹⁹. Кирилл подчинился и, помолившись вместе со своими сотрудниками, сразу взялся за дело. И Бог, который слышит молитвы своих рабов, быстро открыл ему (письмо), и тогда он изобрёл буквы и начал писать слово Евангелия: „В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог“ и прочее». В Житии Мефодия события излагаются сходным образом: по тексту жития Кирилл с готовностью подчинился императорскому повелению и, позвав своего брата Мефодия и тех, «кто были таких же мыслей, как и они» (на молитвоу cѧ наложиста и съ ниѣми, ижс бѧахоу того же доуха)⁵²⁰, он вместе с ними предался молитве. «И здесь явил Бог философу славянское письмо. И тот быстро создал письмена и составил (из них) беседу»⁵²¹. Столь простыми и незатейливыми сло-

—154—

вами два составителя житий сообщили человечеству о факте всемирного значения – о создании славянского письма, событии, которое ввело славян в круг передовых культурных народов и заложило основы для развития их культуры.

Из вышеизложенных свидетельств становится очевидным, что первооткрывателем славянского письма был Кирилл, и что в деле создания письменного славянского слова, кроме него и Мефодия, участвовали и другие липа, которых составители житий называют «сотрудниками»⁵²² или же «теми, кто были таких же мыслей, как и они». В том, что только Кирилл был творцом славянских букв, не возникает совершенно никаких сомнений, поскольку здесь вполне согласны друг с другом все свидетельства славянской древности. Но роль его сотрудников нуждается в определённом уточнении. Эти сотрудники не появились внезапно и случайно, но уже существовали, и безусловно все они, вместе с Кириллом и Мефодием, работали сообща и по одному плану. Это хорошо заметно из выражения составителя жития: «И тут Бог открыл философу славянское письмо». Слово «тут»⁵²³ указывает здесь не только на место, где все они работали вместе с философом Кириллом, но, пожалуй, и на то, что сам составитель жития был одним из сотрудников. Относительно роли сотрудников имеется весьма логичное и вразумительное толкование, сделанное болгарским писателем XV в. Константином Костенецким. В своей работе, посвящённой славянскому письму, он пишет о Кирилле: «...некоторые говорят, что Константин Философ (т. е. Кирилл) перевёл первым. Пусть так, я с этим согласен, однако он был руководителем, и,

—155—

как посланный своим господином... он избрал из всех племён людей, знавших греческую письменность и славянские языки. В ту эпоху греческий скипетр был очень могущественным, и замечательные люди всех народов служили ему»⁵²⁴. Точка зрения старинного болгарского филолога, думается, недалёка от истины и ведёт к правильному пониманию меры участия сотрудников в деле Кирилла и Мефодия ⁵²⁵. Но попытаемся взглянуть на вышеизложенные сведения по порядку.

Император Михаил III сказал Кириллу, что во время правления его деда, то есть императора Михаила II (820–829) и его отца, Феофила (829–842), искали славянскую азбуку, но так и не нашли. Это известие может быть понято в свете одного из двух предположений: или византийцы выясняли, имеют ли славяне азбуку, и пришли к отрицательному заключению; или же они сами попытались составить азбуку для славян, но безуспешно. Первое предположение представляется менее вероятным, если принять во внимание, что двум императорам незачем было проявлять особый личный интерес по поводу заурядного внешнеполитического вопроса, сведения о котором должны были быть доступны любому государственному служащему. Кроме того, высказывание императора Михаила предполагает неудачу официального дознания, пред-

—156—

принятого по императорскому указу. Таким образом, мы приходим ко второму предположению, которое представляется более логичным с исторической точки зрения, и потому вполне приемлемым. Огромный славянский мир, располагавшийся за северными границами Империи, был важнейшим направлением для её внешней политики, областью, где её влияние могло в высочайшей степени усилиться через приобщение славян к основному благу культурного мира, письменности. Что приобщение это входило в планы Империи, ясно видно из ответа Михаила на послание князя Ростислава, когда первый, как мы увидим, пишет ему, что посылает ему в дар письменность, которая драгоценнее золота, серебра и драгоценных камней.

Значит, скорее всего, «славянский проект» Империи начал приводиться в исполнение ещё задолго до Кирилла и Мефодия, и сами они были только в подходящий момент к нему привлечены. То, что говорит Константин Костенецкий о круге сотрудников Кирилла – опирается ли он на не дошедшие до нас исторические сведения или высказывает свою личную точку зрения – в любом случае предлагает нам достаточно логичное объяснение. Могущественный византийский император, избирая из разных народов, признавших его самодержавную власть, подходящих людей с выдающимися качествами, собрал славяноязычных греков и славян, овладевших греческим языком, и поручил руководить ими высокопоставленному лицу из окружения патриарха, дипломату и филологу Кириллу. Итак, можно предположить, что существовал целый круг людей, трудившихся для осуществления этого «славянского проекта». Но где же находилось место их деятельности, и чем конкретно они занимались?

Возвращаясь к предшествующим обстоятельствам жизни Кирилла и Мефодия, следует остановиться на уходе двух братьев на гору Олимп в Вифинии, поскольку, вероятнее всего, там и была начата совместная подготовительная работа. В этой области, как уже было сказано выше, жили славяне, и вполне естественно, что подбор подходящих людей для руководимого Кириллом перевод-

—157—

ческого коллектива осуществлялся из их среды. Занятия Кирилла и Мефодия, связанные с книгами, о которых говорят составители их житий, должны быть истолкованы как первая попытка перевода священных текстов на славянский язык. Очевидно, существовала некая на скорую руку разработанная, но ещё несовершенная азбука⁵²⁶. Перед переводчиками была поставлена задача перевести Евангелие с греческого языка на славянский, для осуществления этого требовалось усовершенствовать языковое чутьё людей, трудившихся под контролем учёного филолога Кирилла. Существуют два важные указания, подтверждающие предположение, что работа по осуществлению «славянского проекта» велась на Олимпе, ими трудно пренебречь. Первое указание заключается в том, что составитель Жития Мефодия (написанного в Моравии после 855 года), говоря о Полихрониевом монастыре, месте монашеских трудов Мефодия, при указании годового дохода монастыря и численности монахов, использует настоящее время, а не совершенное или несовершенное прошедшее⁵²⁷. Это вполне может быть косвенным свидетельством того, что на протяжении всего времени миссии Кирилла и Мефодия в Моравии (с 863 по 885 г., а возможно и дольше) ближайшее окружение Мефодия поддерживало постоянную и непрерывную связь с исходным пунктом своей деятельности, т. е. с Полихрониевым монастырём⁵²⁸.

Второе и достаточно важное наблюдение, которое всё ещё не

—158—

осмыслено достаточно глубоко, состоит в том, что в греческих словах, без перевода вошедших в старославянские тексты, наблюдается редукция согласных и некоторые другие фонологические особенности, которые, вместо того, чтобы свидетельствовать о влиянии северных греческих произношений, как, вероятно, следовало ожидать, напротив того, отображают фонологические особенности греческого языка Малой Азии⁵²⁹. Как иначе можно объяснить присутствие в старославянских текстах греческих народных слов малоазийского происхождения, если те, кто работал над этими переводами, не происходили сами из районов Малой Азии?

Итак, на основании этих данных естественно полагать, что центр, где сложился круг людей, на который была возложена подготовка «славянского проекта», находился на горе Олимп в Вифинии. И вероятнее всего, как уже ранее было отмечено, здесь и находилась та область, где Мефодий в былые времена состоял на государственной службе в достоинстве архонта, или комеса Опсикия⁵³⁰. Они трудились над переводом священных текстов с греческого языка на славянский, пользуясь при этом некоей черновой и находившейся в процессе постоянного усовершенствования азбукой. Отправляясь в Хазарскую миссию, Кирилл мог взять с собой и бывшие у него сырые переводы Евангелия и Псалтири, поскольку знал, что в окрестностях Крыма ему может представиться удобный случай встретить людей из рода руссов, т. е. тех, которые совсем недавно нападали на столицу. Таким образом достаточно легко и логично можно объяснить его встречу с человеком, говорившим по-русски, которому Кирилл поспешил показать перевод и попытался научить читать. Этот эпизод в Крыму непосредственно свидетельствует не о чём ином, как о стремлении оценить предварительные результаты своей переводческой деятель-

—159—

ности людьми, трудившимися под руководством Кирилла над осуществлением византийского «славянского проекта»⁵³¹.

Исполнение просьбы, изложенной в послании Ростислава, привело к новой переработке незавершённой пробной азбуки. На этот раз Кириллу удалось создать достаточно совершенную славянскую азбуку. Им были с полнейшей тщательностью учтены все фонетические особенности славянского языка. Если ранее, как сообщает болгарский писатель Храбр, славяне использовали черты и резы без какого-либо порядка, то теперь они получили свою собственную азбуку, составленную с тем расчётом, чтобы полностью соответствовать передаче звуков их языка. Азбука эта была названа «глаголицей» или, как принято называть, «глаголическим письмом»⁵³². Это название происходит от славянского слова «глагол». Написание букв этой азбуки весьма своеобразно, совсем не похоже ни на один из ныне известных алфавитов. Достаточно экзотический вид послужил основанием для множества теорий и споров относительно происхождения глаголицы⁵³³. Многие учёные, рассматривая по отдельности некоторые

—160—

буквы, в которых ими усматривались определённые подобия буквам других, известных нам алфавитов, делали попытки доказать происхождение глаголического письма от какого-либо из последних. Так, в своё время были опубликованы теории его происхождения от грузинского, еврейско-самарянского, сирийского и целого ряда других алфавитов и письмен. Впрочем, ни одна из этих теорий не в состоянии дать удовлетворительного ответа на вопрос, каким образом и почему возник такой необычный алфавит.

Как составители житий Кирилла и Мефодия, так и другие старославянские источники отмечают, что Кирилл составил славянскую азбуку под непосредственным воздействием Божественного откровения. Таким образом, она почти сразу же была признана богоданной, в противоположность алфавитам других народов, заимствованным у соседей или составленным на основе какого-либо существовавшего прежде алфавита. Мудрому Кириллу, действительно, удалось создать нечто новое, значительно отличавшееся ото всего известного в ту эпоху. Выдающимся специалистом по русской палеографии Е. Е. Гранстрем была предложена теория, которая получила самое широкое научное признание и лишила смысла дальнейшее продолжение спора о происхождении глаголицы. Гранстрем доказала, что Кирилл, составляя славянскую азбуку, избирал для неё буквы из византийских криптографических алфавитов и из символов, употреблявшихся в магии, алхимии и других областях знания, находившихся так или иначе в поле зрения византийцев⁵³⁴. Поскольку первая, довольно несовершенная славянская азбука была создана в эпоху императоров-иконоборцев, невозможно было ввести её в данное время в Великой Моравии. Государство это всё ещё оставалось в церковной юрисдикции Рима, весьма ревностно относившегося к вопросам иконопочитания. Поэтому необходимо было создать для славян но-

—161—

вую азбуку, не похожую на прежнюю, благодаря Кириллу она быстро приобрела совершенно оригинальные и даже экзотические черты⁵³⁵.

Но помимо азбуки, труднейшим делом для людей, работавших под руководством Кирилла, было создание для славян книжного языка, поскольку он у них совершенно отсутствовал. У народа, не имевшего духовного и культурного просвещения и образования, в языке не доставало отвлечённых понятий. Именно их и надлежало создать на славянском языке⁵³⁶.

Первой книгой, переведённой Кириллом на славянский язык, был Евангелистарий, состоящий из евангельских отрывков, предназначавшихся для чтения в храме. Книгу эту открывало его вступление, в котором выдающийся филолог изъяснял свой подход к переводу. К сожалению, от этого текста, который, по всей видимости, первоначально был написан на греческом языке, сохранился

—162—

всего лишь один отрывок в старославянском переводе⁵³⁷. Но даже по нему вполне можно уяснить себе цель, ради которой было написано вступление. В нём сообщалось о наиважнейшем начинании, первом в истории переводе Евангелия с греческого на славянский язык. Объяснение языковых и филологических особенностей этого труда предназначалось не столько для славян, сколько для имперских и патриарших властей, чтобы они поняли, каким образом такая богатая выразительными средствами речь могла быть переведена на простой и незатейливый ещё славянский язык. Кирилл пишет: «Слова не были переданы слепо своими соответствиями. Потому что нам нужны были не [сами] эти слова и выражения, а их смысл. По этой причине, когда смысл на греческом и на славянском языках совпадал, мы передавали выражение тем же словом, но, когда выражение было более пространным, или приводило к потере смысла, тогда, не теряя смысла, мы переводили его другим словом. Греческий, в переводе на другой язык, никогда не может быть передан одним и тем же способом, и это случается со всеми языками, на которые он переводится. Часто случается, что слово, изящное на одном языке, не таково на другом, и величественное на одном, не таково на другом, и имеющее важное значение на одном языке, не столь важно на другом... Поэтому не представляется возможным всегда следовать греческому выражению, но то, что должно всегда сохраняться, – это его смысл»⁵³⁸. Вот какие объяснения давал Кирилл, приводя затем и примеры из обоих языков, чтобы показать значительную сложность этого дела и оправдать подход, применённый им в своей работе.

После соответствующих приготовлений весной 863 г. миссионеры отправились в Великую Моравию, взяв с собой подарки и послание императора Михаила III князю Ростиславу. Краткое изложение этого письма сохранилось в Житии Кирилла. Михаил заверял Ростислава, что Бог, видя его веру, «сотворил и ныне в

—163—

наши годы – объявив буквы для языка вашего – то, чего не было дано (никому) после первых времён, чтобы и вы были причислены к великим народам, которые славят Бога на своём языке. И так тебе послали того, кому Бог объявил их, мужа честного и благоговейного, книжника и философа. Прими же дар, ценнейший и больший всякого серебра, и злата, и драгоценных камней, и всего преходящего богатства»⁵³⁹. Итак, дар, посылаемый Византией славянам, был неподвластен тлению времени и ввёл их раз и навсегда в круг культурных народов вселенной.

Цитированная литература ⁵⁴⁰

Великая Моравия 1985 – Великая Моравия: её историческое и культурное значение. Μ., 1985.

Лавров 1930 – Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Ленинград, 1930. – Труды Славянской комиссии. Т. I.

Флоря 1981 – Флоря В. Н. Сказания о начале славянской письменности. Москва, 1981.

Dittrich 1962 – Dittrich Z. R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962.

Dvornik 1933 – Dvornik F. Les lendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague, 1933.

Dvornik 1970 – Dvornik F. Byzantine Missions Among the Slavs. SS. Constantine-Cyril and Methodius New Brunswick, NJ, 1970.

Grauss 1966 – Grauss F. L’Empire de la Grand-Moravie, sa situation dans l'Europe et sa structure intérieure // Das grossmährische Reich. Tagung der wissenschaftlichen Konferenz des Archäologischen Instituts des Tschechoslowakischen Akademie der Wissenschaften. Prague, 1966. P. 133–262.

Havlík 1964 – Havlík L. Velká Morava a středoevropští Slované. Prague, 1964. Konstantin Kiril Filosof 1971 – Konstantin Kiril Filosof. Dokladi ot Simposiuma posveten na 1100-godišninata ot smârtta mu. Sofia, 1971.

Magna Moravia 1965 – Magna Moravia. Commentationes ad memoriam missionis byzantinae ante XI saecula in Moraviam adventus editae. Opera Universitatis Purkynianae Brunensis. Facultas Philosophica 102. Prague, 1965.

—164—

Tachiaos 1993. 1994 – Tachiaos А.-Е. Some Controversial Points Relating to the Life and Activity of Cyril and Methodius // CM 17, 18. 1993, 1994. P. 98–140.

Vaillant 1968 – Vaillant A. Textes vieux-slaves. Vols. I–II. Paris, 1968.

Список сокращений

BS = Byzantinoslavica. Praha, 1929 –.

CM = Cyrillomethodianum. 1971 –.

MMFH = Magnae Moraviae Fontes Historici. Brno, 1966 –.

PB = Paleobulgarica. Sofia, 1977 –.

SF = Slavistische Forschungen.

ТОДРЛ = Труды Отдела древнерусской литературы Пушкинского дома АН.

—165—

История поместных церквей

1. Основание Церкви и её состояние в средние века: начало христианства на территории современных Чехии и Словакии; деятельность святых братьев Кирилла и Мефодия; борьба «Мефодиевской Церкви» с католической пропагандой; оппозиция латинизму со стороны гуситов; действия католиков после белогорской битвы

Начало христианства на территории современных Чехии и Словакии относится к первым десятилетиям IX в. Однако массовое крещение началось в 863 г., со времени прибытия в Моравию святых равноапостольных братьев Кирилла и Мефодия, направленных сюда византийским императором Михаилом III и патриархом Константинопольским Фотием по просьбе Моравского святого равноапостольного князя Ростислава и народа. Около 874 г. чешский князь Борживой и его жена Людмила приняли крещение от святого Мефодия. Проповедь святых Кирилла и Мефодия и их учеников простиралась на теперешние Чехию и Словакию и на соседние страны. Святые братья создали славянскую азбуку и перевели на славянский язык с греческого Священное Писание, богослужебные и канонические книги Восточной Церкви. Так было положено основание славянской письменности и культуры. Ученики святых Кирилла и Мефодия ушли впоследствии с про-

—166—

поведью христианства на восток, юг, к другим славянским народам.

Моравско-Паннонская архиепископия, основанная святым Мефодием, входила в ведение Восточной Церкви. Усердно занимаясь миссионерской работой, святые братья готовили кадры духовенства из местного населения и представляли своих моравских учеников Константинопольскому патриарху для рукоположения в священный сан.

История древней Чехословацкой Православной Церкви или, как её справедливо называют теперешние чехословацкие церковные историки, «Мефодиевской Церкви»⁵⁴¹, ознаменовалась борьбой с влиянием латинской пропаганды, которую активно поддерживали местные феодалы. Уже в первые годы деятельности святые братья были обвинены в «ереси» перед папой немецким клиром, придерживавшимся латинских обычаев. Чтобы опровергнуть клевету, святые Кирилл и Мефодий направились в Рим с намерением изложить папе Николаю I проповедуемое ими учение. Последнее обстоятельство было использовано католическими историками для утверждения, что святые братья якобы находились в юрисдикции папы, почему и должны были явиться в Рим для суждения о них. На самом же деле, свидетельствуя о Православии своего учения перед Римским первосвященником, занимавшим на Западе первое место по чести среди прочих епископов, они хотели устранить вмешательство немецкого клира в дела их миссии. Подтверждением такого мнения служит факт торжественной встречи святых братьев папой Адрианом II (867–872), преемником скончавшегося папы Николая I (859–867). Римские епископы не имели обыкновения торжественно встречать тех, кто им был подчинён, или, тем более, являлся к ним с повинной. Правда, здесь могут возразить, что папа встречал не братьев, а привезённые ими мощи святого Климента. Однако если бы святые братья явились в Рим

—167—

по обязанности, то должны были бы отдать и святые мощи. Но, как известно, папа просил привезти святые мощи.

В Риме просветители славян задержались на некоторое время в связи с прославлением памяти святого Климента, в честь которого в Риме был воздвигнут новый храм. Слабый здоровьем, святой Кирилл здесь занемог и вскоре скончался († 869). Похоронили его в храме святого Климента.

Хотя деятельность святых братьев и не была осуждена в Риме, условия для дальнейшего благовестнического труда в Моравии оставались тяжёлыми. Святой Мефодий, не исповедовавший Филиокве, был обвинён баварскими епископами в нарушении догматов и заключён в тюрьму. Пребывание в заключении подорвало здоровье святителя, и 6 апреля 885 г. он скончался. Вскоре после его кончины в Великой Моравии интригами латинского епископа Вихинга православные храмы были разрушены, а ученики святого Мефодия изгнаны. «Климент⁵⁴², Наум⁵⁴³ и Ангеляр⁵⁴⁴ бежали на юг – в Македонию, Болгарию и Сербию, Савва⁵⁴⁵ – в пределы нынешнего Закарпатья, а Горазд⁵⁴⁶ – в Западную Русь на Волынь и Киевщину»⁵⁴⁷. Лишь в Восточной Словакии Православие удержалось.

«Сохранились исторические данные о том, что в XII столетии в Спише существовал православный настоятель и в то же время там совершалась литургия шестью священниками по восточному обряду на славянском языке. Все шематизмы Пряшевской епархии свидетельствуют о том, что с XI по XV вв. Православие крепко держалось на Пряшевщине. М. Филло пишет, что это прямо чудо, как могли удержаться православные здесь, когда уже в XI веке местные феодалы и венгерские короли, из которых особенно

—168—

Ладислав (XI в.) вместе с Остригомским и Клочским епископами принимали все меры к тому, чтобы латинизировать местное православное население»⁵⁴⁸. В XII в. на Спише (ныне в Словакии) епископами были Иаков и Лука⁵⁴⁹. Епископ Лука совершал для угорского (венгерского) короля Андрея III богослужения на славянском языке. Необходимо отметить, что при династии Арпадовичей Православие имело прочные позиции в Венгрии. Об этом свидетельствует письмо папы Иннокентия III королю Эмериху, датированное 1204 годом, в котором папа выражает неудовольствие по поводу того, что в Угорском королевстве существует всего-навсего один латинский монастырь, в то время как восточных, православных монастырей много⁵⁵⁰. Видимо, Православие питалось здесь духовными соками своего духовного центра – Киева, к которому здешние православные принадлежали.

Конечно, нельзя думать, что Православие было совершенно уничтожено на чешских землях. Несмотря на гонения, Православие продолжало жить в душе народа, в его сознании и, передаваясь из рода в род, неоднократно проявлялось в сильном сопротивлении натиску германизма и латинизма. Ярким примером национальной оппозиции чешского народа немецко-латинскому гнёту стало гуситское движение в XV в. Чешский национальный герой магистр Ян Гус требовал реформы Римско-Католической Церкви на основе евангельской простоты, совершения богослужений на национальном языке, причащения народа под обоими видами. Свой взор Ян Гус обращал к Восточной Православной Церкви. А его ближайшие последователи, так называемые утраквисты (от латинского utraque – под обоими видами), нашедшие в учении и практике Восточной Церкви превосходный аргумент в защиту причащения под обоими видами, предпринимали деятельную попыт-

—169—

ку установить общение с Константинопольской Церковью. В 1451 г. Константинополь посетил некий англичанин Питер Пейн (Ангелик), представивший от липа Пражского университета и гуситов «Книгу веры», т. е. их исповедание, и был радушно принят греками. Сам Пейн был очень благорасположен к Православию и в том же году принял православную веру и монашеский постриг с именем Константин⁵⁵¹. В документе, им привезённом, сообщалось, что в разных западных странах, и в частности в Моравии и Богемии, имеется немало христиан, склонных к православной вере. Чехам предлагалось присоединиться к Восточной Православной Церкви. С этой целью греки обещали направить к ним священников для наставления в истинах православной веры. 18 июля 1452 г. в Константинопольской патриархии был подготовлен ответ гуситам, в котором признавалось их Православие и высказывался призыв к объединению, а также выражалась готовность уважать обычаи и обряды Чешской Церкви: «Святая Церковь признала за благо писать вам и призвать к единению с собою: не к такому, какое было устроено подкупом во Флоренции и которое скорее следовало бы назвать отложением от истины, – почему мы его и не приняли, но напротив всячески уничижали, – но к единению по непреложному закону истины, в коем единственно мы можем соединиться истинно и непоколебимо. Ибо Церковь Христова не сомневается, судя по дошедшим до неё известиям, что как скоро вы решились противостоять опасным новизнам Рима, то вы будете с нею согласны во всём, при посредничестве Священного Писания, истиннейшего судии... Мы с величайшим тщанием и любовью озаботимся о снабжении вас духовными пастырями и попечителями душ ваших, которые будут пасти вас словом истины и примером жизни не нанесут вам скорби»⁵⁵². Гуситы получили константинопольское послание и подтвердили свою готовность к соединению. К сожалению, внешние политические обстоятельства не

—170—

позволили развиться этим связям. Завоевание в 1453 г. Константинополя турками прервало начатые переговоры.

Известно также, что Иероним Пражский, друг Яна Гуса, дошёл до Псковской Русской земли и выразил своё благоговейное отношение к православным святыням. Это послужило впоследствии одним из главных пунктов обвинительного приговора против него⁵⁵³. Иероним был блестяще образованным человеком, он получил высокое средневековое звание мастера – не только в родной Праге, но ещё и в трёх университетах: Парижском, Кёльнском и Оксфордском, где он познакомился с Питером Пейном. В 1412 году Иероним посетил Литву и Русь по приглашению литовского князя Витовта. Во время этого путешествия он понял, что именно Православная Церковь обладает полнотой истины. Иероним участвовал в православных богослужениях, крестных ходах, открыто почитал иконы и святые мощи. Князю Витольду он даже советовал, чтобы князь вместе со своими подданными перешёл в Православие⁵⁵⁴. После его возвращения в Чехию, вероятно, именно благодаря его трудам, некоторые священники восстановили причащение мирян Телом и Кровью Господа, а также стали причащать маленьких детей. Иероним приехал в город Констанц в 1415 г. для поддержки своего друга Яна Гуса, однако был арестован и заточён в тюрьму. Как и Ян Гус († 1415), Иероним Пражский († 1416, после однолетнего тюремного заключения) не отказался от своих убеждений, и был сожжён на костре. Ни тот, ни другой не учили чему-либо еретическому, главной причиной осуждения Иеронима на Констанцском соборе стало то, что в Литве и на Руси Иероним признал православную веру истинной и уговаривал князя Витовта, чтобы он перешёл в Православную Церковь. В Констанце Иероним произнёс о Православии памятные слова: «Оно истинно, поэтому я его отстаиваю, и сегодня отстаивал бы, если бы

—171—

мог»⁵⁵⁵. Смерть мучеников за веру вдохновила народы Чехии на борьбу с латино-немецким гнётом. «После смерти Яна Гуса его последователи, т. е. почти весь чешский народ, так называемые гуситы, – писал протоиерей доктор Г. Новак, – отделились от Римского папы и, так как не было у них рукоположенных епископов, посылали своих кандидатов для рукоположения к православному епископу в Мультанск»⁵⁵⁶. Часть последователей Яна Гуса вскоре после его мученической кончины образовали существующую и поныне самостоятельную общину моравских братьев.

С образованием в XVI веке многонациональной монархии Габсбургов чешские и словацкие земли оказались в её составе. Гнёт со стороны Габсбургов и отмена в 1617 г. привилегий, сохранявших Чехии некоторую независимость в составе монархии, привели в 1618 г. к восстанию. Оно было подавлено в 1620 г. во время кровопролитного сражения при Белой Горе, под Прагой, между чешскими войсками и армией католической лиги. В результате белогорского поражения в Праге на площади (Staromestske namesti) были казнены представители чешского дворянства, и 36 тысяч чешских семей после этого покинули родину. Чехия на протяжении 300 лет была лишена политической самостоятельности и превращена в австрийскую провинцию Богемию. Чешский народ подвергался онемечиванию, истреблению и изгнанию. Такое положение чехов и словаков было использовано Римско-Католической Церковью в целях утверждения среди них своей власти. «Иезуиты, – свидетельствовал славянофил В. В. Макушев о последствиях белогорской битвы, – истребляют чешские книги как еретические»⁵⁵⁷. Вплоть до конца XVIII столетия проводилось насильственное и систематическое окатоличивание населения. Но и в

—172—

последующие годы Западная Церковь сохранила господствующее влияние, вплоть до 1948–1949 гг. В последнее время особенно активизировалась католическая пропаганда в Восточной Словакии.

2. Православие у чехов в XIX и начале XX вв.: заявление проживавших в России чехов; торжества в связи с их присоединением к Православной Церкви; открытие храмов в Чехии; создание «Православной беседы» в Праге; Православная Церковь в Чехии во время первой мировой войны.

Возрождение Православия у чехов начинается с XIX в. В 1848 г. по случаю Славянского съезда в Праге сербский священник совершил под открытым небом Божественную литургию на славянском языке, что вызвало большие симпатии всех молящихся. Хотя присутствовавшие на ней чехи принадлежали тогда к Католической Церкви, православное богослужение им очень понравилось. Среди них стали раздаваться голоса, что в былые времена, когда их предки были свободными в политическом и религиозном отношении, первоначальной их верой была вера православная. Стремление к политической и религиозной свободе вызвало в Праге восстание против австрийских угнетателей. К сожалению, оно не имело успеха, и лишь после 1918 г., когда чешский народ всё же добился некоторой свободы, начался массовый отход от латинства, о чём будет сказано ниже.

После Первого Ватиканского собора 1870 г., на котором был провозглашён догмат папской непогрешимости, а значительная часть немцев-католиков, отделившись от Римско-Католической Церкви, основали Старо-Католическую Церковь, группа чехов из 12 человек, нашедшая приют в России, сознавая истину, проповеданную святыми Кириллом и Мефодием, обратилась к Петербургскому митрополиту Исидору с просьбой присоединить её к Православной Церкви. В помещённом на страницах петербургской газеты «Голос» 15 июля 1870 года заявлении этих чехов говорилось:

«Мы, нижеподписавшиеся, сыны Чешского отечества, имеем

—173—

заявить следующее всем любезным друзьям и знакомым в нашем отечестве и между прочими братьями-славянами:

Отечество, народ, славянство – вот три путеводные, светлые звезды на всех наших путях. Мы питаем твёрдую надежду, что при сиянии этих трёх звёзд каждый сын чешского народа достигнет той цели, которой добивается весь наш народ. Вдали от отечества и любимого нами народа мы тем не менее льнём к нему и тем более с горячим чувством пробегаем страницы нашей истории.

А наша история рассказывает, что со времён свв. апостолов славянских до нынешнего дня наш народ терпел со стороны Рима тысячекратное зло и бесчисленные притеснения. Рим вырвал у нас то, что посеяли святые апостолы наши. Рим не уставал до тех пор, пока не погибли те, которые хотели оживить и у нас семя славянских апостолов и провозгласить первоначальное учение их. Ян Гус и Иероним пали жертвами за то, что хотели возродить славянское семя, обновить первоначальную веру и восстановить народную Церковь, в которой прочие славянские братья находили утешение и силу, но самая большая вина их в глазах Рима состояла в том, что они были верными сынами своего народа, что они сочувствовали братьям-славянам и их народной Церкви. История рассказывает нам, что Рим неустанно преследовал наш народ, пока не погиб последний зародыш, хотя несколько напоминавший первоначальное учение славянской Церкви. Между тем Рим шёл далее своей дорогой с высокой вершины, на которую вознёсся с гордой надменностью... там нет более места и святым апостолам славянским, как равно не было места и нашему Яну Гусу, и другу его Иерониму. Также мы не хотим иметь места, а потому заявляем всем любезным друзьям и знакомым в нашем отечестве и между прочими братьями-славянами, что мы по полному нашему убеждению отрекаемся от Рима, от его учения и от той Церкви, во главе которой стоит бог, сделанный людьми.

Одновременно мы обращаемся к тому Божественному учению, которое первоначально было провозглашено нашему народу, – возвращаемся к вере наших предков. Итак, не желая быть члена-

—174—

ми Римской Церкви, приступаем от полноты сердца к народной Православной Церкви, прося любезных своих друзей и знакомых в нашем отечестве и между прочими братьями-славянами считать нас отныне членами этой Церкви.

В этой Церкви, – мы твёрдо уверены, – найдём и мы, найдёт, конечно, и народ наш утешение и спокойствие, чтобы таким образом одно учение было общее всем славянам. Да хранит Бог Православную Церковь, отечество, народ и всё славянство»⁵⁵⁸.

Торжества присоединения чехов к Православной Церкви состоялись в праздник Покрова Божией Матери в 1870 г. в Александро-Невском соборе. Чин присоединения совершил митрополит Исидор. Во время торжеств один из новообращённых произнёс знаменательную речь, в которой подчеркнул исконные чаяния чехов. «Когда распространилась весть об отречении нашем от католицизма и непогрешимого папы, – говорил он, – нам приходилось слышать много разных толков. Нам предлагали вопрос: отчего мы, желая отказаться от католицизма и принять другую веру, приступаем именно к Православию, а не к другой какой-либо религии, например, лютеранской? Не могу здесь входить в догматические объяснения, скажу только, что к избранию православной веры побуждали нас наше национальное чувство, живущее среди нас старинное предание и наша история, так как православная вера есть коренная вера отцов наших. Как верные сыны славянской семьи мы не могли изменить этим побуждениям и нашим отцам, которые послужили нам своим примером»⁵⁵⁹.

Поэт Аполлон Николаевич Майков воспел присоединение чехов к Православной Церкви в одном из своих стихотворений, которое сам и прочитал после богослужения за братской трапезой:

Они сегодня снова обрели

То, что у них насилие украло,

—175—

За что на казнь их мученики шли,

Что – лишь в крови потопленное – пало:

Глагол Христов на языке родном

И братское из чаши Причащенье,

Скрепившее ещё одним звеном

Сердец их с нами единенье...

С мольбами их свои соединим:

В их подвиге пророчество таится –

Не в Церкви ли, отверзтой ныне им,

Всего славянства жребий совершится?⁵⁶⁰

Благой пример воссоединения со Вселенской Церковью не остался без последствий. Он явился добрым началом возрождения Православия у чехов.

В 1870 г. Петербургское благотворительное общество наняло храм святого Николая, находящийся на Старомятской площади в Праге, для православно-славянских богослужений. В 1874 г. храм был освящён, а вскоре и в других местах возведены были новые храмы. В начале XX в. в Карловых Варах, Марианских Лазнях, Франтишковых Лазнях были построены храмы в русском стиле и в них назначались русские священники. Храмы духовно окормляли русских, приезжавших на лечение и отдых, а также, хотя их права были излишне сужены, усердно выполняли православную миссию среди чехов. Зачастую становились православными здесь и люди, приезжавшие из разных мест Европы на лечение и отдых⁵⁶¹. «Что касается России, – свидетельствовали православные чехи 30 лет спустя после своего воссоединения с Православной Церковью, – то надежда, возлагавшаяся высокопреосвященнейшим митрополитом Исидором на наш пример, увенчалась, благодаря Богу, полным успехом: из числа 33.000 переселившихся в Россию

—176—

чехов-католиков ныне почти 27.000 уже присоединены к лону Православной Церкви»⁵⁶².

В 1903 г. в Праге было создано общество «Православная беседа», заменявшее церковный приход, организовать который не разрешили австрийские власти. Но, несмотря на притеснения, чинимые австрийскими католическими учреждениями, влияние Православия возрастало. Известны случаи перехода в Православие целых сёл. По переписи населения 1910 г. в Чехии насчитывалось свыше тысячи православных.

События первой мировой войны печально отразились на положении Православия среди чехов, которое ещё не успело окрепнуть. Храм Святого Николая был отнят. Русское духовенство было вынуждено покинуть Чехию. Пражского священника Николая Рыжкова в 1917 г. приговорили к смертной казни, обвинив в «государственной измене». Приговор не был приведён в исполнение только лишь потому, что отца Николая удалось обменять на униатского Львовского митрополита Андрея Шептицкого, находившегося тогда в России. Но здоровье протоиерея Николая было серьёзно подорвано пребыванием в австрийских тюрьмах и вскоре после возвращения на Родину он скончался († 1920).

3. Положение Православия в Восточной Словакии: Ужгородская уния; Мармарош-Сигетский процесс

Другим было положение Православия в Восточной Словакии, где около г. Прешова, в так называемой Пряшевской Руси, жило украинское население, продолжавшее сохранять культурные и иные связи с Киевской Русью. В то время как в Западной Словакии и в Великой Моравии Православие формально было упразднено, Восточная Словакия, как тесно связанная с соседней Закарпатской Украиной и состоящая в юрисдикции Мукачевских епископов (находились в ведении Киевской Православной Митрополии, за-

—177—

тем Молдавской и с 1921 г. Сербской Православной Церкви), сохраняла духовное наследие святых Кирилла и Мефодия. Хотя в 1646–1649 гг. иезуитам удалось при помощи местных помещиков насильно ввести Ужгородскую унию с Римским престолом, народ сохранял в душе веру отцов и, как только предоставлялась возможность, невзирая на угрозы со стороны государственных властей, свидетельствовал об этом открыто. «Современные документы, касающиеся заключения унии, – читаем в «Истории Православной Христианской Церкви», изданной с благословения Митрополита Пражского и Чехословацкого Елевферия, – полны противоречий и внушают подозрение, что церковная уния вообще никогда формально и не была заключена. Народ не знал, что такое уния, так как от него скрывалась её сущность; даже и до сегодняшнего дня народ называет себя православным»⁵⁶³.

В 1760 г. значительное количество жителей Восточной Словакии приняло участие в восстании, которое возглавил сербский священник Софроний с целью обеспечить населению религиозную свободу.

На рубеже XIX–XX веков, благодаря деятельности архимандрита Алексия (Кабалюка), сотни людей вернулись к Православию.

Однако движение к восстановлению Православия встретило сильное сопротивление у властей. Православных людей притесняли, ограничивали в правах и наказывали, молитвенные собрания в частных домах запрещали, книги и церковные предметы отбирали и сжигали, а православных священнослужителей арестовывали. Тем не менее, православная вера восстанавливалась необычайно быстро. Учитывая это, австро-венгерские власти бросили патриотов Галицкой Руси в талергофский концентрационный лагерь и спровоцировали Мармарош-Сигетский процесс. На скамье подсудимых оказались 94 выдающихся деятеля православного движения во главе с отцом Алексием (Кабалюком) по обвинению в

—178—

«государственной измене». «Достаточно было взглянуть на изнурённые долгим тюремным заключением и тяжкой нуждой липа этих мирных дровосеков, обвиняемых в государственной измене, – писал один из очевидцев процесса, – чтобы убедиться, что это не суровые, ожесточённые лица политических мятежников, а скорее кроткие, просветлённые глубокой верой и благочестием лица первых христианских мучеников, с изумлением выслушивающих не вполне понятный им обвинительный вердикт претора в поджоге Рима, в стремлении образовать своё царство. На лицах Мармарош-Сигетских страдальцев как будто застыл недоуменный вопрос: что побудило строгого судью допрашивать их о том, что не имеет к ним ни малейшего отношения? Зачем не обвиняет их судья в исповедании Православия? Они сразу бы поняли его и в один голос заявили бы: «Виноваты, судите – люба нам вера отеческая, Церковь Православная»⁵⁶⁴. Процесс длился с 29 декабря 1913 г. до 3 марта 1914 г. Хотя для защиты подсудимых явились многие православные представители славянских стран (русские, сербы, чехи), однако 32 из числа обвинённых были осуждены. Все прочие, не отрёкшиеся от православной веры, были подвергнуты жестоким телесным наказаниям. Поистине, в начале XX в. повторились подвиги мученичества первых времён христианства. Отмечая 50-летнюю годовщину Голгофы карпато-русского народа в 1964 г., видный карпато-русский общественный деятель, патриот Карпатской Руси, всю свою жизнь посвятивший русскому народу Американской и Пряшевской Руси, протоиерей Автокефальной Православной Церкви в Америке Андрей Степанович Шлепецкий в статье «Талергоф» писал: «Мы преклоняемся перед героическим подвигом карпато-русских мучеников, погибших в австро-венгерских застенках, тюрьмах и талергофском концентрационном лагере за идею единой великой и могучей Руси. Да будет им вечная память!»⁵⁶⁵.

—179—

Таким образом, Православие среди чехов и словаков на протяжении десяти веков подвергалось гонению, но гонителям не удалось его уничтожить. Чехи и словаки, в политическом плане подвергнутые германизации, мадьяризации, а в церковно-религиозной области латинизации и разложению протестантскими ересями с целью закрепления над ними своего безраздельного господства, благодаря Православию, насаждённому свв. братьями Кириллом и Мефодием, смогли, хотя и с большими потерями, сохранить себя как нацию и отстоять свой язык.

4. Православная Церковь в Чехословацкой Республике: движение к восстановлению Православия на всей территории Республики; деятель Православия епископ-мученик Горазд; «Реформистская фракция римско-католического духовенства»; издание Фарским и Калоусом своего Катехизиса; «посвящение» Фарского в «патриарха»; образование Чешской Гуситской Церкви; её учение, «патриархи»; история «Чешской православной общины»; установление единой Сербской юрисдикции; борьба с оккупантами; казнь епископа Горазда и гонения на Чешскую Православную Церковь; оценка подвига епископа Горазда правительством социалистической Чехословакии

В октябре 1918 года на территории Чехии, Моравии и Словакии была образована Чехословацкая Республика, а к ней в 1919 г. была присоединена как автономная область Закарпатская Украина (теперь Закарпатская область Украины). Наступил конец Габсбургской династии, началась новая жизнь народов Чехословакии.

Движение к восстановлению Православия приняло широкий размах как в Восточной Словакии, так и в западной части Республики – Чехии и Моравии. Движение это шло под лозунгами: «Подальше от Рима!», «Обратно к прадедовской вере, к Православию!».

В Восточной Словакии в результате возвращения верующих из унии возникло много церковных приходов, находившихся в веде-

—180—

нии Мукачево-Пряшевского епископа, проживавшего в г. Мукачево и входившего в юрисдикцию Сербской Православной Церкви. Однако жизнь Православной Церкви в Восточной Словакии в период между двумя мировыми войнами проходила под постоянным давлением со стороны римо-католицизма, находившим своё выражение в унии. После заключения в 1926 г. правительством Бенеша соглашения с Ватиканом, греко-католический капитул г. Ужгорода потребовал от православных через государственный суд возвратить униатам храмы со всем церковным имуществом. В тех же местах, где не было ни одного униата, старались или принудить людей к унии, или же закрыть храмы, а церковные земли сдать в аренду. В результате таких мер православные оказались без храмов и были вынуждены совершать богослужения под открытым небом или же строить временные из досок храмы. Во время второй мировой войны оккупационные силы создали на территории Словакии так называемый «самостоятельный словенский штат», во главе которого стоял премьер-министр католического вероисповедания. С этого времени началось систематическое преследование православного духовенства, которое к тому же было лишено своего архипастыря, ибо Мукачевский епископ Владимир (Раич) 11 апреля 1941 г. был интернирован. Оккупационные власти запретили ему всякие сношения с приходами на территории Словакии. Сам патриарх Сербский Гавриил был заточён в концлагерь в Дахау. С восстановлением весной 1945 г. Чехословацкого государства путь Православия и в Словакии, и в Чехии стал общим.

На чешских землях восстановителем Православия выступил епископ Горазд, в миру Матфей (Матей) Павлик. Родился он 26 мая 1879 г. в Грубей Врбке на Словацкой Моравии в семье крестьянина-католика. По окончании начальной школы поступил (1890) в гимназию, находившуюся в руках иезуитов и готовившую юношей, главным образом, в богословские учебные заведения. В гимназии Матфей по собственному желанию изучил церковнославянский язык. Окончив в 1898 г. гимназию по первому

—181—

разряду, он в том же году поступил на Богословский католический факультет в Оломоуце. Во время обучения у него проявляется желание глубже ознакомиться с жизнью Русской Православной Церкви. В связи с этим летом 1900 г. Матфей совершает паломничество в Киев, чтобы побывать на православных богослужениях, послушать проповеди русских священнослужителей, изучить уклад иноческой жизни, самому увидеть, что представляет собой Православие. После окончания Богословского факультета в 1902 году в кафедральном соборе св. Вацлава (Вячеслава) г. Оломоуца состоялась хиротония Матфея Павлика во священника. Оломоуцкая римско-католическая консистория назначала его в разные приходы, благодаря чему он смог изучить различные национальные и религиозные устремления чешского народа. У него родилась мысль описать историю чешских религиозных движений в XIX веке, а также определить роль кирилло-мефодиевских идей в истории чешского народа. Но церковные католические власти, пытаясь отвлечь внимание отца Матфея от Православия, поручили ему руководство журналом «Pozorovatel» («Наблюдатель»). Затем он назначается администратором храма при лечебном учреждении для душевнобольных в Кромержиже (1906–1920) и духовником монахинь (с 1910 г.) ордена св. Креста, состоявших в числе медсестёр данной больницы. Заметный шаг к Православию отец Матфей сделал во время первой мировой войны, когда проявил усердную заботу об инвалидах. Целый ряд католических священников оправдывал тогда агрессию Австрии против Сербии. Это побудило отца Матфея приняться за издание в духе кирилло-мефодиевских идей журнала «Pravo naroda», в котором начали печататься статьи, призывающие к реформе Католической Церкви. После первой мировой войны (1920) отец Матфей выходит из юрисдикции Римской Церкви и присоединяется к новому религиозному движению – Национальной Чехословацкой Церкви. Это движение он стремился воссоединить с Православной Церковью.

Мысль об основании Национальной Чехословацкой Церкви

—182—

зародилась в организации римско-католического духовенства – «Реформистской фракции римско-католического духовенства», которая безуспешно добивалась упразднения целибата, основания Чехословацкой католической Патриархии, введения в качестве литургического языка чешского взамен латинского. Папа ответил отказом на эти требования, не соглашаясь главным образом на введение института женатого духовенства. Неудача усилила рационалистический дух в организации и ускорила образование Национальной Чехословацкой Церкви численностью до 500.000 человек. Возглавил её католический священник Б. Заградник-Бродский, человек одарённый, литератор. Инициаторы движения объявили себя вполне компетентными формулировать в духе XX века вероучение и дисциплинарный порядок новой Церкви. Свободное отношение вождей этого движения к формулам вероучения смутило религиозные чувства отдельных его членов, которые начали выражать пожелания об установлении более твёрдых канонических норм своей Церкви. Сам Б. Заградник-Бродский, видимо, понял недостатки новообразованного общества, так как не возражал против принятия и вероучения, и канонов Православной Церкви. Во главе нового религиозного движения, вскоре выделившегося из прежнего, стал католический священник, доктор богословия Карел Фарский. За реформаторские идеи ранее он постоянно находился в опале у своего духовного начальства. Приняв самое активное участие в религиозном движении, Фарский решил провести церковную реформу. Он пришёл к мысли, что чешский народ имеет особую миссию – представлять религиозную жизнь по-новому, в духе современного человека. Пользуясь большим влиянием на участников движения и доверием их как человек талантливый, блестящий оратор и организатор, К. Фарский стал главой «Чехословацкой Церкви», статус которой был утверждён в 1920 г. чехословацким правительством.

Участвуя в новом религиозном движении, отец Матфей Павлик защищал Православие, боролся с рационализмом и радикалистическими устремлениями главы движения и его группы. Сво-

—183—

им друзьям по религиозному движению, которые утверждали, что «чешский народ призван произвести реформу в Церкви в духе современности», он говорил: «Основать новую Церковь не может человек XX столетия... Даже Ян Гус не стремился основать новую Церковь, ибо Церковь как таковая основана Христом... А потому нам остаётся только одна дорога – к трезвому, лёгкому и успешному решению весьма щепетильного вопроса, перед которым мы стоим липом к липу: собрать весь народ, участвующий в религиозном движении, воедино. Наша Церковь должна быть оформлена на принципах канонов; опустить из католического вероучения только то, что расходится с древнехристианской традицией и вероучением...»⁵⁶⁶. Отец Матфей добился того, что на соборе нового движения в январе 1921 г. большинство участников высказались за принятие православного учения и присоединение к Православной Церкви. Второй собор, состоявшийся 29 августа 1921 г. в присутствии делегата Сербской Православной Церкви епископа Досифея, принял православное вероучение, выраженное Вселенскими и Поместными соборами. Тогда же были выдвинуты три кандидата во епископы на открывающиеся кафедры: доктор Карл Фарский для Пражского диоцеза (епархии), Рудольф Паржик для Восточно-Чешского диоцеза и Матфей Павлик для Моравско-Силезского диоцеза. Однако хиротония первых двух кандидатов была отменена в связи с тем, что последовал протест от ряда церковных приходов, которые заявили, что Фарский и Паржик исповедовали Православие притворно, оставаясь в душе его врагами. А отец Матфей Павлик 21 сентября 1921 г. принял в Сербии, на Фрушке Горе в Лавре Крушедол монашество с именем Горазда и через четыре дня (25 сентября 1921 г.) в Белграде был хиротонисан во епископа Патриархом Димитрием. Но как только он вернулся на родину, между ним и Фарским развернулась борьба. В Чехословацкой Церкви возникли две общины: православная,

—184—

возглавляемая епископом Гораздом, и радикалистская – под руководством Фарского. Следует отметить также, что против Православия выступили римо-католики и протестанты.

В 1922 г. епископ Горазд в интересах Православия предпринял поездку в Америку. В Америке жило немало чехов и словаков, интересовавшихся новым религиозным движением в Чехословакии и желавших принять в нём участие. Владыка Горазд за короткое время основал среди них семь православных приходов. Однако его временное отсутствие нанесло Чехословацкой Церкви большой ущерб. Без него Фарский и Ф. Калоус (бывший католический священник и доктор богословия) издали свой «Катехизис», в котором отрицалось Божество Иисуса Христа и вообще существование личного Бога; Спаситель признавался одним из пророков, подобных Моисею, Сократу, Магомету, Будде, Зороастру, Конфуцию, Гусу; излагалось учение, что Духа Святого нет, а существует только «Божие воодушевление в человеке»; отрицалось приснодевство Богоматери, а Христос назывался плодом супружеской жизни Иосифа и Марии. Говорилось, что человек имеет начало от животного; Священное Писание – естественное человеческое произведение и не имеет в себе ничего Божественного; повествование Библии о сотворении мира – сказки и т. п. (в последнее время издан «Новый Катехизис», исправленный и дополненный в вероучении). С выходом в свет этого «Катехизиса» Сербская Православная Церковь прекратила общение с Национальной Чехословацкой Церковью.

Когда епископ Горазд возвратился на родину из Америки, его ожидала тяжёлая борьба с еретиком Фарским и его группой.

Фарский решил любой ценой получить сан епископа. С этой целью он вёл переговоры с Англиканской епископальной Церковью и шведскими Церквами, но эти Церкви уклонились от удовлетворения его просьбы. Когда другого пути не оставалось, Фарский решился на крайнюю меру, а именно: принять «посвящение» в сан епископа от духовенства и мирян Чехословацкой Церкви, что и совершилось в 1924 г. Доктор Фарский был поставлен не

—185—

только епископом, но и так называемым «патриархом» новой Церкви. Вслед за этим событием он созвал в том же году в Праге «собор», на котором было принято его учение, изложенное в упомянутом «Катехизисе».

После тяжкой, почти двухлетней борьбы, в 1924 г. епископ Горазд вышел из Чехословацкой Церкви и организовал православную общину с подчинением её Сербской Православной Церкви. Дальнейшей его целью было объединение всех православных в Чехословакии в одну Церковь. С выходом епископа Горазда из Чехословацкой Церкви она стала существовать как модная организация, называющая себя Чехословацкой Гуситской Церковью. Представители этой организации считают себя последователями гуситов.

В настоящее время их учение представляется в следующем виде.

Нет точно выраженного учения о Святой Троице, хотя некоторые члены Церкви осеняют себя крестным знамением по православному и называют три Божественных Лица. Не почитают они ни святых, ни икон, но статуи в их молитвенных домах имеются. Крещение – это форма принятия в Церковь, но не очищение от первородного греха, которого вообще не существует; признаётся и миропомазание, но только как знак общения с Церковью, а не как таинство, в котором подаются дары Святого Духа. Апостольское преемство в хиротонии не признаётся – совершается только «чин» поставления во священники. «Епископы» и «патриарх» избираются на определённое время «собором». С 1945 г. во священники поставляют и женщин. Женщина может быть и епископом, если её изберут. О подготовке в «иерархические» степени заботится Богословский факультет имени Яна Гуса (в Праге), основанный в 1950 г. Совершаемая литургия напоминает литургию святого Иоанна Златоуста, но не считается бескровной жертвой. В один день одним пастором может совершаться по нужде несколько литургий, правда, на практике это почти не применяется. Богослужебная одежда пасторов представляет собой халат, на который возлагается лента с изображением чаши. Обряды и вообще

—186—

богослужение совершают липом к народу, при столе, на котором стоят крест и зажжённая свеча. На молитвенных домах ставят большой крест и фигуру чаши. Возглавляется церковь «патриархом».

Первым «патриархом» новой Церкви был доктор Фарский († 1927). После него в должности «патриарха» были последовательно: Г. А. Прохазка и доктор Франтишек Коварж (готовился стать православным священником, в 1921 г. был рукоположен епископом Досифеем в диакона, но вскоре уклонился от Православия и присоединился к движению Фарского). В 1961 году «в патриархи» был поставлен доктор Мирослав Новак, деятельный участник экуменического и миротворческого движения⁵⁶⁷.

Параллельно с Чехословацкой Церковью в Праге существовала так называемая «Чешская православная община», преобразованная в 1920 г. из бывшей «Православной беседы», состоявшая в юрисдикции Сербской Церкви. В Праге были также русские православные приходы, окормлявшиеся епископом Сергием (Королевым), который находился в ведении митрополита Евлогия (Георгиевского) в Париже (юрисдикции Московского Патриархата), а также приходы, принадлежавшие к карловацкому расколу.

«Чешская православная община» пригласила находившегося тогда на Волыни архимандрита Савватия, чеха по национальности, и обратилась с просьбой к Сербской Церкви о его хиротонии. Но, не дождавшись ответа, архимандрит Савватий обратился в Константинополь. 4 марта 1923 г. в Стамбуле Константинопольский Патриарх Мелетий (Метаксакис) хиротонисал его во епископа и назначил «Архиепископом Пражским и всея Чехословакии»⁵⁶⁸ с предоставлением автономии.

—187—

Таким образом, были созданы две церковные юрисдикции, к которым принадлежали православные чехи: те, что были с архиепископом Савватием, подчинявшиеся Константинопольской Церкви, а с епископом Гораздом – Сербской.

«Савватиевский» раскол явился тормозом для православного движения и зарождавшейся Чешской Православной Церкви. Епископ Горазд, до и после выхода из Чехословацкой Церкви, старался устранить ошибку деятелей Чешской православной общины. Наконец и правительство Чехословакии вопрос о юрисдикции решило в пользу Сербской Церкви. Хотя архиепископ Савватий и после того не оставил своей раскольнической деятельности, но теперь православная паства вместе со своим духовенством окончательно возвращается в юрисдикцию Сербской Православной Церкви – под архипастырский омофор епископа Горазда.

Епископ Горазд постепенно добился субсидий от правительства для духовенства. При нём строились храмы, налаживалась внутренняя церковная жизнь. Он трудился над переводами богослужебных книг, писал «Жития святых», «Катехизис», который и ныне служит настольной книгой паствы и духовенства, посещал приходы, освящал новые храмы. Священнические кадры подготавливались в Сербии и Румынии. Надо отметить, что большая заслуга в деле созидания православных храмов принадлежит и протоиерею Всеволоду Коломацкому (впоследствии архимандрит

—188—

Андрей)⁵⁶⁹. После первой мировой войны он возвёл в Закарпатье шесть церквей, создал несколько иконостасов, построил епископскую резиденцию в Мукачево. Епископ Горазд пригласил к себе протоиерея Всеволода, и тот с любовью принялся здесь за благословенный труд: безвозмездно строил прекрасные храмы в русском стиле и соорудил несколько иконостасов. В те трудные для епископа Горазда годы это была поистине от Господа ниспосланная помощь.

Весьма важным делом епископа Горазда было то, что он добился признания в 1929 г. чехословацким правительством Православной Церкви в Чехии и Моравии в качестве юридической организации.

Но в Чешской Православной Церкви наряду с успехами были и скорби. Её обвиняли в уклонении от Православия. В 1939 году епископ Горазд писал: «Нашим символом веры является неизменное Никейско-Константинопольское исповедание веры. Наша Церковь не является какой-либо сектой и не имеет какого-либо признака сектантства. Только духовно слепой человек не видит её внутреннего возрастания, по сравнению с состоянием 1924 г., и её внешнего укрепления, видимого за эти 14 лет...». Согласно переписи 1930 г. в Чехии насчитывалось всего 14.828 православных, в Моравии и Силезии 9.695. На 1-е же декабря 1939 г. в Чехословацкой Республике уже проживало 145.583 принадлежащих к Православной Церкви⁵⁷⁰.

Вскоре после оккупации Чехословакии немецкими войсками в результате сношений в 1940–1941 гг. епископа Горазда с архиепископом Берлинским и Германским Серафимом (Ляде) (подчинялся «Священному Синоду Русской Православной Церкви за границей») было выработано приложение к Уставу, принятому в 1929 г., согласно которому Чешская епархия присоединялась к Берлинской. Документ, утверждённый Министерством образо-

—189—

вания и народного просвещения 4 марта 1942 г., гласил: «Права, которые в соответствии с Уставом Чешской православной епархии принадлежат Его Святейшеству Сербскому Патриарху, Архиерейскому Собору и Священному Синоду Сербской Православной Церкви, принадлежат на время действия настоящего приложения православному епископу Берлинскому и Германскому – преосвященному архиепископу Серафиму... Действие этого приложения прекратится, когда будет определённо решён вопрос юрисдикции православной епархии в Чехии и Моравии»⁵⁷¹.

Во время второй мировой войны патриот-епископ не мог примириться с оккупацией нацистами родной земли. Он подготовил обширный труд о церковно-политическом развитии чешского и словацкого народов и государства с самого начала его истории. В этом труде была подвергнута научной критике нацистская идеология: «Если мы любим свою Церковь, – говорил епископ Горазд, – мы не может не любить свою родину. Это прямой наш христианский долг; в этом направлении наш путь озаряется светом Святого Евангелия. Любя родину, служат ей; становясь на её справедливую защиту, мы тем выполняем одно из своих земных назначений, иначе мы останемся в рабстве у иноплеменников, которые уничтожат нас и Православие на нашей родине...». «Мы должны твёрдо и непоколебимо верить в силу справедливости правого дела, и эта вера должна укреплять наш человеческий дух в предстоящих подвигах за родину, она должна быть движущей силой. Если справедливость должна победить, – в чём я нисколько не сомневаюсь, – то я убеждён, что победа последует за Советским Союзом, на который вероломно, ни за что напала гитлеровская Германия... Мы должны что-то делать; наш народ должен доказать, что любит свою родину не только на словах, но и на деле... по тому, как мы отнесёмся к данному положению, бу-

—190—

дут судить нас наши же люди после победного окончания войны. Весь наш народ борется не на жизнь, а на смерть, равным образом как русский, сербский и другие народы. Пусть будет что будет, но мы не можем отстать от начатой справедливой борьбы...»⁵⁷².

В мае 1942 г. народные мстители уничтожили обер-группенфюрера СС генерала полиции Рейнгарда Гейдриха, известного во многих европейских странах своим жестоким террором. Младший священник Пражского кафедрального храма во имя святых Кирилла и Мефодия доктор Владимир Петршек с ведома епископа Горазда, настоятеля храма протоиерея Вячеслава Чикла и старосты Яна Соннавенды предоставил героям убежище в крипте храма и тайком носил им пищу. 22 дня продержались здесь герои, пока гестапо не узнало о месте их пребывания. Епископ Горазд, два упомянутых православных священника и староста Пражского церковного прихода были приговорены к смертной казни. 4 сентября 1942 г. приговор был приведён в исполнение.

Вслед за этим событием оккупанты запретили существование Чешской Православной Церкви, конфисковали её имущество в пользу рейха, превратили храмы в склады, магазины, казармы или просто закрыли их, духовенство арестовали и сослали на принудительные работы на немецкие фабрики, под угрозой смерти запретили богослужения и какую бы то ни было деятельность Чешской Православной Церкви. В течение трёх лет, до конца войны, верующие оставались без официального богослужения. Все они были зарегистрированы как неблагонадёжные люди. Но, невзирая на угрозы гитлеровцев, в Праге в частной квартире одного из верующих прихожане тайно собирались на богослужения, совершавшиеся священником. Здесь же совершались святые таинства Крещения и Бракосочетания. «Вера осиротевшей без своего епископа паствы в помощь Божию как бы ослепила очи врагов, так что они не сумели обнаружить верующих, пребывающих в молит-

—191—

ве со своим пастырем о даровании победы над поработителями народа. Горячие молитвы тысяч сердец были услышаны, и надежды их сбылись. Слава Богу, не нашлось и предателя среди пребывавших в общей молитве»⁵⁷³.

Правительство восстановленной независимой Чехословакии высоко оценило патриотический подвиг епископа Горазда и других представителей Чешской Православной Церкви, наградив их посмертно 28 октября 1945 г. чехословацким военным крестом «In memoriam» («В память»). Именем епископа Горазда названы площади и улицы в Праге, Брно, Оломоуце и в других городах.

Георгий Брянцев в своей повести (опубликованной в период хрущёвских гонений на Церковь), показывая мужественную борьбу народов Чехословакии во время второй мировой войны и патриотический подвиг епископа Горазда, священников Вячеслава Чикла и Владимира Петршка, писал: «Ни один добрый чех до конца своих дней не забудет этих служителей Церкви. Да, это были люди! Люди, шедшие вместе с народом и погибшие за его свободу»⁵⁷⁴.

Епископ Горазд – это образ истинного архипастыря Православной Церкви, это мученик-патриот XX века, до конца исполнивший долг своего священнослужения перед Церковью и родиной. «Преосвященный Горазд, – скажем словами главы Чехо-Словацкой Православной Церкви Блаженнейшего Митрополита Дорофея, – не знал иной любви, кроме любви к Христовой Церкви и родному народу, не изведал другой скорби, кроме скорби от трудностей своих начинаний и от тяжёлого положения своей страны, не испытал другой радости, кроме радости труда на благо Церкви и для спасения своей духовной паствы»⁵⁷⁵. Чехо-Словацкая Православная Церковь канонизировала его.

—192—

5. Общий обзор истории Православия в Чехии и Словакии.

Обзор истории Православной Церкви в Закарпатье и Словакии, в частности на Пряшевщине, а также в Чехии и Моравии, даёт основание заключить, что эти территории делятся на две разные части.

В Закарпатье и на Пряшевщине Православие неудержимо возрастало, в связи с чем власти вынуждены были прибегать к жестоким мерам, чтобы остановить его. Здесь в народе продолжали сохраняться древние обычаи, сам дух Православия. Загнанные репрессиями в унию народные массы чувствовали себя словно в заключении. И когда после первой мировой войны было сброшено вековое ярмо чужеземной власти, началось стихийное движение к восстановлению прадедовской веры.

Иначе обстояло дело в Чехии и Моравии. Хотя православная лампада, зажжённая здесь свв. Кириллом и Мефодием, и не угасла, но мерцала слабо, лишь в сердцах небольшого числа верующих. В Чехии и Моравии Православие было искоренено длительной латинской пропагандой, и чтобы его здесь возродить, православным деятелям нужна была глубокая вдумчивость на каждом шагу, мудрость и большое христианское терпение. Более того, здесь возникла печальной памяти «савватиевщина» под покровительством Константинополя, принёсшая немало вреда делу святого Православия.

Если в Закарпатье и на Пряшевщине восстанавливалась прадедовская вера, то в Чехии и Моравии Православие как бы вновь рождалось, точнее сказать, его вновь созидали. Господь судил совершить эту трудную миссию священномученику епископу Горазду.

Цитированная литература (сокращения)

Новак 1911 – Новак Г. Неутомимый труженик на ниве Христовой // ЖМП. № 3.1977.

—193—

Чешское торжество... 1901 – Чешское торжество Православия. К тридцатилетию воссоединения с Православной Церковью первой группы чехов (1 окт. 1870 – 1 окт. 1900). СПб., 1901.

Grigorovič 1928 – Grigorovič V. Pravoslavná Církev v Republice Československé. Praha, 1928.

Lajxner 1957 – Lajxner J. Vseobecna církevní historie. Praha, 1957.

(Продолжение следует).

—194—

Все толкователи Послания ап. Павла к Римлянам обращают внимание на тот – на первый взгляд весьма странный – факт, что святой апостол писал к римской христианской общине на греческом языке. Между тем, если приглядеться к составу тогдашнего христианского населения в Риме, то греческий язык послания станет вполне понятным. Подчинившись культурному влиянию Эллады, Рим, естественно, должен был хорошо познакомиться с её языком; мало того, – этот язык культурных победителей стал в высших кругах древнеримского общества таким же распространённым, каким в прежнее время у нас в России был язык французский. Уже историк Тацит жаловался на то, что римских детей с рождения поручали какой-нибудь греческой служанке, а сатирик Ювенал прямо называл Рим греческим городом. Если греческий язык был так распространён среди высших классов населения, то ещё более – как язык международный – должен он был преобла-

—195—

дать в христианской общине, составленной первоначально из лиц неримского происхождения, незнатных и даже рабов. <...>

Что касается собственно латинской христианской литературы, то, – по свидетельству блж. Иеронима, – до Тертуллиана было всего два латинских христианских писателя. Но христианскую латынь надо начинать, конечно, не с них, а с рассмотрения переводов слова Божия, которое с древнейших времён проповедовалось на латинском языке не только во многих частях Италии, но также в Галлии, Испании и Африке. Переводы эти возникали, вероятно, так, как рассказывает блж. Августин: «В первые времена веры, как только попадал кому-нибудь в руки греческий кодекс, такой человек дерзал переводить, если ему казалось, что у него есть некоторая способность к тому и другому языку» (doct. chr. 2, 11). Так велики были тогда любовь к слову Божию и стремление запечатлеть в сердцах евангельские истины путём передачи их звуками родного языка! Когда именно впервые появились эти переводы, – неизвестно. Древнейшее свидетельство о них имеем мы в актах Сцилитанских мучеников, откуда явствует, что в 180 г. нашей эры в Африке существовал латинский перевод Евангелия и Посланий ап. Павла⁵⁷⁷. <...> Уже в начале третьего века Тертуллиан упоминает (adv. Marc. 2, 9) о «некоторых, переводящих с греческого», а в следующем столетии блж. Августин говорит о «беспредельном разнообразии латинских переводчиков» (doct. chr. 2, 11); причём это обилие переводчиков заставляет учителя Церкви воскликнуть в том же сочинении несколько гиперболически: «Тех, которые переводили с еврейского на греческий, можно сосчитать, а латинских переводчиков нельзя никоим образом». Все эти переводы часто, особенно в прежнее время, объединялись под общим именем Италы (Itala). Термин этот взят из одного места уже неоднократно цитированного трактата блж. Августина «О христианском учении», где читаем: «Из этих переводов должен быть

—196—

предпочтён другим Италийский (Itala), ибо с очевидностью смысла соединяет он и более дословную передачу» (doct. chr. 2, 15). <...>

Первоначальные переводы Библии одинаково, весьма важны как для богослова, так и для филолога. Первый имеет в них в огромном большинстве случаев надёжное средство для восстановления в древнейшем виде греческого текста александрийцев (Септуагинты), рукописи которого, по большей части, не восходят раньше четвёртого или пятого века, тогда как латинские цитаты Библии, встречающиеся у церковных писателей третьего века, дают, хотя и в переводе, но во всяком случае более древний текст, чем в сохранившихся рукописях труда семидесяти толковников. Затем, переводы важны и для церковной истории, потому что при своей классификации помогают иногда восстановить взаимоотношение между отдельными Церквами. Для филолога переводы представляют большое значение со стороны языка. Так как в данном случае нас может интересовать только эта последняя сторона, то остановимся на ней несколько подробнее.

Слово Божие впервые переведено было по-латыни не тем изящным литературным языком, на котором говорили образованные и учёные люди тогдашнего латинского мира, а наоборот, языком простым, так называемым вульгарным, обыденным и деревенским (lingua vulgaris, cotidiana, rustica). Язык этот встречается в литературе очень редко и притом только в таких памятниках её, которые по своему содержанию могли быть написаны обычной разговорной речью; таковы, прежде всего, комедии Плавта (254–184 гг. до P. X.) и сатирический роман Петрония (первый век до P. X.), а затем сочинения по сельскому хозяйству и письма. Даже язык Цицерона в его письмах сильно разнится от прочих его сочинений.

Этот вульгарный язык не был распространён в Риме, который щеголял особенно изящной латинской речью, называемой по имени столицы (urbs) sermo urbanus. Но он особенно процветал в менее культурных провинциях, где на нём говорили низшие чинов-

—197—

ники, солдаты и купцы, являвшиеся главными деятелями романизации. Таким образом, древнейшие переводы, или так называемая Itala, существенным образом расширяют наши сведения о простонародном латинском языке. Но, помимо того, язык Италы важен и в других отношениях, а именно здесь можно встретить:

1) значительное количество неологизмов и образование новых форм слов и конструкций;

2) расширение, по аналогии, значения уже существовавших в языке выражений;

3) сохранение многих речений, которые уже прекратили своё существование в литературном языке.

Наконец, если принять во внимание тот общеизвестный факт, что из латинской простонародной речи возникли так называемые языки романские, т. е. итальянский, испанский, португальский, провансальский, французский и румынский, то язык Италы весьма важен и в том отношении, что помогает нам лучше уразуметь грамматическое строение этих языков. <...>

Несмотря на возможную близость к оригиналу, которую соблюдали древнейшие переводчики слова Божия, переводы эти всё же с течением времени стали сильно разниться друг от друга. Причин этому было главным образом две:

1) разнообразие переводчиков, которые действовали в различных провинциях обширной Римской империи, и

2) неизбежные ошибки при списывании кодексов.

Это различие переводных версий достигло особенно значительных размеров ко второй половине IV в., когда, – по несколько преувеличенному выражению блж. Иеронима, – каждый список представлял отдельный извод (cum apud latinos tot sint exemplaria, quot codices. Hier, praef. in Ios. PL 28, 463A). Папа Дамас I (366–384 гг.) обратил внимание на это обстоятельство, вносившее немалые смуты в Церковь, и искал содействия в этом отношении у знаменитого учителя Церкви, блж. Иеронима Стридонского.

Тот быстро принялся за работу, по-видимому, не терпевшую

—198—

никакого отлагательства, и в 383 г. представил папе пересмотренный, на основании существующих списков Италы, перевод четырёх Евангелий. В том же году блж. Иероним вручил папе исправленный текст Псалтири, а вероятно, также и остальную часть Нового Завета. Названный перевод Псалтири, впрочем, не вошёл в общий труд блж. Иеронима, потом (с XIII века у Роджера Бэкона) получивший, в силу его общераспространённости, название Вульгаты (Vulgata), хотя и доселе применяется при богослужении в соборе св. Петра в Риме. По месту окончания работы он называется Psalterium Romanum.

По смерти своего покровителя, папы Дамаса, Иероним, имевший в Риме много неприятностей, удалился оттуда на восток и в конце концов поселился в Вифлееме. Здесь он применил свои огромные лингвистические познания, ещё более расширенные при помощи сношений с учёными раввинами, для пересмотра латинского текста и Ветхого Завета, причём в сомнительных местах перевода семидесяти толковников он обращался непосредственно к еврейскому оригиналу. Прежде всего Иероним приступил к вторичному пересмотру Псалтири, так как первая рецензия её была сделана им наскоро. Эта вторая рецензия называется Psalterium Gallicanum, потому что впервые вошла в употребление в Галлии. Она же входит и в состав Вульгаты. Остальные тексты, над пересмотром которых трудился Иероним, потеряны, кроме книги Иова, но она не вошла в Вульгату.

Во время этой рецензии текста у Иеронима появилась мысль применить свои познания в еврейском языке для нового пересмотра существующих на этом языке ветхозаветных книг. Этой работе Иероним посвятил 15 лет (390–405 гг.). Не успел он ни пересмотреть текста, ни перевести заново следующих книг: Премудрости Соломоновой, Иисуса, сына Сирахова, пророка Варуха, послания Иеремии и двух книг Маккавейских, почему эти книги попали в Вульгату из Италы.

С этим кратким историческим очерком возникновения Вульгаты необходимо считаться при рассмотрении её языка, так как, на

—199—

основании доселе сказанного, мы видим, что Вульгата распадается на три части, а именно,

1) оставленную нетронутой блж. Иеронимом Италу, куда входят только что перечисленные шесть книг Ветхого Завета,

2) пересмотренную Италу, содержащую весь Новый Завет и Псалтирь (Psalterium Gallicanum; см. выше), и

3) часть, переведённую блж. Иеронимом непосредственно с еврейского, т. е. все остальные книги Ветхого Завета, кроме указанных семи.

Эти части, естественно, разнятся между собой и по языку. Рассмотрение языка первой из них оставляем в стороне <...>. Во второй части, только пересмотренной блж. Иеронимом, главное внимание учителя Церкви, при общей спешности его работы, было обращено на устранение явных промахов прежних переводов, и стилистических исправлений им было сделано здесь весьма немного. Общий фон языка остался плебейский, что доказывается, напр., такими формами, как partibor, metibor, vetati sunt.

Следует заметить также, что по языку Новый Завет и Псалтирь иногда довольно значительно разнятся друг от друга, напр., обычная форма Псалтири есть holocaustum, а в Новом Завете встречаются взамен этого holocautoma или holocaustoma; точно также только в Новом Завете встречается сочетание invicem iterum и только в Псалтири слова susceptor, inops, ineundus, dispereo и т. д.

Понятно далее, что в языке второй части встречается много слов, общих с первой и не попадающихся в третьей; таковы, напр., прилагательные corruptibilis, insensatus (ср. франц, insensé) или глаголы adaperio, defraudo, demoror, вместо которых в третьей части встречаются несложные слова.

Обратимся теперь к характеристике языка третьей части. Конечно, и здесь трудно говорить о каком-нибудь единообразии, потому что, как видно уже из краткого исторического очерка возникновения Вульгаты, работа велась блж. Иеронимом далеко не одновременно. Не было в переводе также и особой равномерности.

—200—

Так, напр., известно, что быстрее всего перевёл Иероним книги Товита и Юдифь. Работа над первой была закончена даже в один день, потому что столько времени оставался на помощь переводчику иудейский раввин, который устно перелагал Иерониму оригинал. Понятно отсюда, что язык этих книг представляет много сходства не только со второй, но даже и с первой частью, давая такие вульгарные слова, как improperium, или формы, как sinceriter.

Отрешаясь от этих и тому подобных частностей, мы должны прежде всего поставить язык третьей части Вульгаты в связь с личностью самого переводчика. Иероним принадлежал к числу учёнейших людей своего времени и был весьма начитан в языческой латинской литературе. Следы этой начитанности, соединённые с его колоссальной памятью, неизбежно должны были отразиться на его переводной работе. И действительно, мы встречаем здесь такие выражения, которые прямо напоминают фразы языческих писателей, напр., Esth. 9, 4, (fama) per cunctorum ora volitabat есть реминисценция эпиграммы языческого поэта Энния (239–169 г. до P. X.): «volito vivos per ora virum» (varia 17), или в той же книге (Esth. 3, 2): vitam silentio transigentes напоминает выражение известного историка Саллюстия: «ne vitam silentio transeant» (Catilinae conjuratio 1, 1:2–3).

Затем, ко времени Иеронима прошла та пора, когда слово Божие должно было обращаться исключительно к простому народу, так как новая вера завоевала себе огромное количество лиц и из образованных классов общества; поэтому новый переводчик Библии, подчиняясь литературным вкусам просвещённых читателей, должен был значительно изменить те плебейские обороты и выражения, которые преобладали ранее в языке священных книг. Конечно, вполне достигнуть этой цели было не под силу одному человеку, и потому стиль третьей части Вульгаты, смешанный из элементов антично-классического и народно-христианского, является верным отпечатком деятельности самого великого учителя Церкви, который всю свою жизнь стремился слить и примирить антично-языческое образование с христианством и современным

—201—

самому Иерониму общественным настроением. Вот несколько примеров, свидетельствующих о тщательности работы Иеронима над чистотой языка Вульгаты.

Особенно наглядным станет это стремление при сопоставлении Luc. 2, 23: omne masculinum adaperiens vulvam c Ex. 34, 19: omne quod aperit vulvam generis masculini, где Иероним намеренно вместо сложного adaperiens ставит единственно употребительный в классической латыни простой глагол aperire; точно также вместо вульгарных слов sanctitudo и sanctimonia он ставит классическое sanctitas, вместо вульгарного munimen – классическое munimentum, вместо odibilis – odiosus и т. д.

Стремление к чистоте языка заставляло, далее, Иеронима заменять иногда греческие слова, встречающиеся в первой и второй частях Вульгаты, латинскими; напр., вместо cataclysmus ставит он inundatio или diluvium, вместо moechia – adulterium или stuprum, вместо thronus – solium и т. д.

Церковный учитель хотел также по возможности ясно и правильно передать не только отдельные слова и фразы, но и логическую связь их между собой. Известно, что еврейский язык отличается значительной неподвижностью в синтаксическом отношении и крайней бедностью частиц, которая становится особенно заметной при сравнении его с языками древне-классическими. Этот примитивный способ соединения фраз в оригинале, в общем очень близко подходивший к простонародному римскому языку, удержан был Италой. Но блж. Иероним, работая для образованных читателей, позволил себе в данном отношении значительно видоизменить детски наивный способ выражения еврейского оригинала путём применения многочисленных частиц, тонко оттеняющих как место отдельного слова в предложениях, так и соответствующее отношение этих последних между собой. Из таких частиц, встречающихся только в третьей части Вульгаты, отметим: attamen, nempe, nec non – большей частью в соединении с et, dumtaxat, penitus (в соединении с отрицанием), praesertim, denique, dudum, nimirum и т. д.

—202—

Наконец, будучи хорошим стилистом и обладая значительным художественно литературным вкусом, блж. Иероним, естественно, должен был приложить старание и к тому, чтобы его перевод отличался, сообразно содержанию, известной торжественностью стиля. Одним из главных средств для достижения этого являлось сознательное применение так называемых архаизмов, многие из которых ко времени Иеронима уже совершенно вышли из употребления в обыденной речи. К числу таких слов относятся, напр., следующие: oppidum (город), глагол fari, который по своему употреблению в торжественной, величавой речи, по-видимому, представлялся церковному учителю особенно пригодным для выражения возвышенного тона, напр., пророческих речей; quaeso ut – конструкция, которая представлялась устарелой уже во время Цицерона и употреблялась им только в высоком стиле; сочетание ea tempestate и т. п. Некоторые из этих слов носят вместе с тем поэтический колорит, напр., artus (в смысле membra), caesaries, eruor, famula, fluentum (всегда во множ. ч.), libamen и т. д.

Конечно, труд блж. Иеронима вошёл в употребление не сразу, и при введении его в церковный обиход возникали иногда ожесточённые споры, поднимаемые защитниками Италы; также, напр., в одной христианской общине Африки верующие подняли целую бурю, услышав в книге пророка Ионы (Ion. 4, 6.7.9.10) вместо обычной тыквы (cucurbita) плющ (hedera), и епископ вынужден был в конце концов оставить тыкву. Последним из церковных писателей, пользовавшихся исключительно Италой, можно назвать св. Колумбана († 615 г.). <...>

Изучение языка Вульгаты весьма важно и по тому огромному влиянию, которое оказала она на христианских писателей, к рассмотрению которых теперь и обратимся.

Нетрудно догадаться, что главной заботой этих писателей при начале христианской литературы было отстоять свою веру от многочисленных нападок со стороны язычников или, другими словами, первоначальная христианская литература должна была принять характер апологетический.

—203—

Первым по времени явлением на этом поприще считают обыкновенно диалог «Октавий», написанный Мииуцием Феликсом (немного ранее 200 г. по P. X.). Защита христианства изложена здесь в форме собеседования между представителями старой и новой веры. По имени защитника христианства, Октавия, назван и диалог. Автор стремится поразить язычество, так сказать, его собственным оружием и привлечь к христианству образованные классы общества. С этой целью он заимствует доказательства против политеизма у Цицерона и Сенеки; недаром с давних пор усматривают в фигуре Октавия большое сходство с главным действующим лицом в сочинении Цицерона «О природе богов» (de natura deorum), жрецом Аврелием Коттой. Вообще, Минуций прежде всего имел в виду показать, что христианство не является чем-то особенно новым и поражающим, что это, скорее, новая форма философии, чем религия. Поэтому догматическая часть отсутствует в сочинении почти совершенно. Способ аргументации повлиял и на язык сочинения. Среди господствовавшего тогда архаистического стиля «Октавий» выгодно выделяется своим лёгким и изящным изложением, напоминающим лучших представителей латинской литературы золотого и серебряного века. В своём стремлении к изяществу изложения Минуций заходит так далеко, что становится неясным и неточным насчёт многих истин христианской веры, для которых не находилось соответствующих выражений в языке язычников.

Полной противоположностью Минуцию Феликсу является пресвитер карфагенский Квиит Септимий Флореит Тертуллиан. Время жизни его точно неизвестно, – приблизительно между 160–230 гг.; в новейшее время некоторые авторитетные учёные, как, напр., Гарнак и Массебиё, считали, что Тертуллиан писал даже ранее Минуция Феликса. В своих многочисленных сочинениях, которые можно разделить по их содержанию на три отдела: апологетические, морально-парэнетические и догматико-полемические, Тертуллиан проявляет повсюду непримиримую ненависть к своим противникам. Перейдя под конец жизни в монтанизм, он

—204—

громил православную Церковь так же, как ранее язычников. Непримиримость Тертуллиана сказывается в том, что он порывает решительно всякую связь не только с языческой религией и государственностью, но и с их философией, литературой и искусством. В своём знаменитом изречении credo, quia absurdum он доходит до признания полной противоположности между верой и знанием. Любопытно, однако, что, желая убедить римлян, Тертуллиан всё же говорит с ними, как языческий юрист (род его первоначальных занятий) и политик, а в своём знаменитом трактате «О греческом плаще» (de pallio) он, может быть, и бессознательно, – отдаёт дань тому риторическому языческому образованию, которое он так яростно преследовал.

Во всяком случае, апологетические и догматические труды Тертуллиана, из которых первые принадлежат к лучшим его творениям, доставили ему славу основателя западного христианского богословия. Но ещё более велика заслуга Тертуллиана в том отношении, что он, по свидетельству многих авторитетнейших учёных, является создателем церковной латыни. Тертуллиан, пожалуй, более всякого другого латинского автора сумел передать в своём слоге выражение личных ощущений. Поэтому он обращается с языком с полным произволом и составляет массу неологизмов. В общем, стиль его отличается необыкновенной страстностью и возбуждённостью; величавая и серьёзная важность соединяется здесь бок о бок с памфлетической живостью и напыщенной темнотой.

В силу этих качеств Тертуллиан является одним из самых трудных латинских писателей. По выражению французского филолога и историка Г. Буассье, этот писатель задаёт своему читателю ряд загадок, отгадывать которые тот приучается исподволь и не сряду, напр., чтобы выразить понятие «смотреть и не видеть», Тертуллиан говорит homericis oculis spectare; чтобы указать правильность складок четырёхугольного плаща, он называет их quadrata iustitia; говоря о дереве, дающем шерсть, и раковинах, служащих для окраски тканей, Тертуллиан выражается: «мы сеем и ловим свою одежду». Весьма часто также Тертуллиан делает быстрые

—205—

скачки от одной мысли к другой, не указуя на это своему читателю никакой соединительной частицей.

Из других более частных особенностей Тертуллианова языка можно отметить частое употребление слов в необычном значении, напр., armarium (шкаф) в смысле канон, proditor (предатель) – в смысле проявитель, erogare (выдавать) – в смысле умерщвлять, resignare (распечатывать) – в смысле насиловать, subscribere (подписывать) – в смысле признавать, соглашаться и т. д.

Затем у Тертуллиана встречается много грецизмов, смелость употребления которых идёт далее всех других писателей, напр., coeperit <...> de Virginis exire (τοῦ τῆς παρθένου ἐξιέναι) или manitestus est labefactans fiduciam (φανερός ἐστι σφάλλων). Некоторые из этих грецизмов объясняют нам формообразование романских языков, напр., amare habeo (φιλεῖν ἔχω) = amer-ὸ, aimer-ai, или известные уже из языка Италы конструкции scio quod (οἷδ’ ὅτι) = io so ehe, je sais que.

Далее, переходные глаголы часто употребляются, как непереходные, напр., в трактате «О плаще» explicare, producere, suspendere. Смешиваются винительный и творительный падежи при предлоге in, напр., tradidit eos in manibus diripientium, in uterum bestiae invenio.

По своим стилистическим особенностям Тертуллиан является истым софистом. Из встречающихся у него фигур речи наиболее часто применяется им антитеза, при помощи которой он достигает иногда поразительного эффекта. Таково, напр., его рассуждение о том, что темница мучеников является их настоящей свободой.

Все крайние излишества и резкости Тертуллианова стиля являются в значительной мере сглаженными у его младшего современника, епископа карфагенского, Фасция Цецилия Киприана (родился около начала III века, обезглавлен по приказу императора Валентиниана в 257 или 258 г.). Св. Киприан вырос в язычестве и долгое время, до принятия христианства (в 246 г.), преподавал риторику в Карфагене, а впоследствии там же был епископом. Из

—206—

сочинений его особого упоминания заслуживают два: «О единстве Церкви» (de catholicae Ecclesiae unitate), где впервые систематизируется более ранний материал о сущности и характере Церкви, и «К Донату» (ad Donatum) – мастерски написанная культурная картина всё более и более усиливающегося нравственного падения римского общества. С точки зрения культуры важна также многочисленная переписка Киприана.

Язык и стиль его являются точным отражением его мягкой, чувствительной души и солидного риторического образования. Выражение мысли в общем отличается благородством, часто поэтической изобразительностью, равно как симметричностью и ритмикой.

Эти качества, а также некоторая расплывчатость изложения делают образы Киприана далеко не такими ясными и рельефными, как энергичные и резкие штрихи Тертуллиана. Понятно далее, что такой писатель, как Киприан, не мог быть особым новатором языка. При своей склонности к отвлечённому мышлению он охотно образовывал для означения новых христианских понятий несколько абстрактных существительных на -tio, а при стремлении к большей простоте языка, из десяти вновь созданных им глаголов девять оканчиваются на -are.

При ближайшем рассмотрении стиля св. Киприана сразу вспоминается то обстоятельство, что он долгое время был преподавателем риторики. Стремясь к большей закруглённости выражения, желая получить аллитерацию, рифму, а особенно любимую клаузулу, Киприан иногда жертвует наклонением, ставя сослагательное вместо изъявительного, сравнительную степень вместо положительной, сложное quicumque вместо простого qui, составной или фреквентативный глагол вместо простого и т. п.

Особенно тщательной отделкой отличается трактат «К Донату» (ad Donatum), который вместе с тем на каждом шагу представляет реминисценции из богатой начитанности карфагенского епископа в языческих авторах. Во всяком случае, судя по языку некоторых из корреспондентов, письма которых сохранились сре-

—207—

ди переписки Киприана, видно, как изящна и правильна в общем была его речь.

[<...> Новациан, современник Киприана, выдвинулся из среды римского клира. В период своего образования он, видимо, прошёл основательную философскую и риторическую школу. В области христианской литературы он усердно изучал Тертуллиана, почему Иероним, не без сильного, конечно, преувеличения, назвал даже труд Новациана «О Тройне» (de Trinitate) своего рода сокращением (epitome) Тертуллианова сочинения против Праксея, хотя в действительности Новациаи, при пользовании Тертуллиановым трудом Adversus Praxeam, вполне сохранил авторскую самостоятельность. Литературно образованный человек, он обнаруживает следы чтения римских классических писателей: Лукреция, Цицерона, Виргилия, Сенеки, также, быть может, Плиния и Светония. Он следовал древним классикам и в применении ритма, на себе самом ясно показывая, что традиции классической ритмики в христианской литературе продолжали держаться.

Новациан прошёл хорошую школу по части стилистики и риторики. Нужно принять во внимание частое употребление им анафоры, ритмические вопросы и нагромождение или варьирование синонимов. Ритм наблюдается даже в библейских цитатах, притом (обстоятельство характерное) в тех местах, в которых, как полагают, автор отступает от текста древнего перевода, и отступает именно вследствие своей склонности к ритму.

В синтаксических сочетаниях, как и естественно для той поры, встречается нечто не совсем обычное для латинской речи. Попадается винительный падеж там, где ожидается творительный: in nativitatem в Trin. 21 и др. В словаре Новациана есть интересные частности. Напр., inventio в Trin. 1 имеет значение отыскания, о котором говорил Спаситель в доме Закхея. Выражение sermones в De cibis («decem sermones illi in tabulis») о заповедях десятословия представляет речение, взятое, по-видимому, из юридического языка. Термин competens, применённый к жаждущему крещения, обозначающий промежуточную ступень между catechume-

—208—

nos и fidelis, представляет, по-видимому, древнейший пример такого употребления. <...>]⁵⁷⁸

Отнюдь не пенное ни с точки зрения христианства, ни с точки зрения языка приобретение для новой веры представляет следующий по времени за св. Киприаном (около 295 г.) писатель Арнобий, также африканец. Его апологетический трактат «Семь книг против народов» (adversus nationes, или, по Иерониму, adnersus gentes, libri VII) не представляет никакого интереса для богослова, потому что, судя по всему, Арнобий был плохим христианином. Он почти совершенно не знает Нового Завета и вовсе не знаком с Ветхим, признаёт смертную природу души и т. д. Но для филологии и истории культуры трактат Арнобия далеко не маловажен, так как он сообщает в своей полемике много ценного мифологического материала и впервые вносит в христианство элементы неоплатонизма, обильно развитые потом блж. Августином.

Арнобий до обращения в христианство был также учителем риторики, но, наряду с обилием риторических фигур, трактат его написан в высшей степени задорным, аффектированным и памфлетическим стилем, мало подходящим для религии мира и любви. Поэтому последующие писатели или замалчивают Арнобия (Лактанций), или резко осуждают его (Иероним).

Неприятное впечатление, произведённое трактатом Арнобия, совершенно загладил ученик его по риторской школе Лактанций († около 325 г.). Место рождения его точно не известно, но, судя потому, что он был учеником Арнобия, можно предполагать, что он происходил также из Африки, откуда, по приглашению императора Диоклетиана, переселился в Никомидию (в Вифинии) для распространения латинского образования между тамошними жителями; в Вифинии же он познал истинного Бога. В глубокой старости Лактанций получил место воспитателя цезаря Криспа, сына

—209—

Константина Великого. Перейдя в христианство из среды образованного язычества, Лактанций пожелал помочь своим прежним собратьям усвоить истинную веру. С этой целью он, подобно Минуцию Феликсу, стремится поразить язычество на его же собственной почве и пишет, в духе Цицерона и его стилем, свой знаменитый трактат Divinarum institutionum libri VII (7 книг введения в Божественное учение).

Главной задачей трактата было дать на латинском языке систему христианского мировоззрения. Не будучи богословом-специалистом, а скорее, – по остроумному выражению одного немецкого учёного, – лишь «беллетристом в богословии», Лактанций вполне правильно назвал свой труд только «введением» в христианство, так как в сущности догматисты имеют мало поводов ссылаться на него. Тем не менее значение его трактата весьма велико. Прежде всего, он в высшей степени привлекателен своим благородным и изящным языком, всецело навеянным Цицероном, так что блж. Иероним называет Лактанция «потоком Цицеронова красноречия» и «красноречивейшим писателем среди его современников», а в значительно последующее время Лактанций получил даже название «христианского Цицерона».

Неудивительно поэтому, что трактат его приобрёл огромное влияние на много последующих поколений и способствовал в значительной мере выработке той части средневекового миросозерцания, которая враждебно относилась к точным наукам. В самом деле, Лактанций в своём трактате вытесняет, так сказать, науку Библией. Он с крайним пренебрежением относится к изучению природы и прямо говорит, что человек не может познать её. Доказывает он это, между прочим, тем, что Бог скрыл от взора человека всё, что происходит внутри его тела. «Значит, – прибавляет Лактанций, – Бог не хотел, чтобы человек исследовал вещи, которые ему не подобают». Конечно, этот церковный писатель не подозревал тех крайностей, к которым придёт со временем подобное мировоззрение, осудившее на костёр Джордано Бруно и подвергнувшее пытке Галилея.

—210—

Из мелких сочинений Лактанция особого внимания заслуживает одно, принадлежность которого этому автору, впрочем, остаётся под некоторым сомнением, именно: «О роде смерти преследователей» (de mortibus persecutorum). Это – первый опыт истории Церкви, – правда, очень тенденциозный, так как автор трактата пытается доказать, что все императоры, преследовавшие христиан до Ликиния, которому посвящено сочинение, погибли жестокой смертью.

О языке Лактанпия, в виду неоднократно упоминавшегося сильного влияния на него Цицерона, распространяться излишне. Во всяком случае, и этому церковному писателю присуще стремление к образованию для своих целей христианских неологизмов, изменение значения слов, но в общем это заметно у него гораздо менее, чем у его предшественников, Тертуллиана и Киприана, значительно облегчивших его задачу.

С историко-культурной точки зрения сочинения Лактанция важны, наконец, и тем, что сохранили в цитатах некоторые не дошедшие до нас произведения Цицерона и Сенеки. Лактанций является последним видным писателем III в. нашей эры.

В самом начале следующего столетия христианская религия одерживает решительную победу над язычеством, и это торжество Церкви не могло не содействовать пышному расцвету христианской литературы как на Востоке, так и на Западе. В четвёртом столетии была, как мы уже видели, снова переведена Библия, появились выдающиеся труды по богословию, философии, христианской этике, церковной и всеобщей истории. Даже философия истории нашла себе великого представителя в лице блж. Августина, знаменитое произведение которого «О граде Божием» принадлежит к выдающимся явлениям мировой литературы.

[Во-первых, нужно упомянуть Мария Викторина, обратившегося в христианство только в последние годы своей жизни (приблизительно в 355 г.). Между тем как труды этого видного ритора, заслужившего в своё время даже статую в Риме, ритора по грамматике, метрике и толкованию Цицерона, обратили на себя

—211—

довольно пристальное внимание филологов, его философско-богословские трактаты, из которых самый известный трактат «Против Ария» (adoersus Arium), и толкования на послания ап. Павла. Ни теологи, ни даже исследователи философских течений в первые века христианства совсем почти не останавливались, особенно раньше, на этом римском мыслителе, который стремился примирить философствующую мысль с христианскими идеями, старался понять догматические споры времени, хотел построить систему научного богословия на философских основаниях и через то дать христианству спекулятивную основу против еретических учений. <...>

Одна из главных причин неясности языка Викторина заключалась в том, что, сближая христианство с неоплатонизмом, он внёс в своё изложение неоплатоническую диалектику, которая и сама по себе невразумительна, а для выражения своих мыслей прибегал к искусственным приёмам, привитым школой. У него встречаются совершенно необычные словообразования и описания понятий. Напр.: counitio, elucesctntia, essentitas, existentialitas, innativitas, intelligentitas, intelligentialitas, limitamentum, miraculum = miratio и др. <...> Лексикон Викторина вообще любопытен, как и словарь арианина Кандида, которого он опровергал. <...> В латинской речи нередко удерживаются им греческие выражения. <...>]⁵⁷⁹

Следующим латинским писателем этого периода является св. Амвросий, епископ Медиолаиский (Миланский). Отличаясь высокими умственными и нравственными качествами, Амвросий был по своей природе скорее практиком, чем теоретиком, так что деятельность его принадлежит гораздо более истории Церкви, чем истории литературы. В общем, Амвросий писал много, но огромное большинство его прозаических творений выросло из проповедей и явилось, таким образом, продиктованным духом времени. Правда, мы имеем восторженный отзыв об этих проповедях, принадлежащий не кому иному, как блж. Августину, но, перечи-

—212—-

тывая эти литературные памятники теперь, должны признать, что главное обаяние указанных произведений лежало, очевидно, не в них самих, а в личности произносившего их.

В своих богословских трактатах Амвросий стоит в сильной зависимости от восточных отцов Церкви, особенно св. Василия Великого, а при истолковании слова Божия сильно пользуется аллегорией. В последующее время из трактатов Амвросия особенно усердно читали «Об обязанностях священнослужителей» (de officiis ministrorum), где автор впервые пытался дать систему общей христианской этики. Образцом для Амвросия служило известное сочинение Цицерона De officiis, но христианский писатель заменил языческие примеры из римской истории примерами из Ветхого Завета и позаботился о том, чтобы тщательно подкрепить свои философские положения цитатами из Священного Писания. Кроме данного случая заимствования у Цицерона, Амвросий и в других сочинениях охотно пользовался поэтическими образами и философскими мыслями из языческой литературы, оправдывая себя тем, что языческие писатели заимствовали много у Моисея и пророков.

Стиль Амвросия, в общем, отличается возвышенностью (grande dicendi genus, как отзывается о нём блж. Августин), но нередко при кипучей деятельности епископа ему приходилось обращать мало внимания на отделку своих творений, и тогда изложение его становится довольно расплывчатым. Проповеди отличаются значительной манерностью и стремлением к возможной закруглённости выражения.

О поэтической деятельности св. Амвросия нужно сказать следующее. Он был первым, кто внёс гимны в обиход церковных служб. Вместе с тем он и сам составил несколько подобных песнопений. Причины, побудившие его решиться на такое нововведение, чисто практические. Именно, Амвросий усмотрел, что ариане с успехом применяли общественное пение при своих богослужениях и таким образом популяризировали и распространяли своё учение. Для противодействия еретикам Амвросий и ввёл гимны в

—213—

обиход церковных служб. Блж. Августин свидетельствует, что Амвросий составил четыре гимна, изыскания учёных показывают, что число это может быть несколько увеличено, но во всяком случае Амвросию не принадлежит знаменитая церковная песнь «Тебе, Бога, хвалим» (Те Deum laudamus), хотя она обыкновенно ему приписывается (ныне этот гимн многими усвояется епископу Ремезианскому Никите († 431 г.)). <...>

Несомненно принадлежащие Амвросию четыре гимна все написаны ямбическими диметрами, соединёнными в четыре строфы, и имеют каждый по 32 стиха. Этот ямбический диметр во время Амвросия был в литературе размером модным и соблюдался епископом с необыкновенною тщательностью. Закон количества слогов сохранен повсюду, и спондеи допущены только на нечётных местах; «зияние» везде избегается. По содержанию более удачными гимнами признаются два первые, составленные на первый и второй часы. Отличительным качеством песнопений Амвросия являются прежде всего благородство мысли, простота и ясность, но им не хватает той нежной прелести, которой отличаются произведения позднейшей гимники. <...>

В числе прочих заслуг миланского епископа перед Церковью надо особенно отметить и то, что он привлёк к ней такого высоко-даровитого мужа, как блж. Августин (354–430 гг.). Огромное значение его литературной деятельности объясняется тем, что это был один из тех весьма немногих людей древности, который сумел соединить в своей личности лучшие стороны Греции и Рима: идеальное философское миросозерцание первой и энергически практическую конструктивную силу второго. Августина называют самым плодовитым из западных церковных писателей. В издании его сочинений, выпущенном в свет бенедиктинцами в конце XVII столетия, они занимают 11 томов в лист.

В настоящем случае я позволю себе остановиться особенно только на двух трактатах, которые невольно приходят на ум всякому образованному читателю при упоминании имени Августина, и вместе с тем, по своему непреходящему значению, не будут никогда

—214—

забыты в истории всемирной литературы. Это, конечно, «Исповедь» и «О граде Божием».

Первый трактат (confessionum libri XIII) изображает нам внутреннюю духовную жизнь Августина, начиная с его раннего детства и кончая 33 годами жизни, когда он отказался от всего того, что ему доселе было дорого, и перешёл в христианство. Книга эта прежде всего привлекала и привлекает читателей всех времён своей откровенностью и чистосердечием. Недаром автор назвал её «Исповедью»: она и написана в форме исповеди пред Богом, которому блж. Августин открывает все самые сокровенные тайники своей души. Как известно, жизнь этого церковного писателя была далеко не заурядной; до обращения в христианство его страстной, кипучей и энергичной натуре пришлось много переиспытать, много передумать и перечувствовать. Эти драматические моменты изложены с такой живостью и увлекательностью, что при чтении «Исповеди» даже и в настоящее время возникает такое чувство, как будто это не сочинение, написанное 1500 лет тому назад, а современное произведение. Недаром Петрарка, которого отнюдь нельзя упрекнуть в особом пристрастии к христианским авторам, неоднократно проливал слёзы над «Исповедью» и подражал ей. Припомним также известные «Confessions» Ж.-Ж. Руссо, напоминающие Августина уже самим заглавием.

Это, так сказать, общечеловеческое значение «Исповеди», но она важна также и как культурно исторический источник. На примере блж. Августина мы можем наглядно созерцать языческое и христианское мировоззрение современной ему эпохи; знакомимся с теми влияниями, которые оказывали на образованных людей того времени манихейская ересь, являющаяся отзвуком восточного гностицизма, и языческая философия. Конечно, «Исповедь» не лишена и недостатков. Так, откровенно исповедуясь Богу и вместе с тем издавая эту «Исповедь» для назидания публики, автор указывает этим, что ему не чуждо столь далёкое от истинного христианства чувство известного рода тщеславия и самодовольства. Затем, чтение «Исповеди» сильно затрудняется её крайне изыскан-

—215—

ным языком, дающим возможность признать в блж. Августине прежнего учителя риторики.

Основная идея трактата «О граде Божием» (de civitate Dei), в общем, напоминает главную мысль «Исповеди». Если в этом последнем произведении указывается на благое действие провидения в отношении к отдельной личности, направляющее её от зла к добру, то в сочинении «О граде Божием» идея мудрого руководства Промысла Божественного переносится на всё человечество в его историческом развитии. Эта общая точка зрения, с которой рассматривается как падение Римской империи и античной культуры вообще, так и принципы, и цели христианства, дала повод ещё Вольтеру назвать этот трактат историко-философским. Другие более правильно признают сочинение богословско-историческим. Во всяком случае значение идеи христианства представлено в трактате столь широко и универсально, как никогда ещё доселе, а это в свою очередь не может не свидетельствовать не только о выдающемся уме и начитанности автора, но и об его мощной и вдохновенной фантазии и гениальной способности к обобщениям.

Трактат составлялся 14 лет (413–426 гг.) и вырос собственно на апологетико-полемической основе. Именно, когда готы, под предводительством Алариха, напали в 410 г. на Рим и разграбили его, то это дало повод приверженцам прежнего культа приписать разрушение вечного города гневу языческих богов, которые были тогда почти всеми покинуты. Августин отвечает на эти обвинения в первых 10 книгах, из которых пять первых обращены к большой публике (imperiti), а пять вторых – к философам-неоплатоникам, доктрины которых тогда процветали, и которые не разделяли многих предрассудков толпы. Эта часть трактата важна с точки зрения истории культуры потому, что содержит драгоценные сведения об языческой религии, почерпнутые из надёжных и ныне по большей части утраченных первоисточников. Что касается специально полемического характера труда, то здесь блж. Августин является достойным завершителем апологетической литературы. Помимо убедительности, его возражения отличаются благород-

—216—

ством тона и уважением к славному прошлому Рима. Во многих местах чувствуется, как то, что автор опровергает, некогда было ему дорого.

Вторая большая часть (книги 11–22) содержит параллель греховного земного царства и возвышенного Царства Небесного. Борьба между ними, замечаемая в истории, должна окончиться полной победой Небесного Царства Божия, по имени которого назван и весь трактат. <...>

Стиль трактата «О граде Божием» гораздо яснее и проще, чем в «Исповеди». Но, кажется, для характеристики языка блж. Августина следует прежде всего обратиться не к его большим трактатам, где он всё же работал под влиянием языческих образцов, а к его проповедям, в которых ему приходилось иметь дело с самыми разнообразными темами, и где он должен был особенно заботиться о простоте и ясности изложения. Поэтому справедливо замечено, что стиль его проповедей есть одновременно стиль поэта, философа, ритора и грамматика. Изучение языка проповедей блж. Августина весьма важно и потому, что он одним из первых высказал (в своём трактате De doctrina Christiana) много весьма ценных и любопытных замечаний касательно теории христианской проповеди.

Конечно, от прежнего учителя риторики трудно ожидать особых отступлений в латинских склонениях. Что касается синтаксиса, то здесь картина несколько изменяется. Именно, мы замечаем в этой области много мелких отступлений от классического языка, каждое из них, – будь оно одно, – может быть, и осталось бы вполне незамеченным, но взятые вместе, они значительно меняют общий фон. Главной причиной этих отступлений служило, по-видимому, стремление блж. Августина к большей ясности изложения, согласно его замечанию: «Пусть лучше нас порицают грамматики, чем не понимают народы» (enarrationes in Psalmos 138, 20).

Любопытно, что огромное большинство этих синтактических отступлений осталось навсегда в романских языках. Так, весьма

—217—

часто встречается в проповедях замена сослагательного наклонения изъявительным. Первое служило в сущности только для большей утончённости мысли и, часто не являясь безусловной необходимостью, значительно сократило случаи своего употребления в новейших языках (особенно – в английском). К области синтаксических неправильностей относятся, далее, смешение значения imperf. с plqf.; ошибки против учения о последовательности времён (consecutio temporum); частое употребление простого неопределённого наклонения и вообще инфинитивных конструкций вместо придаточных предложений цели, каковое употребление опять было легко воспринято романскими языками и т. п.

В употреблении падежей и предлогов язык блж. Августина нередко сходится с современным французским, напр., osculum pacis (baizer de la paix, целование мира, т. e. приносящее мир или в знамение, в запечатление мира); предлог ad совпадает иногда с французским à, напр., adtende ad cor tuum (à ton coeur); de имеет иногда разделительный смысл, напр., unus erat de septem diaconibus (de sept diacres); per начинает приобретать то значение, которое он имеет в романских языках, напр., loquens per linguam (par la langue); влиянием еврейского языка, охотно ставящего существительные вместо наречий, следует объяснять такие фразы, как hoc angelicum gaudium <...> fide et spe et caritate meditemur.

Что касается стиля блж. Августина, то наиболее отличительным, кажется, качеством его является изысканность, охотно позволяющая признать в нём прежнего учителя риторики. Она проявляется прежде всего в игре слов, большей частью довольно остроумной, напр., distulit securim, dedit securitatem; habens in Deo sanctos amores et ideo bonos mores; cetera onerant, non honorant. Затем, нередко заметно у блж. Августина стремление произвести эффект, так сказать, игрой звуков, что достигается или повторением одного и того же слова, или однозвучием, или аллитерацией, или рифмой. Напр., в serm. 94, 3 на протяжении 10 печатных строк настоящей статьи, 25 раз повторено слово forte; сюда же относятся такие фразы, как (serm. 285, 3) tenebantur, ligabantur, includebantnr, producebantur,

—218—

torquebantur, urebantur, lapidabantur, percutiebantur, bestiis subigebantur или строго симметричный рифмующий период (serm. 219, начало): Vigilat iste, mentibus piis fervens et lucescens; vigilat ille, dentibus suis frendens et tabescens и т. д.

Из фигур речи наиболее часто встречаются у блж. Августина антитеза (противоположение) и метафора. Примеры для первой: Qui? quem? Homines Deum, mortales immortalem, peccatores iustum, fragiles immobilem, factura fabrum (serm. 34, 1); Sidera regens, ubera lambens (serm. 187, 1). Для второй: aurum, pallorem terrae; argentum, livorem terrae; honorem, temporis fumum (serm. 19, 5); minuta sunt (peccata), non sunt magna. Non est bestia quasi leo, ut uno morsu guttur frangat; sed et plerumque bestiae minutae multae necant (serm. 9, 11); praestate in vobis nidum sermoni (serm. 37, 1); stillam temporis (serm. 462, 17). В ритмических заключениях периодов (клаузулах) Августин, по-видимому впервые, помимо количества слогов, принимает в расчёт и ударение.

За 10 лет до Августина (30-го сентября 420 г.) скончался третий наиболее видный представитель золотого века латинской христианской литературы, блж. Иероним, родившийся, по всей вероятности, в конце сороковых годов третьего столетия. Иероним получил блестящее по тому времени образование в Риме под руководством известного грамматика Тиберия Элия Доната. Уже выше было сказано о громадной заслуге Иеронима перед Западной Церковью по переводу на латинский язык Библии. Следует заметить, что к этой гигантской работе, – помимо естественного желания потрудиться во славу Божию и на пользу Церкви, – Иероним был подвигнут отчасти и своим блестящим образованием. Он сам рассказывает (ер. 22, 1), что по принятии христианства, когда он со слезами оплакивал грехи своей юности, он всё же по-прежнему искал развлечения и утешения в любимых языческих авторах, в Цицероне и Плавте, и напрасно старался принудить себя к чтению псалмов, «необработанный язык перевода которых казался ему ужасным». Тогда, вероятно, в душу Иеронима и должна была запасть первая мысль о такой переработке сло-

—219—

ва Божия, которая могла бы привлечь к нему людей образованных. Сделавшись впоследствии аскетом и основав монастырь в Вифлееме, Иероним едва ли не впервые устроил из своей обители убежище для занятий наукой и литературой. Этот факт имеет огромную важность в истории культуры, так как известно, что в смутные времена раннего средневековья образованность сохранилась почти исключительно потому, что нашла себе тихое и мирное пристанище за крепкими стенами монастырей.

Иероним был весьма плодовитым писателем, и многие из его произведений имеют значение не для одних только богословов. Таковы, прежде всего, письма, в которых ему приходилось высказываться по самым разнообразным вопросам. Затем в житии св. Павла Фивейского Иероним дал один из самых первых образчиков той отрасли литературы, которая нашла себе такое огромное распространение в средние века, именно – христианской легенды; далее в сочинении De viris illustribus блж. Иероним представил впервые историю христианской литературы в виде 135 кратких биографий, начиная с апостола Петра и кончая самим автором трактата. Наконец, этот учитель Церкви исполнил перевод хроники Евсевия и написал её продолжение. Эти сочинения, высоко ценились в средние века и поныне являются во многих случаях единственным источником для многих фактов из политической и культурной истории древности. Что касается многочисленных экзегетических трудов этого учителя Церкви, то о них здесь можно заметить только то, что Иероним в значительной мере ослабил аллегорический способ толкования Священного Писания и пытался поставить герменевтику на научную почву путём исторических, археологических и лингвистических исследований.

Переходя к рассмотрению особенностей языка и стиля блж. Иеронима, прежде всего следует упомянуть о том, что он, в видах большей ясности своего изложения и по причине известного недостатка отвлечённых терминов в латинском языке, допустил значительное количество неологизмов. Согласно кропотливым изысканиям покойного дерптского учёного Паукера, количество

—220—

слов, вновь образованных Иеронимом, доходит до 350. Огромное число их падает на отглагольные существительные на -io и на -tor. В образовании их блж. Иероним бессознательно подчинялся тому закону, следствия которого мы видим в романских языках, где каждый глагол способен дать начало существительному, означающему действие. Что касается остального лексикографического запаса Иеронима, то добрая половина его должна совпасть с языком Цицерона; такого наблюдения нельзя сделать не только касательно языка Тертуллиана, но даже и блж. Августина.

В области грамматики Иероним, по-видимому, знал всё, что только можно было знать в его время; этими знаниями он подчас даже щеголяет, так как охотно пускается в рассуждения о роде, числе имён, о склонении и форме глаголов. Эти рассуждения изобличают в нём усердного ученика Доната, на которого он любил ссылаться и пребыванием в школе которого гордился. Синтаксис блж. Иеронима аналогичен тому, который встречаем мы у писателей первого века империи, т. е. периода так называемой серебряной латыни. Этот синтаксис отличается гораздо большей свободой сравнительно с Цицероном, так как допускает и поэтические конструкции, и греческие обороты.

Кроме того, в синтаксис Иеронима попало кое-что и из вульгарной латыни, согласно его замечанию: «Я хочу для лёгкости понимания читателя пользоваться простонародной речью» (ер. 64, 11). К числу таких оборотов принадлежат те явления, которые наблюдались нами раньше при рассмотрении языка Италы и Вульгаты, напр., более свободное употребление падежей, замена их предлогами, иногда радикальное изменение дополнения у некоторых глаголов, упрощение времён сослагательного и неопределённого наклонения, замена сослагательного наклонения изъявительным, смешение причастия настоящего с герундивом и т. д. Кроме того, в общем «синтетическая конструкция латинского языка уступает место конструкции аналитической, которая должна одержать верх в новейших языках, вышедших из простонародной

—221—

латыни» (Goelzer H. Etude lexicographique et grammaticale de la latinité de Sainte Jérôme. Paris, 1884. P. 32).

В стиле блж. Иеронима прежде всего выделяются краткость и, так сказать, поспешность, с которой он стремится набросать свои мысли. Затем очень часто он напоминает Тертуллиана по силе выражения, пламенному и блестящему красноречию. Наконец, получив великолепное риторическое образование, блж. Иероним естественно стремился украсить свой слог, особенно в молодости, разнообразными фигурами, остротами и игрой слов. Он сам признаётся, что охотно посещал трибуналы адвокатов и учился у них искусству речи, особенно умению отвечать на возражения противников. Самому блж. Иерониму приходилось полемизировать неоднократно, и, надо сознаться, эти его произведения не принадлежат к числу особенно удачных, так как здесь проглядывают его раздражительность и вспыльчивость, иногда заходящие очень далеко. Поэтому, вероятно, Лютер и заметил как-то раз в одной из своих «застольных речей», что из всех писателей церковных ни один не враждебен ему так, как Иероним.

И в средние века, когда от писателя требовали прежде всего учёности, блж. Иерониму предпочитали блж. Августина, великого наставника в вере. Но понятно, что с пробуждением в эпоху Возрождения любви к изящному латинскому стилю значение Иеронима снова должно было подняться, и такой гуманист, как Эразм, ставил блж. Иеронима не только выше всех церковных писателей Запада, но в некоторых случаях отдавал ему даже первенство перед Цицероном. И в новое время охотно читают и переводят Иеронима, чему способствует, между прочим, и та откровенность, с которой он делится с читателями своими помышлениями и заставляет его переживать многие из своих тревог и сомнений, присущие всякой чуткой душе.

К перечисленным столпам Западной Церкви приближается по чистоте и выразительности своего стиля ещё одно лицо, которое может быть упомянуто здесь же, хотя оно жило несколько позже. Я разумею папу св. Льва Великого, занимавшего римский пре-

—222—

стол между 440–461 гг. Из проповедей его особенно знаменита 82-я, произнесённая в праздник свв. Апостолов Петра и Павла, где оратор торжественно изображает величие папского Рима, одним из истинных основателей которого был он сам. <...>

Заслуживает упоминания папа римский, св. Григорий Великий, или Двоеслов († 604 г.), знаменитый своими трудами в области литургики и церковного пения. Его считают обыкновенно последним из авторитетных учителей Церкви; вместе с тем, ни один папа не оставил столько сочинений, как Григорий. Литературная деятельность Григория носила более практический характер и важна главным образом по тому влиянию, какое имела она в средние века. Таковы его Dialogi (в некоторых кодексах к этому заглавию прибавлено дополнение: De vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum – «О жизни и чудесах италийских отцов и о вечности душ»). Moralia – толкование на книгу Иова, где Григорий в красноречивом изложении делится с читателем многими данными, вынесенными им из многолетней житейской опытности. Особенно же распространена была в средние века Regula Pastoralis – руководство пастырского богословия. Менее замечательны проповеди Григория, носящие след аллегорического толкования.

Хотя Григорий получил тщательное образование, он не заботился о красоте своего стиля, как в том признаётся в знаменитом тексте предисловия к «Моралиям», говоря: «Я пренебрёг соблюдением искусства слова» (mor., ер. ad Leandrum 5). <...>

На Британских островах христианство появилось сперва в Ирландии, где ему положил начало в тридцатых годах V столетия св. Патрик; затем в 593 г., по почину папы св. Григория Великого, учение Христово было проповедано и среди англосаксов. И в той, и в другой стране появилось много монастырей, а потом и некоторые даровитые писатели, преимущественно из лиц духовных. К числу таковых прежде всего относятся Альдгейм († 709 г.), первый поэт Англии, писавший на латинском языке, и особенно Беда Достопочтенный (Beda Venerabilis, † 735 г.), который составил

—223—

широко распространённую в средние века «Историю английского народа», и много других богословских, научных и грамматических трактатов. Любопытно, что язык обоих из упомянутых писателей отличается обилием греческих слов и частым применением аллитерации (начального созвучия слов), – фигуры, составляющей национальную особенность языка англосаксов. <...>

С IX -го века латынь всё более и более перестаёт быть достоянием народа, уступая местным языкам, и мало по малу становится языком, доступным только избранному обществу. Окончательно же низведена в степень мёртвого языка латынь была только гуманистами, которые в своём стремлении к стилю и языку Цицерона забыли, что способ выражения, основанный исключительно на подражании античным авторам, не мог быть жизнеспособным в их время, и художественный стиль их явился таким образом могилой для исторического развития латинской речи. <...>

Став достоянием немногих, латинский язык, тем не менее, ещё долгое время сохранял своё высокое значение, а в некоторых отношениях не утратил его и поныне.

—224—

Доклады. Слова. Проповеди и речи. Воспоминания

Ваше Высокопреосвященство, расскажите, пожалуйста, о современном состоянии образования в Русской Церкви. Что изменилось с тех пор, как Церковь получила возможность свободно развивать своё образование? ⁵⁸⁰

Хочу сразу сказать, что я буду говорить в основном о проблемах высшего богословского образования в нашей Церкви. За дошкольное, школьное образование, а также за обще-просветительские программы отвечает Отдел по религиозному образованию и катехизации, возглавляемый архимандритом Иоанном (Экономцевым).

За последние десять, с небольшим, лет ситуация в сфере церковного образования изменилась коренным образом. Достаточно сказать, что в конце восьмидесятых годов у нас было всего лишь три Духовных семинарии – Московская, которая находится в Троице-Сергиевой Лавре, в Сергиевом Посаде, Ленинградская (ныне Санкт-Петербургская) и Одесская, и две Духовных Академии – Московская и Ленинградская (ныне, соответственно, тоже Санкт-Петербургская).

—225—

Традиционные для Русской Церкви учебные заведения – это Духовные академии, семинарии и училища. Их основной задачей была и остаётся подготовка священнослужителей. Именно этим обстоятельством обусловлен тот факт, что в этих школах учатся только лица мужского пола. При академиях и многих семинариях существуют также регентские и иконописные школы – в этих учебных заведениях могут также учиться и девушки.

В 90-е годы началось массовое открытие новых Духовных школ, но помимо этих традиционных для нашей Церкви учебных заведений стали во множестве открываться богословские институты, университеты, во многих светских вузах были открыты факультеты и кафедры теологии. В настоящий момент картина достаточно пёстрая, но я постараюсь в ходе нашей беседы обрисовать её в общих чертах.

Теперь немного статистики. На настоящий момент в ведении Учебного Комитета Русской Православной Церкви насчитывается 5 Духовных Академий, 26 Духовных Семинарий, 31 Духовное училище и 4 школы, имеющих статус курсов. В Москве существует также Православный Свято-Тихоновский богословский институт, который имеет филиалы во многих регионах нашей страны. Я не случайно упомянул отдельно об этом институте. В отличие от всех вышеупомянутых Духовных школ студентам этого вуза выдают государственные дипломы, и это является существенным отличием.

А почему студентам Академий и Семинарий не выдают дипломы государственного образца?

Правовое положение Православной Церкви в современной России по-прежнему остаётся во многом противоречивым. Эта противоречивость проявляется в том числе и при решении вопросов, связанных с получением государственной лицензии и аккредитации, без чего семинарские и академические дипломы не могут быть признаны государством. Нам удалось получить лицензию на преподавательскую деятельность, но государственной аккредитации,

—226—

которая бы ставила дипломы семинарий и академий в один ряд с дипломами государственных высших учебных заведений, у нас до сих пор нет.

В нашей системе образования есть ряд особенностей, которые традиционно присущи Духовной школе и которыми мы не можем поступиться: учебный год у нас строится в соответствии с церковным календарём, поэтому по количеству часов наши семестры не совпадают с семестрами светских вузов, несколько отличается система аттестации и т. д. Но честно говоря, думаю, что даже не эта специфика Духовных школ сильнее всего мешает государству признать их наряду с другими учебными заведениями. Основным препятствием являются, на мой взгляд, до сих пор распространённые стереотипы в отношении Церкви и её роли в государстве и обществе. Взять хотя бы ложно понятое положение Конституции, что Церковь отделена от государства. Да, отделена, как и все другие религиозные организации, ну и что ж с того? Это положение означает лишь то, что законы религиозной жизни не являются общеобязательными для всех граждан нашего государства, что, скажем, из-за отсутствия справки об исповеди у государственного чиновника не будет возникать проблем на работе, как это было до революции, когда Православная Церковь была государственной. Спорт, например, у нас тоже отделен от государства, однако в последнее время именно государством развёрнута широкомасштабная кампания по повышению роли спорта в жизни общества. Значит, данный принцип вовсе не означает, что сегодня Российское государство не может поддерживать Церковь – даже наоборот, в «Законе о свободе совести и религиозных организациях» чёрным по белому написано, что государство содействует религиозным организациям в их общественно-полезной деятельности. В чём, Вы спросите, заключается интерес государства в подготовке образованных священнослужителей? Именно священники закладывают в души людей, особенно молодого поколения, основы нравственности и патриотизма, на которых строится любое государство, а без духовно-нравственного и патриотического воспитания не может быть сильного государства.

—227—

Итак, на сегодняшний день из всех учебных заведений Русской Православной Церкви только Свято-Тихоновский Богословский Институт имеет и государственную лицензию, и государственную аккредитацию – это, конечно, большое завоевание, но всё равно называть его полностью государственным вузом было бы преждевременно, в первую очередь из-за отсутствия государственного финансирования.

Недавно был введён государственный стандарт по теологии. Повлияет ли это существенным образом на ситуацию в области богословского образования? Каковы, на Ваш взгляд, могут быть последствия этого шага?

Да, действительно в конце прошлого года наконец был принят единый государственный стандарт по специальности «теология», который открывает принципиально новые возможности для развития богословского образования в России уже на государственном уровне. В связи с этим особо хотелось бы сказать о новом направлении в религиозном образовании, которое сформировалось у нас за последнее десятилетие. Речь идёт о так называемом светском религиозном образовании. Сразу должен отметить, что это явление для России достаточно новое. Это не значит, конечно, что только по одному этому оно должно вызывать настороженное отношение. Но тем не менее существует ещё довольно много вопросов, связанных с этим типом образования.

До революции понятия духовное и богословское образование употреблялись как синонимы – предполагалось, что собственно богословское образование было органичной частью духовного. Соответственно получить духовное, или богословское, образование можно было в духовных семинариях и академиях. При этом основной задачей семинарий была подготовка священнослужителей, в основном кадров приходского духовенства, а академий, как гласит «Устав Духовных учебных заведений», который традиционно называют филаретовским, – «образование духовного юношества

—228—

к высшим должностям»⁵⁸¹, то есть подготовка кадров для занятия ответственных должностей в структуре Церкви, в первую очередь преподавательских и административных. Таким образом, при общности целей и задач, у семинарий и академий была своя чётко выраженная специфика.

Первые попытки создания богословских институтов появились только после революции, в двадцатые годы. Но насколько можно сейчас судить, вызваны они были не столько желанием принципиально изменить или реформировать духовное образование, сколько стремлением сохранить его в новых условиях советской действительности. Впрочем, эти попытки по известным причинам потерпели крах.

Первая более или менее удачная попытка создания православного богословского института имела место в русской эмиграции, в Париже. Но опять-таки, основной задачей, стоявшей перед этим учебным заведением, была именно подготовка священнослужителей для Русской Церкви, находившейся за пределами своего отечества. Об этом говорит и само устройство института – оно, естественно, было почти полностью заимствовано у духовных академий: та же воспитательная система, то же устройство внутренней жизни школы и т. д. Так что каких-то принципиальных отличий от традиционных духовных школ дореволюционной России у Парижского Свято-Сергиевского института, по крайней мере в первые десятилетия его существования, не было. То же самое можно сказать и о Богословском институте, открывшемся в 1943 году в Новодевичьем монастыре в Москве. По сути дела, это была та же духовная школа, которая и возвратилась в 1948 году на своё исконное место в Сергиев Посад и вернула себе историческое название Московской Духовной Академии, не претерпев при этом каких-либо существенных изменений.

Значит, специфика образования в Русской Церкви в настоящий момент заключается в том, что существует светское ре-

—229—

лигиозное и духовное образование? Каково соотношение этих двух направлений образования? За каким из них, на Ваш взгляд, будущее?

Думаю, что какие-либо определённые оценки давать ещё рано. Время всё расставит на свои места. Богословские институты и факультеты, кафедры теологии находятся в России только в стадии становления. Но уже есть ряд вопросов, которые не позволяют нам оставаться просто пассивными наблюдателями.

И то, и другое образование является богословским, просто у каждого из них своя специфика. Но если цели и задачи духовного образования определены вполне чётко, то, к сожалению, этого нельзя сказать о светском религиозном образовании. Последнее представляет собой новое явление для России, но не для Запада. Поэтому мы не можем не учитывать опыт западных богословских факультетов и кафедр теологии, которые насчитывают уже не одну сотню лет. Богословские факультеты существуют уже долгое время и в университетах традиционно православных стран: Греции, Сербии, Болгарии, Румынии и т. д.

Что и говорить, университетское образование имеет ряд преимуществ. Это и современные методики преподавания, детально разработанные учебные планы и программы, высокий научный потенциал профессоров и преподавателей. Много полезного может дать сотрудничество с гуманитарными факультетами. Наконец, далеко не последнюю роль играет и современная материально-техническая база, прекрасные библиотеки и т. д.

Но с другой стороны, тесное соседство богословского факультета со светскими факультетами не может не отразиться негативно на качестве богословского образования. Надежды на то, что присутствие студентов-богословов в среде религиозно-индифферентных собратьев способно положительно повлиять на последних, как правило, не оправдываются. Чаще, как раз, происходит обратное. В условиях университетского или институтского общежития крайне сложно воспитать в себе навыки духовной жизни, без

—230—

которых развитие и становление студента как серьёзного богослова будет очень затруднено.

Если руководство богословского факультета или института столкнётся, например, с проявлениями безнравственности в студенческой среде, оно будет фактически бессильно что-либо сделать, так как по закону государственное образование носит у нас светский характер и к студенту не могут применяться никакие меры дисциплинарного воздействия в случае нарушения им христианских или церковно-канонических норм жизни. Так что вести процесс «огосударствления» богословского образования нужно с большой осмотрительностью. Без интенсивной духовной, литургической жизни, без усвоения принципов церковности такое религиозное образование может быть неэффективным и, может быть, даже принесёт вопреки ожиданиям больше вреда, чем пользы.

Дело в том, что богословское, или духовное, образование – в данном случае я употребляю эти понятия как тождественные – имеет свою специфику. Оно не может сводиться только к накоплению определённой суммы знаний. Для православного богослова весьма важно помнить слова одного из великих учителей Церкви: «Богослов – тот, кто молится». Таким образом, в духовном образовании заложена идея синтеза двух начал познания, данных нам Богом: пути веры и пути разума.

На данном этапе развития богословского образования, думаю, уже всем очевидно, что качественное повышение его уровня возможно только при дальнейшем активном участии со стороны государства. Это касается, в первую очередь, двух важнейших вопросов: государственной аккредитации духовных школ и хотя бы частичного финансирования церковных образовательных программ.

В настоящий момент ситуация такова, что Духовным школам для получения государственной аккредитации необходимо привести свои учебные планы и программы в соответствие с недавно принятым стандартом «теология». Сделать это, честно говоря, будет очень непросто. Основным препятствием здесь будет то, что нам при уже существующей нехватке учебных часов на многие бо-

—231—

гословские предметы придётся вводить ещё несколько новых предметов таких, как политология, социология, информатика, физкультура и даже математика. При наличии единого образовательного стандарта, некоей совокупности богословских и общегуманитарных знаний, преподаваемых и в духовных школах, и на богословских факультетах, основное отличие между ними будет определяться только спецификой учебного заведения: духовные школы останутся учебными заведениями закрытого типа, главной задачей которых будет являться подготовка священнослужителей, а богословские факультеты будут организованы по типу светских гуманитарных факультетов, выпускающих «богословов широкого профиля». Насколько такой вариант развития событий будет приемлем для нашей Церкви? Для нас этот вопрос остаётся пока открытым, но очевидно, что в ближайшее время нам нужно будет выработать какое-то оптимальное решение этой проблемы. Для этого нужна серьёзная общецерковная дискуссия.

Ещё раз хочу подчеркнуть, что я ни в коем случае не против светского религиозного образования. Но считаю, что для наиболее эффективного развития церковной жизни среди двух типов богословского образования – духовного и светского религиозного – приоритет должен отдаваться всё-таки первому из них. Нужно всячески стремиться к тому, чтобы развитие этих двух направлений богословского образования не порождало бы ситуаций нездоровой конкуренции и соперничества.

Скажите, пожалуйста, насколько успешно осуществляется реформа духовного образования, которая была начата в середине 90-х годов? Дала ли она уже какие-то конкретные результаты?

Конечно, говорить о каких-то значительных результатах было бы преждевременно, но всё-таки некоторые положительные тенденции уже наметились. Срок обучения в семинариях увеличен до пяти лет. Пятилетняя система обучения введена уже в Московской и Санкт-Петербургской семинариях и в некоторых других ведущих

—232—

духовных школах. В нашей Московской семинарии мы делаем, конечно, всё возможное для того, чтобы повысить уровень образования.

Делать это очень непросто, потому что из-за общих кризисных явлений, в значительной степени захвативших и среднюю школу, общеобразовательный уровень абитуриентов за последнее время в целом достаточно сильно снизился. Хотя с другой стороны, есть и положительные тенденции. К ним следует отнести, в первую очередь, то, что очень многие студенты поступают к нам, уже пройдя начальную подготовку в воскресных школах, православных гимназиях и лицеях. Конечно, таким студентам значительно проще включиться в процесс богословского образования, чем тем, кто только в семинарии впервые увидел, например, церковно-славянские книги или прочитал Священное Писание.

На первых курсах семинарии в достаточно большом объёме преподаются общегуманитарные предметы: языки, философия, история. Так что подчас в наш адрес раздавались упрёки, что мы хотели сделать из семинарии историко-филологический факультет и, увеличивая нагрузку по гуманитарным дисциплинам, отнимали тем самым время от чтения святых отцов. Но в настоящее время можно считать, что проблема разрешилась. Например, в отношении древних языков мы поставили студентам, которые наиболее активно протестовали против их изучения, очень простое условие: кто не хочет всерьёз изучать языки, без знания которых нельзя говорить о дальнейшей серьёзной научной работе, тот лишается права поступления в Духовную Академию. Думаю, что со временем мы введём вступительный экзамен в Академии по древним и по новым языкам.

В настоящее время в России возможность развивать систему образования получила не только Православная Церковь, но и другие религии и христианские конфессии. Существуют ли у Вас какие-либо контакты или совместные проекты в образовательной сфере?

—233—

Думаю, что самой серьёзной сферой взаимодействия Православной Церкви с другими традиционными религиями и конфессиями, существующими в России, является область отстаивания прав на государственную поддержку религиозного образования. Само собой разумеется, что если мы ставим перед государством тот или иной вопрос, касающийся нашей Церкви, и просим государство о поддержке, то тем самым предполагается, что ту же самую поддержку получат и представители других традиционных для России религий и конфессий. Поэтому, кстати, ни в одном законодательном документе, государственном законе или правовом акте не встречается понятие «Православная Церковь» или «православный». Везде говорится только о религиозных объединениях, организациях, которые все равны перед законом.

Насколько нам известно, определённые трудности с подготовкой кадров испытывают и мусульмане, и иудеи, и представители других религий. Каких-то общих проектов в сфере образования у нас нет. Честно говоря, даже не знаю, существует ли реальная почва для развития таких проектов, но если будут какие-то предложения о совместной деятельности, мы всегда готовы их рассмотреть. Думаю, что на сегодняшнем этапе главное, что нас объединяет, – это проблема постановки религиозного образования на должный уровень и воспитание будущих священнослужителей в духе терпимости и уважения к другим религиям.

Как обстоит дело в Вашей Церкви с обучением студентов за рубежом? Как Вы лично относитесь к возможности для студентов духовных школ и богословских вузов получать образование за границей? Можно ли студентам из-за границы обучаться в ваших учебных заведениях?

Начну с последнего вопроса. В наших духовных школах обучаются иностранные студенты, хотя, откровенно говоря, их не очень много. Это, в основном, представители Поместных Православных Церквей, хотя иногда к нам приезжают на стажиров-

—234—

ку студенты католических и протестантских богословских факультетов.

Если рассуждать о том, почему не так много студентов едет к нам из-за границы, то, думаю, что тому есть несколько причин. Первая – это, конечно, языковой барьер: русский язык хоть и пользуется популярностью на Западе, но всё-таки реально им владеют очень немногие. Даже сербским и болгарским студентам приходится учить русский язык фактически заново. Что касается инославных студентов, часто далеко не последнюю роль играют межконфессиональные отношения: например, если говорить отдельно о студентах-католиках, то их пребывание здесь и соответственно направление наших студентов на католические факультеты в последнее время значительно осложняется непростыми отношениями между Русской Православной Церковью и Ватиканом.

Ещё в недавние советские времена и речи не могло быть о том, чтобы студенты свободно ездили за рубеж. Человек, поступавший в Духовные школы, считался уже навсегда потерянным для общества, верующие люди фактически считались людьми второго сорта. Так что те единичные поездки, которые были в те годы, проводились исключительно с санкции и только под строгим контролем «компетентных органов», чтобы продемонстрировать западному миру, как в Советском Союзе соблюдается принцип свободы совести в отношении верующих граждан.

Теперь, слава Богу, ситуация изменилась, и что касается обучения наших студентов за рубежом, – лично я не вижу ничего плохого в том, если студенты старших курсов или выпускники Академии будут ездить за границу, чтобы продолжить своё образование или собрать материал для своих кандидатских диссертаций. Но я считаю нецелесообразным посылать для учёбы за рубеж семинаристов, другое дело – ознакомительные или паломнические поездки. Очень многие наши студенты выезжают за рубеж в составе хоровых групп – они, наверное, уже исколесили пол-Европы. Но направлять за границу для учёбы, для длительного пребывания, взаимодействия с представителями иных конфес-

—235—

сий нужно тех, кто уже сформировался как личность, определился в своих богословских и научных интересах. В настоящее время наши студенты и выпускники нашей Академии есть во многих странах Западной Европы и в Америке.

Размышляя о том, стоит ли продолжать богословское образование на Западе, мы часто упускаем из виду, что студенты российских Семинарий и Академий получают духовное образование по сути дела в условиях такой жизни, которая сегодня уже зачастую принципиально ничем не отличается от западной.

Но в то же время у определённой части наших студентов – особенно ни разу не выезжавших за рубеж – распространены достаточно сильные иллюзии относительно жизни в западных странах. Подчас в студенческой среде бытуют самые расхожие, по сути дела, примитивные представления о жизни на Западе, которые, образно говоря, можно выразить одной фразой: здесь, у нас всё плохо, а там, у них на Западе, всё хорошо.

Конечно, жизнь студента духовных школ нелегка, но речь сейчас о другом. Далеко не все студенты догадываются, что у нас, оказывается, есть такие преимущества, о которых православный человек на Западе может только мечтать. Это, например, возможность ходить сколь угодно часто на богослужения, регулярно исповедоваться и причащаться, даже просто общаться с единомышленниками на родном языке – это та часто незамечаемая, но совершенно необходимая для верующего человека жизненная среда, лишившись которой, он начинает испытывать серьёзные проблемы внутреннего характера. Опять-таки только в сравнении можно понять всю глубину такого явления, как православное благочестие с его продолжительными уставными богослужениями, обязательной исповедью перед причащением, строгим соблюдением постов и т. д.

Итак, налицо справедливость известного изречения, что всё познаётся в сравнении, поэтому чтобы студенты действительно могли сознательно и свободно оценивать и сравнивать уровень образования и духовной жизни «здесь и там», они должны иметь

—236—

потенциальную возможность совершить образовательную поездку за рубеж. И даже если этой возможностью воспользуется не каждый студент, сам факт того, что возможность открыта для всех, кто хочет учиться и кто владеет иностранными языками, уже очень важен.

Практика образовательных поездок за рубеж была очень распространена до революции, так что в этом смысле мы не изобретаем ничего нового. Но думаю, что нужно стремиться к целевым поездкам, то есть направлять студента по возможности в те университеты, где интересующая его наука преподаётся на высоком уровне. В этом заинтересована в первую очередь Академия, направляющая студента за границу, поскольку логичным завершением этих поездок должно стать возвращение в Alma mater квалифицированного специалиста, который сможет на высоком уровне преподавать свой предмет.

Ваше Высокопреосвященство, мы благодарим Вас за содержательное и интересное интервью. Желаем Вам дальнейших успехов в деле духовного просвещения России.

Благодарю Вас за тёплые слова, а также за возможность высказать свою точку зрения перед вашей аудиторией. Мне хорошо известно, что ваш журнал пользуется заслуженным авторитетом среди читателей в Западной Европе. На его страницах уже не раз затрагивалась тема духовного образования в Русской Церкви. К сожалению, на мой взгляд, не всегда положение духовных школ нашей Церкви освещалось объективно.

У нас, конечно же, ещё много нерешённых проблем. Но в целом, могу со всей ответственностью сказать, что духовное образование в Русской Церкви находится сейчас на подъёме. Поэтому наша главная задача на нынешнем этапе – преобразовать имеющиеся положительные тенденции в устойчивое и поступательное развитие.

—231—

Тема нынѣшней актовой рѣчи актуальна не только ввиду нерадостнаго юбилея (въ этомъ году исполняется 800 лѣтъ съ начала боевыхъ дѣйствій IV Крестоваго похода), но и въ силу всѣмъ извѣстныхъ обстоятельствъ современнаго вѣроисповѣднаго противостоянія, какъ бы воскрешающихъ худшія времена борьбы католическаго Запада за покореніе христіанскаго Востока.

Крестоносное движеніе началось въ концѣ XI в., уже послѣ церковнаго раздѣленія. Походы крестоносцевъ вдохновлялись совокупностью самыхъ разныхъ мотивовъ. Многіе, несомнѣнно, были движимы искреннимъ религіознымъ энтузіазмомъ, какъ, напримѣръ, коронованный крестоносецъ Людовикъ IX Французскій, причисленный Католической церковью къ лику святыхъ. Но были и разнообразныя земныя побужденія. Владѣтельныя особы жаждали завоеваній, и имъ удалось создать на Востокѣ цѣлую систему феодальныхъ государствъ. Молодые люди изъ знатныхъ семействъ хотѣли имѣній: въ силу господствовавшаго на Западѣ майората было множество безземельныхъ дворянъ. А многіе хотѣли всего-навсего рыцарственныхъ приключеній. Итальянскіе города-республики, піонеры европейскаго капитализма, стремились захватить торговые пути на Востокъ. Простые же крестьяне, кото-

—232—

рые большими массами устремлялись на Востокъ, видѣли въ войнахъ за Гробъ Господень средство избѣжать страшныхъ тяготъ подневольной жизни и освободиться отъ недоимокъ, что имъ заранѣе обѣщалось. Всѣ эти разнородныя теченія воодушевляла и направляла въ единое русло Римская церковь, имѣвшая, кромѣ идеальныхъ побужденій, и свой собственный церковно-политическій интересъ – рѣшить въ пользу Рима давній споръ съ христіанскимъ Востокомъ.

Сирія и Палестина, куда пришли крестоносцы, не были церковной пустыней. Подъ мусульманскимъ владычествомъ, въ состояніи хрупкаго мира и равновѣсія, здѣсь вѣками существовали христіанскія Церкви. Крестоносцы сразу встали на путь латинизаціи. Въ созданномъ ими Іерусалимскомъ королевствѣ съ сравнительно малочисленнымъ христіанскимъ населеніемъ каѳедры были заняты латинскими епископами съ патріархомъ Св. Града во главѣ: представителемъ восточнаго христіанства былъ одинъ-единственный несторіанскій епископъ. Но въ Сиріи съ ея мощными христіанскими общинами нельзя было въ такой степени игнорировать мѣстныя Церкви. Подъ давленіемъ католической іерархіи тамъ складывается чрезвычайно сложная конфессіональная ситуація, существующая на Востокѣ по сей день. Насаждается латинская церковная структура и латинское монашество. Сохраняется Православная Церковь и общины отъ нея отдѣлившіяся въ эпоху христологическихъ споровъ. И начинаютъ создаваться различныя уніатскія общины. Одна изъ нихъ – полностью перешедшая въ Унію община маронитовъ, которая была осколкомъ моноѳелитства. Со временемъ удастся перевести въ Унію съ Римомъ булыпую часть несторіанъ. Создаются сравнительно малочисленныя уніатскія общины изъ покидающихъ Православную Церковь и различныя антихалкидонскія церкви – сиро-яковитскую, армянскую, коптскую.

Сильнѣйшій, хотя и косвенный, ударъ наносятъ крестоносцы восточному христіанству своими чудовищными жестокостями въ отношеніи своихъ мусульманскихъ враговъ. Христіане, которые

—239—

вѣками мирно уживались съ исламскими завоевателями, сразу превратились въ заложниковъ гнѣва и мщенія.

Призывъ къ IV Крестовому походу прозвучалъ въ самомъ началѣ понтификата Иннокентія III. Неполныхъ сто лѣтъ прошло съ взятія Іерусалима участниками I Крестоваго похода, но крестоносное движеніе было въ упадкѣ, и Іерусалимъ былъ уже потерянъ. Въ первой половинѣ 1202 г. крестоносное воинство собралось въ Венеціи, откуда было рѣшено начать походъ, и Венеціанская республика, самая мощная изъ итальянскихъ купеческихъ республикъ, пріобрѣтаетъ опредѣляющее вліяніе на событія. Венеція формально была вассаломъ Византіи, но фактически ослабѣвшая православная Имперія испытывала большое давленіе своего вассала. Оказавъ въ критическую минуту жизненно необходимую Византіи военную помощь, венеціанцы навязали ей кабальный договоръ, дававшій имъ право безпошлинной торговли въ Константинопольской имперіи, что привело къ упадку собственной византійской торговли. Много разъ пыталась Византія вырваться изъ этихъ тисковъ, но силъ на это у нея не было. А когда обнищавшіе и озлобленные горожане поднимали бунты и громили венеціанскія лавки и факторіи, это становилось еще однимъ пунктомъ антиправославной и антивизантійской пропаганды, давно разжигавшейся на Западѣ. Престарѣлый дожъ Венеціи Энрико Дандоло, геніальный и безстыдный политикъ, рѣшилъ, что IV Крестовый походъ даетъ его Республикѣ уникальную возможность покончить съ зависимостью Венеціи отъ колебаній византійской политики, покончивъ съ самимъ Византійскимъ государствомъ. Венеція должна была стать единственной хозяйкой восточнаго Средиземноморья. Взявъ въ свои руки управленіе походомъ, Венеція стала главной виновницей отклоненія похода отъ первоначальнаго плана, предполагавшаго переправку воинства на венеціанскихъ корабляхъ въ Египетъ, которому принадлежалъ тогда Іерусалимъ, и нанесеніе удара по главнымъ военнымъ силамъ мусульманскаго міра. Хитроумный венеціанскій дожъ захватилъ въ свои руки иниціативу, подписавъ съ крестоносцами невыполнимый для нихъ договоръ объ оплатѣ

—240—

морской перевозки въ Египетъ и тѣмъ поставивъ ихъ въ тяжелую финансовую зависимость отъ Венеціи.

Среди рыцарей, собравшихся въ Венеціи для освобожденія Гроба Господня, антивизантійскія настроенія были достаточно распространены. Съ первыхъ Крестовыхъ походовъ Византію огульно обвиняли на Западѣ во всѣхъ неудачахъ крестоносцевъ: создавался пропагандистскій образъ коварнаго врага, дѣйствующаго противъ католиковъ въ союзѣ съ малоазійскими эмирами и другими мусульманскими государями. Византія и въ самомъ дѣлѣ была не въ восторгѣ отъ крестоносцевъ, которые не только грабили и разоряли византійскія территоріи, но и создавали серьезную политическую и военную угрозу созданными ими на Востокѣ государствами. Византія, однако, стремилась не уничтожить эти государства, но подчинить ихъ своей верховной власти и ужъ конечно же не допустить ихъ союзовъ съ мусульманами противъ Ромейской державы. Уже въ теченіе столѣтія у западныхъ государей по временамъ возникали намѣренія завоевать Византію. Въ годы подготовки IV Крестоваго похода замыслы антивизантійской агрессіи вдругъ обрѣли предлогъ, дававшій имъ мнимую легитимность. На западѣ появился византійскій царевичъ Алексій, бѣжавшій изъ Константинополя послѣ дворцоваго переворота, когда его отца смѣнилъ на престолѣ его же дядя. Царевичъ имѣлъ родственныя связи съ западными государями, которые теперь могли оправдывать свои поползновенія защитой законныхъ правъ своего молодого подопечнаго и его томившагося въ темницѣ отца.

Но нужно было еще навязать эти замыслы, такъ далеко уклонявшіеся отъ объявленнаго плана Крестоваго похода, рядовымъ крестоносцамъ. Чтобы повязать всѣхъ круговой порукой преступленія, Венеція предложила крестоносцамъ въ счетъ погашенія ихъ долга оказать ей маленькую военную услугу – захватить далматійскій городъ Задаръ. Городъ принадлежалъ католической Венгріи, которая къ тому же заявила о своемъ участіи въ Крестовомъ походѣ. Дезертирство изъ лагеря крестоносцевъ приняло угрожающіе размѣры: очень многіе не хотѣли превратиться въ венеціан-

—241—

скихъ наемниковъ и воевать противъ христіанъ. И все же въ октябрѣ 1202 г. большая часть крестоносцевъ отплыла изъ Венеціи въ направленіи Задара, и въ слѣдующемъ мѣсяцѣ городъ былъ ими взятъ.

Уже въ апрѣлѣ 1203 г. крестоносцы высадились на византійскомъ о. Корфу. Здѣсь антивизантійскій планъ, о которомъ договорились предводители, началъ разъясняться всему воинству. Снова волна возмущенія и дезертирства. Бѣглецы вовсе не хотѣли уклониться отъ крестоваго похода: они разсчитывали самостоятельно добраться до Сиріи, вмѣсто того чтобы нападать на христіанскую, хотя и «схизматическую», Византію. Основныя силы крестоносцевъ, однако, въ іюлѣ того же года осадили Константинополь. Городъ защищали малочисленные отряды норманнско-скандинавскихъ наемниковъ и пизанцевъ – торговыхъ конкурентовъ Венеціи. Поджегши городъ, крестоносцы безъ большихъ потерь овладѣли его укрѣпленіями. Императоръ скрылся изъ города, взявъ съ собой большія сокровища. Былъ освобожденъ и возвращенъ на престолъ прежній императоръ, Исаакій II, а протеже крестоносцевъ Алексій сталъ его соправителемъ. Совсѣмъ недавно Алексій, щедрый какъ всѣ безотвѣтственные претенденты, далъ своимъ покровителямъ самыя радужныя обѣщанія. Теперь онъ долженъ былъ ихъ исполнять, но никакія экстренныя фискальныя мѣры не могли доставить нужныхъ суммъ. Раздраженные крестоносцы начали понемногу грабить окрестности. Поджегши мечеть въ мусульманскомъ предмѣстьѣ, они вызвали такой пожаръ, въ которомъ выгорѣло до половины города. Въ январѣ 1204 г. возстало возмущенное дѣйствіями латинянъ населеніе Города. Исаакій вернулся въ темницу, а молодой Алексій IV былъ убитъ. Къ власти пришелъ ихъ близкій родственникъ, антилатински расположенный Алексій V Мурцуфлъ, который отчаянно пытался организовать оборону города отъ стоявшихъ лагеремъ подъ его стѣнами крестоносцевъ.

Для венеціанцевъ и ихъ союзниковъ насталъ моментъ окончательнаго проясненія ихъ плановъ. Они готовились къ новому, по-

—242—

слѣднему штурму Константинополя уже не какъ союзники легитимнаго императора, но какъ откровенные завоеватели. Подъ стѣнами столицы былъ подписанъ самый подробный договоръ о раздѣлѣ между завоевателями и Города, и всей Имперіи. И свѣтскую, и духовную власть должны были получить латиняне. Венеціанцамъ предназначались три восьмыхъ Константинополя и всей Ромейской державы.

13 апрѣля 1204 г. Константинополь палъ подъ ударами не очень многочисленныхъ, но высокопрофессіональныхъ западныхъ завоевателей. Колоссальный городъ, самый большой въ христіанскомъ мірѣ, крестоносцы не могли осадить со всѣхъ сторонъ. Для облегченія своей задачи крестоносцы устроили въ Городѣ еще одинъ – уже третій – большой пожаръ. Городъ покинули отряды защитниковъ, императоръ Алексій V Мурцуфлъ, патріархъ Іоаннъ X Каматиръ, множество жителей. Завоеватели отпускали всѣхъ, кто хотѣлъ уйти. Весь Городъ они считали своей добычей, захватывали дома и дворцы, грабили все, не исключая церквей и монастырей. Цѣня лишь матеріальную цѣнность благородныхъ металловъ и камней, они обращали драгоцѣнныя издѣлія въ слитки, варварски уничтожали многими вѣками скапливавшіяся въ столицѣ христіанскаго міра цѣнности духовныя и культурныя – иконы, книги, произведенія христіанскаго и античнаго искусства. Въ роковые апрѣльскіе дни 1204 г. значительно обѣднѣла не только Православная Церковь, но и міровая культура. Послѣ перваго дѣлежа добычи начался продолжавшійся всѣ десятилѣтія латинскаго владычества на Босфорѣ систематическій вывозъ святынь изъ поруганныхъ храмовъ. Рѣдкій соборъ, рѣдкое аббатство въ Западной Европѣ не обогатились вывезенными изъ Константинополя мощами и другими святынями. Папа возмущался, что торговля мощами стала зауряднымъ явленіемъ. Нанесенный западными завоевателями духовный ущербъ соразмѣренъ государственному разоренію Византіи, отъ котораго она уже никогда не смогла вполнѣ оправиться.

Какъ взиралъ на все это вдохновитель похода – папа Иннокен-

—243—

тій III? Роль папы въ отклоненіи крестоносцевъ отъ ихъ плановъ войны за Св. Землю по-разному освѣщается историками, до сихъ поръ является предметомъ дискуссіи. Съ одной стороны, папа былъ немало раздраженъ Венеціей, которая использовала походъ въ своекорыстныхъ цѣляхъ. Еще раньше Иннокентій, имѣя въ виду венеціанцевъ, грозилъ отлученіемъ тѣмъ, кто продаетъ мусульманамъ стратегическіе матеріалы. Папа былъ глубоко возмущенъ нападеніемъ на Задаръ, которое компрометировало саму идею крестоваго похода, грозило отвратить отъ нея католическихъ государей. Съ другой стороны, онъ былъ настолько заинтересованъ походомъ, что не хотѣлъ ссориться не только съ крестоносцами, но и съ Венеціей, отъ которой зависѣло все предпріятіе. Отлучивъ захватчиковъ Задара, онъ тутъ же самымъ великодушнымъ образомъ снялъ отлученіе. Примѣрно то же было и съ завоеваніемъ Константинополя. Папа строго запрещалъ крестоносцамъ нападать на христіанъ, но еще за нѣсколько лѣтъ до похода глухо угрожалъ нападеніемъ византійскому императору. Апологеты папы видятъ въ этомъ всего лишь средство дипломатическаго давленія. Папа гнѣвно осудилъ разореніе Константинополя, и участники его понесли символическія прещенія, однако онъ съ нескрываемой радостью воспользовался плодами побѣды Запада надъ Византіей. Какъ само собой разумѣющееся папа принялъ назначеніе латинскаго Константинопольскаго патріарха и насажденіе въ покоренной Византіи латинскаго епископата, несмотря даже на то, что Венеція взяла въ свои руки назначеніе патріарха и, слѣдовательно, контролировала церковную жизнь въ византійскихъ владѣніяхъ латинянъ.

Лучше и полнѣе мы поймемъ отношеніе Иннокентія III къ трагедіи IV Крестоваго похода, если посмотримъ на общій фонъ словъ и дѣлъ этого папы. Кажется, никогда до него не взлетала такъ высоко папская идея и никогда ни до ни послѣ него не добивались папы такихъ ощутимыхъ политическихъ успѣховъ. Онъ – первый папа, провозгласившій себя «намѣстникомъ Бога на землѣ» и во исполненіе этого званія небезуспѣшно превращавшій католическихъ государей въ своихъ вассаловъ. Доминируя на Западѣ,

—244—

папа все время взиралъ на Востокъ. Послѣ интенсивныхъ переговоровъ Болгарская Церковь вступила въ унію съ Римомъ, а болгарскій парь, получивъ королевскую корону изъ Рима, призналъ себя папскимъ вассаломъ. Это произошло въ ноябрѣ 1204 г., уже послѣ паденія Константинополя. Вступили въ унію и сербы. Дѣлались большія усилія для насажденія уніи въ Западной Россіи. Армянскій киликійскій парь получилъ изъ Рима королевскій вѣнецъ, и католикосъ призналъ себя подчиненнымъ папской юрисдикціи. Свои столь успѣшно утверждаемыя притязанія папа обосновывалъ оригинальной символической экзегезой, надо признать, довольно странной. Когда Петръ бросился въ море, чтобы идти навстрѣчу Христу, онъ выразилъ этимъ «исключительную привилегію понтификата», которая давала ему власть надъ всей вселенной: море изображаетъ весь міръ; чтобы идти ко Христу, у другихъ апостоловъ есть лишь лодка, образъ помѣстныхъ Церквей; у Петра, напротивъ, весь міръ. Ходя по водамъ, Петръ показалъ, что имѣетъ власть надъ всѣми народами. Когда Христосъ говоритъ Петру, что нужно прощать семижды семьдесятъ разъ, Онъ даетъ Петру, и ему одному, отпускать всяческіе грѣхи всѣхъ людей безъ исключенія. «Ты по Мнѣ гряди» – призывъ Петру слѣдовать за Спасителемъ не въ Его страданіяхъ, но въ Его славномъ побѣдномъ торжествѣ. Напоминая легенду о «камо грядеши», папа писалъ: «Петръ освятилъ Римскую Церковь своей кровью, или, точнѣе, Самъ Господь нашъ пролилъ Свою Кровь въ Римѣ». Эпизодъ съ «камо грядеши» многократно повторяется въ письмахъ, адресованныхъ папой на Востокъ. Въ письмѣ къ баронамъ, захватившимъ Константинополь, папа доказываетъ, что дѣло латинянъ – правое, используя евангельскій разсказъ о Петрѣ и Іоаннѣ въ пасхальное утро: оба апостола бѣгутъ ко гробу; Петръ изображаетъ латинскую Церковь, Іоаннъ – греческую. «Латинскій народъ, какъ Петръ, проникъ до глубины гробницы, т. е. до самыхъ глубинъ тайнъ Ветхаго Завѣта; онъ увидѣлъ пелены лежащія и платъ на другомъ мѣстѣ, потому что онъ позналъ различіе между таинствами человѣчества и Божества. Онъ позналъ, что въ Богѣ

—245—

слѣдуетъ различать не природу, но Лица; напротивъ, во Христѣ онъ различаетъ не Лино, но природы. Греки не разумѣютъ этого въ точности, потому и сказано объ Іоаннѣ, ихъ представляющемъ: „онъ не зналъ еще Писанія“». Оказывается, греки, вынесшіе на своихъ плѣчахъ всю тяжесть великой догматической борьбы эпохи Вселенскихъ Соборовъ, не знаютъ ни догматики, ни Писанія. Свою мысль папа ярко иллюстрируетъ тринитарной аналогіей, не только филіоквистской, но и предполагающей субординацію Св. Духа. Отца изображаютъ евреи, Сына – латиняне, «ибо имъ данъ викарій Христа». «Чтобы всѣ вещи были въ порядкѣ, нужно, чтобы греки принимали ученіе не только отъ евреевъ, но и отъ латинянъ, подобно тому какъ Св. Духъ получаетъ бытіе не отъ Отца только, но и отъ Сына».

Создавая уніатскія церкви, Иннокентій III вовсе не думалъ, что они должны сохранять въ неприкосновенности свои обряды и другія особенности. Скорѣе онъ видѣлъ ихъ путь какъ путь постепенной латинизаціи. Правда, одно изъ постановленій проведеннаго имъ собора гласитъ: «мы сохраняемъ обычаи и обряды грековъ, насколько можемъ о Господѣ». Однако онъ навязываетъ уніатамъ латинскій обрядъ рукоположенія. Заключая унію съ Болгаріей, папа требуетъ у Тырновскаго архіепископа, чтобы мѵропомазаніе совершалось только епископами.

За нѣсколько мѣсяцевъ до смерти Иннокетій III увѣнчалъ свой понтификатъ большимъ соборомъ: это IV Латеранскій соборъ – XII вселенскій у католиковъ. Соборъ адекватно выразилъ экклезіологію этого папы. Пространныя постановленія этого собора провозглашаются отъ лица папы, съ формулой: «постановляю при одобреніи собора». Нѣкоторыя постановленія имѣютъ отношеніе къ Восточнымъ Церквамъ. Соборъ догматизируетъ Filioque: «Духъ Святый равно отъ Обоихъ», т. е. отъ Отца и Сына. Правда, это говорится въ главѣ, формулирующей обвиненія противъ ересей альбигойцевъ и катаровъ. Въ постановленіи «о достоинствѣ патріарховъ» четыремъ восточнымъ патріархамъ предоставляется нѣкоторая автономія. Они получаютъ палліумъ (знакъ епископ-

—246—

ской власти, означающій утвержденіе папой на каѳедрѣ) изъ Рима, но сами даютъ палліумъ епископамъ своихъ патріархатовъ. Утверждается право апелляціи въ Римъ; папа оставляетъ исключительно за собой право перемѣщенія епископовъ и ихъ почисленія на покой. Глава «О различныхъ обрядахъ единой вѣры» требуетъ, чтобы въ епархіяхъ со смѣшаннымъ населеніемъ и разными литургическими традиціями (число такихъ епархій значительно возросло благодаря Крестовымъ походамъ) былъ одинъ епископъ (нетрудно догадаться, какого обряда). Въ случаѣ крайней необходимости епископъ можетъ имѣть викарія, знающаго мѣстный языкъ, обрядъ и обычай; этотъ викарій долженъ быть во всемъ подчиненъ и послушенъ правящему епископу, иначе онъ низлагается и отдается въ руки свѣтскаго правосудія. Эта глава даетъ понять, что латинизація Востока была слѣдствіемъ не только искренняго предпочтенія, которое завоеватели давали своему обряду, но и того сопротивленія, которое оказывали католикамъ восточные христіане, даже внѣшно принявшіе унію. Еще ярче это предстаетъ въ главѣ: «О гордынѣ грековъ». Оказывается, формально уніатскіе греческіе священники перекрещивали младенцевъ, получившихъ латинское крещеніе, и переосвящали престолы, на которыхъ совершили мессу священники латинскіе.

Это говоритъ о провалѣ всей восточной политики Рима. Натискъ на Востокъ не только не приблизилъ церковное возсоединеніе – онъ сдѣлалъ его гораздо менѣе возможнымъ, чѣмъ прежде. Чѣмъ больше торжествуетъ идеологія папизма, тѣмъ менѣе возможно сближеніе съ Церквами, вѣрными древней экклезіологіи. А завоеваніе Византіи добавило еще и мощнѣйшій психологическій факторъ раздора.

Болгары и сербы очень быстро отказались отъ уніи. Греки подчинялись уніи только насиліемъ и только тамъ, гдѣ была латинская власть. Она продержалась немного болѣе полувѣка въ Константинополѣ, но какъ только ушли латиняне, православіе было возстановлено. Она продержалась нѣсколько вѣковъ на Кипрѣ и на Критѣ, но и тамъ не осталось слѣдовъ уніи.

—247—

На протяженіи двухъ тысячелѣтій, отъ Рождества Христова не разъ были времена, когда по человѣческому разсужденію можно было считать, что исторія Православія завершилась. Но оно воскресало снова и снова, благодатью и милостью Божіей, слезными молитвами народа Божія, стояніемъ и подвигомъ святыхъ.

Библіографія.

1. Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. München, 1963.

2. Histoire du Christianisme. T. 5: Apogée de la papauté et expansion de la chrétienté. Desclée, [Paris] 1993.

3. Innocent III // Dictionnaire de théologie catholique. Fase. LVI–LVII. Paris. 1923. Col. 1961–1981.

4. Conciliorum Oecumenicorum decreta. Bologna. 1973.

—248—

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Четыре события, происшедшие накануне страданий Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа, воспоминает, дорогие братья и сестры, святая Церковь сегодня, в Великий Четверг. Это – Тайная Вечеря, участниками которой были все 12 апостолов, омовение ног учеников их Учителем и Господом, моление Христа в Гефсиманском саду и предательство Иуды.

Важнейшим из этих событий являлась Тайная Вечеря, на которой было установлено Господом таинство Евхаристии. Воспоминая и празднуя это великое событие, святая Церковь собрала сегодня чад своих к Божественной Литургии, которую предварила «вечерня», чтобы причащение Святыми Тайнами последовало в те самые часы, в которые Господом совершено в первый раз таинство⁵⁸⁴. Таким образом, великое событие самой обстановкой воспоминания о нём живо напечатлевается в душах наших, и завещание Господа «сие творите в Мое воспоминание» (1Кор.11:24) исполняется с точностью.

«Господь, – говорит свт. Василий Великий, хотя изыти на вольную и животворящую Свою смерть, в ночь, в нюже предаяше Себе за живот мира, прием хлеб на святыя Своя и пречистыя руки, показав Богу и Отцу, благодарив, благословив, освятив, преломив, подавая Своим ученикам и Апостолам, сказал: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое во оставление гpe–

—249—

хов». Затем, взяв чашу с виноградным вином, растворив, благодарив, благословив, освятив и, подавая Своим ученикам и Апостолам, сказал: «Пиите от нея вси, сия есть Кровь Моя Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов»»⁵⁸⁵.

Ученики нисколько не смутились от этих слов своего Учителя, что под видом хлеба и вина Он преподавал им истинное Тело Своё и истинную Кровь Свою, но с глубокой верой и страхом Божиим приняли предложение – ведь ни кто-нибудь, но Сам Господь, Сам Христос Спаситель сказал: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя», – и этих слов уже было для них достаточно, чтобы поверить в истинность непостижимого умом Святого Таинства. «И пиша от нея вси» (Мк.14:23), – сообщает нам евангелист Марк.

Святые Тайны, которых мы, братья и сестры, через некоторое время сподобимся причаститься, есть истинное Тело и Кровь Христа Спасителя. Эти Тело и Кровь – Божественны, как истинно соединённые с Божеством. «Не вознёсшееся тело, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – сходит с небес, а самый хлеб и вино претворяются, преобразуются, соделываются в Тело и Кровь Божию. Если же спросишь: каким образом это совершается? То довольно тебе услышать, что совершается это Святым Духом, так же, как Господь и от святой Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. Более мы не знаем ничего: знаем только, что слово Божие истинно, действенно и всесильно. Образ же действия Его – неисследим»⁵⁸⁶.

«Сие творите в Мое воспоминание» (1Кор.11:24), – сказал Спаситель Своим ученикам. С тех пор, братия и сестры, по заповеди Господа это спасительное для людей таинство непрестанно совершается во всём мире, во всех храмах Православной Цер-

—250—

кви. Божественная Литургия на всём протяжении своём, всеми обрядами своими представляет ряд воспоминаний о Христе Спасителе. Само приготовление на проскомидии хлеба и вина к освящению начинается с этого воспоминания. При призывании уже на самой Божественной Литургии архиереем или священником Святого Духа хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Во время совершения великого Таинства мы слышим песнь: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим ти ся, Боже наш». Песнь эта – повторение произнесённых Господом благословения, благодарения, хваления при освящении и преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Его на Тайной Вечере. Таинство непостижимо, необъяснимо. Пред ним и ум человеческий, и ум ангельский должны благоговеть, от благоговения – безмолвствовать.

Всё Тело Христово во всём святом хлебе и то же всё тело в каждой частице святого хлеба. Мы видим цвет хлеба и вина, ощущаем вкус хлеба и вина, но вкушаем и пьём Тело и Кровь Христовы. Таинство Божественной Евхаристии действует материально, но чудотворит духовно, вкушается устами, но питает душу, касается чувств, но освящает дух. «Бог действием Святого Духа совершает то, что превышает естество, чего ничто, кроме одной только веры, не может вместить»⁵⁸⁷, – говорит св. Иоанн Дамаскин.

Невозможно исчислить, братия и сестры, все те духовные блага, которых удостаивается христианин, причащающийся Тела и Крови Христовых. Он становится участником Божеского естества, «сотелесником и единокровным Христу»⁵⁸⁸. Святые Тайны соделывают причастника богом по благодати, возводят на небо для жизни вечной, для вечного блаженства, служат источником просвещения, любви, благодатным утешением и помощью в трудных обстоятельствах жизни, в скорбях и болезнях. Не истощаясь, не уничтожаясь, Святые Тайны проникают нашу сущность и делаются

—251—

охраной, защитительным средством от всякого рода вреда, очищающим от всякой нечистоты. Враг души не осмелится нанести никакого вреда тому, в ком видит пребывающего Христа.

Величие дара, братия и сестры, возлагает на нас для принятия его соответствующие обязанности: желающие принять Святые Тайны должны тщательно к этому приготовиться. «Да искушает же человек себе, – говорит апостол, – и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет» (1Кор.11:28). Все праведники, прежде чем приступить к святой Чаше, очищали себя долговременными подвигами воздержания, испытывали самих себя, исследовали свою совесть, разрешали исповедью узы грехов своих и только после этого приступали с верой и благоговейным страхом.

Так должны поступать и мы. Освободим наше тело от греховных похотей, стремлений и увлечений. Очистим душу от страстей гнева, сребролюбия, тщеславия и других, им подобным.

Очистим дух от мыслей ложных, от ощущений неправильных. Покаемся на исповеди, и тогда, разрешённые от грехов своих, приступим со страхом Божиим и верой к Чаше Христовой, чтобы, причастившись здесь, на земле, стать причастниками жизни вечной и на небе. Аминь.

—252—

Ваше Высокопреосвященство, владыка Питирим,

дорогой владыка Евгений, дорогой владыка Феогност, досточтимые профессора и преподаватели, дорогие братья и сестры!

С особой радостью и признательностью принимаю эту честь произнести от лица выпускников Московской Духовной Академии слово благодарности всем, кто своей заботой и попечением радел о нашем духовном образовании.

В этом году выпускной день совпал с празднованием Вознесения Господня. Такое совпадение во многом знаменательно и символично и определяет настроение сегодняшнего дня. Ученики Христа, святые апостолы, постоянно пребывали с Господом и учились у Него. Им было «дано знать тайны Царства Небесного» (Мф.13:11). Нам Господь судил быть рядом с теми, которые бесценным опытом своей жизни свидетельствовали о силе, глубине и величии святой христианской веры. Обитель преподобного Сергия, стены Духовных школ, дух ревности и благочестия наставников – всё это приближало нас к познанию истины евангельского благовестия. Святые апостолы, наученные Господом Иисусом Христом, в сороковой день по Пасхе разлучились со своим Учителем. И мы в этот день покидаем ставшие для нас родными стены Духовной Академии. Этот день для нас и радостный, и в какой-то степени грустный. Радостный он потому, что исполнен завершения трудов и усилий в освоении предложенных нам духовных и научных зна-

—253—

ний. Немного грустный от того, что расстаёмся с родной и близкой нам Академией.

Для нас поистине есть милость Божья, что в свои молодые годы мы оказались под покровом Пресвятой Богородицы и преподобного Сергия Радонежского. Нам пришлось учиться в то время, когда в Духовной Семинарии и Духовной Академии стали происходить благотворные перемены. К сожалению, нам не пришлось учиться по новой программе, но мы стали свидетелями того, что в Академии при поддержке Лавры, духовного центра России, стали возрождаться настоящие традиции учёного монашества. Духовная Академия подобна прекрасному саду, где множество разных красивых деревьев. Красота всякого древа познаётся по плодам его. Святой Василий Великий говорит, что истина есть преимущественный плод, а листья – украшения внешней мудрости. Наши преподаватели и, в первую очередь, наставник нашего курса архимандрит Платон приучали нас к мысли, что выпускники Академии должны быть хорошо подкованными в богословских знаниях и настолько владеть двумя первыми языками Церкви, чтобы свободно писать и прозой, и в стихах по образцу святых отцов. Наша Академия изобилует плодами духовной мудрости. Но древо без листьев невзрачно на вид. Поэтому позвольте украсить это великолепное древо стихами гомеровского гекзаметра, составленными с помощью стихотворений святителя Григория Богослова.

Πρῶτα Θεὸν, μετέπειτ’ Ἀκαδημιακοὺς ἐνιαύτους

Ἐκ καθαρῆς καρδίης καθαροῖς μέλπωμεν ἐν ὕμνοις.

Οὐρανὸς εἰσαΐοι, χθὼν δέχνυσο ρήματ’ ἐμοῖο.

Μητρὶ δ’ ἐμῇ ἐγκώμι’ ἐροῦμεθα, ὅσσ’ ἐπέοικε,

Ἡμετερᾴ τε σχολῇ θιάσοις τε διδασκαλικοῖσι·

Οἳ γὰρ ἐμοὶ καθαροὶ καὶ ἀείζωοι θεράποντες

Οὐρανὸν εὐρὺν ἔχοντες, ἁγνοὶ νόες, ἤθεα ἁγνὰ...

Да воспоём от чистого сердца в гимнах священных

Бога сперва, а затем Академии годы.

Небо вонми и земля приими мои изреченья.

—254—

Скажем как подобает хвалебное слово

Матери-школе и наставников наших сонму,

Непорочным служителям, в памяти вечно живущим,

Домом имущим просторное небо,

Светел их ум и чисты их нравы...

В лице священной иерархии и наставников, в лице преподавателей и старшей братии мы видели высокий идеал христианской жизни и за годы учёбы смогли глубже понять непреходящую ценность святой православной веры. Московская Духовная Академия стала для нас дверью на пути служения Богу, она стала для нас свидетелем истинности православной веры, она стала для нас началом духовной жизни в обители преподобного Сергия.

К нам особо применимы слова святого пророка Исайи, читаемые в качестве паремии на великой вечерне в праздник Вознесения Господня. Тако глаголет Господь: пойдите и внидите враты Моими, уготовите путь Мой, и путь творите людем Моим, и камение от пути размещите, вознесите знамение на языки (Ис.62:10). Пред нами открываются сейчас врата на поприще церковного служения. Господь, призвав нас несколько лет назад учиться в Духовной школе, ныне призывает возвещать людям путь спасения, словом Божиим просвещать человеческие сердца и проповедовать силу Креста Христова.

В заключение мы просим у Вас, Владыка Питирим, у Вас, Владыка Евгений, и у вас, дорогие наставники и преподаватели, благословения и молитв на предстоящее служение Богу и святой Церкви. И в нашей памяти Духовная Академия всегда будет оставаться как образ светлой обители, в которой мы провели лучшие годы своей жизни.

—255—

7 января 2003 года на 62 году жизни почил о Господе высокопреосвященный Александр, архиепископ Саратовский и Вольский. Завершил поприще земного бытия и подвиг высокого и славного церковного служения один из известнейших иерархов Русской Православной Церкви. Господу Богу угодно было призвать верного раба Своего от многотрудной и скорбной земной юдоли к новому и вечному жительству на небесах в торжественный и всерадостный праздник Рождества Христова, который сам высокопреосвященный Александр любил называть «второй Пасхой».

До своего назначения на епархиальное архиерейское служение Владыка Александр был многолетним тружеником на ниве пастырского и богословского образования в Московских Духовных школах. Он прошёл все ступени иерархических и учёных званий – от монаха до архиепископа и от воспитанника Семинарии до профессора Академии. Годы студенчества почившего иерарха пришлись на время патриаршества Святейшего Патриарха Алексия I, период служения в Московской Духовной Академии в должности инспектора, а затем ректора совпал со временем патриаршества Святейшего Патриарха Пимена и, наконец, годы архипастырского служения сначала в Майкопской, а затем в Саратовской епархиях протекли в период великого церковного возрождения России под первосвятительским омофором ныне здравствующего Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Академический период был самым большим и плодотворным в

—256—

жизни почившего архипастыря и оставил яркий след в воспоминаниях не одного поколения пастырей нашей Православной Церкви, учившихся в Московских Духовных школах в период его инспекторства и ректорства.

Весть о кончине высокопреосвященного архиепископа Александра, поразившая всех знавших его своей неожиданностью, отозвалась горечью утраты в среде наставников и преподавателей Академии и Семинарии, учившихся и трудившихся в своё время под его административным руководством.

Архиепископ Саратовский и Вольский Александр родился 8 августа 1941 года в г. Тайково Ивановской области в благочестивой православной семье Анатолия Михайловича и Марии Тарасовны Тимофеевых. В святом крещении он был наречён Николаем, в честь святителя Николая, архиепископа Мирликийского, Чудотворца. Детские годы святителя прошли в суровой и бедной обстановке военного и послевоенного времени. О материальной скудости той уже далёкой эпохи свидетельствует эпизод, запечатлевшийся в воспоминаниях владыки, рассказывавшего о переживании одним прихожанином-отроком детского горя: мальчик возвращался из церкви в праздник Пасхи с великим, в его представлении, богатством – подарком благоволивших ему старушек – полдюжиной крашеных пасхальных яиц, которые выпали по дороге из его внезапно развязавшегося узелка и скатились по откосу в речку.

С детства отрок Николай дорожил больше всего благодатной возможностью быть в праздничные и воскресные дни в храме Божием и прислуживать священнику в алтаре. С юных лет он глубоко постиг, усвоил и запечатлел в своей памяти духовно-религиозный облик приходского провинциального духовенства и впоследствии всегда высоко ценил его, восторженно отзываясь о священниках старой формации как носителях подлинного идеала православного пастырства.

После окончания средней школы Николай Тимофеев, «следуя духовному влечению своего сердца», подал 9 июня 1959 года прошение на имя ректора Московской Духовной Академии и Семи-

—257—

нарии протоиерея Константина Ружицкого о зачислении в 1 класс Семинарии. В характеристике, данной Николаю Тимофееву при поступлении в Семинарию, настоятель Иоанно-Богословской церкви с. Стебачёво Тайковского района протоиерей Иоанн Табаков писал:

«Он часто посещает храм Богословской церкви села Стебачёво, причащается каждый год, прислуживает в алтаре, читает шестопсалмие, кафизмы и часы, внимательно стоит во время служб церковных, привыкает к пению, поведение скромное, отличное».

Успешное окончание Семинарии по первому разряду давало Николаю Тимофееву право на поступление в Академию. Однако последовал неожиданный поворот судьбы – призыв на действительную воинскую службу. Выполняя освящённый вековой традицией Церкви патриотический долг, Николай Тимофеев отправился «даже до края земли» (Деян.1:8) – в далёкий Уссурийский край. Русская Церковь переживала в то время новую волну притеснений. Политическая оттепель парадоксальным образом отразилась в наступлении воинствующего безбожия со стороны идеологов построения «светлого будущего». В напряжённой атмосфере сложившейся ситуации командование и сослуживцы, тем не менее, уважали Николая Тимофеева, будучи уверенными в бесплодности своих попыток перевоспитать его религиозные убеждения. «Что скажешь, они правы», – писал Николай по этому поводу в письме ректору отцу Константину Ружицкому от 8 октября 1963 года, передавая ему «искренний солдатский привет» и поздравляя его с престольным академическим праздником Покрова Пресвятой Богородицы. После демобилизации, с декабря 1966 по июль 1967 гг. Николай Тимофеев служил псаломщиком в Ивановской епархии.

В 1967 году Николай Тимофеев был зачислен студентом в Московскую Духовную Академию. На I курсе Академии он записался в группу по изучению английского и древнееврейского языков и погрузился в стихию учебных занятий и активного участия в академической жизни. 23 октября 1969 года Совет Академии вынес

—258—

студенту Тимофееву Николаю благодарность «за труды в подготовке и проведении Конференции всех религий в СССР за сотрудничество и мир между народами, проходившей в Троице-Сергиевой Лавре с 1 по 4 июля 1969 года». По отзыву ректора Академии и Семинарии преосвященного епископа Дмитровского Филарета, Николай Тимофеев за время обучения в Московской Духовной Академии «зарекомендовал себя примерным учащимся, безукоризненного поведения и человеком доброй христианской настроенности». В работе над темой кандидатской диссертации он заявил о себе как трудолюбивый и талантливый исследователь. Его диссертация по кафедре Священного Писания Нового Завета была посвящена сравнительному анализу текста Еннинского Апостола, памятника староболгарской письменности XI века с текстом богослужебного Апостола синодального издания. По авторитетному отзыву преосвященного епископа Дмитровского Филарета, «весь комплекс исследовательской работы проведён автором весьма тщательно». Окончив в 1971 году курс Московской Духовной Академии по первому разряду круглым отличником, Николай Тимофеев в числе четырёх лучших выпускников был оставлен при Академии в звании профессорского стипендиата.

Окончание Академии совпало для Николая Тимофеева с большим историческим событием в жизни Русской Православной Церкви – открытием Поместного Церковного собора и избранием на пост Предстоятеля Церкви Святейшего Патриарха Пимена. Соборные заседания проходили в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре, и Академия была целиком вовлечена в работу по организации проведения собора. На итоговом заседании Совета Московской Духовной Академии и Семинарии 14 июня 1971 года Николаю Тимофееву «за труды в период подготовки и проведения Поместного собора Русской Православной Церкви 1971 года» была вынесена благодарность от имени Совета. 8 июля 1971 года Николай Тимофеев подал на имя преосвященного епископа Дмитровского Филарета прошение о пострижении в монашество. 23 июля 1971 года Святейший Патриарх Пимен дал благословение на по-

—259—

стрижение в монашество профессорского стипендиата Николая Тимофеева. Постриг был совершён Успенским постом в Покровском академическом храме, а 12 сентября, в праздник святого благоверного князя Александра Невского, монах Александр в том же храме был рукоположен ректором Академии преосвященным епископом Дмитровским Филаретом в сан иеродиакона. 14 ноября 1971 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен в Трапезном храме преподобного Сергия Троице-Сергиевой Лавры рукоположил иеродиакона Александра (Тимофеева) в сан иеромонаха. С этого момента открывается чреда следующих одно за другим административных назначений. 14 июня 1972 года иеромонах Александр по ходатайству высокопреосвященного митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия был назначен референтом Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, 26 сентября 1972 года он назначается старшим помощником инспектора Московской Духовной Академии и Семинарии, 11 октября 1972 года был назначен временно исполняющим обязанности инспектора Академии и Семинарии, 29 ноября 1972 года он утверждён Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом в должности инспектора Московской Духовной Академии с возведением в сан игумена и с возложением креста с украшениями. Ко дню Пасхи 1973 г. инспектор Московской Духовной Академии и Семинарии игумен Александр (Тимофеев) был удостоен Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Пименом награждения саном архимандрита. 23 января 1975 года распоряжением ректора Академии епископа Дмитровского Владимира на инспектора Академии и Семинарии архимандрита Александра возложено исполнение обязанностей заведующего Церковно-археологическим кабинетом Академии, а затем, 27 августа 1976 года, резолюцией Святейшего Патриарха он утверждается в должности заведующего кабинетом. К празднику Святой Пасхи 1977 г. Святейший Патриарх Пимен наградил архимандрита Александра правом служения Божественной Литургии с открытыми царскими вратами до молитвы «Отче наш», в сентябре 1977 г. – орде-

—260—

ном Святого равноапостольного великого князя Владимира III степени, к празднику Святой Пасхи 1979 года – правом ношения второго креста с украшениями, к празднику Святой Пасхи 1980 года – орденом преподобного Сергия II степени.

Начиная с 1973 года архимандрит Александр возглавлял кафедру Пастырского богословия. Его лекции по пастырскому богословию, выдержанные в строгом академическом стиле и пронизанные аскетическим пафосом древних отцов, оказывали сильное духовное влияние на формирование религиозно-нравственного и пастырского облика слушателей Академии. Под руководством архимандрита Александра на кафедре Пастырского богословия велась научно-богословская работа. Многие выпускники Академии избирали в качестве предмета исследований темы по пастырскому богословию. Получение отзыва архимандрита Александра как научного руководителя было для каждого выпускника Академии трепетным и радостным событием. По ходатайству ректора Академии высокопреосвященного архиепископа Дмитровского Владимира (ныне здравствующего блаженнейшего митрополита Киевского и всея Украины) Святейший Патриарх Московский и всея Руси Пимен 13 марта 1981 года утвердил инспектора Московской Духовной Академии и Семинарии архимандрита Александра в звании профессора Академии. 12 сентября 1981 года Совет Московской Духовной Академии и Семинарии преподнёс архимандриту Александру приветственный адрес в связи с 40-летием со дня рождения.

Постановлением Святейшего Патриарха и Священного Синода от 16 июля 1982 года архимандрит Александр был назначен ректором Московской Духовной Академии и Семинарии, а постановлением Патриарха и Священного Синода от 12 октября 1982 года его высокопреподобию было определено быть епископом Дмитровским, викарием Московской епархии. Наречение и хиротонию архимандрита Александра во епископа было поручено совершить в Покровском академическом храме в праздник Покрова Пресвятой Богородицы 14 октября 1982 года управляющему де-

—261—

лами Московской Патриархии, постоянному члену Священного Синода, председателю Учебного комитета высокопреосвященому Алексию, Митрополиту Таллинскому и Эстонскому, ныне здравствующему Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси. В торжестве поставления нового епископа приняли участие высокопреосвященный митрополит Минский и Белорусский Филарет, патриарший экзарх Западной Европы, высокопреосвященный митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий и высокопреосвященный митрополит Калининский и Кашинский Алексий. Святейший Патриарх Пимен прислал на имя ректора епископа Александра приветственную телеграмму:

«Поздравляю Ваше Преосвященство с принятием архиерейской благодати, которая да сопутствует Вам во все дни жизни Вашей и укрепляет Вас в архипастырском служении Церкви Божией. С любовью, Патриарх Пимен».

Десятилетний период ректорства высокопреосвященного архиепископа Александра стал важной и яркой вехой в истории Московских Духовных школ. Этот период был ознаменован важными церковными юбилеями, в проведении которых Московская Духовная Академия принимала активное участие. 18 апреля 1985 года в Академии состоялась встреча глав и представителей Церквей и религиозных объединений в СССР, посвящённая 40-летию победы в Великой Отечественной войне. Весной и летом 1985 года во всём православном мире отмечалось 1100-летие со дня блаженной кончины святого равноапостольного Мефодия, учителя Словенского, ознаменованное проведением с 10 по 17 июня в Софии (Болгария) большой Международной научно-богословской конференции, на которой делегацию Русской Православной Церкви возглавлял преосвященный епископ Дмитровский Александр. 23 июля того же 1985 года Русская Православная Церковь праздновала 75-летие со дня рождения своего Первосвятителя Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Пимена. Епископ Дмитровский Александр был включён в состав синодальной юбилейной комиссии по подготовке и проведению этой

—262—

знаменательной даты и выступил на торжественном заседании Священного Синода, почётных гостей, преосвященных архиереев и общественности в Большом актовом зале Академии с докладом на тему: «Святейший Патриарх Пимен – преемник Московских первосвятителей».

В декабре 1985 года Академия праздновала свой большой и славный 300-летний юбилей со дня своего учреждения в 1685 году в Москве. Подготовка к этому академическому и всецерковному юбилею потребовала от епископа Александра больших организаторских способностей и неустанных трудов. Много трудов выпало на долю архиепископа Дмитровского Александра в период подготовки Русской Церкви к величественному и грандиозному празднованию 1000-летия Крещения Руси. Торжественное празднование этого великого юбилея, ознаменованное проведением в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре Поместного собора Русской Православной Церкви с 6 по 9 июня 1988 года, стало переломным моментом в русской церковной истории XX века и открыло собой грандиозную перспективу грядущего духовного возрождения России.

«Крещение Руси, – писал в 1988 году преосвященный архиепископ Александр, – явилось поворотным событием в отечественной истории. Оно ввело русский народ и другие народы, населяющие нашу страну, в сферу мировой христианской цивилизации... Тысячелетие Русской Православной Церкви – это и тысячелетие русской культуры... Вся средневековая культура Руси развивалась в церковном русле. А плоды этой культуры – церковное зодчество, иконопись, древние распевы, письменные памятники – агиографические и летописные, – составляя наше драгоценное национальное наследие, в то же время входят в сокровищницу мировой цивилизации как её величайшее достояние».

В период подготовки к празднованию 1000-летия Крещения Руси Святейший Патриарх Пимен 8 сентября 1986 года, во внимание к трудам преосвященного епископа Александра по руководству Московскими Духовными школами, нашёл справедливым удо-

—263—

стоить его сана архиепископа, а 6 октября того же года последовал Указ Святейшего Патриарха о назначении преосвященного архиепископа Дмитровского Александра, ректора Московской Духовной Академии и Семинарии, председателем Учебного комитета при Священном Синоде. В должности ректора Академии и Семинарии и председателя Учебного комитета архиепископ Дмитровский Александр находился до своего увольнения на покой в августе 1992 года.

Глубоко веря в то, что в жизни Церкви всё совершается неисповедимыми путями Божественного Промысла, высокопреосвященный архиепископ Александр почитал своё высокое и ответственное служение в Академии истинно делом Божиим, на которое он был поставлен священноначалием Церкви и которое исполнял в меру своих сил и данного от Бога таланта. Его деятельность была широкой, многогранной и плодотворной.

Как председатель Учебного комитета, высокопреосвященный архиепископ Александр сознавал свою ответственность за организацию и постановку пастырско-богословского образования в масштабе всей Церкви и ревностно прилагал свои усилия в решении вопросов, связанных с открытием и обустройством Духовных училищ и Духовных семинарий. Однако главным предметом его забот и попечений всегда оставалась Московская Alma mater. Он с благодарностью вспоминал своих духовных учителей и наставников – ректора профессора протоиерея Константина Ружицкого, секретаря Совета Академии профессора по кафедре Церковной археологии протоиерея Алексия Остапова, профессора по кафедре Нравственного богословия протоиерея Александра Ветелева, профессора по кафедре Истории сектантства протоиерея Иоанна Козлова, профессоров по кафедре Истории Русской Церкви И. Н. Шабатина, профессора по кафедре Литургики А. И. Георгиевского, профессора по кафедре Патрологии М. А. Старокадомского, профессора по кафедре Канонического права В. И. Талызина, профессора по кафедре Догматического богословия В. Д. Сарычева, профессора по кафедре Древнееврейского и древ-

—264—

негреческого языков Η. Н. Ричко, профессора по кафедре Основного богословия А. В. Ушкова, профессора по кафедре Истории западных исповеданий Д. П. Огицкого. В своей богатой памяти он хранил драгоценные картины старых академических преданий, которые ярко оживали в его устных воспоминаниях. Ему в высшей степени было присуще, как определял И. А. Ильин, такое качество, как «чувство ранга». В общении с людьми он придерживался официальных отношений, любил дисциплину и порядок, был требователен, строг и взыскателен и в то же время обладал живой и весёлой манерой принимать гостей и проявлять отеческое внимание к личной жизни студентов и сотрудников. Он был человеком слова и всегда выполнял свои обещания. В его облике было нечто изысканное и аристократическое, его интеллигентность и высокая культура заметно бросались в глаза, и за эти качества его уважали. У него был дар слова, авторитетного, весомого и властного. В заграничных поездках он достойно представлял Русскую Православную Церковь, её богословскую и каноническую традиции, её нравственное и миротворческое служение.

На протяжении десяти лет Московская Духовная Академия выполняла под руководством высокопреосвященного архиепископа Александра возложенную на неё миссию, осуществляла богословскую и пастырскую подготовку будущих священнослужителей Русской Православной Церкви. Человек чести и долга, владыка Александр был ревностным блюстителем порядка во всех сферах жизни Московских Духовных школ. Под его неусыпным наблюдением совершался процесс интеллектуального и духовно-нравственного формирования воспитанников Семинарии и студентов Академии. Обладая даром умения распознавать людей, угадывать таящиеся в них способности, архиепископ Александр выделял наиболее одарённых и прилежных учащихся для назначения на особые и почётные послушания, определяя их дальнейшую перспективу на занятие административных и преподавательских должностей. Проявляя заботу о всемерном повышении уровня преподавания в Семинарии и особенно в Академии, архиепископ Алек-

—265—

сандр приглашал для чтения лекций, преданных Церкви молодых православных учёных, преимущественно из среды выпускников Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова. В период его ректорства профессорско-преподавательская корпорация Академии и Семинарии пополнилась высококвалифицированными филологами, философами, патрологами, церковными историками. В его время заметно повысился уровень качества научно-богословских и церковно-исторических исследований в работе над темами дипломных сочинений и кандидатских диссертаций выпускников Академии. Ещё в первые годы руководства Духовными школами архиепископ Александр провёл реформу административного аппарата Академии и ввёл по образцу высших учебных заведений должности первого проректора Академии, проректора по учебной работе, проректора Академии и Семинарии по воспитательной работе, помощника ректора по представительской работе. Важным и оправданным церковной жизнью начинанием архиепископа Александра явилось учреждение при Академии Иконописной школы, которая стала первой в истории России высокопрофессиональной школой церковного искусства. Незабвенны заслуги архиепископа Александра в деле возвращения Академии дореволюционного лаврского больничного корпуса, в котором после проведённого капитального ремонта разместилась Московская Духовная Семинария. Построенные новый актовый зал Академии, новая ризница Покровского академического храма, академическая и регентская столовые и новое комфортабельное общежитие для студентов также останутся памятниками его десятилетнего управления Академией.

Определением Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и Священного Синода Русской Православной Церкви от 26 февраля 1994 года высокопреосвященный Александр был назначен архиепископом Майкопским и Армавирским, а в 1995 году – на вакантную Саратовскую кафедру. В конце 2002 года архиепископ Александр, обратив внимание на обострение проблем со здоровьем, планировал после рождественских

—266—

праздников заняться лечением. В праздник Рождества Христова он совершил в Саратовском кафедральном Свято-Духовском соборе Божественную Литургию и обменялся праздничными поздравлениями с губернатором Саратовской области господином Димитрием Фёдоровичем Аяцковым и другими почётными гостями, присутствовавшими на богослужении. Ничто для окружающих не предвещало столь близкой и неожиданной кончины архипастыря, к которой сам он давно внутренне готовился. По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, чин погребения почившего архиепископа Александра совершил высокопреосвященный архиепископ Самарский и Саратовский Сергий в сослужении ректора Московской Духовной Академии и Семинарии, председателя Учебного комитета, высокопреосвященного архиепископа Верейского Евгения (Решетникова) и преосвященного епископа Пензенского и Кузнецкого Филарета (Корогодина). Местом вечного упокоения высокопреосвященного архиепископа Саратовского и Вольского Александра стала усыпальница в крипте Свято-Духовского кафедрального собора.

Заслуги высокопреосвященного архиепископа Александра в области церковной и общественно-патриотической деятельности были отмечены церковными и государственными наградами. Архиепископ Александр был награждён орденом Святого равноапостольного князя Владимира III степени, орденом преподобного Сергия Радонежского II и I степени, Орденом Трудового Красного Знамени, медалью Советского комитета защиты мира «Борец за мир» и Золотой медалью Советского фонда мира.

Склоняясь перед светлой памятью высокопреосвященного архиепископа Александра, все знавшие и не знавшие его наставники и учащиеся Московских Духовных Академии, Семинарии, Регентской и Иконописной школ, наставники и учащиеся открытых по его инициативе Духовных семинарий считают своим долгом возносить к престолу Божию молитвы о упокоении его души и просить Победителя смерти и Начальника жизни Христа Светодав-

—267—

ца о даровании ему наследия и причастия вечных и нетленных благ в Царстве Божественной славы.

Архиерейство его да помянет Господь Бог во Царствии Своём!

Совет Московской Духовной Академии и Семинарии

Печатные труды архиепископа Александра

1. Тимофеев Н. А. Сравнительный анализ текстов староболгарского памятника XI в. «Енински Апостол» и богослужебной книги «Апостол» Синодального издания. Курсовое сочинение. Машинопись. Загорск. 1971. 313 с.

2. Архимандрит Александр. Икона Вознесения Господня из собрания Церковно-археологического кабинета Московской Духовной академии // ЖМИ. 1976. № 5. С. 8–9.

3. Архимандрит Александр. Посещение Святейшим Патриархом Московской Духовной Академии и Семинарии // ЖМП. 1977. № 5. С. 22.

4. Епископ Александр. Ответственность Русской Православной Церкви в миротворческой деятельности в условиях современной международной обстановки // ЖМП. 1982. № 9. С. 66–69.

5. Епископ Александр. Святейший Патриарх Пимен о задачах Духовной школы // Богословские труды. Юбилейный сборник: МДА. 300 лет. М., 1986. с. 9–23. Эта же статья в ЖМП. 1985. № 1. С. 60–71.

6. Епископ Александр. Святейший Патриарх Пимен – преемник Московских Первосвятителей. Доклад на торжественном заседании, посвящённом 75-летию Святейшего Патриарха Пимена // ЖМП. 1985. № 11. С. 11–16.

7. Епископ Александр. Интервью перед началом учебного 1985–1986 г. // ЖМП. 1985. № 11. С. 52–53.

8. Интервью ректора Московских Духовных школ архиепископа Дмитровского Александра, председателя Учебного комитета // ЖМП. 1987. № 5. С. 21–22.

9. Архиепископ Александр. Практика Церквей и единство // ЖМП. 1987. № 7. с. 61–65.

10. Архиепископ Александр. Русская Православная Церковь в новых исторических условиях // ЖМП. 1987. № 11. С. 4–7.

11. Архиепископ Александр. Исторические связи Русской Церкви с Балканскими народами / / Международен Симпозиум 1100 години от блажената кончина на св. Методий. Т. 1. София. 1989.

12. Архиепископ Александр. 400-летие учреждения Патриаршества в Русской Православной Церкви // ЖМП. 1990. С. 32–34.

—268—

13. Архиепископ Александр. На начало учебного года // ЖМП. 1990. № 7. С. 48–49.

14. Архиепископ Александр. Доклад на Поместном Соборе 1988 г. «Жизнь и деятельность учебных Духовных заведений Русской Православной Церкви» // Поместный Собор РПЦ ТСЛ 6–9 июня 1988 г. Материалы. Изд. МП, 1990. С. 351–365.

Библиография

1. Александр, архиепископ Саратовский и Вольский // Православная Церковная Энциклопедия. Т. 1, М., 2000. С. 502.

2. Наречение и хиротония архимандрита Александра (Тимофеева) во епископа Дмитровского // ЖМП. 1982. № 12. С. 39–43.

3. Архиепископ Александр – Председатель Учебного комитета // ЖМП. 1986. № 12. С. 19.

4. Правительственные награды в связи с 1000-летием Крещения Руси // ЖМП. 1988. № 9. С. 2.

—269—

8 июня 2002 года отошёл ко Господу преподаватель Московской Духовной Академии и Семинарии, кандидат экономических наук, О. В. Шведов.

Олег Васильевич родился 6 ноября 1945 года в Чите. После окончания Московского института народного хозяйства им. Плеханова в 1972 г. на протяжении многих лет он работал во Всесоюзном научно-исследовательском институте и с 1983 г. в Центральном научно-исследовательском институте (ЦЭНИИ) при Госплане РСФСР. В 1978 г. защитил кандидатскую диссертацию на тему «Проблемы анализа и нормирования уровня жизни населения». Служение на церковном поприще начал с исполнения обязанностей референта председателя Учебного комитета при Священном Синоде РПЦ, заняв эту должность в 1987 г. С 1989 года он стал читать в Московской Духовной Семинарии курс лекций по нововведённому предмету «Организация приходского хозяйства».

С 1990 по 1998 гг. Олег Васильевич был старостой храма Преображения Господня в Тушине, усердно занимался его хозяйством и восстанавливал храм из руин. Благодаря деятельному участию Олега Васильевича за счёт финансовой поддержки Преображенского храма был издан первый номер «Богословского вестника» в 1993 г. В качестве экономиста он также активно участвовал в работе двух синодальных комиссий: экономической, под руководством преосвященного Алексия, епископа Орехово-Зуевского, викария Московской епархии, и социальной, под руководством высокопреосвященного Кирилла, митрополита Смоленского и Калининградского, председателя Отдела Внешних Церковных связей Московского Патриархата, где приложил немало усердия для

—270—

создания утверждённой Юбилейным Собором 2000 года Социальной концепции Русской Православной Церкви.

Олег Васильевич был бессменным директором Русской историко-филологической школы «Слово», учреждённой им в 1997 г. В этой школе, помимо изучения общеобразовательных предметов, учащимся прививались основы православной культуры, дети обучались иконописи и другим церковным искусствам. Он не только руководил школой, но сам вёл в ней занятия по математике и православной гимнографии. С Божьей помощью удалось сплотить дружный коллектив педагогов, в котором, как в хорошей семье, сообща решались непростые проблемы, связанные с образованием и с воспитанием современных детей. Некоторые из них пришли в православную школу из находившейся неподалёку вальдорфской школы, основанной на идеях антропософии. Их приходилось учить всему заново. Учащиеся третьих, четвертых классов не знали письменных букв, элементарных правил русской грамматики, не владели простейшими математическими навыками. Однако Олег Васильевич не отчаивался и относился к детям с любовью и терпением, которые были вознаграждены их прекрасными успехами. К сожалению, школа «Слово» пережила своего создателя только на полгода.

При школе Олег Васильевич создал издательство РИФ «Слово», где издавал просветительскую и душеполезную литературу. Сам он был автором нескольких книг: «Саровское чудо», «Чудный строй Православного Богослужения», «Как избирались московские Патриархи», «Житие блаженной Ксении Петербургской», «Дивен Бог во святых своих». Им была составлена и подготовлена к изданию серия трудов отцов Церкви под общим названием: «Золотое Слово Священного Предания».

Несмотря на тяжкий недуг, до самых последних дней своей жизни он работал, не покладая рук. Уже после его кончины вышла подготовленная им фундаментальная «Энциклопедия церковного хозяйства: Экономика и право в Церкви: Настольная книга для священнослужителей, старост и мирян» (М.: Ковчег, 2003. 731 с.).

—271—

Профессорско-преподавательская корпорация Московской Духовной Академии и Семинарии выражает глубокое сочувствие семье почившего. Олег Васильевич Шведов был добрым общительным человеком и заботливым отцом, воспитывал двоих детей. Он остался в нашей памяти как истинный христианин, высокопрофессиональный, вдумчивый преподаватель.

Вечная память рабу Божию Олегу, верному труженику на ниве духовного образования.

Совет Московской Духовной Академии и Семинарии

—272—

5-го июля 1919 года по старому стилю, в Сергиев день, с пятницы на субботу после 2-х часов пополудни по солнечному времени вахтёр комиссара Лавры Матвеев поехал с двумя товарищами и десятилетним сыном на Черниговский пруд ловить рыбу бреднем с мотнёй, который он взял силой из Черниговского монастыря. Перед заходом солнца, когда ловится рыба, они стали заводить бредень. Матвеев оставался недалеко от берега, а два его товарища заводили и шли по горло в воде, а ему вода достигала не выше пояса. Все они были одетые. Когда его товарищи уже повернули к берегу с бреднем и готовы были вытащить рыбу на берег, Матвеев без какой-либо особой причины упал в воду и погрузился в неё с головой. Его крики и болтание руками дали понять, что он тонет. Сын его стал сильно кричать, под самыми окнами гостиницы, где находится богадельня. На крик мальчика выбежала заведующая богадельней Прасковья Никифоровна Филатова, женщина лет 35-ти, и увидела Матвеева, барахтающегося в воде, а рядом – его товарищей, которые стояли как вкопанные и не двигались ни взад, ни вперёд. На её крик, почему они не помогают Матвееву выбраться из воды, они ответили, что руки и ноги у них не действуют, хотя они и сознают, что Матвеев тонет. Тогда Филатовой

—273—

вместе с мальчиком брошена была верёвка, за которую ухватился Матвеев, но у них не хватило силы потянуть верёвку к берегу, так что он с концом верёвки погрузился в воду и уже под водой верёвку выпустил из рук и пропал неизвестно куда. Товарищи его всё время стояли в воде, чувствуя, как они говорили потом, что неизвестной силой были у них отняты руки и ноги: у них получилось такое впечатление, словно их кто-то ударил в предплечья по мускулам. А Филатова почувствовала, что потянуть за верёвку у неё не хватает сил, хотя в то же время она сознаёт, что из воды она могла бы вытащить не только одетого Матвеева, но и всех троих рыболовов. Тут же недалеко от них находилась лошадь, привязанная к телеге; Матвеев взял лошадь эту силой из монастыря для возки своих дров. Лошадь в то время, как все были в оцепенении, словно для того, чтобы отвлечь внимание от Матвеева, упала на бок и начала сильно бить ногами, запуталась в верёвке, которой была привязана, так что, чтобы спасти лошадь, которая могла бы задушиться, верёвку пришлось перерезать. Для этого у всех нашлись силы, хотя перерезать верёвку на бьющейся лошади надо сил больше, чем помочь выйти из воды, и лошадь была спасена, а Матвеев куда-то поплыл, неизвестно куда. Сын Матвеева в это время дважды покушался на самоубийство, сначала хотел ножом перерезать себе горло, а когда у него отняли нож, он хотел удушиться верёвкой, которую бросили его отцу. Но его остановили. Поиски Матвеева продолжались очень долго. Нашли его 4 часа спустя, по солнечному времени в 12 часов ночи. Для всех присутствовавших это событие явилось совершенно необъяснимым – как это случилось, что из стольких присутствовавших никто не смог помочь Матвееву. Все они видели и сознавали, что он тонет, сами они стояли в сравнительно неглубокой воде, так что были вне всякой опасности, что могут утонуть, но тем не менее никто, как они говорят, не смог шевельнуть пальцем, чтобы ему помочь. Они говорили, что чувствовали, что есть некто, кто прямо запрещает им подать руку и двинуться с места. Когда же Матвеев погрузился в воду, все совершенно свободно вышли на берег, чтобы помочь ло-

—274—

шади, которая упала. Присутствовавшие, а также и вообще в Посаде, усматривают наказание Матвеева. Дело в том, что Матвеев вообще всячески старался проделать что-нибудь такое, что оскорбляло бы, как они говорят, не только их религиозные чувства, но и сами святыни, например, открыто насмехался над иконами. Он первый поселил свою жену в стенах Лавры, путём насилия забирал в свою пользу монастырское имущество, бесчинно вёл себя в своей квартире у Лаврских ворот – горланил, распевал непристойные песни, шумел, вообще после переворота считался, как они выражаются, «отщепенцем». А по впечатлению гр[афа] Юрия Александровича Олсуфьева и моему, священника Павла Александровича Флоренского, Матвеев был человекам неплохим, но на лице его лежала печать отступничества, и как-то ждалось для него что-нибудь особенное. С виду он был среднего роста, коренастый, крепкий. Жена его верующая и любит ходить в церковь. У Матвеева один сын. Матвеева вскрывали.

Послесловие

Священник Павел Флоренский известен как автор фундаментальных трудов по философии, религиоведению, богословию. Однако он отнюдь не был кабинетным мыслителем, оторванным от жизни. В его архиве, хранящемся в Музее священника Павла Флоренского (Москва) находится множество свидетельств эпохи: писем, документов, литературных зарисовок. Одно из подобных свидетельств – данная заметка отца Павла, написанная им на третий день после события. В то время Троице-Сергиева Лавра ещё не была закрыта, но местная власть начинала распоряжаться хозяйством Лавры и контролировать её жизнь. Для этой цели была введена должность «комиссара Лавры». Вахтёр комиссара Лавры, вероятно, исполнял обязанности его посыльного, начальника над сторожами проходной и т. п. Заметка написана по всем канонам свидетельского жанра: подробно описываются все обстоятельства гибели Матвеева, которую по человеческому рассуждению никак

—275—

нельзя было предположить; указывается истинная причина смерти Матвеева – его богоотступничество; и даже такие мелкие подробности, как то: что «Матвеева вскрывали», и то, что тотчас же, к третьему дню после смерти, забылось его имя, свидетельствует, как гнил бывает человек, если отступит от него милость Божия. Ясно, что данную заметку невозможно было опубликовать ни в 1919, ни в последующие годы. Для кого же писал её отец Павел? Для нашего нравственного назидания.

Игумен Андроник (Трубачев)

—276—

Критика. Рецензии. Библиография по богословским наукам

Определением Святейшего Синода от 17 мая 1840 г. Московской Духовной Академии было разрешено издавать журнал с переводами святоотеческих творений. К тому времени в Академии имелись для этого достаточные силы. Занятия переводами велись в ней и ранее, однако без определённой системы и плана. В начале 1841 г. создан был редакционный комитет по подготовке нового издания, в состав которого вошли известные профессора МДА: Ф. А. Голубинский, П. С. Делицин, А. В. Горский, а также инспектор Академии архимандрит Евсевий (Орлинский). Первым председателем редакционного комитета стал тогдашний ректор Академии архимандрит Филарет (Гумилевский), вскоре затем рукоположенный во епископа на рижскую кафедру. Переводческие труды велись по благословению и при непосредственном участии свт. Филарета (Дроздова), который, по словам проф. И. Корсунского, более «полустолетия имел ближайшее отношение к Московской Духовной Академии вообще и к переводному делу её в частности»⁵⁹¹.

—277—

В 1843 г. журнал «Творения святых отцов в русском переводе» (далее ТСО) начал выходить. К каждому номеру его присоединялись «Прибавления к творениям святых отцов», содержавшие проповеди и статьи по богословию и истории Церкви. В таком виде журнал просуществовал 37 лет (два раза на протяжении этого периода он прекращался и вновь возобновлялся). Годы издания «Творений» и «Прибавлений» совпадают, а именно: 1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891. Затем «Прибавления к творениям святых отцов» были преобразованы в «Богословский вестник», а «Творения святых отцов», хотя и без общей нумерации, продолжали выходить вплоть до революции. Данное издание было не только журналом, но и первой в России научной патрологической серией, поскольку святоотеческие творения публиковались в нём не выборочно, а полными собраниями сочинений того или иного отца Церкви в определённой последовательности как авторов, так и сочинений каждого автора, признанной редакционным комитетом наиболее целесообразной. Издание каждого отца начиналось по благословению свт. Филарета (Дроздова) и с разрешения Св. Синода⁵⁹². По предписанию Св. Синода, сделанное через Духовно-учебное управление, при выборе авторов для перевода предпочтение должно было отдаваться «главнейшим отцам» Церкви⁵⁹³. Другое предписание о том, что «только по окончании перевода творений одного святого отца переходить к переводу другого»⁵⁹⁴, исполнялось только на первых порах издания ТСО; впоследствии, когда переводческая деятельность приобрела широкий размах, одновременно стали переводить двух (а иногда и более) авторов.

Как известно, в ТСО прежде всего издавались переводы сочинений греческих отцов классического периода. За вышеуказанный период (1843–1891) силами МДА в ТСО были переведены и изданы сочинения свт. Григория Богослова (1843, 1844, 1847, 1848), свт. Василия Великого (1845–1848), прп. Ефрема Си-

—278—

рина (1848–1853), свт. Афанасия Александрийского (1851–1853), свт. Кирилла Иерусалимского (1855), блж. Феодорита Кирского (1855–1857, 1859, 1861), прп. Нила Синайского (1858–1859), св. Исидора Пелусиота (1859, 1860), свт. Григория Нисского (1861–1865, 1871), свт. Епифания Кипрского (1863, 1864, 1872, 1880–1885) и свт. Кирилла Александрийского (1880–1891 и далее). Отдельно от ТСО Академия издала творения преподобных Иоанна Лествичника (1851), Макария Египетского (1852) и Исаака Сирина (1854).

Переводческая работа велась достаточно быстро и профессионально. Душой всего дела был протоиерей Петр Спиридонович Делицин, который с самого начала издания ТСО вплоть до кончины своей в 1863 г. нёс на себе преобладающую тяжесть редакторских трудов: при его непосредственном и самом деятельном участии за первые 20 лет издания ТСО вышло 48 томов святоотеческих творений в русском переводе. П. Делицин так полюбил занятия переводами, что они стали его насущной потребностью; известно, что он переводил и редактировал не менее чем по 10 часов в сутки⁵⁹⁵. В работе над первыми выпусками, помимо названных выше профессоров, переводами и редакцией занимались бакалавры Академии (А. С. Терновский, П. К. Славолюбов и др.). Часть творений прп. Ефрема Сирина, сохранившихся только на сирийском языке, переводил бакалавр еврейского языка А. К. Соколов (впоследствии протоиерей, † 1884).

Переводы, как правило, выполнялись на достаточно высоком уровне, тексты, подготавливаемые для издания, проходили строгую литературную правку. В процессе перевода привлекались иногда доступные греческие и древнерусские рукописи, с которыми постоянно сверялся текст используемого издания, а выявленные разночтения указывались в примечаниях⁵⁹⁶. Эта текстологическая

—279—

работа сохраняет своё значение и до сих пор, особенно при отсутствии современных критических изданий. Для обсуждения переводов периодически собирались редакционные советы. Переводчики стремились не к дословному, но смысловому переводу, руководствуясь словами свт. Филарета (Дроздова): «Если же встретится выражение, которое имеет неблаговидный смысл: надобно найти в нём существенную мысль святого отца, которая должна быть чиста, и по ней устроить перевод, верный если не по букве, то идее святого отца»⁵⁹⁷.

Переводчики пользовались доступными им на тот момент западными изданиями. После 1857 г. стали доступны первые тома греческой патрологии Ж.-П. Миня (Patrologia Graeca. Parisiis, 1857–1866. T. 1–161. Сокращение: PG)⁵⁹⁸, которые столь же быстро стали поступать в библиотеку Академии, сколь тома латинской патрологии Ж. П. Миня; последняя, как известно, стала выписываться по инициативе А. В. Горского, как только начала выходить (Patrologia Latina. Parisiis, 1844–1864. T. 1–225)⁵⁹⁹. Ho переводить по греческой патрологии смогли не ранее 1863 г., когда вышли собрания сочинений свт. Епифания Кипрского и свт. Григория Нисского; возможно, при дальнейшей росписи их русских переводов время перехода на PG будет уточнено. Возникает вопрос, по каким книгам делались переводы до «переломного» года. Точно известно, что сочинения свт. Григория Богослова переводи-

—280—

ли по Я. Биллию⁶⁰⁰. При этом, по описанию проф. И. Корсунского, они располагались по Бенедиктинскому изданию Д. Клемансета⁶⁰¹. Сочинения прп. Ефрема Сирина переводили по изданию И. Ассемани⁶⁰², которое вплоть до настоящего времени не утеряло своего научного значения. Можно предположить, что сочинения других отцов (прежде всего свт. Василия Великого и свт. Афанасия Александрийского) переводили по наиболее современным из имевшихся в академической библиотеке изданиям⁶⁰³.

Поскольку в русском переводе ссылки на оригинальный текст не делались, при попытке сопоставить перевод с оригиналом воз-

—281—

никает много трудностей. Чтобы восполнить этот пробел, было решено сделать библиографическую роспись святоотеческих переводов, опубликованных в ТСО. В данном номере журнала предлагается роспись сочинений свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Афанасия Александрийского и прп. Ефрема Сирина (греческое и сирийское собрания), переведенных и опубликованных за первые двенадцать лет издания ТСО (1843–1854).

В росписи указываются: год издания, переводимый автор, часть (последовательная отдельная для каждого автора нумерация), том ТСО (обычно в год издавалось два тома, нумерация томов сплошная), книга (четыре книги составляли два тома, при параллельной работе над переводом сочинений двух авторов обычно один из них в книге 1-й и 2-й, а второй – в 3-й и 4-й). Подобная система оказалась слишком сложной, и в результате поиск святоотеческих творений в библиотеках затруднён. Так, в ТСО, имеющихся в библиотеке МДА, части переплетались вместе, а общий номер и номер тома не указывались. В таком случае мы пользовались оглавлениями и общей нумерацией, что позволило ликвидировать все лакуны. Роспись ТСО осложняется ещё тем, что отдельные тома выходили в качестве дополнительных частей без серийных номеров, хотя в нумерации самих частей последовательность сохранялась. В результате в каталогах с росписью содержания ТСО, имеющихся в государственных библиотеках (Российской государственной библиотеке, Фундаментальной библиотеке МГУ), невозможно обнаружить, например, некоторые части творений свт. Григория Богослова или блж. Феодорита Кирского. Поскольку многие тома ТСО неоднократно переиздавались, неизбежно возникала путаница при каталогизации творений того или иного автора и параллельных отсылках ко всей серии. Из авторов, включенных в настоящую роспись, подобная ситуация сложилась с творениями свт. Григория Богослова, которые первоначально вышли в 4-х частях, впоследствии добавились еще 5-я и 6-я дополнительные части (1847, 1848), изданные вне общей нумерации ТСО (в рос-

—282—

писи они помещены согласно общему хронологическому порядку ТСО)⁶⁰⁴. Расписанные ниже творения других святых отцов издавались без сбоев нумерации. Произведения свт. Василия Великого вышли в 7 частях; прп. Ефрема Сирина – в 8 частях; свт. Афанасия Александрийского – в 4 частях.

Роспись включает в себя: русское название; номер, латинское название и указание на сомнительное или неподлинное авторство⁶⁰⁵ по современной компьютерной версии TLG (Thesaurus Linguae Graecae Е); номер по справочнику греческой патристики CPG (Clavis Patrum Graecorum – «Ключ греческих отцов»)⁶⁰⁶ и координаты по греческой патрологии Ж.-П. Миня (PG)⁶⁰⁷. Адрес по PG указывется всегда, в том числе и тогда, когда текст TLG брался из PG. Знаком * отмечены адреса в TLG, если тексты даны в TLG не по PG, а по другим (обычно новейшим) изданиям. Рядом с номерами страниц по ТСО в квадратных скобках указываются номера страниц по современным репринтам или переизданиям творений⁶⁰⁸. При росписи творений свт. Василия Великого номера страниц первого отдельного дореволюционного издания (которое

—283—

переиздано, но только частично) не указываются, поскольку полностью совпадают с ТСО⁶⁰⁹. При росписи сирийских сочинений прп. Ефрема Сирина указываются только страницы по ТСО и по репринту, так как их нет ни в PG, ни в TLG, ни в CPG. Сокращение Sp. (spurium) обозначает подложное сочинение, Dub. (dubium) – сомнительное или спорное. Особо следует сказать о сочинениях, дошедших под именем прп. Ефрема на греческом языке, которые, по мнению самого авторитетного современного ученого в области сирийского языка С. Брока, не принадлежат этому подвижнику. Такой же точки зрения придерживается и православный греческий патролог С. Пападопулос, допуская, что только меньшая часть греческих сочинений является позднейшей переработкой несохранившихся оригинальных переводов с подлинных сирийских сочинений прп. Ефрема⁶¹⁰. Тем не менее, так же как в TLG и CPG, мы указываем spuria не для всех сочинений, а только для некоторых, чей подложный характер не вызывает сомнений.

Все сочинения последовательно пронумерованы. После росписи ТСО приводятся три указателя, в которых номер, присвоен-

—284—

ный русскому сочинению, сопоставляется с номерами по TLG или по CPG, а также с указанием адреса по PG. Данные указатели позволят уяснить, какие сочинения не были переведены. При сопоставлении можно также оценить последовательность, избранную для русского перевода, и понять, что нужно сделать для ее улучшения при будущих переизданиях или новых переводах.

Роспись ТСО (и шире – всех русских переводов древнецерковной письменности) имеет важное вспомогательное значение для изучения святоотеческого наследия, будь то на языке оригинала или в русском переводе. Авторы статей и докладов на богословские и церковно-исторические темы постоянно сталкиваются с необходимостью указывать ссылки на святоотеческие тексты по греческой патрологии, а также учитывать подлинность или подложность творений. Сопоставление с PG облегчит работу со ссылками и поиском нужных сочинений, номер по TLG поможет оперативно найти греческий оригинальный текст, соответствующий русскому переводу, и наоборот: при помощи приложенных указателей можно быстро найти русский перевод греческого текста TLG. Вместе с тем роспись помогает выявить непереведенные или недопереведённые сочинения отцов вопреки сложившемуся представлению, что они полностью переведены. По результатам статистических расчетов, ставших возможными после росписи ТСО, оказывается, что из подлинных творений на греческом языке четырех интересующих нас отцов не переведено как минимум 37%⁶¹¹, а если учитывать вообще все творения, приписывающиеся им, то и значительно более (подробнее об этом см. в примечаниях к указателям «TLG/CPG – русский перевод»).

Основная часть данной работы, проводившейся при Греческом кабинете МДАиС, выполнена А. Жир-Лебедем (5 курс МДС), К. Илюточкиным (2 курс МДА), С. Кимом (4 курс МДС). Таблицу писем свт. Григория Богослова составил К. Цветков (5 курс

—285—

МДС). В следующих номерах журнала предполагается продолжение росписи ТСО. Мы будем благодарны за все замечания и уточнения.

Особая благодарность выражается А. Г. Дунаеву за общую редакцию росписи, а также за составление одного из указателей («CPG – русский перевод»).

Иеромонах Дионисий (Шленов)

1843

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА. ЧАСТЬ 1

TCO 1. Кн. 1.

[СЛОВА.] ORATIONES. CPG 3010.

1. Слово 1. На Пасху и о своём замедлении. С. 5–9. [T. I. С. 17–20.] TLG 2022/15. In sanctum Pascha et in tarditatem (orat. 1). PG 35. 396–401.

2. Слово 2. К призвавшим в начале, но не сретившим св. Григория, когда он стал пресвитером. С. 10–15. [T. I. С. 20–23.] TLG 2022/16. Apologetica (orat. 2). PG 35. 408–513.

3. Слово 3. В котором Григорий Богослов оправдывает удаление свое в Понт. по рукоположении во пресвитера, и потом возвращение оттуда; также учит, как важен сан священства, и каков должен быть епископ. С. 16–84. [T. I. С. 23–65.] TLG 2022/17. Ad eos qui ipsum acciverant nec occurrerant (orat. 3). PG 35. 517–525.

4. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана. С. 84–178. [T. I. С. 65–122.] TLG 2022/18. Contra Julianum imperatorem 1 (orat. 4). PG 35. 532–664.

TCO 1. Кн.2.

5. Слово 5. Второе обличительное на царя Юлиана. С. 179–216. [T. I. С. 122–145.] TLG 2022/19. Contra Julianum imperatorem 2 (orat. 5). PG 35. 664–720.

6. Слово 6. О мире говоренное в присутствии отца, после предшествовавшего молчания, по случаю воссоединения монашествующих. С. 217–240. [T. I. с. 145–159.] TLG 2022/20. De расе 1 (orat. 6). PG 35. 721–752.

7. Слово 7. Надгробное брату Кесарию, говоренное ещё при жизни родителей.

—286—

С. 241–267. [Т. I. С. 159–176.] TLG* 2022/5. Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7). PG 35, 753–788.

8. Слово 8. Надгробное Горгонин, сестре св. Григория Назианзина. С. 268–288. [T. I. С. 176–189.] TLG 2022/21. In laudem sororis Gorgoniae (orat. 8). PG 35, 789–817.

9. Слово 9. Защитительное, по рукоположении св. Григория Богослова во епис

копа Сасимского, говоренное им отцу своему Григорию, в присутствии Василия Великого. С. 289–294. [T. I. С. 189–192.] TLG 2022/22. Ароlogeticus ad patrem (orat. 9). PG 35, 820–825.

10. Слово 10. Защитительное, по возвращении св. Григория Богослова из уединения, говоренное им отцу своему и Василию Великому. С. 295–298. [T. I. С. 192–194.] TLG 2022/23. In seipsum ad patrem et Basilium magnum (orat. 10). PG 35, 828–832.

11. Слово 11. Говоренное брату Василия Великого, св. Григорию, епископу Нисскому, когда он пришел к св. Григорию Богослову, по рукоположении во епископа. С. 299–306. [T. I. С. 194–199.] TLG 2022/24. Ad Gregorium Nyssenum (orat. 11). PG 35, 832–841.

12. Слово 12. Говоренное отцу, когда поручил ему попечение о Назианской церкви. С. 307–313. [T. I. С. 199–202.] TLG 2022/25. Ad patrem (orat. 12). PG 35, 844–849.

13. Слово 13. Произнесенное при рукоположении Евлалия во епископа Доарского. С. 314–317. [T. I. С. 202–204.] TLG 2022/26. In consecratione Eulalii Doarensium episcopi (orat. 13). PG 35, 852–856.

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА ЧАСТЬ 2

ТСО 2. Кн. 3.

14. Слово 14. О любви к бедным. С. 1–46. [T. I. С. 204–231.] TLG 2022/27. De pauperum amore (orat. 14). PG 35, 857–909.

15. Слово 15. Говоренное в присутствии отца, который безмолвствовал от скорби после того, как град опустошил поля. С. 47–69. [T. I. С. 231–244.] TLG 2022/28. In patrem tacentem (orat. 15). PG 35, 912–933.

16. Слово 16. В память святых мучеников Маккавеев. С. 70–86. [T. I. С. 244–254.] TLG 2022/29. In Machabaeorum laudem (orat. 16). PG 35, 933–964.

17. Слово 17. Говоренное встревоженным жителям Назианза и прогневанному градоначальнику. С. 87–99. [Т. I. С. 254–261.] TLG 2022/30. Ad cives Nazianzenos (orat. 17). PG 35, 964–981.

18. Слово 18. Говоренное в похвалу отцу и в утешение матери Нонне в присутствии св. Василия, к которому обращено вступительное слово. С. 100–

—287—

146. [T. I. С. 261–289.] TLG 2022/31. Funebris oratio in patrem (orat. 18). PG 35. 985–1044.

19. Слово 19. Говоренное св. Григорием Богословом о словах своих Юлиану, производившему народную перепись и уравнение податей. С. 147–162. [T. I. С. 289–298.] TLG 2022/32. Ad Julianum tributorum exaequatorem (orat. 19). PG 35. 1044–1064.

TCO 2. Kн. 4.

20. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Св. Троицы. С. 163–175. [T. I. С. 298–305.] TLG 2022/33. De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20). PG 35. 1065–1080.

21. Слово 21. Похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому. С. 176–213. [T. I. С. 305–327.] TLG 2022/34. In laudem Athanasii (orat. 21). PG 35. 1081–1128.

22. Слово 22. О мире, говоренное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения. С. 214–227. [T. I. С. 327–336.] TLG 2022/35. De расе 2 (orat. 22). PG 35. 1132–1152.

23. Слово 23. О мире, говоренное в Константинополе по случаю распри, происшедшей в народе о некоторых несогласных между собой епископах. С. 228–245. [T. I. С. 336–346.] TLG 2022/36. De расе 3 (orat. 23). PG 35. 1152–1168.

ТСО 3. Кн. 1.

33. Слово 33. Против ариан и о самом себе. С. 165–182. [T. I. С. 481–492.] TLG 2022/41. Contra Arianos et de seipso (orat. 33). PG 36. 213–237.

34. Слово 34. К пришедшим из Египта. С. 183–194. [T. I. С. 492–499.] TLG 2022/42. In Aegyptiorum adventum (orat. 34). PG 36. 241–256.

35. Слово 35. В память мучеников и против ариан. С. 195–199. [T. I. С. 499–502.] TLG 2022/43. De martyribus et adversus Arianos (orat. 35) [Sp.]. PG 36. 257–261.

36. Слово 36. О себе самом и к говорившим, что св. Григорий желает Константинопольского престола. С. 200–212. [T. I. С. 502–510.] TLG 2022/44. De seipso et ad eos qui ipsum cathedram Constantinopolitanam affectare dicebant (orat. 36). PG 36. 265–279.

37. Слово 37. На Евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия», и проч. С. 213–233. [T. I. С. 510–522.] TLG 2022/45. In dictum evangelii: «Cum consummasset Jesus hos sermones» (orat. 37). PG 36. 281–308.

38. Слово 38. На Богоявление, или на Рождество Спасителя. С. 234–251. [T. I. С. 522–532.] TLG 2022/46. In theophania (orat. 38). PG 36. 312–333.

—289—

39. Слово 39. На святые светы явлений Господних. С. 252–271. [T. I. с. 532–544.] TLG 2022/47. In sancta lumina (orat. 39). PG 36. 336–360.

40. Слово 40. На Святое Крещение. С. 272–322. [Т. I. С. 544–575.] TLG 2022/48. In sanctum baptisma (orat. 40). PG 36. 360–425.

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА. ЧАСТЬ 4

ТСО 4. Кн.З.

24. Слово 24. В похвалу св. священномученика Киприана, говоренное на другой день его памяти, по возвращении Григориевом из села. С. 246–265. [T. I. С. 346–357.] TLG 2022/37. In laudem Cypriani (orat. 24). PG 35, 1169–1193.

25. Слово 25. В похвалу философа Ирона, возвратившегося из изгнания. С. 266–290. [T. I. С. 357–372.] TLG 2022/38. In laudem Heronis philosophi (orat. 25). PG 35. 1197–1225.

26. Слово 26. Произнесенное св. Григорием Богословом о себе самом, когда он. после Максимова покушения занять архиепископский престол в Константинополе. возвратился из села. С. 291–312. [T. I. С. 372–385.] TLG 2022/39. In seipsum, cum rure rediisset. post ea quae a Maximo perpetrata fuerant (orat. 26). PG 35. 1228–1252.

—288—

1844

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА. ЧАСТЬ 3

ТСО 3. Кн. 1.

27. Слово 27. Против евномиан и о богословии первое, или предварительное. с. 5–15. [T. I. С. 385–391.] TLG* 2022/7. Adversus Eunomianos (orat. 27). PG 36. 12–26.

28. Слово 28. О богословии второе. С. 16–51. [T. I. С. 391–413.] TLG* 2022/8. De theologia (orat. 28). PG 36. 26–72.

29. Слово 29. О богословии третье, о Боге Сыне первое. С. 52–77. [T. I. С. 413–429.] TLG* 2022/9. De Filio (orat. 29). PG 36. 73–104.

30. Слово 30. О богословии четвёртое, о Боге Сыне второе. С. 78–102. [T. I. с. 429–444·] TLG* 2022/10. De Filio (orat. 30). PG 36. 104–134.

31. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе. С. 103–133. [T. I. С. 444–463.] TLG* 2022/11. De Spiritu Sancto (orat. 31). PG 36. 134–173.

32. Слово 32. О соблюдении доброго порядка в собеседовании, и о том. что не всякий человек и не во всякое время может рассуждать о Боге. С. 134–164. [T. I. С. 463–481.] TLG 2022/40. De moderatione in disputando (orat. 32). PG 36. 173–212.

ТСО З. Кн. 2.

33. Слово 33. Против ариан и о самом себе. С. 165–182. [T. I. С. 481–492.] TLG 2022/41. Contra Arianos et de seipso (orat. 33). PG 36. 213–237.

34. Слово 34. К пришедшим из Египта. С. 183–194. [T. I. С. 492–499.] TLG 2022/42. In Aegyptiorum adventum (orat. 34). PG 36. 241–256.

35. Слово 35. В память мучеников и против ариан. С. 195–199. [T. I. С. 499–502.] TLG 2022/43. De martyribus et adversus Arianos (orat. 35) [Sp.]. PG 36. 257–261.

36. Слово 36. О себе самом и к говорившим, что св. Григорий желает Константинопольского престола. С. 200–212. [T. I. С. 502–510.] TLG 2022/44. De seipso et ad eos qui ipsum cathedram Constantinopolitanam affectare dicebant (orat. 36). PG 36. 265–279.

37. Слово 37. На Евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия», и проч. С. 213–233. [T. I. С. 510–522.] TLG 2022/45. In dictum evangelii: «Cum consummasset Jesus hos sermones» (orat. 37). PG 36. 281–308.

38. Слово 38. На Богоявление, или на Рождество Спасителя. С. 234–251. [T. I. С. 522–532.] TLG 2022/46. In theophania (orat. 38). PG 36. 312–333.

—289—

39. Слово 39. На святые светы явлений Господних. С. 252–271. [T. I. с. 532–544.] TLG 2022/47. In sancta lumina (orat. 39). PG 36. 336–360.

40. Слово 40. На Святое Крещение. С. 272–322. [Т. I. С. 544–575.] TLG 2022/48. In sanctum baptisma (orat. 40). PG 36. 360–425.

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА. ЧАСТЬ 4

ТСО 4. Кн. 3.

41. Слово 41. На Святую Пятидесятницу. С. 5–23. [T. I. С. 575–586.] TLG 2022/49. In pentecosten (orat. 41). PG 36. 428–452.

42. Слово 42. Прощальное, произнесённое во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов. С. 24–51. [T. I. С. 586–602.] TLG 2022/50. Supremum vale (orat. 42). PG 36. 457–492.

43. Слово 43. Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской. С. 52–140. [T. I. С. 602–655.] TLG* 2022/6. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia (orat. 43). PG 36. 493–606.

44. Слово 44. В неделю новую, на весну и память мученика Маманта. С. 141–151. [T. I. С. 655–661.] TLG 2022/51. In novam Dominicam (orat. 44). PG 36. 608–621.

45. Слово 45. На Святую Пасху. С. 152–184. [Т. I. С. 661–680.] TLG 2022/52. In sanctum Pascha (orat. 45). PG 36. 624–664.

TCO 4. Кн. 4.

[БОГОСЛОВСКИЕ ПОСЛАНИЯ.] TLG 2022/2. EPISTULAE THEOLOGICAE. CPG 3032.

46. Послание 1. К монаху Евагрию, о Божестве. С. 185–190. [T. II. С. 3–6]⁶¹².

47. Послание 2. К Нектарию, епископу Константинопольскому. С. 191–194. [T. II. С. 6–8.] Epistula СС II. Ad Nectarium Constantinopolitanum episcopum. PG 37, 330–333.

48. Послание 3. К пресвитеру Кледонию. Против Аполлинария – первое. С. 195–207. [T. II. С. 8–15.] Epistula CI. Ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium I. PG 37, 174–193.

49. Послание 4. К Кледонию, против Аполлинария – второе. С. 208–214.

—290—

[T. II. С. 15–19.] Epistula СII. Ad Cledonium presbyterum contra Apollinarium II. PG 37.194–201.

ПЕСНОПЕНИЯ ТАИНСТВЕННЫЕ

[СТИХОТВОРЕНИЯ ДОГМАТИЧЕСКИЕ.] TLG 2022/59. CARMINA DOGMATICA. CPG 3034.

50. Слово 1. О началах. С. 215–216. [T. II. С. 19–20.] De Patre (carm. 1). PG 37. 397–401.

51. Слово 2. О Сыне. С. 217–220. [Т. II. С. 20–22.] De Filio (carm. 2). PG 37. 401–408.

52. Слово 3. О Святом Духе. С. 221–225. [Т. II. С. 22–24.] De Spiritu Sancto (carm. 3). PG 37. 408–415.

53. Слово 4. О мире. С. 226–230. [T. II. С. 24–27.] De mundo (carm. 4). PG 37. 415–424.

54. Слово 5. О промысле. С. 231–234. [T. II. С. 27–29.] De providentia (carm. 5). PG 37. 424–430.

55. Слово 6. Об умных сущностях. С. 235–239. [T. II. С. 29–31.] De substantiis mente praeditis (carm. 7). PG 37. 438–446.

56. Слово 7. О душе. С. 240–245. [T. II. С. 31–35.] De anima (carm. 8). PG 37. 446–456.

57. Слово 8. О заветах и пришествии Христовом. С. 246–249. [T. II. С. 35–37.] De testamentis et adventu Christi (carm. 9). PG 37. 456–464.

[НРАВСТВЕННЫЕ СТИХОТВОРЕНИЯ.] TLG 2022/60. CARMINA MORALIA. CPG 3035.

58. Слово 9. О человеческой добродетели. С. 250–257. [T. II. С. 37–4L] De virtute (carm. 9/10). PG 37. 667–680.

59. Слово 10. О человеческой природе. С. 258–263. [T. II С. 41–45.] De humana natura (carm. 4). PG 37. 755–765.

60. Слово 11. О малоценности внешнего человека и о суете настоящего. С. 264–272. [T. II С. 45–49.] De exterioris hominis vilitate (carm. 15). PG 37. 766–778.

61. Слово 12. Блаженства и определения духовной жизни. С. 273–277. [Т. II. С. 49–52.] Variorum vitae generum beatitudines (carm. 17). PG 37. 781–786.

СТИXI О САМОМ СЕБЕ. TLG 2022/61. CARMINA DE SE IPSO. CPG 3036.

62. Стихи о самом себе, в которых св. Богослов скрытным образом поощряет нас к жизни во Христе. С. 278–302. [T. II. С. 52–67.] De rebus suis. PG 37, 969–1017.

63. Плач о страданиях души своей. С. 303–315. [T. II. С. 67–74.] De animae suae calamitatibus carmen lugubre. PG 37, 1353–1378.

—291—

64. Жалобы на свои страдания. С. 316–320. [T. II. С. 74–77.] Querela de suis calamitatibus. PG 37, 1271–1279.

65. О суетности и неверности жизни, и об общем всем конце. С. 321–322. [T. II. С. 77–78.] De vitae huius vanitate atque incertitudine. PG 37, 1300–1305.

66. Плач о собственных своих бедствиях и молитва ко Христу о прекращении жизни. С. 323–325. [T. II. С. 78–79.] Aerumnas suas luget, Christumque obsecrat ut sibi vitae finem afferat. PG 37, 1344–1346.

67. К самому себе, в вопросах и ответах. С. 326 –327. [T. II. С. 79–80.] Ad seipsum per interrogationem et responsionem. PG 37, 1346–1349.

68. Молитва ко Христу. С. 328. [T. II. С. 80.] Oratio ad Christum. PG 37, 1423–1425.

69. Сон о храме Анастасии, который св. Григорием был устроен в Константинополе. С. 329–333. [T. II. С. 81–83.] Somnium de Anastasiae ecclesia, quam in urbe Constantini extruxit. PG 37, 1254–1261.

70. На безмолвие во время поста. С. 348–357. [T. II. С. 92–97.] In silentium jejunii. PG 37, 1307–1322.

71. Песнь Христу после безмолвия, в Пасху. С. 357–359. [T. II. С. 97–98.] Hymnus ad Christum post silentium, in Paschate. PG 37, 1326–1329.

[СТИXI, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ДРУГИМ.] TLG 2022/62. CARMINA QUAE SPECTANT AD ALIOS. CPG 3037.

72. Увещательное послание Геллению, о монахах. С. 334–347. [T. II. С. 83–92.] Ad Hellenium pro monachis exhortatorium (carm. 1). PG 37, 1451–1477.

[НРАВСТВЕННЫЕ СТИХОТВОРЕНИЯ.] TLG 2022/60. CARMINA MORALIA. CPG 3035.

73. Мысли, писанные двустишиями. С. 360–363. [T. II С. 98–100.] Distichae sententiae (carm. 31). PG 37, 910–916.

74. Двустишия. C. 364–369. [T. II C. 100–104.] Aliae generis eiusdem sententiae (carm. 32) [Sp.]. PG 37, 916–927.

В конце тома представлены приложения с отдельной нумерацией страниц: «Таблица для отыскания по изданию Биллия и сделанным с оного славянским переводам слов и посланий Св. Григория Богослова. помещённых в издании творений Св. Отцев. С. II–IV. Указатель мест Священного Писания, объясняемых в творениях Св. Григория Богослова или приводимых в доказательство истин христианскою учения. С. V–X. Алфавитный указатель предметов, содержащихся в четырёх частях творений Св. Григория Богослова. С. XI–LXXVII».

—292—

1845

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 1

ТСО 5. Кн. 1.

БЕСЕДЫ НА ШЕСТОДНЕВ. TLG* 2040/1. HOMILIAE IN HEXAEMERON. CPG 2835.

75. Беседа 1. В начале сотвори Бог небо и землю. С. 1–20. PG 29, 4–28.

76. Беседа 2. О том, что земля была невидима и не устроена. (Быт.1:1) С. 21–40. PG 29. 28–52.

77. Беседа 3. О тверди. С. 40–60. PG 29, 52–77.

78. Беседа 4. О собрании вод. С. 61–74. PG 29, 77–93.

79. Беседа 5. О прозябениях земли. С. 75–94. PG 29, 93–117.

80. Беседа 6. О сотворении небесных светил. С. 95–120. PG 29, 117–148.

81. Беседа 7. О пресмыкающихся. С. 121–135. PG 29, 148–164.

82. Беседа 8. О птицах. С. 136–156. PG 29, 164–188.

83. Беседа 9. О животных земных. С. 157–174. PG 29, 188–208.

ТСО 5. Кн.2.

БЕСЕДЫ НА ПСАЛМЫ. TLG 2040/18. HOMILIAE SUPER PSALMOS. CPG 2836.

84. На первую часть первого псалма. С. 177–192. PG 29, 209–228.

85. На 7 псалом. С. 193–211. PG 29. 228–249.

86. На окончание 14 псалма. С. 212–225. PG 29, 264–280.

87. На 28 псалом. С. 226–247. PG 29. 280–305.

88. На 29 псалом. С. 248–261. PG 29. 305–324.

89. На 32 псалом. С. 262–283. PG 29. 324–349.

90. На 33 псалом. С. 284–314. PG 29. 349–388.

91. На 44 псалом. С. 315–337. PG 29. 388–416.

92. На 45 псалом. С. 338–351. PG 29. 416–432.

93. На 48 псалом. С. 352–375. PG 29. 432–460.

94. На 59 псалом. С. 376–384. PG 29. 460–469.

95. На 61 псалом. С. 385–396. PG 29. 469–484.

96. На 114 псалом. С. 397–406. PG 29. 484–493.

—293—

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 2

ТСО 6. Кн. 3.

97. Толкование на пророка Исаию. Гл. 1–5. С. 3–248. TLG* 2040/9. Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.]. CPG 2911. PG 30. 118–425.

TCO 6. KH. 4.

98. Толкование на пророка Исаию. Гл. 6–16. С. 249–446. TLG* 2040/9. Enarratio in prophetam Isaiam [Dub.]. CPG 2911. PG 30. 425–668. CPG 2911.

1846

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 3

TCO 7. Кн. 1.

99. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. С. 3–230. TLG 2040/19. Adversus Eunomium (libri 5). CPG 2837. PG 29. 497–669, 672–768.

TCO 7. Kн. 2.

100. О Святом Духе. С. 231–358. TLG* 2040/3. De Spiritu Sancto. CPG 2839. PG 32. 68–217.

101. Нравственные правила (80 правил). С. 359–496. TLG 2040/51. Regulae morales. CPG 2877. PG 31. 692–869.

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 4

TCO 8. Кн. 3.

БЕСЕДЫ 1–11. HOMILIAE.

102. Беседа 1. О посте 1-я. С. 1–17. TLG 2040/20. De jejunio (homilia 1). CPG 2845. PG 31. 164–184.

103. Беседа 2. О посте 2-я. С. 18–29. TLG 2040/21. De jejunio (homilia 2). CPG 2846. PG 31. 185–197.

104. Беседа 3. На слова: «Внемли себе» (Втор.15:9). С. 30–46. TLG* 2040/6. Homilia in illud: Attende tibi ipsi. CPG 2847. PG 31. 197–217.

—294—

105. Беседа 4. О благодарении. С. 47–62. TLG 2040/22. Homilia de gratiarum actione. CPG 2848. PG 31. 217–237.

106. Беседа 5. На память св. мученицы Иулитты и продолжение сказанного в предыдущей беседе о благодарении. С. 63–83. TLG 2040/23. Homilia in martyrem Julittam. CPG 2849. PG 31. 237–261.

107. Беседа 6. На слова из Евангелия от Луки: «Разорю житницы моя и большыя созижду» (Лк.12:8). и о любостяжательности. С. 84–98. TLG 2040/7. Homilia in illud: Destruam horrea mea. CPG 2850. PG 31. 261–277.

108. Беседа 7. К обогащающимся. С. 99–120. TLG 2040/8. Homilia in divites. CPG 2851. PG 31, 277–304.

109. Беседа 8. Во время голода и засухи. С. 121–141. TLG 2040/24. Homilia dicta tempore famis et siccitatis. CPG 2852. PG 31. 304–328.

110. Беседа 9. О том, что Бог не виновник зла. С. 142–162. TLG 2040/25. Quod Deus non est auctor malorum. CPG 2853. PG 31. 329–353.

111. Беседа 10. На гневливых. C. 163–178. TLG 2040/26. Homilia adversus eos qui irascuntur. CPG 2854. PG 31. 353–372.

112. Беседа 11. О зависти. С. 179–192. TLG 2040/27. Homilia de invidia. CPG 2855. PG 31. 372–385.

TCO 8. KH. 4.

БЕСЕДЫ 12–26. HOMILIAE.

113. Беседа 12. На начало книги Притчей. (Притч.1:1–5) С. 193–223. TLG 2040/28. Homilia in principium proverbiorum. CPG 2856. PG 31. 385–424.

114. Беседа 13. Побудительная к принятию св. Крещения. С. 224–242. TLG 2040/29. Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma. CPG 2857. PG 31. 424–444.

115. Беседа 14. На упивающихся. C. 243–257. TLG 2040/30. In ebriosos. CPG 2858. PG 31. 444–464.

116. Беседа 15. О вере. C. 258–264. TLG 2040/31. De fide. CPG 2859. PG 31. 464–472.

117. Беседа 16. На слова: «В начале бе Слово» (Ин.1:1). С. 265–27. TLG 2040/32. In illud: In principio erat Verbum. CPG 2860. PG 31. 472–481.

118. Беседа 17. На день св. мученика Варлаама. С. 274–279. TLG 2040/33. In Barlaam martyrem [Sp.]. CPG 2861. PG 31. 484–489.

119. Беседа 18. На день св. мученика Гордия. С. 280–294. TLG 2040/34. In Gordium martyrem. CPG 2862. PG 31. 489–508.

120. Беседа 19. На святых 40 мучеников. C. 295–308. TLG 2040/35. In quadraginta martyres Sebastenses. CPG 2863. PG 31. 508–525.

121. Беседа 20. О смиренномудрии. C. 309–321. TLG 2040/36. De humilitate. CPG 2865. PG 31. 525–540.

—295—

122. Беседа 21. О том, что не должно прилепляться к житейскому, и о пожаре, бывшем вне церкви. С. 322–343. TLG 2040/37. Quod rebus mundanis adhaerendum non sit. CPG 2866. PG 31, 540–564.

123. Беседа 22. К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями. С. 344–366. TLG* 2040/2. De legendis gentilium libris ad adolescentes. CPG 2867. PG 31, 564–589.

124. Беседа 23. На день св. мученика Маманта. С. 367–375. TLG 2040/38. In Mamantem martyrem. CPG 2868. PG 31, 589–600.

125. Беседа 24. Против савеллиан. Ария и аномеев. С. 376–390. TLG 2040/39. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos. [Sp., vide CPG 3674.] CPG 2869. PG 31, 600–617.

126. Беседа 25. О милости и суде. С. 391–397. TLG 2040/69. Homilia de misericordia et judicio [Sp.]. CPG 2929. PG 31, 1705–1714.

127. Беседа 26. Утешение больному. С. 398–404. TLG 2040/68. Consolatoria ad aegrotum [Sp.] (sub auctore Proclo⁶¹³). CPG 5834 (Proclus Constantinopolitanus. Homiliae. Homilia XXXV, Consolatoria). PG 31, 1713–1722.

1847

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 5

TCO 9. Кн. 1.

О ПОДВИЖНИЧЕСТВЕ.

128. 1. О суде Божием. С. 5–20. TLG 2040/43. Prologus 7 (de judicio Dei). CPG 2885. PG 31, 653–676.

129. 2. О вере. С. 21–31. TLG 2040/45. Prologus 8 (de fide). CPG 2886. PG 31, 676–692.

130. 3. Предначертание подвижничества. С. 32–36. TLG 2040/40. Sermo 10 (praevia institutio ascetica) [Dub.]. CPG 2888. PG 31, 620–625.

131. 4. Слово подвижническое и увещательное об отречении от мира. С. 37–52. TLG 2040/41. Sermo 11 (sermo asceticus et exhortatio de renuntiatione mundi) [Dub.]. CPG 2889. PG 31, 625–648.

132. 5. Слово о подвижничестве первое. С. 53–55. TLG 2040/42. Sermo 12 (de ascetica disciplina) [Dub.]. CPG 2890. PG 31, 648–652.

133. 6. Слово о подвижничестве второе. С. 56–64. TLG 2040/44. Sermo 13 (sermo asceticus) [Dub.]. CPG 2891. PG 31, 869–881.

—296—

134. 7. Слово о подвижничестве третье. С. 65–70. TLG 2040/46. Prologus 5 (sermo asceticus) [Dub.]. CPG 2883. PG 31. 881–888.

TCO 9. Kн.2.

ПРАВИЛА. ПРОСТРАННО ИЗЛОЖЕННЫЕ В ВОПРОСАХ И ОТВЕТАХ.

135. Вступление. С. 73–80. TLG 2040/47. Prologus 4 (prooemium in asceticum magnum). CPG 2881. PG 31. 889–901.

136. Правила, пространно изложенные. С. 81–175. TLG 2040/48. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae fusius tractatae). CPG 2875. PG 31. 905–1052.

ПРАВИЛА. КРАТКО ИЗЛОЖЕННЫЕ В ВОПРОСАХ И ОТВЕТАХ.

137. Вступление. С. 179–180. TLG 2040/49. Prologus 3 (prooemium in regulas brevius tractatas). CPG 2880. PG 31. 1080.

138. Правила, кратко изложенные. С. 181–315. TLG 2040/50. Asceticon magnum sive Quaestiones (regulae brevius tractatae). CPG 2876. PG 31. 1080–1305.

139. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве. С. 376–468. TLG 2040/74. Constitutiones asceticae [Sp.]. CPG 2895. PG 31. 1321–1428.

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 6

ТСО 10. Кн. 3.

ПИСЬМА К РАЗНЫМ ЛИЦАМ. TLG* 2040/4. EPISTULAE. CPG 2900. PG 32. 220–1112.

Отдел I. Письма, написанные Василием Великим прежде епископства (357–370 г.). Classis I.

140. Письма 1–38. С. 3–105. Epistulae I–XXXVIII. PG 32. 220–340.

141. Письма 39–43. С. 105–133. Epistulae XLII–XLVI. PG 32. 348–381.

Отдел II. Письма, написанные св. Василием во время епископства (370–378 г.). Classis II.

142. Письма 44–72. С. 134–192. Epistulae XLVIII–LXXVI. PG 32. 384– 452.

—297—

TCO 10. Кн. 4.

Отдел II. Письма, написанные св. Василием во время епископства. Classis II.

143. Письма 73–112. С. 193–368. Epistulae LXXVII–CXVI. PG 32. 452–533.

144. Письма 113–160. С. 261–348. Epistulae CXVIII– CLXV. PG 32. 536–640.

145. Письма 161–179. С. 349–368. Epistulae CLXVIII–CLXXXVI. PG 32. 640–664.

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА. ЧАСТЬ 5

ТСО [без номера]

СТИХОТВОРЕНИЯ: TLG 2022/59. CARMINA DOGMATICA. CPG 3034: TLG 2022/60. CARMINA MORALIA. CPG 3035: TLG 2022/61. CARMINA DE SE IPSO. CPG 3036: TLG 2022/57*⁶¹⁴. EPIGRAMMATA. CPG 3039: TLG 2022/57*. EPITAPHIA. CPG 3038.

Песнь Богу. С. 1–3. [T. II. С. 104–105.] TLG 2022/59. CPG 3034 (Carmina dogmatica).

146. 1. Hymnus ad Deum. PG 37. 507.

147. 2. Hymnus alius ad Deum. PG 37. 508.

Молитва ко Христу. С. 3–5. [Т. II. С. 105–106.] TLG 2022/61. CPG 3036 (Carmina de se ipso).

148. 1. Supplicatio ad Christum. PG 37. 1405.

149. 2. Oratio ad Christum. PG 37. 1417.

150. 3. Alia lamentatio. PG 37. 1407.

151. 4. Alia ad Christum. PG 37.1407.

152. 5. Alia ad Christum. PG 37. 1406.

153. 6, 7. Alia. PG 37, 1418.

154. Молитва утренняя. С. 5. [T. II. С. 106.] TLG 2022/61. Precatio matutina. PG 37. 1284. CPG 3036.

155. Молитва вечерняя. С. 5. [T. II. С. 106.] TLG 2022/61. Precatio vesperina. PG 37. 1285. CPG 3036.

156. Молитва на другое утро. С. 6. [T. II С. 106.] TLG 2022/61. Precatio postridiana. PG 37. 1285. CPG 3036.

—298—

Молитва в болезни. С. 6. [T. И. С. 107.] TLG 2022/61. CPG 3036.

157. 1. Precatio in morbo. PG 37. 1418.

158. 2. 3. Oratio ad Christum in morbo. PG 37. 1418.

Молитва шествующего в путь. С. 7–10. [T. II. С. 107–109.]

159. 1. Precatio ante iter suscipiendum. TLG 2022/59. CPG 3034 (Carmina dogmatica). PG 37. 518–520.

160. 2. Alia de prospero itinere precatio. TLG 2022/60. CPG 3035 (Carmina moralia). PG 37. 520–521.

161. 3. Alia precatio. TLG 2022/60. CPG 3035. PG 37. 521–522.

162. 4. Itinerarium Constantinopolitanum. TLG 2022/61. CPG 3036 (Carmina de se ipso). PG 37. 1020–1021.

Плач и моление ко Христу. С. 10–14. [T. II. С. 109–111.] TLG 2022/61. CPG 3036.

163. 1. Luctus. PG 37.1384–1385.

164. 2. De Dei desiderio. PG 37. 1433.

165. 3. Carmen lugubre pro sua anima. PG 37. 1396.

166. 4. Lamentatio ad Christum. PG 37. 1406.

167. 5. Lamentatio ad Christum. PG 37. 1422.

168. 6. Alia lamentatio. PG 37. 1423.

169. 7. Supplicatio ad Christum. PG 37. 1421.

170. 8. De se ipso. PG 37. 1408.

Плач Григория о себе самом. С. 14–17. [T. II. С. 111–113.] TLG 2022/61. CPG 3036.

171. 1. Luctus. PG 37.1286.

172. 2. Carmen supplex. PG 37. 1282.

173. 3. Ad Christum. PG 37. 1305.

174. 4. Lamentatio. PG 37. 1397.

175. 5. Lamentatio alia. PG 37. 1397.

176. 6. Lamentatio. PG 37. 1430–1431.

К самому себе. С. 17–19. [T. II. С. 113–114.] TLG 2022/61. CPG 3036.

177. 1. Ad se ipsum⁶¹⁵. PG 37.1427.

178. 2. 3. Lamentatio. PG 37.1404–1405.

179. 4. In secessionem (XXXIII)⁶¹⁶. PG 37. 1283:13–16.

180. 5. In mortuum mundo. PG 37. 1383.

—299—

К душе своей. С. 19–20. [T. II. С. 114–115.] TLG 2022/61. CPG 3036.

181. 1. Ad animam suam (LXXVIII⁶¹⁷). PG 37. 1425.

182. 2. Ad animam suam (LXXXI). PG 37. 1427.

183. 3. Ad animam suam (LXXIX). PG 37. 1426.

Плач о душе своей. С. 20–22. [T. II. С. 115–116.] TLG 2022/61. CPG 3036.

184. 1. Carmen lugubre pro sua anima. PG 37. 1394–1396.

185. 2. Adhortatio ad se ipsum, ut mentem ad Deum convertat. PG 37. 1431–1432.

186. Упрёки неразумным стремлениям души. С. 22–24. [T. II. С. 116–117.] Objurgatio adversus partem animae rationis expertem. TLG 2022/61. CPG 3036. PG 37. 1381.

На плоть. C. 24–26. [T. II. C. 117–119.] TLG 2022/61. CPG 3036.

187. 1. Adversus carnem. PG 37. 1378–1381.

188. 2. Carmen elegiacum. PG 37. 1287.

На лукавого. C. 26–30. [T. II. C. 119–121.] TLG 2022/61. CPG 3036.

189. 1. Adversus diabolum. PG 37. 1397.

190. 2. Diabolum a se dipellit. ac Christum invocat. PG 37. 1399.

191. 3. Adversus eumdem (LVII). PG 37. 1402.

192. 4. Adversus eumdem (LVIII). PG 37. 1402.

193. 5. Adversus eumdem (LVI). PG 37. 1401.

194. 6. Adversus eumdem (LIX). PG 37. 1403.

195. 7. 8. Adversus eumdem (LX). PG 37. 1403.

196. О брани от бесов. С. 30–31. [T. II. С. 121–122.] TLG 2022/61. De daemonum pugnis. CPG 3036. PG 37. 1428.

197. Разговор c миром. C. 31–32. [T. II. C. 122.] TLG 2022/60. Dialogus cum mundo. CPG 3035 (Carmina moralia). PG 37. 752.

О бренности естества человеческого. С. 32–33. [T. II. С. 122–123.] TLG 2022/60. CPG 3035.

198. 1. De naturae humanae fragilitate. PG 37. 753.

199. 2. De eodem argumento. PG 37. 754.

Жизнь человеческая. C. 33–34. [T. II. C. 123.] TLG 2022/60. CPG 3035.

200. 1. De eodem argumento. PG 37. 787.

201. 2. De vita humana. PG 37. 786.

Покаянная песнь при коние жизни. С. 34–35. [T. II. С. 124.] TLG 2022/61. CPG 3036 (Carmina de se ipso).

202. 1. Carmen deprecatorium. PG 37. 1420.

—300—

203. 2. In exitum vitae. PG 37. 1419.

204. На болезнь. C. 35–39. [T. II. C. 124–127.] TLG 2022/59. Contra diabolum in morbum. CPG 3034 (Carmina dogmatica). PG 37. 1385–1393.

205. О промысле. C. 40–44. [T. II. C. 127–130.] TLG 2022/59. De eodem argumento. CPG 3034. PG 37. 430–438.

206. О вочеловечении 1-e. C. 44–45. [T. II. C. 130.] TLG 2022/59. De Christi Incarnatione. CPG 3034. PG 37. 470–471.

207. О вочеловечении 2-е. Против Аполлинария. С. 45–48. [T. II. С. 130–132.] TLG 2022/59. De Incarnatione, adversus Apollinarium. CPG 3034. PG 37. 464–470.

208. О подлинных книгах богодухновенного Писания. С. 48–49. [T. II. С. 132–133.] TLG 2022/59. De veris Scripturae libris. CPG 3034. PG 37. 472–474.

209. Похвала девству. C. 49–77. [T. II. C. 133–150.] TLG 2022/60. In laudem virginitatis. CPG 3035 (Carmina moralia). PG 37. 521–578.

210. Советы девственникам. C. 78–105. [T. II. C. 150–167.] TLG 2022/60. Praecepta ad virgines. CPG 3035. PG 37. 578–632.

211. К девам. C. 105–109. [T. II. C. 167–169.] TLG 2022/60. Exhortatio ad virgines. CPG 3035. PG 37. 632–640.

К монахам. C. 109–114. [T. II. C. 169–173.]

212. 1. Ad monachos in monasterio degentes. TLG 2022/60. CPG 3035. PG 37. 642–643.

213. 2. In agapetos. TLG 2022/57. CPG 3039 (Epigrammata). PG 38. 86–87.

214. 3. 4. Aliud (XL XII). TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 87–88.

215. 5. De synisactis. TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 89–90.

216. 6. Aliud (XVI). TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 90–91.

217. 7. Ad virginem. TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 91.

218. 8. Ad monachos. TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 92–93.

219. 9. Aliud (XVIII). TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 92.

220. 10. Aliud (XIII). TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 88.

221. 11. Ad virginem. TLG 2022/60. CPG 3035 (Carmina moralia). PG 37. 640–642.

222.12. Aliud (XIV). TLG 2022/57. CPG 3039 (Epigrammata). PG 38. 88–89.

223.13. Aliud (XX). TLG 2022/57. CPG 3039. PG 38. 93.

На целомудрие. C. 115–117. [T. II. C. 173–174.] TLG 2022/60. CPG 3035 (Carmina moralia).

224. 1. De pudicitia. PG 37. 643–648.

225. 2. De castitate. PG 37. 648–649.

На любомудрую нищету. C. 117–118. [T. II. C. 175.] TLG 2022/60. CPG 3035.

—301—

226. 1. De philosophica paupertate. PG 37. 965.

227. 2. De eodem argumento. PG 37. 965–966.

На терпение. С. 118–119. [T. II. С. 175–176.] TLG 2022/60. CPG 3035.

228. 1. De eodem argumento. PG 37. 967.

229. 2. De patientia. PG 37. 966.

230. Счастье и благоразумие. С. 119. [T. II. С. 176]⁶¹⁸.

231. Пристрастие. С. 120. [Т. II. С. 176.] TLG 2022/60. De desiderio. CPG 3035. PG 37. 788.

232. Смерть любезных. С. 120. [T. II. С. 176.] TLG 2022/60. De morte charorum. CPG 3035. PG 37. 789.

Недобрые друзья. С. 120–121. [T. II. С. 176.] TLG 2022/60. CPG 3035.

233. 1. De falsis amicis. PG 37. 789.

234. 2. De eodem argumento. PG 37. 790.

235. О смиренномудрии, целомудрии и воздержании. С. 121–153. [T. II. с. 177–196.] De virtute. TLG 2022/60. CPG 3035. PG 37. 680–752.

236. На гневливость. С. 154–173. [T. II. С. 197–208.] TLG 2022/60. Adversus iram. CPG 3035. PG 37. 813–851.

237. На тех, которые часто клянутся. С. 173–186. [T. II. С. 208–217.] TLG 2022/60. Dialogus adversus eos qui frequenter jurant. CPG 3035. PG 37. 790–813.

238. Сравнение жизни духовной и жизни мирской. С. 186–196. [T. II. С. 217–223.] TLG 2022/60. Comparatio vitarum. CPG 3035. PG 37. 649–667.

239. К душе своей. С. 196–199. [T. II. С. 223–225.] TLG 2022/61. Ad suam animam Carmen Anacreoticum. CPG 3036 (Carmina de se ipso). PG 37. 1435–1442.

240. Мысли, писанные четверостишиями. С. 200–209. [T. II. С. 225–231.] TLG 2022/60. Tetrastichae sententiae. CPG 3035 (Carmina moralia). PG 37. 927–945.

241. Мысли, писанные одностишиями. С. 209–210. [Т. II. С. 231–232.] TLG 2022/60. Versus iambici acrostichi secundum omnes alphabeti litteras sic dispositi, ut quilibet iambicus in adhortationem aliquam destinat. CPG 3035. PG 37. 908–910.

На человека высокого родом и худого по нравственности. С. 211–214. [T. II. С. 232–234.] TLG 2022/60. CPG 3035.

242. 1. In nobilem male moratum. PG 37. 851–854.

243. 2. De eodem argumente. PG 37. 854–856.

—302—

244. На богатолюбцев. С. 214–227. [T. II. С. 234–242.] Adversus opum amantes. TLG 2022/60. CPG 3035. PG 37. 856–884.

245. На женщин, которые любят наряды. С. 227–240. [Т. II. С. 242–250.] TLG 2022/60. Adversus mulieres se nimis ornantes. CPG 3035. PG 37. 884–908.

246. Советы Олимпиаде. С. 240–245. [T. II. С. 250–253.] TLG 2022/62. Ad Olympiadem. CPG 3037 (Carmina quae spectant ad alios). PG 37. 1542–1550.

247. На лицемерных монахов. С. 245–247. [T. II. С. 253–254.] TLG 2022/61. In monachorum obtrectatores, et ad falsis monachos. CPG 3036 (Carmina de se ipso). PG 37. 1349–1353.

Не должно клеветать на живущих чисто по тому, что иные падают. С. 248–249. [T. II. С. 255.] TLG 2022/57. CPG 3039 (Epigrammata).

248. 1. Quod propter lapsos non decet criminari castos. PG 38. 94.

249. 2. 3. Aliud (XXII–XXIII). PG 38. 94–95.

250. Увещание к духовной жизни. С. 249. [Т. II. С. 255.] TLG 2022/57. De nuptiis. CPG 3039. PG 38. 96.

251. И в шутке должна быть степенность. С. 249. [Т. II. С. 256.] TLG 2022/57. Quod et honeste jocari licet. CPG 3039. PG 38. 96.

На тех, кто при гробах мученических предаются роскоши. С. 250–251. [T. II. С. 256–257.] TLG 2022/57. CPG 3039.

252. 1. Ad eos qui in martyrium basilicas genio indulgent. PG 38. 97.

253. 2–4. Aliud (XXVII–XXIX). PG 38. 97–99.

Злословящему. C. 251–252. [T. II. C. 257.] TLG 2022/57. CPG 3039.

254. 1. In maledicum. PG 38. 85.

255. 2. 3. Aliud (VIII–IX). PG 38. 86.

256. Юлиану. C. 252–253. [T. II. C. 257–258.] TLG 2022/55. Ad Julianum. CPG 3037 (Carmina quae spectant ad alios). PG 37. 1477–1480.

Филагрию на его терпение. С. 253–254. [T. II. С. 258–259.] TLG 2022/57. CPG 3039 (Epigrammata).

257. 1. In Philagrium et ad patientiam. PG 38. 84.

258. 2. 3. Aliud (V. VI). PG 38. 84–85.

259. 4. Aliud (XXI). PG 38. 21.

260. Сигантию пустыннику. C. 254. [T. II. C. 259.] TLG 2022/57. In Sigantium eremitam. CPG 3039. PG 38. 83.

261. Строителю дома Гигантию. C. 255. [T. II. C. 259.] TLG 2022/57. In Gigantium domorum aedificatorem. CPG 3039. PG 38. 81 –82.

262. К Немесию. C. 255–268. [T. II. C. 259–267.] TLG 2022/55. Ad Nemesium. CPG 3037 (Carmina quae spectant ad alios). PG 37. 1551–1577.

263. Максиму. C. 269–271. [T. II. C. 267–269.] TLG 2022/61. Adversus Maximum. CPG 3036 (Carmina de se ipso). PG 37. 1339–1344.

—303—

264. От Никовула сына к отцу. С. 271–280. [T. II. С. 269–274.] TLG 2022/55. Nicobuli filii ad patrem. CPG 3037 (Carmina quae spectant ad alios). PG 37. 1505–1521.

265. От Никовула отца к сыну. С. 280–291. [T. II. С. 274–281.] TLG 2022/55. Nicobuli patris ad filium. CPG 3037. PG 37. 1521–1542.

266. К Виталиану от сыновей. С. 291–305. [Т. II. С. 281–289.] TLG 2022/55. Ad Vitalianum. CPG 3037. PG 37. 1480–1505.

267. К Селевку. С. 306–317. [T. II. С. 290–296.] TLG 2022/55. Ad Seleucum. CPG 3037. PG 37. 1577–1600.

268. Двенадцать патриархов. С. 317. [T. II. С. 296.] TLG 2022/59. Patriarchae filii Jacob. CPG 3034 (Carmina dogmatica). PG 37. 475.

269. Египетские язвы. С. 317. [T. II. С. 297.] TLG 2022/59. Plagae Aegypti. CPG 3034. PG 37. 475–476.

270. Моисеево десятословие. С. 318. [T. II. С. 297.] TLG 2022/59. Moysis Decalogus. CPG 3034. PG 37. 476–477.

271. Чудеса пророков Илии и Елисея. С. 318. [T. II. С. 297–298.] TLG 2022/55. Eliae et Elisaei miracula. CPG 3037 (Carmina quae spectant ad alios). PG 37. 477–479.

272. Родословие Христово. С. 319–323. [T. II. C. 298–300.] TLG 2022/59. De Christi genealogia. CPG 3034 (Carmina dogmatica). PG 37. 480–487.

273. Двенадцать апостолов. С. 323–324. [Т. II. С. 301.] TLG 2022/59. Discipuli Christi duodecim. CPG 3034. PG 37. 488.

274. Христос на корабле. С. 324. [T. II. С. 301.] TLG 2022/59. Tempestas а Christo sedata. CPG 3034. PG 37. 506–507.

275. Чудеса Христовы по Евангелию от Матфея. С. 324–326. [T. II. С. 301–302.] TLG 2022/59. Miracula Christi secundum Matthaeum. CPG 3034. PG 37. 488–491.

276. Чудеса Христовы по Евангелию от Марка. С. 326–327. [T. II. С. 302.] TLG 2022/59. Miracula Christi secundum Marcum. CPG 3034. PG 37. 491–492.

277. Чудеса Христовы по Евангелию от Луки. С. 327–328. [T. II. С. 303.] TLG 2022/59. Miracula Christi secundum Lucam. CPG 3034. PG 37. 492–494.

278. Чудеса Христовы по Евангелию от Иоанна. С. 328. [T. II. С. 303.] TLG 2022/59. Miracula Christi secundum Johannem. CPG 3034. PG 37. 494–496.

279. Притчи Христовы по Евангелию от Матфея. С. 328–329. [T. II. С. 304.] TLG 2022/59. Parabolae Christi et aenigmata secundum Matthaeum. CPG 3034. PG 37. 495–496.

280. Притчи Христовы по Евангелию от Луки. С. 329–330. [T. II. С. 304–

—304—

305.] TLG 2022/59. Parabolae Christi secundum Lucam. CPG 3034. PG 37. 497–498.

281. Притчи Христовы у четырех евангелистов. С. 330–335. [T. II. С. 305–308.] TLG 2022/59. Parabolae Christi secundum omnes evangelistas. CPG 3034. PG 37. 498–506.

282. Определения, слегка начертанные. С. 335–346. [T. II. С. 308–314.] TLG 2022/60. Deficiones minus exactae. CPG 3035 (Carmina moralia). PG 37, 945–964.

Надписи. С. 346. [T. II. С. 315.]

283. 1. К храму Илии, называемому Вдовьим. TLG 2022/59. Epigramma in templum Eliae, quod Χηρεΐον apellabatur. CPG 3034 (Carmina dogmatica). PG 37. 479–480.

284. 2. К церкви, которая из идольского капища обращена святым Григорием в храм Божий⁶¹⁹.

НАДГРОБИЯ. С. 347–387. [T. II. С. 315–340.] TLG 2022/57. CPG 3038 (Epitaphia).

285. Софисту Проэресию. С. 347. [T. II. С. 315.] In Prohaeresium sophistam. PG 38. 13.

286. Грамматику Феспесию. С. 347. [T. II. С. 315.] In Thespesium grammaticum. PG 38.12–13.

Мартиниану. С. 347–350. [Т. II. С. 316–317.]

287. 1–5. Aliud (XLI–XLV). PG 38. 31–34.

288. 6–12. Aliud (XLVII–LIII). PG 38. 34–37.

Ливии. C. 350–351. [T. II. C. 318.]

289. 1. In Liviam. PG 38. 23.

290. 2–3. Aliud (XXVI–XXVII). PG 38. 23–24.

Евфимию. C. 351–353. [T. II. C. 318–319.]

291. 1. Ad Euphemium. PG 38. 24–25.

292. 2. 3. Aliud (XXIX–XXX). PG 38. 25–26.

293. 4. Aliud (XXXII). PG 38. 26.

294. 5. Aliud (XXXVI). PG 38. 28–29.

Амфилохию. C. 353–355. [T. II. C. 319–320.]

295. 1. In Amphilochium. PG 38. 64.

296. 2. Aliud (CIV). PG 38. 64–65.

297. 3. In Amphilochium alium. PG 38. 65–66.

298. 4–7. Aliud (CVI–CIX). PG 38. 66–67.

Никомиду. C. 355–356. [T. II. C. 320–321.]

299. 1. In Nicomedum. PG 38. 68.

300. 2. 3. Aliud (CXII–CXIII). PG 38. 69.

—305—

Картерию. С. 356–357. [Т. II. С. 321.]

301. 1. In Carterium. PG 38. 70.

302. 2–4. Aliud (CXVI–CXVIII). PG 38. 71. Вассу. С. 357. [T. II. С. 322.]

303. 1. In Bassum. PG 38. 67.

304. 2. Aliud (CXI).PG 38. 68.

305. Филтатию. С. 358. [T. II. С. 322.] In Philtatium. PG 38. 77.

306. Евсевию и Василиссе. С. 358. [T. II. С. 322.] In Eusebium et Basilissam. PG 38. 76.

Елладию. С. 358–359. [T. II. С. 322.]

307. 1. In Helladium. PG 38. 29.

308. 2. 3. Aliud (XXXVIII–XXXIX). PG 38. 29–30.

309. Георгию. С. 359. [T. II. С. 323.] In Georgium. PG 38. 76.

310. Евпраксию. С. 359. [T. II. С. 323.] In Eupraxium. PG 38. 79.

Максентию. С. 360. [T. II. С. 323.]

311. 1. In Maxentium. PG 38. 78.

312. 2. Aliud (CXXVII). PG 38. 78.

313. Двоим Евпраксиям. С. 360. [T. II. С. 323.] In Eupraxios. CPG 3039 (Epigrammata). PG 38. 83–84.

314. Павлу. C. 360–362. [T. II. C. 323–324.] In Paulum 1–8. CPG 3038 (Epitaphia). PG 38. 79–82.

315. Григорию. C. 362. [T. II. C. 324.] In Gregorium. PG 38. 77–78.

Кесарию. C. 362–365. [T. II. C. 325–326]

316. 1. In Caesarium. PG 38. 14.

317. 2–12. Aliud (VII–XVII). PG 38. 14–19.

318. 13. Aliud (XIX). PG 38, 20.

Горгонии. C. 366. [T. II. C. 327.]

319. 1. In Gorgonium. PG 38. 21–22.

320. 2–3. Aliud (XXIII–XXIV). PG 38. 22.

Отцу. C. 366–369. [T. II. C. 327–328.]

321. 1. In patrem. PG 38. 38–39.

322. 2–11. Aliud (LVI–LXV). PG 38. 39–43.

Матери, скончавшейся во святилище. С. 369–379. [T. II. С. 329–335.]

323. 1. In matrem ex altari assumptam. PG 38. 44.

324. 2–35. Aliud (LXVII–C). PG 38. 44–62.

На общую гробницу своего семейства. С. 379–380. [T. II. С. 335.]

325. 1. Aliud (XX). TLG* 2022/57 (Epigrammata). PG 38. 20–21.

326. 2. In ipsorum omnium sepulchrum. TLG 2022/61. CPG 3036 (Carmina de se ipso). PG 37. 1446.

327. 3. In sui ipsius et parentum mortem (Quo ordine parentes mortui sunt describit poeta). TLG 2022/61. CPG 3036. PG 37. 1445–1446.

—306—

Навкратию. брату Василия Великого. С. 380. [T. II. С. 336.] TLG 2022/57. CPG 3038 (Epitaphia).

328. 1. In Naucratium Magni Basilii fratrem. PG 38. 11.

329. 2–3. Aliud (II–III). PG 38. 11–12.

330. Еммелии, матери св. Василия Великого. С. 381. [T. II. С. 336.] In Emmelium matrem Magni Basilii. PG 38. 37.

331. Макрине, сестре св. Василия Великого. С. 381. [T. II. С. 336.] In Macrinam sancti Basilii sororem. PG 38. 75.

332. Феосевии, сестре св. Василия Великого. С. 381–382. [T. II. С. 337.] In Theosebium Magni Basilii sororem. PG 38. 77.

333. Василию Великому. С. 382–384. [T. II. С. 337–338.] Basilii Magni Epitaphia 1–12. PG 38. 72–75.

Себе самому. С. 385–387. [T. II. С. 338–340.] TLG 2022/61. CPG 3036 (Carmina de se ipso).

334. 1. Aliud in se ipsum. PG 37. 1448.

335. 2. Aliud (XCIV). PG 37. 1449.

336. 3–5. Aliud (XCVI–XCVIII). PG 37. 1450–1451.

337. 6. Aliud (XCV). PG 37. 1449.

338. 7. Epitaphium sui ipsius et compendium ipsius vitae. PG 37. 1447.

На расхищающих гробы. С. 387–403. [T. II. С. 340–350.] TLG 2022/57. CPG 3039 (Epigrammata).

339. 1. In sepulchrorum effossores. PG 38. 99–100.

340. 2–16. Aliud (XXXII–XLVI). PG 38. 100–106.

341. 17–32. Aliud (XLIX–LXIV). PG 38. 109–115.

342. 33. Aliud⁶²⁰ (LXV). PG 38. 116.

343. 34–36. Aliud (LXVI–LXVIII). PG 38. 116–117.

344. 37–39. Aliud (LXIX–LXX). PG 38. 117–118.

345. 40. Aliud (LXXI–LXXII). PG 38. 118–119.

346. 41–44. Aliud (LXXIII–LXVI). PG 38. 119–120.

347. 45–46. Aliud (LXXVIII–LXXIX). PG 38. 121.

348. 47–48. Aliud (LXXX). PG 38. 121–122.

349. 49–54. Aliud (LXXXI–LXXXVI). PG 38. 122–124.

350. 55–60. Aliud (LXXXIX–XCIV). PG 38. 125–130.

—307—

1848

ТВОРЕНИЯ СВ. ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 7

ТСО 11. Кн. 1.

351. Отдел II. Письма, написанные св. Василием во время епископства. Письма 180–283. С. 1–293. TLG* 2040/4. CPG 2900. Classis II. Epistulae CLXXXVIII–CCXCI. PG 32. 664–1033.

ТСО 11. Кн. 2.

Отдел III. Письма, написанные св. Василием, в которых не видно времени написания. TLG* 2040/4. CPG 2900. Classis III. Epistulae.

352. Письма 284–312. С. 294–325. Epistulae ССХСП–СССХХ. PG 32. 1033–1068.

353. Письма 313–326. С. 325–335. Epistulae СССХХII– CCCXXXV. PG 32. 1068–1077.

354. Письмо 327. С. 335–336. Epistula CCCXXXVII. PG 32.1081.

355. Письмо 328. С. 336–337. Epistula CCCXXXIX. PG 32. 1084–1085.

356. Письмо 329. С. 338. Epistula CCCXLII. PG 32. 1088.

357. Письмо 330. С. 339. Epistula CCCXLIV. PG 32. 1088–1089.

358. Письмо 331. С. 339–340. Epistula CCCXLVIII. PG 32. 1092–1093.

359. Письмо 332. С. 340–341⁶²¹. Epistula CCCL. PG 32. 1093.

360. Письмо 333. С. 341–342. Epistula CCCLI. PG 32. 1093, 1096.

361. Письмо 334. С. 342. Epistula CCCLIII. PG 32. 1096.

362. Письмо 335. С. 343⁶²². Epistula CCCLVI. PG 32. 1097.

363. Письмо 336. С. 343–344. Epistula CCCLIX. PG 32. 1100.

—308—

Указатель мест Священного Писания, объясняемых или приводимых в творениях, и алфавитный указатель предметов, содержащихся в семи частях творений св. Василия Великого. Т. 11. Кн. 2. С. V–LXXVIII.

Письма св. Василия Великого (сводная таблица)⁶²³

ТВОРЕНИЯ СВ. ЕФРЕМА СИРИНА. ЧАСТЬ 1

ТСО 12. Кн. 3.

ПИСАНИЯ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ.

364. 1. Слово о добродетелях и пороках. С. 5–31. [T. I. С. 3–23.] TLG 4138/1. Sermo de virtutibus et vitiis [Dub.]⁶²⁴. CPG 3905.

—309—

365. 2. Обличение себе самому и исповедь. С. 32–39. [T. I. С. 23–29.] TLG 4138/2. Reprehensio sui ipsius atque confessio [Dub.]⁶²⁵. CPG 3906.

366. 3. В низложение гордыни. С. 40–48. [T. I. С. 29–35.] TLG 4138/3. Ad eversionem superbiae. CPG 3907.

367. 4. Слово умилительное. С. 49–67. [Т. I. С. 35–49.] TLG 4138/4. Sermo compunctorius. CPG 3908.

368. 5. Слово подвижническое. С. 68–115. [T. I. С. 49–84.] TLG 4138/5. Sermo asceticus. CPG 3909.

369. 6. В подражание Притчам. С. 116–194. [T. I. С. 84–144.] TLG 4138/6. Ad imitationem proverbiorum. CPG 3910.

370. 7. В исправление тех. которые предаются страстям и домогаются почестей. С. 195–207. [T. I. С. 144–153.] TLG 4138/7. Ad correctionem eorum qui vitiose vivunt et honores appetunt CPG 3912.

371. 8. Обличение себе самому и исповедь. С. 208–252. [T. I. С. 153–187.] TLG 4138/8. Reprehensio sui ipsius et confessio. CPG 3913.

TCO 12. Кн. 4.

372. 9. О страстях. C. 253–258. [T. I. C. 187–191.] TLG 4138/9. De passionibus animi. CPG 3914.

373. 10. О покаянии. C. 259–268. [T. I. C. 191–198.] TLG 4138/10. De paenitentia. CPG 3915.

374. 11. О сердечном сокрушении. C. 269–276. [T. I. C. 198–204.] TLG 4138/11. De compunctione. CPG 3916.

375. 12. Слово умилительное 1-е. C. 277–281. [T. I. C. 204–207.] TLG 4138/12. Sermo compunctorius. CPG 3917.

376. 13. Слово умилительное 2-е. С. 282–288. [T. I. С. 208–213.] TLG 4138/13. Sermo alius compunctorius. CPG 3918.

377. 14. Слово увещательное. С. 289–291. [T. I. С. 213–214.] TLG 4138/14. Sermo paraeneticus. CPG 3919.

378. 15. Слово о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа. С. 292–299. [T. I. С. 215–220.] TLG 4138/48. In secundum adventum Domini nostri Iesu Christi [Dub.]. CPG 3920.

379. 16. Слово 1-ое. О скончавшихся отцах. C. 300–305. [T. I. C. 220–224.] TLG 4138/15. Sermo in patres defunctos. CPG 3921.

380. 17. Слово 2-ое. О скончавшихся отцах. C. 306–314. [T. I. C. 224–230.] TLG 4138/16. Sermo alius in patres defunctos. CPG 3922.

381. 18. О брани C диаволом. C. 315–318. [T. I. C. 230–232.] TLG 4138/17.

—310—

Sermo tetrasyllabus. CPG 3923. + TLG 4138/18. Sermo heptasyllabus. CPG 3924.

382. 19. О душевном страхе. С. 319–326. [T. I. С. 233–238.] TLG 4138/19. De timore animarum [Dub.]⁶²⁶. CPG 3925.

383. 20. Послание. C. 327–336. [T. I. C. 238–245.] TLG 4138/21. Hypomnesticon, sive Epistula. CPG 3927.

384. 21. Слово о том. как душа, когда искушает её враг, должна со слезами молиться Богу. С. 337–344. [T. 1. С. 245–251.] TLG 4138/22. Quomodo anima cum lacrymis debeat orare deum, quando tentatur [Dub.]⁶²⁷. CPG 3928.

385. 22. О добродетели. К младшему подвижнику. Четыре главы. С. 345–368. [T. I. С. 251–269.] TLG 4138/24. De virtute, ad novitium monachum (capita quattuor). CPG 3930.

386. 23. О добродетели. Десять глав С. 369–390. [T. I. С. 269–285.] TLG 4138/25. De virtute (capita х). CPG 3931.

387. 24. На слова: «Вонми себе» (Втор.4:9). Двенадцать глав. С. 391–429. [T. I. С. 286–315.] TLG 4138/26. In illud: Attende tibi ipsi (capita xii). CPG 3932.

388. 25. О том, что должно не смеяться и рассеиваться, но плакать и проливать о себе слёзы. С. 430–436. [Т. I. С. 315–319.] TLG 4138/27. Quod non oporteat ridere et extollli. sed plangere potius et nos ipsos et nos ipsos deflere. CPG 3933.

389. 26. Советы новоначальному монаху о духовной жизни. 96 глав. С. 437–465. [T. I. С. 319–399.] TLG 4138/28. Consilium de vita spiritali, ad monachum novitium (capita xcvi). CPG 3934.

ТВОРЕНИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА. ЧАСТЬ 6

TCO [без номера]

[СТИХОТВОРЕНИЯ О СЕБЕ САМОМ] (продолжение). CARMINA DE SE IPSO. TLG 2022/61. CPG 3036.

390. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою, с. 5–66. [T. II. С. 350–392.] De vita sua. PG 37. 1030–1166.

391. О себе самом и на завистников. С. 67–69. [T. II. С. 392–393.] De se ipso et adversus invdos acrostichum carmen. PG 37. 1244–1250.

392. К завистникам. С. 69–70. [T. II. С. 393–394.] PG 37.1030–1166. In invidos. PG 37.1337–1339.

—311—

393. О различиях в жизни и против лжеиереев. С. 70–74. [T. II. С. 394 –397.] De diversisvitae generibus, et adversus falsos episcopos. PG 37. 1262–1269.

394. К епископам. С. 74–82. [T. II. С. 397–402.] Ad episcopos. PG 37. 1227–1244.

395. К константинопольским иереям и к самому Константинополю. С. 82–83. [T. II. С. 402–403.] Ad Contantinopolitanos sacerdotes, et ipsam urbem. PG 37. 1027–1029.

На своё удаление. С. 83–85. [T. II. С. 403.]

396. 1. In secessionem. PG 37. 1282–1284.

397. 2. Vale ad inimicos dictum. PG 37. 1024.

398. 3. De se ipso. PG 37.1022.

399. На возвращение своё из Константинова града. С. 85–87. [T. II. С. 404–405.] De seipso post reditum ex urbe Constantinopolitana. PG 37. 1250–1254.

400. К себе самому. С. 87–91. [Т. II. С. 405–408.] De se ipso. PG 37.1290–1299.

401. О стихах своих. С. 91–94. [T. II. С. 408–410.] In suos versus. PG 37. 1329–1336.

402. ПИСЬМА св. Григория Богослова⁶²⁸. С. 97–334. [T. II. С. 411–554.] EPISTULAE. TLG* 2022/1–2. CPG 3032. PG 37. 21–173, 202–329, 333–388.

—312—

—313—

1849

ТВОРЕНИЯ СВ. ЕФРЕМА СИРИНА. ЧАСТЬ 2

ТСО 13. Кн. 1.

403. Блаженства. 55 глав. С. 7–17. [Т. I. С. 341–351.] TLG 4138/29. Beautitudines, capita quinquaginta quinque. CPG 3935.

404. Блаженства. 20 глав. С. 18–27. [T. I. С. 351–358.] TLG 4138/30. Beautitudines aliae, capita viginti. CPG 3935.

405. О том, как приобретается человеком смиренномудрие. 100 глав. С. 28–85. [T. I. С. 358–399.] TLG 4138/31. Capita centum. Quomodo quis humilitatem sibi comparet. CPG 3936.

406. Жизнь блаженного Аврамия и племянницы его Марии. С. 86–115. [Т. II. С. 5–27.] TLG 4138/155. In vitam beati Abrahamii et neptis eius Mariae. CPG 3937.

407. Слово о прекрасном Иосифе. С. 116–146. [T. II. С. 27–50.] TLG 4138/152. Sermo in pulcherrimum Ioseph. CPG 3938.

408. Слово на Преображение Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Хрис-

—314—

та. С. 147–159. [T. II. С. 50–59.] TLG 4138/135. Sermo in transfigura-tionem Domini et Dei Salvatoris nostri Iesu Christi. CPG 3938.

409. Слово о Суде и об умилении. С. 160–170. [Т. II. С. 59–67.] TLG 4138/58. Sermo de iudicio et resurrectione. CPG 4014.

410. О правой жизни. 90 глав. С. 171–188. [T. II. С. 67–80.] TLG 4138/35. De recta vivendi ratione (capita xc). CPG 3941.

T. 13. KH. 2.

ПОУЧИТЕЛЬНЫЕ СЛОВА К ЕГИПЕТСКИМ МОНАХАМ. С. 189–370. [Т. И. С. 80–216.] TLG 4138/36. SERMONES PARAENETICI AD MONACHOS AEGYPTI. CPG 3942.

411. Поучение 1. С. 189–190. [T. II. С. 80–81.]

412. Поучение 2. Увещание к благочестию. С. 191–194. [T. II. С. 81–84.]

413. Поучение 3. К новоначальным подвижникам. С. 194–196. [T. II. С. 84–85.]

414. Поучение 4. С. 196–198. [T. II. С. 85–87.]

415. Поучение 5. К новоначальным подвижникам. С. 198–199. [T. II. С. 87–88.]

416. Поучение 6. С. 199–200. [T. II. С. 88–89.]

417. Поучение 7. К новоначальным. С. 201–202. [Т. II. С. 89–90.]

418. Поучение 8. С. 202–203. [T. II. С. 90–91.]

419. Поучение 9. О послушании. С. 204–205. [Т. II. С. 91–92.]

420. Поучение 10. С. 206–208. [T. II. С. 92–94.]

421. Поучение 11. С. 208–210. [T. II. С. 94–95.]

422. Поучение 12. О некичливости. С. 210–211. [Т. II. С. 95–97.]

423. Поучение 13. О смиренномудрии. С. 212. [T. II. С. 97.]

424. Поучение 14. О настоятелях. С. 213–216. [Т. II. С. 97–100.]

425. Поучение 15. С. 216–218. [T. II. С. 100–102.]

426. Поучение 16. С. 218–222. [T. II. С. 102–104.]

427. Поучение 17. О самолюбии и пустом самообольщении. С. 222–224. [T. II. с. 104–106.]

428. Поучение 18. С. 224–226. [T. II. С. 106–108.]

429. Поучение 19. С. 226–227. [T. II. С. 108.]

430. Поучение 20. О различных дреманиях. С. 227–230. [T. II. С. 108–110.]

431. Поучение 21. С. 230–234. [T. II. С. 110–113.]

432. Поучение 22. О рукоделии. С. 234–237. [Т. II. С. 113 –116.]

433. Поучение 23. С. 237–245. [T. II. С. 116–122.]

434. Поучение 24. Об унынии и терпении старцев. С. 243–247. [T. II. С. 122–123.]

—315—

435. Поучение 25. О перехождении с места на место. С. 247–252. [T. II. С. 123–127.]

436. Поучение 26. С. 252–257. [T. II. С. 127–131.]

437. Поучение 27. О небогобоязненности и нерадении. С. 257–259. [T. II. С. 131–132.]

438. Поучение 28. На слова: «Имущему дано будет и преизбудет». С. 259–261. [T. II. С. 132–133.]

439. Поучение 29. С. 261–264. [T. II. С. 133–136.]

440. Поучение 30. О смиренномудрии. С. 265–266. [T. II. С. 136–138.]

441. Поучение 31. О том, что христианину должно быть великодушным и незлопамятным. С. 267–270. [T. II. С. 138–141.]

442. Поучение 32. О страстях. С. 370–372. [T. II. С. 141–142.]

443. Поучение 33. Как должно утешать малодушных. С. 272–279. [T. II. С. 142–147.]

444. Поучение 34. О том, что читающий брат должен вникать в читаемое и читать со тщанием, как в Божием присутствии. С. 279. [T. II. С. 147–148.]

445. Поучение 35. О девстве и целомудрии. С. 280–284. [T. II. С. 148–151.]

446. Поучение 36. О чистоте. С. 284–286. [Т. II. С. 151–153.]

447. Поучение 37. О том, что должно не блуждать туда и сюда глазами, но поникать взором долу, душою же стремиться горе ко Господу. С. 286–290. [T. II. С. 153–155.]

448. Поучение 38. О кротости. С. 290–293. [T. II. С. 155–158.]

449. Поучение 39. О непослушных и о воскресении, о страхе Божием и о будущем суде. С. 294–304. [T. II. С. 158–166.]

450. Поучение 40. О благоговении. С. 305–309. [T. II. С. 166–170.]

451. Поучение 41. О тех, которые отпадают по собственному нерадению, и какими-либо предлогами извиняются во грехах. С. 309–318. [T. II. с. 170–177.]

452. Поучение 42. К отпадшему брату о покаянии. С. 318–329. [T. II. с. 177–185.]

453. Поучение 43. О том, что не должно клясться и говорить хулу. С. 330–334. [T. II. С. 185–189.]

454. Поучение 44. Объясняются брату слова: «Лучше есть женитися, нежели разжигатися» (1Кор.7:9). С. 334–337. [T. II. С. 189–191.]

455. Поучение 45. О страхе Божием. С. 337–342. [T. II. С. 191–195.]

456. Поучение 46. О любви. С. 343–345. [T. II. С. 195–197.]

457. Поучение 47. К Евлогию. С. 345–352. [T. II. С. 197–202.]

458. Поучение 48. Монаху, впадшему в уныние, который говорит: «Пойду, возвращусь в мир». С. 353–365. [T. II. С. 202–212.]

—316—

459. Поучение 49. О злонравии. С. 366–368. [Т. II. С. 212–214.]

460. Поучение 50. О различии жизни монашеской и мирской. С. 368–370. [T. II. С. 214–216.]

461. Послание к монаху Иоанну. С. 371–379. [С. VI. 461–469.] TLG 4138/34. Epistula ad Ioannem monachum de patientia, et de cavendo ne quis decipiatur cogitationibus praetextu iustificationum neque dicat: «Tamquam pastor incedo», et de temperantia. CPG 3943.

462. Слово на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа. С. 380–406. [T. II. С. 216–235.] TLG 4138/48. In secundum adventum domini nostri Iesu Christi. CPG 3944.

ТВОРЕНИЯ СВ. ЕФРЕМА СИРИНА. ЧАСТЬ 3

TCO 14. Кн. 3.

463. Слово о всеобщем воскресении, о покаянии и любви, и о втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа. С. 5–23. [Т. II. С. 235–250.] TLG 4138/50. Sermo de communi resurrectione, de paenitentia et de caritate, et in secundum adventum Domini nostri Iesu Christi. CPG 3945.

464. Слово на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово. С. 24–36. [T. II. С. 250–260.] TLG 4138/52. Sermo in adventum Domini, et de consummatione saeculi, et in adventum antichristi. CPG 3946.

465. Слово на Честный и Животворящий Крест, и на второе пришествие, а также о любви и милостыне. С. 37–53. [T. II. С. 260–271.] TLG 4138/53. Sermo in pretiosam et vivificam crucem, et in secundum adventum, et de caritate et eleemosyna. CPG 3948.

466. Слово на еретиков, в котором бисером и другими столь же ясными указаниями доказывается необходимость верования, что Святая Богородица для спасения мира зачала и родила Господа Бога нашего не по естественным законам. С. 54–83. [T. II. С. 271–296.] TLG 4138/124. Sermo adversus haereticos, in quo tum ex margarita tum ex aliorum claris argumentis ostenditur credendum esse sanctam Deiparam praeter naturae leges Dominum ac Deum nostrum pro mundi salute et concepisse et peperisse. CPG 3949.

467. Слово о злоязычии и страстях. С. 84–98. [Т. II. С. 296–308.] TLG 4138/32. De morbo linguae et pravis affectibus. CPG 3950.

468. Похвальное слово св. отцу нашему Василию Великому. С. 99–110. [Т. II. С. 308–317.] TLG 4138/154. Encomium in magnum Basilium. CPG 3951.

469. О жене грешнице, помазавшей Господа миром. С. 111–125. [T. II.

—317—

С. 317–325.] Homilia in meretricem. TLG 4138/142⁶³¹. Sermo in mulierem peccatricem, quae unguento Dominum unxit. CPG 3952.

470. Похвальное слово славным мученикам, во всём мире пострадавшим. С. 126–134. [T. II. С. 325–339.] TLG 4138/145. Encomium in gloriosos martyres, qui in toto mundo martyrium sunt passi. CPG 3953.

471. Слово о Аврааме и Исааке. С. 135–145. [T. II. С. 339–343.] TLG 4138/149. Sermo in Abraham et Isaac. CPG 3954.

472. Слово о пророке Данииле и о трех св. отроках, в ответ утверждающему: «Время лукаво, не могу спастись». С. 146–149. [T. II. С. 343–344.] TLG, 4138/118. Sermo in Danielem prophetam, et in sanctos tres pueros: et in eum qui dicit: «Tempora mala sunt, salvari nequeo». CPG 3955.

473. О терпении. С. 150–161. [T. II. С. 344–355.] TLG 4138/39. De patientia [Sp.]⁶³². CPG 3959.

474. О блаженствах и горе. С. 162–164. [T. II. С. 355–356.] TLG 4138/40. De beatitudinibus atque infelicitatibus [Dub.]⁶³³. CPG 3960.

475. О вере. C. 165–172. [T. VI. C. 454–461.] TLG 4138/41. De fide [Sp.]⁶³⁴. CPG 3961.

TCO 14. Kн. 4.

476. Похвальное слово святым четыредесяти мученикам. С. 173–194. [T. II. С. 356–373.] TLG 4138/144. Encomium in sanctos quadraginta martyres. CPG 3962.

477. Советы подвижникам. C. 195–207. [T. II. C. 373–383.] TLG 4138/42. Paraenesis ad ascetas (ordine alphabetico) [Sp.]⁶³⁵ CPG 3963.

—318—

478. Поучение подвижникам. С. 208–212. [T. II. С. 383.] TLG 4138/43. Paraenesis. CPG 3964.

479. Увещание, или огласительное наставление, монахам. С. 213–217. [T. II. С. 385–389.] TLG 4138/46. Adhortatio sive Catechesis ad monachos. CPG 3968.

480. Сказание о юродивой. С. 218–220. [T. II. С. 389–390]⁶³⁶. De domina sala. CPG 3970 [= CPG 6036.]

481. О восьми помыслах. С. 221–227. [T. II. С. 390–396.] TLG 4138/37. De octo cogitationibus. CPG 3975.

482. О духовном состоянии. С. 229. [T. II. С. 396.] TLG 4138/38. De statu spirituali. CPG 3976.

483. Слово О священстве. С. 229–236. [T. II. С. 396–403.] TLG 4138/119. Sermo de sacerdotio. CPG 3977.

484. О том, как монаху быть совершенным. С. 237–265. [T. II. С. 403–424.] TLG 4138/47. De perfectione monachi. CPG 3971.

485. Ответ брату о священнике Илии. С. 266–273. [T. II. С. 424–430.] TLG 4138/120. Apologia ad fratrem quondam, de Heli sacerdote. CPG 3978.

486. О любви. С. 274–280. [T. III. С. 5–10.] TLG 4138/79. De caritate. CPG 3980.

487. О псалме. C. 281–283. [T. III. C. 10–12.] TLG 4138/80. De psalmo. CPG 3981.

488. О молитве. C. 284–286. [T. III. C. 12–14.] TLG 4138/81. De oratione. CPG 3982.

489. О любви к бедным. C. 287–289. [T. III. C. 14–16.] TLG 4138/82. De amore pauperum. CPG 3983.

490. О посте. C. 290–291. [T. III. C. 16–17.] TLG 4138/83. De ieiunio. CPG 3984.

491. На слова: «Два будета на селе» (Мф.24:40). С. 292–293. [T. III. С. 17–18.] TLG 4138/65. In illud: Duo erunt in agro [Dub.]⁶³⁷. CPG 3985.

492. О суете настоящей жизни. С. 294–295. [Т. III. С. 18–19.] TLG 4138/66. De his, quae haec vita continent. (De vita activa). CPG 3986.

493. О блаженных обителях. C. 296–297. [T. III. C. 19–20.] TLG 4138/67. De mansionibus beatis. CPG 3987.

—319—

494. О блаженных местах. С. 298–302. [T. III. С. 20–24.] TLG 4138/68. De locis beatis. CPG 3988.

495. О том, что не должно дивиться временному и обольщаться приятностями жизни, и на псалом 72. С. 302–306. [T. III. С. 24–26.] TLG 4138/84. De non suscipiendis rebus hisce momentaneis, et ne patiamur nos decipi huius vitae oblectamentis: et in psalmum lxxii. CPG 3989.

496. На тех, которые ежедневно грешат и ежедневно каются. С. 307–309. [T. III. С. 26–29.] TLG 4138/85. Ode optime fluens, in eos qui cotidie peccant et cotidie paenitentiam agunt. CPG 3990.

497. Поучение о том, что не должно соблазнять ближнего, и о правой жизни, с. 310–314. [T. III. С. 29–32.] TLG 4138/86. De non scandalizando proximo, et de recta vitae ratione, adhortatio. CPG 3991.

498. Об истинном отречении от мира, и о том, как душе обрести Бога, и для чего приходил Господь. С. 315–317. [T. III. С. 32–34.] TLG 4138/87. De vera renuntiatione, et quo pacto anima deum inveniat, quam ob causam ad nos venit Dominus [Sp.]⁶³⁸. CPG 3992.

499. Слово подвижническое. С. 318–324. [T. III. С. 34–39.] TLG 4138/88. Sermo asceticus perutilis [Sp.]⁶³⁹. CPG 3993.

500. Ответ утверждающим, что землетрясения бывают от подземных ветров. С. 325–327. [T. III. С. 39–40.] TLG 4138/127. Aduersus eos, qui dicunt terrae motus a terrae inflatione fieri. CPG 3995.

501. О том, что не должно обольщаться эллинскими мнениями. С. 328–331. [T. III. С. 40–43.] TLG 4138/128. Ne decipiamur gentilium erroribus. CPG 3996.

502. О том, что христиане не должны предаваться забавам. С. 332–339. [T. III. С. 43–49.] TLG 4138/95. Quod ludicris rebus abstindendum est christianis: et de amore pauperum. CPG 3997.

1850

ТВОРЕНИЯ СВ. ЕФРЕМА СИРИНА. ЧАСТЬ 4

ТСО 15. Кн. 1.

503. Поучение падшему брату. С. 5–9. [Т. III. С. 49–52.] TLG 4138/93. De abstinendo a cupiditatibus carnalibus, et de certamine ас de multa securitate, ad fratrem qui excidit. CPG 3999.

—320—

504. О том, что должно избегать всяких вредных свиданий, и о воздержании, с. 9–14. [T. III. С. 52–56.] TLG 4138/94. De abstinendo ab omni consuetudine perniciosa, et de continentia. CPG 4000.

505. На лукавых жён. С. 14–19. [T. III. С. 56–60.] TLG 4138/91. Aduersus improbas mulieres. CPG 4001.

506. О тех, которые уловляют души в непотребство. С. 19–30. [T. III. С. 60–68.] TLG 4138/92. De his, qui animas ad impudicitiam pelliciunt, cum dicant nihII. mali esse. CPG 3998.

507. О девстве. С. 30–38. [T. III. С. 68–74.] TLG 4138/90. Sermo de virginitate. CPG 4002.

508. О покаянии. С. 38–41. [T. III. С. 74–77.] TLG 4138/10. De paenitentia. CPG 4003.

509. О покаянии. С. 42–44. [Т. III. С. 77–78.] TLG 4138/70. Sermo de paenitentia. CPG 4004.

510. О покаянии и терпении. С. 44–49. [T. III. С. 78–92.] TLG 4138/71. De paenitentia et patientia. CPG 4005.

511. О терпении и сокрушении. С. 49–57. [T. III. С. 82–89.] TLG 4138/72. De patientia et compunctione. Sermo adhortatorius. CPG 4006.

511A. О терпении, о кончине века и втором пришествии, о прилежном чтении божественных писаний и пользе безмолвия. С. 58–74. [T. III. С. 89–102.] TLG 4138/54. De patientia et consummatione huius saeculi, ac de secundo adventu; necnon de meditatione Divinarum Scripturarum. CPG 4007.

512. Вопросы и ответы. С. 75–87. [T. III. С. 102–112.] TLG 4138/51. Interrogationes et responsiones. CPG 4008.

513. О памятовании смерти. С. 87–95. [T. III. С. 112–118.] TLG 4138/62. De recordatione mortis et de uirtute ac de duitiis. CPG 4009.

514. Слово о воскресении мёртвых. С. 95–107. [T. III. С. 118–127.] TLG 4138/63. De resurrectione mortuorum sermo. CPG 4010.

515. Об утверждающих, что нет воскресения мёртвых. С. 107–116. [T. III. С. 127–135.] TLG 4138/64. De his, qui dicunt resurrestionem mortuorum non esse. CPG 4011.

516. На пришествие Господне. С. 117–119. [T. III. С. 135–137.] TLG 4138/55. In aduentum Domini (sermo i). CPG 4012.

517. На пришествие Господне. С. 120–124. [T. III. С. 137–141.] TLG 4138/56. In aduentum Domini (sermo ii). CPG 4012.

518. Слово о суде. С. 124–128. [T. III. С. 141–143.] TLG 4138/58. Sermo de iudicio et resurrectione. CPG 4014.

519. О монахах. С. 128–130. [T. III. С. 143–145.] TLG 4138/96. De monachis. CPG 4015.

520. О пришествии Господнем. С. 130–141. [T. III. С. 145–154.] TLG 4138/57. In aduentum Domini (sermo iii). CPG 4012.

—321—

521. К монаху Иоанну. С. 141–156. [С. VI. 469–481.] TLG 4138/125. Ad Ioannem monachum, ut abstineat a Nestorii insania et blasphemia. CPG 4053.

TCO 15. KH.2.

522. О покаянии. С. 157–225. [T. III. С. 154–208.] TLG 4138/76. De paenitentia. CPG 4017.

523. О безмолвии. C. 225–228. [T. III. C. 208–210.] TLG 4138/114. Adhortatio de silentio et quiete. CPG 4021.

524. О воздержании, о том, что не должно соревновать грешникам, которые извиняются обстоятельствами времени, и о Ное. С. 229. [T. III. С. 210–211.] TLG 4138/115. De continentia ас de non aemulandis peccatoribus qui se temporis praetextu excusant; et in Noe. CPG 4022.

525. О Лоте и приведении себя в безопасность. С. 230–233. [T. III. С. 211–213.] TLG 4138/116. In Loth, et de securitate. CPG 4023.

526. О св. прор. Илие. С. 233–239. [T. III. С. 213–218.] TLG 4138/117. Sermo in sanctum Eliam prophetam. CPG 4024.

527. О страданиях Спасителя. C. 239–246. [T. III. C. 218–223.] TLG 4138/136. Sermo de passione Salvatoris. CPG 4025.

528. Похвальное слово мученикам. C. 246–253. [T. III. C. 223–229.] TLG 4138/146. Encomium in martyres. CPG 4026.

529. О подвижнике Иулиане. C. 253–262. [T. III. C. 229–236.] TLG 4138/123. De Iuliano asceta [Dub.]⁶⁴⁰. CPG 4027.

530. Слово на почивших о Христе. С. 262–280. [Т. III. С. 236–250.] TLG 4138/122. Sermo in eos, qui in Christo obdormierunt. CPG 4028.

531. Наставления братиям. С. 281–295. [T. III. С. 250–262.] TLG 4138/97. Adhortatio ad fratres. CPG 4018.

532. О страхе Божием и о последнем суде. С. 295–309. [T. IV. С. 95–108.] (сир.)

533. О посте. С. 309–317. [T. IV. С. 108–114.] (сир.)

534. О смирении и гордости. С. 317–325. [T. IV. С. 114–122.] (сир.)

535. На слова: «В мире скорбни будете» (Ин.16:33) и о том, что человеку должно быть совершенным. С. 325–368. [Т. III. С. 262–295.] TLG 4138/73. In sermonem, quem dixit Dominus, quod: «In hoc mundo pressuram habebitis» et de perfectione hominis. CPG 4030.

536. О вооружении монаху. C. 368–378. [T. III. C. 295–303.] TLG 4138/113. De panoplia, ad monachos. CPG 4020.

—322—

ТВОРЕНИЯ СВ. ЕФРЕМА СИРИНА. ЧАСТЬ 5

ТСО 16. Кн. 3.

537. Слово о суете жизни и о покаянии. С. 5–13. [T. III. С. 303–309.] TLG 4138/75. Oratio in uanam uitam. et de paenitentia. CPG 4031.

538. O том, что братия должны жить между собой в единомыслии и любви. С. 13–17. [T. VI. С. 450–454.] TLG 4138/98. De conversatione fratrum mutua in concordia et dilectione [Sp. ]⁶⁴¹. CPG 4032.

539. Слово к отрекающимся от мира. С. 18–28. [T. III. С. 309–318.] [Sp.] TLG 4138/99. Sermo ad renuntiantes. CPG 4033⁶⁴².

540. Наставление монахам. С. 29–77. [Т. III. С. 318–355.] TLG 4138/100. Institutio ad monachos [Sp.]⁶⁴³. CPG 4034.

541. Слово о том, что всегда должно иметь в мыслях день исшествия из сей жизни. С. 77–80. [Т. III. С. 355–358.] TLG 4138/74. Sermo de habenda semper in mente die exitus vitae [Sp.]⁶⁴⁴. CPG 4035.

542. О необходимости бороться с врагом нашего спасения. С. 80–81. [T. III. С. 358.] Fragmenta paraenetica 1. TLG 4138/131. . CPG 4036.

543. О том, что монах не должен заботиться об одеждах. С. 81–82. [T. III. С. 358–359.] Fragmenta paraenetica 2. TLG 4138/131. . CPG 4037.

544. О том, что не должно бояться укоризн за доброе дело. С. 82–85. [T. III. С. 359–361.] Fragmenta paraenetica 3. TLG 4138/131. . CPG 4038.

—323—

545. О воскресении мертвых. С. 85–86. [T. III. С. 361–362]⁶⁴⁵. . CPG 4039.

546. Размышление о страшном суде. С. 86–87. [T. III. С. 362–363.] TLG 4138/5 (Р. 148:10–150:2)⁶⁴⁶. Sermo asceticus. CPG 3909.

547. Слово о внушениях ненавистника добра, демона. С. 87–91. [T. III. С. 363–366.] TLG 4138/101. Sermo de operatione peruersi daemonis. CPG 4040.

548. Слово душеполезное. С. 92–96. [T. III. С. 366–377.] TLG 4138/77. Sermo animae utilis. CPG 4041.

549. Слово о покаянии и сокрушении. С. 97–99. [Т. III. С. 377–379.] TLG 4138/78. De paenitentia et compunctione. CPG 4042.

550. Слово о покаянии, суде и разлучении души с телом. С. 99–106. [T. III. С. 379–384.] TLG 4138/61. Sermo de paenitentia et iudicio et separatione animae et corporis. CPG 4044.

551. Против исследователей естества Сына Божия. С. 106–116. [T. III. С. 384–385.] TLG 4138/126. De iis, qui filii Dei naturam scrutantur. CPG 4054.

552. О добродетелях и страстях. С. 116–129. [Т. III. С. 385–395.] TLG 4138/106. De virtutibus et passionibus. CPG 4055.

553. Различные виды промысла Божия. С. 129–130. [T. III. С. 395–396.] TLG 4138/108. Modi Dei prouidentiae. CPG 4055⁶⁴⁷.

554. О свободе нашей и о том. что человек создан свободным. С. 130–131. [T. III. С. 396–397.] TLG 4138/109. De nostra libertate et quod liber factus est homo. CPG 4055⁶⁴⁸.

555. О смиренномудрии. С. 131–132. [T. III. С. 397.] TLG 4138/110. De humilitate. CPG 4055⁶⁴⁹.

556. Огласительное слово. Об оскудении добрых дел и о долготерпении Божием. С. 132–133. [T. III. С. 397–398.] TLG 4138/102. Institutio de exercitatione bonorum operum, et de Dei patientia [Dub.]⁶⁵⁰. CPG 4047.

557. О преспеянии в добродетели. С. 134–135. [Т. III. С. 398–399.] TLG 4138/103. De directione virtutis. CPG 4048.

—324—

558. О покаянии. С. 135–139. [T. III. С. 399–403.] TLG 4138/76. De paenitentia. CPG 4017.

559. Семь деланий у монаха. С. 140–144. [Т. III. С. 403–404.] TLG 4138/104. Septem sunt occupationes monachi. CPG 4051.

560. О молитве. С. 145–150. [T. III. С. 407–411.] TLG 4138/111. De oratione. CPG 4058.

561. К нерадивой душе. С. 150–153. [T. III. С. 411–413.] TLG 4138/112. Ad animam neglegentem. CPG 4059.

562. Похвальное слово Петру, Павлу, Андрею, Фоме, Луке и Иоанну, и на чтение из Евангелия от Иоанна. С. 153–164. [T. III. С. 413–422.] TLG 4138/143. Encomium in Petrum et Paulum et Andream, Thomam et Lucam et Ioannem, et in lectionem Euangelii secundum Ioannem. CPG 4061.

563. Слово на святый пяток о кресте и о разбойнике. С. 165–172. [T. III. С. 422–428.] TLG 4138/137. In sanctam parasceuen, et in latronem et crucem. CPG 4062.

564. О покаянии (Главы 1–4). С. 172–236. [T. IV. С. 122–181.] (сир.)

ТСО 16. Кн. 4.

565. О покаянии (Главы 5–76). С. 237–416. [T. IV. С. 181–345.] (сир.)

566. Беседа на слова: «Положи Господи хранение устом моим, и дверь ограждения о устнах моих» (Пс.140:3). С. 416–425. [T. IV. С. 345–353.] (сир.)

567. Беседа на слова: «Сыне, моей премудрости внимай, к моим же словесем прилагай ухо твое» (Притч.5:1). С. 425–429. [T. IV, С. 353–357.] (сир.)

568. Беседа на слова: «Вся суетство и крушение духа» (Еккл. 1. 14). С. 430–438. [T. IV. С. 357–366.] (сир.)

1851

ТВОРЕНИЯ СВ. АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО. ЧАСТЬ 1

ТСО 17. Кн. 1.

569. Слово на язычников. С. 5–79. [Т. I. С. 125–191.] TLG* 2035/1. Contra gentes. CPG 2090. PG 25. 4–96.

570. Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти, с. 79–161. [T. I. С. 191–264.] TLG 2035/2. De incarnatione Verbi. CPG 2091. PG 25. 96–197.

—325—

571. Изложение веры. С. 161–166. [T. I. С. 264–268.] TLG 2041/4⁶⁵¹. Expositio fidei [Sp.]. CPG 2804. PG 25. 200–208.

572. На слова: «Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никто не знает, кто есть Сын, токмо Отец: и кто есть Отец, токмо Сын. и емуже аще волит Сын открыта» (Мф.11:27). С. 166–175. [T. I. С. 268–276.] TLG 2035/39. In illud: Omnia mihi tradita sunt. CPG 2099. PG 25. 208–220.

572A. Окружное послание. С. 175–187. [T. I. С. 276–287.] TLG 2035/6. Epistula encyclica. CPG 2124. PG 25. 221–240.

TCO 17. Kн.3.

573. Защитительное слово против ариан. С. 189–309. [T. I. С. 287–399.] TLG 2035/5. Apologia contra Arianos sive Apologia secunda. CPG 2123. PG 25. 248–409.

574. Послание о том, что собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение своё против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно. С. 310–361. [Т. I. С. 399–444.] TLG* 2035/3. De decretis Nicaenae synodi. CPG 2120. PG 25. 411–476.

575. О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними. С. 361–392. [T. I. С. 444–472.] TLG* 2035/4. De sententia Dionysii. CPG 2121. PG 25. 480–521.

576. Письмо к Драконтию. С. 392–401. [T. II. С. 3–11.] TLG 2035/40. Epistula ad Dracontium. CPG 2132. PG 25, 524–533.

577. К епископам Египта и Ливии окружное послание против ариан. С. 401–434. [T. II. С. 11–41] TLG 2035/41. Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae. CPG 2092. PG 25, 537–593.

ТВОРЕНИЯ СВ. ЕФРЕМА СИРИНА. ЧАСТЬ 6