—4—

Журнал «Богословский Вестник», выходивший в Сергиевом Посаде в 1892–1918 годах и отражавший на своих страницах различные направления богословской и церковно-исторической мысли Московской Духовной Академии, разделил судьбу большинства церковных периодических изданий России. Закрытый почти одновременно с закрытием Академии, «Богословский Вестник» еще долгое время, как свет давно угасшей звезды, доходил до своих редких и случайных читателей, указывая им среди мрака одичания и неверия на немеркнущие нравственные и мировоззренческие ориентиры христианства. После восстановления Академии в 1944 году прошло чуть ли не полстолетия, прежде чем Академия обрела свой независимый, свободный и звучащий в полную силу голос. Историческим велением времени, запросами религиозно пробуждающегося общества, а главное – неисповедимыми путями Божественного Промысла определено: «Богословскому Вестнику» – быть! Честь возрождения закрытого революционной бурей этого академического журнала принадлежит уже нашему времени, когда Отечество, вся богохранимая Россия, восстает от духовного оцепенения и застоя, когда и самому городу, всемирно известному находящимися в нем Троицкой Лаврой и Академией, возвращено его историческое имя – Сергиев Посад. В последовательности событий, связанных с основанием и возрождением «Богословского Вестника», зримо проявляется действие небесного предстательства Преподобного Сергия. В год празднования 500-летней годовщины со дня его блаженного преставления началось издание «Богословского Вестника», и всего несколько месяцев отделяют появление первого номера этого возрожденного журнала от времени минувших всероссийских торжеств, проведенных в ознаменование его 600-летнего небесного предстательства за

—5—

Церковь и за Россию. Это отрадное совпадение как несомненный знак благоволения Божиего и как залог грядущего успеха предпринимаемого издания должно окрылять и вдохновлять своим высоким духовным смыслом тружеников отечественной богословской и церковно-исторической науки, прославленной в прошлом своими достижениями и заслугами и ориентированной ныне на новые исследования и творческие дерзания, чтобы еще неисполненное исполнить, несбывшееся воплотить.

Продолжавшееся на протяжении четверти века издание «Богословского Вестника» следует рассматривать как значительное явление в духовной жизни дореволюционной России. Характерной особенностью журнала был тот высокий энтузиазм, которым сопровождались новые открытия древних, ещё нетронутых русской наукой сокровищ вселенского Предания. В журнале помещались творения отцов Церкви в русском переводе, оригинальные исследования, статьи и заметки, относившиеся к области богословских, философских, исторических и общественных наук и составлявшие в основном своём объеме труды профессоров Академии и сотрудничавших с ней авторов. Журнал представлял своим читателям обзор важнейших событий церковной жизни России, Православного Востока, славянского и западноевропейского мира. В нем находило место подробное освещение хроники академической жизни, отчёты о состоянии Академии, протоколы заседаний Совета, сообщения о магистерских диспутах и выдающихся юбилеях. Приложение к журналу помимо творений святых отцов включало публикацию трудов известных иерархов и богословов Русской Церкви. Постепенно освобождавшаяся от «западного пленения» русская богословская мысль энергично обращалась к отцам, стремилась выработать на основе святоотеческого видения и духовного опыта собственный, независимый от европейских авторитетов взгляд на мир, на человека, на творение Божие, на бессмертие души, на действие Божественного Промысла в бытии мира и человека, на разнообразие форм религии и культуры, на смысл истории, на задачи просвещения и научно-технического прогресса. Авторов «Богословского Вестника» не коснулось уныние модного в их время пессимизма, не ослепил их мнимый блеск входившего тогда в силу редукционизма, чуждыми были им ограниченность, низменность и формальная сухость позитивизма. Высота полета их умозрения, их сопричастность к тайне глубокого погружения в бескорыстное созерцание вечных Божественных истин отражались на страницах «Богословского Вестника» в

—6—

том невозмутимом спокойствии, в той отрешенности от всего мрачного и тяжелого, в той классической ясности и, наконец, в том изяществе чеканной и филигранной мысли, которые могут быть свойственны лишь качественно новому, духовно преображенному строю жизни. Журнал служил делу духовного благосостояния и величия России, прокладывал путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха.

Закрытие журнала было вызвано и драматически ознаменовано наступлением величайших потрясений в жизни России. Колебались и рушились вековые устои русской тысячелетней культуры и государственности. На историческую арену вступали силы, не отдававшие ни перед кем отчета в своих обещаниях, оправдывавшие целями классовой борьбы свои неограниченные притязания на достояние, свободу и неприкосновенность личности. Все наиболее благородное, ценное и возвышенное оказалось беззащитным, хрупким и уязвимым перед лицом стихийных сил распада и разрушения. Однако всей беспощадности революционного закона, обрекавшей Церковь на бесправное положение, угнетение и разорение, Церковь противопоставила силу веры и духа, нравственной доблести и патриотической верности. Время и история вознаградили упование Церкви. В своем вечном и непреходящем значении смысл и ценность человеческого самоопределения в мире, причастность каждой человеческой личности к высшей и абсолютной жизни в Боге столь незыблемы, универсальны и истинны, что перед ними бледнеют и меркнут даже самые потрясающие события отечественной и всемирной истории. Своеобразие переживаемого нами момента лишь подчеркивает провиденциальный и судьбоносный характер возрождения «Богословского Вестника», указывает на то, что настал для всех срок одухотворить и возвысить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные заветы Церкви.

Благословение и помощь Божия да сопутствует возрождению «Богословского Вестника״ и усилиям всех, кто над этим будет трудиться!

Патриарх Московский и всея Руси

—7—

Возрождение своего печатного органа – событие, значительное для Московской духовной академии. И не потому лишь, что это необходимо и естественно для высшей школы, но и как знак Промысла Божия, вновь обращенный к званым сказать в наше скудное духом, и растерявшееся в мировоззренческих сомнениях время простое и действенное слово о Христе распятом и воскресшем. Долго, 70 лет, не было этого знака. Но осознана ли причина столь продолжительного молчания голоса Призывающего? И если «о временах и сроках» всегда говорить трудно, то осмыслить истоки умолкания «Вестника» совершенно необходимо. Ибо без понимания их кратковременным и бесполезным может оказаться и его возобновление. Не оценив правильно прошлого, невозможно правильно ориентировать и наше настоящее в будущее.

Закрытие «Богословского вестника», произошло, конечно, не просто в силу политических событий, по злой воле определенной темной силы. В мире на всех уровнях бытия действуют незыблемые законы Творца, отражающие Его первосущное Бытие. И если Им утверждается вся вселенная и всякое бытие (Деян.17:28), то, естественно, отступление от Него грозит распадением, смертью, тлением. Это – самый фундаментальный, первичный закон и жизни человеческой. Поэтому, когда видим мы господство «зверей полевых» и «хищных птиц» (Иез.39:4), мерзость запустения, стоящую на месте святом (Мф.24:15), то ясно: произошла духовная катастрофа. Звери и птицы бывают разного порядка: где тирания и рабство, где плутократия н свобода всем страстям и мерзостям человеческим – по болезням и хищники. И непобедимы они до тех пор, пока не исцелены сами болезни. «Ибо, где будет труп, там соберутся орлы» (Мф.24:28). Закон духовный состоит не в «ветхой» формуле: «Око за око, зуб за зуб» (Лев.24:20), но в Откровении первичности закона

—8—

любви, осуществленного в полной мере на Кресте. Бог никому не мстит (наказывает), но подает средства исцеления тому, кто еще способен к жизни. Мертвых (часто «благоденствующих») Он не касается, они сами по закону смерти погребут друг друга (Мф.8:22) в свое время. И то, что происходило с Церковью Русской, подтверждает незыблемость этого духовного закона.

Мысль эта, являясь одной из аксиом религиозного опыта и Откровения, оказывается, однако, часто слишком тяжелой и неприемлемой для сознания, оценивающего предреволюционную эпоху в русском богословии и религиозно-философской мысли (и не только в них) едва ли не как высочайший взлет в их истории. В этом неприятии есть своя логика, своя правда, но только не церковная. И основная причина несовпадений двух правд и двух логик состоит в том, что Церковь и «мир» имеют совершенно различные и, по существу, взаимоисключающие критерии в оценке всех явлений жизни.

Чем характеризуется так называемый «мирской» критерий? Апостол Иоанн Богослов дает исчерпывающий ответ на этот вопрос в Своем первом Послании. Он пишет: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1Ин.2:15–16). Под «миром» апостол подразумевает не человечество, не общество и государство, но дух и направление жизни человека и общества, противоположные евангельским. Мирской критерий, таким образом, вполне очевиден: хорошо для человека то, что удовлетворяет его похоть плоти, что приносит материальные блага, что питает его гордость (власть, слава).

В чем заключается неправда этого критерия? В том, что он совершенно не видит перспективы вечного существования человека, первичности для него духовных благ и потому замыкает смысл его жизни и всю его деятельность в круг ценностей исключительно биологического существования, «выживания», ограниченного рамками мгновения земного бытия. Мирской критерий, естественно, столь же близорук, как и сам «мир», призывающий человека не к спасению, а к наилучшему устройству на тонущем корабле его жизни. Отсюда и восхищение «мира» творчеством и идеями, которые подчас действительно гениальны в своей посюсторонней области и в силу этого особенно способны создать иллюзию вечности смертного бытия и возможности бесконечного им наслаждения, но которые быстропреходящи и конечны для каждого человека, как и сама его

—9—

жизнь, а потому и оставляют открытым главный вопрос – о их вечном смысле для него.

Для Церкви мирской критерий совершенно неприемлем. Она оценивает любую человеческую деятельность не с точки зрения приносимых ею земных быстропреходящих наслаждений, выгод и преимуществ, но с точки зрения вечности. «Душа не больше ли пищи, и тело – одежды?» – говорит Господь. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?». «Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:25; 16:26; 6:33).

Критерий церковный прост и разумен: ценно и имеет на земле смысл для человека только то, что способствует приобретению им вечных ценностей, открытых Евангелием Господа Иисуса Христа. И данный критерий приложим ко всем без исключения сторонам человеческой деятельности: к науке и культуре, экономике и политике, философии и богословию, государственным делам и повседневным житейским заботам. Каковы эти ценности? Чтобы не говорить о них в отдельности, достаточно указать на то, что все они сосредоточены в высшей духовной Реальности, именуемой Богом, Который, по христианскому Откровению, есть любовь. Апостол Иоанн Богослов передает великую истину: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16). Откровение, таким образом, говорит, что наиболее совершенной и адекватной формой познания человеком Бога является познание Его внутри себя (Лк.17:21): «Бог есть любовь»! Бог, следовательно, есть не Объект, подающий человеку Свое «объективное» благо, как это представляется всеми нехристианскими политеистическими и монотеистическими религиями. Он и не Субъект, осознающий себя в личности человека (или «блаженно» растворяющий ее), как это понимают религии пантеистические (например, в веданте: «я – Брахман»). Он – Объект-Субъект, являющийся полнотой искомой «объективной» истины и, нераздельно, совершенной красотой, светом, радостью внутренней жизни человека в его беспредельном богоуподоблении. И в этом осуществляется предельная доступность Бога человеку: не через «бессердечное» рассуждение познается Он, а через чистое любо-зрение (любовь-зрение)¹ или цельное любомудрие, в котором, кстати, заключается и существо православной философии в отличие от философии западной, рациональной.

—10—

Итак, величайшей и конечной ценностью, составляющей совершенный смысл жизни христианина, является любовь. Только совершаемое по любви, а не по исканию наслаждений, богатства, власти, славы является безусловно ценным, прекрасным и доставляет человеку полноценное, вечное, неотъемлемое благо. Но какова эта любовь и как она приобретается человеком?

Кратко отвечая на эти вопросы, можно указать лишь на самое главное. Во-первых, существо истинной любви открыто нам во Христе, в Его полагании души Своей за друзей, за человечество (Ин.15:13). Именно эта жертвенная, агапическая любовь, явленная миру на Кресте и составляющая для нас существо всеблагого Бога, делает и человека, богоподобного в ней, совершенным. Во-вторых, любовь эта не спонтанно возникающее чувство и так же исчезающее, но приобретаемое свойство души человека, ведущего правильную духовную жизнь. Точнее сказать, эта любовь есть действие Духа Святого в душе (Рим.5:5), предочищенной от страстей деланием заповедей Евангелия и покаянием и стяжавшей истинное смирение. Основной задачей духовной жизни человека и должно быть, по словам преподобного Серафима Саровского, «стяжание Духа Святого Божиего». Об этом стяжании учит «наука из наук», «художество из художеств», «истинная философия» – аскетика. Стяжавшие Духа Святого, как, например, преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский, праведный Иоанн Кронштадтский, то есть приобретшие любовь в своем сердце, могли уже безошибочно оценивать и самые различные деяния человеческие, могли точно излагать и изъяснять истины христианские. Они становились своего рода живыми носителями совершенного критерия истины. Преподобный Симеон Новый Богослов произнес о них замечательные слова: «Если Он умно воссияет в твоем сердце или в уме, как молния или как великое солнце, то что Он может сделать душе озаренной? Не просветит ли ее и не даст ли ей точно познать Того, Кто Он есть? Ей, воистину так бывает и так совершается, так открывается благодать Духа, и через Него, и в Нем – и Сын со Отцом. И (таковой человек) видит Их, насколько возможно ему видеть, и тогда от Них тому, что касается Их, он неизреченно научается и вещает, и всем другим то описывает, излагая богоприличные догматы, как все предшествовавшие святые отцы учат. Ибо таким образом они божественный символ сложили».²

Преподобный Исаак Сирин говорит, что «душа видит Истину Божию по силе жития».³ Эту силу жития великие святые засвиде-

—11—

тельствовали с полной очевидностью в многоразличных дарах Духа Святого, явленных через их деяния, научения, многие чудеса. Их опыт богопознания остается поэтому наиболее достоверным и детально описанным критерием в оценке всех явлений духовной жизни, и особенно в различении истинной любви от ложной.

Вне этого основополагающего критерия Священного Предания Церкви, сознание впадает в хаос и жизнь полностью дезориентируется, поскольку субъективные и волюнтаристские оценки становятся господствующими и истина начинает подменяться мнением, добро – полезностью, красота – эстетизмом, любовь – эгоизмом.

В результате происходит полное стирание граней между истиной и заблуждением, добром и злом, красотой и безобразием, правдой и ложью… между Христом и Антихристом.

Подобное смешение света со тьмой (2Кор.6:14–15) является самым опасным для сознания и совести человеческой, поскольку способно незаметно, тонко погубить душу. Смешение же критериев церковного и мирского всегда приводило к самым негативным последствиям в жизни и Церкви, и общества.

По «мирским» стандартам Русская Православная Церковь в ХΙХ-ХХ столетиях была мощной и процветающей. За это говорит, как великое число храмов и монастырей, духовных школ, верующих и духовенства, огромное материальное богатство, великолепие богослужений и церковных мероприятий, так и бурное развитие научно-богословской и религиозно-философской мысли, церковно-издательской деятельности, активизация связей с инославными и т.д. Соответственно оценивается и общий духовный уровень в России. Начало XX века называют не иначе, как эпохой «русского религиозного возрождения».⁴

Иная оценка дореволюционного состояния Русской Церкви дается с точки зрения духовной: в Поместной Русской Православной Церкви есть отдельные островки духовной жизни. Находятся редкие подвижники, но в основной массе верующих – почти одно внешнее благочестие. Один из лучших знатоков монашества в России святитель Игнатий (Брянчанинов) († 1867) следующим образом характеризует духовный уровень этого цвета Церкви в свое время: «Состарившееся, изветшавшее древо нередко бывает покрыто и украшено густым покровом зеленых листьев, еще выражает объемистым стволом крепость и здравие; но внутренность его уже истлела: первая буря сломит его».⁵ Игумену Антонию (Бочкову) он прямо пишет: «О монашестве я писал Вам, что оно доживает в России, да и повсюду,

—12—

данный ему срок. Отживает оно век свой вместе с христианством. Восстановления не ожидаю. Восстановить некому… В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании. Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось».⁶ В другом письме он пишет: «Мнение Ваше о монастырях вполне разделяю. Положение их подобно весеннему снегу… снаружи снег как снег, а под низом его повсюду едкая весенняя вода; она съест этот снег при первой вспомогательной атмосферической перемене. Важная примета кончины монашества – повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностью напоказ… За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам. Однако Он даровал им 120 лет на покаяние».⁷ (Письмо это было написано в 1863 году, то есть времени на покаяние новым «прогрессистам» оставалось полстолетия. Но теперь уже очевидно, они им не воспользовались, и наступил «потоп». Учтут ли этот урок их потомки?) Своему брату Петру Александровичу святитель Игнатий пишет с полной откровенностью: «Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, колеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать… Что посеяли, то и жнут! Последнее можно сказать о духовных журналах и о преподавании закона Божия…».⁸

Святитель Феофан Вышенский в одном из своих писем утверждал с не меньшей определенностью: «Руководителя, подходящего, трудно найти. Сразу положиться ни на кого нельзя. Остается, все искушающе, добрая держать».⁹

Очень показательна оценка святителем Игнатием духовного уровня современных ему академий. «Сбывается, – писал он, – слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земле! Науки есть, академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право – смех! да и только); эти степени даются людям… Случись с этим богословом какая напасть – и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких – доктор богословия, а сомневается, был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобно мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!».¹⁰

Несколько ранее, но фактически то же самое говорил преподобный старец Серафим Саровский Н.А. Мотовилову «Мы в настоящее

—13—

время по нашей почти всеобщей холодности к вере святой в Господа нашего Иисуса Христа и по невнимательности нашей к действиям Его Божественного о нас промысла до того дошли, что почти не понимаем слов Священного Писания. Некоторые говорят: это место непонятно, потому (что) неужели апостолы так очевидно при себе Духа Святого чувствовать могли? Тут нет ли де ошибки?… Не было и нет никакой… Это все произошло оттого, что мало-помалу, удаляясь от простоты христианского ведения, мы под предлогом просвещения зашли в такую тьму неведения, что нам то кажется неудобопонятным, о чем древнейшие христиане до того ясно разумели, что в самых обыкновенных разговорах понятие о явлении Бога между людьми никому из собеседующих не казалось странным».¹¹

Приведенные авторитетные высказывания наших святых отцов свидетельствуют, что они оценивали состояние Церкви, и в частности уровень богословской науки своего времени, не с позиции внешних успехов и формальных достижений, но лишь с одной точки зрения – того, что дается ими человеку в достижении цели его жизни – спасения. Успехи внешние и свет религиозного просвещения, уводящие при этом христианина от цели, есть, по их решительному заключению, тьма. И под богословием они вместе со всеми древними отцами понимают в первую очередь не сумму определенных знаний и «умовую», по выражению святителя Феофана, веру, доступную, по слову апостола, и бесам (Иак.2:19), но науку опытного богопознания, проистекающего из правильной христианской жизни, очищающей и преображающей душу человека, делающей ее жилищем Духа Святого. Богослов не тот, кто говорит о Боге уже известные истины, а тем более изобретает новые, но тот, кто таинственно и реально видит Бога. Таковым является, по слову Христову, чистый сердцем (Мф.5:8). Преподобный Иоанн Лествичник выразил подобное понимание богословия Церковью кратко и ясно: «Совершенство чистоты есть начало богословия».¹² Эта мысль повторяется всеми святыми отцами.

Что характеризует писания действительных богословов-боговидцев? Замечательная их верность Священному Преданию Церкви, то есть пути и опыту богопознания, осуществляемому изначала в Церкви, хранимому в ней и передаваемому из поколения в поколение. Творения этих богословов-подвижников потому представляют собой наиболее совершенный, даже в формальном отношении, критерий в оценке многоразличных идей и мнений, возникающих в изобилии в истории человеческой мысли и культуры в целом. По

—14—

этому критерию должно оцениваться и так называемое научное богословие, которое может быть богословием лишь в том случае, когда строится на началах Священного Предания, а не по стихиям мира сего (Кол.2:8). Иной аскетический опыт, пренебрегший чистотой исходных принципов богопознания, приводит, естественно, к иным результатам и построению иной богословской науки. Но Бог – один, и духовные законы жизни, как и законы мира эмпирического, едины, поэтому расхождения в принципах духовной жизни и результатах духовного опыта (например, между православными подвижниками всех времен и такими католическими аскетами, как Франциск Ассизский, блаженная Анджела, Игнатий Лойола, и др.) свидетельствуют об отступлении новых аскетов от этих законов, от истины. Плюрализм в данном случае невозможен: истина интолерантна. Неудивительно отсюда, что этот мистический¹³ опыт западных аскетов и оценен православными подвижниками, и в частности русскими (св. Игнатий Брянчанинов, Феофан Говоров, преп. Амвросий Оптинский и др.), как путь прелести, заблуждения. Этот ложный путь и явился источником и основанием для развития того схоластического, рационалистического богословия, которое привело к фактически полной потере живого Христа в научном богословии, и стало скорее инструментом охлаждения и часто гибели души, нежели средством укрепления в ней веры и решимости жить по Евангелию.¹⁴

Проникновение схоластического, оторванного от корней древней христианской аскетики богословия в русскую мысль активно началось с открытием духовных школ: Киевской, Московской и других академий, семинарий и т.д. Русские же монастыри, бывшие с самого начала мощными источниками просвещения народа и указывавшие путь действительного образования (воссоздания «прежде падшего образа») человека, постепенно были вытесняемы из жизни и, по удачному выражению И.В. Киреевского, так и остались нашими «несбывшимися университетами». Наступившая эпоха Петра I, продолжающаяся и по сей день, – эпоха господства сил, упорно борющихся с христианским пониманием жизни, явилась эпохой все большего отступления русской мысли во всех ее направлениях, включая и религиозное, от начал православного мировоззрения, все большего умаления церковного начала в нашей Церкви.¹⁵

Отступление это к концу бытия государства Российского приобрело масштабный характер. Этому особенно способствовала пропаганда западной концепции свободы, которая захватила все слои русского общества, все сферы мысли, не исключая богословия и

—15—

философии. И поскольку острие этой свободы составляет духовный и моральный произвол, не имеющий, естественно, ничего общего с христианской свободой, в стране начался бурный процесс разрушения «всех и вся», разрушения итого смысла в философии, и той цели в богословии, которые только и делают оправданным их существование, – это поиск и указание вечного смысла жизни. К сожалению, наши многие талантливые и могучие мыслители той эпохи внесли свой вклад, и часто большой, в разрушение святоотеческого критерия жизни¹⁶, на фундаменте которого лишь мог стоять и строиться дом богословия, могла развиваться здоровая, самобытная русская мысль, как это прекрасно показали А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и их сподвижники. Однако этот камень был отвергнут новыми строителями. Наступила эпоха русского религиозного вырождения.¹⁷

Многие хорошо видели это. Вдумчивый и проницательный протоиерей Георгий Флоровский очень точно охарактеризовал духовное существо нашего «ренессанса». В своих «Путях…» он писал: «О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. Это совсем неверно. Напротив, замена богословия «религиозной философией» характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов"¹⁸ (выделено нами. – А.О.). Он указал и на причину этого срыва в русском духовном развитии. «Умственный отрыв от патристики и византинизма был, я уверен, главной причиной всех перебоев и духовных неудач в русском развитии», – пишет он во вступлении к своей книге и тут же говорит о пути возрождения: «И только через возвращение к отцам может восстановиться в нашем церковном обществе та здоровая богословская чуткость, без которой не наступит искомое православное возрождение».¹⁹

Ректор Московской духовной академии епископ Феодор (Поздеевский) в том же духе выражает убеждение всех тех, кто видел, от чего все дальше уходит и куда идет русская богословская наука. Оценивая появление серии книг религиозно-философской библиотеки, издававшейся М.А. Новоселовым, он писал: «Впечатление получается у прочитавшего все эти выпуски, особенно если он знаком с духом и направлением нашей современной, так называемой ученой богословско-философской мысли, такое, как будто в мутную воду вдруг пущена струя чистой ключевой воды или в душную атмосферу

—16—

– струя светлого, чистого воздуха. …Несомненно, благодаря тому, что нами забыты сокровища богословствования святых отцов, и замечается теперь такой упадок продуктивности богословской мысли. Куда зайдет по этой дороге наша богословская мысль – угадать нетрудно. Когда утерян критерий истины и нет уже руководства святоотеческого, блуждание возможно и широкое, и свободное…».²⁰

Если обратиться непосредственно к «Богословскому вестнику», то нужно отметить, что он не явился, к сожалению, исключением, среди многих других источников нашего просвещения, в общем процессе духовной девальвации основополагающих христианских ценностей жизни. Отец Павел Флоренский, самый одаренный и яркий редактор этого журнала (1912–1917 годы), вспоминал в 20-е годы о богословских журналах: «О русском Православии писали мало… В журналах писалось небрежно и иногда невесть что».²¹ В «Богословском вестнике» он и сам, по его словам, вынужден был нередко помещать то, что было чуждо Православию и не соответствовало его убеждениям²²; хотя и его мировоззренческая платформа, основным ядром которой являлась идея христианско-платонического синтеза, была очень широка, что не могло не отразиться на общем направлении журнала в те годы.

Последний же редактор «Вестника» профессор М.М. Тареев уже не только порывает со святоотеческим наследием в богословии, но и прямо обвиняет отцов в «сплошном гностицизме» и их резко отрицательном влиянии на богословие и жизнь нашей Церкви.²³ Для журнала наступила окончательная духовная смерть, за которой, естественно, последовала и смерть физическая.

Какие задачи в первую очередь ставятся перед возрождаемым «Богословским вестником»? Основная цель – быть органом богословия в изначальном, святоотеческом смысле этого слова; богословия, открывающего искренне ищущему человеку-христианину существо Православия. Другими словами, цель журнала – напомнить современному верующему «забытый путь опытного богопознания». Отсюда вытекают и его главные задачи:

Во-первых, публикации переводов святых отцов; творений русских святых и подвижников благочестия, в основном не издававшихся у нас ранее; агиографических архивных материалов.

Затем, публикации работ, исследований и статей по наиболее актуальным проблемам научно-богословского, церковно-практического, исторического, религиоведческого, религиозно-философского характера и др., отвечающих основному направлению журнала.

—17—

И, естественно, будут рецензии, критика, библиография.

Основная же методологическая установка журнала, говоря словами С.Н. Трубецкого, «состоит не в том, чтобы плодить возможно большее количество вопросов… но, скорее, в том, чтобы по возможности способствовать к уменьшению их».²⁴

—21—

Религиозная мысль в России, рано пробудившись (достаточно вспомнить митр. Илариона), долго проявляла себя эпизодически. Лишь в XIX в. богословие становится делом непрерывным и широким. Движение это многим обязано духовным академиям. Созданные в религиозно-образовательных целях, постепенно собирая силы, они становятся богословскими центрами. Летописями их деятельности были специальные академические журналы.

Богословская жизнь Московской духовной академии запечатлелась на страницах двух последовательно выходивших периодических изданий: «Прибавления к творениям святых отцов (1843–1891)» и «Богословский вестник» (1892–1918).

Первый орган возник в результате широко задуманного дела по систематическому переводу и изданию на русском языке святоотеческих творений. Инициатива исходила от архим. Филарета Гумилевского (будущего архиепископа Черниговского) в бытность его ректором Московской духовной академии (1835–1841). После одобрения ее Святейшим Синодом в 1843 г. вышла первая книга, содержавшая «Слова» свят. Григория Богослова. В качестве прибавления к ним были напечатаны: «Изыскание о русском проповеднике XIII века Владимирском епископе Серапионе», «Слова» свят. Серапиона, анонимный очерк «О средствах сохранения благонравия в детях» и «Слово в день Успения Пресвятыя Богородицы» митр. Филарета (Дроздова).

Характеру издания точно соответствовало первоначальное название: «Творения святых отцов в русском переводе. Повременное издание при Московской духовной академии с прибавлением духовного содержания». Две трети объема отводилось переводам, а треть представляла собой некоторый прообраз духовного журналу. В год

—22—

выходили четыре книги.

Как по внешнему виду, так и по содержанию это были скорее ученые сборники. При малом числе подписчиков (в 1891 г. их было всего 370) издание могло выходить только благодаря значительным субсидиям из епархиальных Средств Московского митрополита.

Публиковавшийся материал распределялся по 12 разделам: Священное Писание Ветхого и Нового Завета, патристика, догматическое и основное богословие, нравственное богословие, сравнительное богословие, общая церковная история, история Русской Церкви, литургика и церковная археология, церковное право, церковная проповедь, философия, критика и библиография.

Публикации не были равноценными. Наиболее значительным в богословском отношении был отдел гомилетический, благодаря регулярному участию в нем митр. Филарета (Дроздова). За 1843–1861 гг. в книжках «Прибавлений» было опубликовано 162 его слова и 22 речи. Гомилии свои Московский святитель готовил весьма тщательно. Они отличаются необыкновенной богословской насыщенностью. Какой бы предмет ни избрал митр. Филарет, его острая мысль в назидательных беседах умела обнажить грех, показать бессилие лукавых попыток оправдать его.

В качестве проповедников на страницах «Прибавлений» выступали также архим. Евсевий (Орлинский), будущий архиеп. Могилевский, проф. прот. А.В. Горский, проф. прот. Ф.А. Голубинский, проф. В.Д. Кудрявцев-Платонов и др.

Публикаций по Ветхому Завету было сравнительно немного. Среди них экзегетические статьи архим. Феодора (Бухарева) «О втором исламе» (1849, ч. VIII), «О второй части книги пророка Исаии» (1850, ч. IХ), статья И.М. Богословского-Платонова «Изъяснение пророчества Исаии об избранном отроке Иеговы» (1850, ч. IХ). Вопросы перевода ветхозаветных книг обсуждались в статье архим. Макария (Глухарева) «О потребности для российской церкви преложения всей Библии с оригинальных языков на современный русский язык» (1861, ч. ХХ; публикация посмертная). Автором этой статьи, известным алтайским миссионером, был проделан огромный труд по переводу всех почти книг Ветхого Завета с еврейского языка на русский.

Среди публикаций по библеистике особого внимания заслуживает статья митр. Филарета «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания» (1858, ч. 17). Автор

—23—

считал необходимым (в отличие от св. Феофана Затворника, находившего масоретский текст нарочито испорченным) обращение не только к греческому переводу, но и к еврейскому подлиннику, особенно при решении догматических вопросов.

Видным достижением русского богословия были публиковавшиеся в «Прибавлениях» исследования профессора новозаветного богословия М.Д. Муретова: «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова» (1881, ч. 28; 1882, ч. 29), «Логос в сочинениях Филона Александрийского» (1883, ч. 31, 32), «К вопросу о происхождении и взаимном отношении синоптических Евангелий» (1881, ч. 27), «Эйхгорн и его толкование новозаветных чудес» (1884, ч. 33), «В каком году родился Господь наш Иисус Христос?» (1885, ч. 35) и др. Работы М.Д. Муретова, отличающиеся тематической широтой, глубиной анализа, высокой филологической культурой, не потеряли значения до настоящего времени.

Из других публикаций по Новому Завету необходимо упомянуть статьи прот. А.В. Горского: «Образование канона священных книг Нового Завета» (1871, ч. 24), «Евангельская история» (1880, ч. 27, 28), «История церкви апостольской» (1882, ч. 29, 30; 1883, ч. 31).

Публикации по патристике в «Прибавлениях» носят не столько исследовательский, сколько очерковый характер. Это заметно прежде всего в выборе тем и названии статей: «Св. Иустин, мученик и философ» (С.К. Смирнов), «Св. Ипполит, епископ и мученик» (иером. Иларион), «Св. Киприан, епископ Карфагенский» (архим. Порфирий), «Св. Петр, архиепископ Александрийский» (П.С. Казанский), «Жизнь св. Афанасия, архиепископа Александрийского» (А.В. Горский), «Жизнь св. Василия Великого» (А.В. Горский), «Жизнь св. Иоанна Златоустого» (В.И. Лебедев), «Жизнь св. Иоанна Дамаскина» (А.Ф. Лавров). Лишь в 70–80-х годах появляются проблемные работы: П.И. Цветков, «Обзор апологетических трудов восточных отцов и учителей церкви в IV и V веках» (1872, ч. 25), А.В. Мартынов, «Эсхатология св. Григория Нисского» (1883, ч. 32) и его же «Антропология св. Григория Нисского» (1886, ч. 37).

Отдел догматического богословия в «Прибавлениях» не был ведущим. Публикаций, строго соответствующих этому отделу богословия, было очень мало. Среди них статьи архим. Алексия (Ржаницына): «Ветхозаветное учение о таинстве Пресвятой Троицы» (1849, ч. 8), «Учение о Лице Господа нашего Иисуса Христа» (1847, ч. 5; 1848, ч. 6), «О таинстве креста Христова» (1851, ч. 10); статьи архим. Евсевия (Орлинского): «О Промысле Божием» (1843, ч. 1), «О

—24—

трояком служении Иисуса Христа” (1844, ч. 2), «О спасительных таинствах» (1846, ч. 4; 1847, ч. 5); две работы архим. Сергия (Ляпидевского): «О таинстве елеосвящения» (1856, ч. 17), «О нисхождении Св. Духа» (1859, ч. 18). Необходимо также назвать статью митр. Филарета «О почитании Пресвятыя Богородицы во св. иконах» (1848, ч. 6б).

Весьма значительными были достижения в области основного богословия. Они связаны с именем проф. В.Д. Кудрявцева-Платонова. Его перу принадлежат статьи: «О единстве рода человеческого» (1853, ч. 11), «О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого» (1857, ч. 16), «О Промысле» (1871, ч. 24), «Об источнике идеи Божества» (1864, ч. 23). Хотя самые крупные работы Кудрявцева-Платонова были опубликованы в журналах «Вера и разум» и «Православное обозрение», статьи его в «Прибавлениях» составили ценную часть духовно-интеллектуального достояния этого журнала.

Несколько статей Кудрявцев-Платонов опубликовал в философском отделе: «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» (1860, ч. 19), «Самостоятельность начала органической жизни» (1881, ч. 27, 28), «О происхождении органических существ» (1883, ч. 31). Философская апологетика христианства в его статьях опирается на глубокое и единое видение сотворенного Богом мира, в котором действует великий закон целесообразности, открывающийся и в удивительном строении организмов, и в сложных процессах неорганической природы, и в гармоническом сочетании и взаимодействии законов вселенной.

Инославным религиям «Прибавления» уделяли мало внимания. За четыре с половиной десятилетия было опубликовано около одного десятка статей, большая часть которых была написана известным русским паломником А.Н. Муравьевым, не принадлежавшим к академической корпорации: «Слово кафолического православия римскому католичеству» (1852, ч. 11), «Римская церковь с настоящими ее претензиями на главенство пред судом св. Ипполита» (1853, ч. 12), «Письма к отчуждившемуся от православия» (1856, ч. 15). Это были не богословские исследования, а публицистические выступления.

Отдел нравственного богословия не был в «Прибавлениях» постоянным. Большинство публикаций в нем приходится на 50-е годы, когда в журнале активно сотрудничал проф. прот. Ф.А. Голубиинский: «О благодарности к Богу», «Размышление на слова: «Во благо-

—25—

словении правых возвысится град», «О смирении», «Жизнь веры», «О тщеславии» (1854, ч. 13).

Напротив, статьи по общей церковной истории были регулярными и многочисленными. По ним заметен процесс созревания и рост отечественной церковной историографии. У истоков её стоят прот. А.В. Горский и проф. П.С. Казанский, в чьих работах описание и обзор преобладают, правда, над исследованием. Ранние статьи А.В. Горского посвящены подвижничеству на Востоке: «О девственниках христианских до монашества» (1843, ч. 1), «Подвижники веры на Востоке после падения империи греческой» (1852, ч. 11). В поздних работах он обращается к истории Церкви в собственном смысле: «О соборе Иерусалимском 1672 года» (1871, ч. 24), «О церкви греческой с 1453 года до начала XVIII столетия» (1883, ч. 32).

П.С. Казанский выступает в «Прибавлениях » как автор очерков о древневосточном (преимущественно египетском) монашестве: «Учреждение общежития иноческого Пахомием Великим» (1851, ч. 10), «О женских иноческих обителях в Египте» (1853, ч. 12), «Пустынножительство в горе Нитрийской и ее окрестностях» (1854, ч. 13), «Подвижники скитской пустыни в Египте» (1855, ч. 14), «Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках» (1871, ч. 24). Его перу принадлежит также статья «О влиянии христианства на языческое общество в первые три века после Рождества Христа Спасителя» (1861, ч. 20).

Важным этапом в становлении отечественной общецерковной историографии были труды проф. А.П. Лебедева. Они непосредственно предшествовали периоду зрелости этой науки и во многом подготовили ее исследовательский этап. Сам А.П. Лебедев полнее, чем предшественники, использует источники, опирается на достижения немецкой церковно-исторической школы. Слабостью А.П. Лебедева была сухость и индифферентность к описываемым событиям, схематизм в оценках и построениях. Из его статей, появившихся в «Прибавлениях», можно назвать следующие: «О причинах гонений на христиан во II, III и начале IV века» (1883, ч. 32), «Из истории гонений на христиан во II и III веках» (1884, ч. 33), «О так называемых толерантных указах языческих императоров касательно христиан» (1884, ч. 34), «Торжество христианства над язычеством при Константине Великом» (1885, ч. 35).

Русской церковной истории «Прибавления» уделяли наибольшее внимание. В этом отделе мы встречаем уже знакомых нам авторов – прот. А.В. Горского и П.С. Казанского. Такой широкий тематический

—26—

диапазон (от II-го в. христианства до истории духовных училищ в Москве в XVIII веке) свидетельствует об отсутствии необходимой исследовательской специализации.

Наиболее активным сотрудником отдела русской церковной истории был прот. А.В. Горский. Ему принадлежат около двадцати публикаций. В ряде статей описывается жизнь и деятельность русских митрополитов до учреждения патриаршества: Кирилла II, св. Петра, св. Алексия, св. Киприана, св. Фотия, св. Ионы, Феодосия, Филиппа I. Несколько публикаций посвящено духовной письменности: «Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава» (1844, ч. 2), «Послание к Василию, архимандриту Печерскому, XII столетия» (1851, ч. 10), «О славянском переводе Пятокнижия Моисеева, исправленном в XV веке по еврейскому тексту» (1860, ч. 19). Для полноты упомянем еще некоторые работы Горского по этому отделу: «Отношение иноков Кириллова Белозерского и Иосифова Волоколамского монастыря в XVI веке» (1851, ч. 10), «Максим Грек святогорец» (1859, ч. 18), «О сношениях русской церкви с святогорскими обителями до XVIII столетия» (1848, ч. 6).

П.С. Казанский по русской церковной истории напечатал в «Прибавлениях» три статьи: «Начало монашества в России» (1850, ч. 9; 1851, ч. 11), «Преподобный Иосиф Волоцкий и его писания» (1847, ч. 5), «Труды святителя Тихона I, епископа Воронежского по управлению воронежскою паствою» (1862, ч. 21).

Ничтожно мало в обозреваемом журнале публикаций известных русских церковных историков, опиравшихся в своих трудах на анализ источников (митр. Макария Булгакова, Е.Е. Голубинского). Первому принадлежат две статьи: «Первое двадцатилетие церковной унии в западнорусском крае» (1880, ч. 26), «Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов» (1882, ч. 29). Голубинский поместил в «Прибавлениях» источниковедческую статью «О так называемой Иоакимовской летописи Татищева» (1881, ч. 28). Отсутствие регулярных публикаций Голубинского в академическом журнале можно отчасти объяснить трудностями с печатанием его трудов в силу увлеченности нашего историка критическим методом. По словам прот. Г.В. Флоровского, Голубинскому была присуща «мнительная недоверчивость, почти подозрительность в отношении к источникам. Он всюду ожидает встретить подделки, подлоги, искажения, недостоверные сказания, суеверные слухи, поверия, легенды. Он всегда предполагает возможность намеренного обмана».²⁵

—27—

Свой гиперкритический метод он часто обращал на житии святых, стремясь поколебать устоявшиеся в Церкви воззрения (например, подвергал сомнению правдивость Жития преподобного Сергия Радонежского, написанного его учеником Епифанием Премудрым).

Обзор этого отдела будет неполным, если не упомянуть заметки митр. Филарета «Изъяснение о проклятии, положенном от собора 1667 г.» (1855, ч. 15), нескольких статей известного критика старообрядчества Н.И. Субботина: «Опровержение раскольнических клевет на патриарха Никона» (1860, ч. 19), «К истории Рогожского кладбища» (1882, ч. 29), исследования Н.К. Соколова «О духовенстве в Древней Руси» (1860, ч. 19) и большого очерка С.К. Смирнова «История Троицкой семинарии» (1861, ч. 20; 1862, ч. 21; 1863, ч. 22; 1864, ч. 23).

Литургика и библейская археология в середине XIX в. находились лишь в состоянии становления. Поэтому материалов по этому отделу в журнале было немного. Интересны заметка митр. Филарета «Значение церковной молитвы о соединении церквей» (1860, ч. 19), разъясняющая смысл слов великой ектеньи: «О мире всего мира, благостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех, Господу помолимся», статья А.Н. Муравьева «Древности и символика Киево-Софийского собора» (1859, ч. 17), работа еп. Рижского Филарета «Свидетельство времен апостольских о том, как должно писать имя Иисус и изображать крест» (1843, ч. 1). Только с начала 80-х годов «Прибавления» регулярно печатают исследования по литургике и церковной археологии И.Д. Мансветова: «О песенном последовании» (1880, ч. 26), «О трудах митрополита Киприана по части богослужения» (1882, ч. 29, 30), «По поводу недавно открытой стенописи в Московском и Владимирском Успенских соборах» (1883, ч. 31), «Студийский монастырь него церковно-служебные порядки» (1884, ч. 34), «Устав Иерусалимский и судьба его на Востоке и в землях Славянских» (1884, ч. 34), «О постах православной восточной церкви» (1885, ч. 36; 1886, ч. 37).

Слабая разработанность канонических вопросов отразилась также на публикациях в области церковного права. Мы встречаем лишь несколько статей проф. Н.А. Заозерского: «К вопросу о церковном суде в первые века христианства» (1880, ч. 26), «Митрополит Филарет как администратор и судья в своей епархии» (1883, ч. 31), «К истории Номоканона в Византии и древней Руси» (1886, ч. 37).

Что представлял собой критико-библиографический отдел? Он долго отсутствовал в «Прибавлениях» и открыт был только в 80-е

—28—

годы. Здесь помещались рецензии, библиографические заметки и обзоры. Самым активным сотрудником был проф. А.П. Лебедев. Его перу принадлежат обзоры западной церковно-исторической литературы и немецких богословских журналов, рецензии на книги европейских историков О. Тьери, Э. Гиббона и др.

Наконец, упомянем еще об одном жанре публикаций в «Прибавлениях» – мемуарах и некрологах. Материалов этих было немного. Среди них А.Н. Муравьева «Воспоминание о графине Анне Алексеевне Орловой-Чесменской» (1849, ч. 8), «Последние дни Спасо-Бородинской игумении Марии» (1852, ч. 11), Д.Ф. Голубинского – «Воспоминания о математических занятиях профессора Московской духовной академии П.С. Делицына» (1863, ч. 22).

«Прибавления» начали выходить в период зарождения академического богословия. С годами оно возрастало и зрело. В конце 80-х годов стало очевидно, что форма «Прибавлений» является слишком тесной, чтобы вмещать результаты богословской деятельности московской академической корпорации. У преподавателей МДА возникло побуждение начать издание, более точно соответствующее требованиям журнала. Святейший Синод удовлетворил ходатайство о ежемесячнике. Ректор академии архим. Антоний (Храповицкий; будущий митрополит) 8 ноября 1891 г., в праздник Архистратига Михаила и прочих небесных сил бесплотных, в академическом храме Покрова Богородицы совершил специальный молебен, призывая Божие благословение на новое и важное дело издания «Богословского вестника» (БВ). Новый духовный журнал в цензурном отношении был независим (цензура была возложена на ректора МДА). Избрание редактора и общее направление журнала определяла вся академическая корпорация на общих редакционных собраниях, в которых принимали участие не только профессора и доценты, но и все должностные лица академии.

Владелец одной из известных московских типографий А.И. Снегирев, благоволивший к академии, открыл специально для БВ и других академических изданий в Сергиевом Посаде особое отделение с хорошей полиграфической базой.

Тираж в первый год достиг 2 тыс. экземпляров. В последующие годы он снизился и колебался в дальнейшем между 1.500 и 1.800 экземплярами. На первом месте среди подписчиков было белое духовенство, городское и сельское. Вторую многочисленную группу составляли духовные школы. Затем шли архиереи, монастыри, светские учебные заведения, библиотеки.

—29—

Первым редактором «Богословского вестника» был избран экстраординарный профессор еврейского языка и библейской археологам П.И. Горский-Платонов. Своим резким и нетерпимым характером он скоро испортил отношения с большинством членов академической корпорации, и через год его сменил специалист по Англиканской Церкви экстраординарный проф. В.А. Соколов (июнь 1893 г. – октябрь 1898 г.). По сравнению со светскими журналами редакторы БВ менялись довольно часто. За четверть века на редакторском месте побывали десять человек. Среди них известные представители богословско-академической науки. Кроме уже указанных двоих, журналом руководили: экстраординарный профессор общецерковной истории А.А. Спасский (ноябрь 1989 г. – февраль 1903 г.), экстраординарный профессор патрологии И.В. Попов (март 1903 г. – ноябрь 1906 г.), экстраординарный профессор византинист И.Д. Андреев (декабрь 1906 г. – октябрь 1907 г.), экстраординарный проф. А.И. Покровский (ноябрь 1907 г. – август 1909 г.), доцент-патролог А.П. Орлов (сентябрь-октябрь 1909 г.), ординарный профессор канонист Н.А. Заозерский (ноябрь 1909 г.–1912 г.), профессор священник П.А. Флоренский (1912 г. – май 1917 г.), проф. М.М. Тареев (июнь 1917 г. – до закрытия в сентябре 1918 г.). В первые двадцать лет, несмотря на частую смену редакторов, содержание и направление «Богословского вестника» принципиально не менялись. Поворот начинается с назначения редактором о. П.А. Флоренского: «Богословский вестник» из органа православного академического (не всегда, правда, выдерживавшего эту ориентацию и раньше) превращается, скорее, в журнал христианской культуры. Издание стало тематически разнообразней, больше откликается на запросы жизни, публикует работы представителей светского богословия (славянофилов), но произошло размывание границ православной духовности и самого богословия, которое нередко подменяется культурологией. Так, сам редактор поместил статьи «Приведение чисел (к математическому обоснованию числовой символики)» (1916, № 6) и «Напластования эгейской культуры» (1913, № 6). В пяти номерах печатались частные письма юного К.С. Аксакова: «Поездки в чужие края» (1915–1917 гг.). В № 4 за 1914 г. опубликован «Обзор изданий и сочинений по грузиноведению» (С. Авалиани).

Тяга редактора к оригинальному и незастывшему в богословии на деле приводит нередко к публикации работ, чуждых православия. Достаточно сослаться на «Исследование Апокалипсиса» А.М. Бухарева. Этот труд, запрещенный Синодом, был причиной отказа авто-

—30—

ра (тогда – архим. Феодора) от монашеских обетов. Метод этой работы заключается в интерпретации различных мест «Откровения святого Иоанна Богослова» примерами из истории Нового времени. Так, выписав слова: «Ибо Ты един Свят. Все народы придут и поклонятся пред Тобою, поскольку открылись суды Твои» (Откр.15:4), А.М. Бухарев объясняет: «Во всем этом нельзя не приметить духа и характера эпохи торжествующей реставрации царств и успокоения народов после наполеоновских войн и кары над миром, – эпохи всеобщего сознания и ощущения совершившейся строгости судов неподкупной правды и Христовой обновительной для мира милующей благодати… эпохи «Священного Союза», чрезвычайного усиления Библейских обществ и пр., пр.».²⁶

Показателен для ориентации «Богословского вестника» в эти годы интерес к беспокойной личности о. Серапиона (Машкина)²⁷, осуждавшего о. Иоанна Кронштадтского.

События 1917 г. завершили эволюцию «Богословского вестника». Журнал переходит в новые руки. В обзоре внутренней жизни МДА сообщалось: «Редактором академического журнала «Богословский вестник» уже не мог оставаться священник П.А. Флоренский, который в годы реакции заведовал журналом по назначению начальства».²⁸ Академическая корпорация выбрала проф. М.М. Тарееева.

В ближайших же номерах он публикует свои лекции под названием «Новое богословие». Оно было действительно новым. Здесь уже программа открытого разрыва с православием. Особенность нового подхода редактор журнала определил формулой: «Субъективный метод есть метод нового богословия».²⁹

Но даже в это время умножающихся искушений и духовных соблазнов журнал не весь погрузился в поток обновления. Весной 1918 г. проф. А. Туберовский поместил в «Богословском вестнике»³⁰ статью с критикой общественного идеала атеизма.

Вывод его о неизбежном нравственном одичании общества, состоящего из одних атеистов, подтвердился в последующие десятилетия.

В период начавшихся гонений на Церковь в журнале был напечатан адрес святейшему патриарху Тихону и ответ его: «С благодарением «Отцу щедрот и всякия утехи (2Кор.1:3) приемлет Мерность наша Ваше приветствие и с душевной отрадой слышит в нем готовность верных чад Церкви Православной стать на защиту попираемых ныне прав ея».³¹

—31—

Что же было наработано «Богословским вестником» почти за четверть века? На какое наследие мы можем опереться, возрождая этот журнал?

По сравнению с «Прибавлениями» в новом академическом ежемесячнике меняется структура. Весь публикуемый материал распределялся по пяти разделам. Журнал открывался творениями святых отцов в русском переводе. Главным был отдел второй, содержавший исследования и статьи богословские, философские и исторические. Затем шли материалы из современной жизни: обозрение событий в церковной и гражданской жизни, наблюдения над нравственным состоянием современного общества, оценка духовных потребностей текущего времени, сведения о внутренней жизни академии. В четвертом разделе печатались обзоры, рецензии и по возможности полная библиография по богословским наукам. Наконец, последний отдел содержал материалы магистерских и докторских диспутов, протоколы заседаний совета академии, каталог академической библиотеки и новые поступления в нее.

Осуществляя постоянную публикацию святоотеческих трудов, «Богословский вестник» продолжал традиции «Прибавлений». Один из первых редакторов академического ежемесячника, В.Л. Соколов, вспоминал несколько лет спустя: «В своем выборе редакция руководствовалась мыслью дать перевод таких творений, которые отличались бы возможно большей живостью содержания и изложения и не представляли бы собою произведений, слишком крупных по размерам, чтобы читатели имели возможность получить нечто цельное в скором времени».³²

Этот принцип выбора творений святых отцов проведен до конца не был. С 1892 по 1911 г. журнал публиковал толкования свят. Кирилла Александрийского на ветхозаветные пророческие книги (перевод П.С. Казанского, А.А. Жданова, М.Д. Муретова) и Евангелия (перевод и примечания М.Д. Муретова), составившие несколько томов отдельного издания.

Более соответствовали характеру периодического издания другие святоотеческие публикации. В 1892–1894 гг. были напечатаны 10 гомилий св. Астерия, еп. Амасийского (перевод и примечания М.Д. Муретова), посвященных актуальным для тогдашнего русского общества темам: о богаче и Лазаре, о разводах, против корыстолюбия, о покаянии и др. В переводе и с примечаниями М.Д. Муретова и А.А. Спасского были помещены экзегетические творения преп. Ефрема Сирина на Четвероевангелие, Послания св. ап. Павла, на

—32—

апокрифическое «третье послание» к коринфянам (БВ, 1895–1897). Вышло также (в переводе И.Д. Андреева) пространное сочинение св. Никифора, архиеп. Константинопольского, «Слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы поклоняемся идолам» (БВ, 1899–1903). И.Д. Андреевым же был сделан перевод другого произведения св. Никифора – «Краткая история со времени после правления Маврикия» (БВ, 1903–1904). Третьим обширным сочинением св. Никифора, напечатанным в журнале, был «Разбор и опровержение невежественного и безбожного суесловия нечестивого Мамоны против спасительного воплощения Бога Слова» (1904–1907; переводчик тот же). В 1916–1917 гг. «Богословский вестник» начал публикацию «Вопросов-ответов к Фалассию» преп. Максима Исповедника (перевод проф. С.Л. Епифановича).

Имена представителей русского духовно-опытного богословия, творивших в святоотеческих традициях, встречаются в «Богословском вестнике» весьма редко. Публикации ограничились двумя поучениями св. Игнатия Брянчанинова (БВ, 1914), письмами его же к разным лицам (БВ, 1913–1914), его письмами к архим. Игнатию (Васильеву) (БВ, 1917). В 1912 г. журнал опубликовал письма к свят. Игнатию Брянчанинову митр. Филарета (1912, № 12), заметки н письма (его же, 1916, № 10–12), «Полное собрание резолюций митр. Филарета» (БВ, 1917–1918).

Время издания «Богословского вестника» – период зрелости академического богословия. Об этом свидетельствуют публикации в основном (втором) отделе журнала. Здесь первое место принадлежит трудам М.Д. Муретова по новозаветному богословию и экзегетике. Им свойственна необыкновенная тематическая широта: от анализа ветхозаветных текстов до разбора новейшего религиозного рационализма. Опыт его апологетической работы не потерял ценности до настоящего времени. Статьи Муретова сильны его умением противопоставить работам представителей рационально-скептического и эволюционно-культурологического направления идею соборной Церкви как последнего основания при исследовании религиозных проблем. «Всякий же христианин или община христианская, как скоро отлучается от общецерковной соборности в отдельную и самовольную особу, хотя бы и без малейших догматико-канонических и обрядовых разностей во время самого отделения, а по каким-либо совершенно посторонним побуждениям (например, по лично-эгоистическому капризу, по экономическо-хозяйственным удобст-

—33—

вам, по политическим соображениям, народно-стихийным предрасположениям и пр., и пр.), – уже не могут иметь самодостоверносги и непогрешимости именно потому, что не проникаются общесоборным сознанием Церкви и перестают подлежать таинственному действию соборности Церкви Христовой… Непосредственное живое самосознание Церкви соборной заменяется работами частных лиц, разномнениями, отвлеченными аргументами и схоластикою. На место самодостоверной, самодовлеющей, ясной и безусловной веры становится лжеименное знание и искусственные построения, шаткие теории, спорные положения, идеалы ума, сердца и воли» (БВ, 1893, № 10, с. 104–105) – так писал Муретов в работе «Эрнст Ренан и его «Жизнь Иисуса», составляющей одну из самых значительных публикаций «Богословского вестника».

В «Богословском вестнике» Муретов опубликовал пять «Очерков из новейшей истории экзегезиса и критики Нового Завета». Среди них «Протестантское богословие до появления Страуссовой «Жизни Иисуса» (1892, № 6), «Герменевтическая теория Канта» (1892, № 7), «Экзегеты-филологи и Шлейермахер» (1892, № 8), «Гегельянство, новая ортодоксия и предшественники Страусса» (1892, № 9), «Эрнст Ренан и его «Жизнь Иисуса» (1892, № 12; 1893, № 2, 4, 10; 1894, № 10, 11). Собственные экзегетические работы М.Д. Муретова посвящены богословскому анализу Евангелий: «Четвероевангелие (Сравнительные особенности канонических Евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению)» (1899, № 2), «Евангелие по Матфею» (1899, № 4), «Христос как носитель немощей и болезней человечества: Мф.8:1–17» (1900, № 3). В большой работе «Иуда Предатель» (1905, № 7–8, 9; 1906, № 1, 2; 1907, № 12; 1908, № 1) всесторонне исследуются причины отпадения одного из апостолов. Статья «Отношение христиан к мирской власти» (1911, № 7–8) написана М.Д. Муретовым на основе толкования некоторых стихов «Деяний апостольских», Посланий св. ап. Павла к римлянам и Тимофею, а также Первого Послания св. ап. Петра. Интересна заметка его «К критике свидетельства Иосифа Флавия о Христе» (1903, № 9), которая написана по поводу сомнений в подлинности того места в книге «Иудейские древности», в котором говорится о воскресении Иисуса Христа.

Ценными были достижения обозреваемого журнала также в области патрологии. Как исследовательская дисциплина она берет начало в трудах И.В. Попова.

—34—

Особенности исследовательской работы И.В. Попова проступают ухе в первой его работе, увидевшей свет на страницах «Богословского вестника», – пробной академической лекции «Тертуллиан. (Опыт литературной характеристики)» (БВ, 1893, № 11, 12): по возможности точное изложение взглядов отцов и учителей Церкви соединяется с характеристикой личности, определением формальных и стилистических особенностей творений, воссозданием культурно-интеллектуального контекста. Наиболее полно эти сильные стороны патрологических трудов его раскрылись в исследованиях «Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского» (БВ, 1902, № 12; 1904, № 3, 5), в докторской диссертации «Личность и учение блаженного Августина» (в БВ опубл. частично: 1915, № 2, 4, 7–8, 9; 1916, № 3–4). Для полноты обозрения укажем некоторые другие работы И.В. Попова: «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского» (1904, № 2; 1905, № 1, 6), «Св. Иоанн Златоуст и его враги» (1907, № 11, 12).

Среди других патрологических публикаций необходимо выделить статьи А.П. Орлова: «Происхождение и характер т.н. фрагментов ех ореге historico Илария Пиктавийского» (1907, № 10, 11; 1908, № 11), «К характеристике христологии Оригена» (1909, № 7–8), «К характеристике христологии Илария Пнктавийского» (1909, № 9, 10).

Исследованию трудов святых отцов посвящены в «Богословском вестнике» также статьи А. Кириллова³³, И.И. Адамова³⁴, Н.П. Кудрявцева³⁵, В.Н. Мышцына.³⁶

Различие между «Прибавлениями» и «Богословским вестником» заметно также по публикациям в области общецерковной истории. Движение исследовательской мысли здесь очевидно.

Сухость и индифферентность плодовитого историка А.П. Лебедева, продолжавшего определенное время печататься и в «Богословском вестнике», были преодолены в трудах даровитого ученика его, проф. А.А. Спасского, исследовательское внимание которого было сосредоточено на догматических движениях III-IV вв. Богословские споры раннехристианской эпохи оживают благодаря ярким характеристикам лиц, представлявших различные догматические течения. А.А. Спасский стремился «раскрыть генетическую и логическую связь идей и событий» (Муретов. БВ, 1916, № 10, 12).

Важнейшим достижением А.А. Спасского было доказательство авторства полемических текстов, публиковавшихся ранее под названием «Четвертая и пятая книги против Евномия свят. Василия Вели-

—35—

кого». Написаны они были александрийским богословом Дидимом Слепцом.

В «Богословском вестнике» проф. А.А. Спасский начал печатать большую работу «Эллинизм и христианство. (История литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством в раннейший период истории христианской религии)» (1911, № 5, 6, 10, 11), ставившую цель воссоздать широкий идейный и культурный контекст, в котором проходили споры между язычеством и христианством. Труд остался незавершенным ввиду болезни автора.

В отделе общецерковной истории были опубликованы две обширные работы И.Д. Андреева: «Св. Герман, патриарх Константинопольский» (1897, № 5, 9), «Св. Тарасий, патриарх Константинопольский. (Очерк его жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут)» (1899, № 6–8). Много материалов журнал публиковал о современной жизни Православных Церквей: Г.А. Воскресенский, «Из церковной жизни южных славян» (1893, № 3, 8, 9; 1894, № 5; 1895, № 2, 4, 12), «Из церковной жизни православных славян» (1897, № 3; 1898, № 1, 3; 1899, № 1, 11; 1901, № 1, 2); архим. Сергий, «На Дальнем Востоке. (Письма японского миссионера)» (1895, № 9, 11; 1896, № 1–5, 7, 8–12).

В этом же разделе общецерковной истории публиковались статьи и заметки о современном католичестве и протестантизме: A.И. Введенский, «Западная действительность и русские идеалы. (Письма из-за границы)» (1892, № 2–4, 7, 9; 1893, № 5, 12); B.И. Богданов, «Католичество в Италии» (1904, № 5, 9); Н. Сахаров, «Очерки религиозной жизни в Германии» (1903, № 7–8, 9, 12; 1904, № 3, 7–8; 1905, № 2); Н.А. Преображенский, «Из очерков современного англиканства» (1904, № 2; 1905, № 6; 1907, № 9, 10), и многие другие.

Среди историков Русской Церкви, регулярно сотрудничавших в «Богословском вестнике», центральное место принадлежит Е.Е. Голубинскому. Его известная книга «История канонизации святых в Русской Церкви» впервые была напечатана в академическом журнале (1894, № 6–10). Ему же принадлежат статьи по истории раскола: «К нашей полемике с старообрядцами» (1892, № 1–4; 1893, № 8; 1895, № 3, 4). Раскол Е.Е. Голубинский объясняет отсутствием просвещения в русском обществе: «Если бы имели просвещение, то и при разрознении нашем с греками не возникло бы у нас раскола старообрядчества, потому что тогда мы не смотрели бы на их разности с нами как на еретические новшества» (1892, № 1, с. 75).

—36—

Кроме Е.Е. Голубинского, на «модернистских» позициях в исследованиях вопросов русской церковной истории стоял другой видный автор – Н.Ф. Каптерев. Главная его работа «Патриарх Никон и Алексей Михайлович» в академическом ежемесячнике публиковалась в течение 1908–1911 гг. Он пытался подняться над спорами православных и старообрядцев, находил обе стороны неправыми. Его гиперкритический метод приводил к крайне искаженному взгляду: «Словом, наш московский патриарх был только внешним, декоративным украшением сколько церкви, столько же и государства, ничем органически не связанным ни с церковным строем, ни тем более с народной жизнью».³⁷

Участие других авторов в этом разделе было более эпизодическим. Укажем некоторые публикации: Ф.М. Ильинский, «Русские богомилы XV века («Жидовствующие»)» (1905, № 7–8); «Митрополит Зосима и дьяк Федор Васильевич Курицын» (1905, № 10); Б.Г. Гречев, «Заволжские старцы» в литературном решении спорных вопросов русской церковно-общественной жизни конца XV и XVI в.» (1907, № 7–8); «Преп. Нил СорскиЙ и «Заволжские старцы» – публицисты» (1908, № 5, 9, 11; 1909, № 5, 6); «Святитель Иосиф, епископ Белгородский и Обоянский. (Опыт исторического очерка)» (1911, № 7–8, 9, 12); А.И. Покровский, «О соборах Юго-Западной Руси XV-XVII веков» (1906, № 9); М.М. Богословский, «Церковный приход на русском Севере в XVII веке» (1910, № 5, 6); А.В. Марков, «Вопрос о подлинности церковных грамот, входящих в состав Новгородских летописей» (1911, № 6, 9, 10); Д.В. Лавров, «Св. страстотерпец, благоверный князь Угличский, царевич Димитрий Московский и всея России чудотворец» (1912, № 1–5, 8); Д.П. Шестаков, «Заметки о греческих текстах житий и Макарьевских Минеях Четиях» (1914, № 2); Ф.М. Россейкин, «К жизнеописанию свят. Иоанна Тобольского» (1916, № 9), и др.

При сравнении публикаций по основному богословию в «Прибавлениях» и «Богословском вестнике» видно определенное смещение исследовательских интересов от философско-богословских проблем к вопросам естественнонаучной апологетики. Наиболее весомым вкладом здесь были работы проф. С.С. Глаголева: «Об отношении философии и естественных наук к науке Введения в Богословие» (1902, № 12), «Чудо и наука» (1893, № 6), «Конец земли» (1894, № 4, 11), «Запретные идеи» (1896, № 8, 12), «Мнимое открытие (Pithecanthropus erectus)» (1896, № 10). С.С. Глаголеву принадлежат также исследования нехристианских религий: «Очерки по истории

—37—

религий» (1900, № 9, 10, 12; 1901, № 1, 6, 10–12), «Общие черты в религиях древнего Востока» (1902, № 2); «Ислам» (1903, № 11, 12; 1904, № 2, 4, 7–8, 9); «Греческая религия» (1908, № 2–5, 9, 10; 1909, № 6–8) и др.

Среди других публикаций по основному богословию следуем выделить работу либерально-протестантствующего проф. прот. П.Я. Светлова «Идея Царствия Божия в ее значении для христианского миросозерцания. (Богословско-апологетическое исследование)» (1902, № 2, 5, 6, 10, 11; 1903, № 1–4, 6–8, 12; 1904, № 1, 3, 5).

Некоторые статьи по истории религий, печатавшиеся в 1912–1917 гг., были по содержанию не апологетические, а культурологические: В.А. Кожевников, «Повести о перевоплощениях Готамо-Будды и их значение в истории развития буддизма» (1912, № 11, 12), «Индусский аскетизм в добуддийский период» (1914, № 1–3).

Идейная эволюция обозреваемого журнала особенно ярко проявилась в публикациях по нравственному богословию. Статьи первых лет были вполне православными: архим. Леонтий (будущий митрополит), «Общественное благо с точки зрения христианской и с современной – позитивной» (1892, № 60); Н.Г. Городецкий, «Нравственное значение страданий с христианской точки зрения» (1896, № 10); архим. Сергий (Страгородский; будущий патриарх), «Вечная жизнь как высшее благо» (1895, № 1, 2). С 1902 г. в журнале стали публиковаться статьи М.М. Тареева, в которых была программа полного пересмотра православного учения: «Типы религиозно-нравственной жизни» (1902, № 9), «Религия и нравственность» (1904, № 10–12). Принципиальное значение имела статья «Дух и плоть» (1905, № 1–3). В ней с позиций философии жизни дается критика христианской догматики и утверждается, что апостольско-патристическое догматическое учение заслоняет от нас простоту евангельской истины. Главный мотив предпринятого им обновления богословия – необходимость разрушения православной аскетики: «Свобода духа необходимую точку опоры может иметь только в свободе плоти. Свобода плоти – в полноте и самобытности плотской жизни; в полноте ее радостей, ее страстей, особенно радостей брачных, в свободе личного начала, в полноте естественного развития всех видов – в семейном, национальном, государственном, научном, художественном» (1905, № 1, с. 22). Какую же евангельскую истину закрывает от М.М. Тареева апостольско-патристическое догматическое учение? «С евангельской точки зрения, плотской жизни должна

—38—

быть предоставлена полная свобода. Это следует уже из того, что христианство, или Евангелие, не может определять плотской жизни. Евангелие нельзя проповедовать детям, потому что это значило бы внушать им ненависть к отцу и матери, к братьям и сестрам, а это было бы полной нелепостью, вроде средневекового детского крестового похода» (там же, с. 23).

ММ. Тареев был очень активным автором. За 15 лет он поместил в журнале около 60 больших и малых статей и заметок. Последние его работы: – «Новое богословие» (1917, № 6–7, 8–9), «Церковь и богословие» (1917, № 10–12) – определяют во многом духовный лик академического журнала. Знаменательно, что он был последним редактором журнала.

В области исторической литургики и церковной археологии материалы «Богословского вестника» содержат несомненные исследовательские достижения. Среди них работы С.И. Смирнова, посвященные древнему священству: «Духовный отец или старец в древних восточных монастырях» (1904, № 11, 12), «Исповедь и покаяние в древних монастырях Востока» (1901, № 2–4), «Исповедь мирян пред старцем. (Служение миру древнего монашества)» (1905, № 9). Наиболее плодовитым автором этого раздела был А.П. Голубцов, помещавший свои статьи с 1895 г.: «Церковно-археологический музей при Московской духовной академии» (1895, № 4, 5), «О древнейших изображениях Божией Матери» (1897, № 1), «О выходах на воскресных вечерне и утрене в древней Руси и их происхождении» (1905, № 5), «О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайным» (1905, № 9), «Литургия в первые века христианства» (1913, № 7–8, 10, 12) и др.

Отдел воспоминаний и писем в «Богословском вестнике» не был разнообразным. Много лет (1897–1911) из номера в номер печаталась девятитомная «Хроника моей жизни» архиеп. Саввы (Тихомирова). В ней много фактических сведений, документов, писем, но живых портретов и глубоких оценок нет. Интересней и богаче отдел становится в годы редакторства свящ. П.А. Флоренского. Тогда были напечатаны: материалы А.В. Горского (посмертно) «Разные случаи, бывшие по молитвам митр. Филарета» (1914, № 10–11); очерк В.Т. Верховцевой «Светлой памяти о. Иоанна Кронштадтского» (1916, № 10–12); заметка иером. Ионафана «Кончина старца Василия» (1915, № 6); воспоминания М.Д. Муретова из студенческих лет (1914, № 10–11; 1915, № 10–12; 1916 № 10–12) и др.

Неравноценность и внутренняя противоречивость богословского наследия журналов московских духовных школ очевидна. Наиболее ценными представляются те публикации, которые имели связь с глубоким и чистым источником святоотеческой традиции. Опыт обновления, модернизации православного богословия, напротив, запечатлел дух времени. Эта часть наследия оказалась преходящей и ныне имеет лишь исторический интерес.

—70—

Вниманию читателей предлагается фрагмент из книги митрополита Вениамина (Федченкова) «Божии люди». Выдающийся иерарх Русской Православной Церкви, богослов, яркий проповедник и духовный писатель владыка Вениамин (в миру – Иван Афанасьевич Федченков, (1880–1961)) оставил большое наследие, в значительной части до сих пор неопубликованное. Наряду с трудами по богословию, проповедями и сочинениями полемического характера перу владыки Вениамина принадлежит ряд произведений, выполненных в жанре автобиографических записок. Это, например, книга воспоминаний «На рубеже двух эпох», содержащая чрезвычайно интересные свидетельства о сложном и смутном периоде российской истории (конец XIX – первая треть XX столетия), о событиях трех революций, о белом движении и его участниках, о судьбах Православной Церкви и Ее чад в эти годы.

Прекрасный русский язык, меткие характеристики исторических деятелей, поразительная точность в изложении событий – вот характерные черты, отличающие стиль владыки как мемуариста.

Сама биография митрополита Вениамина не может не вызвать интерес у исследователей и всех тех, кто интересуется историей Русской Церкви и государства новейшего периода.

—71—

Будущий архипастырь родился 2 (14) сентября 1880 года в Кирсановском уезде Тамбовской губернии. Его отец – Афанасий Иванович Федченков – происходил из крепостных крестьян Смоленской губернии; он был дворовым человеком господ Баратынских. Мать – Наталия Николаевна – была дочерью диакона и в девичестве носила фамилию Оршевская. Кроме Вани, в семье было еще пятеро детей, воспитывавшихся в соответствии с традициями Православия, возраставших в благочестивой атмосфере дружной семьи.

В 1903 году после окончания Тамбовской духовной семинарии Иван Федченков поступил в Санкт-Петербургскую духовную академию и, будучи студентом последнего курса, в 1907 году принял монашество.

После окончания академии в 1907–1908 годах он – профессорский стипендиат по кафедре библейской истории, а в 1909–1911 годах иеромонах Вениамин – личный секретарь архиепископа Финляндского и Выборгского Сергия (Страгородского), будущего патриарха.

С 1911 по 1917 год о. Вениамин (Федченков), возведенный к тому времени в сан архимандрита, занимал поочередно должность ректора в Таврической и Тверской семинариях. От младших клириков Тверской епархии он был избран членом Поместного Собора Православной Российской Церкви. Архимандрит Вениамин принимал деятельное участие в заседаниях Собора.

В феврале 1919 года архимандрит Вениамин (Федченков) был хиротонисан во епископа Севастопольского, викария Таврической епархии. После эвакуации белых из Новороссийска в Крым епископ Вениамин примкнул к белому движению. Войдя в состав Временного Высшего Церковного Управления епархий Юго-Востока России, епископ Вениамин стал его представителем в Совете Министров, действовавшем при главнокомандующем – бароне П.Н. Врангеле, и дал согласие быть «епископом армии и флота» – главой военного духовенства Русской Армии (так стали называться при Врангеле Вооруженные силы Юга России).

В ноябре 1920 года епископ армии и флота разделил судьбу своей паствы, отправившись в изгнание…

За границей владыка Вениамин, оставаясь главой военного духовенства сохранявшейся первое время армии, кроме того, активно участвует в организации церковной жизни в условиях эмиграции. Ему приписывают идею организации в Константинополе Временного Высшего Русского Церковного Управления, формально действо-

—72—

вавшего под омофором Вселенского патриарха; едва ли не ведущую роль играл епископ Вениамин и в подготовке Всезарубежного Церковного Собора в Сремских Карловцах. После указа св. патриарха Тихона об упразднении заграничного ВВЦУ епископ Вениамин стал постепенно отдаляться от «карловчан» и поселился в сербском монастыре Петковице, где собрал до 30 человек русской братии.

В 1922–1923 годах архиепископ Пражский и всея Чехословакии Савватий (Брабец) поручил епископу Вениамину (Федченкову) управление православными приходами в Карпатской Руси. Но деятельность владыки была прервана по решению чехословацких властей, и он вынужден был вернуться в Сербию. Имея пребывание в Петковице, владыка являлся законоучителем двух кадетских корпусов, настоятелем русской церкви, а также возглавлял пастырско-богословские курсы.

В 1925–1927 и в 1929–1931 годах епископ Вениамин преподавал в Парижском Православном Богословском институте во имя преп. Сергия Радонежского, созданном по инициативе управлявшего православными приходами в Западной Европе митрополита Евлогия (Георгиевского). По свидетельствам современников, именно владыке Вениамину институт во многом обязан был своим почти монастырским укладом жизни и здоровой духовно-нравственной атмосферой.

После разрыва митрополита Евлогия с Московской Патриархией епископ Вениамин, сохранивший верность митрополиту Сергию, вынужден был навсегда покинуть аудитории института. Вместе со своими бывшими студентами – иеромонахами Феодором (Текучевым) и Стефаном (Светозаровым) – он основал первый приход Московской Патриархии в Париже – Трехсвятительское подворье.

С 1933 года владыка Вениамин, возведенный к тому времени митрополитом Сергием в сан архиепископа, несет послушание в Америке. Он – временный экзарх Московской Патриархии в Америке. Здесь застали его события Великой Отечественной войны, во время которой митрополит (с 1939 года) Алеутский и Северо-Американский Вениамин, занявший патриотическую позицию, трудился в деле организации помощи своим соотечественникам, ведущим борьбу с фашизмом.

Зимой 1945 года, после двадцати пяти лет разлуки, владыка Вениамин побывал на Родине. Он был членом Поместного Собора Русской Православной Церкви. А вскоре, в 1947 году, митрополит Вениамин окончательно вернулся в Россию. Ему было вверено уп-

—73—

равление Рижской епархией. В 1951–1955 годах он – митрополит Ростовский и Новочеркасский, а с 1955 года – Саратовский и Вольский. В 1958 году митрополит Вениамин (Федченков) согласно его прошению был уволен на покой и переведен на жительство в Псково-Печерский монастырь. 7 октября 1961 года, в день св. Димитрия Ростовского, владыка скончался. Тело его было погребено в знаменитых пещерах обители…

Среди бурных волн житейского моря владыка Вениамин сохранил цельное православное восприятие окружающего мира, удивительный внутренний мир, отчасти раскрывающийся еще в одной его книге, которая тоже может быть отнесена к жанру автобиографических записок. Она содержит в себе историю духовной жизни этой замечательной светлой личности. Книга носит название «Запискн архиерея», и по своему строению она несколько отличается от книги воспоминаний «На рубеже двух эпох». В «Записках» автор не придерживается хронологического построения, а просто рассказывает о себе, о своих встречах с разными людьми, повествует о мыслях, раздумиях и переживаниях. А более всего «Записки архиерея» – история становления души Божия святителя, его отношения к миру во всем его многообразии и к людям.

Есть в «Записках архиерея» еще одна, очень важная, на наш взгляд, особенность: в них содержатся рассказы о праведниках, святых, Божиих людях, с которыми автору доводилось встречаться в течение его жизни: «святая бабушка» Надежда, мать владыки – Наталия – труженица и постница, положившая всю свою жизнь на воспитание детей; старец Гефсиманского скита о. Исидор; валаамский старец о. Никита; великий молитвенник земли Русской святой праведный Иоанн Кронштадтский; благочестивые миряне и священники; все они – «добрые люди,» Божии люди – составляют в творениях митрополита Вениамина прекрасную галерею портретов светильников веры и благочестия, каждый из которых в меру сил своих, в меру данной ему от Господа благодати светит людям, разгоняя мрак мира сего, темень греха. Виденное своими глазами и почерпнутое из книг, а также взятое из живого предания, хранимого православным народом (видел Б., рассказывал А.), – все это органично воплощается в ткань повествования, и все вместе составляет некое «сокровище духовное, от мира собираемое» для научения верующих неложному слову Евангелия.

Нельзя не отметить замечательного свойства автора «Записок» – умения всюду и везде, где бы он ни находился, узнавать Божиих

—74—

людей, радоваться тому, что они есть на этой земле, смиренно учиться у них доброму прохождению земного поприща; нельзя не заметить умения не вносить и тени осуждения и зависти (хотя бы н невольных) в свое повествование.

«Божии люди» – это книга в основном о личных встречах владыки Вениамина со святыми.

И поскольку автор всю жизнь придерживался правила: похвала – тоже форма превозношения над тем, кого хвалишь, то поэтому в его повествовании нет того мирского, плотского восторга, всякого рода «ахов» и «охов». Есть спокойный, но в то же время яркий и запоминающийся рассказ – искренний и глубоко прочувствованный.

В предлагаемом фрагменте из книги митрополита Вениамина (Федченкова) «Божии люди» речь – об Оптиной пустыни: о ее насельниках, об удивительном духе, дарившем в этой обители, о неповторимом оптинском укладе жизни. В центре повествования – личность старца Нектария (Тихонова), который начал духовно окормлять приходивший в Оптину верующий народ с 1913 года. А будущий владыка (в описываемое время архимандрит) Вениамин дважды посещал Оптину пустынь в период между 1911 и 1915 годами в бытность свою ректором Таврической, а затем Тверской семинарии. И несмотря на то что бывал в пустыни довольно непродолжительное время, сумел он сохранить не только благодарную память о ней, но сумел проникнуться особым духом ее, отличавшим Оптину от многих других обителей Православной Руси. Уезжая от о. Нектария, он увозил с собой не только душевный мир и состояние благодатной просветленности; он навсегда, на всю дальнейшую нелегкую жизнь сохранил в памяти образ старца Нектария.

В долгие годы изгнанничества (оно длилось более четверти века) владыка Вениамин помнил об отце Нектарии и об Оптиной пустыни. В своей книге «Божии люди», работу над которой он начал еще в Америке, владыка говорит о том, что хорошо было бы узнать о дальнейшей судьбе старца. И уже после возвращения на Родину, в 1948 году, когда он занимал Рижскую кафедру, владыка встретился с писательницей Н.А. Павлович, бывшей духовной дочерью иеросхимонаха Нектария и рассказавшей ему о последних днях старца. По собственному признанию Н.А. Павловнч, она во время богослужения в кафедральном соборе г. Риги вдруг почувствовала, что владыка Вениамин «оптинского духа» и решилась на откровенный разговор с ним. Владыка же был убежден, что этого человека послал к нему сам старец.

—75—

Сколь благодатными и плодотворными были те краткие встречи, если и через три с лишним десятилетия в человеке чувствовался «оптинский дух»!

Дело здесь, конечно же, еще и в том, что сам владыка, рассказывающий на страницах своих произведений о Божиих людях, был причастен к их подвигу, хотя никогда и ни под каким видом не показывал этого в своих произведениях. В повествовании авторскому «я» отводится всегда очень скромное место. Автор – рассказчик, его личность лишь связывает звенья повествования. Он – всегда ученик. Студент ли он, архимандрит или епископ. Он лишь смиренно внимает, «поучаясь на доброе». Но мы видим, что он близок им – живым и усопшим труженикам Божьей нивы, стяжавшим в ежедневном земном труде Божественную благодать и небесные сокровища…

Текст воспроизводится по машинописному экземпляру, хранящемуся в библиотеке Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря.

Оптина

«Оптина»… Так сокращенно называли обычно этот монастырь богомольцы. Подобно и Саровский монастырь звали просто «Саров». А иногда к Оптиной присоединяли и слово «пустынь», хотя пустынного там не было ничего, но этим хотели, вероятно, отметить особую святость этого монастыря.

Оптина находится в Калужской губернии, в Козельском усаде, в 4 верстах от города, за речкой Жиздрой, среди соснового бора.

Самое слово, Оптина, толкуют различно. Но нам, с духовной точки зрения, больше по душе легенда, что эта пустынь получила свое имя от какого-то основателя ее, разбойника Опты. Так ли это было на самом деле или иначе, но посетителям, да и монахам это объяснение нравится больше, потому что богомольцы тоже приходили туда с грехами и искали спасения души, да и монашеское житие по сущности своей есть прежде всего покаянное подвижничество.

Прославилась же Оптина своими «старцами». Первым у них был отец Лев – или Леонид – ученик знаменитого старца Паисия Величковского, подвизавшегося в Немецком монастыре, в Молдавии. После отца Льва старчество перешло к преемнику его, иеромонаху о.

—76—

Макарию (Иванову), происходившему из дворян. Про него сам митрополит Московский Филарет сказал однажды: «Макарий – свят». Под его руководством воспитывался и вызрел «мудрый» Амвросий, учившийся сначала в семинарии. Потом были старцы – два Анатолия, Варсонофий – из военной среды и о. Нектарий.³⁸ Последнего, а также и второго Анатолия видел я лично и беседовал с ними. Но кроме этих, особо выдающихся иноков и настоятеля, и многие монахи тоже отличались высокою святою жизнью. Впрочем, и вся Оптина славилась на Россию именно духовным подвижничеством братии, что связано было больше всего со старчеством и в свою очередь воспитывало опытных старцев.

Старец – это опытный духовный руководитель. Он не обязательно в священном сане, но непременно умудренный в духовной жизни, чистый душою и способный наставлять других. Ради этого к ним и шли за советами не только свои монахи, но и миряне со скорбями, недоумениями, грехами… Слава оптинских старцев за одно второе полстолетие распространилась за сотни и тысячи верст от Оптиной, и сюда тянулись с разных сторон ищущие утешения и наставления. Иногда непрерывная очередь посетителей ждала приема у старца. С утра до вечера. Большей частью это были простые люди. Среди них иногда выделялся священник или послушник монастыря. Не часто, но бывали там и интеллигентные лица: приходил сюда и Толстой³⁹, и Достоевский, и великий князь И. Константинович⁴⁰, и Леонтьев, и бывший протестант Зедергольм; жил долго при монастыре известный писатель С.А. Нилус⁴¹, постригся в монашество бывший морской офицер, впоследствии епископ Михей; при о. Макарии обитель была связана с семьей Киреевских, которые много содействовали издательству монастырем свято-отеческих книг; отсюда же протянулись духовные нити между обителью и Н.В. Гоголем; известный подвижник и духовный писатель епископ Игнатий Брянчанинов тоже питался духом этой пустыни. А кроме этих лиц, дух внутреннего подвижничества и старчества незаметно разлился по разным монастырям. И один из моих знакомых писателей, М.А.Н., даже составлял родословное дерево, корнями уходившее в Оптику… Хорошо бы когда-нибудь заняться и этим вопросом какому-нибудь кандидату богословия при написании курсового сочинения… А мы теперь перейдем уже к записям наших воспоминаний.

Конечно, они не охватывают всех сторон монастырской жизни обители; не говорят о подвижнической страде иноков, какая изестна была лишь им, их духовникам да Самому Богу. Я буду говорить лишь

—77—

о более выдающихся лицах и светлых явлениях Оптиной. Разумеется, такое описание будет односторонним. И правильно однажды заметил мой друг и сотоварищ по СПбД. Академии, впоследствии архимандрит Иоанн (Раев), скончавшийся рано от чахотки, что я подобным описанием ввожу читателей, а прежде – слушателей – в некое заблуждение. Он привел тогда такое сравнение. Если смотреть на луг или цветник сверху, то как покажется он красивым со своими цветами и яркой зеленью. А спустись взором пониже, там видишь голенький стволик с веточками. Но и здесь еще не источник жизни, а внизу, в земле, где корявые и извилистые корни в полной тьме ищут питания для красивых листочков и цветочков. Тут уже ничего красивого для взора нет, наоборот, и неблаголепно, и грязно… А то и разные червяки ползают и даже подгрызают и губят корни, а с ними вянут и гибнут листочки и цветочки.

Так и монашество, говорил о. Иоанн, лишь на высотах и совне красиво; а самый подвиг иноческий и труден, и проходит через нечистоты, и в большей части монашеской жизни является крестной борьбой с греховными страстями. А этого-то ты, говорил друг, и не показываешь в своих рассказах.

Все это совершенно верно, скажу я. Но ведь и в Житиях святых описываются большей частью светлые явления из жизни их и особенные подвиги. А о греховной борьбе упоминается обычно кратко и мимоходом. И никогда почти не рассказывается о ней подробно. Исключением является лишь Житие св. Марии Египетской, от смрадных грехов дошедшей потом до ангелоподобной чистоты и совершенства. Но и то описатели оговариваются, что они делают это вынужденно, чтобы примером такого изменения грешницы утешить и укрепить малосильных и унывающих подвижников в миру и в монастырях. Так и мы вообще не будем много останавливаться на наших темных сторонах: это не поучительно. Да они мне и неизвестны в других людях: о чем бы стал я говорить?! Впрочем, еде следует, там будет упомянуто и об этом. Читателю же действительно нужно и полезно не забывать, что высоте и святости угодников Божиих и предшествует, и сопутствует духовная борьба; иногда – очень нелегкая н некрасивая…

Кстати, и сам упомянутый о. Иоанн должен по справедливости быть причислен к лику подвижников: он мало жил; умер, будучи инспектором Полтавской семинарии.

—78—

Отец Анатолий

Через 2–3 дня моей жизни пронеслась весть в монастырь: прибывает чудотворная икона Калужской Божией Матери (память – 2 сентября). К указанному времени многие монахи и богомольцы вышли навстречу святой иконе по лесной дороге и, приняв ее, пошли обратно в монастырь с пением молитв.

Вдруг я вижу, как из нашей толпы некоторые отделяются от процессии и спешно-спешно торопятся в правую сторону. Через несколько моментов там уже собралась густая толпа народа, плотным кольцом кого-то или что-то окружавшая. Из простого любопытства я тоже направился туда; в чем дело? Чтобы оставить икону Богородицы, нужна была какая-то особая причина к этому. Протиснувшись немного к центру толпы, я увидел, что все с умиленной любовью и счастливыми улыбками смотрят на какого-то маленького монаха в клобуке, с седенькой, не расчёсанной, небольшой бородкой. И он тоже всем улыбался немного. Толпа старалась получить от него благословение. И я увидел, как вокруг этого маленького старичка все точно светилось и радовалось. Так милые дети встречают родную мать.

– Кто это? – спрашиваю я соседа.

– Да батюшка отец Анатолий!⁴² – ласково ответил он, удивляясь, однако, моему неведению.

Я слышал о нем, но не пришлось еще встретить его лично; да и не было особой нужды в том; не имел никаких вопросов к нему. А теперь явился вопрос о нем самом: что за чудо? Люди оставили даже икону и устремились к человеку? Почему? И ответ явился сам собою: святой человек тоже чудо Божие, как и икона, только – явное чудо. Святой есть только «образ» Божий, воплощенный в человеке. Как в иконе, так и во святых людях живет Сам Бог Своею благодатью. И тут, и там Сам Бог влечет нас к Себе Своими дарами радости, утешения, милосердия, духовного света. Как Спаситель с Моисеем и Илией явились на Фаворе в благодатном несозданном свете ученикам, и тогда Петр от восторга воскликнул: «Господи! Хорошо нам здесь быть» (Лк.9:33). Так и через святых людей эта же Преображенская благодать и светит, и греет. А иногда – как это не раз было с о. Серафимом Саровским – она проявляется и в видимом, хотя и сверхъестественном, свете. Так было и теперь: через «батюш-

—79—

ку» (какое ласковое и почитательное слово!) светилось Солнце правды. Христос Бог наш. И люди грелись и утешались в этом свете.

Вспомнились мне и слова апостола Павла о христианах: разве не знаете, что вы – храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1Кор.6:19).

И другое его изречение, что всякий христианин должен бы возрастать в образ совершенный, в меру возраста полноты Христовой (Еф.4:13)… Вот какая высота задана христианину – Сам Богочеловек, Христос!

И это – не дерзость хищения невозможного (Флп.2:6), а повеление и заповедь Спасителя, данная в последней Его беседе:

– Если кто будет исполнять Мои заповеди, тот будет возлюблен Отцем Моим; и Мы придем к тому и обитель в нем сотворим (Ин.14:23).

Это – цель и задача христианской жизни: общение с Богом через благодать Святого Духа. И тогда облагодатсгвованные люди начнут изливать свой, т.е. Божий, свет и на других.

Боже, как велики сами по себе и чрезвычайно важны для других эти святые люди! Выше их нет никого!

Пришлось и мне встречать в жизни своей так называемых «великих» людей, но никогда я не чувствовал их величия: человек как человек, обыкновенный. Но вот когда приходилось предстоять перед святыми, тогда ясно чувствовалось действительное величие их… Вот это – необыкновенные люди!… А иногда и страшно становилось при них, как это мне пришлось ярко пережить при службе с о. Иоанном Кронштадтским.

И тогда понятным становится, почему мы прославляем святых, пишем их иконы, кланяемся им в землю, целуем их. Они воистину достойны того! Понятно станет и то, что мы в храмах кадим не только иконы Спасителя, Богородицы и святых, но и вообще всех христиан: мы в них кадим, воздаем поклонение и почитаем Самого Бога, проявляющегося в Своих образах: и в иконах, и в людях.

Ведь всякий христианин должен быть образом Божиим. Однажды мне пришлось спросить некоего старца:

– Как нужно относиться вообще к человеку?

– С почитанием, – ответил он. Я удивился словам его.

– Почему? Человек есть образ Божий, – сказал он.

И когда этот образ восстанавливается в человеке, тогда его чтут и люди; повиновались Адаму в раю даже и звери. Об этом нам говорят и Жития Герасима Иорданского и Серафима Саровского; и трепещут их даже бесы. Зато радуются им небожители. Когда Матерь

—80—

Божия явилась с апостолами Петром и Иоанном св. Серафиму, то Она сказал им:

– Сей – от рода нашего!

От того же рода был и батюшка о. Анатолий. Сколько радости, любви и ласки изливалось от его лика на всех смотревших на него в Оптинском лесу, на солнечной прогалине!

Муж и жена

А вот и наставление его, старческий совет. Я получил письмо от своего друга и товарища по академии, священника о. Александра Б. из Самарской губернии, о разладе с женой… Уже как он любил ее невестой! Весь наш курс знал о ней, какая она хорошая и прекрасная. И вот они повенчались. Он получает приход в рабочем районе города. Нужно строить храм. Молодой и идейный священник с любовью и энергией принимается за дело. Постройка быстро двигается вперед.

Казалось бы, все хорошо. Но вот горе для матушки: ее батюшка запаздывает к обеду. Матушка недовольна этим: то пища остыла, то переварилась и пережарилась. Да и время напрасно пропадает, и другие дела по дому есть… И дети появились… И огорченная хозяйка начинает роптать и жаловаться на такой непорядок и расстройство жизни. И еще важнее то, что она, вместо прежней любви, начинает уже сердиться на мужа: разлагается семья. Батюшка же оправдывается перед ней:

– Да ведь я не где-нибудь был, а на постройке храма!

Но это ее не успокаивает. Начинается семейный спор, всегда болезненный и вредный. Наконец матушка однажды заявляет решительно мужу:

– Если ты не изменишь жизни, то я уйду к родителям.

И вот к такому моменту мы обменялись с о. Александром письмами. Узнав, что я еду в Оптину, он написал все свое затруднение и попросил меня зайти непременно к о. Анатолию и спросить старческого совета его: как ему быть? Кого предпочесть – храм или жену?

Я и зашел в келлию батюшки. Он принимал преимущественно мирских, а монахи шли к другому старцу, о. Нектарию.⁴³ В келлии о. Анатолия было человек десять-пятнадцать посетителей. Среди

—81—

них обратился с вопросом и я. Батюшка, выслушав с опущенными глазами историю моего товарища, стал сокрушенно качать головой: «Ах, какая беда; беда-то какая!». Потом, не колеблясь, хлопотливо начал говорить, чтобы батюшка в этом послушался матушки: «Иначе плохо будет, плохо!». И тут же припомнил мне случай из его духовной практики, как развалилась семья из-за подобной же причины. И припоминаю сейчас имя мужа: звали его Георгием.

– Конечно, – сказал о. Анатолий, – и храм строить – великое дело, но и мир семейный хранить – тоже святое Божие повеление: муж должен, по апостолу Павлу, любить жену, как самого себя; и сравнил апостол жену с Церковью (Еф.5:25–33). Вот как высок брак! Нужно сочетать и храм, и семейный мир. Иначе Богу неугодно будет и строение храма. А хитрый враг-диавол под видом добра хочет причинить зло: нужно разуметь нам козни его. Да, вот так и отпишите: пусть приходит вовремя к обеду. Всему есть свое время. Так и отпишите!

А потом, немного подумав, добавил:

– А тут добро-то добро – строить храм-то. Но к нему тайно примешивается и тщеславие… Да, примешивается, примешивается: ему хочется поскорее кончить… людям понравиться… Так и отпишите…

Я так и отписал. И дело поправилось.

Дворянская

Во второе посещение я приехал ночью. Извозчик из Козельска подвез меня почему-то не к «черной” гостинице, а к «дворянской», где принимали почетных или богатых гостей. Я не стал возражать. Было уже около часу ночи, если не два. Нужно сказать, что в то время моей жизни мне сопутствовала Иверская икона Божией Матери. Бывало, одну отдам кому-нибудь, получу скоро другую. И я уже так привык к сей святыне, что, куда бы ни приезжал, искал сначала: а нет ли и здесь Иверской? Так было и тут. Вхожу в первую комнату – в переднем углу висит икона Спасителя. Я жалею уже – не Иверская. Вхожу в спальню: и в углу – Иверская, слава Богу!

Ложусь спать… Едва успел я задремать, слышу звон к утрене! Хорошо бы встать да идти в храм. Но лень. Устал. И снова заснул…

—82—

Проснулся довольно рано, часов около пяти. Было прекрасное августовское утро. Небо чистое. Солнце яркое. Зеленые деревья. Я открыл окно. И вдруг ко мне на подоконник прилетает голубь, совсем без страху. Я взял оставшийся от пути хлеб и стал крошить ему. Как мне это было отрадно: не боится людей! Но тут прилетает второй голубь. Я и ему отделяю крошки. Но первый уже стал ревновать: зачем я даю и другому?! И начинает клевать нового гостя. Сразу пропала моя радость: «Господи, Господи! Вот и голуби враждуют, и воюют». И уж, казалось бы, какие это мирные птицы! Даже Спаситель указывает на них, как на пример, апостолам: – «Будьте кротки, как голуби» (Мф.10:16). И грустно стало на душе. И уж чего же требовать от вас, людей. При нашем себялюбии?! Говорят иные: не будет войн когда-то… Неправда: всегда будут, до конца мира. И не могут не быть, так как каждый из нас в самом себе носит источник войн: гордость, зависть, злобу, раздражение, сребролюбие… Недаром сказал один из писателей перед смертью, когда сын спросил его: прекратятся ля войны? – ответил: пока человек останется человеком, будут и войны!

Сам же Сын Божий предсказывал, что мир ожидает не прогресс, а ухудшение человеческих отношений. И к концу мира будут особенно страшные войны: восстанет народ на народ (а не одни армии на армии), царство на царство. Зло лежит в нас самих, в сердцах наших; поэтому вся история этого мира и человека вообще есть трагедия, а не легкая и веселая прогулка. Мир испорчен, и все мы грешны.

Так голуби мои не примирились: улетели оба.

В тот же день я, посетив о. игумена, попросил у него разрешения пожить мне в скиту: там больше уединения и духовного отдыха, чем при монастыре. И к вечеру я ушел туда.

Скит – это отделение монастыря, где монахи живут более строго и в большой молитвенности. Туда обычно не впускают посторонних лиц вообще, а женщинам – совсем не разрешается входить.

Оптинский скит во имя св. Иоанна Предтечи находится приблизительно в полверсте от монастыря. Кругом стройные высокие сосны. Среди них вырублено четвероугольное пространство, обнесенное стеной. Внутри – храм и небольшие отдельные домики для братин. Но что особенно бросается в глаза внутри его, это – множество разведенных цветов. Мне пришлось слышать, что такой порядок заведен был еще при старце о. Макарии. Он имел в виду утешать

—83—

уединенную братию хотя бы красотою цветов. И этот обычай хранился очень твердо.

Мне сначала было отведено место в правой половине «Золотухинского» флигеля; в левой жил студент Казанской духовной академии О.А. Войдя в новое помещение, я устремился к углу с иконами: нет ли Иверской? Но там была довольно большая икона с надписью: «Портатисса»… Я пожалел… Но потом спросил сопровождавшего монаха: что значит «Портатисса»? «Привратница», – ответил он, или иначе – Иверская. Ее икона явилась Иверскому монастырю на Афоне (Иверия – Грузия); и ей построили храм над воротами обители, потому что Матерь Божия в видении сказала: «Я не хочу быть хранимой вами, а Сама буду вашей Хранительницей». Я возрадовался. И в этом скиту я прожил около двух недель.

Провожал меня сюда высокий, статный инок с светло-белыми волосами и густой бородой. Имя его я уже не помню теперь. Но запомнил, что он был из семинаристов. Почему он, такой представительный, образованный и с хорошим басом, оставил мир я ушел в пустынь? Не знаю; а спрашивать было неделикатно.

Еще вспоминаю, что он почему-то рассказал мне про искушение одного египетского монаха, боримого плотскими страстями; как тот не унывал от своего падения, а бежал обратно в монастырь, несмотря на то что бес шептал ему вернуться в мир и жениться… Когда же монах пришел х старцу своему, то пал в ноги со словами: «Авва, я пал!». Старец же увидел над ним венцы из света, как символ того, что диавол несколько раз хотел его ввести в уныние и понуждал оставить монастырь; а благоразумный инок столько же отвергал эти искусительные помыслы и даже не сознавался в содеянном грехе, пока не пал в колена старца.

Старцы

Перед уходом в скит я – не по совету ли игумена монастыря или кого из иноков – пожелал отслужить панихиду по усопшим старцам. За главным храмом, около стены алтаря, были две могилы рядом – о. Макария и о. Амвросия. Мне дали в качестве певчего клиросного монаха – тенора. В засаленном подряснике, с довольно полным

—84—

животом, он произвел на меня неблагоприятное впечатление: не похоже на оптинских прославленных святых, думалось мне…

Поя панихиду, я заметил под нагробной плитой ямочку. Монах объяснил мне, что почитатели старцев берут отсюда песочек с верою для исцеления от болезней. И вспоминаются мне слова Псалмопевца об Иерусалимском храме, что верующие в Господа любят не только сам храм, но «благоволят» и о камнях его; и «персть (прах) его полижут». И что тут дивного, если и теперь русские эмигранты, возвращаясь на родину, берут горсть земли и целуют ее; а иные припадают к ней лицом и тоже целуют. Пусть же не осуждают и нас, верующих, если мы берем песочек от святых могилок. Русский народ, при всей своей простоте, совершенно правильно и мудро понимал святые вещи. И чудеса могли твориться от этого. Из Деяний мы знаем, что не только головные уборы апостолов изливали исцеления, но даже тень их творила чудеса (5:15). А от о. Серафима Саровского оставшиеся вещи – мантия, волосы, камень, на котором он молился тысячу дней и ночей, вода из его колодца и пр. – творили чудеса.

«Велий еси, Господи и чудна дела Твоя!».

Продолжу, однако, историю о «плохих» монахах. Для этого забегу немного вперед. Накануне праздника Успения Богоматери я стоял среди богомольцев; монахи там стояли в левой, особо выделенной части храма. Впереди на амвоне ходил с клироса на клирос послушник-канонарх и провозглашал певчим стихиры. Свое дело он вел хорошо. Но мне бросился в глаза белый ворот рубахи, выпущенный сверх воротника подрясника. И мне показалось, что этот монах недалек от мирян, тщеславящихся своими одеждами. «Какой же он оптинец?!» – так вот я осудил этих двух иноков. И думал, что я прав в своих помыслах.

Но вот на другой день за литургией я сказал проповедь (об этом ниже). И что же? Когда я сходил с храмовой паперти, ко мне подбежали два монаха и при всем народе поклонились мне с благодарностью в ноги, прося благословения. Кто же были эти два монаха?… Один из них – полный певчий на могилках, а другой – этот канонарх с белым воротничком. Я был ошеломлен тем, что именно те двое, которых я осудил как плохих монахов, они-то именно и проявили смирение… Господь как бы обличил меня за неправильный суд о людях. Да, сердце человека ведомо лишь одному Богу. И нельзя судить нам по внешнему виду… Много ошибок делаем мы в своих суждениях и пересудах…

—85—

Вместе с этими монахами мне вспомнился и отец игумен монастыря. Я теперь забыл его святое имя – может быть, его звали Ксенофонт»?⁴⁴ Это был уже седовласый старец с тонкими худыми чертами бледного лица. Лет более 70… Мое внимание обратила особая строгость его лица, даже почти суровость. А когда он выходил из храма боковыми южными дверями, то к нему с разных сторон потянулись богомольцы, особенно женщины. Но он шел поспешно вперед в свой настоятельский дом, почти не оглядываясь на подходивших и быстро их благословляя… Я наполнился благоговейным почтением к нему. Этот опытный инок знал, как с кем обращаться. И вспоминается мне изречение святого Макария Великого, что у Господа есть разные святые: один приходит к Нему с радостью; другой – в суровости; и обоих Бог приемлет с любовью.

Вспоминаю другого игумена, по имени Исаакий. Он перед служением литургии в праздники всегда исповедался духовнику. Один ученый монах, впоследствии известный митрополит, спросил его: зачем он это делает? и в чем ему каяться? какие у него могут быть грехи? На это отец игумен ответил сравнением:

– Вот оставьте этот стол на неделю в комнате с закрытыми окнами я запертой дверью. Потом придите и проведите пальцем по нему. И останется на столе чистая полоса, а на пальце пыль, которую и не замечаешь даже в воздухе. Так и грехи: большие или малые, но они накапливаются непрерывно. И от них следует очищаться покаянием и исповедью.

По поводу этих «малых» грехов припоминается здесь широко известный случай с двумя женщинами, имевший место в Оптиной пустыни. К старцу о. Амвросию пришли две женщины. Одна из них имела на своей душе великий грех и потому была крайне подавлена. Другая же была довольно весела, потому что за ней никаких «больших» грехов не значилось. Отец Амвросий, выслушав их откровения, послал обеих к реке Жиздре. Первой он велел найти и принести огромный камень, какой только она была в силах поднять; а другая должна была набрать в подол своего платья маленьких камней. Те исполнили поведенное. Тогда старец велел обеим отнести камени на старые места. Первая легко нашла место большого камня, а вторая не могла запомнить всех мест своих небольших камней и воротилась со всеми ними к старцу. Он и объяснил им, что первая всегда помнила о великом грехе и каялась; и теперь могла снять с души своей его; вторая же не обращала внимания на мелкие грехи, а таких оказалось много: и она, не помня их, не могла очиститься от них покаянием.

—86—

Здесь же заметим, что в монастырях обычно один лишь игумен монастыря называется «батюшка» – как одна матка в пчелином улье. И прочие монахи – как рясофорные, так и мантийные (постриженные в мантию) и иеромонахи – именуются «отцы» с прибавлением их монашеского имени. Исключение составляют лишь «старцы»: народ обычно называет их тоже «батюшка», а монахи и тут отличают их от игуменов, называя «старец» такой-то, по имени.

Скитники

Запишу разговор со мною о. Феодосия, настоятеля скита⁴⁵, о монашестве моем.

– Ради чего вы приняли монашество? – спросил он меня.

– Ради большего удобства спасения души и по любви к Богу, – ответил я.

– Это хорошо. Правильно. А то вот ныне принимают его, чтобы быть архиереями «для служения ближним», как они говорят. Такой взгляд – неправильный и несмиренный. По-нашему, по православному, монашество есть духовная, внутренняя жизнь, и прежде всего жизнь покаянная, именно ради спасения своей собственной души. Но если кто усовершится в этом, то он сможет и другим послужить на спасение. А иначе не будет пользы ни ему, ни другим.

Утренние службы совершались недолго, но зато скитские иноки вообще проводили значительную часть дня в свободных молитвах, по келлиям. И эта сторона их жизни была ведома лишь им да Богу… Известно, что всякие «правила» и уставы о молитве нужны больше всего для нас, новоначальных, не воспитавших еще молитвенного горения «непрестанной» молитвы и «стояния пред Богом». Усовершившимся же в этом внешние правила необязательны, а иногда даже они отвлекают от внутренней молитвы.

Какова была эта сторона жизни у подвижников и у старца Нектария, мне было неизвестно, а спрашивать не смел да, признаться, и не очень-то интересовался этим, будучи сам нищим в молитве. Только я прежде уже заметил, что, например, у о. Нектария глаза были воспалены: не от молитвенных ли слез? Говорил мне кто-то, что у него еще и ноги больные, распухшие: ясно, от долгих стояний или поклонов…

—87—

В молитвенности и заключается главная жизнь подлинных иноков, путь к благодатному совершенству и даже средство к получению особых даров Божиих: мудрости старческой, прозорливости, чудес, святости. Но эта сторона жизни – сокровенная у подвижников. Однако мы никогда не должны забывать о ней как самой главной, если желаем хоть умом понять жизнь вообще святых.

Вставать приходилось около трех часов утра. Будил нас по келлиям довольно молодой еще послушник, о. Нестор. Очень милый и ласковый, всегда с улыбкой на чистом лице, с небольшой бородкой. Говорили про него, что он любил спать; поэтому ему и дано было послушание будить других: для этого он вынужден был поневоле вставать раньше, чтобы обойти весь скит. Но и после, говорят, его тянуло ко сну.

Отец Макарий. В противоположность о. Нестору это был человек сурового вида. Огромная рыжая борода, сжатые губы, молчаливый, он напоминал мне о. Ферапонта из «Братьев Карамазовых» Достоевского. Он занимал положение эконома в скиту: на эту должность вообще назначают людей посуровее, чтобы не расточал зря, а берег монашеское добро. Познакомился же я с ним по следующему поводу. Однажды мы с сожителем в Золотухинском «корпусе», с о. Афанасием, пошли к литургии; и, позабыв внутри ключ от дома, захлопнули дверь его. Что делать? Ну, думаем, после попросим о. эконома помочь нам: у него много всяких ключей. Так и сделали. О. Макарий, молча, пошел с нами. В рясе и клобуке – величаво. А замок наш был винтовой. О. эконом вынул из связки один подобный ключ, но его сердечко было меньше дырочки замка. Тогда он поднял с земли тоненькую хворостиночку, вложил ее в отверстие замка и молча начал опять вертеть ключом. Не помогало. Тогда я посоветовал ему:

– Отец Макарий, вы бы вложили хворостиночку потолще! А эта тонка: не отопрете.

– Нет, не оттого. Без молитвы начал! – сурово ответил он.

И тут же перекрестился, прочитав молитву Иисусову: «Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй мя, грешного!». – И снова начал вертеть ключ с прежней хворостиночкой. И замок тут же открылся. о. Макарий, не говоря более ни слова, ушел к себе, а мы разошлись по своим комнатам.

По этому поводу и в связи с ним мне вспоминается и другой случай. Спустя десять лет, будучи уже эмигрантом в Европе, я был на студенческой конференции Христианской ассоциации молодых

—88—

людей в Германии, в г. Фалькенберге.⁴⁶ По обычаю, мы устраивали временный храм и ежедневно совершали богослужения, а в конце все говели и причащались.

В устройстве храма мне помогал друг – студент А.А. У-в. На алтарной стороне нужно было повесить несколько икон. Юноша начал вбивать в стену гвозди, но они попадали на камни и гнулись. Увидев это и вспомнив о. Макария, я сказал: «А вы сначала перекреститесь и молитву сотворите, а потом уже выбирайте место гвоздю».

Тот послушно исполнил это. Помолился и наставил гвоздь в иное место, ударил молотком – и он попал в паз между камнями. То же самое случилось и со вторым гвоздем, и с прочими.

Был подобный случай и с о. Иоанном Кронштадтским. Встав рано утром, около трех часов, он по обычаю должен был читать утреннее правило ко Причащению. Но никак не мог найти этой книжки. Безуспешно пересмотрев все, он вдруг остановился и подумал: «Прости меня, Господи, что я сейчас из-за поисков твари (книги) забыл Тебя, Творца всяческих!».

И немедленно вспомнил место, куда он вчера положил книгу.

Потом в жизни я многим рассказывал об этих случаях. И сам нередко на опыте проверял истинность слов «сурового» о. Макария: «Без молитвы начал».

Отец Кукша. Странное имя, никогда прежде мною не слышанное. Память этого святого – 27 августа. Жил он в Киевской Лавре в конце XI и начале XII века. Он миссионерствовал среди вятичей творил чудеса. Вместе со своим учеником Никоном был убит язычником. Мощи их доселе лежат в Антониевых пещерах. Живший в то время в Лавре Пимен Постник воскликнул среди церкви:

– Брат наш Кукша убит! – И сам тотчас же скончался (1113 год).

В память этого священномученика и было дано при постриге имя оптинскому иноку. Я с ним познакомился ближе потому, что монастырское начальство нашло нужным перевести меня из Золотухинского дома в другой, в келлью рядом с о. Кукшей. Это был пожилой уже монах, лет около 65, а может, и больше, небольшого роста, со светлой бородой и необыкновенно простой и жизнерадостный. Он мне готовил чай в маленьком самоварчике, вмещавшем 4–5 чашек. Тут лишь мы и встречались с ним. И в скиту, и в монастыре не было обычая и разрешения ходить по чужим келлиям без особого послушания и нужды. И я не ходил. А однажды зашел-таки по приглашению к одному монаху, но после получил от о. Феодосия легкое замечание:

—89—

– У нас не ходят по келлиям.

Вероятно, и пригласивший меня получил выговор. Хотя наша беседа с ним была не на плохие темы, а о святых отцах и их творениях, но раз без благословения, то и хорошее – не хорошо…

И к о. Кукше я не ходил и даже не видел его келлии, хотя жили рядом в доме. Да и он заходил ко мне исключительно по делу, и наши разговоры были случайными и короткими. Однажды он с удивительной детской простотой сказал мне о старчестве и старцах:

– И зачем это, не знаю… Не знаю!… Все так ясно, что нужно делать для спасения! И чего тут спрашивать?!

Вероятно, чистой душе его, руководимой благодатью Святого Духа, и в самом деле ни о чем не нужно было спрашивать: он жил свято и без вопросов. Беззлобный, духовно-веселый, всегда мирный, послушный, – отец Кукша был как дитя Божие, о которых Сам Спаситель сказал: «Коли не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:3). Но однажды с нами случилось искушение. Мне захотелось отслужить утром литургию. А о. Кукша заведовал церковной стороной скита и ризницей. Потому я и сказал ему накануне о своем желании. По чистой простоте он радостно согласился, и я отслужил.

А в скиту был обычай – вечерние молитвы совершать в домике о. скитоначальника. После этого мы все кланялись о. Феодосию в ноги, прося прощения и молитв, и постепенно уходили к себе. А если ему нужно было поговорить с кем-либо особо, то он оставлял их для этого после всех. Но на этот раз о. Феодосий оставил всех. Братии в скиту было немного. После «прощения» он обращается к о. Кукше и довольно строго спрашивает:

– Кто благословил тебе разрешить отцу архимандриту (то есть мне) служить ныне литургию?

Отец Кукша понял свою вину и без всяких оправданий пал смиренно в ноги скитоначальнику со словами: «Простите меня, грешного! Простите!»…

Так он и не сказал ни одного словечка в свое оправдание. А я стоял тоже, как виноватый, но ничего не говорил… Потом с благословения начальника мы все вышли… И мне, и всей братии был дан урок о послушании… Действительно ли о. Феодосий рассердился, или он просто через выговор смиренному о. Кукше хотел поучить и других, а более всего меня, не знаю… Но на другой день утром вижу в окно, что он в клобуке и даже в мантии идет к нашему дому. Вошел

—90—

ко мне в келлию, помолился перед иконами и, подавая мне освященную за службой просфору, сказал:

– Простите меня, о. архимандрит, я вчера разгневался и позволил себе выговаривать при вас о. Кукше.

Не помню теперь, ответил ли я что ему или нет.

Но вот скоро встретился другой случай. В Калужскую епархию приехал новый архиерей: – епископ Георгий. Он был человек строгий и даже крайне властный. День был солнечный. Утро ясное. Вижу: о. Феодосий направляется с о. Кукшей к храму св. Иоанна Предтечи. Я поклонился. Батюшка говорит мне, что ныне он с о. игуменом монастыря едет в Калугу представляться новому Владыке:

– Вот сначала нужно отслужить молебен.

А я про себя подумал: монахи едут к общему отцу епархии и своему, а опасаются, как бы не случилось никакого искушения при приеме… Странно…

В это время о. Кукша отпер уже храм, и мы двинулись туда. На пути о. Феодосий говорит мне:

– Вы знаете? Отец Кукша – великий благодатный молитвенник. Когда он молится, то его молитва, как столп огненный, летит к престолу Божию!

Я молчал. И вспомнил выговор этому столпу: видно, нужно это и ему, и всем нам.

Седовласый о. Афанасий. Представьте себе глубокого старца с белыми волосами, с белой широкой бородой, закрывавшей почти всю грудь его. На голове мягкая монашеская камилавка. Глаза опущены вниз и духовно обращены внутрь души, точно они никого не видят. Если кто помнит картину Нестерова «Пустынник», то о. Афанасий похож на него, только волосы белее. В первый раз я обратил на него свое внимание в скитской трапезной. В чистой столовой, человек на 20–25, в середине стоял стол, а по стенам лавки. Первый приходивший сюда, положив, по обычаю, троекратное крестное знамение, садился направо на первое от дверей место. Входивший за ним другой инок после крестного знамения кланялся пришедшему раньше и занимал соседнее место. Так же делали и другие, пока к строго определенному времени не приходили все. И никто ничего не говорил. Нагнув лицо вниз, каждый или думал, что, или вернее – тайно молился. На этот раз мне пришлось в ожидании трапезы сидеть рядом с о. Афанасием. В молчаливой тишине я вдруг услышал очень тихий шепот со стороны своего соседа. Невольно я повернул свое лицо и заметил, как о. Афанасий двигает старческими губами и

—91—

шепчет молитву Иисусову… По-видимому, она стала у него беспрестанною привычкою и потребностью.

После обеда я спросил у кого-то из скитников: какое особое, кроме молитвы, послушание несет старец? Оказалось, что он из скита носит на «скотный двор» грязное белье монахов для стирки. Этот двор расположен где-то в лесу, в стороне от монастыря, и там трудятся несколько женщин Бога ради. Вот туда и посылают старца, убеленного сединами.

Отец Иоиль. Я уже упоминал о нем как об очевидце визита Л.Н. Толстого к о. Амвросию. Теперь добавлю его рассказ о сотрудничестве с этим святым старцем. Батюшка начал и вел постройку женского Шамординского монастыря больше с верою, чем с деньгами, которые давал ему на это народ и благотворители. И не раз в конце недели рабочим нечем было платить. Отец Иоиль был подрядчиком на этой стройке от лица о. Амвросия. Приходит время расчета, а денег нет… Народ – все бедный. Приступают к подрядчику: «Плати!». – «Нечем!». Подождите да потерпите. И рабочие – хоть бросай дело. А о. Иоилю и их жалко, и постройку нельзя остановить.

– Вот я один раз решил отказаться от послушания: невмоготу мне, – рассказывал он сам. – Пришел к батюшке, упал в ноги ему и говорю: «Отпусти, сил никаких нет терпеть людское горе». Отец Амвросий уговаривает: «Не отказывайся, проси их подождать. И сам я плачу, а сил нет. Ну, подожди, подожди!», – говорит батюшка. И пошел он к себе в келлию. Ну, думаю, где-нибудь в столе своем отыщет деньги. А он выходит с иконой Казанской Божией Матери и говорит: «Отец Иоиль! Сама Царица Небесная просит тебя: не отказывайся!». Я упал ему в ноги. И опять пошел на дело.

Отец Исаакий. Кажется, таково было имя одного из оптинских старых иеромонахов. Мы с ним встретились во внутреннем садике. Это был старец, лет под 70, но еще бодрый. Длинная с проседью борода. Он был духовником в этом самом Шамординском монастыре, наезжая туда по временам. К сожалению, из небольшой случайной нашей беседы осталось очень мало в памяти моей. Но он утешал меня, убеждая не унывать. Причем обратил мое внимание на то, что образованные монахи тоже делают святое дело в миру, тоже исполняют церковное послушание в школах, семинариях во славу Божию. И при этом в глазах его светилась ласка и тихое ободрение.

—92—

Святой старец отец Нектарий

Через ворота под колокольней вошел я внутрь двора скита. Меня приятно поразило множество цветов, за коими был уход. Налево узенькая дорожка вела к скитоначальиику, о. Феодосию. Он был здесь «хозяином», но подчинялся отцу игумену монастыря, как и все прочие. Это был человек высокого роста, уже с проседью и довольно плотный. Познакомились. И я сразу попросил у него благословения сходить исповедаться у старца о. Нектария.

Опишу ту комнату, в которой я встретился с ним и где бывали и Достоевский, и Л. Толстой, и проф. В.С. Соловьев, и другие посетители. Этот домик назывался «хибаркой». Она была небольшая, приблизительно аршин пять на восемь. Два окна. По стенам скамьи. В углу икона и картина святых мест. Светилась лампадка. Под иконами стол, на котором лежали листочки религиозного содержания. Из приемной комнаты вела дверь в помещение самого старца. А другая дверь от него вела в подобную же комнату, соседнюю с нашей: там принимались и мужчины, и женщины; в нее вход был прямо из леса, с внешней стороны скита; я там не бывал.

Другой старец, батюшка о. Анатолий, жил в самом монастыре и там принимал народ, преимущественно мирян; а монахам рекомендовалось более обращаться к о. Нектарию.

Когда я вошел в приемную, там уже сидело четверо: один послушник и какой-то купец с двумя мальчиками, лет по 9–10. Как дети, они все о чем-то говорили весело и тихо щебетали и, сидя на скамейке, болтали ножками. Когда их разговор становился уже громким, отец приказывал им молчать. Молчали и все мы, взрослые; как в церкви, и здесь была благоговейная атмосфера: рядом – святой старец… Но детям это было невтерпеж, и они сползли со скамьи и начали осматривать красный угол с иконами. Рядом с ними висела картина какого-то города. На ней и остановилось особое внимание шалунов. Один из них говорит другому: «Это наш Елец». А другой возражает: «Нет, это Тула». «Нет, Елец!». – «Нет, Тула!». И разговор опять принимал горячий оборот. Тогда отец подошел к ним и обоим им дал сверху по щелчку. Дети замолчали и воротились назад к отцу на скамейку. А я, сидя почти под картиной, поинтересовался потом: за что же пострадали малыши? За Тулу или за Елец? Оказалось, под картиной была подпись: «Святой град Иерусалим».

—93—

Зачем отец приехал и привез своих деточек, я не знаю, а спросить казалось грешно: мы все ждали выхода старца, как церковной исповеди. И в церкви не говорят, и об исповеди не спрашивают… Каждый из нас думал о себе. (…)

Прождали мы в комнате минут десять молча: вероятно, старец был занят с кем-либо в другой половине домика. Потом неслышно отворилась дверь из его помещения в приемную комнату, и он вошел… Нет, не «вошел», а как бы вплыл тихо… В темном подряснике, подпоясанный широким ремнем, в мягкой камилавке, о. Нектарий осторожно шел прямо к переднему углу с иконами. И медленно-медленно и истово крестился… Мне казалось, будто он нес какую-то святую чашу, наполненную драгоценной жидкостью, и крайне опасался: как бы не пролить и одной капли из нее. И тоже мне пришла мысль: святые хранят в себе благодать Божию и боятся нарушить ее каким бы то ни было неблагоговейным душевным движением: поспешностью, фальшивой человеческой лаской и др. Отец Нектарий смотрел все время внутрь себя, предстоя сердцем пред Богом. Так советует и Епископ Феофан Затворник: сидя ли, ходя или делая что, будь непрестанно перед лицом Божиим. Лицо его было чистое, розовое; небольшая бородка с проседью. Стан тонкий, худой. Голова его была немного склонена книзу. Глаза полузакрыты.

Мы все встали… Он еще раза три перекрестился перед иконами и подошел к послушнику. Тот поклонился ему в ноги, но стал не на оба колена, а лишь на одно, вероятно, по тщеславию стыдился делать это при посторонних свидетелях. От старца не укрылось это, и он спокойно, но твердо сказал ему:

– И на второе колено стань!

Тот послушался… И они о чем-то тихо поговорили… Потом, получив благословение, послушник вышел.

Отец Нектарий подошел к отцу с детьми, благословил их и тоже поговорил… О чем, не знаю. Да и не слушал я: было грешно подслушивать. О себе самом думал я… Все поведение старца произвело на меня благоговейное впечатление, как бывает в храме перед святынями, перед иконою, перед исповедью, перед Причастием.

Отпустив мирян, батюшка подошел ко мне, к последнему. Или я тут отрекомендовался ему как ректор семинарии, или прежде сказал об этом через келейника, но он знал, что я – архимандрит. Я сразу попросил его принять меня на исповедь.

—94—

– Нет, я не могу исповедовать вас, – ответил он. – Вы человек ученый. Вот идите к отцу скитоначальнику нашему, о. Феодосию: он – образованный.

Мне горько было слышать это: значит, я недостоин исповедаться у святого старца? Стал я защищать себя, что образованность наша не имеет важности. Но о. Нектарий твердо остался при своем и опять повторил совет – идти через дорожку налево к о. Феодосию. Спорить было бесполезно, и я с большой грустью простился со старцем и вышел в дверь.

Придя к скитоначальнику, я сообщил ему об отказе о. Нектария исповедовать меня и о совете старца идти за этим к образованному о. Феодосию.

– Ну, какой же я образованный?! – спокойно ответил он мне. – Кончил всего лишь второклассную школу. И какой я духовник?! Правда, когда у старцев много народа, принимаю иных и я. Да ведь что же я говорю им? Больше из книжек наших же старцев или из святых отцов; что-нибудь вычитаю оттуда и скажу. Ну, а отец Нектарий – старец по благодати и от своего опыта. Нет, уж вы идите к нему и скажите, что я благославляю его исповедать вас.

Я простился с ним и пошел опять в «хибарку». Келейник с моих слов все доложил батюшке, и тот попросил меня к себе в келлию.

– Ну, вот и хорошо, слава Богу! – сказал старец совершенно спокойно, точно он и не отказывался прежде. Послушание старшим в монастыре обязательно и для старцев, и может быть, даже в первую очередь, как святое дело и как пример для других.

И началась исповедь… К сожалению, я теперь решительно не помню ничего о ней. Одно лишь осталось в душе, что после этого мы стали точно родными по душе. На память батюшка подарил мне маленькую иконочку из кипарисового дерева с выточенным внутри распятием.

Подошел праздник Успения Божией Матери. Накануне часов около 11 ко мне приходит из монастыря благочинный о. Феодот. Несколько полный, с проседью в темных волосах и бороде, спокойный, приветливый, он и с собой принес тишину. Помолившись и поздоровавшись со мною, он сначала справился о моем здоровье и самочувствии, потом порадовался, «какая ныне хорошая погода» – был тихий, безоблачный день. Я подумал: подход – как в миру, между светскими людьми… Жду дальше: напрасно монахи не ходят по келлиям, как писалось раньше. И действительно, отец благочинный скоро перешел к делу:

—95—

– Ваше высокопреподобие! Батюшка отец игумен просит вас сказать завтра на поздней литургии поучение.

Это предложение было для меня совершенно неожиданным: я в миру довольно много говорил проповедей, речей, уроков и устал духовно от многоглаголания, потому, живя в монастыре, хотел уже отдохнуть от учительства в тишине, одиночестве и молчании. И в самом деле отдыхал. И вдруг – проповедуй и здесь?

– Нет, нет! – запротестовала моя душа. – Не могу, батюшка!

И начался между нами долгий спор.

– Почему же, ваше высокопреподобие?!

– Ну чему я буду учить вас в монастыре?! Вы – истинные монахи; а живя в миру, какие мы монахи? Нет, и не просите напрасно.

Но отца благочинного нелегко оказалось заставить отказаться от данного ему игуменом поручения:

– И как же вон у нас жили другие ученые монахи, – стал он перечислять их имена, – и проповедовали?

– Это не мое дело, – отстранял я его возражение, – я про себя говорю, что не могу учить вас, монахов. Да и что особого я могу вам сказать? У вас на службах читаются, по уставу, и Жития святых из Пролога, и поучения из творений святых отцов. Чего же лучше?

– Так-то так, но и живое устное слово полезно нам послушать, – настаивал о. Феодот.

– Святые отцы – всегда живые, – возражал я. – Нет уж, батюшка, не просите! Мне трудно это. Так и объясните отцу игумену.

– Да ведь о. игумен и благословил меня просить вас проповедовать.

Видя, что никакие уговоры мои не действуют на посланца, я вспомнил о старце Нектарии: вот кто может выручить из неожиданной беды, думалось мне, я у него исповедался, он знает мою грешную душу и скорее поймет мой отказ по сознанию моего не достоинства, а слово старца сильно в обители.

– Я спрошу у батюшки, отца Нектария, – сказал я.

– Хорошо, хорошо!, – согласился сразу о. Феодот. И с этими словами он начал прощаться со мной. Да было и время: в монастыре зазвонил небольшой колокол к обеду. Благочинный ушел, а я направился к «хибарке» старца. В знакомой мне приемной никого не было. На мой стук вышел из келлии о. Мелхиседек: маленького роста, в обычной мягкой камилавке, с редкой молодою бородою, с ласковым лицом.

Я объяснил ему наше дело и добавил:

—96—

– Мне нет нужды беспокоить самого батюшку; он занят другими. Вы только спросите у него совета. И скажите ему, что прошу его благословить меня не проповедовать.

И я верил в такой ответ старца: мне казалось, что я хорошо поступаю, смиренно. Келейник, выслушав меня, ушел за дверь. И почти тотчас же возвратился:

– Батюшка просит вас зайти к нему.

Вхожу. Целуем друг у друга руки. Он предложил мне сесть и, не расспрашивая больше ни о чем, сказал следующие слова, которые врезались в мою память до смерти.

– Батюшка, – обратился он ко мне тихо, но чрезвычайно твердо, авторитетно, – примите совет на всю вашу жизнь: если начальники или старшие вам предложат что-нибудь, то, как бы трудно или даже как бы высоко ни казалось это вам, не отказывайтесь. Бог за послушание поможет!

Затем он обратился к окну и, указывая на природу, сказал:

– Смотрите, какая красота: солнце, небо, звезды, деревья, цветы… И ведь прежде ничего не было! Ничего! – медленно повторил батюшка, протягивая рукою слева направо. – И Бог из ничего сотворил такую красоту. Так и человек: когда он искренно придет в сознание, что он – ничто, тогда Бог начнет творить из него великое.

Я стал плакать. Потом о. Нектарий заповедовал мне так молиться: «Господи, даруй мне благодать Твою!». И вот идет на вас туча, а вы молитесь: «Дай мне благодать!». И Господь пронесет тучу мимо». И он протянул рукой слева направо. Отец Нектарий, продолжая свою речь, рассказал мне почему-то историю из жизни патриарха Никона, когда он, осужденный, жил в ссылке и оплакивал себя. Теперь уж я не помню этих подробностей о патриархе Никоне, но «совет на всю жизнь» стараюсь исполнять. И, слава Богу, никогда в этом не раскаивался. И когда делал что-либо по своему желанию, всегда потом приходилось страдать.

…Вопрос о проповеди был решен: нужно слушаться о. игумена и завтра говорить. Я успокоился и ушел. Обычно для меня вопрос о предмете и изложении поучения не представлял затруднений; но на этот раз я не мог подыскать нужной темы до самого всенощного бдения. И уже к концу чтения канона на утрени в моем уме и сердце остановились слова, обращенные к Богородице: «Сродства Твоего не забуди, Владычице». Мы, люди, сродники Ей по плоти. Она – из нашего человеческого рода. И хотя Она стала Матерью Сына Божия, Богородицею, но мы, как Ее родственники, все же остались Ей

—97—

близкими. А потому смеем надеяться на Ее защиту нас пред Богом, хотя бы были и бедными, грешными родственниками Ее… И мысли потекли, потекли струей… Вспомнился и пример из Жития св. Тихона Задонского о грешном настоятеле той обители, как он был помилован и даже воскрешен Господом. «За молитвы Моей Матери возвращается в жизнь на покаяние», – послышался ему голос Спасителя, когда душа его спускалась на землю. А настоятель этот, будучи по временам одержим нетрезвостью, имел обычай в прочие дни читать акафист Божией Матери.

В день Успения я отслужил раннюю в другом храме… И вдруг во мне загорелось желание сказать поучение и тут. Но так как это было бы самоволием, я воздержался.

Какие лукавые бывают искушения!

На поздней литургии я сказал приготовленную проповедь. Она была действительно удачною. В храме, кроме монахов, было много и богомольцев – мирян. Все слушали с глубоким вниманием.

По окончании службы я спускался по ступенькам паперти. Вдруг ко мне спешно подбежали те два монаха, которых я осудил в душе, и при всем народе радостно поклонились в ноги, благодаря за проповедь… К сожалению, я не запомнил их святых имен, а они заслуживали бы этого за смирение свое.

Но на этом «слава» моя не кончалась. Когда я возвратился в скит, меня на крылечке нашего домика встретил преподобный о. Кукша:

– Вот хорошо сказали, хорошо! Вот был у нас в Калуге архиерей Макарий, тоже хорошо-о говорил проповеди!

Я промолчал. На этом разговор с ним и кончился.

Через некоторое время из монастыря пришла уже целая группа послушников и стала просить меня:

– Батюшка, пойдемте погуляем в лесу и побеседуем: вы такую хорошую проповедь нам сказали.

– «О-о! – подумал я про себя. – Уже учителем заделаться предлагают тебе? А вчера считал себя недостойным и говорить?! Нет, нет, уйди от искушения!». И я отклонил просьбу пришедших.

Кстати, вообще монахам не дозволяется ходить по лесу, и лишь по праздникам разрешалось это, и то группами – для утешения. Но этим пользовались лишь единицы; а другие сидели по келлиям согласно заповеди древних отцов: «Сиди в келлни, и келлия спасет тебя».

—98—

На следующий день мне нужно было выезжать из монастыря на службу в Тверскую семинарию, и я пошел проститься сначала с о. Нектарием. Встретив меня, он с тихим одобрением сказал:

– Видите, батюшка, послушались, и Бог дал вам благодать произнести хорошее слово.

Очевидно, кто-то ему уже об этом сообщил, так как старец не ходил в монастырь.

– Ради Бога, – ответил я, – не хвалите хоть вы меня: бес тщеславия меня уже и без того мучает второй день.

Старец понял это и немедленно замолчал. Мы простились.

От него я пошел через дорожку к скитоначальнику о. Феодосию. Тот спросил меня, как я себя чувствую, с каким настроением отъезжаю.

Я искренно поблагодарил за все то прекрасное, что я видел и пережил здесь. Но добавил:

– А на сердце моем осталось тяжелое чувство своего недостоинства.

Мне казалось, что я говорил искренно и сказал неплохо, а осознание недостоинства мне представлялось смирением. Но о. Феодосий посмотрел иначе:

– Как, как? – спросил он. – Повторите, повторите!

Я повторил. Он сделался серьезным и ответил:

– Это – не смирение. Ваше высокопреподобие, это – искушение вражье, уныние. От нас, по милости Божией, уезжают с радостью; а вы – с тяготою? Нет, это – неладно, неладно. Враг хочет испортить плоды вашего пребывания здесь. Отгоните его. И благодарите Бога. Поезжайте с миром. Благодать Божия да будет с вами.

Я простился. На душе стало мирно.

Какие они духовно опытные! А мы, так называемые «ученые монахи», в самих себе не можем разобраться правильно… Не напрасно и народ наш идет не к нам, а к ним… «простецам», но мудрым и обученным благодатью Духа Святаго. И апостолы были из рыбаков, а покорили мир весь и победили «ученых». Истинно говорится в акафисте: «Вития многовещанныя», – то есть ученые ораторы, «видим яко рыбы безгласныя», по сравнению с христианской проповедью этих рыбаков.

И теперь «ученость» наша была посрамлена еще раз.

Когда я приехал на вокзал в Козельск, то в ожидании поезда я сидел за столом. Против меня оказался какой-то низенький кресть-

—99—

янин, с остренькой бородкой. После короткого молчания он обратился ко мне довольно серьезно:

– Отец, ты что ли вчера говорил проповедь в монастыре?

– Да, я.

– Спаси тебя, Господи! А знаешь, я ведь думал, что-благодать-то от вас, ученых, совсем улетела?

– Почему так?

– Да, видишь, я безбожником одно время стал, а мучился. И начал к вам, ученым, обращаться: говорил я с архиереями: – не помогли. А вот потом пришел сюда, и эти простецы обратили меня на путь. Спаси их, Господи! Но вот вижу, что и в вас, ученых, есть еще живой дух, как Сам Спаситель сказал: «Дух дышет, идеже хощет» (Ин.3:8).

Скоро подошел поезд. В вагон второго класса передо мной поднялись по ступенькам две интеллигентные женщины. За ними вошел и я. Они очень деликатно обратились ко мне со словами благодарности за вчерашнее слово. Оказалось, это были две дворянки, приезжавшие издалека на богомолье в Оптину и слышавшие мою проповедь. И думается, что эти «ученые» не хуже, а даже лучше, смиреннее, чем бывший безбожник… Да, воистину, Дух Божий не смотрит ни на ученость, ни на «простоту», ни на богатство, ни на бедность, а только на сердце человеческое, и если оно пригодно, то Он там живет и дышит…

Началась революция. И вот какое предание дошло до меня за границей. Отец Нектарий будто бы встретил пришедших с детскими игрушками и с электрическим фонариком, совершенно спокойный. И перед ними он то зажигал, то прекращал свет фонаря. Удивленные таким поведением глубокого старца, а может быть, и ожидавшие какого обличения за свое безобразие от «святого», молодые люди сразу же от обычного им гнева перешли в благодушно-веселое настроение и сказали:

– Что ты? Ребенок, что ли?

– Я – ребенок, – загадочно-спокойно ответил старец.

Если это было действительно так, то стоит серьезно задуматься над смыслом поведения его и загадочным словом о «ребенке».

А ребенком он мог назвать себя, поскольку идеальный христианин становится действительно подобным дитяти по духу. Сам Господь сказал ученикам при благословении детей:

– «Если не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мк.10:15).

—102—

Поместный Собор Православной Российской Церкви, состоявшийся в 1917–1918 гг., явился событием эпохального значения. Упразднив канонически ущербную синодальную систему церковного управления и восстановив Патриаршество, он проложил рубеж между двумя периодами русской церковной истории. Поместный Собор хронологически совпал с революционными преобразованиями, с крушением Российской империи. Политическая структура старого государства рухнула, а Церковь Христова, руководимая благодатью Святого Духа, не только не была разрушена, но и на Соборе, ставшем актом ее самоопределения в новых исторических условиях, сумела очиститься от наносного шлака, выправить деформации, которые она претерпела в синодальный период.

Для участия в деяниях Собора были призваны Святейший Синод и Предсоборный Совет в полном составе, все епархиальные архиереи, а также выборные от каждой епархии по два клирика и по три мирянина, протопресвитеры Успенского собора и военного духовенства, наместники четырех лавр, настоятели Соловецкого и Валаамского монастырей, Саровской и Оптиной пустынь, представители монашествующих, единоверцев, духовных академий, воинов действующей армии, Академии наук, университетов, Государственного совета и Государственной думы. Всего на Собор было избрано и назначено по должности 564 церковных деятеля: 80 архиереев, 129 пресвитеров, 10 диаконов из белого духовенства, 26 псаломщиков, 20 монахов (архимандритов, иоменов и иеромонахов) и 299 мирян.

Устав Собора предусматривал особую ответственность епископата за судьбу Церкви. Вопросы догматического и канонического характера после их рассмотрения полнотой Собора подлежали ут-

—103—

верждению на Совещании епископов, которым, по учению преподобного Иоанна Дамаскина, вверена Церковь. По мысли Л.В. Карташева, епископское совещание должно было препятствовать тому, чтобы слишком поспешные решения поставили под вопрос авторитет Собора.⁴⁷

Деяния Собора продолжались более года. Состоялось три сессии: первая заседала с 15 августа по 9 декабря 1917г., вторая – с 20 января по 7/20 апреля 1918 г., третья – с 19 июня (2 июля) по 7(20) сентября.

Своим почетным председателем Собор утвердил старейшего иерарха Русской Церкви митрополита Киевского Владимира. Председателем Собора 18 августа был избран митрополит Московский Тихон.⁴⁸ Собор образовал 22 отдела⁴⁹, которые предварительно готовили доклады и проекты определений, выносившиеся на пленарные заседания. Большинство отделов возглавили архиереи.

Главной целью Собора было устроение церковной жизни на началах полнокровной соборности, причем в совершенно новых условиях, когда вслед за падением самодержавия распался прежний тесный союз Церкви и государства. Тематика соборных деяний носила по преимуществу церковно-устроительный, канонический характер. Поэтому важнейшими были отделы высшего церковного управления, епархиального управления, церковного суда, благоустроения прихода, правового положения Церкви в государстве.

11 октября 1917 г. председатель отдела высшего церковного управления епископ Астраханский Митрофан выступил на пленарном заседании с докладом, которым открывалось главное событие в деяниях Собора – восстановление Патриаршества. Предсоборный Совет в своем проекте устройства высшего церковного управления не предусматривал Первосвятительского сана. При открытии Собора лишь немногие из его членов, главным образом епископы и монашествующие, были убежденными поборниками восстановления Патриаршества. Но когда вопрос о Первом епископе был поставлен в отделе высшего церковного управления, он встретил там широкое понимание. Мысль о Патриаршестве с каждым заседанием отдела приобретала все больше приверженцев. Она видимым образом, на глазах у всех, претворялась в исповедание соборной воли и соборной веры Церкви. На 7-ом заседании отдел решает не медлить с великим делом восстановления Первосвятительского престола и еще до завершения обсуждения всех деталей схемы высшей церковной власти предложить Собору восстановить сан Патриарха.

—104—

Обосновывая это предложение, епископ Митрофан напомнил в своем докладе, что Патриаршество стало известно на Руси с самого ее крещения, ибо в первые столетия своей истории Русская Церковь пребывала в юрисдикции Константинопольского Патриарха. При митрополите Ионе Русская Церковь стала автокефальной, но принцип первосвятительского возглавления остался в ней непоколебленным. Впоследствии, когда Русская Церковь выросла и окрепла, поставлен был первый Патриарх Московский и всея Руси.

Упразднение Патриаршества Петром I нарушило святые каноны. Русская Церковь лишилась своего главы. Но мысль о Патриаршестве продолжала теплиться в сознании русских людей как «золотая мечта».⁵⁰ «Во все опасные моменты русской жизни, – сказал епископ Митрофан, – когда кормило церковное начинало накреняться, мысль о Патриархе воскресала с особой силой… Время повелительно требует подвига, дерзновения, и народ желает видеть во главе жизни Церкви живую личность, которая собрала бы живые народные силы».⁵¹

Обращаясь к канонам, епископ Митрофан напомнил, что 34-е Апостольское правило и 9-е правило Антиохийского Собора повелительно требуют, чтобы в каждом народе был первый епископ, без рассуждения которого другие епископы ничего не могут творить, как и он без рассуждения всех.

Вопрос о восстановлении Патриаршества на пленарных заседаниях Собора обсуждался с необычайной остротой. В сознании участников этого события происходил такой же знаменательный духовный сдвиг, как и в отделе.

Многие ораторы говорили об упразднении Патриаршества как о страшном бедствии для Церкви, но вдохновенней всех – архимандрит Иларион (Троицкий): «Зовут Москву сердцем России. Но где же в Москве бьется русское сердце? На бирже? В торговых рядах? На Кузнецком мосту? Оно бьется, конечно, в Кремле. Но где в Кремле? В Окружном суде? Или в солдатских казармах? Нет, в Успенском соборе. Там, у переднего правого столпа должно биться русское православное сердце. Орел петровского, на западный образец устроенного самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела Первосвятителя Российского с его векового места в Успенском соборе. Поместный Собор Церкви Российской от Бога данной ему властью поставит снова Московского Патриарха на его законное неотъемлемое место».⁵²

—105—

В ходе соборного обсуждения мысль о восстановлении сана Первоиерарха была освещена со всех сторон. Восстановление Патриаршества предстало перед членами Собора как повелительное требование канонов, как исполнение религиозных чаяний православного народа, как живая потребность времени.

28 октября прения были прекращены. Поместный Собор подавляющим большинством голосов вынес историческое постановление: «1. В Православной Российской Церкви высшая власть – законодательная, административная, судебная и контролирующая – принадлежит Поместному Собору, периодически в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян. 2. Восстановляется Патриаршество, и управление церковное возглавляется Патриархом. 3. Патриарх является первым между равными ему епископами. 4. Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору».⁵³

Восстановлением Патриаршества дело преобразования всей системы церковного управления не было завершено. Краткое определение, принятое 28 октября 1917 г., было восполнено впоследствии целым рядом развернутых определений об органах высшей церковной власти: «О правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России», «О Священном Синоде и Высшем Церковном Совете», «О круге дел, подлежащих ведению органов высшего церковного управления», «О порядке избрания Святейшего Патриарха», «О Местоблюстителе Патриаршего Престола».

Патриарху Собор предоставил права, соответствующие каноническим нормам, прежде всего 34-му Апостольскому правилу и 9-му правилу Антиохийского Собора: нести попечение о благополучии Русской Церкви и представлять ее перед государственной властью, сноситься с автокефальными Церквами, обращаться ко всероссийской пастве с учительными посланиями, заботиться о своевременном замещении архиерейских кафедр, давать епископам братские советы. Патриарх получил право визитации всех епархий Русской Церкви и право принимать жалобы на архиереев. По определению, Патриарх является епархиальным архиереем Патриаршей области, которую составляют Московская епархия и ставропигиальные монастыри. Управление Патриаршей областью под общим руководством Первоиерарха возлагалось на архиепископа Коломенского и Можайского.

«Определением о порядке избрания Святейшего Патриарха» устанавливался порядок, в основных чертах подобный тому, каким

—106—

избран был Патриарх на Соборе. Предусматривалось, однако, более широкое представительство на избирательном Соборе клириков и мирян Московской епархии, для которой Патриарх является епархиальным архиереем.

В случае освобождения Патриаршего Престола предусматривалось незамедлительное избрание Местоблюстителя из числа присутствующих членов Синода соединенным присутствием Синода и Высшего Церковного Совета. На закрытом заседании 24 января 1918 г. Собор на тот случай, если коллегиальный порядок избрания Местоблюстителя окажется неосуществимым, предложил Патриарху избрать несколько Блюстителей Патриаршего Престола, которые и будут преемствовать его власти. Это постановление было исполнено Патриархом Тихоном в канун его кончины, послужив спасительным средством для сохранения канонического преемства Первосвятительского служения.

Поместный Собор 1917–19 гг. образовал два органа коллегиального управления Церковью в промежутках между Соборами: Священный Синод и Высший Церковный Совет. К компетенции Синода были отнесены дела иерархически-пастырского, вероучительного, канонического и литургического характера, а в ведение Высшего Церковного Совета – дела церковно-общественного порядка: административные, хозяйственные, школьно-просветительные. И наконец, особо важные вопросы – по защите прав Церкви, по подготовке к предстоящему Собору, по открытию новых епархий – подлежали решению соединенного присутствия Синода и Высшего Церковного Совета.

В состав Синода входили, помимо его председателя – Патриарха, 12 членов: митрополит Киевский по должности, 6 архиереев по избранию Собора на 3 года, и 5 епископов, вызываемых по очереди на один год. Из 15 членов Высшего Церковного Совета, возглавляемого, как и Синод, Патриархом, 3 архиерея делегировались Синодом, а 1 монах, 5 клириков из белого духовенства и 6 мирян избирались Собором.

Привлечение клириков и мирян к церковному управлению обосновано примером самих апостолов, сказавших некогда: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах» (Деян.6:2), – передавших хозяйственные попечения 7 мужам, традиционно именуемым диаконами, которые, однако, по авторитетному разъяснению отцов Трулльского Собора (16-е правило), были не священнослужителями, а мирянами.

—107—

Главной темой второй сессии Собора было устройство епархиального управления. Обсуждение ее началось еще до рождественских каникул с доклада профессора А.И. Покровского. Предложенный отделом епархиального управления проект явился попыткой возвратить Церковь к идеалу епископально-общинного управления.⁵⁴

Серьезные споры разгорелись вокруг положения проекта о том, что епископ «управляет епархией при соборном содействии клира и мирян». Предлагались различные поправки: целью одних было резче подчеркнуть богоучрежденную власть преемников апостолов, авторы других поправок преследовали противоположные цели: наделить клир и мирян более широкими правами в решении епархиальных дел.

Профессор И.М. Громогласов внес предложение заменить формулу «при соборном содействии клириков и мирян» словами «в единении с клиром и мирянами». Поправка Громогласова была принята на пленарном заседании, но епископское совещание, охраняя канонические основания церковного строя, отвергло ее. В окончательной редакции «Определения об епархиальном управлении» восстановлена формула проекта: «Епархиальный архиерей, по преемству власти от святых апостолов, есть предстоятель местной Церкви, управляющий епархией при соборном содействии клира и мирян».⁵⁵

Разногласия обнаружились и по вопросу о замещении вдовствующих кафедр, архиепископ Тверской Серафим высказался за то, чтобы избрание нового епископа было делом самих архиереев. Его оппоненты предлагали предоставить выборы клирикам и мирянам. Восторжествовал компромиссный вариант, по которому «архиереи округа или, при отсутствии округов, Священный Синод составляют списки кандидатов, в которые после канонического одобрения включаются и кандидаты, указанные епархией».⁵⁶ Сами же выборы должны осуществляться архиереями округа или епископами, назначенными Синодом, совместно с клиром и народом епархии. Назначение и перемещение архиереев высшей церковной властью допускалось лишь в исключительных случаях.

1-ое правило Никейского Собора предусматривает избрание ставленника на вдовствующую кафедру епископами митрополичьего округа: «Епископа поставляти наиболее прилично всем тоя области епископам». В древности народ участвовал в избрании епископа только как свидетель его добропорядочности и правой веры».⁵⁷

—108—

Собор установил 35-летний возрастной ценз для кандидатов в архиереи. По определению, епископы должны избираться «из монашествующих или не обязанных браком лиц белого духовенства и мирян, причем для тех и других обязательно облечение в рясофор, если они не принимают пострижения в монашество».⁵⁸ Это условие точно соответствует требованию 12-го правила Трулльского Собора, хотя оно и расходится с многовековой практикой Русской Церкви поставлять в епископы исключительно мантийных монахов. Рукоположение во епископы рясофорных монахов не укоренилось в нашей Церкви и после Собора 1917–19 гг.

Согласно определению, высшим органом, при содействии которого архиерей управляет епархией, является епархиальное собрание, члены которого должны избираться на благочиннических собраниях из клириков и мирян на трехлетний срок. Епархиальные собрания образуют свои постоянные исполнительные органы: епархиальный совет и епархиальный суд. Принимая это определение, Собор руководствовался стремлением привлечь клир и мирян к широкому участию в церковном управлении. В то же время в 23-й статье определения было предусмотрено: «Без согласия архиерея ни одно решение органов епархиального управления не может быть проведено в жизнь».⁵⁹

2 (15) апреля 1918 г. Собор вынес «Определение о викарных епископах». Его принципиальная новизна заключалась в том, что в ведение викарных епископов предполагалось выделить не только круг дел по епархиальному управлению, как это имело место и в синодальный период, но и отдельные части епархии.⁶⁰ Викарные епископы должны были управлять своими частями епархии «под общим руководством епархиального архиерея на правах самостоятельных епископов»⁶¹, и иметь пребывание в городах, по которым титулуются. Издание этого определения было продиктовано насущной потребностью в увеличении числа епархий и мыслилось как первый шаг в этом направлении.⁶² Оно послужило толчком к значительному росту епископата. В 1920-е г. в нашей Церкви насчитывалось не менее 200 архиереев.

На третьей сессии было вынесено «Определение о церковных округах». Ссылаясь на то, что Соборы 1666 и 1681–1682 гг. и церковное сознание признали целесообразность образования митрополичьих округов, Собор 1917–19 гг. постановил «учредить в Российской Церкви церковные округа, а установление числа их и распре-

—109—

деление по ним епархий»⁶³, было поручено высшему церковному управлению.⁶⁴

Самое обширное из постановлений Собора – это «Определение о православном приходе», по-другому названное Приходским Уставом. Введение к Уставу, по поручению Собора, составили архиепископы Тверской Серафим и Пермский Андроник, Л.К. Артамонов и П.И. Астров. Во Введении дан краткий очерк истории прихода в Древней Церкви и у нас в России. В нем говорится также о месте прихода в структуре Церкви: «Свою Церковь вверил Спаситель руководству апостолов и их преемников епископов, а от них эти последние, при невозможности одному объять всю епархию, вверяют некоторые части ее – приходы пресвитерам, как исполнителям епископских предначертаний для христиан».⁶⁵

В Уставе дано определение прихода: «Приходом в Православной Церкви называется общество православных христиан, состоящее из клира и мирян, пребывающих на определенной местности и объединенных при храме, составляющее часть епархии и находящееся в каноническом управлении своего епархиального архиерея, под руководством поставленного последним священника-настоятеля».⁶⁶

В Уставе определен состав нормального, приходского причта: священник, диакон и псаломщик. На усмотрение епархиальной власти предоставлялось увеличение приходских штатов или сокращение их до двух лиц. Назначение клириков должно, по Уставу, производиться епархиальными архиереями, которые, однако, должны учитывать и пожелания самих прихожан.

Устав предусматривал избрание прихожанами церковных старост, на которых возлагалась забота о приобретении, хранении и употреблении храмового имущества. Для решения дел, связанных с сооружением, ремонтом и содержанием храма, с обеспечением клириков помещением и содержанием, а также с избранием должностных лиц прихода, предполагалось созывать не реже двух раз в году приходские собрания, постоянно действующими органами которых являются приходские советы, состоящие из клириков, церковного старосты или его помощника и нескольких мирян по избранию на приходском собрании. Председательство и на приходском собрании, и в приходском совете предоставлялось настоятелю храма.

Собор вынес также «Определение о привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения». Помимо участия в приходских собраниях и приходских советах, Собор открывал женщинам возможность участвовать в деятельности бла-

—110—

гочиннических и епархиальных собраний, однако не в епархиальных советах и судах. Благочестивые христианки могли допускаться и на должность псаломщиц.

В этом определении Собор ответил на насущные потребности церковной жизни. Постановление оказалось своевременным и благодетельным для судьбы Русской Церкви. Христианки, составляющие в последние десятилетия большую часть православно верующего народа, стали у нас оплотом церковности.

На своей третьей сессии Собор вынес два определения, призванные оградить достоинство священного сана. Опираясь на апостольские наставления о высоте священного служения (1Тим.3:2, 12; Тит.1:6) и на святые каноны (3-е правило Трулльского Собора и др.), Собор подтвердил недопустимость второбрачия для вдовых и разведенных священнослужителей. Вторым постановлением подтверждалась невозможность восстановления в сане лиц, лишенных его приговорами духовных судов, правильными по существу и по форме.

Определением от 18(31) июля 1918 г. Собор снизил возрастной ценз для безбрачных кандидатов священства, не состоящих в монашестве, с 40-летнего, установленного прежде в Русской Церкви, до 30 лет.

Одно из важнейших постановлений третьей сессии Собора – «Определение о монастырях и монашествующих», разработанное в соответствующем отделе под председательством архиепископа Тверского Серафима. В нем устанавливался возраст постригаемого – не, моложе 25 лет, для пострига послушника в более раннем возрасте требовалось благословение епархиального архиерея. На основании 4-го правила IV Вселенского, 21-го правила VII Вселенского и 4-го правила Двукратного Соборов монашествующим предписывалось до конца жизни нести послушание в тех монастырях, где они отреклись от мира.

Определение восстанавливало древний обычай избрания настоятелей и наместников братией, с тем чтобы епархиальный архиерей в случае одобрения избранного представлял его на утверждение в Священный Синод. Такой же порядок устанавливался и для поставления настоятельниц женских обителей. Казначей, ризничий, благочинный и эконом должны, по определению, назначаться епархиальным архиереем по представлению настоятеля. Эти должностные лица составляют монастырский совет, помогающий настоятелю в управлении обителью.

—111—

Поместный Собор подчеркнул преимущества общежительства перед особожительством и рекомендовал всем монастырям по возможности вводить у себя общежительный устав. Важнейшей заботой монастырского начальства и братии должно быть строго уставное богослужение, «без пропусков и без замены чтением того, что положено петь, и сопровождаемое словом назидания».⁶⁷ Собор высказался о желательности иметь в каждой обители для духовного окормления насельников старца или старицу, начитанных в Священном Писании и святоотеческих творениях и способных к духовному руководству. В мужских монастырях духовник должен избираться настоятелем и братией и утверждаться епархиальным архиереем, а в женских – назначаться епископом из числа монашествующих пресвитеров.

Всем монастырским насельникам Собор предписывал нести трудовое послушание. Духовно-просветительное служение монастырей миру должно, по определению Собора, выражаться в уставном богослужении, духовничестве, старчестве и проповедничестве.

Отдел церковного суда разработал и вынес на пленарное заседание Собора проект «Определения о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью». 15(28) марта 1918 г. с докладами по этому проекту выступили В.В. Радзимовский и Ф.Г. Гаврилов.

Законными поводами для ходатайства одного из супругов о расторжении брака Собор признал отпадение от Православия, прелюбодеяние и противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию (наступившую до брака или явившуюся следствием намеренного самокалечения), заболевание проказой или сифилисом, безвестное отсутствие, присуждение одного из супругов к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь или здоровье супруга, или детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, вступление одного из супругов в новый брак.

На третьей сессии внесено было дополнение в «Определение о поводах к расторжению брака». К перечню поводов Собор добавил неизлечимую тяжкую душевную болезнь и злонамеренное оставление одного супруга другим.

Определение Собора 1917–19 гг. «О поводах к расторжению брака» полностью сохраняет свою силу и входит в состав действующего брачного права Русской Церкви, тем более, что с тех пор не издавалось новых церковных актов по этому вопросу.

—112—

Не все отделы Собора творили соборное делание с одинаковым успехом. Заседая более года, Собор не исчерпал своей программы: некоторые отделы не успели выработать и вынести на пленарные заседания согласованные доклады. Ряд определений Собора оказался неосуществимым, поскольку они не опирались на трезвую оценку сложившейся в стране общественно-политической ситуации.

Отдельные статьи «Определения о правовом положении Церкви в государстве» носят анахронический характер, не соответствуют конституционным основам нового Советского государства. Но в этом определении содержится бесспорное положение о том, что в делах веры, в своей внутренней жизни Церковь отныне независима от государственной власти и руководствуется своим догматическим учением и канонами.

Поместный Собор в небывалых исторических условиях решал важные церковно-строительные вопросы на основе строгой верности догматическому и нравственному учению Спасителя, на почве канонической правды. Определения Собора послужили для Русской Церкви на ее многотрудном пути твердой опорой и духовным ориентиром в решении крайне сложных проблем, которые в изобилии ставила перед нею впоследствии жизнь. Благодаря возрождению церковной соборности и восстановлению Первосвятительского возглавления, канонический строй Русской Церкви оказался неуязвимым для подрывных раскольнических акций.

В основу «Устава об управлении Русской Православной Церкви», принятого на Поместном Соборе в 1988 г., легли основные идеи определений Собора 1917–1918 гг.

—114—

Священный Собор Православной Российской Церкви. Собрание определений и постановлений

I. Определение по общим положениям о высшем управлении Православной Российской Церкви

4 ноября 1917 года

1. В Православной Российской Церкви высшая власть – законодательная, административная, судебная и контролирующая – принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян.

2. Восстановляется Патриаршество, и управление церковное возглавляется Патриархом.

3. Патриарх является первым между равными ему епископами.

4. Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору.

II. Определение о правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России

8 декабря 1917 года⁶⁸

1. Патриарх Российской Церкви есть Первоиерарх ее и носит титул: «Святейший Патриарх Московский и всея России».

2. Патриарх

а) имеет попечение о внутреннем и внешнем благосостоянии Российской Церкви, в потребных случаях предлагает о надлежащих

—115—

для того мероприятиях Священному Синоду или Высшему Церковному Совету и является представителем Церкви пред государственною властью;

б) созывает Церковные Соборы, согласно положению о них, и председательствует на Соборах;

в) председательствует в Священном Синоде, Высшем Церковном Совете и соединенном присутствии обоих учреждений;

г) представляет Собору отчеты о состоянии Российской Церкви за междусоборное время;

д) сносится с автокефальными Православными Церквами по вопросам церковной жизни во исполнение постановлений Всероссийского Церковного Собора или Священного Синода, а равно и от своего имени;

е) имеет долг печалования пред государственною властью;

ж) имеет право помилования и сокращения сроков епитимий и увещаний в пределах, предоставленных Собором;

з) обращается ко всей Российской Церкви с учительными посланиями и пастырскими воззваниями;

и) преподает нарочитое благословение духовным и светским лицам за их полезную для Церкви деятельность;

к) имеет попечение о своевременном замещении епархиальных архиерейских кафедр;

л) имеет попечение о своевременном изготовлении и освящении св. мира для потребностей Российской Церкви.

Примечание: за Киевским митрополитом сохраняется древнее право освящения св. мира.

м) разрешает отпуски архиереям из их епархий внутри и вне государства на срок более 14 дней и не свыше месяца;

н) дает архиереям братские советы, как относительно личной их жизни, так и относительно исполнения ими архипастырского долга; в случае же невнимания к его советам, предлагает о том Священному Синоду;

о) принимает к своему рассмотрению дела по личным недоразумениям между архиереями, добровольно обращающимися к его посредничеству без формального судопроизводства; решения Патриарха в таких случаях для обеих сторон обязательны;

п) пользуется правом посещения в потребных случах всех епархий Российской Церкви (Апост. 34, Ант. 9);

р) принимает жалобы на архиереев и дает им надлежащий ход;

—116—

с) имеет высшее начальственное наблюдение за всеми центральными учреждениями при Священном Синоде и Высшем Церковном Совете, за правильным течением в них дел и за исполнением постановлений Синода и Совета.

3. Имя Патриарха (взамен упоминания о Синоде) возносится за богослужением во всех храмах Российской Церкви.

4. Высшему архипастырскому попечению Патриарха подчинено духовенство военно-морское с его протопресвитером. Управляя вверенным ему духовенством на основании особых положений, протопресвитер ежегодно представляет Патриарху отчет о состоянии вверенного его управлению духовенства за истекший год и чрез Патриарха относится по всем делам к Священному Синоду и Высшему Церковному Совету.

5. Патриарх состоит епархиальным архиереем патриаршей области.

6. Патриаршую область составляют град Москва и вся Московская епархия, а также ставропигиальные монастыри Российской Церкви. Для облегчения Патриарха в его попечениях об общецерковных делах патриаршею областью управляет, по указаниям Патриарха, патриарший наместник, с титулом архиепископа Коломенского и Можайского.

7. Большой Успенский собор и другие Кремлевские соборы, храмы и монастыри, Троице-Сергиева лавра, ставропигиальные монастыри, а также и все патриаршие учреждения находятся в непосредственном управлении самого Патриарха.

8. При нарушении Патриархом его обязанностей, в зависимости от свойств этого нарушения, три старейших члена Священного Синода или члены Высшего Церковного Совета, в архиерейском сане, делают Патриарху братское представление; в случае безуспешности сего делают вторичное представление, при безуспешности же этого представления принимают дальнейшие меры, согласно ст. 10.

9. Жалобы на Патриарха подаются в Священный Синод чрез старейшего из присутствующих в Синоде иерархов.

10. В случае нарушения Патриархом прав или обязанностей его служения вопрос о признании в его действиях наличности поводов, могущих повлечь за собою его ответственность, разрешается соединенным присутствием Священного Синода и Высшего Церковного Совета. Самое же предание его суду и суд над ним совершается Всероссийским Собором епископов с приглашением по возможности других Патриархов и предстоятелей автокефальных Церквей,

—117—

причем как для предания суду, так и для обвинительного приговора требуется не менее ⅔ наличных голосов.

11. Прошение об увольнении по болезни и иным причинам Патриарх подает в Священный Синод. Синод передает его в соединенное присутствие Синода и Высшего Церковного Совета, которое и выносит по этому делу свое постановление.

12. В случае кончины Патриарха или нахождения его в отпуске или под судом, его место в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете заступает старейший из присутствующих в Синоде иерархов; права же и обязанности Патриарха, как епархиального архиерея, переходят к архиепископу Коломенскому и Можайскому.

13. Единственным наследником имущества Патриарха после его кончины является Патриарший Престол.

III. Определение о Священном Синоде и Высшем Церковном Совете

7 декабря 1917 года

1. Управление церковными делами принадлежит Всероссийскому Патриарху совместно с Священным Синодом и Высшим Церковным Советом.

2. Патриарх, Священный Синод и Высший Церковный Совет ответственны пред Всероссийским Поместным Собором и представляют ему отчет о своей деятельности за междусоборный период.

3. Председательствует в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете Патриарх, а за болезнью или отсутствием его председательствует старейший из иерархов, присутствующих в Синоде.

4. Священный Синод состоит из Председателя-Патриарха и двенадцати членов: Киевского митрополита, как постоянного члена Синода, шести иерархов, избираемых Поместным Всероссийским Собором на три года, и пяти иерархов, вызываемых по очереди на один год.

5. Для вызова в состав Священного Синода епархиальных архиереев все епархии Православной Российской Церкви разделяются на следующие пять групп: 1) Северо-Западную с епархиями: Архангельской, Варшавской, Вологодской, Гродненской, Литовской, Минской, Могилевской, Новгородской, Олонецкой, Петроградской,

—118—

Полоцкой, Псковской, Рижской, Финляндской; 2) Юго-Западную с епархиями: Волынской, Воронежской, Донской, Екатеринославской, Кишиневской, Курской, Подольской, Полтавской, Таврической, Харьковской, Херсонской, Холмской, Черниговской; 3) Центральную с епархиями: Владимирской, Калужской, Костромской, Московской, Нижегородской, Орловской, Пензенской, Смоленской, Рязанской, Тамбовской, Тверской, Тульской, Ярославской; 5) Восточную с епархиями: Астраханской, Владикавказской, Вятской, Казанской, Оренбургской, Пермской, Самарской, Саратовской, Симбирской, Ставропольской, Сухумской, Тифлисской, Уфимской и 5) Сибирскую с епархиями: Благовещенской, Владивостокской, Екатеринбургской, Енисейской, Забайкальской, Иркутской, Омской, Тобольской, Томской, Туркестанской, Якутской, Северо-Американской и с миссиями: Японской, Китайской и Урмийской.

6. Вызов епископа по очереди в Священный Синод не может последовать до истечения двухлетнего срока управления его данною епархией. При вызове епископов по очереди Священный Синод должен руководствоваться общим правилом, чтобы в его составе были всегда представители из каждой упомянутой выше группы епархий. Из Японской, Китайской и Урмийской миссий иерархи вызываются на полгода.

7. В состав Высшего Церковного Совета входят Патриарх-Председатель и пятнадцать членов: три иерарха из состава Священного Синода, по его избранию, и по избранию Всероссийского Поместного Собора; один монах из монастырских иноков, пять клириков и шесть мирян.

Примечание: члены Высшего Церковного Совета от клириков могут быть избираемы из пресвитеров, диаконов и псаломщиков.

8. Члены Высшего Церковного Совета клирики, монашествующий и миряне избираются Всероссийским Поместным Собором на междусоборный срок (три года) как из числа лиц, участвующих на Соборе, так и не участвующих, если они изъявили свое согласие.

Примечание: члены Высшего Церковного Совета могут быть переизбираемы на новый срок.

9. Вместе с избранием членов Священного Синода и Высшего Церковного Совета Всероссийский Поместный Собор избирает в одинаковом числе и заместителей к ним.

10. Каждый из епархиальных архиереев и протопресвитер военного и морского духовенства могут присутствовать в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете с правом совещательного го-

—119—

лоса, когда рассматривается дело, касающееся управляемой ими епархии или ведомства, кроме тех случаев, когда дело возникло по жалобе на действие или постановление этого архиерея или протопресвитера.

Примечание: вышеуказанное право принадлежит и заместителю епархиального архиерея, если сам архиерей не может лично присутствовать в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете.

11. Члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета пользуются отпусками в общей сложности не свыше трех месяцев в течение года.

Примечание: это ограничение сроком отпуска не распространяется на митрополита Киевского.

12. Члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета, не посещавшие заседаний Синода и Совета свыше месяца без уважительной причины, признаются выбывшими из состава Синода и Совета.

13. В случае невозможности для избранного участвовать в Священном Синоде или Высшем Церковном Совете или выбытия его из состава сих учреждений ранее установленного срока, к присутствованию в Синоде и Совете вызывается в порядке большинства полученных на Соборе избирательных голосов заместитель, который и остается до конца срока полномочий замещаемого.

14. Собрание Священного Синода и Высшего Церковного Совета, каждого в отдельности, равно как и соединенное их заседание считаются состоявшимися, когда присутствуют, кроме председателя, не менее половины членов каждого учреждения.

15. Дела в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете решаются общим согласием всех участвующих в заседании членов, или большинством голосов. При равенстве голосов голос председателя дает перевес.

16. Никто из присутствующих в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете не может воздерживаться от голосования.

17. Каждый из членов Священного Синода и Высшего Церковного Совета в случае несогласия с принятым решением может подать отдельное мнение, каковое должен заявить в том же заседании, с изложением оснований его, и представить в письменной форме не позднее трех дней со дня заседания, не считая дня самого заявления. Отдельные мнения прилагаются к делу, не останавливая решения его.

—120—

18. Дела, подлежащие разрешению Священного Синода и Высшего Церковного Совета, а равно и соединенного их присутствия, вносятся на рассмотрение сих установлений по распоряжению или почину Патриарха. Право возбуждения вопросов принадлежит также и каждому отдельному члену Синода и Совета, по принадлежности, причем соответствующие заявления в письменной форме подаются чрез Патриарха.

19. Поступившие на разрешение указанных учреждений дела Патриарх не в праве своею властью ни снимать с обсуждения, ни препятствовать постановлению по ним решений, ни приостанавливать приведение сих решений в исполнение.

20. В тех случаях, когда Патриархом будет признано, что постановленные решения не соответствуют пользе и благу Церкви, ему предоставляется право протеста, который должен быть заявлен Патриархом в том же заседании и затем изложен в трехдневный со дня постановления решения срок в письменной форме, после чего дело не позднее семидневного срока со дня поступления протеста передается на новое рассмотрение Священного Синода и Высшего Церковного Совета, или соединенного присутствия сих учреждений, по принадлежности, причем в разрешении его обязательно принимают участие все наличные присутствующие в данную сессию члены означенных учреждений. Если Патриарх, однако, не найдет возможным согласиться и с новым решением дела, то таковое или приостанавливается производством, или передается им на окончательное разрешение ближайшего Всероссийского Поместного Собора, или по этому делу Патриарх принимает самостоятельное решение и приводит его в исполнение; принятое в таком порядке решение вносится на рассмотрение ближайшего Собора – очередного или чрезвычайного, от которого и зависит окончательное разрешение вопроса.

Примечание: право указанного в этой статье протеста принадлежит только лично Патриарху.

21. Когда в Священном Синоде и Высшем Церковном Совете рассматривается дело по жалобе на действия председателя или присутствующих в оных членов, то заинтересованное лицо при докладе может присутствовать и давать объяснения, но при решении дела обязано оставить зал заседания. При рассмотрении дела по жалобе на председателя, он передает председательствование старейшему из иерархов.

—121—

22. Все журналы и определения Священного Синода и Высшего Церковного Совета подписываются сначала председателем и за ним всеми членами, присутствовавшими на заседании, хотя бы некоторые из них и были несогласны с принятым решением и подали отдельное мнение, резолюция же о решении дела должна быть подписана всеми присутствующими в том же заседании.

23. По подписании, определения Священного Синода и Высшего Церковного Совета входят в силу и не подлежат пересмотру, исключая того случая, когда будут представлены новые данные, изменяющие самое существо дела.

24. Председатель Священного Синода и Высшего Церковного Совета имеет высшее наблюдение за правильным течением дел в канцеляриях Синода и Совета и состоящих при Синоде и Совете учреждениях и своевременным и точным исполнением принятых постановлений.

25. Патриарх совместно с Священным Синодом и Высшим Церковным Советом устанавливает внутренний распорядок заведывания канцеляриями сих учреждений и личным их составом; но члены Синода и Совета не могут занимать должностей начальников, состоящих при Синоде и Совете учреждений.

26. Священный Синод и Высший Церковный Совет, по принадлежности, распределяют между членами заведывание кругом дел, подлежащих решению сих учреждений.

Примечание: заведывающие кругом дел члены Синода и совета заботятся о правильности и срочности докладов.

IV. Определение о круге дел, подлежащих ведению органов высшего церковного управления

8 декабря 1917 года

А. Круг дел, подлежащих ведению Священного Синода

Ведению Священного Синода подлежат дела иерархического пастырского характера, относящиеся преимущественно ко внутренней жизни Церкви, из области:

—122—

I. Вероучения:

1) высший надзор и попечение о нерушимом сохранении догматов веры и правильном их истолковании в смысле учения Православной Церкви; 2) охранение текста и состава (канона) книг Священного Писания и наблюдение за установлением общепринятого в Церкви текста и переводами его; 3) разрешение к печатанию книг, издаваемых по благословению Священного Синода, как-то: книг Священного Писания с толкованием или без оного, вероучительных и нравоучительных книг, сборников церковных правил; 4) одобрение, с вероучительной стороны, учебников и учебных пособий по Закону Божию и по богословским предметам; 5) сношения, чрез Патриарха, по делам веры с другими автокефальными Церквами; 6) миссионерские дела.

II. Богослужения:

1) охранение текста богослужебных книг, наблюдение за его исправлением и переводом и, с одобрения Церковного Собора, благословение на печатание вновь составленных или переизданных отдельных служб, чинов, молитвословий; 2) дела, касающиеся богослужебного чина.

III. Церковного просвещения:

общее наблюдение за состоянием духовного просвещения в духовно-учебных заведениях.

IV. Церковного управления и церковной дисциплины:

1) рассмотрение отчетов о состоянии епархий в подлежащих частях; 2) утверждение избранных на епархии архиереев в должности, назначение их в подлежащих случаях и увольнение на покой; 3) отпуски архиереев из епархии на срок свыше месяца и отпуски за границу; 4) распоряжения по вызову архиереев для присутствования в Священном Синоде, согласно установленному на сей предмет порядку; 5) вызов духовных лиц на чреду священнослужения и проповедания слова Божия; 6) утверждение в должности и увольнение

—123—

протопресвитера военного и морского духовенства; 7) назначение начальствующих и служащих в подведомственных Священному Синоду учреждениях, утверждение в должностях, а в исключительных случаях и назначение лиц духовного сана, начальствующих в епархиальных учреждениях, утверждение и, в исключительных случаях, назначение настоятелей и настоятельниц монастырей (в том числе и ставропигиальных); 8) учреждение новых монастырей, общее руководство и высший надзор за монастырями и монашествующими, а также за учеными и учебными заведениями для лиц монашествующих; 9) дела единоверия; 10) разрешение недоуменных вопросов по браковенчанию и погребению; 11) утверждение решении о лишении священного сана; 12) дела по награждению духовенства.

Б. Круг дел, подлежащих ведению Высшего Церковного Совета

Ведению Высшего Церковного Совета подлежат дела церковно-общественного порядка, относящиеся преимущественно ко внешней стороне церковной жизни, из области:

I. Церковной администрации:

установление и изменение штатов центральных, областных и епархиальных церковно-правительственных и церковно-судебных учреждений; 2) назначение начальствующих и служащих, не состоящих в духовном сане, в подведомственных Высшему Церковному Совету учреждениях, утверждение в должностях лиц, начальствующих в епархиальных учреждениях, за исключением лиц духовного сана, утверждаемых Священным Синодом; 3) разрешение общественных сборов; 4) командирование и отпуск за границу лиц, отправляющихся по церковным поручениям или с ученою целью, и назначение пособий этим лицам; 5) учреждение церковно-археологических обществ, комитетов, древлехранилищ и утверждение их уставов, попечение об охране памятников церковной старины и развитии церковного искусства.

—124—

II. Церковного хозяйства:

1) дела, касающиеся управления и распоряжения общецерковными имуществами и капиталами; 2) дела по постройке и ремонту храмов и других зданий, принадлежащих церкви и причту, в тех случаях, когда на них испрашивается ассигновка из общецерковных сумм; 3) дела по принятию, в установленном порядке, церквами, монастырями, приходами, архиерейскими домами и другими церковными учреждениями дарственных, завещанных или покупкой приобретенных имуществ и укреплению таковых за Церковью, церковными учреждениями и обществами; 4) дела по отчуждению церковных имущества; 5) дела по назначению содержания, пенсий и пособий духовенству и лицам, служащим в церковных учреждениях; 6) дела благотворительности церковной и обществ, работающих в союзе с Церковью; 7) обложение на общецерковные нужды и 8) всякого рода дела финансово-экономического характера (по страхованию, снабжению воском, церковным вином, елеем и другими предметами церковного употребления).

III. Школьно-просветительной:

В подлежащих частях дела: духовных академий, Учебного комитета, Училищного совета, Издательского совета, синодальных типографий и архива.

IV. Ревизии и контроля:

1) рассмотрение отчетов о состоянии епархий, в подлежащей части; 2) ревизия областных и епархиальных учреждений; 3) отчетность в сметных суммах по табели доходов и расходов из общецерковных средств и сумм, получаемых из средств государственных.

V. Юрисконсультской части:

1) составление заключений по возникающим в делах церковного управления юридическим вопросам; 2) защита интересов церковных установлений и представительство их на суде и в других государственных и общественных учреждениях, в которых по закону допускаются поверенные для представления письменных или словесных

—125—

объяснений; 3) участие в комиссиях и прочие поручения, обычно возлагаемые на юрисконсультскую часть.

В. Круг дел, подлежащих ведению соединенного присутствия Священного Синода и Высшего Церковного Совета

Ведению соединенного присутствия Священного Синода и Высшего Церковного Совета подлежат дела смешанного характера или особо важные:

1) дела по защите прав и привилегий Православной Российской Церкви;

2) дела по приведению в исполнение соборных постановлений об открытии новых епархий;

3) дела по открытию приходов, требующих ассигнования из общецерковных средств;

4) дела по открытию новых духовно-учебных заведений;

5) рассмотрение проектов новых уставов, частичные изменения в действующих уставах духовных академий и других духовно-учебных заведений и разъяснение недоумений при применении статей сих уставов;

6) учреждение новых кафедр в духовных академиях;

7) утверждение в должности ректора, проректора, профессоров и преподавателей духовных академий, а равно светских начальствующих лиц духовно-учебных заведений;

8) присуждение Макарьевских премий;

9) дела Учебного комитета, Училищного совета, Издательского совета, Хозяйственного управления, контроля, синодальных типографий, архива и других центральных церковных учреждений, поступавшие прежде на рассмотрение и утверждение Святейшего Синода;

10) рассмотрение и одобрение представляемых Издательским советом и другими равноправными с ним церковными учреждениями планов церковно-издательской деятельности;

11) наблюдение за строго православным и художественным направлением церковного искусства-зодчества, иконописи, пения и прикладных искусств;

12) составление предварительного списка кандидатов на должности начальствующих центральных учреждений Православной Российской Церкви, как то: канцелярии Священного Синода, канцелярии Высшего Церковного Совета, Учебного комитета, Училищ-

—126—

ного совета, Издательского совета, синодальных типографий, архива, а также Хозяйственного управления, контроля, Страхового отдела, Свечного комитета и других центральных учреждений финансово-экономического характера;

13) назначение начальствующих лиц духовного сана в учреждения, подведомственные Высшему Церковному Совету;

14) рассмотрение отчета о деятельности Священного Синода и Высшего Церковного Совета, составление отчета о деятельности соединенного присутствия, рассмотрение отчетов Хозяйственного управления по церковному хозяйству и контроля за междусоборный период для представления очередному Поместному Собору;

15) дела об утверждении сметы доходов и расходов по церковным учреждениям;

16) обсуждение приготовительных мероприятий к предстоящему Собору;

17) всякое дело, которое Патриарх, Священный Синод или Высший Церковный Совет признают нужным перенести на соединенное заседание, ввиду его важности или для придания большей авторитетности церковному решению.

Г

Священный Синод и Высший Церковный Совет, каждый в отдельности или совместно, по принадлежности, разрешают все недоразумения и вопросы, порожденные неполнотой и неясностью законов и соборных определений.

—127—

V. Определение Священного Собора Православной Российской Церкви об епархиальном управлении

1 (14), 7 (20), 9 (22) февраля 1918 года

Глава I. Об епархии, ее устройстве и учреждениях

1. Епархией именуется часть Православной Российской Церкви, канонически управляемая епархиальным архиереем.

2. Границы епархии определяются высшею церковною властью.

3. В каждой епархии существуют особые органы епархиального управления и епархиального суда, действующие на основании установленных о них Правил.

4. Основания епархиального управления и суда суть: а) Священное Писание, б) догматы православной веры, в) каноны св. апостолов, св. Соборов и св. отец и г) действующие церковные законы и законы государственные, не противоречащие основам церковного строя.

5. В каждой епархии в непосредственном ведении епархиального архиерея состоит епархиальный совет.

6. В отношении управления епархия разделяется на благочиннические округа, которые находятся в ведении благочинных, действующих вместе с состоящими при них советами.

7. Каждый благочиннический округ заключает в себе несколько приходов, существующих на основании Положения о приходе.

8. Для утверждения и распространения православной веры и для борьбы с противными ей учениями учреждаются в епархии миссии, братства и общества, действующие на основании особых Уставов н Правил, под непосредственным руководством епархиального архиерея.

9. Под непосредственным же руководством епархиального архиерея состоят существующие в епархии духовно-учебные заведения, церковные школы и иные епархиальные учебные заведения (училища пастырства, псаломщические, певческие школы, курсы и другие), действующие на основании своих Уставов н Положений.

—128—

10. В каждой епархии существует епархиальное попечительство о бедных духовного звания и учреждаются богадельни, приюты и другие благотворительные заведения, действующие на основании особых Уставов и Положений также под непосредственным руководством епархиального архиерея.

11. Духовенству епархии предоставляется, под непосредственным руководством епархиального архиерея, учреждать эмеритальные, ссудные, похоронные и иные взаимо-вспомогательные организации на основании утверждаемых подлежащею церковной властью Уставов, Правил и Положений.

12. В епархии должны быть устрояемы свечные заводы и иные церковно-хозяйственные учреждения.

Примечание: право устраивать свечные заводы и иные церковно-хозяйственные учреждения принадлежит исключительно епархиальной власти.

13. В каждой епархии действуют на основании особых уставов епархиальные церковно-археологические, церковно-исторические и церковно-певческие общества и существуют епархиальные древлехранилища.

14. В каждой епархии на основании особого Положения существует епархиальный ревизионный комитет, избираемый епархиальным собранием.

Глава II. Об епархиальном архиерее

15. Епархиальный архиерей, по преемству власти от святых апостолов, есть предстоятель местной Церкви, управляющий епархией при соборном содействии клира и мирян.

16. Избрание епархиального архиерея производится следующим образом. По освобождении епархиальной кафедры, прежде замещения ее, архиереи округа или, при отсутствии округов, Священный Синод Российской Церкви составляют список кандидатов, в который, после канонического одобрения, включаются и кандидаты, указанные епархией. По обнародовании в епархии списка кандидатов, архиереи округа или архиереи, назначенные к участию в избрании епархиального архиерея Священным Синодом, клир и миряне епархии совместно производят по особым Правилам выборы канди-

—129—

дата, голосуя одновременно всех, указанных в списке, при чем получивший не менее ⅔ голосов считается избранным и представляется на утверждение высшей церковной власти. Если никто из кандидатов при таковом голосовании не получит указанного большинства голосов, то производится новое голосование о каждом из кандидатов, указанных первым голосованием, в отдельности, и высшей церковной власти представляются кандидаты, получившие не менее половины избирательных голосов.

Примечание 1: в исключительных и чрезвычайных случаях, ради блага церковного, допускается назначение и перемещение архиереев высшею церковною властью.

Примечание 2: в епархиях, где должна быть широко развита миссионерская деятельность и проживает значительное число инородческого населения, епархиальные архиереи должны быть избираемы из кандидатов, опытных в миссионерском деле; при неосуществлении же этого, в таковые епархии Архиереи могут быть назначаемы высшею церковною властью.

Примечание 3: в заграничные миссии архиереи назначаются Священным Синодом.

17. Кандидаты в епархиальные архиереи из лиц, не имеющих епископского сана, избираются в возрасте не моложе 35 лет из монашествующих или не обязанных браком лиц белого духовенства и мирян, причем для тех и других обязательно облечение в рясофор, если они не принимают пострижения в монашество. Избираемый кандидат должен соответствовать высокому званию епископа по образованию, богословским знаниям и нравственным качествам.

18. Архиерей пребывает на кафедре пожизненно и оставляет ее только по церковному суду или по постановлению высшей церковной власти, в случаях, указанных выше, в примечаниях к ст. 16.

19. Архиерей пользуется, по Божественному полномочию, всею полнотой иерархической власти в делах веро- и нравоучения, священнодействия и пастырского душепопечения.

20. Епархиальному архиерею принадлежит преимущественное право почина и направляющее руководство по всем сторонам епархиальной жизни.

21. Епархиальному архиерею принадлежит наблюдение за преподаванием Закона Божия в светских учебных заведениях.

22. Епархиальному архиерею принадлежит право канонического одобрения кандидатов на священно-церковно-служительские места, их избрание и назначение.

—130—

23. Без согласия епархиального архиерея ни одно решение органов епархиального управления не может быть проведено в жизнь.

24. Епархиальному архиерею предоставляется право награждать достойных и достаточно послуживших священно-церковно-служителей епархии установленными наградами.

25. Архиерею принадлежит право непосредственного отеческого воздействия и взыскания (применительно к уставу духовных консисторий в разделе об архиерейском суде).

26. Дела пастырско-приходского ведения, разрешение коих предоставлено непосредственному усмотрению епархиальных архиереев, обращаются к исполнению в канцелярии при архиерее.

27. При епархиальном архиерее состоит личный его секретарь и канцелярия.

28. Епархиальным архиереям предоставляется отлучаться от своих епархий по уважительным причинам на срок не более 14 дней, не испрашивая предварительного разрешения высшей церковной власти, на более же продолжительный срок архиереи испрашивают таковое разрешение.

29. Содержание епархиальных архиереев определяется высшей церковной властью.

30. Епархиальные архиереи при оставлении службы имеют право на получение пенсии в установленном законом размере.

Глава III. Об епархиальном собрании

31. Высшим органом, при содействии которого архиерей управляет епархией, является епархиальное собрание.

32. Епархиальные собрания бывают: а) Очередные, собирающиеся в определенное, наиболее удобное для каждой епархии по местным условиям, время, и б) чрезвычайные, созываемые по мере надобности. Те и другие собрания созываются с таким расчетом, чтобы вопросы, подлежащие их рассмотрению, могли быть предварительно обсуждены на окружных (Благочиннических) собраниях по программе, утвержденной епархиальным архиереем. Правящему архиерею принадлежит право вносить на обсуждение как очередного, так и чрезвычайного епархиального собрания вопросы в спешном

—131—

порядке. Никому другому, без согласия архиерея, это право не предоставляется.

Примечание: епархиям, кои по своей обширности или по другим местным условиям не могут ежегодно собирать епархиальных собраний, предоставляется право самим устанавливать сроки созыва епархиальных собраний.

33. Епархиальные собрания созываются правящим архиереем: очередные – в срок, указанный предшествовавшим епархиальным собранием, чрезвычайные – по усмотрению правящего архиерея или на основании заявления не менее одной трети благочиннических округов епархии.

34. Епархиальные собрания составляются из представителей клира и мирян в равном числе, избираемых на три года. Представители на епархиальные собрания избираются окружными собраниями, состоящими из всех членов клира округа и такого же числа мирян, избираемых приходскими собраниями. В случае затруднительности такого способа избрания представителей на епархиальные собрания, окружные собрания посылают своих представителей на уездные собрания, которые и производят избрание депутатов на епархиальное собрание. Члены епархиального совета участвуют в епархиальном собрании наравне с другими его членами.

35. Членами епархиального собрания не могут быть лица: 1) не исполнившие в течение года христианского долга исповеди и св. Причастия и 2) опороченные по суду церковному. Прослуживший свой срок депутат может быть избираем вновь. Не менее половины клириков должны быть в пресвитерском сане.

36. В епархиальное собрание входят представители монашества и духовно-учебных заведений. Число этих представителей устанавливается епархиальным советом. Епархиальным же советом определяется представительство и от других епархиальных учреждений. Представители духовно-учебных заведений участвуют в собрании в числе не менее одного от каждого учебного заведения.

37. Епархиальное собрание: а) избирает членов епархиального совета, членов епархиального суда и других должностных лиц и кандидатов к ним тех епархиальных учреждений, в Уставах и Положениях коих не имеется на сей предмет особых указаний; б) составляет правила и инструкции в развитие и применение общих правил и постановлений Православной Российской Церкви; в) рассматривает жалобы на все подчиненные собранию епархиальные учрежде-

—132—

ния; г) наблюдает за течением епархиальной жизни и д) ревизует деятельность епархиальных учреждений.

38. В области удовлетворения духовно-религиозных потребностей православного населения епархии епархиальное собрание: а) заслушивает сообщения и предположения епархиального начальства о состоянии веры и благочестия в епархии и изыскивает меры к укреплению и распространению их; б) решает вопросы миссионерского характера (об открытии новых миссионерских пунктов, об устройстве миссионерских курсов, об организации кружков проповедников и т.п.); в) осуществляет правильную сеть учебных заведений – низших и средних, курсов – воскресных и вечерних, постоянных и периодических, библиотек, читален и других учреждений, имеющих своею задачей проведение христианских начал в жизнь и сознание народа; г) учреждает епархиальные, церковно-просветительные и благотворительно-воспитательные братства, советы, общества и комитеты, с содержанием либо воспособлением из обще-епархиальных источников; д) открывает исторические, археологические, церковно-певческие и т.п., действующие в пределах епархии, общества, с содержанием либо воспособлением из общеепархиальных источников.

Примечание: в епархиях с инородческим населением, где миссионерским делом заведывают комитеты Православного миссионерского общества и особые начальники миссий, вопросы миссионерского характера разрешаются епархиальным собранием по предварительном сношении с местными миссионерскими организациями и в присутствии их представителей.

39. В области церковно-просветительной епархиальное собрание: а) имеет общее наблюдение за благосостоянием духовно-учебных и церковно-просветительных заведений епархии как в учебно-воспитательном, так и в экономическом отношении; б) оказывает пособия на содержание зданий, личного состава администрации, преподавателей и других служащих в сих учреждениях, учащихся в оных, в особенности же сирот и бедных, без различия сословий; в) устанавливает плату за содержание своекоштных учащихся; г) учреждает стипендии как в духовно-учебных и церковно-просветительных заведениях епархии, так и в иных учебных заведениях, для приготовления удовлетворяющих потребностям епархии специалистов; д) ассигнует кредиты на содержание параллельных классов в епархиальных духовно-учебных и церковно-просветительных заведениях; е) распределяет суммы из общеепархиальной казны на со-

—133—

держание упомянутых заведений, соответственно потребностям оных и независимо от разделения епархии на училищные округа; ж) рассматривает и утверждает сметы упомянутых в сей статье заведений.

Примечание 1: в отношении духовных семинарий, мужских духовных училищ, епархиальных женских училищ, а равно существующих в епархиях женских училищ духовного ведомства, епархиальные собрания осуществляют право общего наблюдения за благосостоянием сих заведений в учебно-воспитательном отношении путем запроса администрации сих заведений и сообщения объяснений, признанных собранием неудовлетворительными, высшему органу духовно-учебного управления. Дальнейшее направление дела определяется указаниями высшей церковной власти.

Примечание 2: изменение сметных назначений властью епархиального собрания не распространяется на кредиты, ассигнованные из общецерковных средств.

40. В области распоряжения епархиальному собранию принадлежит: а) общее заведывание свечным заводом, эмеритальными и похоронными кассами и всеми взаимо-вспомогательными учреждениями, действующими в пределах епархии на основании уставов, составленных епархиальным собранием и утвержденных епархиальным архиереем или высшею церковною властью по принадлежности; б) устройство и заведывание на том же основании епархиальными богадельнями, больницами, санаториями и другими подобными учреждениями; в) заведывание на тех же основаниях епархиальн. типографией, епархиальн. органом печати, епархиальн. домом и другим имуществом, составляющим общее епархиальное достояние; г) разрешение вопросов о приобретении, отчуждении и использовании недвижимых имуществ, принадлежащих всем епархиальным учреждениям; д) заведывание епархиальным попечительством о бедных духовного звания и попечение о материальном обеспечении заштатного духовенства, их вдов и сирот.

41. В области финансово-экономической епархиальное собрание: а) разрешает вопросы относительно изыскания источников общеепархиальных доходов, организации епархиальных доходных предприятий, самообложения общеепархиального и по приходам, установления и отмены всех прямых и косвенных налогов, кроме установленных высшею церковною властью, с церквей, монастырей и других епархиальных учреждений, причем размер обложения с монастырей определяется на местах по предварительном выяснении

—134—

вопроса в местных епархиальных монашеских собраниях и утверждается высшею церковною властью; б) рассматривает и утверждает общеепархиальную смету доходов и расходов и сметы отдельных епархиальных учреждений, содержимых на общеепархиальные средства; в) рассматривает сметы епархиальных учреждений, получающих из общеепархиальных средств пособие, и разрешает ходатайства о таковых пособиях; г) разрешает все вообще экономические вопросы местного характера, связанные с отпуском общеепархиальных средств; д) изыскивает способы и средства к улучшению материального положения и послеслужебного обеспечения лиц, служащих в епархиальных учреждениях.

Примечание: в епархиях, где созыв ежегодных Епархиальных Собраний представляется, по местным условиям, невозможным, право утверждения общеепархиальной сметы предоставляется Епархиальному Совету с доведением до сведения ближайшего Епархиального Собрания.

42. В области контрольной епархиальное собрание рассматривает отчеты епархиальных учреждений, содержащихся или пользующихся пособиями из общеепархиальных средств, а также попечительства о бедных духовного звания, и свидетельствует состоящие в распоряжении сих учреждений денежные суммы и прочее имущество, приобретенное на отпущенные епархиальным собранием средства.

43. Решение дел на епархиальном собрании производится простым большинством голосов, но разрешение вопросов об общеепархиальном обложении, о приобретении или отчуждении недвижимого имущества, а равно об израсходовании из общих епархиальных средств сумм свыше 15.000 руб. по каждой отдельной статье считается состоявшимся, если за такое разрешение высказалось не менее ⅔ членов собрания.

44. В случае несогласия правящего архиерея с решением епархиального собрания, на котором он председательствовал, дело переносится на рассмотрение высшей церковной власти. Если же собрание происходило под председательством другого лица и постановление этого собрания встретило затем возражение со стороны правящего архиерея, то последний, указывая основания своего несогласия, передает дело на вторичное рассмотрение того же собрания. Если согласие и на этот раз не будет достигнуто, дело переносится на рассмотрение высшей церковной власти. Неотложные распоряжения по спорному делу предоставляются власти архиерея.

—135—

45. Все расходы по созыву епархиального собрания покрываются из местных средств на основании постановления собрания, причем расходы по представительству на епархиальном собрании от различных учреждений относятся на счет последних.

Примечание: представители духовно-учебных заведений на время пребывания на собрании получают содержание из общеепархиальных средств.

46. Председательствует на епархиальном собрании или епархиальный архиерей, или уполномоченное им лицо в епископском сане. Епархиальное собрание избирает из лиц пресвитерского сана товарища председателя, который и председательствует в отсутствие председателя.

Глава IV. Об епархиальном совете

47. Епархиальный совет есть постоянное непрерывно действующее административно-исполнительное учреждение, состоящее из выборных членов, при содействии которого епархиальным архиереем производится управление епархией.

48. Епархиальному совету предоставляется право почина в возбуждении общих вопросов, касающихся церковно-епархиальной жизни, их обсуждения и проведения выработанных по ним мероприятий в жизнь, после рассмотрения их епархиальным собранием и одобрения епархиальным архиереем.

49. Епархиальный совет составляется из пяти выборных штатных членов, из которых один – в пресвитерском сане – по избранию совета, с утверждения епархиального архиерея, состоит председателем.

Примечание: в случае надобности, число членов епархиального совета восполняется сверхштатными; на случай же непредвиденного уменьшения числа членов, для безостановочного действия епархиального совета, избираются кандидаты в члены.

50. При епархиальном совете имеется Канцелярия под непосредственным начальством секретаря епархиального совета.

51. Епархиальный архиерей, когда найдет нужным, председательствует в епархиальном совете лично.

—136—

52. Члены епархиального совета как штатные, так и сверхштатные, а также кандидаты в оные, избираются на шесть лет и по представлению епархиального архиерея утверждаются в должности высшею церковною властью.

53. Председатель и не менее двух членов епархиального совета должны быть в пресвитерском сане из лиц, состоящих на епархиальной службе, остальные же могут быть избираемы из клириков или мирян, известных своею религиозною настроенностью и преданностью Св. Церкви, причем все должны быть с образованием не ниже среднего н в возрасте не менее 30 лет. Такое же численное соотношение лиц пресвитерского сана и клириков или мирян должно быть соблюдаемо и при выборе сверхштатных членов и кандидатов к ним.

54. Избранными не могут быть лица, известные явными гласными пороками или сложившие священный сан.

55. Председатель и члены епархиального совета как штатные, так и сверхштатные не могут занимать в других епархиальных или иного ведомства учреждениях должностей, препятствующих надлежащему исполнению ими обязанностей по епархиальному совету, и, в частности, не могут иметь в учебных заведениях свыше 12 недельных уроков, а также быть благочинными и членами благочиннических советов.

56. Председатель и члены епархиального совета устраняются от присутствия по делу, к которому они прикосновенны, а в случае назначения над ними следствия или предания суду удаляются от присутствования впредь до рассмотрения дела.

57. В случае болезни, смерти или отсутствия председателя епархиального совета вступает временно в исполнение его обязанностей старший из членов совета в пресвитерском сане.

58. Ведению епархиального совета подлежат дела а) о распространении и охранении православной веры; б) о богослужении; в) о сооружении и благоустроении церквей; г) о духовенстве; д) о приходах; е) о церковном хозяйстве и ж) дела епархиальных учреждений и обществ, представляемые: 1) на рассмотрение совета в случае, когда окончательное решение сих дел не предоставлено самим означенным учреждениям и обществам данными к их руководству уставами или 2) в порядке отчетности, осведомления совета о ходе дел и для получения от него руководственных указаний.

Примечание: впредь до учреждения судебных присутствий дела судебные и бракоразводные вверяются епархиальным советам.

—137—

59. При решении указанных в ст. 58, п. «ж», дел приглашаются и представители заинтересованных учреждений, с правом совещательного голоса.

60. Если при разборе и решении дела возникает разногласие, то дело решается большинством голосов: при равенстве голосов решает дело голос председательствующего.

61. В случае несогласия правящего архиерея с решением епархиального совета, принятым в заседании, происходившем под личным его председательством, дело переносится на рассмотрение высшей церковной власти. При несогласии архиерея с решением, принятым епархиальным советом без его участия в обсуждении дела, архиерей, указывая основания своего несогласия, передает дело на вторичное рассмотрение совета. Если согласие и на этот раз не будет достигнуто, дело переносится на рассмотрение высшей церковной власти. Неотложные распоряжения по делу предоставляются власти епископа.

62. Секретарь епархиального совета избирается епархиальным советом из лиц духовных или светских. Соответствуя тем нравственным требованиям, какие по ст. 53 и 54 предъявляются к членам епархиального совета, избираемый должен обладать высшим образованием. Секретарь утверждается высшею церковною властью по представлению епархиального архиерея.

63. Секретарь епархиального совета обязуется присутствовать на всех заседаниях совета. Не принимая участия в постановлении решений, секретарь, при обсуждении дел, дает необходимые справки из законов, а равно справки и объяснения и по обстоятельствам дела.

64. Секретарю епархиального совета принадлежит право: а) допускать к занятиям в канцелярии совета лиц, желающих поступить на службу в канцелярию, и, по надлежащем их испытании, представлять их к определению в должности и б) принимать на службу в канцелярию совета лиц, занимающихся перепиской и регистрацией, определять им, по их трудам и способностям, размер ежемесячного содержания, денежные награды и пособия, в пределах сметной суммы на этот предмет, по соглашению с епархиальным советом, с одобрения епархиального архиерея.

65. Высшей церковной власти предоставляется установить порядок введения в действие правил об епархиальном совете и упразднения духовных консисторий.

—138—

Глава V. О благочиннических округах

66. Границы благочиннических округов определяются епархиальным собранием.

67. В каждом благочинническом округе действуют окружные благочиниические собрания, которые являются в общем строе епархиальной жизни следующими после епархиальных собраний административно-распорядительными органами.

68. Окружные благочиниические собрания бывают: а) пастырские и б) общие.

69. В пастырских благочиннических собраниях участвуют священники благочиннического округа по должности, а прочие члены причтов по желанию; собрания эти созываются не менее одного раза в год для рассмотрения вопросов общепастырского служения.

70. Место и время пастырских благочиннических собраний определяются последними или благочинным. Экстренные пастырские собрания созываются благочинным: а) по его усмотрению; б) по заявлению ⅓ священников округа и в) по распоряжению епархиального архиерея. Руководит собраниями в качестве председателя благочинный, а за отсутствием благочинного председатель (в пресвитерском сане) избирается собранием.

71. Общие благочиннические собрания состоят из всех наличных штатных членов причтов округа приходских, домовых и монастырских церквей и священников, приписанных к церквам округа сверх штата, из мирян – членов приходских советов, по избранию последних, в числе, равном составу причта каждой церкви. Общие собрания происходят под председательством благочинного или его заместителя, обязанности же секретаря несет по избранию один из членов собрания.

Примечание 1: от мужских монастырей в общих благочиннических собраниях участвуют настоятели монастырей.

Примечание 2: при решении важных вопросов отдельных приходских общин миряне из состава последних допускаются в двойном против положенного составе.

72. На общих благочиннических собраниях члены причтов присутствуют обязательно, о причинах неявки отсутствовавшие дают объяснение. В случае неудовлетворительности объяснения собрание может подвергать не явившихся взысканию.

—139—

73. Очередные общие благочиннические собрания созываются не менее одного раза в год и должны предшествовать епархиальным собраниям. Экстренные же общие благочиннические собрания созываются: а) по неотложным делам отдельных приходов, разрешаемым общими собраниями, б) по заявлению ⅓ членов собраний и в) по требованию епархиальной власти.

74. Постановления собрания кратко записываются в особую книгу и подписываются председателем, секретарем и по желанию членами собрания.

75. Постановления Благочиннических Собраний, требующие утверждения епархиальной власти, представляются на утверждение епархиального Архиерея, а о прочих доводится до его сведения.

76. Ведению общих благочиннических собраний подлежат следующие дела: а) заботы о благолепии и единообразии церковного богослужения; б) рассмотрение финансовой сметы, составляемой благочинническим советом, по всем учреждениям округа, обсуждение годовых отчетов о религиозно-нравственном состоянии округа и отчетов просветительных, благотворительных, миссионерских и иных благочиннических и приходских учреждений; в) обсуждение предположений благочиннического совета о мероприятиях к оживлению церковно-приходской жизни в округе и к устранению неблагоприятных для нее условий, о борьбе с расколом, сектантством и неверием; г) обсуждение церковно-школьного дела в округе вообще и преподавания Закона Божия в частности; д) разрешение заявленных благочинническому совету недоумений в церковно-приходской жизни отдельных приходов; е) заключение об открытии новых и закрытии существующих приходов, а также об изменении границ приходов в пределах округа как по ходатайству приходов, так и по предложениям епархиальной власти; ж) пересмотр и распределение между церквами и причтами благочиния налогов на содержание просветительных учреждений (духовно-учебные заведения, библиотеки), благотворительных и других; з) предварительное обсуждение дел, подлежащих рассмотрению епархиальных и уездных собраний; и) обсуждение вопросов об открытии и содержании просветительных, благотворительных, экономических учреждений, касс взаимопомощи, похоронных и других действующих в пределах благочиннического округа; к) рассмотрение и утверждение сметы по содержанию благочинного, членов благочиннического совета и других должностных лиц округа; л) избрание благочинного, членов благочиннического совета, заместителей их и других должностных лиц в

—140—

пределах округа, несущих обязанности по выбору; м) рассмотрение переданных собранию благочинническим советом тех дел приходских собраний, по которым возникло разногласие между приходским собранием или советом и председателем их; н) рассмотрение дел, передаваемых епархиальною властью ведению благочиннических собраний; о) избрание представителей от благочиннического округа на общеепархиальные и уездные собрания.

77. Исполнительным органом благочиннического собрания является благочинный с состоящим при нем благочинническим советом.

78. Благочиннический совет состоит из председателя – благочинного, двух членов клира, из коих один должен быть в сане пресвитерском (он же и заместитель благочинного), и двух мирян.

79. Избрание благочинного и членов благочиннического совета (а равно и заместителей их) происходит на общем благочиниическом собрании закрытою баллотировкою, причем избранным считается получивший более половины голосов. Благочинный (председатель) избирается на пять лет, а члены совета – на три года. Избранные утверждаются епархиальным архиереем.

80. Благочинный и члены благочиннического совета не могут быть избираемы из лиц, опороченных или бывших под судом. Члены благочиннического совета из мирян должны быть из лиц, известных религиозно-нравственным настроением и преданностью Церкви.

81. Благочиннический совет собирается благочинным по мере надобности, но не менее одного раза в месяц. Для законности собрания необходимо присутствие не менее трех членов, включая и благочинного.

82. Постановления благочиннического совета кратко записываются в книгу протоколов.

83. На благочинных возлагается:

а) ближайшее руководство и указания духовенству округа в его служебной деятельности;

б) собирание налогов с церквей и причтов и выдача бланков, прием приходской отчетности для представления епархиальному начальству, метрических, обыскных и приходо-расходных книг всего округа.

Примечание: благочинный в помощь себе для просмотра приходской отчетности, а также в других потребных случаях, имеет право приглашать одного из членов совета.

—141—

в) объявление распоряжений епархиальной и высшей церковной власти, и постановлений благочиннических собраний и совета и наблюдение за их исполнением;

г) наблюдение и забота за исполнением клириками своих прямых служебных обязанностей и за благоповедением их, причем о нерадивых клириках или ведущих зазорную жизнь, по первом и втором вразумлении, благочинный докладывает благочинническому совету;

д) забота об удовлетворении религиозных потребностей верующих в приходах, не имеющих временно священнослужителей;

е) увольнение членов причтов в отпуск и на срок не свыше 14 дней в пределах епархии;

ж) ревизия приходских церквей и документов, применительно к инструкции благочинному приходских церквей;

з) наблюдение за ремонтом и постройкой церквей округа.

Примечание: ремонт древних храмов и поновление икон и иконостасов, ценных в археологическом отношении, производятся только с разрешения епархиального архиерея.

84. На благочиннический совет возлагается:

а) общее руководство и наблюдение за порядком и правильным течением религиозной жизни и пастырской деятельности в приходах округа;

б) составление отчета о религиозно-нравственном состоянии приходов округа за истекший год;

в) собрание справок и подготовление докладов по всем делам общего благочиннического собрания;

г) составление финансовой сметы по всем учреждениям благочиннического округа;

д) разрешение местных церковных расходов, кои, по приходскому уставу, требуют одобрения благочиннического совета;

е) собрание сведений о семейном и материальном положении вдов и сирот духовенства округа, выдача пособий и изыскание средств для обеспечения нуждающегося духовенства округа;

ж) составление и выдача свидетельств о семейном положении и материальных средствах лиц духовного звания, ходатайствующих о предоставлении казенного и епархиального содержания учащимся в духовно-учебных заведениях, а равно и по другим делам;

з) рассмотрение дел о взыскании с членов причтов по бесспорным долговым обязательствам, для указания способов взыскания и погашения сих обязательств;

—142—

и) рассмотрение жалоб и недоумений между причтами, отдельными членами причтов, а также между причтами и прихожанами;

к) размежевание и разграничение в спорных случаях церковных земель;

л) заключения по ходатайствам о закрытии существующих кладбищ и открытии новых, для представления епархиальному начальству.

м) утверждение в должности церковных старост в бесспорных случаях и определение на места просфорен;

н) составление и поддержание благочиннических библиотек.

85. Благочинный имеет должностную печать.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о единоверии

22 февраля (7 марта) 1918 года

1. Единоверцы суть чада Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, кои, с благословения Поместной Церкви, при единстве веры и управления, совершают церковные чинопоследования по богослужебным книгам, изданным при первых пяти Русских Патриархах, – при строгом сохранении древнерусского бытового уклада.

2. Единоверческие приходы входят в состав православных епархий и управляются, по определению Собора или по поручению правящего архиерея, особыми единоверческими епископами, зависимыми от епархиального архиерея.

3. Епархиальные архиереи имеют такое же архипастырское попечение о религиозной жизни единоверческих приходов, как и о приходах православных, при обозрении епархии посещают и единоверческие приходы и служат в них по принятому в единоверческих церквах уставу; также и единоверческие епископы, ведающие по поручению епархиального архиерея единоверческими приходами, с его благословения посещают единоверческие и православные приходы и служат в последних по принятому в Православной Церкви чину, давая правящему архиерею отчет по всей своей поездке.

—143—

4. Единоверческие епископы получают наименование по городу или иному населенному месту с единоверческим приходом, но не по таким, которые входят в титул правящего архиерея.

5. Единоверческие епископы участвуют на Поместных Соборах Православной Русской Церкви в числе, определенном Уставом Собора.

6. Кандидаты в единоверческие епископы избираются на собрании представителей единоверческого клира и мирян под председательством местного правящего архиерея, который и представляет акт избрания, со своим отзывом, на утверждение высшей церковной власти. Избранные единоверческие епископы поставляются православными и единоверческими архиереями.

7. При единоверческих епископах существуют на общих основаниях благочинные с благочинническими при них советами.

8. В приходах существуют приходские собрания и советы на общих основаниях.

9. Все священнослужительские и церковно-служительские места в единоверческих приходах замещаются в общеустановленном церковном порядке по выбору приходских общин с утверждения единоверческого епископа.

10. В целях благоустроеиия н укрепления единоверия предоставляется единоверцам право для обсуждения вопросов о нуждах единоверия собираться на епархиальные, окружные и Всероссийские съезды. На окружных и Всероссийских съездах председательствует архиерей, указанный Святейшим Патриархом и Священным Синодом, а на епархиальных единоверческих съездах председательствует или местный единоверческий епископ, по поручению правящего архиерея, или сам епархиальный архиерей.

11. Все сношения с высшею церковною властью по делам единоверцев епархии ведутся чрез епархиального архиерея. Ходатайства об учреждении в той или другой епархии единоверческой епископии, с указанием средств на содержание ее, вчиняются также чрез местного епархиального архиерея.

12. В единоверческих церквах и обителях должно строго сохранять древнее пение и древний чин службы; начальствующие обителей и причты церквей не должны допускать изменения древнего чина.

13. На общих торжественных служениях, устраиваемых по взаимному соглашению православных и единоверческих приходов,

—144—

песнопения исполняются по чину тех и других приходов попеременно.

14. Перечисление единоверцев в православные приходы, равно как и православных в единоверческие приходы, совершается беспрепятственно, так как употребляемые единоверцами при Богослужении книги и обряды тоже православны. Лица, переходящие из единоверческих приходов в православные и из православных в единоверческие, не должны подвергаться стеснениям.

Примечание: в случае просьбы не менее четырех пятых полноправных прихожан, единоверческие приходы с храмами перечисляются в православные и в них устанавливается богослужение по чину, благословенному Собором 1667 г., и обратно – православные храмы и приходы перечисляются в ведение единоверческого епископа и в них совершается служба по старопечатным книгам.

15. При браках, когда один из брачущихся единоверец, а другой православный, венчание совершается в единоверческой или православной церкви, по взаимному соглашению.

16. Дети единоверцев, при поступлении в православные школы и училища, и дети православных, обучаясь в единоверческих школах, беспрепятственно соблюдают уставы и обычаи своих приходов.

17. При единоверческих церквах н обителях, где окажется возможным, открываются особые начальные и высшего разряда, а также и пастырские училища для воспитания в учащихся любви и привязанности к древнему укладу жизни, без похуления общецерковного обряда, для подготовки учащих в единоверческие училища и кандидатов в степени клира и для ознакомления с тем, как нужно вести борьбу с расколом.

18. Единоверцы не освобождаются от сбора на общие нужды всей Православной Российской Церкви и епархии, а единоверческие причты на местные духовно-учебные заведения и епархиальные благотворительные учреждения.

19. Для единоверческих приходов, заявивших желание иметь единоверческих епископов и указавших достаточные средства на содержание их и канцелярий при них, с согласия епархиальных архиереев, учреждаются кафедры единоверческих епископов в епархиях: Петроградской – Охтенская с местожительством для епископа в г. Петрограде, в Нижегородской епархии – Павловская с местожительством для епископа в с. Павлове, в Уфимской епархии – Саткинская с местожительством для епископа в Златоустовском

—145—

Воскресенском единоверческом монастыре и в Тобольской епархии – Тюменская с местожительством для епископа в г. Тюмени.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о правовом положении Православной Российской Церкви

2 декабря 1917 года

Священный Собор Православной Российской Церкви признает, что для обеспечения свободы и независимости Православной Церкви в России, при изменившемся государственном строе, должны быть приняты государством следующие основные положения:

1. Православная Российская Церковь, составляя часть единой Вселенской Христовой Церкви, занимает в Российском государстве первенствующее среди других исповеданий публично-правовое положение, подобающее ей, как величайшей святыне огромного большинства населения и как великой исторической силе, созидавшей Российское государство.

2. Православная Церковь в России в учении веры и нравственности, богослужении, внутренней церковной дисциплине и сношениях с другими автокефальными Церквами независима от государственной власти и, руководясь своими догматико-каноническими началами, пользуется в делах церковного законодательства, управления и суда правами самоопределения и самоуправления.

3. Постановления и узаконения, издаваемые для себя Православною Церковью в установленном ею порядке, со времени обнародования их церковною властью, равно и акты церковного управления и суда признаются государством имеющими юридическую силу и значение, поскольку ими не нарушаются государственные законы.

4. Государственные законы, касающиеся Православной Церкви, издаются не иначе, как по соглашению с церковною властью.

5. Церковная иерархия и церковные установления признаются государством в силе и значении, какие им приданы церковными постановлениями.

6. Действия органов Православной Церкви подлежат наблюдению государственной власти лишь со стороны соответствия их госу-

—146—

дарственным законам, в судебно-административном и судебном порядке.

7. Глава Российского государства, министр исповеданий и министр народного просвещения и товарищи их должны быть православными.

8. Во всех случаях государственной жизни, в которых государство обращается к религии, преимуществом пользуется Православная Церковь.

9. Православный календарь признается государственным календарем.

10. Двунадесятые праздники, воскресные и особо чтимые Православною Церковью дни признаются в государстве неприсутственными днями.

11. Свобода исповедания и проповедывания православной веры, равно и свобода православного богослужения ограждаются государственною властью. Посему под страхом уголовного наказания воспрещаются: 1) публичное поношение и поругание учения православной веры, предметов религиозного почитания и священно-церковнослужителей ее; 2) осквернение мест богослужения и религиозного почитания; 3) насилие и угрозы для отвлечения из Православия.

12. Добровольный выход из Православия допускается не ранее достижения возраста, установленного для вступления в брак. Прежде достижения этого возраста дети могут оставить Православие только по желанию родителей, и притом лишь в случае оставления Православия самими родителями; от детей, достигших 9-летнего возраста, требуется их согласие.

13. Государственное законодательство относительно условий заключения брака лиц православного исповедания устанавливается сообразно с нормами церковного права.

14. Церковное венчание по православному чину признается законною формой заключения брака.

15. Церковно-судебные решения по делам о разводе и о признании совершенного Церковью брака незаконным или недействительным признаются в силе судебных решений.

16. Юридические условия и последствия смешанных браков, если один из брачующихся принадлежит к Православной Церкви, определяются согласно с законодательством последней.

17. Церковные метрические книги ведутся согласно государственным законам и имеют значение актов гражданского состояния.

—147—

18. Учреждаемые Православною Церковью низшие, средние и высшие школы, как специально богословские, так и общеобразовательные, пользуются в государстве всеми правами правительственных учебных заведении на общем основании.

19. Во всех светских государственных и частных школах воспитание православных детей должно соответствовать духу Православной Церкви; преподавание Закона Божия для православных учащихся обязательно как в низших и средних, так и в высших учебных заведениях, содержание законоучительских должностей в государственных школах принимает на счет казны.

20. Удовлетворение религиозных нужд членов Православной Церкви, состоящих в армии и флоте, должно быть обеспечено заботой государства; каждая воинская часть должна иметь православное духовенство.

21. Священнослужители, монашествующие и штатные псаломщики свободны от воинской и других личных натуральных повинностей. Служащие в учреждениях церковных пользуются правами государственной службы.

22. Имущество, принадлежащее установлениям Православной Церкви, не подлежит конфискации или отобранию, а самые установления не могут быть упраздняемы без согласия церковной власти.

23. Имущества, принадлежащие установлениям Православной Церкви, не подлежат обложению государственными налогами, волостными, городскими и земскими сборами, если эти имущества не приносят дохода путем отдачи их в аренду или наем.

24. Православная Церковь получает из средств Государственного казначейства по особой смете, составляемой высшим церковным управлением и утверждаемой в законодательном порядке, ежегодные ассигнования в пределах ее потребностей, представляя отчетность в полученных суммах на общем основании.

25. Установления Православной Церкви, пользующиеся в настоящее время правами юридического лица, сохраняют эти права, а установления, не имеющие их или вновь возникающие, получают таковые права по заявлению церковной власти.

—148—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о церковном проповедничестве

4 декабря 1917 года

1. Церковная проповедь, по учению слова Божия (Мф.28:19–20; Мк.16:15; Леян.1:8; Кор.9:16; 2Тим.4:2 и др.), церковным канонам (св. Ап. пр. 36 и 58; 1 Всел. Соб. пр. 19; VII Всел. Соб. пр. 2) и указаниям церковного устава, являющаяся одной из главнейших обязанностей пастырского служения, должна раздаваться возможно чаще как за общественным и частным богослужением, так и во внебогослужебное время, обязательно же за каждой Божественной литургией, совершаемой в воскресные и праздничные дни (VI Всел. Соб. пр. 19) или по особым обстоятельствам в жизни Церкви, общества и государства. Для напоминания об этом печатать в новых изданиях иерейского Служебника и Чиновника архиерейского служения святых апостол правило 58, VI Вселенского Собора правило 19 и VII Вселенского Собора правило 2, с нижеследующим толкованием:

«Аще епископ или пресвитер Божественную литургию совершает во дни воскресныя или праздничныя, не проповедуя слова Божия или сослужащим не поручая проповедати, и тако являет нерадение о причте и людях, тяжко согрешает, опечаливает бо Христа, пастырем Церкви Своея заповедавшаго проповедати Евангелие, небрежет же и гласа апостольскаго, глаголющаго: «внимай себе и учению и пребывай в них, сия бо творя, и сам спасешися и послушающии тебе» (1Тим.4:16), забывает и святых отец, пастырей и учителей Вселенския Церкве заветы. Последующе же Христа Пастыреначальника и святых апостол и святых отец образу благовествования, да будут епископы и пресвитеры Православныя Церкве Российския проповедницы богоноснии, утешающии в здравом учении, противящихся обличающии и не токмо во дни воскресные или праздничные, якоже выше речеся, но и по вся дни да проповедят слово Божие и не токмо во время Божественной литургии, но аще возможно и прочих служб и треб. Такожде и во ино время благоприятно паству свою на слышание слова Божия да глашают».

2. Право церковного учительства принадлежит пастырям Церкви (VI Всел. Соб. 7 пр. 64), для большего же усиления и развития право-

—149—

славно-христианского благовестил, сообразно с требованиями настоящего времени, весьма желательно привлекать к делу не только диаконов и псаломщиков, но и способных к проповедничеству благочестивых мирян, причем участие тех и других в служении слову (Деян.6:4), наиболее удобное и полезное в области внебогослужебной проповеди, может быть допускаемо и на церковной кафедре за богослужением, по благословению епископа и с разрешения в каждом отдельном случае местного священника. Не принадлежащие к клиру проповедники, заявившие себя особенною ревностью в церковном учительстве, посвящаются в стихарь и именуются благовестниками.

3. Для достижения общепонятности проповеди употребляют на церковной кафедре местные языки и наречия.

4. В видах оживления и планомерного развития церковного проповедничества надлежит организовать приходские, благочиннические, уездные и епархиальные благовестнические братства из преданных этому делу и опытных в нем клириков и мирян.

5. Такие же братства, с широким участием в них иноков, должны быть открыты при всех монастырях, в особенности же при лаврах и тех обителях, в которых издавна хранятся благоговейно чтимые народом святыни, привлекающие большое число богомольцев.

6. Настоятельно необходима особенная забота о проповеди во дни местных праздников и торжеств, когда богослужение совершается при многолюдном стечении молящихся не только из ближайших окрестностей, но и из отдаленных селений и городов.

7. Высшее руководство делом богослужебно-храмового и внебогослужебного проповедничества в епархии сосредотачивается в епархиальном благовестническом братстве при епископской кафедре или при духовной семинарии. Братство это, возглавляемое епископом, объединяет в себе все епархиальное духовенство, трудящихся на проповедническом поприще мирян и готовящихся к пастырству воспитанников старших классов семинарии. При епархиальных братствах, где возможно, учреждаются особые должности епархиальных проповедников, как ближайших сотрудников епископа в деле проповедничества.

8. Для надлежащей подготовки к проповеднической деятельности кандидатов священства необходимо: а) построить науку о проповедничестве на библейских и святоотеческих основах и придать ей жизненно-практический характер, чтобы она могла стать учением о живом слове; б) ввести в семинариях учебник по теории церковной

—150—

проповеди, соответствующий изложенным положениям о науке церковного проповедничества и выясняющий существенное значение для проповедников близкого знакомства с аскетической письменностью; в) образовать для воспитанников богословских классов семинарии особые библиотеки из наиболее ценных произведений святоотеческой, русской и иностранной (переводной) проповеднической литературы; г) увеличить количество уроков по церковному проповедничеству для практических занятий, связанных с выступлением питомцев семинарии сначала на внехрамовой, а потом и на церковной кафедре; д) кафедру церковного проповедничества предоставлять только надлежаще подготовленным, опытным в проповеди пастырям и тем из мирян, которые доказали свою способность обучать проповедничеству не теоретически только, но и своим личным живым примером, и преподавателей этого предмета поставить в возможно более благоприятные условия как для их учебной работы, так равно и для широкой церковно-общественной деятельности во внеурочное время и е) организовать при семинариях благовестнические кружки, к участию в деятельности которых непременно должны быть привлекаемы и члены епархиального благовестнического братства.

Примечание. Желательно участие входящих в семинарские благовестнические кружки воспитанников в приходских проповеднических организациях, а также проповеднические поездки их за пределы епархиального города под руководством преподавателя.

9. В качестве вспомогательных средств для подготовки проповедников необходимы:

а) возможно-безотлагательное издание при высшем церковном управлении общецерковного проповеднического журнала, имеющего своею задачею решение основных вопросов теории и организации церковного учительства, также заблаговременное снабжение духовенства лучшим готовым материалом для богослужебной и внебогослужебной проповеди; в журнале должны быть помещаемы обстоятельные библиографические сведения и руководственные сообщения обо всем, что может служить полезным пособием для проповедников;

б) устройство время от времени, в зависимости от местных условий, краткосрочных проповеднических курсов для клириков, монашествующих и мирян, и

в) посылка в разные места епархии, по приглашению приходов, наиболее опытных и пользующихся известностью проповедников

—151—

ля братского сотрудничества их с местными деятелями на ниве Божией во дни, например, знаменательных приходских торжеств или же в связи с какими-либо исключительными потребностями приходской жизни.

Примечание 1. Где позволяют средства, желательно создание особого проповеднического отдела в местных епархиальных органах.

Примечание 2. Желательно также издание высшим церковным управлением сборников проповедей и журналов церковно-религиозного содержания на языках православных инородцев, с предоставлением в таковых журналах проповедническому отделу первого места.

10. В нарочитом послании преподать благословение Священного Собора всем ревностно подвизавшимся и подвизающимся в деле церковного учительства и именем Собора призвать их к усиленным проповедническим трудам в будущем и к организации приходских, благочиннических, уездных и епархиальных благовестнических братств, дабы при братском единении всех церковных сил решительнее и настойчивее раздавался повсеместно учащий голос Церкви, спасительный и необходимый всегда, но преимущественно в дни переживаемых нашим Отечеством величайших бедствий.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о преподавании Закона Божия в школе

28 сентября 1917 года

1) Во всех светских, как государственных, так и частных, школах: низших, средних и высших, где есть учащиеся православного исповедания, преподавание Закона Божия в качестве обязательного предмета должно быть поставлено в одинаковые условия со всеми главными предметами учебного курса.

2) Установленный в законе 14 июля 1917 года о свободе совести четырнадцатилетний возраст для перемены вероисповедания или признания себя не принадлежащим ни к какой вере, а, следовательно, и для прекращения изучения Закона Божия в школе предоставляется

—152—

слишком юным, так как не обеспечивает надлежащей зрелости суждения ввиду душевных и телесных особенностей отрочества, и поэтому упомянутое постановление о возрасте подлежит немедленной отмене в законодательном порядке.

3) Переход из одного исповедания в другое, а также и признание себя не принадлежащим ни к какой вере не могут быть осуществляемы учащимися во время пребывания их в низшей и средней школе.

4) Учащиеся средней и низшей школы могут прекратить изучение Закона Божия только при оставлении ими Православия в связи с выходом из Православия их родителей.

5) Православный законоучитель служит делу просвещения и воспитания в такой же и даже в большей мере, чем прочие преподаватели других обязательных предметов, и посему пользуется всеми правами государственной службы.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о церковных школах

А) Просить Временное Правительство:

1) закон 20 июня 1917 года об объединении, в целях введения всеобщего обучения, учебных заведений разных ведомств в ведомстве Министерства народного просвещения отменить в тех его частях, которые касаются передачи церковно-приходских второклассных и церковно-учительских школ в ведомство Министерства народного просвещения, закрытия пенсионной кассы учителей и учительниц церковно-приходских школ и перечисления в смету названного Министерства кредитов из казны, отпускаемых на содержание церковных школ, на училищные советы: при Святейшем Синоде, епархиальные и их отделения, на содержание наблюдателей церковных школ, на школьно-строительные надобности и пенсионную кассу, а равно и суммы церковно-школьного строительного фонда имени императора Александра III.

2) правовое и материальное положение церковных школ, учащих и учащихся в них уравнять с положением министерских и земских школ, причем в отношении выполнения условий, связанных с внесением в сеть и с получением казенного пособия, церковные

—153—

школы подлежат контролю со стороны государства и местных учреждений, на которые законом возложено осуществление всеобщего начального обучения, и

3) сделать срочные распоряжения о приостановке на местах передачи церковных школ в ведомство Министерства народного просвещения.

Б) По воспоследовании закона об отмене определения Временного Правительства, изложенного в п. 1 раздела А:

а) все церковно-приходские школы и школы грамоты передать в ведение православных приходов на основании правил, имеющих быть преподанными Священным Собором Православной Российской Церкви за исключением школ при монастырях, духовных семинариях, второклассных и церковно-учительских школах, женских епархиальных и духовного ведомства училищах;

б) Синодальный Училищный совет, епархиальные советы и уездные (окружные) отделения преобразовать на выборном начале и

в) в церковно-приходских школах, внесенных в школьные сети или получающих на свое содержание пособие от казны, преподавание по общеобразовательным предметам вести по программам, которые должны быть не ниже принятых Министерством народного просвещения для соответствующих училищ.

В) Через Святейший Синод предложить Преосвященным разъяснить духовенству и мирянам, что церковные школы являются для Православной Церкви незаменимым способом распространения христианского просвещения и христианского воспитания и, в случае передачи ныне существующих церковных школ из ведения Церкви, Церковь неизбежно вынуждена будет открывать свои школы вновь. Поэтому необходимо здания, имущества и капиталы, принадлежащие школам, сохранить в ведении Церкви. Церкви, монастыри, братства, попечительства и другие церковные организации, являющиеся ныне собственниками школ, не должны передавать школьных зданий, имуществ и капиталов в собственность Министерства народного просвещения или других учреждений, но могут только уступать помещения и имущества передаваемых школ во временное пользование, на основании письменных договоров аренды, на срок не более одного учебного года, и притом лишь при крайней необходимости.

—154—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви по поводу правительственного законопроекта о церковно-приходских школах

23 октября 1917 года

Священный Собор Православной Российской Церкви, состоящий из представителей всего православного русского народа, епископов, клириков и мирян, считает долгом заявить Временному Правительству, что закон 20 июня 1917 г. о передаче церковно-приходских школ в ведомство Министерства народного просвещения причиняет большой вред Православной Церкви в ее христианско-просветительской деятельности, внезапно отнимая у православных приходов незаменимое средство выполнять свое важное назначение. По определению Святейшего Синода 8 мая сего года № 3096 заведывание церковно-приходскими школами предоставлено преобразованным в своем строе православным приходам. Через эти школы приходам предстояло осуществлять одну из своих важнейших обязанностей христианского просвещения и воспитания народа. Отобрание церковно-приходских школ ставит приходы в крайне затруднительное положение относительно выполнения указанной их обязанности и сразу же задерживает развитие их в их новой жизни.

В дополнение к закону 20 июня 1917 г. в Министерстве народного просвещения выработан проект нового закона, имеющего вскоре быть представленным на обсуждение Временного Правительства. Этот законопроект обнаруживает очевидное стремление к уничтожению самого типа церковно-приходских школ, поступающих ныне в ведомство Министерства народного просвещения. Вместе с этим школьные помещения, принадлежащие церковным учреждениям и частным лицам, законопроект принудительным порядком предоставляет для школ министерских. Таким образом, Церковь, лишенная школ, получавших пособие от правительства, лишается одновременно возможности иметь в своих отнимаемых ныне школьных помещениях и свои собственные школы.

Между тем г. министр-председатель, при обмене суждений 11 сего октября с делегатами Священного Собора, заявил от имени Временного Правительства, что Временное Правительство отнюдь

—155—

не желает лишать Церковь возможности иметь школы на свои средства и препятствовать в этом Церкви.

Поставляя своим долгом заявить об изложенном Временному Правительству, Всероссийский Священный Собор вместе с тем не может не обратить внимания Правительства на положения в проекте нового закона, могущего иметь своим последствием нарушение интересов Православной Церкви, законопроектом в действительности не предположенное.

В проекте нового закона в отделе 1-м, устанавливающем преобразование переданных Министерству народного просвещения церковных начальных школ в начальные народные училища, не сделано указаний, что преобразование это не может быть распространяемо на те уже существующие школы, содержание которых будет обеспечено исключительно средствами приходов и других церковных учреждений или частных лиц, хотя бы таковые школы и были включены в школьные сети или получали пособие от казны.

В отделе II-м законопроекта в ст. 1 указано, что здания церковно-приходских школ, построенные при пособии или ссуде из Государственного казначейства по закону 12 июня 1913 г., не могут быть использованы на иную надобность, кроме как на помещения для школ Министерства. В законопроекте не оговорено, в течение какого именно времени будет продолжаться невозможность для Церкви открывать в этих зданиях свои школы. Школьные здания вообще устроены на церковные или частные пожертвования и от казны на них истрачены лишь те или другие суммы. Церковные же учреждения и частные лица, созидавшие церковно-школьные здания, употребляли на постройку школ свои средства в том убеждении, что в этих зданиях будут именно церковно-приходские школы.

Таким образом, законопроект дает повод к заключению, что пользование Министерством помещениями церковно-приходских школ, при изложенных выше условиях, нарушает права в отношении пользования имуществом церковных учреждений и является явным нарушением охраняемой законом воли жертвователей и завещателей.

Вопрос о зданиях церковно-приходских школ, построенных частью при пособии от казны, достаточно ясно разрешается законом 12 июня 1913 г., на который в проекте Министерства (в 1 ст. отдела II-го) сделана ссылка. Закон этот образует при Святейшем Синоде церковно-школьный строительный фонд и устанавливает правила о выдаче пособий из средств Государственного казначейства на стро-

—156—

ительные нужды церковно-приходских школ. Этот строительный фонд причислен законом к специальным средствам Святейшего Синода и, следовательно, передан на удовлетворение церковных потребностей. В законе нет никакого указания, чтобы на построенные при помощи этого фонда здания церковно-приходских школ казна устанавливала свое право собственности, и притом полное, тем более, что в издержках на постройку этих зданий в большей их части принимали участие церковные учреждения и частные лица. Напротив, закон имеет в виду, как это ясно из 9, 11, 12, 13 и 15 ст. Положения о церковно-школьном фонде, лишь обеспечить возвращение полученной от казны ссуды с известными процентами. Это и понятно: если казна какому-либо учреждению или частному лицу выдала ссуду на ремонт или даже на постройку дома, то право собственности на выстроенный дом, особенно если он еще только частью устроен на ту казенную ссуду, естественно, остается за этим учреждением или лицом, и казна вправе требовать лишь возврата ссуды, а не присваивать себе и дом.

Несправедливость рассматриваемого закона с особенною ясностью обнаруживается в изложении ст. 2 отд. II, по коей одновременно с реквизицией церковно-приходских помещений для ведомства Министерства народного просвещения погашение ссуд и уплата процентов по ссудам, выданным церковным учреждениям из церковно-школьного фонда, лишь приостанавливается до 1 января 1920 г., а о возврате истраченных на церковно-школьные здания церковными учреждениями и частными лицами сумм даже не упоминается.

Статью 3 отдела II, оставляющую за переданными Министерству народного просвещения церковно-приходскими школами пользование ныне занимаемыми помещениями до 1 июня 1919 г. на прежних условиях в отношении бесплатности или размера платы церквами, монастырями, приходами, братствами, попечительствами и другими церковными учреждениями, трудно рассматривать иначе, как несправедливую реквизицию помещений, занимаемых церковно-приходскими школами для школ иного типа, с явным при этом затруднением для церковных учреждений возможности продолжать свою просветительскую деятельность. Отдав Министерству бесплатно, или за пониженную плату, свои помещения для школ, церкви, приходы, братства и другие церковные учреждения или должны будут в то же время нанимать на свои средства здания для собственных школ, неся двойные расходы по содержанию школ, или же вынуж-

—157—

дены будут вовсе прекратить свою культурно-просветительную деятельность в народе.

Подобный же характер носит и ст. 4 отдела II. Частные лица, общества и учреждения, предоставлявшие доселе свои помещения на известных условиях церковно-приходским школам, обязываются законопроектом на тех же условиях оставить эти школы и по передаче их в Министерство народного просвещения, несмотря на то что школы могут быть иного типа и преследовать другие цели. Собственники имущества, таким образом, ограничиваются в распоряжении своим имуществом, и, как члены Православной Церкви, они лишаются возможности уступить свои помещения для церковных школ, которые могли бы быть в них ныне открыты, взамен отнятых в Министерство народного просвещения.

Особое внимание следует обратить на примечание 1 к ст. 3 отдела II, которое гласит, что вопрос об использовании для училищ помещений церквей-школ разрешается Министром народного просвещения по соглашению с министром исповеданий.

Церковь-школа представляет собою здание, в котором есть св. алтарь. Такое здание никоим образом не может служить для целей нерелигиозных. Согласия на передачу такового здания министр исповеданий даже и не имеет права давать. Всероссийский Собор со всею решительностью протестует против какого бы то ни было распространения закона 20 июня 1917 г. на церкви-школы, как ведущего к явному нарушению церковных правил.

В п. «б» примечания к ст. 3 содержится указание, что действие ст. 3 не распространяется на школьные помещения, построенные на средства, пожертвованные или завещанные, если в условиях завещания или пожертвования оговорено, что средства предназначаются специально на церковно-приходскую школу.

Жертвователи или завещатели не могли предполагать, чтобы вопреки их воле церковно-приходские школы были обращены в школы иного типа. Поэтому, указывая, что та или другая сумма назначается на церковно-приходские школы, жертвователи или завещатели считали, что их воля этим определена вполне ясно, и свои распоряжения они не находили нужным сопровождать какими-либо оговорками. Между тем Министерство народного просвещения в настоящее время требует специального указания на наличность таких условий, которые не могли быть известны жертвователям и завещателям в момент совершения ими пожертвований или завещаний. Толкование смысла завещаний и дарственных актов должно

—158—

быть предоставлено законом исключительно суду, который в случае споров и выносит то или другое решение. Отнимать это право у суда и переносить его на другие учреждения недопустимо. Эти учреждения не обладают таким юридическим аппаратом, как суд, да и, заинтересованные в том или другом толковании акта, они не могут быть беспристрастны в толковании духовных завещаний или дарственных актов в свою пользу. Оставлять в законе указанные слова – это значит пытаться предрешать понимание воли жертвователей или завещателей, подрывать авторитет и компетенцию суда, вызывать у многих представление о насилии над охраняемой законом волею жертвователей и завещателей и отбивать в народе охоту совершать пожертвования или завещания на известные благотворительные цели.

О вышеизложенном Священный Собор постановляет поручить Преосвященному председателю Собора сообщить чрез министра исповеданий Временному Правительству.⁶⁹

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви по поводу декретов о расторжении брака и о гражданском браке

19 февраля (4 марта) 1918 года

Советом народных комиссаров напечатаны в «Газете Временного Рабочего и Крестьянского Правительства» (1917 года, № 36 и 37) декреты о расторжении брака и о гражданском браке. В этих декретах, изданных без сношения с православною церковною властью и с полным пренебрежением к требованиям христианской веры, допускается расторжение брака чрез гражданский суд, и притом только вследствие просьбы обоих супругов или хотя бы одного из них. Этим открыто попирается святость брака, который по общему правилу

—159—

является нерасторжимым, согласно учению Спасителя нашего (Мф.19:9), и только в исключительных, определенных случаях может быть расторгнут церковною властью. Сверх того, по этим декретам для совершения брака достаточно простой записи в суде, а для разведенных нет запрещения вступать в новые браки неограниченное число раз.

В заботах о спасении чад Православной Церкви Священный Собор призывает их не вступать на широкий путь греха, ведущий к погибели, и строго хранить церковные законы, памятуя, что те, которые нарушают церковные постановления, навлекают на себя гнев Божий и церковное осуждение. Декреты, направленные к ниспровержению церковных законов, не могут быть приняты Церковью.

Следуя учению слова Божия и церковным правилам, Священный Собор определяет в отношении брака и развода, ввиду изданных декретов, следующие правила:

1) Брак, освященный Церковью, не может быть расторгнут гражданскою властью. Такое расторжение Церковь не признает действительным. Совершающие расторжение церковного брака простым заявлением у светской власти повинны в поругании Таинства брака.

2) Православные христиане, состоящие в браке, освященном Церковью и не расторгнутом церковною властью, если вступают в новый, гражданский брак на основании только гражданского развода, повинны в многоженстве и прелюбодеянии. Такие брачные сожительства никогда не получат церковного признания и освящения и составляют тяжкий грех, за который по правилам церковным налагается епитимия и отлучение от Святых Тайн (87 пр. VI Всел. Соб., 77 пр. св. Василия Великого).

3) Запись брачующихся в гражданских учреждениях не может заменить церковного браковенчания, как святого Таинства, освящающего и укрепляющего супружеский союз мужа и жены благодатною силою. Поэтому брачные сожития на основании одной только записи в гражданские книги, или так называемые гражданские браки, непременно должны быть освящаемы церковным венчанием. Церковное же венчание возможно лишь в том случае, если к совершению брака нет канонических препятствий.

4) Настоящее определение обнародовать для руководства чадам Православной Церкви, и вместе с сим вопрос об отношении Церкви к гражданскому браку передать для подробной разработки в собор-

—160—

ный Отдел о церковном суде, а в соединенное присутствие Священного Синода и Высшего Церковного Совета передать вопрос о записи браков при новых условиях их совершения в церковные метрические книги.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о настоятеле и просветительной деятельности Свято-Троицкой Александро-Невской лавры

25 января 1918 года

1. Петроградскому митрополиту возвращается настоятельство в Свято-Троицкой Александро-Невской лавре с званием священно-архимандрита лавры.

2. Соборному Отделу о монастырях и монашестве поручается выработать положение об устроении просветительной деятельности иноческого братства лавры.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о разделе местных средств содержания приходского духовенства

25 ноября 1917 года и 21 марта (3 апреля) 1918 года

В изменение существующих правил о разделе местных средств, поступающих на содержание православного духовенства, установить:

—161—

I.

1. Все местные средства содержания приходского духовенства, как то: кружечные доходы, проценты с причтовых капиталов, доходы от оброчных статей, земля, выдаваемое от приходов в определенном размере довольствие, а также и обычные в некоторых местностях при требоисправлениях приношения в пользу всего причта хлебом или иными продуктами, – делятся при всяком составе причта так: каждый штатный псаломщик получает одну (1) часть, каждый штатный диакон получает одну с третью (1⅓) часть, каждый штатный священник получает две (2) части. Указанное соотношение частей для удобства может быть выражено еще так: 1½, 2 и 3 или 3, 4 и 6 частей.

Примечание 1: в тех приходах, где причт состоит из одного священника, одного диакона и двух псаломщиков, раздел местных средств, доколе сохраняется таковой состав причта, производится по таким долям: 3–3–5–9, а при составе причта из одного священника и двух псаломщиков – по таким долям: 1–1–2.

Примечание 2: Доброхотные даяния за особые труды отдельных членов причта, каждого по его званию, совершаемые вне храма, составляют личное вознаграждение получившего и разделу не подлежат.

Примечание 3: усадебные земли, находящиеся под домами и надворными постройками, с прилегающими к ним садами и огородами, переделу не подлежат.

2. В таких же долях делятся местные средства содержания между членами причтов церквей: тюремных, домовых, кладбищенских и при женских монастырях.

3. При всех соборных причтах штатный протоиерей получает 2 ⅔ части, ключарь 2 ⅓ части, каждый священник и протодиакон 2 части, каждый диакон 1⅓ части, каждый иподиакон 1 ¹/₆ части и каждый псаломщик 1 часть, (или проще: 8, 7, 6, 4, 3½ и 3 части).

4. Настоящее определение вводится в действие с 1 января 1918 года.

5. Передел причтовой земли в натуре, в пропорции 3, 4, и 6, произвести после разрешения земельного вопроса в Учредительном Собрании, если последнее не укажет другого порядка для пользования этою землею. До того же времени расчеты за излишки земли, следующие по новым правилам от священников и диаконов псалом-

—162—

щикам, производятся деньгами, по оценке по существующим в данной местности арендным ценам.

6. Получаемое ныне причтом жалование от казны, впредь до решения во всей полноте вопроса об обеспечении духовенства за счет государства, выдается в тех размерах, в каких назначено, без перераспределения.

7. Действие настоящего определения не простирается: а) на проценты с таких капиталов или доходы с таких имуществ, которые предназначены жертвователями на содержание только известных членов причта, напр., сверхштатных диаконов; б) на такие случаи, когда раздел между членами причта процентов со внесенного капитала или доходов с пожертвованного имущества определен самим жертвователем и в) вообще на доходы и имущества со специальным назначением.

8. За указанными в предыдущих статьях изменениями, в остальном правила о местных средствах содержания приходского духовенства, утвержденные 24 марта 1873 г., с последующими к ним дополнениями, остаются в силе.

II

Предоставить высшему церковному управлению по окончании занятий Собора сделать и напечатать согласованную сводку не отмененных прежних правил о средствах содержания духовенства и о разделе их, настоящего определения и всех других постановлений по сему вопросу, если таковые к тому времени будут изданы.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви об образовании общецерковной казны и обеспечении содержанием преподавателей и служащих духовно-учебных заведений по 1 (14) сентября 1918 года

15 (28) марта 1918 года

1. Для удовлетворения общецерковных нужд и для покрытия расходов по содержанию личного состава духовно-учебных заведений до конца 19¹⁷/₁₈ учебного года (по 1(14) сентября 1918 г.)

—163—

образовывается особая общецерковная казна при высшем церковном управлении.

2. Для пополнения общецерковной казны устанавливаются следующие сборы: а) особый тарелочный сбор, производимый в церквах за всенощным бдением и литургийным богослужением в течение одного года в определенные дни, согласно расписанию, составленному в соединенном присутствии Священного Синода и Высшего Церковного Совета, и б) временный с 1(14) мая 1918 г. по 30 апреля (13 мая) 1919 г., назначаемый на нужды духовно-учебных заведений, сбор по 10 рублей с пуда свечей, выпускаемых в продажу епархиальными свечными заводами и складами сверх установленного уже пяти рублевого сбора с пуда свечей на содержание Священного Собора.

Примечание: в тех епархиях, в коих уже произведены назначения на содержание духовно-учебных заведений (содержание педагогического состава, воспитанников и дома в размере произведенных назначений) на первое полугодие 1918 г. из местных источников, назначенные суммы возмещаются из следующего по епархии десятирублевого сбора, а засим остаток его, если таковой получается, препровождается в общецерковную казну.

3. В общецерковную казну обращаются также добровольные взносы приходских общин, производимые единовременно или повременно и имеющие своим назначением как поддержание церковных учреждений вообще, так и удовлетворение нужд духовно-учебных заведений в частности.

4. Все суммы, образующиеся от вышеуказанных сборов и поступлений, распределяются соответственно своему назначению высшим церковным управлением.

5. Из общецерковной казны выдается: а) жалование в размере положенного содержания из казны и из специальных средств Святейшего Синода без прибавок на дороговизну, впредь до 1(14) сентября 1918 г., всем преподавателям и служащим духовно-учебных заведений: духовных академий, духовных семинарий, духовных мужских училищ и женских училищ духовного ведомства; б) содержание преподавателям и служащим в епархиальных женских училищах в части, получаемой ими за счет ассигнований из казны или за счет специальных сумм Святейшего Синода; в) содержание всем преподавателям духовно-учебных заведений, эвакуированных из епархий, занятых неприятелем, впредь до окончательного решения вопроса о дальнейшей судьбе таковых заведений в связи с судьбой

—164—

упомянутых епархий, в том случае, если для таковой выдачи не будет изыскано другого источника, и г) пенсии за духовно-учебную службу в установленном размере.

6. За счет указанного свечного сбора, в целях незамедлительного удовлетворения нужд преподавателей духовно-учебных заведений, могут быть производимы временные позаимствования денежных средств из епархиальных эмеритальных касс, из епархиальных попечителъств и свечных заводов, если на то последует согласие со стороны епархиальных съездов духовенства и мирян, каковые съезды имеют быть созваны не позднее 1(14) мая 1918 г.

7. Епархиальные съезды клира и мирян и духовно-учебные заведения изыскивают и другие способы получения потребных на содержание духовно-учебных заведений по 1(14) сентября 1918 г. сумм, с соблюдением при этом установленного порядка.

8. Размеры основного содержания преподавателей и служащих в епархиальных женских училищах желательно, по возможности, уравнять с содержанием преподавателей и служащих других духовно-учебных заведений.

Постановление Священного Собора Православной Российской Церкви об установлении особого сбора на покрытие расходов по содержанию Собора

2 декабря 1917 года

1. Установить с 1 января 1918 г. с выпускаемых из епархиальных, монастырских и других церковных свечных заводов церковных свеч особый сбор с пуда.

2. Сбор этот производится в течение 1918 г. по 1 января 1919 г.

3. Взимание сбора возложить на свечные заводы, при отпуске свеч, а дело заведывания сим сбором сосредоточить в Центральном Комитете епархиальных свечных заводов.

4. Разрешить названному Комитету выдать Соборному Совету на текущие расходы по содержанию Собора, под обеспечение вновь устанавливаемого сбора, в 1917 г. – до пятисот тысяч рублей н в 1918 г. до двух миллионов рублей, частями от 300 до 500 тысяч рублей в месяц, из денежной наличности Центрального Комитета, с начисле-

—165—

нием на позаимствованный капитал 4% годовых и с тем, чтобы это позаимствованне постепенно покрывалось поступающим в Центральный Комитет от свечных заводов устанавливаемым сбором.

5. Имеющие поступить от указанного сбора или заимствуемые под его обеспечение суммы обращать исключительно на покрытие расходов по содержанию Собора, по распоряжениям Соборного Совета или состоящего при нем Хозяйственно-распорядительного совещания.

6. Предоставить Святейшему Синоду учинить по сему предмету соответствующие распоряжения.

Введение к Приходскому Уставу

Составлено, по поручению Священного Собора Православной Российской Церкви, членами Собора: архиепископами Тверским Серафимом и Пермским Андроником, Л.К. Артамоновым и Н.И. Астровым – и рассмотрено, во исполнение постановления Священного Собора от 7(20) апреля 1918 года, высшим церковным управлением

I

Цель христианской жизни – спасение души в вечную жизнь. Воодушевляющим началом для христиан является вера во Христа Сына Божия, вочеловечившегося для нашего спасения. Такое воодушевление верою проявляется как в настроении спасающихся христиан, так и в их соответствующей жизни и во взаимоотношениях. Содержимые единым духом веры, христиане, естественно, исполняют в себе завет Христа Спаса о единении верующих в Него по образу единства Святой Троицы. Как во Святой Троице – единая жизнь Божественного естества, так и во множестве спасающихся христиан – единая жизнь Того, вера в Кого всех их воодушевляет. Это – единая жизнь, по образу жизни тела, в котором все и всякий член отправляют свое назначение для всего тела, движимого и оживляемого единою жизнью его главы, своим жизненным началом все тело и

—166—

члены его проникающей. Это и есть созданная Спасителем Его Святая Церковь – Его Тело. Она объемлет собою верующих всех времен и народов мира сего. Она посему – единственная путеводительница в жизнь вечную, ибо спасение может быть достигаемо только в Святой Христовой Церкви.

Осуществлением такой церковности между ближайшими христианами с самого начала христианства были отдельные, возглавляемые и руководимые епископами, малые церкви. С умножением числа христиан епископы поставляли пресвитеров и их руководству вверяли отдельные части своих епархий, теперь называемые православными приходами. Таким образом, Господь Свою Церковь вверил в устроение и управление Своим апостолам и их преемникам – епископам, а чрез них вверяет и пресвитерам малые церкви – приходы. Своим работникам – пастырям вверил Он души верующих – приводить их в послушание веры, по св. ап. Павлу (Рим.1:5). Они и являются вдохновителями и устроителями как всей Церкви, так и отдельных малых церквей – приходов. С них и спросит Господь за судьбы Церкви, приходов и отдельных христиан.

На этом начале созидаемая христианская жизнь в приходах и освящается благодатью живущего в Церкви Спасителя. Воодушевляющая всех вера естественно подвигает всех на живое деятельное участие в церковной жизни прихода, как в своем собственном душевном спасении (1Кор.12). Всякий отдельный христианин, по данным ему дарованиям и полномочиям, исполняет свое послушание, составляющее его назначение в церковном теле, с чем вместе он достигает и личного своего спасения. Уклонение же всякого отдельного христианина от этого назначения – послушания или восхищение не дарованного служения в Церкви не только вносит расстройство в жизнь всего церковного тела, но удаляет и самого его от надежды на достижение спасения души. Никто не может здесь, как в живом благодатном теле, сложить с себя свой долг; никто не может и восхитить себе не дарованного ему того или иного служения в Церкви. При утрате живой церковной связи и сознания своего назначения в Церкви для наследования вечной жизни возникают споры и прекословия между отдельными членами Церкви, осуждаемые св. ап. Павлом (1Кор.12) и унижающие святое спасительное дело Христово. Правильная же церковная жизнь в приходе устрояется по сему благодатному завещанию св. ап. Павла: «не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому Бог уделил. И как, по данной нам благодати, имеем

—167—

различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, – в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием» (Рим.12:3, 6–8). Посему в православном приходе облагодатствованные чрез архиерея пастыри должны быть ответственными руководителями и устроителями всей приходской жизни. Под их руководством прочие клирики и пасомые миряне должны, в меру своих от Бога дарований и возложенных послушаний, содействовать устроению прихода для удобнейшего достижения спасения души всеми и каждым христианином-прихожанином. Забота об этом и дает возможность и простор каждому приложить свои силы и способности как лучше во спасение своей души трудиться для Христа: один в Богослужении и храме, другой в благотворительности, третий в просвещении, иной в увещаниях и обличениях заблудших и т.д., по апостолу – «к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4:12–13). О таком обществе спасающихся христиан, охотно принимающих слово о Христе, и можно сказать то, что сказано о первых христианах: «они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах… Все верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого… находясь в любви у всего народа». (Деян.2:42, 44–45, 47). «Из посторонних же никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их» (Деян.5:13). Так и все христиане, духом своим между собою объединяясь в богослужении, в общей церковной молитве, как душе всей жизни во Христе верующих в Него, через это в единстве духа исполняясь благодатными силами Христа – Главы церковного тела, – объединяются и во всей христианской жизни и деятельности как проявлении полноты христианского воодушевления. Так это происходит во всей Христовой Церкви; так это и в малых церквах – приходах.

Вот сущность и назначение Церкви Христовой; вот церковное основание и устроение православного прихода, как малой церкви спасающихся христиан. С этой стороны и должно быть рассматриваемо все положение об устроении православного прихода.

—168—

II

Узаконяемое Уставом о православном приходе не есть что-либо новое: так было и в Греческой Православной Церкви издревле. Как сказано было выше, с самого начала приходы, совпадавшие с епархиями и руководимые епископами, были как малые церкви, внутренно объединенные между собою. Такое объединение и провело Церковь через горнило гонения не разбросанною, но объединявшею христиан всех мест и народов. Миланский эдикт (313) равноапостольного царя Константина застал православные приходы уже устроенными и признал за ними юридические права собственников церковно-приходского имущества. Каждая малая христианская церковь из клира и мирян во главе с епископом и составляла приход (парикию). Епископ через поставляемых от него клириков был руководителем церковной жизни в приходе и распорядителем церковного имущества в нем (Ап. пр 38, 40, 41) исключительно на церковные нужды.

С принятием веры от греков мы, русские, восприняли от них и их церковный порядок в приходской жизни, хотя и с своим своеобразным приложением его к делу. Прежде всего, тогда как на Востоке епархии постепенно расширялись из одного прихода в соединение многих приходов, в России наоборот: епархии постепенно сокращались в своих пределах, увеличиваясь количественно в своем числе. Русский архиерей, управляя гораздо более обширною епархией со множеством приходов, не мог так близко входить в управление и руководство каждым приходом в отдельности. Отчасти это исправлялось, между прочим, тем, что приходские священники из пределов епархии собирались к своему епископу в неделю Православия или в иное воскресенье, которое так и называлось поэтому «сборным воскресеньем». На таких собраниях и обсуждались церковные и приходские дела и нужды, а священники получали от епископа своего указания и советы для проведения в жизнь. В силу таких условий наши приходы естественно устраивались сами собой под руководством своих пастырей, управляемых епархиальным архиереем. Приходы указывали архиерею на кандидатов в клир. Они же строили и содержали храмы и причтовые дома, как и прочие церковно-приходские здания, считавшиеся мирским строением, а равно обеспечивали

—169—

и клир приходским содержанием. Такой порядок был закреплен постановлением Стоглавого Собора 1551 г., как и Духовным Регламентом. Так устроившись, древний православный приход деятельно заботился о церковном просвещении и благотворительности. На духовенстве лежало дело обучения грамоте и церковному пению, и высокие успехи в этом деле засвидетельствованы самим Стоглавым Собором. Тогда умеющих «грамоте и писати и пети и чести гораздо много было» и они «славны были по всей земли и доднесь». Благотворительность же велась приходом и через выборных старост и «братчиков» с их помощниками. Так и устраивались при церквах разные богадельни или Божьи дома (отсюда божедомки), общеприходские праздничные трапезы (покровщина, успенщина, никольщина и др.). По праздникам в приходскую избу собирались прихожане вместе с клиром, обсуждали приходские дела и нужды, учитывали старосту, проверяли «всемирскую коробку» – денежный ящик с церковно-приходской казной и документами. Через эту «коробку» церковная казна являлась как бы приходским банком, тем или иным путем приходившим на помощь прихожанам в трудную пору жизни. Для ясного же учета своего состава приход вел приходскую книгу, впоследствии замененную ведением метрических книг (о родившихся, о брачущихся, об умерших).

Восстановлением указанных древних порядков в приходе и будет постепенное и осмотрительное, но решительное и планомерное проведение в жизнь принятого Церковным Собором Устава о православном приходе.

III

С чего начинать устроение православного прихода? При объявленной не только вероисповедной свободе, но и при несомненном гонении на Церковь, надлежит прежде всего выяснить, кто действительно принадлежит к Церкви Христовой, кто, при всех опасностях за веру, охотно принимает слово апостолов о Христе Спасителе в жизнь вечную. Для сего надлежит теперь же по приходам произвести запись всех, желающих принадлежать к данному приходу при том или ином храме. Подготовляя к такой записи христиан в приходскую

—170—

книгу, и надлежит вести с православными и в храме, и по селениям беседы о спасительной вере, о Церкви, вне которой нет и не может быть спасения, о церковной жизни, о православном приходе, о приходской жизни и деятельности, о непременном личном участии всякого прихожанина в устроении прихода, как священном долге христианина для спасения его души, без исполнения какового долга христианин будет мертвым членом в теле. На таких беседах указывается, что в приходской жизни будет дело и для пастыря, и для прочих клириков, и для всякого прихожанина. Было бы еще целесообразнее – всякую отдельную мысль таких бесед обобщать в отдельном положении и заставлять слушателей затверживать это повторением общенародно тут же на беседе. Для воодушевления слушателей такие беседы необходимо не только предварять и заканчивать молитвою, но и сопровождать и прерывать общенародным пением молитв. При выяснении сказанного, следует настойчиво указывать, что от забвения истинной церковной жизни, от утраты нами чувства церковности, нас всех объединяющей и воодушевляющей на братское общение для вечного спасения, между прочим, от этого и произошло все падение нравов, со всеми переживаемыми теперь нами грозными последствиями, когда вместо духа любви господствует такая злобная вражда между людьми, называющими себя христианами. По неоднократном и удобопонятном разъяснении сказанного, и возможно, и следует предложить записаться в приходскую книгу всем, свободно желающим быть прихожанами при том или ином храме. После же такой записи и можно будет приступать к устроению всего приходского дела, начиная с приходского совета. По выяснении всех отдельных отраслей приходской жизни и указывается, что необходимо сделать для их упорядочения и улучшения, намечаются и пути к тому.

Но при всем том, нельзя приступать пастырю к выполнению Устава о православном приходе, не подготовивши хотя некоторых прихожан к сознательному и деятельному участию в данном деле. Несомненно, у всякого пастыря в приходе имеется несколько особенно благочестивых и толковых прихожан. Их и надлежит объединить около себя, их воодушевляя на приходское дело, на привлечение к этому и других. Так постепенно создадутся в приходах большие или малые кружки и содружества ревнителей. Они будут ближайшими помощниками пастыря и проводниками его начинаний в приходе. Таким порядком будут постепенно и разумно подготовле-

—171—

ны не случайные и слепые, а целесообразные выборы и в совет приходской, и на иные служения в приходе. Только после такой внимательной подготовки и можно будет приступать к проведению в жизнь принятого Церковным Собором Устава о православном приходе. В заведывающие делами прихода избираются наиболее благочестивые и усердные из прихожан лица, а кроме того, избираются и такие ревнители, которые могут быть полезными для ближайшего наблюдения за тем или иным делом в приходе: один будет ведать просвещением, другой – благотворительностью, третий – наблюдением за молодежью, иной наблюдает за сектантской пропагандой, а тот – за воспитанием детей и т.д. Кроме того, для удобства наблюдения за жизнью прихода и руководства делом, весь приход разделяется на участки, которые и вверяются определенным прихожанам-наблюдателям и руководителям. Таким порядком высокий пастырский долг священника в приходе и будет управлен пособничеством самих прихожан; то, что ускользало прежде из внимания перегруженного делом приходского пастыря, это теперь дойдет до него через его пособников – воодушевленных пасомых, чтобы вызвать от него должный руководящий ответ и указание.

При личном пастырском воодушевлении на указанную приходскую работу во спасение своей души, приходской священник и будет действительным руководителем и даже отцом своей паствы. Его жизнь будет нераздельна от жизни паствы, и паства будет в тесной живой связи с своим пастырем, как проводником Божественной благодати, их просвещающей и оживотворяющей и всех объединяющей в одно церковное тело. При таких условиях пастырь и сможет от своего личного пастырского воодушевления вложить «дух жизни» в сухие кости положения о православном приходе. Так постепенно и устроится приходская жизнь по всей России в ее обновление из переживаемой духовной разрухи. Живительное начало христианской веры просветит тьму нашего духовного оскудения, поднимет дух в отдельных христианах, устроит семейную добрую жизнь, украсит через это т общественность нашу. Возродится душа народная от возрождения веры через приходскую жизнь, возродится и тело народной жизни – наша государственность.

—172—

IV. Из всего сказанного вытекает следующее:

1. Пострадавший на Кресте ради спасения душ человеческих Господь основал для того же на земле Свою Святую Церковь, как ковчег Ноев во время всемирного потопа. Вне этой Его Церкви никто не может спастись.

2. Эту благодатную Свою Церковь вверил Спаситель руководству апостолов и их преемников – епископов, а от них эти последние, при невозможности одному объять всю епархию, вверяют некоторые части ее – приходы пресвитерам, как исполнителям епископских предначертаний для христиан.

3. Под благодатным руководством пастырей верующие и объединяются в молитве, в богослужении, в жизни, составляя малые церкви – приходы церковные для взаимодействия и взаимопомощи в восхождении к Богу во свете Его евангельского закона и по указанию правил церковных.

4. По образу жизни тела человеческого, благодатная жизнь Христова, разливающаяся во всем теле Церкви Его, одинаково проявляется и в жизни прихода, где посему всякий христианин должен принимать живое участие в устроении на лучшее приходского дела и тем достигать и своего личного спасения.

5. Для сего, под руководством преемственно богопоставленных пастырей, все прихожане, составляя единую духовную семью во Христе, принимают живое участие во всей жизни прихода, кто как может своими силами и дарованиями.

6. Но и пастыри, и пасомые, чтобы быть им под благодатным водительством Самого Христа в Церкви Его, должны помнить слово свят. Киприана Карфагенского: «Епископ в Церкви и Церковь в епископе, и если кто не с епископом, тот вне Церкви».

Приложение

I. О богослужении

1. В воскресные и праздничные дни прихожане и их семейства посещают приходские храмы для присутствования и допускаемого

—173—

церковными правилами участия в церковном богослужении, памятуя, что по строгому церковному правилу за непосещение без уважительных причин трех воскресений они подлежат отлучению от Церкви (VI Всел. Соб. пр. 80).

2. В остальные дни прихожане посещают храм и участвуют в церковном богослужении по мере возможности.

3. В дни, назначенные церковным уставом для совершения великих освящений воды на реках, озерах, ручьях и т.п., таковые освящения совершаются на местах, установленных для сего местным преданием или назначенных церковною властью, и прихожане с их семьями присутствуют по возможности в полном составе.

4. В дни, назначенные Церковью для поминовения умерших, прихожане участвуют в установленных для сего богослужениях в приходах; где есть кладбище, панихиды совершаются по возможности на самих кладбищах.

5. В дни общественных бедствий прихожане соединяются для общественных богослужений, которые совершаются в храмах, а в потребных случаях – под открытым небом (на улицах, площадях, полях и т.п.).

6. В дни, установленные церковным преданием или назначенные церковной властью для совершения крестных ходов, прихожане н их семейства участвуют в этих крестных ходах по возможности в полном составе.

II. О престольных праздниках

7. В приходах особо чтятся дни праздников и дни памяти святых, в честь которых воздвигнуты приходские храмы и их престолы. Богослужение в эти дни совершается с особой торжественностью в присутствии и при возможном участии прихожан в их полном составе.

8. Церковное празднование престольных праздников может продолжаться в согласии с местными обычаями и преданиями несколько дней. К этим дням приурочиваются – по возможности – важнейшие события общественно-приходской жизни: устраиваются общие и

—174—

приходские собрания, открываются вновь учреждаемые приходом школы и т.п.

9. В дни престольных праздников настоятель храма с причтом или один из священников с причтом посещают прихожан в их домах для совершения краткого праздничного молитвословия, согласно с существующими на этот предмет местными обычаями.

10. В городах престольный праздник соборного храма почитается как престольный праздник всего города.

11. В епархиях перстольный праздник кафедрального собора почитается как престольный праздник всей епархии.

12. Престольный праздник патриаршего кафедрального собора почитается как престольный праздник всей Русской Церкви.

III. О посещении домов

13. Кроме престольных праздников, настоятель храма с причтом или священник с причтом посещают своих прихожан в их домах для краткой молитвы в дни, установленные местными обычаями и церковным преданием, например, дни Святой Пасхи, Рождества Христова, Крещения Господин, при наступлении Св. Четыредесятницы.

14. Для напутствования умерших настоятель храма или священник с причтом посещают дома прихожан по их приглашению.

15. По особым приглашениям прихожан в их домах приходским настоятелем или священником с причтом могут быть совершены и другие допускаемые Церковью для совершения в домах таинства и богослужения.

16. Для духовного руководства прихожан настоятель и священник могут и даже должны посещать дома своих прихожан и по своему почину или же поручать такое посещение и другим членам местного причта.

—40—

Последний же враг истребится – смерть.

(1Кор.15:26).

Современное человечество, по крайней мере западная его половина, к которой ныне близко стоим и мы, привыкло считать, что труд и стремление к благополучию, комфорту жизни сформировали цивилизацию. Стремление к благополучию рассматривается как инстинктивное качество человеческой природы. Лучшее доказательство этому – обнаружение его и нас самих. Мы ищем для себя более приятной, богатой, удобной, интересной, свободной жизни, нередко желаем власти над людьми, прославления – и все это предполагаем и в поколениях, бывших прежде нас. И предполагаем не без основания – человеческая натура всегда остается сама собой, не так уж значительно меняется от века к веку. То переживание, какое доставляют нам колонны Пестумского храма, мозаики константинопольского монастыря Хора, парящие средокрестия сводов Руанского собора, доказывает, что мы можем сопереживать древним, а, следовательно, и в иных движениях души и воли подобны им. Аксиома тождества интенции исследователя и объекта исследования, нынешнего и древнего человека принимается подавляющим большинством ученых, работающих в области исторических дисциплин. И поэтому древнее общество, если ему симпатизировал автор исследования, всегда приобретало черты сходства с ним под его пером. Мы имеем романтическую историю первой половины XIX века, позитивистскую – второй ее половины, социально-прогрессистскую (в диапазоне от К. Маркса до М. Вебера) – с 1890-х гг. и во многом до сего дня. Несмотря на распространение в европейской культуре после первой мировой войны психоаналитического и экзистенциалистского прочтения человека и истории, массовое, в частности и научное массовое, сознание европейца осталось социально-прогрессистским

—41—

и материалистическим. Соответственно и культуры прошлого интерпретируются, несмотря на обязательные оговорки о культурном своеобразии, так, будто их творцами и носителями двигало в первую очередь желание обогащения, властного самоутверждения, достижения большей политической и творческой свободы, то есть все более удобного и приятного обустройства себя на земле.

Но конкретика исторического материала заставляет усомниться в универсальной применимости такой интерпретации интенций субъектов исследования. Если за объективный параметр мы примем количество труда, вложенное обществом в различные сферы деятельности, то обнаружим, что структура эта значительно меняется от эпохи к эпохе и от общества к обществу. Современные высокоразвитые западные общества подавляющее большинство своих сил тратят на организацию лучшей жизни здесь, так, будто эта жизнь есть начало и конец человеческого существования. Люди иных эпох, иных цивилизаций думали подчас совершенно иначе. По подсчетам Колина Ренфрю⁷⁰, бедные ранненеолитические общины суровой Шотландии тратили не менее 10 тысяч человеко-часов, дабы возвести родовые усыпальницы, ныне именуемые камерными мегалитическими захоронениями. Учитывая, что община состояла из 30–50 трудоспособных человек, принимая во внимание нелегкое добывание даже скудной пищи на скалистых, малоплодородных взморьях у подножия Грампианских гор, ученый считает, что в течение многих лет община была вынуждена, напрягая все силы, тратя все свободное время, строить эти усыпальницы. Что же касается таких известных памятников позднего неолита, как Стоунхендж или Нью-Грэндж, то на возведение каждого их них пришлось затратить около тридцати миллионов человеко-часов. Примечательно, что сооружения эти воздвигались общинами, а, следовательно, не имели целью упрочение политической власти какой-либо династии, как обычно интерпретируются не менее трудоемкие (относительно возможностей общества, и во много раз более трудоемкие в абсолютном исчислении) заупокойные ансамбли Древнего царства Египта, зиккураты Вавилона и Борсиппы, храмы Ангкора, соборы средневековой Европы. Но эти древнейшие постройки являются достаточно веским указанием на то, что в более поздние, государственные времена народ возводил усыпальницы царей, храмы и иные святилища не только и не столько из-под палки, сколько в стремлении достичь некоторой цели, ради обретения которой не жаль было никаких усилий. Цель эта: – преодоление смерти.

—42—

Несмотря на весь прогресс в средствах материального существования, несмотря на весь комфорт, всю свободу жизни, мы ни на йоту не приблизились и по сей день к достижению этой сокровеннейшей цели человечества. Мы выбрали иной путь – предпочли просто забыть о смерти, коль она мешает нам жить спокойно и счастливо в нашем уютном рукотворном мире. Мы почти забыли о ней, но она, она-то не забыла о нас и собирает жатву свою столь же обильно, как и во времена Карла Великого, фараона Хуфу, строителей Стоунхенджа. Другое дело, что в те эпохи люди искали ей противоядие, ковали мечи и щиты от ее мрачного оружия и, понимая неизбежную временность земного существования, тратили его, само существование это, ради вечной жизни по ту сторону смерти, полагали время земной жизни золотом, которым, ежели умело распорядиться, можно приобрести вечность.

Предельно схематизируя, все цивилизации можно разделить на два типа – сотериологический и эвдемоническнй. Первые жертвуют земной жизнью ради вечности, вторые – вечностью ради земной жизни. У первых последний враг – смерть, для победы над которой можно пренебречь многими удовольствиями и радостями временного существования. У вторых враг – это неудобства земной жизни, при преодолении которых о смерти как-то забывается. Но разумеется, это только схема, а в действительности разделение проходит и внутри цивилизаций, проходит через один и тот же народ, через семью, часто – через саму жизнь человека, который мог начать свой путь эвдемонистски, а завершить его сотериком. И все же метод генерализации позволяет нам увидеть доминирующую в том или ином обществе тенденцию – к преодолению смерти или к забвению неизбежности ее.

До Шлимана и лорда Эванса⁷¹ мы вели отсчет европейской цивилизации с Гомера. Раскопки Кносса и Микеи и не менее значительные, хотя сравнительно мало известные открытия храмовой культуры Мальты 4000–2550 гг. до Р.Х: отодвинули начало европейской цивилизации на три десятка веков вглубь. Слова египетского жреца Солону «вы, эллины, всегда – дети, и нет среди эллинов старца» (Тимей, 226), предваряющие легенду об Атлантиде, приобрели в свете этих находок неожиданную существенность. И все же история европейской мысли, как и века назад, начинается с «Илиады» – и от Микен, и от Крита дошли до нас только хозяйственные записи да несколько и поныне нерасшифрованных иероглифических текстов «линейного письма А». Руины Мальты и Гоцо и вовсе не проронили

—43—

ни единого звука – их строители, должно быть, не нуждались в письме.

Так вот, Гомеровы поэмы открывают перед нами цивилизацию совершенно эвдемоническую. Люди живут здешним миром.⁷² Посмертное существование души признается, но это – печальное существование. «Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми (nekuessi katafthimenisin) царствовать»… (Одис. XI, 488). Человеческая личность связывается с телом, которое можно убить, уничтожить⁷³, а бессмертный элемент человека, психея – не более чем тень. Тени эти «как мыши летучие, в недре глубокой пещеры, пищат, в беспорядке порхая» (Одис. XXIV, 6). Впрочем, внимательный взгляд на Гомера и Гесиода позволяет заметить, что эвдемонизм этот – не первичная неразвитость, а, скорее, вторичная утраченность, забвение иной, сотериологической аксиологии. Посмертное раздвоение Геракла, воздушный образ которого пребывает в Аиде, в то время как сам он «с богами на светлом Олимпе сладость блаженства вкушал…» (Одис. XI, 603), упоминание в связи с посмертной судьбой Менелая Елисейских полей, «где протекают светло-беспечальные дни человека» (Одис. IV, 561), наконец, сам факт того, что человек – это его тело и блаженно беспечальным можно быть только в нем, на Олимпе ли, или в Елисии, – все это свидетельствует о когда-то бытовавших иных воззрениях на посмертное существование.

Циклопические гробницы микенского времени с золотыми масками на лице усопшего намекают на присутствие во втором тысячелетии до Р.Х. системы представлений о телесном воскресении умерших, для чего только и существенно сохранение телесных останков и прижизненного образа-маски, модели, по которой должна будет во время оно восстановиться поддавшаяся закону тления плоть. Учитывая теснейшие связи Крита и материковой Греции во II тысячелетии с Египтом, распространенность подобных представлений можно реконструировать с большой достоверностью. Ведь древнеегипетская цивилизация была буквально до последней глубины проникнута переживанием смерти и алканием вечности, личного телесного «обоженья», воскресения в преображенной, но одновременно и своей плоти. Усилия, которые тратили египтяне на заупокойный ритуал, бальзамировку, гробничную утварь, на сами гробницы, заупокойные храмы и стелы, были поистине колоссальны – львиная

—44—

доля находок египетской археологии так или иначе соединена с миром Запада, с некрополями…

Первые же религиозные тексты, восходящие к середине III тысячелетия до Р.Х., обнаружены в гробницах, и из гробницы же происходит древнейший в мире датированный памятник религиозной литературы – корпус текстов пирамиды царя Унаса (середина XXIV века до Р.Х.).⁷⁴

Иероглифы, высеченные по пути от входа в пирамиду до погребальной камеры, запечатлели ритуал воскресения умершего во плоти, разработанный до мельчайших деталей, облеченный в совершенные поэтические формы, видимо, задолго до первой его письменной фиксации.⁷⁵

Напоминая о древнем сказании о воскресении Осириса Гором по воле творца «видимого и невидимого мира» Ра-Атума, речение, высеченное на стыке южной и восточной стен погребальной камеры, провозглашало: «О Атум, се – сын твой Осирис. Сохранил ты его живым – и жив он. Жив он – жив этот Унас. Он не умер – не умер и Унас. Не сошел он (в преисподнюю. – А.З.) – не сошел и Унас. Не судим он – не судим и Унас. Он судит – судит Унас. Тело твое – это тело Унаса, плоть твоя – это плоть Унаса, кости твои – это кости Унаса. Ты шествуешь – шествует этот Унас, этот Унас шествует – ты шествуешь» (Руг. 219, § 167; § 193). На южной стене, близ саркофага читаем еще одни призыв к воскресению и обожению плоти: «Ра-Атум, твой сын грядет к тебе, Унас грядет к тебе. Дай взойти ему к тебе, заключи его в объятья твои. Он – сын твой, сын тела твоего навеки!» (Руг. 217, § 160). Начертанные на стенах, под сводами, покрытыми сплошным узором пятиконечных «звезд негибиущих», речения эти звучали уже не в тесных погребальных покоях, но на тверди небесной, в запредельном божественном мире, среди звезд –преображенных умерших (…), поправших смерть воскресением.

Великое искусство сохранения физического тела покойного, которого достигли египтяне, поразительный в своей достоверности его гробничный скульптурный портрет, сама неразрушимость гробниц, строившихся из прочнейших, дорогих материалов, вместе с этими и подобными им текстами, долженствовавшими сопровождать усопшего в вечность, с полной убедительностью свидетельствуют о пристальном внимании к смерти, ее преодолению, о твердом уповании на полносоставное воскресение всего человека, дух (ка), душа (ба) и тело которого пребывают разделенными «до времени». «Да будут даны тебе очи, дабы видеть; уши – дабы слушать речи; уста – чтобы

—45—

глаголать; ноги – ходить. Да смогут двигаться руки твои и пальцы твои, и да упрочится плоть твоя. Да будут части тела твоего в довольстве, и да радуют тебя все уды твои. Да рассмотришь ты со вниманием плоть свою и найдешь ее целой и здравой, ни в чем не имеющей изъяна. Да будет с тобой истинное сердце твое, то сердце, какое имел ты прежде», – читаем мы в гробничной надписи XVIII династии.⁷⁶

В древнеегипетских заупокойных текстах открывается нам огромный мир, в котором действуют мощные божественные и демонические силы, где находится место и слезной мольбе о спасении, и исповеди грехов, и выставлению напоказ добродетелей, и угрозе богам, и магическим уловкам. Чего в этом мире, однако, нет – так это веры в переселение душ. Человек рождается, живет, умирает, воскресает в вечность (или не воскресает, что именуется «второй смертью»), но вновь он не воплощается в какое-либо тело на земле, не начинает жизнь сначала.⁷⁷

Но вот в Греции после гомеровской эпохи небрежения смертью где-то с VIII-VII в. начинают распространяться «новые» идеи. Первым учение о новом рождении (palingenesia) умершего в этом мире сообщил грекам, как указывает словарь Суды, учитель Пифагора – Ферекид.⁷⁸ С учениями пифагорейства, орфизма и дионисийскими мистериями вошли в сознание эллинов представления о теле как о темнице души, (знаменитое soma – sima) – темнице, из которой душе следует освободиться или немедленно, или в результате ряда перевоплощений. «Но те, кто, трижды пребыв на земле и под землей, сохранили душу свою чистой от всякой скверны, дорогою Зевса шествуют в твердыню Крона Остров блаженных… (Пинд. Олимп, 2. 68–70); эти слова из Второй олимпийской оды Пиндара, кажется, первое фиксированное во времени свидетельство распространенности идей метампсихоза в греческой жизни.

Вскоре после Пиндара «отец истории» Геродот объявляет, как абсолютно достоверный факт, что учения эти эллины заимствовали у египтян (История II, 123). С ним вполне согласны Платон, Феофраст, Плутарх. Но теперь мы из самих египетских заупокойных текстов с полной достоверностью знаем, что никакой палингенезии египтяне не исповедовали, а уповали на единовременное воскресение. Как же совместить два эти круга данных? Не желая подвергать сомнению добросовестность Геродота, можно согласиться с тем, что он и его соплеменники получили информацию о новом учении действительно в Египте, но сам Египет оказался на этот раз лишь

—46—

передаточным звеном. Учение о метампсихозе пришло в него откуда-то извне. Но откуда? В эту эпоху, т.е. в VIII-VI вв. до Р.Х., учение о переселении душ, бесспорно, было широко распространено в Индии. Будда Шакья-муни воспринял его уже как общепринятое воззрение, требовавшее лишь некоторых дефиниций и корректировок, особенно в связи с отрицанием категории индивидуального атмана (на пали anatta) классическим буддизмом. По всей видимости, именно из Индии, то ли через Персию, то ли непосредственно, учение это попадает в Египет. Здесь, не входя в ритуальную сферу, в заупокойный обиход, оно является предметом интеллектуального интереса, контаминируясь, возможно, с некоторыми собственно египетскими представлениями преимущественно магического характера (так называемый «выход днем»), и через Египет попадает в Элладу, где его первоначальный драматизм совершенно ослабевает.

Здесь из дурной бесконечности индийской сансары перерождения становятся желанной формой бессмертия на земле. Метампсихоз оказывается на античной почве религией эвдемонической цивилизации. Ее различные формы можно обнаружить в надписях на золотых пластинках из южно-итальянских погребений орфиков, и в мифе Платона в конце «Государства» (617 д.–620 д.), и в Овидиевых «Метаморфозах» (XV, 98–142; 153–258), и в анекдотах Гераклида Понтийского и Ксенофана (Диог. Лаэрт. VIII, 3) о прошлых рождениях Пифагора, и в «Энеиде» (VI, 730–751). Наконец, для корифея античной мысли, великого Плотина, метампсихоз – абсолютно необходимый момент социальной этики. С удивительной для нас наивной подробностью, но вполне в духе индийский текстов, скажем, XII книги «Законов Маиу», мыслитель указывает, что тот, кто живет, как человек, умом, возродится человеком, кто только чувствами – животным, кто косен и ленив – растением. Астроном без философской рефлексии станет высокопарящим орлом, так же и глупый царь. Общественный деятель, если он честен, снова родится человеком, если нет – то общественным насекомым (Эннеады III, 4, 2). Каждый в новом рождении испытает то, что он заставил испытать других. Насильник родится женщиной и будет изнасилован. В этом – закон Адрастеи (Эннеады III, 2, 13).

Но подобно учению Упанишад, неоплатоники предлагали и выход из круга – бегство в высший мир Ума, Сознания, Бога. Для подавляющего большинства обитателей античного Средиземноморья такое бегство выглядело, однако, куда менее привлекательным, нежели возможность хорошего возрождения на земле, где су-

—47—

шествовать «так приятно». Даже высокоумный Вергилий не сомневается, что, очистившись в течение тысячи лет, души «захотят вновь в тело вселиться» (Эннеида VI, 751). Даже стоики – Марк Аврелий, Посидоний, далекие от пифагорейско-платонических спекуляций, верят в точное восстановление мира, вплоть до каждого существа, после экпиросиса. Западная культура настолько привязана к земле, что учения о перерождениях, о восстановлении с радостью были приняты ею в качестве религиозного и нравственного обоснования земной вечности, победы над смертью в улучшающемся от рождения к рождению земном существовании гностика, «того, кто знает».

Иначе было в сознании индийском. Если греки усвоили новое учение, дабы победить пессимизм гомеровской эпохи, не ждавшей от смерти ничего хорошего, то религиозная культура Южной Азии предложила «знание, которое не пребывало ни с одним брахманом» (Брихадараньяка упанишада (Бр. Уп.), VI, 2, 8), исходя из интенций совершенно иного рода.

Но чтобы ясно понять суть этих интенций, необходимо обратиться к началам индийской традиции переживания смерти, к ведам. Несмотря на то что многие индийские ученые-богословы (в индийской науке богословие редко противопоставляется научному знанию) утверждают обратное⁷⁹, в самхитах четырех вед обнаружить учение о карме и сансаре не удается. Читая погребальные гимны десятой мандалы Ригведы и так называемую «Книгу мертвых» Атхарваведы (АВ) (XVIII глава), нельзя не заметить, что для умершего открывается путь без возврата. Путь этот ведет на Небо, к богам и тем отцам (питарам), которые, начиная с Ямы, нашли его. «Принесший жертву поднялся на сложенный костер, готовый лететь на небо со спины небосвода. Для него, творца благих деяний, сияет в воздухе сверкающий небесный путь, исхоженный богами. Да будет тебе Агни хотаром, Брихаспати – адхварью, Индра – брахманом справа от тебя!» (АВ XVIII, 4, 14–15). Посмертное существование человека мыслится как целостное. В нем участвует не только дух (атман), но и физическое тело (шарира). Считать, как К. Вернер⁸⁰, что физическое тело исчезает на погребальном костре, а тонкое тело (tanu) отдельно существует лишь в момент смерти и тотчас растворяется в абсолютной реальности – аджа, Брахмана или обволакивается новым телом, – недопустимый для ведической эпохи анахронизм, к сожалению распространенный ныне в неоиндуистской апологетике.

Весь ритуал погребения, кремации связан с перенесением, очищением плоти, а не с ее уничтожением, освобождением из нее духа.

—48—

Не случайно в Ригведе (РВ X. 15, 14) Агни именуется кравья-вахана – переносчик плоти. «Не сжигай его, Агни, дотла, не пожирай! Не испепеляй его кожу и тело! Когда приготовишь его, Джатаведас (т.е. знаток вед, Агни), то отправь его к отцам» (РВ X. 16, 1). Примечательно, что переход в иной мир – не мгновенный, по всей видимости, акт. После смерти состав человека соединяется со стихиями космоса: «в солнце да пойдет глаз, в ветер – атман» и т.д. (РВ X. 16, 3). «Тебя, землю, я погружаю в землю… да будут мертвые затем вместе с отцами» (АВ XVIII. 4, 48). «Затем» должно произойти восставление умершего, «соединение с телом в цветущем состоянии» (РВ X. 14, 8; 16, 5). 52-й стих четвертого гимна «Книги мертвых» Атхарваведы звучит уже совершенно по-египетски: «Стал ты предназначен для жертвы, да узнают отцы, что ты ушел! Собери по суставам тело свое. Молитвою я (брахман, он же – Индра) составляю части тела твоего». «Считалось, – отмечает исследователь вед Т.Я. Елизаренкова, – что костер должен сжечь тело покойника целиком, иначе ему не хватило бы несожженных частей тела в его бытии на высшем небе».⁸¹

Посыпание собранного после кремации костяка жареным зерном (то есть тоже очищенным огнем, как и плоть), которое с раннего неолита служило универсальным символом воскресения – «зернами посыпают кости умершего для Ямы» (АВ XVIII. 4, 25); размещение у основных суставов чаш с жертвенной пищей (источник возрождения) (АВ XVIII 4, 16–28), очень напоминающее находки раковин каури у суставов скелетов из палеолитических погребений Ложери Басс (близ Кро-Маньои, Франция), – все это почти определенно говорит о том, что ведийский человек надеялся обрести после смерти пребывание в божественном мире «по ту сторону солнца» в воскресшем, преображенном, как бы заново рожденном собственном теле, очищенном от изъянов греха.

На исходе II или в начале I тысячелетия до Р.Х. (индийские шрути, как известно, по определению не могут иметь точную временную привязку) в ряде важнейших текстов появляется новое учение о карме, сансаре, об умном спасении.⁸² Это было проявление широкого, охватившего весь Старый Свет революционного процесса, о подлинных причинах которого мы можем строить только догадки. Но суть сдвига достаточно ясна. Старые формы не рефлектирующего ритуала быстро заменяются на живое ощущение Богоприсутствия, полученное из непосредственного мистического опыта. В Индии эта религиозная революция оказалась особенно плодо-

—49—

творной. Ее начала можно обнаружить в Шатапатха-брахмане и Джайминии-брахмане, – завершение – в проповеди Шакья-муни и Махавиры, в «Бхагавадгите».

Здесь нет возможности провести подробную реконструкцию этого великого сдвига индийского ума. Желающих пройти это изменение шаг за шагом я адресовал бы к блестящему исследованию отечественного индолога В. Семенцова «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (особенно IV глава).⁸³ Здесь же следует отметить лишь важнейшие моменты. Ведическая традиция спасения была переосмыслена кардинально. В «великих упанишадах» (Бр. Уп.), Чандогхья упанишада (Чх. Уп.) предлагается новое учение, которого не знают даже мудрейшие священники:

«Шветакету Арунея пришел к Правахане Джайвали… Видя его, тот сказал: «Мальчик!». (Шветакету) ответил: «Господин!» – «Обучен ли ты отцом?». – «Да». «Знаешь ли ты, как эти люди, уходя, направляются в разные стороны?». – «Нет», – сказал он. «Знаешь ли ты, как они снова попадают в этот мир?». – «Нет», – сказал он. (…) «Знаешь ли ты о достижении пути, ведущего к богам или ведущего к предкам, – каким деянием достигается путь, ведущий к богам или ведущий к предкам?…». – «Ничего из этого я не знаю», – сказал он» (Бр. Уп. VI, 2, 2). Далее царь Правахана излагает отцу Шветакету, брахману Гаутаме знаменитое учение о пяти огнях и двух путях. Те, кто, зная учение о пяти огнях (то есть суть мира как жертвоприношения), в лесу почитают веру как сущее (шраддхам сатьям), после смерти восходят в запредельные дали миров Брахмана. «Нового возврата для них нет» (Бр. Уп. VI, 2, 15). Это первый путь. А вот второй: «Те же, кто завоевывают миры жертвой, дарами, подвижничеством (тапас)», достигают после смерти Луны, а затем, поглощенные богами (но не Брахманом! – А.З.), вновь ниспадают на землю. «Так они по этому (кругу) обращаются, направленные к мирам. Те же, кто этих двух путей не знают, становятся червями, мошками, кусающимися тварями» (там же, 16).

Перед нами учение двух путей или даже трех, так как те, кто не радеют о вечности, обречены возродиться насекомыми. При сопоставлении же двух высших путей обращает внимание на себя тот факт, что по кругу идут те адепты, кто полагается на традиционные, ведические, «дореволюционные» средства – жертвоприношение, раздаяние даров, заупокойные приношения и на различные психосоматические упражнения. Высший же путь, в те самые parah paravatah – запредельные дали Брахмана, которые были целью и

—50—

ведических риши, этот путь отныне открыт только тем, кто в лесу чтит веру как сущее. В этом «шраддхам сатьям» вся суть нового учения, но оно-то как раз и не раскрывается в объяснении Праваханы Гаутаме. Однако весь контекст ранних упанишад с достаточной ясностью свидетельствует, что здесь подразумевается медитация на тождестве духа (атмана) йогина Атману-Брахману, Высшему Абсолюту. Не случайно к пределам Брахмалоки ведет преобразившегося в молнию адепта пуруша из манаса, т.е. ума. Здесь суть новой сотерии. Гаутаме предлагается умное спасение. Перед ним раскрывается новый великий опыт мистического откровения, что сокровенное средоточие человеческого «я» тождественно, омоусийно высшему Божественному «Я». «Tat tvam asi» – «ты еси То» – вот стержень нового учения. Кто так знает, отбрасывает все внешние оболочки, все преграды самости и сливается с Абсолютом, теряя самосознание, но приобретая сознание Абсолюта, Атмана (Бр. Уп. II, 4, 12).

Это – как бы антитеза древнему ритуальному знанию. Она адекватна реальному опыту созерцательного подвижничества, обнаруживающему в какой-то момент «светящуюся точку» Абсолюта в себе и одновременно фиксирующему преграду между этой точкой и собой, преграду косной телесно-душевной субстанции собственной индивидуальности. Но антитеза эта противоречит эмпирике, в которой человек переживается не только как искра Божества, заключенная во враждебную плоть, но и как сложная совокупность тела, души и духа, где тело бесконечно существенно. Умирает тело, а мы, подобно египтянам, грекам или персам, уверенно заявляем, что умирает человек, хотя знаем, что дух его бессмертен.

В этом наивном опыте обыденности, который индийская аскетика презрительно отвергла, наименовав иллюзией, майей, и кроется прообраз синтеза личного мистического опыта внутреннего преображения с упованием полносоставного, в теле, преодоления последнего врага человека.

Но это – в будущем. А в эпоху духовной революции первой половины I тысячелетия до Р.Х. открытие царя Праваханы разрушило ведийскую религию, породило джайнизм, буддизм, индуизм, отозвалось в учениях Лао-цзы и Чжуан-цзы, достигло Средиземноморья и здесь укоренилось на почве совершенно иной – не сотериологической, но эвдемонической – цивилизации. Учение это, вернее, второй момент его – путь предков – оказалось очень кстати, ибо обесценило смерть, позволило не бояться ее в уповании грядущих возрождений. Потому-то до последних времен язычества, до Ямв-

—51—

лиха и Прокла так дорого было античной цивилизации учение о палингенезии.

Христианская проповедь отрезвила ум западного человека, пробудили его от любования питрияной, сняв поношение с тела и вернув, но уже на новом основании Благой Вести о воскресшем по плоти Иисусе Христе, надежду на полносоставное воскресение в уникальной для каждого собственной его плоти. Надежду, которой жили в далекие времена ритуальной религиозности и ведийские арии, и строители пирамид, и жители микенских дворцов, и тот великий страдалец, который с пепелища возопил: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся плоть мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого увидят Его» (Иов.19:25–26).

Во Христе истребляется последний враг – смерть. «Смерть! – где твое жало? Ад! – где твоя победа?» – восклицает, вслед за пророком Осией (Ос.13:14), апостол Павел (1Кор.15:55). С новой верой был обретен долгожданный синтез и оттеснен в глубины подсознания эвдемонизм античной европейской культуры. Пережив и приняв евангельскую истину, европеец более чем на тысячелетие стал сотериком.

Но вот с XIV-XV в. вновь разрушается вера и интерес к спасению угасает. Вырастает до небес эта, земная жизнь с ее радостями, удобствами, интересами. Вновь, как и в эпоху античности, только с этой землей и с этим небом желает связать себя новоевропейский человек. И вновь старается он забыть о смерти, сделать вид, что ее как бы и нет вовсе. И вновь это плохо удается ему, и за всем блеском утех и услад мира ужасающе, как на полотнах Босха, проступает оскал ада, «гроба тайны роковые». А гимн пасхальной заутрени уже почти не слышит, не хочет слышать ухо. Как преодолеть смерть так, чтобы остаться на этой земле? И вот – древняя уловка метампсихоза, антитезис царя Праваханы вновь предлагается западной цивилизации, забывшей о синтезе, купленном «дорогой ценой».

Но этот раз старинное учение завоевывает Европу в формах миссии Рамакришны, теософии Елены Блаватской, агни-йоги Рерихов, откровения «Бхагавадгиты», мистики упражнений Чань-буддизма. И эвдемоническая постхристианская культура с радостью обращается к этому шансу религиозно оправдать и спасти себя. Что это? Минутное заблуждение, старческий инфантилизм или тезис нового долгого пути к обретению истины, пути, исполненного мра-

—52—

ков, падений и скорбей, начало «второго круга» для человечества, утратившего с таким трудом обретенную правду?

Но как бы ни прочертилась духовная дорога Европы, каждый ее обитатель должен сам ответить на этот вопрос, и то, будет ли он водим по кругу или вступит на прямой, хоть и узкий, путь, ведущий в Жизнь, зависит от собственного его выбора.

—54—

«Бог алчет обожения человека»

Св. Максим Исповедник.⁸⁴

«Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились»

Св. Афанасий Великий.⁸⁵

«Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк.9:1). О чем именно говорил Господь ученикам, мы узнаем из последующего евангельского повествования о Преображении Спасителя (Мф.17:1–9; Мк.9:1–9; Лк.9:27–36) и от самого свидетеля этого события, апостола Петра: «Мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа,… быв очевидцами Его величия… будучи с Ним на святой горе» (2Пет.1:16–18). О чем же возвещает всем верующим это откровение Божие? Что в сущности пережили апостолы Петр, Иоанн и Иаков на Фаворе, созерцая сияющий, «как солнце,» лик Христов (Мф.17:2)?

Евангелисты ставят рассказ о Преображении в некое центральное положение: вслед за Петровым исповеданием Христа Сыном Божиим и перед непосредственным приготовлением Спасителя к крестному подвигу. На самом Фаворе со Христом беседуют два великих представителя живых и умерших – Илия и Моисей, – совещаясь с Ним о Его исходе. Осмысление Церковью события Преображения выразилось в учении о Фаворском свете, которое стало одним из основных критериев православности сознания христианина, или, говоря другими словами, видения единственно верного пути ко спасению.

—55—

Св. Григорий Богослов определяет Фаворский свет как «явленное, ученикам на горе Божество»⁸⁶, а у преп. Иоанна Дамаскина мы находим представление о Свете Преображения как о «Царстве Божием» и как о «несозданном». Нетварность особенно подчеркивается святым отцом в его замечании о неизбежной неточности сравнения евангелистами Фаворского сияния со светом солнечным: «ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное».⁸⁷

Апостолам дано было в определенной мере сопереживать Преображение и испытать неизреченное наслаждение от явления Господом Иисусом «великолепия Божественной природы»⁸⁸ Своей, неразлучно и неизменно сопребывающей с Его человеческой природой от момента Воплощения. Поскольку Евангелие возвещает нам о возможности видеть и переживать присутствие Божества, это позволило Церкви, основываясь на аналогичном опыте своих святых, осмыслить сообщаемую человеку спасающую и освящающую его благодать не иначе как действие (или нетварную энергию) Самого Бога, другими словами, как Само Божество (Theotes), оговаривая, однако, невозможность сообщения и познания сущности Божественной Троицы. Так об этом учили Константинопольские соборы XIV в., специально посвященные этому вопросу, оказавшемуся очень важным для христианской догматики и духовной жизни. На таком понимании благодати и основывается православное учение об обожении.

Работа представляет собой семестровое сочинение. Большинство святоотеческих цитат взято из работ архиеп. Василия (Кривошеина), архим. Киприана (Керна) и В.Н. Лосского.

По апостолу Петру, в том и состоит воля Божия, чтобы мы «соделались причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4). Эти дерзновенные слова, лишь на первый взгляд противоречащие многократно выраженной в Писании и Предании мысли о совершенной неприступности Божией, можно понять по аналогии с троичным догматом: как Бог одновременно Одни и Три, так и Божественная природа: в Своей сущности Она недоступна для твари, но тем не менее тварь может стать причастной природе Божества благодаря Его проявлениям, движениям, нетварным энергиям, в которых Бог присутствует всецело и сообщает Себя, ничуть не умаляясь. Св. Максим Исповедник пишет: «Бог создал нас для того, чтобы мы стали причастниками Божеского естества, для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы мы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало».⁸⁹ Мы видим, что, по мыс-

—56—

ли святых отцов, благодать включена в самый творческий акт и последующее бытие творения длится только благодаря ей, ее присутствию в мире. «Восточное предание не знает «чистой природы», к которой бы благодать «прибавлялась» как сверхъестественный дар. Для нее не существует «нормального» состояния естества».⁹⁰ Тление и смерть противоестественны творению, призванному к обожению. Знакомо нам, однако, именно это ее противоестественное состояние. Средоточие творения – человек (в которого «как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию»⁹¹, задуманный Творцом по образу и подобию Божию, но созданный лишь по образу (Быт.1:26–27) для стяжания подобия в своем свободном волении к восхождению ко Творцу, обожаясь во взаимной с Богом самоотдаче, – этот первозданный человек, который через собственное обожение должен был приобщить Богу всю тварь, изменил своему призванию. С тех пор «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» («потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее»), и как она «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», так «и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим.8:19–23). Грехопадение как свободное самоопределение человека, противоположное воле Божией о венце Своего творения, закрыло доступ благодати и привело человека к распаду и смерти. Но наказание смертью стало все же благодеянием Божиим, положившим предел греху, реализации богопротивной человеческой воли, в надежде на возможное благодатное искупление и восстановление.

Преступление Адама, предвидевшееся Господом, не могло уничтожить Его промысла о творении, но теперь то, чего человек должен был достигнуть, восходя к Богу, осуществляет Сам Бог, снисходя к человеку «по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф.3:11). Только Сам Бог может теперь возвратить людям возможность обожения, разрушив непреодолимые преграды для человека: пропасть между нетварной и сотворенной природами – Воплощением, грех – вольною смертью на Кресте, смерть – Воскресением. В этом состояло «домостроительство тайны, сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф.3:9). «То, что не воспринято, не может быть и уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»⁹², – учат святые отцы, указывая, что в Боговоплощении – «главизне нашего спасения»⁹³ и начале нашего обожения – была Сыном Божиим воипостазирована вся полнота человеческой природы с сохранением

—57—

присущей ей воли. Грехопадение совершилось, начиная с воли; искажение именно воли (а через нее – всей природы человека) преградило путь к обожению, – и, согласно св. Максиму Исповеднику, Господь Иисус Христос исцеляет прежде всего ее.⁹⁴ Предав же смерти храм Своего тела, Христос, по мысли св. Афанасия Великого, «приносит жертву за всех…, чтобы всех сделать свободными от ответственности за древнее преступление, в Себе же, в нетленном теле Своем, явив начаток общего воскресения»⁹⁵, распространяя Свое Тело в причащающихся Ему и устрояя из Него Святую Церковь. Для православных Тело Христово, во-первых, как конкретное проявление человеческой природы, воспринятой Сыном Божиим, то есть все то, что «видели и осязали» (1Ин.1:1) во Христе апостолы, во-вторых, Тело Христово как Церковь (Кол.1:24) и, в-третьих, как Святое Причастие – все это, по своей сущности, одно и то же. Как и пишет св. Лев Великий: «То, что было видимо в нашем Искупителе, перешло теперь в таинства».⁹⁶ Вообще, догмат искупления можно уразуметь лишь в контексте обожения, в котором состоит Промысл Божий о человеке и всем творении. Истолкование дела искупления лишь в рамках морально-правовых может привести к величайшему абсурду, что было показано еще св. Григорием Богословом. «Остается исследовать вопрос и догмат, – говорит он, – оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что более справедливо было бы помиловать нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь

—58—

Отца, Которому Он оказывается во всем покорствующим? Таковы дела Христовы».⁹⁷

В чем же теперь должны состоять дела человеческие? Каким образом воспринять и усвоить то, что совершил Господь? Задолго до Боговоплощения Господь в подготавливающем человечество к этому событию Откровении Ветхого Завета раскрыл цель и смысл Своего Откровения в заповеди: «Будьте святы, ибо Я свят» (Лев.11:44–45; 19:2). Величие святости Божией и весь ужас человеческий от столкновения с явлением ее в нашем мире ярко передаются в событиях, связанных с получением Закона – «детоводителя ко Христу» (Гал.3624). «Вид славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых как огонь поядающий» (Исх.24:17), и умоляли они Моисея, «чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исх.20:19). Сам Господь отвечает Моисею на его молитву о лицезрении славы Божией: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх.33:20). Здесь раскрывается то, что категория «святость» не столько этическая, сколько онтологическая, это плод «стяжания Духа Святого» – «источника освящения».⁹⁸ Освящение же людей Духом Святым смогло совершиться только после приготовления⁹⁹ их к этому Самим Сыном Божиим: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49). Евангелие подчеркивает, что возможность принятия верующими Святого Духа связана с исполнением миссии Сына Божия: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:39). Принимая это во внимание, во всей истории спасения Пресвятой Троицей человеческого рода можно различить три периода¹⁰⁰, в первый из которых, начиная с грехопадения и до дня Благовещения, «Божественная энергия, нетварная и обожающая благодать становится чуждой человеческой природе и действует на нее только извне, производя тварные следствия в душе».¹⁰¹ Благодать действует через ветхозаветных пророков и праведников, но не может быть ими усвоена как их личная сила.¹⁰² В.Н. Лосский пишет: «Как свидетельствует призвание пророков, (оно) не было согласием двух воль, но властным использованием волей Божественной воли человеческой… Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения».¹⁰³ Потрясающий пример этого – история Моисея. «Кротчайший из всех людей на земле» (Чис.12:3), удостоенный боговидения, после чего его лицо (примечательно употребление здесь гебраизма, обозначающего поверхность лица) стало сиять, по истолкованию св. Григория Паламы, именно Нетварным светом – «благом

—59—

будущего века»¹⁰⁴, – на славу которого не могли взирать соплеменники (Исх.34:29–35), – сей великий пророк «не поверил» Господу (Чис.20:12), «не явил святости» Божией «среди сынов Израилевых при водах Меривы¹⁰⁵ (Втор.32:51) и поэтому, как определил Господь, не смог войти в землю обетованную.

О значении и содержании второго периода в истории домостроительства обожения твари Творцом, соответствующего земной жизни и Вознесению Христа (от Благовещения до Пятидесятницы), уже говорилось. В Личности Христа «обоженная антропокосмическая природа вводится в жизнь Божественную, в само лоно Пресвятой Троицы».¹⁰⁶ И хотя, как пишет В.Н. Лосский, в это время еще «человек не может ничего: Один Христос Своею жизнью, Воскресением и Вознесением совершает дело спасения»¹⁰⁷, Его ученики на горе Преображения уже становятся способными («якоже можаху»)¹⁰⁸ видеть свет Божества. Сияющий благодатным светом Фавор резко контрастирует с законодательным Синаем, на котором «Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх.20:21). Свт. Григорий Палама учит: «Свет Преображения Господня никогда не начинался и не знает конца; он пребывает неописанным (во времени и пространстве) и неощутимым для телесных чувств, хотя и был созерцаем телесными очами; …однако, в силу приложения их чувств, ученики Господни перешли от плоти к духу».¹⁰⁹ Понять это возможно не иначе как в том смысле, что апостолы сами были преображены в определенной степени. (Потрясенному преображением преподобного Серафима Саровского Мотовилову святой говорит: «Не устрашайтесь, ваше Боголюбие! И вы теперь сами так же светлы стали, как и я. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть»).¹¹⁰ Но поскольку дело Спасителя еще не было исполнено, возможность преображения учеников была очень ограничена: Евангелие передает о великом страхе апостолов при «осенении» их «светлым облаком», а Предание изображает их на иконах поверженными ниц почти в обмороке.

Иеромонах Серафим (Роуз), приводя слова апостола Павла: «Бог есть огнь» (Евр.12:29), высказывает общее для всех святых отцов положение: «Никто не может приблизиться к Богу до тех пор, пока сам не станет огнем».¹¹¹ Этот огонь Духа Святого Церковь в лице апостолов получила в день Пятидесятницы – начале нового периода, «когда человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, которое их природа раз и навсегда обрела во Христе».¹¹² Путям стяжания Духа Святого посвя-

—60—

щена, в конечном итоге, вся православная святоотеческая аскетическая литература. Здесь же возможно коснуться лишь некоторых аспектов этой основной задачи всякого христианина (по заповеди, переданной апостолом Павлом: «Воля Божия есть освящение ваше» (1Фес.4:3)).

Прежде всего, источником освящения, источником обожения для каждого может быть только Церковь, являющаяся Телом Христовым, с Которым соединяются все причащающиеся в Евхаристии верные. Св. Ириней Лионский говорит, что именно в Теле Христовом мы находим доступ к источнику Святого Духа¹¹³, поэтому, чтобы стяжать благодать Духа, необходимо быть соединенным с Телом Христа. Как во Христе Иисусе Божественная и человеческая природы сопребывают «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», так и в Его Церкви, и именно поэтому «врата ада не одолеют Ее» (Мф.16:18); Она, Святая Церковь, по выражению св. Иринея, может именоваться «сыном Бога». Сохранение Церковью всей полноты Божества в Себе уже не зависит от нашего своеволия; по собственному произволу каждый может лишь отпасть от Церкви, Она же останется непоколебимой и, пока мы живы, всегда готовой воссоединить нас с Богом, в случае нашего покаяния.

В Церковь человека приводит вера, как привела она на Фавор уверовавших в Божество Учителя избранных апостолов. Да и сами слова Спасителя об основании Им Церкви и Ее несокрушимости прозвучали сразу вслед за Петровым исповеданием Его Христом и Сыном Божиим (Мф.16:16–18). Возводя же затем учеников на Фавор, Господь как бы открывает нам, что и мы сподобимся лицезрения Его сияния, а, следовательно, и сами преобразимся, если уверуем в Него так, как это исповедал апостол Петр. Для православных вопроса о преимущественном значении веры или дел для личного спасения, ставшего предметом известных межконфессиональных споров, как богословской проблемы не существует. На вопрос народа: «Что нам делать, чтобы творить дела Божии?» – Спаситель отвечает: «Вот дело Божие, чтобы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин.6:28–29). Но чтобы не возникло выхолощенного понимания веры, Господь указывает: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?» (Ин.5:44). Таким образом, вера встречает в человеке препятствие – пораженность души страстями, греховную искаженность человека, и прежде всего его воли. Евангелист Иоанн пишет об иудейском народе: «Поэтому не могли они веровать, что, как еще сказал

—61—

Исаия, «народ сей ослепил глаза свои и окаменил сердце свое, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ин.12:39–40).

В связи с этим становится ясной необходимость аскезы как средства достижения бесстрастия, очищения сердца – средоточия человеческого естества – от помраченности грехом для воцарения в нем Христа. Хотя стяжание бесстрастия не может ни достигаться, ни мыслиться иначе, как участие в плодах уже совершенной Христом абсолютной победы над грехом, победа эта не может быть навязана человеческим личностям, но приобретается не без собственных усилий каждого в битве с «рабством тлению» и сознательным устремлением к «свободе славы детей Божиих» (Рим.8:21). В этом контексте для «употребляющих усилие восхитить Царство Небесное» (Мф.11:12) заповеди Божии являются не внешней «командой», исполнив которую они смогут заслужить награду от Господа, но путеводной нитью к обожению, внутренним критерием того, пришли ли они «в меру полного возраста Христова» (Бф.4:13). Если мы несовершенны в исполнении заповедей, это показывает нам, насколько мы далеки от Христа, насколько еще не смогли воспринять дара Его спасения нас, что Духа Святого мы еще не стяжали. Если же совершенствуемся, это свидетельствует о поселении в нас и действии через нас Божества (в чем и состоит конечная цель и смысл жизни христианина). «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). И вот, когда кто-нибудь сподобится сей неизреченной и надмирной радости и сможет сказать вместе с Апостолом: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20), – тогда именно к нему будут обращены слова Спасителя: «Когда исполните все, повеленное вам, говорите: «Мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать» (Лк.17:10). (Примечательно, что эта притча о рабе рассказана как бы в ответ на просьбу учеников об умножении в них веры – Лк.17:5–6).

Здесь мы приближаемся к величайшей тайне христианской святости – смирению. Все отцы единодушно говорят о невозможности в полноте передать понятие о сем сокровище тем, кто не вкусил его сам. Но именно смирение (и ни что иное, кроме него) «есть дверь Царствия Небесного, и она вводит туда приближающихся к ней».¹¹⁴ О смысле всех аскетических подвигов и всех добрых дел с полной определенностью и однозначностью говорит преп. Исаак Сирин: «Воздаяние бывает уже не добродетели и не труду ради нее, но

—62—

рождающемуся от них смирению. Если же оно будет утрачено, то первые будут напрасны».¹¹⁵ С догматической точки зрения, вопрос об исключительном и определяющем значении смирения для спасения находит свой ответ в Евангелии: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф.11:29). Во Христе человеческая воля изначально и навсегда упокоилась в воле Божественной. И это позволило вызволить человека из пропасти погибели (в которую он низвергается своеволием, непослушанием и гордостью) и возвести человеческую природу в саму жизнь Пресвятой Троицы (к «седению одесную Отца», по Символу веры). Смирение Христово – это проложенный Спасителем «путь» (Ин.14:6) к обожению человека. Принимая в себя Христа в таинстве Святого Причащения и входя таким образом в Христово Тело Церкви, человеку остается очень постараться не отсечь себя от Него своеволием, но «упокоить» свою волю в воле Божией, чего мы и просим в дарованной нам Господом молитве: «Да будет воля Твоя!» (Мф.6:10). Пользуясь образом из притчи о заблудшей овце (Мф.18:11–14), можно сказать, что наше дело в спасении заключается в употреблении всех сил на то, чтобы не помешать и позволить нашедшему нас Пастырю вернуть нас в Свое стадо и поселить на Своем пастбище.¹¹⁶ В постижении тайны смирения находится ответ и на вопрос о вечной гибели бесов и еретиков. Отцы единодушно утверждают: «Спастись нельзя без смиренномудрия»¹¹⁷, «что вполне понятно из всего вышесказанного и естественно, ибо насилия в царстве любви и свободы – в Царстве Божием –быть не может. И вот оказывается: «одна только добродетель смиренномудрия такова, что бесы подражать ей не могут».¹¹⁸ И как «невозможно пламени происходить от снега, еще более невозможно быть смиренномудрию в иноверном или еретике. Исправление это принадлежит одним православным»¹¹⁹, – говорит преп. Иоанн Лествичник. Этот великий отец заключает свое слово о смирении возвышенным и проникновенным рассказом (очевидно, о самом себе): «Некто увидел в сердце своем красоту сей добродетели, и, будучи объят удивлением и ужасом, вопрошал ее, да скажет ему имя родителя своего. Она же, радостно и кротко улыбаясь, сказала ему: «Как ты стараешься узнать имя Родившего меня, когда Он неименуем? Итак, я не объявлю тебе оного имени, доколе не стяжешь в себе Бога».¹²⁰

Ученик преп. Серафима Саровского Мотовилов никак не мог понять, несмотря ни на какие объяснения святого отца, что же это такое – стяжание Господа Бога Духа Святого, – до тех пор, пока не познал этого на личном опыте по молитве преподобного и по Про-

—63—

мыслу Божию. А в предваряющей это событие беседе преп. Серафим, объясняя места Священного Писания о непосредственном общении людей с Богом, отмечает: «Бога и благодать Духа Его Святого люди не во сне видели и не в мечтании, и не в исступлении воображения расстроенного, а истинно вьяве. Очень уж мы стали невнимательны к делу нашего спасения, отчего и … слова Священного Писания приемлем не в том смысле, как бы следовало. А все потому, что не ищем благодати Божией, не допускаем ей по гордости ума нашего вселиться в души наши и потому не имеем истинного просвещения от Господа, посылаемого в сердца людей, всем сердцем алчущим и жаждущим правды Божией».¹²¹

Другими словами, отсутствие опытного богообщения или веры в его непременную возможность и необходимость свидетельствует о серьезном несовершенстве духовного состояния человека. Господня заповедь о чистых сердцем (Мф.5:8) не может быть ложной и обязательно сбудется для тех, кто многими подвигами покаяния, воздержания, молитвы, смирения и любви исполнил ее. Св. Григорий Нисский утверждает даже, что «чистый сердцем не увидит в себе чего-либо иного, кроме Бога».¹²² Всю важность сознательного, явного для человека опыта пребывания с Богом для подлинного спасения упорно отстаивал и преп. Симеон Новый Богослов: «Если же кто станет говорить, что каждый из нас верующих получил и имеет Духа, хотя не сознает и не чувствует того, таковой богохульствует, так как представляет лживым Христа, Который сказал: «Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин.4:14); И еще: «Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:38). Итак, если источный ключ бьет, то, наверное, река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает для имеющего очи. Но если и это (будем говорить в тон тех, которые так мудрствуют) действуется в нас, а мы ничего такого не чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого, но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в настоящей».¹²³ Конечно в наше время может стать страшно от этих слов. Предупреждая это, святой отец дарует нам здесь же и обнадеживающее утешение: «Блаженны те, которые не сомневаются ни в чем сказанном и не подозревают, что тут было что ложное, потому что они, если не имеют ничего такого, что да не будет, – наверное возревнуют

—64—

стяжать то. Блаженны те, которые от всей души ищут внити во свет Христов, презрев все прочее, потому что они, если и не успеют, пока в настоящей находятся жизни, внити в сей свет, всячески отыдут отселе с благими надеждами и внидут в него по мере своей». Следует, кроме того, иметь в виду, что, как показывает практика подвижников, Господь дарует познание благодати и боговидение даже и тем, кто жаждет Его, но еще не вполне очистил сердцу дабы они подлинно знали, к чему им стремиться и Кого им искать.¹²⁴ Почти современный нам святой старец Силуан, основываясь на собственном опыте, часто говорил, что невозможно по-настоящему искать то, чего ты не потерял, – так и те, кто еще не вкусил благодати, не могут совершенно отвратиться от всего земного, а поэтому не могут изо всех сил и всем сердцем устремляться к Небесному. Удивительную и непостижимую до конца диалектику реального опытного общения с Богом выразил преп. Симеон Новый Богослов в констатации того, что несозданный свет Пресвятой Троицы «ни один человек не мог никогда увидеть прежде очищения и не мог получить прежде узрения. Ибо надлежит прежде увидеть его, и потом многими подвигами стяжать».¹²⁵ Тот же, кто, будучи крещенным, не старается чрез тщательное исполнение заповедей, смирение и покаяние принять благодать Духа и сделаться истинным чадом и наследником Божиим, не может быть, как утверждает святой, оправдан».¹²⁶

Один современный православный патролог любит говорить: «Бог стал человеком не для того, чтобы человек стал хорошим человеком». Ясное понимание абсолютной неудовлетворительности «естественного блаженства» и чисто «человеческих радостей» до боли запечатлелось у всех, искренне ищущих Господа. Вся Псалтирь пронизана этим чувством: «Имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже. Возжада душа моя к Богу Крепкому, Живому: когда прииду и явлюся лицу Божию? Быша слезы моя мне хлеб день и нощь, внегда глаголатися мне на всяк день: где есть Бог твой?» (41:2–4). «Коль возлюбленна селения Твоя, Господи сил! Желает и скончавается душа моя во дворы Господни, сердце мое и плоть моя возрадовастася о Бозе живе» (83:2–3). Наконец, совершенно откровенная жажда обожения: «Насыщу ся, внегда явити ми ся славе Твоей» (16:15). Но как можно удовлетворить эту жажду, насытиться славой Божией, если «Бога не видел никто никогда» (Ин.1:18)? Очевидно, только Бог может Сам Себя видеть, человеку же это невозможно, и это очень хорошо чувствовали люди Ветхого Завета. И вот, «Бог соделался человеком,

—65—

дабы человек смог стать Богом».¹²⁷ «Единородный Сын, сущий в кедре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Что это значит на деле, Он дает опытно узнать на Фаворе, не оставляя, однако, желающих наслаждаться Его светом учеников на горе Преображения, но указывая им, тем самым, на необходимость долгого и трудного пути возвращения-восхождения на нее, к Нему, – пути, пролегающего чрез Голгофу и Крест, чрез распятие человеческой воли и упокоение ее в воле Божией. Апостолы усвоили этот ориентир, и указания на истинное содержание нашего спасения как стяжание обожения постоянно встречаются в их Посланиях: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр.12:14). Господь Иисус Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп.3:21). «И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15:49).

Вся святоотеческая письменность вдохновлена и пронизана этой идеей обожения человека: «Спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним»¹²⁸, – учит Дионисий Ареопагит. Св. Иоанн Златоуст, видимо, заметив опасное уклонение в понимании сущности спасения, настойчиво напоминает: «Бог обещает ввести нас не в рай, а в самое небо; проповедал не царство райское, но Царство Небесное. Ты потерял рай, а Бог дал тебе Небо… Бог создал человека из земли и воды и поместил его в рай. Воссоздает же от воды и Духа, и обещает ему уже не рай, но Царство Небесное».¹²⁹ О том же – преп. Макарий Египетский: «Венцы, которые приемлют христиане в оном веке, не суть творения».¹³⁰ Несмотря на это, низведение смысла спасения к «загробному воздаянию» и т.п. утверждается в христианском мире все же у многих и надолго, затемняя перспективу нашего призвания и, тем самым, искажая представления о необходимых средствах для исполнения его. Но в Православной Церкви всегда сохранялось ясное видение этой перспективы, и наше призвание осознавалось во всей его полноте (конечно, прежде всего и в основном святыми). На рубеже Х-ХI вв. в Византии пламенно проповедовал преп. Симеон Новый Богослов: «Будем помнить только о заповедях Спасителя Христа,… чтобы стать нам богами по положению и благодати».¹³¹ В XIV в. Православие в лице великого святителя Григория Паламы дало блестящий отпор рационалистическим нападкам латинской схоластики на монашескую практику исихазма, который и был тогда этим подлинным богосло-

—66—

вом («Богослов тот, кто хорошо молится» – излюбенное выражение у отцов!) догматически обоснован как вернейший и кратчайший путь к обожению: «Посредством благодати весь Бог вмещается в достойных, и святые всецело вмещаются во всем Боге».¹³² «Божий дар – обожение».¹³³ В жизни Святой Руси традиция боговидения и учение об опытном богопознании всегда передавались от поколения к поколению через преподобных Сергия Радонежского, Нила Сорского, Паисия Величковского. XIX век озарен ярчайшим Божественным сиянием преподобного Серафима Саровского. Его беседа с Мотовиловым о стяжании благодати Духа Святого как цели христианской жизни – наиболее глубокое богословие не только в его время, но и вообще, по крайней мере, за последние 500 лет. Сама по себе она является великим чудом и свидетельством торжества Православия. Не имея внешнего доступа к греческим богословам, преп. Серафим ярко выразил все их основные идеи, явив свое научение от Того же Духа, Коим были просвещены классики патристики. Кому из православных русских не знакома его заповедь: «Стяжи Дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи?». В конце XIX-начале XX вв. светят миру Иоанн Кронштадтский и преп. Силуан Афонский, дерзновенно утверждавший, что если мы вдруг лишимся всех книг Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений святых отцов и богослужебных книг, Церковь не потерпит от этого непоправимого ущерба, ибо все, бывшее в прежних Писаниях, Тем же Духом, неизменно живущим в Церкви, хотя и другими словами, выразит в новых Писаниях.¹³⁴ В наше же время чувствуется пристальное внимание к заново открываемому сокровищу святоотеческого наследия, что внушает некоторые надежды на дальнейшее духовное восстановление, если Богу будет угодно.

Пока стоит мир, в нем будет и Святая Христова Церковь, которая больше мира, и ради которой был создан мир, которая вечно будет и после него. В Церкви любовью и смирением соединяясь со Христом, живя во Христе и Христом, мы призваны Им к обожению. Начинается оно уже здесь и сейчас. Конца же его не существует. «Ибо не будет конца преуспеянию в веках, ибо остановка в росте к бесконечному концу соделала бы постижимым совершенно Непостижимого и пресыщающим Непресыщающего. Но полнота Его и слава света будут бездною преуспения и нескончаемым началом».¹³⁵

—175—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви О Православном приходе

7 (20) апреля 1918 года

Приходской устав

Глава I. Общие положения

1. Приходом в Православной Церкви называется общество православных христиан, состоящее из клира и мирян, пребывающих на определенной местности и объединенных при храме, составляющее часть епархии и находящееся в каноническом управлении своего епархиального архиерея, под руководством поставленного последним священника-настоятеля.

2. Назначение прихода состоит в том, чтобы православные христиане, объединенные верою во Христа, молитвами, таинствами, христианским учением и церковною дисциплиною, содействовали друг другу в достижении спасения чрез христианское просвещение, добрую жизнь и дела христианского благотворения и имели попечение о нуждах своего храма, причта и прихода с его учреждениями, а также о нуждах обще-епархиальных и общецерковных Российской и Вселенской Церкви.

3. Открытие нового прихода совершается с разрешения высшего церковного управления или по просьбе населения, или по определению епархиальной власти при соблюдении правил и узаконений, для этого установленных.

4. Пределы прихода могут быть изменяемы епархиальною властью по ходатайству прихожан и с согласия причтов и приходов, в пределы коих вводятся изменения.

5. Если число прихожан по каким-либо причинам в приходе значительно уменьшится, а остальные прихожане не будут в состоянии обеспечить причт и храм надлежащим содержанием или в случае общего обеднения прихожан, при невозможности оказать долж-

—176—

ное пособие из обще-епархиальных или общецерковных средств, а также в случае несоблюдения прихожанами лежащих на них обязанностей по содержанию храма и причта, таковой приход вместе с храмом приписывается, по распоряжению епархиальной власти, к одному из ближайших монастырей или соседних приходов. В многопричтовых же приходах, в указанных случаях, соответственно уменьшается число причтов.

6. В случае прекращения существования прихода, вследствие перехода прихожан в другое исповедание или по каким-либо иным причинам, находящиеся в приходе храмы, молитвенные дома, часовни и все храмовое и приходское имущество передаются распоряжением епархиальной власти другому храму и приходу, по ее усмотрению.

7. Приходской храм и приход являются особыми юридическими лицами.

Глава II. О приходском храме

8. Приходской храм есть святыня прихода, и потому забота о благоустроении храма есть священная обязанность причта и прихожан; обязанность охраны храма лежит на прихожанах под руководством причта.

9. В приходе, кроме приходского храма, могут быть храмы приписные и кладбищенские, а также молитвенные дома и часовни.

10. Приходские храмы, молитвенные дома и часовни устрояются с разрешения епархиальной власти и с соблюдением церковных и гражданских на этот предмет узаконений, на средства прихода, епархии, казны, частных благотворителей, общественных организаций и другие.

Примечание: храмоздателям и лицам, особо потрудившимся в деле сооружения, благоустроения или содержания приходского храма, епархиальным архиереем может быть присвоено, по представлению прихода, звание попечителей храма.

11. В случае недостатка местных средств на построение храма или на неотложный капитальный ремонт его могут быть разрешаемы сборы: а) в своей епархии – властью епархиального архиерея; б) в

—177—

Других епархиях – по соглашению с местными архиереями и в) во всей России – с разрешения высшей церковной власти.

12. В молитвенных домах и часовнях может быть совершаемо богослужение, не исключая и совершения, с разрешения епархиального архиерея, Божественной литургии.

13. Существующие в приходе приписные и кладбищенские храмы, молитвенные дома должны быть охраняемы и поддерживаемы в благоустроенном виде.

Глава III. О причте

14. Приходский причт определяется в составе: священника, диакона и псаломщика. Число членов причта может быть епархиальною властью увеличиваемо или сокращаемо по просьбе прихода и в соответствии с его нуждами; во всяком случае причт должен состоять не менее, как из двух лиц: священника и диакона или священника и псаломщика.

Примечание: Должность псаломщика может быть замещаема и лицом в сане диакона.

15. Избрание и назначение на священно и церковно-служительские должности принадлежит епархиальному архиерею, который при этом принимает во внимание и кандидатов, о коих ходатайствует приходское собрание.

16. Члены причта могут быть перемещаемы и увольняемы от своих мест только по суду или по собственному их желанию.

17. Обязанности членов причта, при исполнении ими своих священно и церковно-служительских должностей, определяются церковными правилами и руководственными распоряжениями высшей церковной власти.

18. Настоятель прихода и прочие священники (где они есть) вместе с другими членами приходского причта ответственны пред Богом и своим архиереем за благосостояние прихода со стороны религиозной настроенности, духовного просвещения и нравственного преуспеяния его.

19. Кроме исполнения пастырского и богослужебного долга, на обязанности приходского причта лежит ведение метрических книг и других церковных документов.

—178—

Глава IV. О прихожанах

20. Прихожанами признаются все лица православного исповедания, живущие в пределах прихода и сохраняющие живую связь с своим приходским храмом.

21. Прихожане обращаются за требоисправлениями к своему приходскому священнику, который обязан, руководствуясь церковными правилами, совершать требы для всех прихожан; в указанных законом случаях он обязан совершать требы и для иноприходных, проживающих как в пределах его прихода, так и вне их.

22. Все прихожане с их семействами, имеющие местожительство в пределах прихода, вносятся причтом в особую приходскую книгу. В книге в особых графах отмечаются фамилия, имя, отчество, звание и род занятий каждого, время его рождения и крещения, бытия у исповеди и Св. Причастия и вступления в брак, время смерти, время переселения в приход или выбытия из прихода. Книга приходская выдается бессрочно от епархиального начальства.

Примечание: форма приходской книги утверждается высшею церковною властью.

23. При перемене местожительства и перечислении кого-либо из одного прихода в другой, настоятелем выдается, по заявлению перечисляемого, выпись о нем из приходской книги за надлежащей подписью и печатью. Выпись эта вносится в книгу нового прихода.

24. Прихожане того или другого прихода могут одновременно, по своему желанию, быть приписываемы к составу других приходов по месту жительства или местонахождения недвижимого имения, при условии осведомления о том приходского собрания каждого из приходов.

Примечание: Исповедующиеся не у приходского священника обязаны представлять от последнего удостоверение о бытии у исповеди своему приходскому священнику.

25. Каждый прихожанин содействует благосостоянию своего прихода в религиозно-нравственном и других отношениях: участвует в Богослужении, соблюдает посты, исповедуется и причащается Св. Тайн, принимает участие в делах благотворительности, христианского просвещения и взаимопомощи.

—179—

26. На обязанности прихожан лежит забота о материальном содержании причта и об обеспечении его в селах домами, а в городах домами или квартирами.

Примечание: приходы, в коих по местным условиям причты проживают в собственных домах, построенных на церковной земле, могут входить в соглашение с членами клира, выбывающими из приходов, относительно приобретения принадлежащих им домов для нужд местного клира.

Глава V. Об управлении приходскими делами

27. Управление приходскими делами совершается, под руководством епархиального архиерея, настоятелем прихода, совместно с другими членами причта и церковным старостой и при участии прихожан.

28. Совместная деятельность клира и прихожан в управлении приходскими делами осуществляется чрез приходское собрание и приходской совет.

29. На обязанности настоятеля лежит попечение по всем делам прихода и наблюдение за правильным ведением отчетности по церковному хозяйству и письмоводству, а также сношения по делам церковно-приходским с епархиальною властью.

30. Церковный староста избирается прихожанами на три года, для совместного с причтом и приходским советом приобретения, хранения и употребления храмовых денег и всякого храмового имущества, под надзором и руководством благочинного и епархиального архиерея.

Примечание: наказ церковным старостам издается высшим церковным управлением.

31. Церковные старосты при приходских храмах и их помощники избираются Приходским собранием.

Примечание: в церковные старосты могут быть избираемы и женщины.

32. Церковный староста по избрании приводится к присяге и является исполнителем распоряжений приходского собрания и совета в отношении заведывания храмовым хозяйством.

33. Церковный староста входит в состав приходского совета по должности.

—180—

34. Церковный староста действует под контролем приходского совета; по истечении года он представляет приходскому совету отчет о состоянии храмового имущества и о приходе и расходе храмовых сумм; отчет этот в общем порядке представляется епархиальной власти.

35. Должности церковного старосты и приходского казначея в исключительных случаях, по ходатайству прихода, могут быть совмещаемы.

36. Церковные старосты кафедральных и уездных бесприходных соборов и бесприходных кладбищенских городских храмов избираются общим собранием представителей православных приходов данного города.

Примечание: число членов этого собрания и порядок избрания устанавливаются епархиальною властью.

37. Церковные старосты могут быть избираемы и к храмам приписным, не имеющим особых причтов, если в этих храмах совершается богослужение, имеется собственное имущество и ведется отдельное от приходского храма хозяйство.

38. К храмам домовым, при учебных, богоугодных и благотворительных и иных учреждениях, старосты избираются управлением тех учреждений, при которых находятся храмы.

39. Утверждение в должности церковного старосты в бесспорных случаях принадлежит благочинническому совету, а в спорных случаях епархиальной власти.

Примечание: старосты кафедральных соборов утверждаются епархиальным архиереем.

40. По усмотрению приходского собрания может быть избран помощник церковного старосты, на основании вышеизложенных статей о церковном старосте.

Глава VI. О приходском собрании

41. Приходское собрание созывается по постановлениям приходского совета не менее одного раза в полугодие. В случае нужды может быть созвано советом чрезвычайное приходское собрание: а) по постановлению совета; б) по распоряжению епархиальной власти; в) по заявлению приходского священника-настоятеля и г) по

—181—

ходайству не менее 25 прихожан, имеющих право участвовать в собрании.

42. Приходские собрания происходят в удобных для того помещениях, а при отсутствии таковых могут быть созываемы и в храме.

43. Объявление о созыве очередного приходского собрания делается в храме после богослужения в три воскресных или праздничных дня, предшествующих собранию, а также вывешивается на церковных дверях или может быть произведено иными способами по указанию приходского совета. В объявлении должны быть точно обозначены время и место собрания и предметы, подлежащие обсуждению. По делам, не терпящим отлагательства, приходское собрание может быть созвано и в семидневный срок, с тем, однако, чтобы объявление о нем было сделано спешно по всему приходу, но на таком собрании не должны быть постановляемы решения о каких-либо общеприходских денежных налогах.

Примечание: в случае особой важности созыв приходского собрания может быть произведен неотлагательно всеми доступными способами и средствами, извещающими членов собрания о необходимости явиться к месту созыва.

44. Право участия в приходском собрании с решающим голосом имеют все члены причта и прихожане обоего пола, достигшие 25-летнего возраста и занесенные в приходскую книгу, за исключением лиц, указанных в ст. 45 и 46; право участия с совещательным голосом имеют все прихожане, достигшие брачного возраста и ведущие самостоятельно свое хозяйство.

45. Приходское собрание может лишить права участия в своих заседаниях и права избрания на приходские должности: а) лиц, грубо нарушавших благочиние в храме, а также в приходском собрании; б) лиц, упорно уклоняющихся от взноса общеприходских сборов, и в) лиц, имеющих предосудительные занятия или ведущих предосудительный образ жизни. Все указанные лица могут быть восстановлены в своих правах собранием, если принесут раскаяние и своею жизнью засвидетельствуют об исправлении.

46. Не имеют права участия в приходских собраниях: 1) живущие менее года в приходе и не записанные в приходскую книгу; 2) уклоняющиеся от ежегодного исполнения христианского долга исповеди и Св. Причастия, за исключением случаев, когда ввиду особо извиняющих обстоятельств, засвидетельствованных приходским священником, собрание восстановит таких лиц в праве участия в собрании; 3) осужденные за кражу, мошенничество, присвоение

—182—

вверенного имущества, укрывательство похищенного, покупку и принятие в заклал заведомо краденого или полученного чрез обман имущества и ростовщичество н другие более тяжкие преступления, исключая тех лиц, дела о которых окончены примирением, и лиц, отбывших по суду наказание, если после сего прошло три года; 4) лица, состоящие в открытом сожительстве без церковного брака.

47. Приходское собрание проверяет права своих членов. Всякий член приходского собрания, утративший по тем или другим причинам право участвовать в собрании, обязан сам устраниться от этого участия.

48. Дела, не обозначенные в объявлении о созыве собрания, во всяком случае не могут быть рассматриваемы собранием без согласия приходского совета.

49. Дела, предназначаемые к решению на приходском собрании, подготовляются или приходским советом, или особою комиссией, избранною приходским собранием.

50. Приходское собрание считается действительным, если, кроме настоятеля, на собрание явилось не менее ¹/₁₀ части полноправных прихожан; когда же предметом обсуждения на собрании является указание кандидата на свободное место в составе причта или выборы членов приходского совета, а также решение вопросов о самообложении и вообще денежных дел, для действительности собрания требуется присутствие не менее половины полноправных прихожан.

51. В многолюдных приходах, в которых записано в приходскую книгу более 500 полноправных прихожан, приходское собрание может быть составляемо из уполномоченных от прихожан. Для выборов уполномоченных приход разделяется на участки, причем число уполномоченных определяется применительно к величине прихода и к количеству участков в приходе. Установление такого состава приходских собраний и числа уполномоченных в каждом приходе подлежит утверждению епархиальной власти по ходатайству прихода.

Для действительности такого собрания, в нем должно присутствовать, кроме настоятеля, не менее ⅔ уполномоченных.

52. Если собрание не состоится по причине неприбытия положенного числа прихожан или уполномоченных, то оно созывается вторично в срок по усмотрению приходского совета и считается действительным при всяком числе присутствующих членов, о чем и предупреждаются прихожане при извещении о собрании.

—183—

53. В приходах, разбросанных на большом пространстве и состоящих из многих деревень и поселков, на приходские собрания должны быть присылаемы уполномоченные от каждой части прихода в том числе, которое будет определено первым приходским собранием.

54. На приходском собрании председательствует настоятель прихода или заменяющий его, в случае его болезни или отсутствия, священник. Товарищ председателя избирается собранием из мирян. При обсуждении дела, касающегося лично настоятеля прихода, а также при избрании кандидатов в члены причта обязательно председательствует благочинный или его помощник.

55. Приходским собраниям принадлежит обсуждение и решение всех приходских дел и вопросов, распоряжение приходскими капиталами и имуществом, надзор чрез доверенных и избранных лиц, членов приходского совета и попечителей за всеми приходскими учреждениями, установление самообложений.

56. В частности, обсуждению и решению приходских собраний подлежат:

а) дела по сооружению, ремонту и содержанию в надлежащей исправности храмов и всех церковных зданий, а также кладбищ;

б) суждение о кандидатах в члены приходского причта;

в) попечение об обеспечении членов причта помещением и содержанием;

г) дела по устройству и ремонту домов для причта с необходимыми хозяйственными постройками;

д) избрание должностных лиц прихода: церковного старосты, членов приходского совета, членов ревизионной комиссии, попечителей, блюстителей и заведующих приходскими учреждениями и имуществами;

е) определение размера содержания должностных лиц в подлежащих случаях;

ж) определение порядка действия приходских исполнительных органов;

з) утверждение правил заведывания капиталами и другими имуществами, принадлежащими приходу или находящимися в его ведении и распоряжении, а также заведывания состоящими в приходе учреждениями: лечебными, благотворительными, просветительными и другими;

—184—

и) представление заключений по вопросам, предложенным на обсуждение собрания епархиальным начальством или правительством;

к) возбуждение ходатайств пред епархиальным архиереем и гражданскою властью;

л) забота о религиозно-нравственном обучении и воспитании подрастающего поколения и заведывание приходскими учебными заведениями, а также забота о храмовом пении, об устройстве религиозно-нравственных бесед н чтений, приходской библиотеки, снабженной книгами религиозно-нравственного содержания, и об издании назидательных листков и брошюр;

м) забота об образовании миссионерских кружков и братств, о создании просветительных кружков и учреждений, кружков для уборки храмов, благотворительных и взаимопомощи, пожарной дружины, кооперативов, потребительской лавки, приходского дома, приходской пасеки и других;

н) изыскание средств на нужды прихода и храма путем сборов, самообложения, подписок, а также ассигнований и заимствований из церковных сумм;

о) образование особых капиталов на храмовые и приходские потребности;

п) дела по приобретению и отчуждению недвижимых имуществ;

р) дела по принятию пожертвований в пользу храма и прихода;

с) дела по представлению обязательных взносов и оказанию пособий на епархиальные и общецерковные нужды;

т) рассмотрение и утверждение смет и раскладок денежных и натуральных повинностей;

у) переложение натуральных повинностей в денежные и обратно;

ф) сложение безнадежных к поступлению и неправильно числящихся недоимок по сборам;

х) поверка действий и утверждение отчетов приходского совета и рассмотрение жалоб на совет и на должностных лиц по приходу;

ц) возбуждение дел об ответственности председателя, его товарища и членов совета, а также остальных должностных лиц по приходу;

ч) суждение о поступках членов прихода (см. ст. 45).

57. Приходскому собранию предоставляется право вносить на уважение подлежащих установлений ходатайство об изменении и дополнении настоящего устава соответственно местным условиям.

—185—

58. Председатель приходского собрания предлагает дела на обсуждение, руководит прениями и направляет их, по возможности, к общему соглашению и излагает принятые решения, устраняя от обсуждения все выходящее за пределы круга ведения собрания. Он же наблюдает и за внешним порядком собрания, делает предостережение нарушителям такового, останавливает говорящих не по очереди, делает предложение об удалении из собрания непослушных нарушителей порядка (ср. ст. 45) и неблагопристойных. Если и затем порядок не будет восстановлен, то председатель закрывает собрание.

59. Решение на приходском собрании постановляется простым большинством голосов. В случае равенства голосов, в силу вступает решение, к которому присоединяется председатель.

60. Постановления приходских собраний вписываются в книгу постановлений, с занесением также заявлений или особых мнений, если таковые будут предъявлены участниками собрания. Они составляются, по возможности, немедленно и подписываются председателем и секретарем собрания и всеми желающими из числа участвовавших в решении дела.

61. Подписанное постановление прочитывается прихожанам в церкви или другом помещении в следующий по подписании праздник. На нем делается надпись о времени объявления его и каждому, имеющему право участвовать в приходском собрании, предоставляется право снимать копию с постановления.

62. О постановлениях собрания, по мнению председателя явно нарушающих законы или правила церковные, или признаваемых вредными для прихода, председатель не позже семи дней со дня заседания, на котором состоялось таковое постановление, представляет чрез благочинного на усмотрение епархиального начальства.

63. Прихожане, в числе не менее ⅓ присутствовавших на собрании, недовольные его постановлением, могут в течение семи дней со времени объявления постановления принести чрез приходской совет жалобу благочинному, который, смотря по обстоятельствам дела, предлагает приходу или снова пересмотреть дело в ближайшем приходском собрании, или же направляет постановление тотчас же на усмотрение епархиального архиерея.

64. Каждое постановление приходского собрания в копии, заверенной настоятелем, сообщается в недельный срок благочинному.

65. Постановления приходского собрания по делам, касающимся выбора церковного старосты, займов и новых сборов, приобретения, отчуждения или залога недвижимых имуществ, а также относитель-

—186—

но выдающихся мероприятий по приходу, представляются на утверждение епархиального архиерея.

66. Постановления приходского собрания, относительно которых в течение семи дней со времени получения благочинным копии с постановления не будет заявлено приходскому собранию протеста ни благочинным, ни настоятелем прихода (или священником), ни прихожанами (ст. 63), приводятся в исполнение.

67. Постановления приходского собрания, требующие утверждения епархиальной или иной власти, приводятся в исполнение не прежде, как по получении надлежащего разрешения.

Глава VII. О приходском совете

68. Для ведения церковно-приходских дел и заведывания приходским имуществом избирается приходской совет. В состав совета входят все члены причта, церковный староста или его помощник, миряне обоего пола, избираемые из лиц, имеющих право участия в приходском собрании, в определенном приходским собранием числе, во всяком случае не меньшем числа членов причта, сроком на три года.

69. В тех сельских приходах, которые состоят из многих приписных деревень, каждая деревня имеет своего представителя в приходском совете, для сношения последнего с населением.

70. Ежегодно из состава совета выбывает одна треть выборных членов, первые два года по жребию, а затем по старшинству избрания, и заменяется новыми членами. Выбывшие могут быть снова избираемы общим собранием.

71. В заседаниях приходского совета принимают участие, с правом решающего голоса, заведующие приходскими учреждениями, когда разбираются дела заведуемых ими учреждений. По распоряжению председателя, могут быть приглашены в заседание для представления объяснений сведущие лица, а также прихожане, мнение которых совету представляется желательным выслушать.

72. Все члены приходского совета, кроме делопроизводителя, исполняют свои обязанности безвозмездно. За исполнение особых трудов, возлагаемых общим собранием или советом, может быть определяемо им и вознаграждение.

—187—

73. На приходской совет возлагается:

а) созыв приходских собраний, подготовка к ним дел, обсуждение способов исполнения постановлений собраний и самое исполнение их;

б) заведывание делами приходского и храмового хозяйства, имуществом и капиталами прихода;

в) попечение об увеличении средств храма и прихода;

г) собирание сборов, установленных приходским собранием;

д) ежемесячное свидетельствование сумм и приходо-расходных книг;

е) составление проектов смет и раскладок;

ж) расходование сборов по смете и по определению собраний;

з) выдача полномочий на совершение имущественных актов и на хождение в судебных и других местах по делам храма и прихода и по возбужденным искам, на основании постановлений приходских собраний;

и) избрание лиц для заведывания вспомогательными учреждениями прихода и представление их на утверждение собрания;

к) ведение списков прихожан, имеющих право на участие в приходских собраниях и обязанных делать взносы на приходские нужды;

л) ревизия отчетности приходских вспомогательных учреждений;

м) обсуждение степени нужды обращающихся за помощью прихода и оказание этой помощи;

н) заботы об охране и благолепии храма, о поддержании благочиния во время богослужений и крестных ходов, о приходском кладбище и похоронах бедных прихожан;

o) забота о религиозно-нравственном обучении и воспитании подрастающего поколения и ближайшее заведывание церковноприходскими учебными заведениями;

п) составление и представление приходскому собранию отчетов о своей деятельности, о денежных оборотах и о состоянии подведомственных ему частей, заведений и имуществ;

p) образование миссионерских кружков;

с) создание благотворительных и просветительных учреждений и кружков, приютов, богаделен и школ, учреждаемых приходскими собраниями;

т) образование общества трезвости;

у) создание библиотек, читален, приходского дома;

—188—

ф) образование кружков по уборке храма;

х) создание общества взаимопомощи;

ц) образование приходской пожарной дружины;

ч) устройство религиозно-нравственных бесед и чтений;

ш) устройство приходской пасеки;

щ) участие, по приглашению, на благочиннических уездных пастырских собраниях для совместного обсуждения приходской деятельности и предначертаний архипастыря и высшей церковной власти.

74. Приходской совет избирает из своей среды казначея и делопроизводителя.

Примечание 1: делопроизводитель может быть избран из прихожан, не входящих в состав совета, по его постановлению.

Примечание 2: При получении делопроизводителем содержания от прихода он обязан вести приходскую книгу.

75. В приходском совете председательствует настоятель приходского храма, по своему положению, как духовный руководитель прихода, а его товарищем может быть избираем и мирянин.

76. Председатель приходского совета созывает членов в заседания совета, руководит совещаниями, следит за исполнением устава, ведет от имени совета письменные сношения, за скрепою делопроизводителя или казначея, по принадлежности, и вообще наблюдает за исполнением постановлений совета и за правильностью делопроизводства.

77. Казначей принимает поступающие суммы и другие пожертвования, ведет шнуровые книги приходно-расходную и материальную, производит, по постановлению совета, все денежные операции и выдачи как деньгами, так и вещами, составляет годовой отчёт о движении сумм по приходской кассе и вообще заведует всею счётною частью.

78. Денежные суммы свыше 200 рублей, капиталы и процентные бумаги, принадлежащие приходу, хранятся там, где будет указано высшею церковною властью.

79. Делопроизводитель заведует письмоводством и всею перепиской по делам прихода, составляет, под руководством председателя, протоколы заседания совета, а также и общего собрания, ведет список прихожан, участвующих в общих собраниях. На его же обязанности лежит составление, под руководством настоятеля, годичного отчета о делах в приходе.

—189—

80. На членов приходского совета возлагаются обязанности: а) помогать во всем своему председателю-священнику и духовному отцу, в исполнении его пастырского долга и вести, по общему соглашению совета, порученные им дела; б) иметь смотрение за тем участком прихода, который будет им поручен; в) стараться прекращать домашними средствами вражду и злобу между прихожанами в самом зародыше, как недопустимые в христианской общине, не предавая ничего огласке, и вообще бороться со злом и вносить умиротворяющее начало в семейную и общественную жизнь прихожан; г) наблюдать в селах и деревнях за юношеством, его нравственностью и препровождением времени по праздникам; д) принимать меры к ограждению прихожан от распространения среди них книг, брошюр и листовок, вредных в религиозном и нравственном отношениях; е) ограждать православную веру от проникающих в приход или существующих уже в приходе противорелигиозных, раскольнических и сектантских лжеучений, а также самих прихожан от зловредных наущений и неблагонамеренных проделок со стороны религиозно темных, хитрых и порочных людей.

81. Заседание приходского совета созывается председателем по мере надобности или вследствие заявления не менее одной трети его членов, но во всяком случае ежемесячно, в первых числах, и признается состоявшимся при наличности половины его членов, в том числе председателя и казначея.

82. Обязанности между членами совета распределяются по постановлению совета.

83. Дела, подлежащие коллегиальному обсуждению совета, решаются по большинству голосов: при равенстве их голос председателя дает перевес.

84. Епархиальный архиерей может производить ревизию приходского совета, а также всех подведомственных приходу учреждений или непосредственно, или чрез благочинного, или чрез особо уполномоченное лицо.

85. Каждый член прихода имеет право заявить приходскому совету, лично или письменно, свои предположения об улучшениях и полезных нововведениях по приходу. Совет делает, по обсуждении таковых заявлений, соответственное распоряжение и в случаях, превышающих его полномочия, представляет на рассмотрение приходского собрания.

86. Каждый член совета за действия, соединенные с ущербом для имущества прихода, происшедшим от злого его умысла или явной

—190—

небрежности, подвергается ответственности установленным в законах порядком.

87. В деловых сношениях церковно-приходской совет пользуется церковною печатью.

Глава VIII. О приходских учреждениях

88. В каждом приходе открываются, по постановлениям приходского собрания, в соответствии с религиозно-нравственными потребностями приходской жизни, школы, приюты для сирот, богадельни, больницы, ясли для малолетних, библиотеки, читальни и другие учреждения.

89. Существующим или вновь возникающим в пределах прихода, на государственные, земские, общественные или частные средства, учреждениям приход может, по мере надобности, оказывать вспомоществование из своих средств.

90. Для большей успешности в деле достижения религиозно-нравственных целей, соседние приходы одной епархии могут объединяться и устраивать для нескольких приходов общие приходские учреждения; заведывание этими учреждениями устанавливается по соглашению приходских собраний, с утверждения епархиального начальства.

Глава IX. Просвещение населения

91. Одною из важнейших задач прихода является просвещение и воспитание православного населения в духе православной веры и Церкви Христовой.

92. Обязанность эту приход осуществляет, главным образом, чрез свои церковно-приходские школы (училища) и учреждения внешкольного религиозного просвещения народа, а также путем содействия таковому просвещению и воспитанию и в других школах, в которых обучается православное население прихода.

—191—

93. В церковно-приходских училищах, кроме обязательного преподавания Закона Божия, богослужебного языка и церковного пения, изучаются и все другие общеобразовательные предметы по программам не ниже программ начальных школ Министерства народного просвещения.

94. Обучение Закону Божию в церковно-приходском училище лежит на обязанности приходского священника, а если их в приходе несколько, то на обязанности одного из священников, по избранию приходского собрания. При полной невозможности почему-либо для священника нести эту обязанность, обучение Закону Божию в церковно-приходском училище, под руководством и ответственностью священника, может быть поручено приходским собранием или клирику, или учащему в школе, или другому лицу.

95. Церковно-приходские училища находятся в ведении прихода. Приходское собрание открывает и закрывает училища, избирает тип церковно-приходских училищ, решает вопросы о расширении школьных программ, изыскивает средства содержания, утверждает хозяйственные сметы и проверяет выполнение их.

96. Исполнительным органом приходского собрания по отношению к училищным делам является приходской совет.

97. В круг обязанностей приходского совета по заведыванию церковно-приходскими училищами входит избрание кандидатов (кандидаток) на учительские должности из лиц, сведущих в обучении и воспитании детей и преданных Церкви. Избранное советом лицо при согласии настоятеля церкви допускается к исправлению своих обязанностей; окончательное утверждение зависит от подлежащей церковной власти; увольнение учащих от должности делается советом с утверждения подлежащей церковной власти.

98. Ближайшее заведывание каждым училищем вверяется школьному совету.

99. Школьный совет состоит из священника, представителей от родителей учащихся, в числе не более одной трети всего состава школьного совета, двух от прихода по избранию приходского совета, из попечителя, если таковой имеется, и учащих в школе. Председатель школьного совета избирается приходским советом.

100. Церковно-приходские училища содержатся: 1) на церковные и приходские средства, пособия от казны, от земских, городских и других общественных и частных учреждений, на пожертвования отдельных лиц и поступления из других источников и 2) на обще-епархиальные церковно-школьные средства. Изыскание обще-епар-

—192—

хиальных средств, поступление и порядок расходования их устанавливается епархиальными собраниями (духовенства и мирян).

101. Для открытия и содержания церковно-приходских училищ смежные приходы, в целях удобства, могут объединяться в отдельные союзы.

102. Приходское собрание имеет право вводить в приходском училище обучение ремеслам, полеводству, садоводству, пчеловодству, огородничеству и т.п.

103. По мере средств и надобности, в приходах могут открывать профессиональные школы, как то: сельскохозяйственные, ремесленные, рукодельные и другие, или же дополнительные классы при начальных школах, общеобразовательные и специальные, с обеспечением в них надлежащего преподавания Закона Божия.

104. В целях выполнения обязанностей по христианскому просвещению и воспитанию православного населения приходу предоставляется учреждать и содержать благовестнические братства, древлехранилища (музеи), народные просветительные дома, библиотеки, читальни, дополнительные училища и классы, курсы для подростков и взрослых (катехизаторские, певческие, общеобразовательные, профессиональные), детские сады и всякие другие просветительные и воспитательные учреждения.

105. При каждой приходской церкви должна быть в ведении священника церковная библиотека, не только из богослужебных книг, но и из нужных для клира, в целях расширения и углубления богословских познаний его, и из книг, полезных для прихожан, религиозно-нравственных и церковно-исторического содержания. Библиотека эта должна учреждаться и пополняться на средства церкви и на пожертвования прихожан. Кроме духовных книг, следует иметь отдел из книг светских авторов.

106. В тех сельских приходах, которые состоят из нескольких приписных деревень, надлежит обзавестись так называемыми «летучими библиотеками», для снабжения сел и деревень таким чтением, которое составляет потребность времени. Летучие библиотеки должны состоять из листков, брошюр и книжек, которые бы отвечали на все современные и духовные запросы народа. В каждой библиотеке можно иметь от 30 до 40 номеров не одинакового содержания и столько библиотечек, сколько имеется отдельных селений в приходе. Члены приходского совета из этих сел и деревень должны ведать библиотечками, раздавать их для чтения и, по прошествии известного срока, опять собирать и передавать соседней деревне.

—193—

Совершая кругооборот, библиотечки будут постепенно возвращаться к священнику, который, заменяя их новыми брошюрами и листками, опять будет направлять в селения.

107. Указанные в предшествующей статье просветительные учреждения находятся в заведывании и управлении приходского совета. Ближайшее заведывание каждым из этих учреждений приходской совет может поручать школьному совету, отдельным лицам или особым комитетам и допускать их, в случае нужды, к немедленному исполнению возложенных обязанностей. К этому делу должны в широких размерах привлекаться интеллигентные прихожанки, для какой цели они должны получать специальную подготовку. Утверждение в должностях избираемых лиц или комитетов принадлежит приходскому собранию. Лица, служащие в церковно-приходских просветительных учреждениях, увольняются приходскими собраниями, о чем представляется для утверждения подлежащей церковной власти.

Примечание: учреждения, имеющие вероучительный характер, действуют под руководством и ответственностью священника, а если священников несколько, то настоятеля прихода.

108. Кроме случаев, указанных в ст. 92 и 99, преподаватели церковно-приходских просветительных учреждений увольняются по постановлениям подлежащей церковной власти.

Глава X. О храмовом и приходском имуществе

109. К имуществу храма относится: а) здание храма со всеми его принадлежностями, а также приписные храмы, молитвенные дома и часовни; б) все, что жертвуется в пользу храма, что приносится к алтарю Господню, как, например, предметы, необходимые для церковного употребления; в) движимое и недвижимое имущество, пожертвованное на благоусгроение храма; г) деньги, поступающие в храм из разных источников, а именно: свечная прибыль, кружечные и кошельковые сборы, остатки сумм от прежних доходов, доходы с недвижимых имений и оброчных статей и от продажи мест на приходских кладбищах и разные мелочные доходы; д) движимое и недвижимое имущество и капиталы, числившиеся до издания сего

—194—

положения причтовыми, и е) движимое н недвижимое имущество и капиталы, жертвуемые или завещанные именно храму в «пользу» или в «собственность» храма, хотя бы и с специальным назначением на благотворительные и просветительные нужды прихода и на содержание причта.

Примечание: доходами приписных храмов, молитвенных домов и часовен обеспечивается их содержание и ремонт.

110. Имущество приходское составляется из всякого движимого и недвижимого имущества и капиталов, поступающих на удовлетворение религиозно-просветительных и благотворительных нужд прихода. Сюда относятся: а) добровольные взносы; б) кружечные сборы в пределах прихода; в) добровольные сборы по подписным листам; г) добровольные сборы с прихожан натурою; д) доходы от принадлежащих приходу недвижимых имений; е) доходы от оброчных и арендных статей и ж) сборы по постановлениям общего приходского собрания.

111. Управление и распоряжение храмовым и приходским имуществом и капиталами возлагается на приходское собрание и приходской совет, согласно настоящему положению, с ограничениями, указанными в последующих статьях.

112. Недвижимое храмовое имущество может быть приобретаемо по постановлению приходского собрания на средства храмовые, без особого разрешения, в пределах суммы, дозволяемой к расходу епархиальной властью. Продажа недвижимого храмового имущества, отчуждение его, обмен, отдача под залог, сдача в аренду на срок свыше трех лет, а также отдача на праве застройки производится с разрешения высшей церковной власти.

Примечание: здания храмов, молитвенных домов и часовен не могут быть отдаваемы в залог.

113. Денежные суммы и доходы, принадлежащие храму, должны быть расходуемы: указанные в ст. 109, п. «д» и «е» настоящей главы – на содержание причта и согласно специальному назначению, остальные же только на нужды, охрану н содержание самого храма и предметы богослужебного обихода, а также могут быть употребляемы на выдачу, в случаях крайней необходимости, пособий членам причта, причем приходское собрание может самостоятельно производить эти расходы в пределах, установляемых епархиальным собранием. Расходы же, превышающие эти пределы, производятся с особого каждый раз разрешения епархиальной власти. Денежные

—195—

храмовые суммы расходуются также и на общецерковные и обще-епархиальные нужды.

Примечание 1: размеры расходов из храмовых сумм с каждой церкви на общецерковные и обще-епархиальные нужды определяются епархиальным собранием духовенства и мирян.

Примечание 2: домовые храмы, если им выдают от епархиальной власти метрические книги и другие церковные документы и, если в них совершаются требоисправления не только для лиц, принадлежащих к домам и учреждениям, при которых существуют эти храмы, но и для посторонних, привлекаются к участию в обложении на общецерковные и обще-епархиальные нужды наравне с приходскими храмами.

114. Приходское имущество во всех его видах может быть приобретаемо, продаваемо, отчуждаемо, обмениваемо, отдаваемо в залог, сдаваемо в аренду и под застройку по постановлению приходского собрания.

115. Исполнение постановления приходского собрания по управлению храмовым и приходским имуществом возлагается на приходский совет, который ведает текущими делами и коему поручается также непосредственное заведывание приходским имуществом, представительство от имени прихода во всех необходимых случаях, заключение от имени прихода договоров, избрание и уполномочие поверенных как по судебным, так и по другим делам прихода.

116. В случае выделения какой-либо части прихожан из состава прихода, отделяющиеся не могут предъявлять никаких прав на приходское имущество оставляемого прихода.

117. В случае упразднения самостоятельного прихода, всякое приходское имущество поступает в ведение того прихода, к которому управляемый приход приписывается.

118. Храмовое и приходское хозяйство ревизуется благочинным.

119. Приходской совет составляет описи всем движимым и недвижимым имуществам и капиталам храма и прихода; описи эти составляются в двух экземплярах, из коих один хранится на месте, при делах приходского совета, а другой передается в епархиальное управление.

120. Отчеты о расходовании приходского имущества и капиталов представляются приходским собранием епархиальной власти, для сведения, в установленном порядке.

121. Годовые сметы прихода и расхода по храмовому имуществу составляются приходским советом и утверждаются приходским со-

—196—

бранием, если они не выходят из пределов суммы, установленной епархиальною властью; в случае же превышения этой суммы, сметы утверждаются епархиальною властью.

Примечание: порядок составления сметы указывается епархиальною властью.

122. Приходское собрание может ходатайствовать чрез приходский совет пред епархиальною властью об отчислении части свободных храмовых сумм или сметных остатков на нужды приходских учреждений.

123. Приход сам определяет порядок и нормы обложения денежного и натурою (ст. 57), с правом для отдельных прихожан замены обложения одного рода другим, при согласии на это приходского совета.

124. Раскладка натуральных повинностей производится тем же порядком, как и повинности денежной.

125. Всякий, не желающий отбывать установленную повинность натурой, может внести вперед заранее определенную сумму. В этих видах приходское собрание при самом установлении повинности определяет стоимость или рабочего дня, или определенной единицы, в зависимости от рода повинности и не свыше существующей цены на соответственные работы в данной местности.

126. Приходскому собранию предоставляется право применять к неисправным плательщикам приходских налогов, как меры воздействия: увещания и лишение права участия в приходских собраниях (ст. 45 и 56).

127. Правила о ведении книг и отчетности по взиманию повинностей составляются епархиальною властью.

Глава XI. О соборных храмах

128. В каждом епархиальном городе один из храмов именуется кафедральным собором местного епархиального архиерея.

129. При кафедральных соборах могут существовать приходы, и в таких случаях содержание храмов и причта осуществляется средствами прихода; при недостаточности же их участие в изыскании средств на содержание кафедрального собора принимает епархиальное собрание.

—197—

130. Кафедральные соборы, не имеющие приходов, содержатся на общие епархиальные средства, если нет других достаточных источников существования.

131. Если приходской храм, с согласия прихода, по заключению епархиального собрания и по представлению епархиального архиерея, превращается в кафедральный собор, то епархиальному собранию надлежит определить долю участия в расходах на собор со стороны епархии.

132. При кафедральных соборах, имеющих приходы, управление делами осуществляется приходским собранием и приходским советом на общих основаниях.

133. Бесприходные соборы управляются соборным советом, состоящим из настоятеля, остальных членов клира, соборного старосты и выборных членов совета, под руководством и наблюдением епархиального архиерея.

134. Выборные члены соборного совета избираются епархиальным собранием.

135. Число выборных членов соборного совета определяется епархиальною властью.

136. Хозяйством бесприходных кафедральных соборов заведует соборный совет и двое уполномоченных, избранных для ежемесячного освидетельствования денежных сумм собора.

137. В остальном соборные советы действуют по правилам приходских советов.

138. Проверка сумм бесприходного кафедрального собора должна происходить ежемесячно в присутствии двух уполномоченных, избранных тем собранием представителей городских приходов, которое выбирает церковного старосту, при участии причта кафедрального собора.

139. Имущество кафедральных соборов ревизуется епархиальною властью не менее одного раза в три года. Все расходы по собору производятся по смете, утверждаемой епархиальным архиереем.

140. Церковный староста кафедрального собора представляет годовой отчет о расходовании денежных сумм собора непосредственно епархиальному архиерею.

—198—

Глава XII. О кладбищенских храмах и кладбищах

141. Места погребения православных христиан, или кладбища, состоят в ведении Церкви и на ее попечении.

А. Кладбища городские

142. Кладбищенские храмы, имеющие свой приход, а равно кладбищенские храмы и кладбища, состоящие при приходском храме, управляются приходскими советами.

143. Если таковые кладбища обслуживают население нескольких приходов или целого города, то в управлении ими участвуют вместе с приходским советом по одному представителю от каждого из этих приходов, по избранию приходских советов.

Примечание: в столицах и вообще в тех городах, где приходов очень много, в управление кладбищами вместо представителей от приходов входят представители от благочиния, в котором кладбище состоит, в числе, определяемом епархиальном советом, и, кроме того, два представителя от городского самоуправления.

144. Кладбища с храмами бесприходными, имеющими особый причт, обслуживающие население городов, управляются кладбищенскими советами, под председательством настоятеля местного храма, в составе причта и церковного старосты, двух представителей местного братства, если оно имеется при кладбище, и двух представителей от благочиния, в котором кладбище состоит.

Примечание: в Москве и других городах, где часть доходов с кладбищ поступает в пользу попечительств о бедных духовного звания, в состав советов по управлению кладбищами входят по два представителя от названного попечительства, по его избранию.

145. При городских кладбищах могут быть учреждаемы особые братства или попечительства с целью оказания содействия в благоустройстве и охране кладбищ.

146. Кладбища при учреждениях, имеющих свои храмы, управляются на основании правил, для домовых храмов установленных.

Примечание: правило это не распространяется на храмы и кладбища монастырские.

147. Открытие православных кладбищ и устройство на них храмов и часовен совершается не иначе, как с разрешения местной

—199—

епархиальной власти, которая с своей стороны также может открывать православные кладбища и сооружать на них храмы и часовни.

148. Учреждения, открывающие кладбища, передают их в ведение Церкви и, в случае построения храма и назначения причта, обязываются обеспечить причт кладбищенского храма ежегодным ассигнованием и квартирами, впредь до того времени, когда причт будет достаточно обеспечен доходами с кладбища, с капиталов, оброчных и арендных статей.

149. Новые кладбища при самом устройстве и свободные места на старых кладбищах должны быть разделены на участки. Кладбища должны содержаться в должном порядке.

150. Приходам, кладбищенским советам и учреждениям, содержащим кладбища, предоставляется определять плату за места для погребения и отводить бесплатные для бедных места.

Б. Сельские кладбища

151. В каждом православном сельском приходе полагается кладбище для погребения умерших.

Примечание 1: в потребных случаях могут быть устрояемы в приходах не одно, а два и более кладбищ.

Примечание 2: храмоздатели и члены причта имеют право быть погребаемы при храме, с согласия приходского совета.

152. Место под кладбище приобретается приходом, в потребных же случаях может быть отведено порядком, для отчуждения недвижимых имуществ на государственные и общественные надобности установленным.

153. Новые кладбища устраиваются с соблюдением всех условий, установленных уставом, врачебными и санитарными правилами.

154. Всякая пастьба скота на кладбище воспрещается, и кладбище должно быть достаточно ограждено, дабы скот не мог заходить извне.

155. Наблюдение за тем, чтобы кладбища сельские содержались в опрятности и в приличном виде, соответственно христианскому долгу памяти о в вере скончавшихся, возлагается на настоятеля храма и приходской совет.

156. За места на кладбище может быть взимаема в пользу храма плата, устанавливаемая приходским собранием.

—200—

Глава XIII. О союзах приходов

157. Для большей успешности в деле достижения религиозно-нравственных и церковно-общественных целей приходы епархии могут объединяться в союзы.

158. Членами союзов могут быть самостоятельные приходы, православно-христианские общества, общества трезвости, братства, а также управления и причты домовых церквей.

159. Союзы приходов могут приобретать и отчуждать движимое и недвижимое имущество, закладывать его, принимать н выдавать долговые обязательства и образовывать капиталы.

160. Делами союзов ведают: общее собрание, как распорядительный орган, и союзный совет, как орган исполнительный.

161. Местный епархиальный архиерей состоит почетным председателем союза приходов, а местные викарные архиереи – почетными членами союза.

162. Общее собрание составляется из настоятелей приходов и домовых церквей, и представителей, избранных приходскими собраниями и другими учреждениями, входящими в союз, сроком на один год.

163. Почетный председатель и почетные члены союза участвуют в общих собраниях лично за себя; все же остальные члены – в качестве представителей от избравших их учреждений.

164. Общее собрание союза избирает из своей среды председателя, который исполняет обязанности по председательствованию в отсутствие почетного председателя или в его присутствии, по его поручению.

165. Каждый член союза должен быть извещен, но меньшей мере за неделю, о дне, часе и месте общего собрания, а равно предметах, подлежащих обсуждению.

166. Общее собрание созывается советом союза или по собственному почину, или по ходатайству одного или нескольких приходских советов, или по предложению епархиального архиерея.

167. Общее собрание признается состоявшимся при участии в нем не менее ⅓ его членов. Если в назначенный для общего собрания день соберется менее ⅓ членов-представителей, собрание назначается на следующий день и считается состоявшимся при всяком

—201—

числе членов, о чем должно быть сделано напоминание при извещении членов. Постановления собрания признаются действительными независимо от числа присутствовавших на собрании, но лишь в отношении тех дел, для решения коих было созвано общее собрание.

168. Общее собрание, кроме рассмотрения дел, касающихся религиозно-нравственных и церковно-общественных предметов, определяет: а) доли участия отдельных членов союза в расходах союза; б) порядок действия союзного совета с соответствующими наказами; в) утверждает годовые сметы прихода и расхода союза; г) утверждает годовые отчеты совета; д) определяет условия вступления в союз новых членов; е) от имени союза приобретает и отчуждает, отдает и принимает в заем движимое и недвижимое имущество союза; ж) разрешает совету выдачу долговых обязательств и прием таковых от должников союза; з) определяет условия выхода из союза отдельных членов и) в случае полной ликвидации союза определяет дальнейшее назначение принадлежащего союзу имущества.

Примечание: действию этой статьи не подлежат правила о почетном председателе и почетных членах.

169. Общее собрание избирает из своей среды комиссии для подготовки докладов собранию и ревизионную комиссию для проверки отчетности совета и ревизии учреждений, подведомых союзу.

170. Союзный совет избирается общим собрание сроком на год, в числе членов, установленном собранием.

171. Союзный совет избирает из своей среды председателя, его товарища, казначея и секретаря.

172. Совет ведает всеми делами союза, исключая те, которые предоставлены общему собранию. В частности, его ведению подлежат: а) ведение текущих дел и сношений с членами и посторонними лицами и учреждениями; б) принятие заявлений о желании поступить в члены союза и определение числа представителей от приходов, входящих в союз; в) созыв очередных и, в подлежащих случаях, чрезвычайных общих собраний союза; г) предварительное обсуждение всех вопросов, вносимых на рассмотрение общего собрания; д) составление сметы и годового отчета союза и периодических обзоров деятельности всех приходов союза; е) приглашение и увольнение служащих, привлечение сотрудников и руководство текущею деятельностью союза; ж) избрание председателя совета, его товарища, казначея и секретаря; з) обсуждение и разрешение предположений о развитии деятельности союза согласно сему уставу, разработка плана деятельности и составление наказов; и) разрешение предпо-

—202—

ложений о производстве сверхсметных расходов и о продаже движимости союза на сумму от ста до пятисот рублей, заключение всякого рода контрактов, обращение союза с ходатайствами к государственной или церковной власти и ведение гражданского спора союза с другими лицами и т.п.

173. Союзный совет ведет свои сношения от имени союза.

174. Союз приходов имеет свою печать.

175. Союз ежегодно сообщает отчет о своих действиях входящим в состав союза приходам и представляет епархиальному архиерею.

176. Епархиальный архиерей, если усмотрит, что союз уклонился от поставленных ему целей и задач, делает совету напоминание; если совет продолжает действовать в том же направлении, то созывает общее собрание и предлагает вопросы на его обсуждение; если общее собрание примет постановление, с которым епархиальный архиерей не может согласиться, то он имеет право приостановить приведение в исполнение означенного постановления и дело переносится на рассмотрение высшей церковной власти; неотложные распоряжения при сем делаются архиереем.

177. Настоящее Положение о союзах приходов является примерным; по постановлению общего собрания союза в устав союза могут быть вносимы, с утверждения епархиальной власти, дополнения и изменения.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о викарных епископах

2(15) апреля 1918 года

1. Существующие ныне епархии подлежат сокращению в своих пределах. Существующие викариатства, где к тому представляется возможность, постепенно преобразовываются в самостоятельные епархии.

2. В ведение существующих викариев выделяются части епархий, в коих они под общим руководством епархиального архиерея по правилам, установленным Священным Синодом, управляют на

—203—

правах самостоятельных епископов. Епархиальный архиерей может давать викарию сверх того и другие поручения в пределах своей епархии.

3. В столичных и иных епархиях, в соответствие местным нуждам, в ведение викариев может быть выделяем определенный круг епархиальных дел по усмотрению правящего архиерея.

4. Викарные Епископы назначаются Священным Синодом по представлениям правящего архиерея.

5. Викарии получают содержание из местных источников в размере, определяемом Священным Синодом.

6. Викарии имеют пребывание в городе, по имени которого носят название своей кафедры, и, где это возможно, состоят настоятелями монастырей.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви об уездных собраниях

2(15) апреля 1918 года

1. Где будет признано нужным и возможным, созываются уездные и окружные (несколько уездов викариатства) собрания, состоящие из: а) членов благочиннических советов уезда (уездов викариатства); б) избранных благочинническими собраниями на епархиальные собрания членов и в) представителей приходов (в равном числе клира и мирян), избранных приходскими собраниями.

2. Уездные собрания созываются или по предложению епархиального архиерея, или по заявлению одного из благочиннических округов уезда. Организация собрания возлагается епархиальным архиереем на викария, или на настоятеля уездного собора, или на одного из благочинных уезда, причем настоятель уездного собора является непременным членом собрания. Председателем собрания состоит викарный епископ, если он имеет пребывание в уездном городе или ему поручено председательствование епархиальным архиереем, или же один из членов собрания в пресвитерском сане, по избранию собрания.

—204—

Примечание 1: уездные собрания созываются ранее епархиальных.

Примечание 2: в особых случаях, требующих спешного обсуждения местных церковных дел, настоятелям уездных соборов предоставляется созывать с благословения епархиального или викарного архиерея чрезвычайные уездные собрания. Таковые собрания состоят из всего уездного духовенства и из мирян – членов приходских советов, по их избранию, в двойном числе по отношению к числу духовенства. О созыве чрезвычайного уездного собрания и о принятых им решениях председатель подробно доносит епархиальному архиерею.

Примечание 3: в объявлениях о созыве уездных собраний должны быть перечислены предметы, подлежащие обсуждению.

3. Ведению уездных собраний подлежат: а) предварительное обсуждение дел и вопросов, подлежащих решению на епархиальном собрании; б) вопросы, касающиеся религиозной и вообще церковной жизни приходов города, уезда и округа, в частности меры религиозно-нравственного просвещения, борьбы с расколосектантством, постановки проповеди и другие, в) избрание должностных лиц в уездные церковные учреждения и г) избрание из состава уездного собрания уполномоченных на епархиальное собрание – одного от клира и одного от мирян каждого благочиннического округа, если такой порядок избрания будет принят епархией.

4. Постановления уездного собрания чрез председателя собрания представляются епархиальному или викарному архиерею, или епархиальному собранию, по принадлежности.

—205—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о внутренней и внешней миссии

6 (19) апреля 1918 года

А. Внутренняя миссия

1. Миссия, основанная и заповеданная Законоположником нашей веры Господом Иисусом Христом, есть то великое служение в Церкви, существование которого обусловливается назначением Церкви и требует к себе со стороны ее особливой заботы и попечений.

2. Ввиду крайне усиливающейся пропаганды латинства, протестантства, расколосектантства и безбожия, необходимо и своевременно укрепить, и усилить внутреннюю миссию и придать ей соответствующее ее значению и задачам в условиях настоящего времени устройство.

3. Соответственно с преобразованием приходского, епархиального и высшего церковного управления миссия Православной Русской Церкви устрояется в виде: а) приходской, б) уездной, в) епархиальной, г) монашеской, д) областной и е) всероссийской.

4. Приходская миссия совершается совокупными силами клира и мирян прихода при содействии руководимых местным архиереем миссионеров.

5. Уездная миссия действует в пределах уезда согласно уставу, утверждаемому высшею церковною властью.

6. Руководство уездною миссией принадлежит уездному собранию духовенства и мирян, которое имеет постоянным своим органом уездный миссионерский совет.

7. В состав уездного миссионерского совета входят, по избранию собрания, в одинаковом числе пастыри и миряне, а также, по должности своей, уездные миссионеры.

8. Назначение и увольнение уездных миссионеров производится епархиальным архиереем по представлению епархиального миссионера, по предварительном его сношении с уездным миссионерским советом.

—206—

9. Число уездных миссионеров в епархии определяется епархиальным собранием, причем, в случае необходимости, одному уездному миссионеру может быть поручаема миссионерская деятельность в нескольких уездах.

10. Епархиальная миссия, имея общие с приходскою и уездною миссиями цели, осуществляет их в пределах всей епархии совокупными силами причтов и мирян епархии, при участии всех миссионеров епархии, а также уездных и епархиальных миссионерских советов, под высшим руководством и наблюдением епархиального архиерея.

11. Епархиальная миссия, вследствие сложности своих задач и трудности их осуществления, требующих от руководителей ее особых знаний и опыта, должна иметь в своем составе нарочито подготовленных миссионеров. В каждой епархии должен быть противораскольнический и противосектантский или противокатолический миссионер.

12. Епархиальные миссионеры должны быть по преимуществу из лиц с высшим богословским образованием, притом послуживших некоторое время в должность уездного миссионера и приобретших уже достаточный миссионерский опыт.

Примечание: епархиальными, а равно и уездными миссионерами могут быть как лица в священном сане, так и светские.

13. Епархиальные миссионеры назначаются на должности и увольняются высшею церковною властью по представлению епархиальных архиереев; как благовестники, они состоят в клире епархии и руководствуются в своей деятельности уставом, утверждаемым высшею церковной властью.

14. В каждой епархии при епархиальном архиерее состоит епархиальный миссионерский совет, который избирается епархиальным собранием духовенства и мирян из местных церковно-общественных деятелей, осведомленных в делах миссии, и который в своей деятельности руководится уставом, утверждаемым высшею церковною властью.

15. В защиту святого Православия к миссионерскому делу привлекаются монастыри как мужские, так и женские.

16. Дело миссии монастыри осуществляют по уставу, утверждаемому высшею церковною властью и согласно соборным постановлениям о монастырях и монашестве.

17. Областная или окружно-митрополичья миссия совершается в пределах митрополичьей области, устрояется на началах духовно-

—207—

го единения деятелей миссии епархий, входящих в состав данной области, и объединяется в Областных миссионерских съездах, созываемых по мере надобности митрополитом области и состоящих из представителей всех видов миссии, посылаемых на Съезд на средства епархий. Постановления съездов представляются областным митрополитом высшей церковной власти на утверждение, или на распоряжение, или для сведения.

18. Всероссийская миссия устрояется на началах единения деятелей миссии епархий, входящих в состав Православной Российской Церкви, и объединяется всероссийскими миссионерскими съездами, созываемыми по мере надобности, и не менее, как чрез каждые три года, Миссионерским Советом при Священном Синоде, с разрешения высшей церковной власти.

19. Постановления всероссийского миссионерского съезда утверждаются высшею церковною властью.

20. Епархиальные миссионеры получают, впредь до образования общецерковного фонда, из епархиальных средств одинаковый оклад содержания, в сумме 3.200 рублей в год и 1.000 рублей на разъезды и канцелярские расходы.

Примечание: в тех епархиях, где нет местных епархиальных средств, содержание служащих в миссии, по определению высшей церковной власти, относится на общецерковные суммы.

21. Епархиальные миссионеры с высшим образованием сверх жалованья получают четыре прибавки по пятилетиям, в размере 400 рублей за каждое пятилетие, а с средним образованием – в размере 200 рублей за каждое пятилетие, причем за ними сохраняется право на дальнейшее получение прибавок, соответственно степени их образования и продолжительности лет службы, при их переходе на службу по духовно-учебному ведомству. Епархиальные миссионеры без высшего и среднего образования прибавок не получают.

22. Уездные бесприходные миссионеры во всех епархиях получают содержание в сумме 2.500 рублей в год и разъездных не менее 500 рублей.

23. Уездные миссионеры с высшим образованием сверх жалованья получают четыре прибавки по пятилетиям, в размере 400 рублей каждая, а уездные миссионеры с средним образованием – в размере 200 рублей за каждое пятилетие и, при переходе на духовно-учебную службу, сохраняют за собой право на дальнейшее получение прибавок, соответственно продолжительности лет их службы

—208—

и степени их образования. Уездные миссионеры без высшего и среднего образования прибавок не получают.

24. Уездные миссионеры, занимающие приходские должности, получают разъездных не менее 500 рублей в год.

25. Епархиальные собрания могут увеличивать оклады содержания миссионерам за счет местных средств.

26. Епархиальные миссионеры получают пенсию из общецерковных сумм в размере 2.400 рублей в год, а уездные миссионеры – в размере 1.800 рублей в год.

27. Епархиальным и уездным миссионерам, при переходе на службу по духовно-учебному ведомству, время, проведенное ими в должности миссионера, зачисляется в срок выслуги на пенсию год за год.

28. Прежняя служба в должности епархиального и уездного миссионера, до издания настоящего положения, засчитывается в срок выслуги пенсии и прибавок год за год, а епархиальная служба засчитывается поступившим на миссионерскую должность в пропорции 7:5.

29. Срок выслуги пенсий для миссионеров епархиальных и уездных устанавливается двадцатипятилетний.

30. Епархиальные и уездные миссионеры, прослужившие в должности миссионера от 10 до 15 лет, по увольнении от службы получают одну треть оклада пенсии, прослужившие от 15 до 20 лет получают две трети оклада, а прослужившие 25 лет и более получают полный оклад пенсии.

31. Миссионеры, не дослужившие шести месяцев до установленных пенсионных сроков, получают полную пенсию за означенные сроки.

32. Миссионеры, оставляющие службу по расстроенному на службе здоровью или по неизлечимой болезни, получают пенсию: прослужившие 15 лет – половину оклада, прослужившие от 15 до 20 лет – две трети оклада и прослужившие 20 лет – полный оклад пенсии.

33. Миссионеры, одержимые такими неизлечимыми недугами, которые лишают их возможности не только продолжать службу, но и обходиться без постоянного постороннего ухода, получают пенсии: прослужившие 10–15 лет – две трети оклада и прослужившие свыше 15 лет – полный оклад. Миссионеры, прослужившие менее 10 лет и получившие при исполнении своего служебного долга увечье или такую болезнь, которая совершенно лишает их возможности

—209—

продолжать службу, получают пенсию в размере, устанавливаемом каждый раз Высшим Церковным Советом.

Б. Внешняя миссия

34. Внешняя миссия управляется советом Православного Всероссийского миссионерского общества, действующего по особому уставу, утверждаемому высшею церковною властью.

35. Православное Всероссийское миссионерское общество состоит под покровительством первоиерарха Российской Церкви, Святейшего Патриарха Московского и всея России.

36. Председателем Православного миссионерского общества и его совета состоит лицо, назначаемое высшею церковною властью, известное ревностью, осведомленностью и опытом в миссионерском деле, научноподготовленное, свободное от всяких других обязанностей, в архиерейском сане.

37. Председатель Всероссийского миссионерского общества состоит товарищем председателя Синодального Миссионерского Совета, с правом непосредственного доклада высшему церковному управлению по делам внешней миссии, по соглашению с председателем Синодального Миссионерского Совета.

38. Председатель общества и совета проживает в Москве и состоит настоятелем Покровского миссионерского монастыря.

39. Устанавливаемые в ст. 20–33 правила об окладах содержания и пенсий миссионерам внутренней миссии распространяются и на миссионеров внешней миссии.

40. Действие примечания к ст. 20 распространяется и на содержание внешней и заграничной миссий.

В. Миссионерский Совет при Священном Синоде

41. Для обсуждения нужд внутренней и внешней миссии Православной Церкви в России и за ее пределами и для управления всей миссией и блюстительства ее интересов учреждается при Священном Синоде Синодальный Миссионерский Совет.

42. Председателем Синодального Миссионерского Совета состоит архиерей, из числа членов Священного Синода, избираемый им на 3 года. Одним товарищем председателя состоит, по должности,

—210—

председатель Всероссийского Православного миссионерского общества, ведающий дела внешней и заграничной миссий, другим товарищем председателя, ведающим дела внутренней миссии, состоит лицо в священном, по преимуществу архиерейском, сане, избираемое Священным Синодом на 3 года.

43. В состав Синодального Миссионерского Совета входят: один член Священного Синода; одни член Высшего Церковного Совета, по одному миссионеру из епархиальных миссионеров противосектантских, противораскольиических и противокатолических, вызываемых на срок не более года; один миссионер от внешней миссии, избираемый Советом Православного миссионерского общества на срок, определяемый Советом общества; один представитель от заграничных миссий, вызываемый Синодальным Миссионерским Советом на срок не более года; один представитель от академий и один от церковно-общественных учреждений, приглашаемые Синодальным Миссионерским Советом по мере надобности.

Примечание: представительство в Синодальном Миссионерском Совете от внешней миссии должно быть специально осведомлено в области миссионерской борьбы с магометанством, буддо-ламаизмом и язычеством.

44. Из состава членов Синодального Миссионерского Совета получает жалованье в размере, определяемом высшею церковною властью, один только товарищ председателя, ведающий дела внутренней миссии. Вызываемые для участия в работах Миссионерского Совета миссионеры внутренней и заграничной миссий, представители академий и церковно-общественных организаций получают суточное довольствие и прогонные деньги в размере, определяемом высшею церковною властью, а представитель от миссии внешней получает содержание и прогонные деньги из средств Всероссийского Православного миссионерского общества.

45. Делопроизводство Синодального Миссионерского Совета ведется канцелярией Священного Синода.

46. Синодальный Миссионерский Совет управляет и руководит внутренней миссией, согласно уставу, утверждаемому высшею церковною властью. Внешней же миссией он управляет чрез посредство Совета Всероссийского Православного миссионерского общества.

—211—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви об основных началах преобразования и введении в действие новых штатов православных духовных академий

7 (20) апреля 1918 года

1. Ввиду недостатка времени, не позволяющего ныне Собору войти в подробное обсуждение представленного соборным Отделом о духовных академиях доклада с общими положениями устава духовных академий, передать доклад Отдела на рассмотрение в высшее церковное управление.

2. Предоставить Высшему Церковному Управлению ввести, если окажется возможным, в действие выработанный Отделом устав духовных академий с начала ¹⁹¹⁸/₁₉₁₉ учебного года с тем, чтобы Православные духовные академии непрерывно продолжали свою просветительную деятельность соответственно основной задаче их служения Церкви Христовой.

3. Ввести в действие с 1 января 1918 года оклады содержания и пенсий должностным лицам духовных академий, установленные журналом Временного Правительства 4 октября 1917 года и объявленные Святейшим Синодом в № 7–8 «Церковных ведомостей» за 1918 год.

4. Принять расходы на содержание духовных академий по указанным окладам на средства общецерковной казны.

5. Засчитывать в срок выслуги прибавок по пятилетиям к содержанию преподавателей академий годы всей их службы в Церкви – учебной, миссионерской и епархиальной.

—212—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о духовных семинариях и училищах и о пастырских училищах

7 (20) апреля 1918 года

1. Оставить духовные семинарии и училища в прежнем административном и учебно-воспитательном строе, предоставив высшему церковному управлению произвести в нем необходимые улучшения, соответственно основным задачам служения их Церкви Христовой.

2. Наряду с духовными семинариями учреждаются пастырские училища.

3. Пастырские училища могут быть открываемы, с утверждения высшей церковной власти, с ¹⁹¹⁸/₁₉₁₉ учебного года там, где по соображению местных условий епархиальным архиереем совместно с епархиальным собранием это будет признано нужным.

4. Для пастырских училищ приспособляются здания одного из духовно-учебных заведений епархии, монастыри, помещения при архиерейских домах и другие.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о женских училищах епархиальных и духовного ведомства

7 (20) апреля 1918 года

1. Признать желательным сохранение в ведении Церкви епархиальных женских училищ в их теперешнем основном строе.

—213—

2. Предоставить высшему церковному управлению сохранить епархиальные женские училища и на будущее время в школьной сети духовно-учебных заведений, обеспечив, если представится к тому материальная возможность, административно-педагогический персонал их пенсией и прибавками за пятилетия службы в установленных для мужских учебных заведений размерах.

3. Предоставить высшему церковному управлению ныне же произвести необходимые преобразования в административной и учебно-воспитательной части епархиальных женских училищ, соответственно основной задаче их служения Церкви Христовой.

4. Действие изложенных статей 1–3 распространить и на нынешние женские училища духовного ведомства.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на православную церковь

5 (18) апреля 1918 года

1. Установить возношение в храмах за богослужением особых прошений о гонимых ныне за православную веру и Церковь и о скончавших жизнь свою исповедниках и мучениках.

2. Совершить торжественные моления: а) поминальное об упокоении со святыми усопших и б) благодарственное о спасении оставшихся в живых.

Примечание: таковые моления совершены соборным служением: заупокойное в храме духовной семинарии 31 марта и молебное в храме Христа Спасителя 1 апреля.

3. Установить во всей России ежегодное молитвенное поминовение в день 25 января или в следующий за сим воскресный день (вечером) всех усопших в нынешнюю лютую годину гонений исповедников и мучеников.

4. Устроить в понедельник второй седмицы по Пасхе во всех приходах, где были скончавшие жизнь свою за веру и Церковь

—214—

исповедники и мученики, крестные ходы к местам их погребения, где совершить торжественные панихиды с прославлением в слове священной их памяти.

5. Преподать благословение от Священного Собора всем исповедникам.

6. Обратиться к Святейшему Патриарху с просьбою о выдаче благословенных патриарших грамот пострадавшим за веру н Церковь.

7. Напечатать и раздать членам Священного Собора к их отъезду из Москвы краткое сообщение о пострадавших в нынешние дни гонений за православную веру и Церковь для распространения среди православного народа.

8. Просить Святейшего Патриарха, чтобы, в случаях ареста гонимых за веру и Церковь, и впредь, согласно уже применяемому ныне порядку, Его Святейшеством были делаемы непосредственные сношения с местными властями об освобождении арестованных и одновременно о сделанных сношениях были извещаемы местные епархиальные архиереи.

9. Поручить высшему церковному управлению собирать сведения и оповещать православное население посредством печатных изданий и живого слова о всех случаях гонения на Церковь и насилия над исповедниками православной Веры.

10. Издать отдельно соборное определение о правовом положении Церкви в государстве и необходимыми разъяснениями для широкого распространения среди населения правильных понятий о взаимоотношении Церкви и государства, особенно необходимых в переживаемое смутное время враждебных Церкви течений.

11. Принять меры к возвращению всех отобранных имуществ церквей, монастырей, церковных учреждений и организаций, в том числе зданий духовно-учебных заведений и консисторий.

12. Призвать от имени Собора приходские и епархиальные организации к защите гонимых и освобождению заключенных за веру и Церковь и к принятию мер для возвращения отобранного имущества церквей, монастырей, церковных учреждений и организаций, в том числе зданий духовно-учебных заведений и консисторий.

13. Призвать всех православных, в целях ограждения от расхищения церковного достояния, возвращения уже отобранного н защиты гонимых: а) образовывать при приходских храмах и монастырях особые братства из преданных Церкви людей, со включением в их состав членов приходских советов; б) составлять на братских

—215—

собраниях – приходских, окружных, благочиннических, уездных и епархиальных соответствующие письменные, за собственноручными подписями участников собраний, приговоры (в 4 экземплярах) в защиту Церкви и ее достояния и представлять эти приговоры высшему церковному управлению, местным и центральным органам светской власти, причем, в случае необходимости непосредственных сношений с последними, поручать эти сношения, ввиду явного преследования священнослужителей и церковных старост, братчикам-мирянам, а где нет братств – членам приходских советов из мирян; в) лишать доверия и права представительства предателей из клира и мирян, сознательно действующих на пользу врагов Церкви, и г) утвердить при Патриаршем Престоле Всероссийский Совет приходских общин (применительно к 10-й главе принятого Священным Собором Приходского Устава), который бы объединял все местные церковные силы и планомерно направлял их деятельность по защите Церкви.

14. Членам Священного Собора выдать особые удостоверения с предложением от имени Собора епархиальной власти оказывать им содействие в деле осведомления ими православного населения с деяниями Собора и в деле оказания ими с благословения епархиального архиерея и в единении с местными церковными деятелями помощи и руководства при устройстве приходских и других братств, союзов и содружеств для защиты интересов Церкви.

15. Поручить высшему церковному управлению изыскать способ к оказанию материальной помощи пострадавшим от гонений и их семьям.

16. Поручить образованной Священным Собором комиссии для сношения с народными комиссарами заявить последним требование об освобождении захваченных центральных и местных типографий духовного ведомства с тем, что они впредь будут обслуживаемы церковно-народными организациями, а не наемным трудом.

17. От имени Священного Собора оповестить особым постановлением, что Священный Собор Православной Российской Церкви, возглавляемый Святейшим Патриархом и Преосвященными иерархами, состоящий из избранников всего православного народа, в том числе и крестьян, есть единственный законный высший распорядитель церковных дел, охранитель храмов Божьих, святых обителей и всего церковного имущества, которое веками составлялось главным образом из добровольных приношений верующих людей и является Божиим достоянием. Никто, кроме Священного Собора и уполно-

—216—

моченной им церковной власти, не имеет права распоряжаться церковными делами и церковным имуществом, а тем более такого права не имеют люди, не исповедующие даже христианской веры или же открыто заявляющие себя неверующими в Бога.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о мероприятиях к прекращению нестроений в церковной жизни

6 (19) апреля 1918 года

Рассудив о некоторых епископах, клириках, монашествующих и мирянах, не покоряющихся и противящихся церковной власти и обращающихся в делах церковных к враждебному Церкви гражданскому начальству и навлекающих через то на Церковь, ее служителей, ее чад и достояние многоразличные беды, Священный Собор сим оповещает верных чад Церкви, во ограждение их веры и благочестия, а отпавших от истины церковной или колеблющихся в ней во увещание к покаянию, что таковых непокорников и противников церковных Священный Собор, последуя велениям Утешителя Духа истины, предложенным в Слове Божием и правилах апостольских, соборных и святых отец, осуждает, как богопротивников, и постановляет:

1. Епископ, противящийся высшей церковной власти и обращающийся при сем за содействием к власти гражданской, запрещается в священнослужении с преданием церковному суду; и если засим, по троекратном приглашении, не явится лично на сей суд, то извергается из сана (Ап. 74; Двукр. 14).

2. Священнослужители, противящиеся своему епархиальному епископу, находящемуся в каноническом единении с высшей церковной властью, и обращающиеся при сем к суду гражданской власти или в своих пререканиях с начальствующими в церковной иерархии лицами по делам церковным обращающиеся за помощью к

—217—

гражданской власти, запрещаются в священнослужениии, с преданием церковному суду, и засим, в случае нераскаяния в вышеозначенных деяниях, извергаются из сана (Ап. 55; IV Вс. 8, 9; VI Вс. 34; Карф. 12, 29).

3. Священнослужители, состоящие на службе в противоцерковных учреждениях, а равно содействующие проведению в жизнь враждебных Церкви положений декрета о свободе совести и подобных сему актов, подлежат запрещению в священнослужении и в случае нераскаяния извергаются из сана (Ап. 62; VII Вс. 12, 13; Петр. Ал. 10).

4. Низшие клирики, виновные в преступлениях, упомянутых во 2-й и 3-й статьях, лишаются духовного звания.

5. Монашествующие, виновные в преступлениях, упомянутых во 2-й и 3-й статьях, а равно в насилиях над начальствующими в обители лицами и самочинной смене или таковом же избрании новых начальствующих лиц: а) состоящие в священном сане запрещаются в священнослужении, с преданием церковному суду, и засим, если не принесут покаяния, извергаются из рана; б) мантийные лишаются мантии и в) послушники и послушницы удаляются из обители и отлучаются от общения церковного впредь до раскаяния (IV Вс. 4, 8, 24; VI Вс. 34, 49).

6. Если братия или сестры какой-либо обители проявят противление распоряжениям церковной власти, заменив последнюю властью гражданской, то храмы таковой обители закрываются для богослужения и противники церковной власти – монашествующие священного сана запрещаются в священнослужении, другие же лишаются монашеского звания и впредь до раскаяния отлучаются от общения церковного с удалением из монастыря. Упорствующие в противлении церковной власти священноиноки извергаются из сана.

7 Состоящие на службе в церковных учреждениях, виновные в преступлениях, упомянутых во 2-й и 3-й статьях, немедленно увольняются от службы, без права поступления их вновь в какие бы то ни было церковные учреждения; имеющие священный сан запрещаются в священнослужении с преданием церковному суду, и в случае нераскаяния извергаются из сана; миряне подлежат отлучению от Церкви.

8. Миряне, виновные в упомянутых во 2-й и 3-й статьях преступлениях, подлежат отлучению от Церкви и лишаются права избрания на должности в какие бы то ни было церковные учреждения (IV Вс. 8; Премудр. 3).

—218—

9. Осквернение святых храмов прихожанами оных, проявление кощунственных со стороны их действий и поругание останков почивших христиан, допущение прихожанами грубого насилия над членами приходского клира, отобрание ими церковных земель и разграбление всякого рода церковного имущества, а равно всякое насильственное отобрание окрестными селениями имущества монастырей во всех его видах, влечет за собой закрытие приходских храмов сих селений и отозвание из последних членов клира впредь до раскаяния в упомянутых преступлениях всех виновных и до возвращения ими полностью похищенного достояния церковного или монастырского (VII Вс. 12; Карф. 42).

Примечание: мера, означенная в этой статье, должна быть применена в том случае, если дознанием на месте будет с несомненностью установлено, что перечисленные в этой статье действия явились результатом решения приходского собрания, приходского совета или вообще значительной группы прихожан, которой при том со стороны остальной части прихода не оказано никакого противодействия не только фактического, но и нравственного.

10. В случае учинения какого-либо насилия над епархиальным епископом и, в особенности, в случае насильственной смерти епископа, епархия, по надлежащем расследовании сего церковною властью, лишается права избрания епископа.

Примечание: епископ остается на кафедре, если канонический суд не усмотрит в его деяниях вины (Ап. 36).

11. Вышеизложенные меры осуществляются в отношении епископов и лишаемых сана священнослужителей постановлениями Священного Синода, а во всех прочих случаях решениями епархиального епископа. В случае же особого затруднения для епархиального епископа провести в жизнь вышеизложенные меры Священный Синод, по просьбе епископа, командирует для означенной цели в помощь ему епископа же.

12. О незамедлительном проведении в жизнь Церкви вышеизложенных мероприятий поручить озаботиться Священному Синоду.

—219—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о поводах к расторжению брачного союза, освященного церковью

7 (20) апреля 1918 года

1. Супружеский союз мужа и жены, освящаемый и укрепляемый в таинстве брака благодатною силою, должен быть у всех православных христиан супругов нерушимым; все они, приемля с покорностью воле Божией своей жребий жизни, должны до конца дней совместно нести и радости, и тяготы супружества, стремясь осуществить слова Спасителя и Господа: «еже Бог сочета, человек да не разлучает» (Мф.19:6).

2. Расторжение брачного союза Святая Церковь допускает лишь по снисхождению к человеческим немощам, в заботах о спасении людей – в предупреждение неизбежных преступлений и в облегчение невыносимых страданий, при условии предварительного действительного распадения расторгаемого брачного союза или невозможности его осуществления.

3. Брачный союз, освященный Церковью, может быть расторгнут не иначе, как по решению церковного суда, вследствие ходатайства самих супругов, по определенным поводам, надлежаще доказанным, и при соблюдении условий, указанных в следующих ниже статьях. Поводами к расторжению брака могут быть:

а) отпадение от Православия,

б) прелюбодеяние и противоестественные пороки,

в) неспособность к брачному сожитию,

г) заболевание проказою или сифилисом,

д) безвестное отсутствие,

е) присуждение одного из супругов к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния,

ж) посягательство на жизнь и здоровье супруга или детей,

з) снохачество, сводничество и извлечение выгод из непотребства супруга и

и) вступление одного из супругов в новый брак.

—220—

4. В случае отпадения одного из супругов от Православия право просить церковный суд об освобождении от брачных обетов и расторжении брака принадлежит супругу, остающемуся в Православии.

5. Супруг вправе просить о расторжении брака в случае нарушения другим супругом святости брака прелюбодеянием или противоестественными пороками.

6. Обоюдное прелюбодеяние супругов не служит препятствием к возбуждению каждым из них ходатайства о расторжении брака.

7. Дело о расторжении брака вследствие прелюбодеяния может быть возбуждено до истечения трех лет с того времени, когда нарушение святости брака прелюбодеянием стало известным супругу, просящему о разводе. Если же нарушение святости брака состоит в постоянной прелюбодейной связи, то возбуждение дела о разводе допускается во все время, пока связь продолжается, а также в течение трех лет по ее прекращении. Во всяком случае возбуждение дела о расторжении брака не допускается, если со времени совершения прелюбодеяния или прекращения прелюбодейной связи прошло 10 лет.

8. Прелюбодеяние одного из супругов не может служить основанием к расторжению брака, если совершено с согласия или по побуждению другого супруга, имевшего намерение таким путем добиться расторжения брака.

9. Неспособность одного из супругов к брачному сожитию может служить для другого супруга поводом к расторжению брака, если она началась до совершения брака и не обусловливается преклонным возрастом.

10. Дело о расторжении брака по добрачной неспособности одного из супругов может быть возбуждено не ранее, как через два года со времени совершения брака.

Примечание: указанный срок не обязателен в тех случаях, когда неспособность супруга бесспорна и несомненна и обусловлена отсутствием или ненормальным анатомическим строением органов.

11. Поводом к расторжению брака может служить и неспособность одного из супругов к брачному сожитию, наступившая после браковенчания, если она произошла от телесного повреждения, намеренно причиненного с этою целью себе самим супругом или причиненного ему кем-либо другим с его согласия.

12. Заболевание проказою дает право просить о расторжении брака как здоровому супругу, так и супругу, одержимому проказою.

—221—

13. Заболевание сифилисом служит поводом к расторжению брака, по ходатайству здорового супруга, если брачное сожитие представляет опасность для здорового супруга и его потомства.

14. Безвестное отсутствие одного из супругов служит поводом к расторжению брака, если продолжается не менее трех лет.

15. Установленный в предшествующей (14) статье трехлетний срок сокращается до 2 лет:

а) для супругов лиц, пропавших без вести в связи с военными действиями или под влиянием других стихийных народных бедствий, и

б) для супругов лиц, находившихся на погибшем во время плавания морском судне и безвестно отсутствующих со времени его гибели.

16. Означенный в ст. 14 и 15 срок исчисляется со времени конца того года, в течение которого было получено о безвестно отсутствующем лице последнее известие, причем во всяком случае решение суда о расторжении, по безвестному отсутствию, брака лиц, принимавших участие в войне или пропавших без вести в связи с военными действиями, может последовать не ранее как через год по окончании войны.

17. Дело о расторжении брака вследствие присуждения одного из супругов к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, может быть возбуждено супругом осужденного по вступлении приговора уголовного суда в законную силу, а самим осужденным по правилам, изложенным в ст. 181 и п. 1 ст. 182 устава о ссыльных.

18. Помилование осужденного, а также отмена состоявшегося уголовного приговора вследствие разрешения возобновить дело устраняют право просить о расторжении брака, но не лишают силы состоявшееся уже решение о расторжении брака.

19. Брак, в случае присуждения одного из супругов к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, не расторгается, если совместная жизнь супругов продолжалась после освобождения осужденного супруга из заключения.

20. Супруг вправе просить о расторжении брака в случае: а) покушения другого супруга на убийство его или детей и б) умышленного нанесения супругу или детям другим супругом тяжких увечий или ран, или неизгладимого обезображения лица, или тяжких, угрожающих опасностью для жизни побоев либо причинения истязаний, или мучений, или важного для здоровья вреда.

—222—

Примечание 1: брак, на указанных в ст. 20 основаниях, расторгается в том случае, если, по убеждению церковного суда, продолжение брачной жизни представляется для супруга, просящего о разводе, невыносимым.

Примечание 2: указанное в ст. 18 ограничение не распространяется на случаи расторжения брака по указанным в ст. 20 основаниям.

21. Супруг вправе просить о расторжении брака при наличии снохачества или в случае сводничества одним супругом другого, склонения промышлять непотребством или извлечения себе, в виде промысла, имущественной выгоды из непотребства.

22. Супруг вправе просить о расторжении брака в случае вступления другого супруга в новый брачный союз при существовании брака его с супругом, просящим о разводе.

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о содержании членов священного синода и высшего церковного совета

3 (16) апреля 1918 года

1. Члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета получают содержание в размере шести тысяч руб. в год при квартире в натуре с отоплением и освещением.

Примечание: митрополит Киевский получает содержание по расчету из 6.000 руб. в год за время присутствия в Священном Синоде.

2. Членам Священного Синода и Высшего Церковного Совета, не получающим определенного вознаграждения из каких бы то ни было источников по занимаемым ими другим должностям, производится дополнительное на дороговизну содержание в размере трех тысяч руб. за год каждому.

3. При недостатке квартир в натуре, членам Священного Синода и Высшего Церковного Совета выдается квартирное довольствие, в размере трех тысяч руб. в год каждому.

—223—

Примечание: члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета, имеющие постоянное жительство в Москве и состоящие в штатных должностях на другой службе, квартирного довольствия не получают.

4. Положенное членам Священного Синода и Высшего Церковного Совета содержание и квартирное довольствие выдается помесячно со дня вступления в исполнение обязанностей по день прекращения полномочий или увольнения от должности.

5. Во время занятий Собора денежное довольствие, получаемое членами Священного Синода и Высшего Церковного Совета по званию членов Собора, зачитывается в счет содержания, причитающегося им по должности членов Священного Синода и Высшего Церковного Совета.

6. Членам Священного Синода и Высшего Церковного Совета возмещаются один раз в течение выборного срока путевые издержки от места их жительства до Москвы и обратно, в размере двойной стоимости билета 1-го класса по железным дорогам и на пароходе, и в размере действительной стоимости проезда на лошадях.

7. Члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета, командируемые по делам службы, получают прогонные деньги в размере стоимости билета 1-го класса и суточные по 15 рублей в день.

8. Члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета при увольнении в отпуск сохраняют право на получение содержания лишь за время не свыше одного месяца в общей сложности в течение года.

Примечание: квартирное довольствие выдается за все время отпуска.

—224—

Определение Священного Собора Православной Российской Церкви о сборах с церковных документов

7 (20) апреля 1918 года

Предоставить высшему церковному управлению доклад XVI соборного Отдела о сборах с церковных документов, по разработке его в отношении применения в разных случаях и при различных условиях, ввести временно в действие с тем, чтобы в соответствии с выяснившимися потребностями были производимы в нем необходимые изменения и дополнения, и чтобы принятые высшим церковным управлением правила были внесены на рассмотрение Священного Собора при возобновлении его занятий.

—225—

По многим причинам, свойства объективного и субъективного, основное своеобразие русской классической литературы многочисленными ее исследователями и критиками затронуто почти не было. Проблемы философские, этические, эстетические, социальные, политические, связанные с этим великим проявлением русского национального духа, характера, отечественной культуры нашей, прослежены в их развитии едва ли не досконально. Но ведь то вторично по отношению к важнейшему в отечественной словесности – ее религиозному, православному миропониманию, характеру отображения реальности. Религиозность литературы нашей не в простой связи с церковной жизнью проявляется, равно как и не в исключительном внимании к сюжетам Священного Писания – отнюдь не в том. (Как раз истолкование евангельских тем может быть и антиправославным, и даже антирелигиозным, как, к примеру, у М.A. Булгакова в романе «Мастер и Маргарита» или в Айтматовской «Плахе».) Русские писатели смотрели на жизненные события, характеры и стремления людей, озаряя их светом евангельской истины, мыслили в категориях Православия, и не только в прямых публицистических выступлениях проявлялось это («Выбранные места…» Н.B. Гоголя, «Дневник писателя» Ф.М. Достоевского), но и в самом художественном творчестве. Это чутко воспринял и точно выразил Н.А. Бердяев: »…В русской литературе, у великих русских писателей религиозные темы и религиозные мотивы были сильнее, чем в какой-либо литературе мира… Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью… Соединение муки о Боге с мукой, о человеке делает русскую литературу христианской, даже тогда, когда в сознании своем русские писатели отступали от христианской веры».¹³⁶ Можно прямо утверждать: в своих высших про-

—226—

явлениях русская литература становилась уже не просто искусством слова, но богословием в образах.

Неверным было бы утверждать, что такая особенность русской литературы вовсе не затрагивалась теми, кто о ней размышлял и писал, русские религиозные философы, от славянофилов до «веховцев», несомненно, смотрели на литературу именно с этой точки зрения, однако литературная критика не была их преимущественной специальностью, поэтому обращения к творчеству того или иного писателя были эпизодическими. От профессионалов-критиков революционно-демократического толка этого и вовсе нельзя было ожидать, как и от унаследовавшего их традиции так называемого «советского» литературоведения (не будем говорить и о невозможности религиозного осмысления литературы в условиях господства идеологии известного пошиба). Даже такой незаурядный исследователь, как М.М. Бахтин, освещал творчество такого насквозь религиозного писателя, как Достоевский, по сути, вне Православия: по самому духу, по направленности исследовательской мысли, по типу осмысления художественного поиска писателя.

Становится ясной важнейшая задача исторического познания русской литературы: переход от социального или чисто эстетического анализа ее к религиозному. Наша литература была (воспользуемся гоголевским образом) «незримой ступенью» к Христу, она преимущественно отражала то испытание веры, которое совершалось в жизни народа и отдельного человека, которое, собственно, и есть главное испытание, коему подвержены мы в земной нашей жизни.

1

В упомянутой здесь и процитированной статье Бердяева имеется одна знаменательная оговорка: говоря о религиозном по характеру правдолюбии русских писателей, философ замечает: «Оно и Чехова делает писателем религиозной серьезности, несмотря на опустошенность его сознания и вульгарность его сознательных взглядов».¹³⁷ Обвинение серьезное, тяжкое, но справедливое ли? – вот в чем сомнение (то есть не то сомнительно, что Чехов религиозно серьезен, но утверждение об опустошенности и вульгарности его сознания, якобы вопреки которым проступает названная серьезность). Вообще в истории отечественной словесности за Антоном Павловичем Чеховым прочно закрепилась репутация писателя если

—227—

и не вполне атеистически настроенного, то хотя бы индифферентного к вопросам веры. Не только подъяремное наше литературоведение, но и независимое зарубежное этой мысли всегда придерживалось. Даже высшие похвалы писателю звучали так: «Искусство Чехова необыкновенно чисто, почти беспримесно. Почти чуждо моральных, публицистических, религиозных элементов».¹³⁸ Все то же пережевывание старых, дореволюционных еще мотивов о холодной бесстрастности, бестенденциозности, беспартийности, безрелигиозносги писателя. Или вот еще одно, вполне авторитетное (и одновременно типичное), уже близкое нам высказывание: «Чехов, бывший в детстве религиозным мальчиком, утратил религию и заменил ее наивной верою в прогресс».¹³⁹

Причин столь распространенного заблуждения немало. Чехов и впрямь чуждался узкой тенденциозности и примитивной партийности, но быть безразличным к религиозной истине он не мог. Воспитанный в жестких религиозных правилах, Чехов, как это нередко бывает, особенно у натур вольнолюбивых, в юности пытался обрести свободу и в независимости от того, что деспотически навязывалось ему ранее. Он знал, так же, как и многие, сомнения, и те высказывания его, которые выражают эти сомнения, после абсолютизировались писавшими о нем, тем более что во времена ничем не сдерживаемого разгула атеизма и вообще наблюдалась у нас склонность перетянуть к безбожию всех деятелей русской культуры, особенно писателей. Это было характерно и для западных либералов. Любое, даже и не вполне определенное, высказывание истолковывалось во вполне определенном смысле (а неудобное замалчивалось). С Чеховым это было совершать тем более просто, что сомнения свои он высказывал ясно, результаты же зрелых раздумий, напряженного духовного поиска он не спешил выставлять на суд людской. При всей мужественности его характера Чехов обладал натурою целомудренно-стыдливою и все интимно-духовные переживания свои тщательно укрывал от посторонних, нередко отделываясь шуткой, когда речь заходила о сущностно важном для него. Нечуткие люди принимали шутку всерьез. И в результате – репутация холодного рационалиста, бездуховно-равнодушного к важнейшим вопросам бытия. Мыслители, пишущие на общие темы, нередко пользуются именно сложившимися репутациями, а не результатами собственных исследований и тем порою закрепляют устойчивые заблуждения. Так случилось в данном вопросе с Бердяевым и Лосским.

—228—

Едва ли не единственным, кто утверждал высокую религиозность чеховского творчества, стал С.Н. Булгаков, который первым же и указал на мировое значение идей и художественного мышления писателя. И то поразительно, что прозвучало это еще в 1904 году как отклик на смерть Чехова в публичной лекции «Чехов как мыслитель».¹⁴⁰ Философ утверждал, что по силе религиозного искания Чехов «оставляет позади себя даже Толстого, приближаясь к Достоевскому, не имеющему здесь себе равных».¹⁴¹

Свое понимание Чехова как писателя Булгаков основывал на осмыслении религиозной направленности отечественной литературы: «Русская художественная литература (…) высоко подняла задачи и обязанности художественного творчества, сделав своей главной темой самые глубокие и основные проблемы человеческой жизни и духа».¹⁴² Чехов, по справедливой мысли Булгакова, своеобразен в своем творчестве тем, что искание правды, Бога, души, смысла жизни он совершал, исследуя не возвышенные проявления человеческого духа, а нравственные слабости, падения, бессилие личности, то есть ставил перед собою сложнейшие художественные задачи. Не восхищенное любование высотами духа, а сострадательная любовь к слабым и грешным, но живым душам – основной пафос чеховской прозы. «Чехову близка была краеугольная идея христианской морали, являющаяся истинным этическим фундаментом всяческого демократизма, что всякая живая душа, всякое человеческое существование представляет самостоятельную, незаменимую, абсолютную ценность, которая не может и не должна быть рассматриваема как средство, но которая имеет право на милостыню человеческого внимания».¹⁴³

Но подобная позиция, подобная постановка вопроса требует от человека и крайнего религиозного напряжения, ибо таит в себе опасность, трагичную для духа, – опасность впасть в безысходность пессимистического разочарования во многих жизненных ценностях. Только вера (добавим от себя), истинная вера, которая подвергается при чеховской постановке «загадки о человеке» серьезному испытанию, может уберечь человека от безысходности и уныния, но иначе и не обнаружить истинной ценности самой веры.

Чеховский принцип религиозного постижения жизни становился своего рода испытанием и для его читателей. Автор заставляет и читателя приблизиться к той опасной грани, за которой царствует беспредельный песимизм, могуществует пошлость «в загнивающих низинах и болотинах» человеческого духа. Можно ли с уверенно-

—229—

стью утверждать, что такой опасности удалось избежать всем? Не в том ли одна из причин утверждения о безрелигиозности Чехова: в слабости веры иных обвинителей, не выдержавших испытания чеховским словом?

Но какие бы причины тому ни обнаружились, С.Н. Булгаков со своим утверждением о мировом значении творчества Чехова (когда еще и европейский масштаб его подвергался сомнению) и о религиозном смысле его долго оставался в одиночестве. И если мировое признание писателя осуществилось безусловно, то рассуждение о преимущественной христианской направленности творческой мысли Чехова и ныне может быть воспринято многими как неудачный парадокс.

Опровергнуть заблуждение, казалось бы, весьма несложно: ведь перед нами – писатель, и вся духовная жизнь его не могла же оставаться в тайне, ибо в литературном творчестве все раскрывается как бы и помимо воли художника. Сам же Чехов высказал однажды мысль, что человек сможет обмануть в чем угодно, даже в любви, но только не в искусстве. В искусстве – не удастся.

Но искусство, литература в частности, не есть прямая декларация тех или иных взглядов. Образная система произведения требует своего рода расшифровки. Разгадки.

Тончайшая ткань чеховской прозы нередко обманчиво доступна, но при том неподвластна обычным приемам литературоведческого анализа. Давно ведь уже стало общим местом, что за внешним событийным покровом в чеховских произведениях имеется некое иное содержание, некий потаенный смысл (название тому давались разные: «подводное течение», подтекст, второй план и т.п.), не вытекающий прямо из описываемых событий, из фабульно-композиционной структуры рассказа или повести. Это создает, без сомнения, особые трудности для толкователей чеховского творчества и нередко становится причиною многих заблуждений.

Образная система у Чехова всегда рассчитана на активное (более, чем у любого другого писателя) сотворчество читателей. В основе этой системы – особое использование художественной детали как своего рода точки опоры для самостоятельного читательского достраивания того, что жестко обозначено контурами авторской воли. Лишних деталей у Чехова не бывает, и нужно всегда предельно внимательно осмыслять каждую.

Вот небольшой пример, не связанный прямо с основной темою нашего исследования, но наглядно поясняющий сказанное. Извест-

—230—

нейший рассказ «Крыжовник», признанный классическим образцом чеховского обличения ничтожных обывательских интересов, отсутствия у человека высших целей, должных освятить и возвеличить его бытие. Мысль-то довольно банальная, пусть и выраженная с большой художественной силою. Кислый жесткий крыжовник (обыденная подробность внешне) превратился у автора в символ ничтожности и бессмысленности эгоистически-ограниченных стремлений человека. Чуть ли не крылатыми стали слова одного из персонажей рассказа: «Человеку нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь земной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа».¹⁴⁴ Итак, кажется, все вполне определено. Но о том ли рассказ?

Случайно ли повествование о мелком чиновнике Чимше-Гималайском с его мечтами об усадьбе с крыжовником дается не прямо, а оформляется как «рассказ в рассказе» и сопровождается многими, как будто не относящимися к делу подробностями? И это у Чехова, славящегося своим лаконизмом, безжалостно отсекавшего все лишнее.

Проникая в образную структуру чеховских произведений, необычайно важно учитывать все детали, но в особенности – завершающие повествование: в них часто заключен обобщающий смысл всего. Рассказ «Крыжовник» заканчивается так: «Дождь стучал в окна всю ночь».¹⁴⁵ Вот уж как будто необязательная совершенно подробность. В лучшем случае это меланхолический завершающий аккорд. Но заметим: не – «дождь шел всю ночь», но – «стучал в окна». Двумя же страницами ранее встречается такое рассуждение персонажа-рассказчика: «Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные, что как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему свои когти, стрясется беда – болезнь, бедность, потери, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других. Но человека с молоточком нет, счастливый живет себе, и мелкие житейские заботы волнуют его слегка, как ветер осину, – и все обстоит благополучно».¹⁴⁶ Люди ждут какого-то особого знака, стука специального молоточка, но вот сама природа беспрестанно стучит им в окна, напоминая, что в беспредельном ненастном пространстве – многие беды и несчастья, но напрасно. Люди уютно спят и не желают ничего слышать. Чеховский упрек оказывается обращенным вовсе не на тех, кто не сознает необходимости высших целей бытия (это ведь общее место), но

—231—

именно на сознающих это – и ничего не совершающих из того, что соответствовало бы такому их пониманию. «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк.12:47–48). Рассказ «Крыжовник» есть своего рода раскрытие этой мысли Христа в обстоятельствах российской действительности. Но проще, разумеется, свести все к «обличению» маленького любителя крыжовника, а вовсе не тех, кто красно толкует о «свойствах свободного духа».

Истинный авторский смысл, мы видим, раскрывается неявно, опосредованно. Бытовая событийность прикрывает подлинное содержание. Это прежде всего необходимо помнить, когда мы пытаемся присвоить Чехову те или иные идеи, кои усматриваем в его произведениях.

2

Порою Чехов бывал и прямо оболган исследователями. Так, за несомненное доказательство авторского атеизма выдаются слова, исключенные цензурою при публикации небольшого «Рассказа старшего садовника»: «Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте!».¹⁴⁷

Вспомним содержание рассказа. В некоем городке жил праведник доктор, посвятивший свою жизнь без остатка служению людям. Однажды он был найден убитым, причем улики бесспорно обличали «известного своею развратною жизнью» шалопая, который, однако, отрицал все обвинения, хотя и не мог представить убедительных доказательств своей невиновности. И вот на суде, когда главный судья уже готов был огласить смертный приговор, он неожиданно для всех и для самого себя закричал:

«– Нет! Если я неправильно сужу, то пусть меня накажет Бог, но, клянусь, он не виноват! Я не допускаю мысли, чтобы мог найтись человек, который осмелился бы убить нашего друга доктора! Человек не способен пасть так глубоко!

– Да, нет такого человека, – согласились прочие судьи.

– Нет! – откликнулась толпа. – Отпустите его!

Убийцу отпустили на все четыре стороны, и ни одна душа не упрекнула судей в несправедливости».¹⁴⁸

—232—

Любопытно, что, одобряя Чехова за «противопоставление» веры в человека вере в Бога, исследователи указывали все же на некоторую ущербность, «абстрактность» чеховского гуманизма, выраженного в «Рассказе старшего садовник». «Ведь обвиняемый в убийстве действительно убил доктора, – писал, например, когда-то один из крупнейших наших чеховедов. – Получается, что надо верить вопреки фактам».¹⁴⁹

Но ведь если бы была неопровержимо доказана случайность смерти доктора, то не стоило бы и рассказ писать. Все дело в том, что автор и не оправдывает убийцу, но и не утверждает его виновность: он дает лишь серьезные улики преступления; а ведь по праву автора он мог прямо сказать, виновен ли этот человек, мог бы сообщить истину хотя бы читателям. Но истина скрыта от всех так же, как и от жителей городка в рассказе: никто не знает, не имеет права утверждать, действительно ли этот бродяга убил доктора. И таким образом, суд над убийцей – это экзамен не только для жителей городка, но и для читателей: чему они поверят – «фактам» или человеку, отрицающему эти факты?

Этот вопрос не абстрактен, как может показаться на первый взгляд. Жизнь часто требует от нас сделать подобный же выбор, и от такого выбора зависит порою и наша судьба, и судьба других людей. В этом выборе всегда испытание: сохранит ли человек веру в людей, а значит, и в себя, и в смысл своей жизни. Но если ограничиваться только литературными примерами, то можно вспомнить хотя бы Митю Карамазова, который был невиновен в убийстве отца вопреки всем очевидным «фактам» и неопровержимым доказательствам. Только неверие в человека заставило судей признать его виновным. Таким ли уж абстрактным покажется нам требование признать невиновность героя Достоевского на основании одной лишь веры в него? Но у Достоевского мы все же узнаем правду, у Чехова проверяем истинность своей веры в человека: там, где есть точное знание, вера не требуется. Нет нужды верить, следуя за фактами, вера действует именно вопреки им.

Сохранение веры утверждается Чеховым как высшая ценность в сравнении со стремлением к отмщению. В рассказе жители городка предпочли веру в человека». И Бог (…) за такую веру в человека простил грехи всем жителям городка. Он радуется, когда веруют, что человек – Его образ и подобие, и скорбит, если, забывая о человеческом достоинстве, о людях судят хуже, чем о собаках».¹⁵⁰

—233—

Нетрудно заметить, что в рассказе вовсе не отрицается бытие Божие (то есть собственно атеизм отсутствует). Наоборот, Бог незримо участвует в событиях, «прощает грехи», «радуется» проявлению веры. Да и сама вера в человека, прославляемая автором, отнюдь не абстрактна: она есть вера в то, что человек – «Его образ и подобие». Вера в человека становится у Чехова проявлением веры в Бога. Это очевидно. Ничто ничему не «противопоставляется».

Восстановим полностью текст, выдержками из которого пытаются доказать чеховский атеизм: «Судите сами, господа: если судьи и присяжные более верят человеку, чем уликам, вещественным доказательствам и речам, то разве эта вера в человека сама по себе не выше всяких житейских соображений? Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте! Эта вера доступна только тем немногим, кто понимает и чувствует Христа»…¹⁵¹

Чехов не отвергает веру в Бога, но напоминает лишь, что она может истинно существовать лишь в неразрывной связи с верою в Его творение. Чехов напоминает о неразрывном единстве заповеди Христа о любви к Богу и человеку (Мф.22:36–40). «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?». (1Ин.4:20). Нетрудно заметить, что «любовь» у апостола и «вера» у Чехова суть синонимы.

Без веры в человека вера в Бога может выродиться в языческую веру, которая приводит к бездушию и деспотии. Но вера в человека, любовь к человеку вовсе не была у Чехова слепою; он умел видеть жизнь ясно и трезво: «Лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему «дурака», хотя человек более похож на дурака, чем на ангела».¹⁵² В отношении к человеку взгляды Чехова – полная противоположность тому, что наиболее определенно выразил Иван Карамазов: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое – пропала любовь».¹⁵³ По сути, герой Достоевского говорит вовсе не о любви, а о неком абстрактном чувстве к неким чисто умозрительным схемам, ибо для него столкновение с жизнью сразу же делает человека мизантропом и пессимистом. Чехов утверждал нечто противоположное: «Если хочешь стать оптимистом и понять жизнь, то перестань верить тому, что говорят и пишут, а наблюдай сам и вникай».¹⁵⁴ Опыт давал ему не право ненависти, а право любви к человеку: «Боже мой, как богата

—234—

Россия хорошими людьми».¹⁵⁵ «Какое наслаждение – уважать людей!».¹⁵⁶

Логика обыденной жизни порою заставляет человека признавать правоту Ивана Карамазова, но вера существует вне логики, над логикой. На уровне логической житейской достоверности вера лишь испытывается, проверяется на истинность. Подлинным содержанием «Рассказа старшего садовника» является не история убийства праведника доктора, а именно испытание веры жителей городка, испытание того, как они «понимают и чувствуют Христа». Рассказ становится испытанием веры и читателей тоже. Чехов ведет спор с той распространенной точкой зрения на человека, которую выражает Иван Карамазов. Чехов утверждает, что тот духовный уровень, на котором утверждается вера, неизмеримо выше уровня рассудочных логических доводов, на которых пребывает безверие.

Эта мысль (и этот спор) развивается Чеховым в одном из самых поразительных созданий его – в повести «В овраге».

3

Повесть «В овраге», шедевр последних лет творчества Чехова, – одно из самых страшных, самых беспросветных произведений писателя – внешне. Содержание ее составляют описания следующих одно за другим преступлений: преступления купца Григория Цыбукина, живущего обманом и обкрадыванием ближних своих, преступления его сына, фальшивомонетчика Анисима Цыбукина, преступлений снохи Цыбукиных, Аксиньи, убивающей младенца, сына Анисима, а затем присваивающей себе все состояние этого выморочного семейства. Повесть «В овраге» – это история надругательства над детски-чистой душою молодой матери, жены Анисима Цыбукина, Липы. Это повесть о жизни «в овраге», в мире, который, кажется, ближе к преисподней, чем к небу, и где неправда, торжествующая несправедливость заставляют усомниться в самом существовании Бога.

Тяжела и безотрадна эта жизнь, тоскливая обыденщина, страшная не просто своею бессмысленностью и жестокостью, а тем, что самые отвратительные проявления ее теряются среди всех ужасов и мрака и воспринимаются уже не как вопиющая неправда, нарушение всех норм человеческого бытия, а именно как ничем не примечательные события в ряду таких же повседневных событий, не интересных прежде всего своею заурядностью. Конкретные обстоятель-

—235—

ства быта создают иллюзию унылой томительной жизни, тем более потрясающей, что с нею не только свыклись, но кто-то даже предпочитает ее всякой другой.

И до того сжились с этой неправдою, что одно из самых страшных преступлений – убийство ребенка – оставляет всех равнодушными. »…После похорон гости и духовенство ели много и с такой жадностью, как будто давно не ели».¹⁵⁷

(Упоминание духовенства в одном ряду с прочими гостями – жестокая правда, но она вовсе не свидетельствует о какой-либо неприязни автора к этому сословию. Как человек и как писатель Чехов испытывал подлинную симпатию к духовным лицам, сострадание к тяжелому положению многих, но он видел в них и все те слабости, которые присущи людям вообще, и не скрывал того, что наблюдал в действительности. Чехов, как реалист, не накладывал на эту действительность заранее подготовленные схемы, но следовал за реальностью бытия. Тем большую ценность обретает написанное им: должный урок можно извлечь лишь из верного отображения жизни).

После похорон ни у кого и в мыслях нет, что совершено преступление. Единственный человек, который слышит упреки, – это Липа, мать убитого ребенка: »…Один был мальчик, и того не уберегла, глупенькая…».¹⁵⁸ Убийца же, Аксинья, считает себя вправе кричать на убитую горем Липу: «Ну, что голосишь там? (…) Замолчи! (…) Пошла вон со двора, и чтоб ноги твоей тут не было, каторжанка! Вон!».¹⁵⁹ И это воспринимается как нечто естественное, и старик Цыбукин униженно суетится и уговаривает: «Ну, ну, ну! (…) Аксюта, угомонись, матушка… Плачет, понятное дело… дите померло…».¹⁶⁰

Но если искать в повести Чехова лишь критическое отображение социально-нравственных пороков, то многое останется в ней неясным. Некоторые сцены становятся при таком понимании просто лишними, а прежде всего повествование о пути Липы с мертвым ребенком из больницы и рассказ о встрече ее со стариком возчиком. Обладая несомненными поэтическими достоинствами, эта сцена никак не связана с ходом основных событий и в цепи их представляется лишним звеном, нарушающим художественную целостность произведения: она рассеивает наше внимание, отвлекает от сюжета, дробит развитие действия.

Не вполне удовлетворяет и сама история Липы: убийство сына как будто тоже никак не отражается на ее судьбе. Понятно, если к смерти мальчика равнодушна какая-нибудь Аксинья, но ведь и в

—236—

жизни Липы ее горе – лишь мимолетный эпизод (а хотелось бы, чтобы, затаив это горе в душе своей, она скорбно несла его через всю жизнь). В завершающей сцене повести Липа поет, «точно торжествуя и восхищаясь», и славит Бога, что совершенно не соответствует логике происшедшего с нею.

И в конце концов становится совершенно непонятно, а чего, собственно, ради написана сама повесть. Чтобы еще раз сказать о грубости и бессмысленности жизни? Разве так уж значительна и интересна жизнь Цыбукиных, чтобы посвящать ей целое литературное произведение? Все обстоятельства повести настолько типичны и знакомы нам и по произведениям самого Чехова, и по литературе конца XIX столетия, что повесть уже почти ничего не добавляет к познанию отраженной в ней действительности. С точки зрения познавательной тут лишь повторение пройденного.

Смысл повести надо искать в сфере, лежащей над конкретностью изображаемого быта, иначе все должно быть сведено к напоминанию некоторых банальных уже и во времена Чехова идей.

Одновременно с началом рассказа о жизни «в овраге» начинается и осмысление ее на уровне религиозном – на первых порах как концентрации греха в бытии человека (а вовсе не социальных противоречий, зачатков классового противостояния, что нередко пытались обнаружить исследователи): »…в заговенье или в престольный праздник, который продолжался три дня, сбывали мужикам протухлую солонину с таким тяжким запахом, что трудно было стоять около бочки, и принимали от пьяных в заклад косы, шапки, женины платки, (…) в грязи валялись фабричные, одурманенные плохой водкой, и грех, казалось, сгустившись, уже туманом стоял в воздухе…».¹⁶¹ Даже добро, дело милосердия ставится здесь на службу пороку, действуя «в эти тягостные, туманные дни, как предохранительный клапан в машине».¹⁶²

Но тема греха, тема взаимоотношения добра и зла могут оказаться лишь иносказательным обозначением все той же социальной проблематики, если они не будут сопряжены с поисками ответа на вопросы веры, с поиском высшего смысла бытия. И этими вопросами не могут не тревожить свою душу люди, живущие в тумане греха. Вот разговаривают жена Григория Цыбукнна, Варвара, и сын его, Анисим:

«Уж очень народ обижаем. Сердце мое болит, дружок, обижаем как – и Боже мой! Лошадь ли меняем, покупаем ли что, работника ли нанимаем – на всем обман. Обман и обман. Постное масло в лавке

—237—

горькое, тухлое, у людей деготь лучше. Да нетто, скажи на милость, нельзя хорошим маслом торговать?

– Кто к чему приставлен, мамаша.

– Да ведь умирать надо? (…) На том свете так тебе и станут разбирать, кто к чему приставлен. У Бога суд праведный.

– Конечно, никто не станет разбирать, – сказал Анисим и вздохнул.

– Бога-то ведь все равно нет, мамаша. Чего уж там разбирать!».¹⁶³

Анисим отвергает веру и объясняет это просто:

«Папаша ведь тоже в Бога не верует. Вы как-то сказывали, что у Гуиторева баранов угнали… Я нашел: это Шикаловский мужик украл; он украл, а шкурки-то у папаши… Вот вам и вера! (…) И старшина тоже не верит в Бога, (…) и писарь тоже, и дьячок тоже. А ежели они ходят в церковь и посты соблюдают, так это для того, чтобы люди про них худо не говорили, и на тот случай, что, может, и в самом деле Страшный суд будет. (…) Я так, мамаша, понимаю, что все горе оттого, что совести мало в людях».¹⁶⁴

Подобные рассуждения типичны, и смысл их однозначен: ложь и несправедливость убивают веру. А если что и остается, то лишь внешняя видимость да мелкое суеверие, страх наказания.

Редко, да и то лишь на мгновения, пробуждается в ком-нибудь подлинная вера. Но то мимолетное стремление к Богу остается непонятным людям и толкуется ими ложно, приспосабливается к низменным понятиям толпы.

«Когда меня венчали, – рассказывает Анисим Варваре, – мне было не по себе. Как вот возьмешь из-под курицы яйцо, а в нем цыпленок пищит, так во мне совесть вдруг запищала, и, пока меня венчали, я все думал: есть Бог! А как вышел из церкви – и ничего».¹⁶⁵

А вот авторское описание этой сцены:

«На душе у него было умиление, хотелось плакать. Эта церковь была знакома ему с раннего детства; когда-то покойная мать приносила его сюда приобщать, когда-то он пел на клиросе с мальчиками; ему так памятны каждый уголок, каждая икона. (…) Слезы мешали глядеть на иконы, давило под сердцем; он молился и просил у Бога, чтобы несчастья, неминуемые, которые готовы уже разразиться над ним не сегодня завтра, обошли бы его как-нибудь, как грозовые тучи в засуху обходят деревню, не дав ни одной капли дождя. И столько грехов уже наворочено в прошлом, столько грехов, так все невылазно, непоправимо, что как-то даже несообразно просить о прощении.

—238—

Но он просил и о прощении и даже всхлипнул громко, но никто не обратил на это внимания, так как подумали, что он выпивши».¹⁶⁶

Светлому порыву Анисима противопоставлено нелепое тупомыслие толпы – безверие людей «из оврага». Именно безверие и становится причиною всех бед и преступлений, совершающихся здесь. Да и что иное может стать причиною греха?

Анисим выступает как своего рода идеолог безверия, обосновывая свою правоту отсутствием справедливости в мире – вся логика преступлений основана именно на этом. «Родоначальник» греха и безверия в семействе Цыбукиных, старик Григорий, порождает и порчу в душе сына, тот поэтому легко идет на нарушение закона, ибо не видит в том нарушение законов справедливости: она для него просто не существует.

События повести развиваются таким образом, что кульминация приходится именно на преступление Анисима и на суд над ним. Суд, в общем-то, и является определяющим в жизни семьи Цыбукиных, поворотным пунктом в судьбе всех основных персонажей повести; все остальное, включая и убийство мальчика, воспринимается лишь как следствие того главного события.

«Казалось, будто тень легла на двор. Дом потемнел, крыша поржавела, дверь в лавке, обитая железом, тяжелая, выкрашенная в зеленый цвет, пожухла или, как говорил глухой, «зашкорубла»; и сам старик Цыбукин потемнел как будто. (…) Сила у него пошла на убыль, и это было заметно по всему».¹⁶⁷

Теряет силу и власть старик Цыбукин, и, наоборот, все большим влиянием начинает пользоваться Аксинья. Липа со своим ребенком, после того как Анисим лишен всех прав состояния, становится лишнею и ненужною в этой семье. И поэтому, исходя из внешней логики событий, поступок Аксиньн, убийство ребенка, закономерен: все как бы ставится на свои места и естественно устраняет противоречие, которое создается между истинным положением вещей в доме Цыбукиных и существованием и правами этого ребенка, которые не имеют под собою никакой основы. С точки зрения простой человеческой правды, а не только закона преступление Анисима ничтожно по сравнению с преступлением Аксиньи. Но то преступление ведет его в Сибирь, на каторгу и, вероятнее всего, к смерти. Преступление Аксиньн дает ей богатство и власть – она становится хозяйкою земли, которая по завещанию принадлежала убитому ею мальчику. «В селе говорят про Аксинью, что она забрала большую силу; и правда, когда она утром едет к себе на завод, с наивной улыбкой, красивая,

—239—

счастливая, и когда потом распоряжается на заводе, то чувствуется в ней большая сила. Ее все боятся и дома, и в селе, и на заводе».¹⁶⁸

Такова беспощадная логика «овражной» жизни, и против нее автор пользуется самым сильным аргументом: показывает ее нравственную несостоятельность. Главная героиня повести, Липа, как бы «выпадает» из этой логики, живет вне ее с самого начала.

«Она была худенькая, слабая, бледная, с тонкими, нежными чертами, смуглая от работы на воздухе; грустная, робкая улыбка не сходила у нее с лица, и глаза смотрели по-детски – доверчиво и с любопытством».¹⁶⁹ Собственно, этот взгляд – важнейшая из конкретных немногих деталей внешнего облика Липы, сообщенных автором. Чехов настойчиво подчеркивает детское начало в душе героини.

Формально, «логически» для Липы не закрыт путь, на котором властвует Аксинья, но мы сразу чувствуем, что то не для нее: для этого она слишком чиста и по-детски невинна.

«В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18:1–3).

Настойчивое подчеркивание автором «детского» в Липе имеет глубочайший смысл. Она – «не от мира сего». То есть чужая «в овраге».

И действительно, за все время жизни в доме Цыбукиных Липа так и не привыкла к своему новому положению: она ощущает себя кем угодно, но только не хозяйкой, не собственницей. Недаром, лаская маленького сына, единственного наследника значительного состояния, она приговаривает: «Ты вырастешь большо-ой, большой! Будешь ты мужик, вместе на поденку пойдем! На поденку пойдем!».¹⁷⁰ Принятие наследства есть и приятие на себя греха, сопряженного с этим наследством. Липа бессознательно выражает это в своем особом представлении о будущем сына: «на поденку пойдем», то есть: наследство не наше. Можно бы усомниться: она просто наивна («глупенькая», как называет ее Варвара) и не понимает своего положения. Нет, чеховская деталь точна: наивность неоднократно подчеркивается автором именно в Аксинье, это она «не понимает» истины, Липа же пребывает вне лжи «оврага».

Потому лишь она одна остается искренне равнодушна к поворотному событию в жизни Цыбукиных, к суду над Анисимом, ее мужем. Для нее важнее любовь к сыну, ее материнское чувство. «Маменька,

—240—

отчего я его так люблю? Отчего я его жалею так? – продолжала она дрогнувшим голосом, и глаза у нее заблестели от слез. – Кто он? Какой он из себя? Легкий, как перышко, как крошечка, а я люблю его, люблю, как настоящею человека. Вот он ничего не может, не говорит, а я все понимаю, чего он своими глазочками желает».¹⁷¹ Липа не сознает, насколько внешние события важны для ее судьбы. Да они и действительно не важны для нее, поскольку сама себя она мыслит вне этой семьи, не сознает своей причастности к тем событиям.

Но какому же миру принадлежит Липа? «В овраге» ей места нет, и сама она тоскует там: «И зачем ты отдала меня сюда, маменька!».¹⁷²

Несовместимость мира Липы и мира Цыбукиных Чехов подчеркивает пространственным противопоставлением этих миров. Вера в Бога соединена в душе Липы с восприятием безграничного пространства Божьего мира, который является и ее миром тоже.

«Но, казалось им (Липе и ее матери. – М.Д.). Кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звезды, видит все, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна, и все же в Божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и все на земле только ждет, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью».¹⁷³

Можно вспомнить Тютчева: ночь сознавалась поэтом как отсутствие дневного покрова, заслоняющего от взора человека необъятность творения. Но если у Тютчева прикосновение к беспредельности мира вызывало священный трепет, ужас перед непостигаемой умом тайною этого мира, то у Чехова, у его героини, то же самое воспринимается как общение с Богом, в принадлежности к миру Которого она черпает силы для веры и для жизни.

Вот это особое, «ночное» состояние души героини, выраженная в нем ее вера, необычайно важны для понимания истинного смысла повести, ибо именно в ночном беспредельном пространстве произойдет вскоре и решающее испытание, которому будет подвержена душа человеческая. Именно Липа, существо «не от мира овражного», избрана для такого испытания.

Обстоятельства вопреки ее воле втягивают Липу в свой роковой круг. Совершается страшнейшее преступление. «После этого послышался крик, какого еще никогда не слыхали в Уклееве, и не верилось, что небольшое, слабое существо, как Липа, может кричать так. И на дворе вдруг стало тихо».¹⁷⁴

—241—

…И вот Липа с мертвым ребенком идет из больницы домой. Ночной мир вновь раскрывается над землею. Но душа – ощутит ли она теперь Бога в звездной глубине?

«Солнце легло спать и укрылось багряной золотой парчой, и длинные облака, красные и лиловые, сторожили его покой, протянувшись по небу. Где-то далеко, неизвестно где, кричала выпь, точно корова, запертая в сарае, заунывно и глухо. Крик этой таинственной птицы слышали каждую весну, но не знали, какая она и где живет. Наверху в больнице, у самого пруда в кустах, за поселком и кругом в поле заливались соловьи. Чьи-то года считала кукушка и все сбивались со счета и опять начинала. В пруде сердито, надрываясь, перекликались лягушки, и даже можно было разобрать слова: «И ты такова! И ты такова!». Какой был шум! Казалось, что все эти твари кричали и пели нарочно, чтобы никто не спал в этот весенний вечер, чтобы все, даже сердитые лягушки, дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь дается только один раз!

На небе светил серебряный полумесяц, было много звезд. Липа не помнила, как долго она сидела у пруда, но когда встала и пошла, то в поселке все уже спали, и не было ни одного огня. До дома было, вероятно, верст двенадцать, но сил не хватало, не было соображения, как идти; месяц блестел то спереди, то справа, и кричала все та же кукушка, уже осипшим голосом, со смехом, точно дразнила: ой, гляди, собьешься с дороги! Липа шла быстро, потеряла с головы платок… Она глядела на небо и думала о том, где теперь душа ее мальчика: идет ли следом за ней, или носится там вверху, около звезд, и уже не думает о своей матери? О, как одиноко в поле ночью, среди этого пения, когда сам не можешь петь, среди непрерывных криков радости, когда сам не можешь радоваться, когда с неба смотрит месяц, тоже одинокий, которому все равно – весна теперь или зима, живы люди или мертвы… Когда на душе горе, то тяжело без людей. Если бы с ней была мать, Прасковья, или Костыль, или кухарка, или какой-нибудь мужик!

– Бу-у! – кричала выпь. – Бу-у!

И вдруг ясно послышалась человеческая речь:

– Запрягай, Вавила!

Впереди, у самой дороги, горел костер; пламени уже не было, светились одни красные уголья. Слышно было, как жевали лошади. В потемках обозначились две подводы (…) и два человека: один вел лошадь, чтобы запрягать, другой стоял около костра неподвижно, заложив назад руки. (…)

—242—

Старик поднял уголек, раздул – осветились только его глаза и нос, потом (…) подошел с огнем к Липе и взглянул на нее; и взгляд его выражал сострадание и нежность.

– Ты мать, – сказал он. – Всякой матери свое дитё жалко.

И при этом вздохнул и покачал головой. Вавила бросил что-то на огонь, притоптал, – и тотчас же стало очень темно; видение исчезло, и по-прежнему было только поле, небо со звездами, да шумели птицы, мешая друг другу спать. И коростель кричал, казалось, на том самом месте, где был костер.

Но прошла минута, и опять были видны и подводы, и старик, и длинный Вавила. Телеги скрипели, выезжая на дорогу.

– Вы святые? – спросила Липа у старика.

– Нет. Мы из Фирсанова.

– Ты давеча взглянул на меня, а сердце мое помягчило. И парень тихий. Я и подумала: это, должно, святые».¹⁷⁵

Есть глубокая связь этого короткого диалога с ночным пейзажем: в совокупности они очень полно и точно передают психологическое состояние героини, хотя прямо о нем почти ничего не говорится.

Вот идет она одна, одинокая, ночью через поле и несет на руках своего мертвого ребенка. Она как будто уже свыклась с мыслью о его смерти, уже не кричит так страшно и громко и даже не плачет, но лишь все время сбивается и сбивается с дороги.

А природа вокруг живет своей неведомою, таинственною жизнью, и никому нет дела ни до Липы, ни до ее горя. »…Все (…) дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь дается только один раз!» – все в природе подчиняется этому закону жизни, и лишь смерть маленького сына Липы непонятно и нелепо нарушает этот закон. Да неужели смерть и в самом деле возможна теперь, когда все живет и наслаждается жизнью!

Липа знает, что душа младенца попадет на небо, и думает об этом. Но она знает также, что Бог добр и всемогущ и что Он может, если захочет, сделать ее снова счастливой и вернуть ей мальчика. Ведь Липа слышала, без сомнения, много рассказов о чудесных исцелениях и о воскрешении из мертвых. Это – великое чудо, конечно, и совершить его может только Бог или святой, но ведь в этом мире, где всюду жизнь и счастье, чудо так возможно. И она верит в чудо и не может не желать его с тою силою, на какую только способна ее душа.

Ведь вера в добро и правду давно живет в Липе, всегда живет («И как ни велико зло, все же ночь тиха и прекрасна, и все же в Божьем

—243—

мире правда есть и будет…»), и теперь эта вера лишь усиливается желанием жизни и счастья. Внутренне Липа уже готова к тому, что должно совершиться чудо.

И вдруг в этом пустынном поле, когда, кажется, она одна во всем мире, перед нею возникает видение – костер и озаренные его отсветом тихий парень и старик с нежным взглядом сострадания, от которого «сердце помягчило». «Это, должно, святые», – думает Липа, ибо ждет встречи с ними. Костер гаснет и видение исчезает. Неужели и в самом деле чудо? Но вот снова становятся видны и подводы, и старик, и парень…

– Вы святые? – спрашивает Липа.

«Чем-то неземным веет от этой сцены, и, читая ее, перестаешь различать, музыка это или обыкновенное человеческое слово».¹⁷⁶

Все предшествующие обстоятельства и ложь «оврага» не убили в Липе светлую веру в правду Небесную. И вот тут-то, кажется, действительность подготовила ей жестокий удар: ответ звучит отрезвляюще – «Нет. Мы из Фирсанова». Ожидаемое чудо не состоялось.

Но вера и тут осталась не поколебленной. Липа вовсе не приходит в отчаяние, как того требует заурядная достоверность, она лишь объясняет старику свою ошибку.

Так произошла первая проверка истинности веры: поддерживалась ли она лишь ожиданием чуда, или же существует вопреки всем обстоятельствам? В чеховской повести опровергаются слова Великого Инквизитора, обращенные к Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?… Ты понадеялся, что, следуя Тебе, и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. (…) Человек оставаться без чуда не в силах».¹⁷⁷ Липа своим поведением отвергает подобные доводы.

Но можно усомниться: не слишком ли это умно для темной, забитой Липы? Да, Липа, возможно, даже и неграмотна. Но ведь она и не рассуждает, не выводит смысл истины путем логических доказательств, она чувствует все это. Ее цельная, по-детски чистая натура по самой природе своей находится ближе к первоосновам жизни и поэтому способна более непосредственно и полно отразить стремление к Истине.

—244—

То же самое можно сказать и в отношении мудрого старика возчика. Заметим, что старик вовсе не удивился вопросу Липы, для него он звучит просто и естественно, поэтому так же просто и естественно он отвечает. Для него нет ничего невозможного во встрече со святыми, так же как нет ничего невозможного во встрече с жителями другой деревни. И сам ответ-то его звучит как ответ на вопрос типа: «Вы из Уклеева? – Нет. Мы из Фирсанова».

Простота и приземленность этого ответа несут глубокий смысл: вера выражает самую сущность жизни.

Перед самым выходом повести «В овраге» Горький направил Чехову знаменитое письмо, в котором призывал писать так, «чтобы не было похоже на жизнь, а было выше ее, лучше, красивее».¹⁷⁸ Но у Чехова как раз похоже на жизнь, как ни жестока и непривлекательна она порою, не выше ее, не лучше, ибо лучше жизни – это, хоть и красивая, но все же неправда. Не абстрактные герои, сверхчеловеки – обычные люди (из Фирсанова) выражают идеи добра и правды. Не возвышенные страдания описывает Чехов, а простое земное горе, такое обыденное и понятное. А потому и вера, выносимая из страданий, становится понятием не отвлеченным.

Однако испытание веры еще не завершено. По сути, совершен лишь подступ к испытанию.

История убийства ребенка Липы вполне достойна того, чтобы ее рассказал Иван Карамазов в ряду других историй о преступлениях над детьми. Совершаются страшнейшие жестокости, оскорбляется, унижается, гибнет самое прекрасное, самое чистое, что есть в жизни. Подобные истории и заставили героя Достоевского воскликнуть: «Я не Бога не принимаю (…), я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять».¹⁷⁹ Что тут ответить?

Но прежде необходимо осознать, каково содержание той веры, которую Чехов и Достоевский, каждый по-своему, подвергают испытанию, ставя своих героев в ситуацию напряженнейшего душевного страдания (Липа) и напряженнейшего же рассудочного поиска правды (Иван Карамазов). Ведь перед нами не заурядная вера в некое совершенное существо, властвующее над миром. Такова вера язычника, и для испытания такой веры и впрямь достаточно лишь обманутого ожидания чуда. Для чуткого душою человека, по сути, и подобного доказательства не требуется, ибо он всегда бессознательно, инстинктивно ощущает присутствие в своей жизни Высшего Начала. Именно поэтому Липа и не поколеблена в своей вере тем, что ее ожидание чуда оставалось без ответа: она ждала не

—245—

доказательства, но лишь возможного (вовсе не обязательного) проявления Божественного могущества. Иван же Карамазов, создатель идеи Великого Инквизитора, подобное доказательство отвергает «теоретически» как недолжное.

Чтобы понять чеховское осмысление проблемы веры, нужно вспомнить еще раз душевные колебания Анисима Цыбукина между двумя состояниями: есть Бог – Бога все равно нет. Анисим верит, находясь в храме в момент совершения таинства, душою переживая то бессознательное прикосновение ко Всевышнему, которое и не требует доказательств Его бытия, ибо уже само для себя является таким доказательством. Но, погружаясь рассудком в мирскую суету и беззаконие человеческой жизни, он начинает отвергать существование Бога. Есть одна примечательная оговорка в словах Анисима: «Может, и в самом деле Страшный суд будет». То есть некую Высшую Власть над собою он готов допустить. Анисим отказывается признать то, что Бог есть высшая справедливость. Вот на чем ломается его вера.

Можно сказать, что Анисим верит как язычник, для которого достоверность его божества вовсе не связана с понятием справедливости, высшей праведности (вспомним хотя бы «нравственный» облик олимпийских богов). Такая вера может соединяться со страхом и безысходностью. Вера же христианская есть не просто вера в некое сверхъестественное и сверхмогущественное существо, но духовная уверенность в том, что все совершаемое Творцом есть высшая Правда и Справедливость и совершается только во благо человека. »…Праведен Господь, твердыня моя, и нет неправды в Нем» (Пс.91:16). «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны; Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен…» (Втор.32:4). Вот эта-то вера и подвергается многократным сомнениям и испытаниям; и сколько людей сломалось на вопросе: «Как же может существовать Бог, если в мире столько несправедливостей и неправды?». Сколь многие приходят к логическому выводу: «Если так, то: или Бога нет, или Он не всеблаг». Именно по этой накатанной колее двигался и «бунтующий» ум Ивана Карамазова. Преступление против ребенка воспринимается им как безусловная несправедливость: «И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены».¹⁸⁰ Бунт Ивана Карамазова сводится к отрицанию гармонии Божьего мира, ибо он отказывает Создателю в справедливости, именно так прояв-

—246—

ляя свое неверие; «Я убежден, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть, пусть все это будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять!».¹⁸¹

Но легко было герою Достоевского негодовать и ужасаться, рассказывая об убийствах и истязаниях детей – мы, конечно, ни на миг не сомневаемся в искренности его сострадания, – но ведь он-то смотрел на все со стороны, а Липа вовлечена жестокостью жизни в самый центр событий – что же ей тогда остается?

«Мой сыночек весь день мучился, – рассказывает Липа старику. – Глядит своими глазочками и молчит, и хочет сказать и не может. Господи Батюшка, Царица Небесная! Я с горя так все и падала на пол. Стою и упаду возле кровати».¹⁸²

И вот идет она через поле – и сцену эту можно истолковать как переосмысление Чеховым давнего образа, к которому всегда обращалось искусство, – мать с младенцем. Здесь она – с мертвым младенцем. И как же разрешится тот страшный вопрос о справедливости Создателя? Есть ли справедливость в столь страшных испытаниях?

Еще праведный Иов был поставлен перед тем же вопросом: «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (Иов.7:17–20). И стоит задуматься над тем еще и еще раз, что все попытки друзей Иова оправдать выпавшие ему испытания, все их рассудочные соображения отвергаются самим Богом как недостойные: »…сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двоих друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов.42:7).

Вера не может быть логическим выводом, достигнутым напряжением разума, она должна быть актом свободного волеизъявления,

—247—

совершенным помимо логических попыток оправдания или обоснования безусловной Справедливости.

Все сомнения и умозаключения, к которым пришел Иван Карамазов, стали следствием того обожествления человеческого разума, которое в наиболее концентрированном виде дала эпоха Просвещения. Русская классическая литература противостояла такому само-возвеличиванию ума достаточно последовательно, хотя и не все избежали в ней соблазна. Следуя святоотеческой традиции, Н.В. Гоголь писал: »…Разум не дает полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая еще способность; имя ей – мудрость, и ее может дать нам один Христос. Она (…) есть дело высшей благодати небесной».¹⁸³ Рассудок слишком ограничен, чтобы можно было положиться на него. «Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: «уловляет мудрых в лукавстве их». И еще: «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор.3:19–20). Вера выше разума и не может поверяться логическими расчетами. Таков тот духовный итог, к которому, приняв помощь Всевышнего, пришел праведный Иов; выдержавший свое великое испытание.

Содержание повести «В овраге» составляет противопоставление мудрости, данной Христом, то есть веры, «мудрости мира сего», то есть рассудку. Чеховская компрометация логики есть вовсе не отрицание ее как необходимого инструмента познания, но обличение логики, попавшей в услужение «мудрости мира». Вера утверждается писателем как несомненно высшая ценность: «Вера есть способность духа. У животных ее нет, у дикарей и неразвитых людей – страх и сомнение. Она доступна только высшим организациям».¹⁸⁴ «Высшие же организации» для писателя вовсе не были связаны, скажем еще раз, с высоким интеллектуальным развитием. Недаром способность чистой веры он связывает с детскою чистотой души. »…Ибо кто из вас меньше всех, тот будет велик» (Лк.9:48). Таковы Липа и безымянный старик возчик.

Но зато и испытание, которому подвергается Липа, есть испытание самое страшное: она оказывается лицом к лицу со страданиями невинного младенца, да и в самой Липе поругано и осквернено не только материнское, но и детское ее начало. Она оказывается лицом к лицу со страшным вопросом.

Не случайно вовсе, что встреча Липы со стариком совершается под ночным звездным небом, когда весь мир и Сам Бог с вышины взирают на творящуюся великую мистерию испытания веры. Липа

—248—

задает вопрос, звучащий как бы перед ликом Того, Кто ждет ответа от самого человека: «И скажи мне, дедушка, зачем маленькому перед смертью мучиться? Когда мучается большой человек, мужик или женщина, то грехи прощаются, а зачем маленькому, когда у него нет грехов? Зачем?».¹⁸⁵

Заметим, что вопрос задан в той форме, когда уже нет возможности прибегнуть к рассудочным уловкам. Ведь Липа готова даже признать, подобно друзьям праведного Иова, что всякое испытание, посылаемое человеку, заслужено им, но страдания младенца выше ее разумения.

Величие творящейся мистерии и величие вопроса не умаляются, не принижаются тем, что совершается все в бытовой форме, что речь участников простодушна и лишена трагического напряжения, что пользуются они понятиями обыденными, доступными их пониманию.

Вопрос задан, и он требует ответа. Отвечающий Липе старик, которого она приняла за святого, дает ответ истинно пророческий, ибо он несет в себе мудрость, данную от Христа, хотя речь его звучит вполне бесхитростно.

Ответный монолог старика возчика зацитирован до дыр всеми, кто писал о повести «В овраге», но начальные слова его обычно опускаются, как не вполне вразумительные и не вполне согласующиеся с тем толкованием монолога в духе безудержного оптимизма, какое ему обычно навязывают.

Итак, звучит вопрос: зачем?

– А кто ж его знает! – ответил старик».¹⁸⁶

Такой ответ может не просто разочаровать вопрошающего, но и ввергнуть в безнадежность.

«Проехали с полчаса молча», – продолжает автор повествования. Вот что важно. Нет у Чехова случайных деталей. Получасовое молчание – свидетельство тяжелой духовной работы, работы ума и души, совершаемой стариком, которого вопрос Липы, вероятно, застал врасплох. И то, что он пытается проникнуть в суть сказанного Липою, подтверждается тем, что после долгого безмолвия он начинает свою речь. Да не обманемся мы предельною безыскусностью слов старика.

«Всего знать нельзя, зачем да как, – сказал старик. – Птице положено не четыре крыла, а два, потому что и на двух лететь способна; так и человеку положено знать не все, а только половину

—249—

или четверть. Сколько надо ему знать, чтоб прожить, столько и знает».

«Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж; Я буду спрашивать тебя, и ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?…

И отвечал Иов Господу, и сказал: знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? – Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов.38:1–7; 42:1–6).

Старик отвергает саму правомерность вопроса о смысле многого, ибо он недоступен в полном объеме разуму человека. Человеку положено (кем? – единственно Создателем) знать лишь столько, сколько отмерено ему, не пытаясь проникнуть за границу отмеренного. Далее – область не разума, а веры.

Старик продолжает свою речь. Он смотрит на жизнь трезво, не обольщая и не пугая внимающую ему Липу.

«Твое горе с полгоря. Жизнь долгая, будет еще и хорошего и дурного, всего будет. Велика матушка Россия! – сказал он и поглядел в обе стороны. – Я во всей России был и все в ней видел, и ты моему слову верь, милая. Будет и хорошее, будет и дурное. Я ходоком в Сибирь ходил, и на Амуре был, и на Алтае, и в Сибирь переселился, землю там пахал, соскучился потом по матушке России и назад вернулся в родную деревню. Назад в Россию пешком шли; и помню, плывем мы на пароме, а я худой-худой, рваный весь, босой, озяб, сосу корку, а проезжий господин тут какой-то на пароме, – если помер, то Царство ему Небесное, – глядит на меня жалостно, слезы текут. «Эх, говорит, хлеб твой черный, дни твои черные…». А домой приехал, как говорится, ни кола, ни двора; баба была, да в Сибири осталась, закопали. Так, в батраках живу. А что ж? Скажу тебе: потом было и дурное, было и хорошее. Вот и помирать не хочется,

—250—

милая, еще бы годочков двадцать пожил; значит, хорошего было больше. А велика матушка Россия!».¹⁸⁷

Если обещание «и хорошего, и дурного» здесь совершенно понятно и уместно, то двукратное обращение к «великой матушке России» представляется в речи старика не вполне логичным. И впрямь, что за логика в таком развитии диалога: «Зачем маленькому мучиться? – А кто же его знает!… Велика матушка Россия!»? Но логический уровень уже отброшен автором как недолжный – и окончательно. Смысл слов старика уже возвышается над «мудростью мира сего», они обращены не к рассудку, а прямо к необходимости веры («верь, милая»). В словах о России старик обращается к тому, что «умом не обнять» и во что «можно только верить». То есть указывает на Россию как на великую духовную ценность. Но такая ценность может быть заключена единственно в понятии «Святая Русь», которую «в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя». Жизнь только и может черпать силы в той святости, которая разлита в великих просторах России, в святости, встречи с которой так ждет душа Липы, в которую несет она свою веру.

Испытание этой веры завершено. Примет ли Липа слова старика?

Она возвращается «в овраг». Все вершится там своим чередом по законам «мудрости мира сего». Липа вскоре изгоняется из дома Цыбукиных, Аксинья «забирает большую силу». Логика «овражной» жизни обращается теперь против того, кто по этой же логике стал началом всех бед – против Григория Цыбукина: он отстраняется от всего, пребывает в небрежении, даже голодает по нескольку дней. Жизнь обессмыслилась для него, и он оравнодушнел к ней.

Липа без ропота приняла все, что выпало на ее долю. С благодарностью обращена она к тому, что есть, не страшится и грядущего. «Будет еще и хорошего, и дурного, всего будет». Возвращаясь после тяжелого дневного труда, она поет ликующую песнь. «Впереди всех шла Липа и пела тонким голосом и заливалась, глядя вверх на небо, точно торжествуя и восхищаясь, что день, слава Богу, кончился и можно отдохнуть».¹⁸⁸ Близится ночь – время для Липы особое, время, когда душа ее особенно сильно ощущает присутствие Бога в ее жизни. Недаром торжествующее пение ее обращено к небу.

Идет завершающий эпизод повести. Липа подает милостыню старику Цыбукину, кричавшему когда-то на нищих со злобою: «Бог дасьть!». Теперь Бог дает и ему – руками Липы.

—251—

«Солнце уже совсем зашло; блеск его погас и вверху на дороге. Становилось темно и прохладно. Липа и Прасковья пошли дальше и долго потом крестились».¹⁸⁹

Так кончается повесть. Мы прощаемся с Липой, когда она идет по дороге, осеняя себя крестным знамением. Что означает оно? Только то, что единственно и может означать. Душа прошла через многие скорби и мытарства земные, сохранив веру неколебимою.

Повесть «В овраге» стала одним из самых светлых произведений Чехова.

Образы, созданные художественным воображением, всегда суть знаки, отражающие события и состояния внутренней жизни художника. Символизация эта может совершаться в конкретных формах, совершенно далеких внешне от непосредственных переживаний самого художника. Но внутренняя связь между жизнью художника и его произведением всегда несомненна.

Через испытание веры прошли все русские писатели, ощущавшие свое творчество как исполнение «долга, завещанного от Бога», и все поведали о том прямо или неявно. Чехов свидетельствовал о духовных событиях своей жизни системою литературных образов, им созданных. В этом смысле повесть «В овраге» есть произведение автобиографическое.

Чеховское испытание веры происходило, разумеется, на ином уровне обобщения жизненных реалий, в системе иных понятий. С.Н. Булгаков писал о том так: »…Разлад между должным и существующим, идеалом и действительностью, отравляющий живую человеческую душу, более всего заставляет болеть и нашего писателя».¹⁹⁰ Вера должна была преодолеть тягостное ощущение невозможности осуществить в условиях земного существования порыв к вечности, стремлением к которой была переполнена душа, скованная путами времени. Что же есть тогда человек? Напряженный поиск смысла жизни становится основным содержанием бытия чеховских героев. «Мне кажется, – говорит героиня «Грех сестер» Маша, – человек должен быть верующим или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста… Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звезды на небе… Или знать, для чего живешь, или же все пустяки, трын-трава».¹⁹¹ Отметим ступени, по которым восходит мысль: от простого события в природе (журавли

—252—

летят) через загадку смысла жизни человека (для чего дети родятся?) к тайнам мироздания (звезды – как символ Вселенной).

«Загадка о человеке в чеховской постановке, – утверждал Булгаков, – может получить или религиозное разрешение или… никакого. В первом случае она прямо приводит к самому центральному догмату христианской религии, во втором – к самому ужасающему и безнадежному пессимизму».¹⁹² «Повесть «В овраге» – пример преодоления и отвержения подобного «ужасающего пессимизма».

С.Н. Булгаков в парадоксальной форме как бы обосновал мысль о том, что Чехов был «обречен» на необходимость религиозного осмысления бытия, утверждения веры как единственно приемлемой для него опоры в жизни. Иной путь, также обозначенный в мировой литературе, – это путь Байрона, с его богоборческой безысходностью. Чехов такого грехопадения избегнул. «Соединение муки о Боге с мукой о человеке», о котором писал Бердяев, определило и сделало неколебимою веру русского православного писателя.