Январь

(Quaestiones¹ ad Thalassium)

—1—

Известное под таким сокращенным названием огромное сочинение преп. Максима, занимающее первое место в издании его творений, в хронологическом отношении является одним из позднейших его произведений, почти что подведением итогов его подвижнической жизни. Ранее этого сочинения написано было другое весьма содержательное и лишь немного уступающее ему по объему сочинение Ambigua, Ἄπορα εἰς Γρηγόριον, «Изъяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова».² Ранее его также, по-видимому, написаны «Истолкование молитвы Господней» и «Мистагогия» (толкование на литургию), примыкающие по общему своему характеру к Ambigua. Не говорим уже о «Слове подвижническом» и «Главах о любви»³, которые в виду их сравнительно примитивного характера можно считать самыми ранними произведениями св. отца, и с которых собственно лучше всего было бы начинать изучение и чтение преп. Максима, чтобы под его собственным руководством войти в содержание его глубокомысленных созерцаний. Как сравнительно поздно написанное сочинение, рассчитанное притом на читателей, знакомых с предшествующими сочинениями

—2—

преп. Максима⁴, Вопросоответы к Фалассию могут на первых порах представить немало затруднений для начинающего читателя, незнакомого, напр., с учением св. отца о практической философии (деятельном любомудрии), т.е. подвижнической жизни, – о чем можно составить себе представление по Слову подвижническому и Главам о любви, – или с учением о «естественном (духовном) созерцании» бытия и заключенных в нем λόγοι-идей и пр., – о чем подробно говорится в Ambigua. Но при достаточной углубленности все же и подобного рода трудности могут отпасть сами собою. Вообще же говоря, начать чтение преп. Максима с Вопросоответов интересно в том отношении, что это сочинение, как завершительное в ряду мистико-созерцательных творений преп. отца, знакомит с высшими плодами его духовной жизни и потому заслуживаем особенного внимания. Не даром и сам преп. Максим уделил ему исключительное внимание⁵, о чем красноречиво говорят и размеры сочинения, – это самое большое из всех творений св. отца – и приложенные к нему самим автором схолии.

В Вопросоответах мы застаем преп. Максима на высшей стадии духовного подвижничества, характеризуемой упражнением в созерцании (θεωρία), сосредоточением мысли на высших духовных предметах. Здесь мы видим богатое излияние на св. отце благодатного дара ведения (γνῶσις), этого высшего дара, достигаемого в созерцательной жизни, этой лучшей награды за подвиги деятельного любомудрия.⁶ У созерцателя, сподобившегося такого дара, открывается особая способность духовного зрения: везде и всюду он видит уже не просто внешние образы, формы, тела, не просто события, поступки, дела, а то, что составляет их внутреннюю основу и сущность – таинственные силы-идеи (λόγοι) Божии, разлитые во всем мiре, поддерживающие бытие и силу тварей и всегда премудро направляемые промыслом

—3—

и судом Божиим к определенным целям.⁷ В этих идеях он видит Бога, ими таинственно питается и, причащая ими свой ум, становится как бы средоточием этих божественных идей-энергий⁸, сам делается как бы богом и, т.о., приготовляется к блаженному соединению с Богом в состоянии премысленного восхищения, и в нем удостаивается непосредственного познания Бога, этой вечной блаженной цели разумного бытия, источника для нее всякого наслаждения.⁹

Все может служить для созерцателя точкой отправления в этом умозрительном возвышении к Богу, ибо все есть проявление божественных идей, как бы ни искажала чего иногда злая воля разумных существ. Но в особенности источником духовного питания может служить слово Божие, св. Писание. Это – как бы другой мiр, в котором таинственно воплотилось Божество, подобно тому как в творческих идеях Оно воплотилось в видимом мiре. Это как бы особое воплощение Слова Божия – воплощение в буквах и слогах, подобное явлению Его во плоти человеческой.¹⁰ В нем в особенности пристойно созерцателю собирать для своего духовного питания, назидания и просветления таинственный идеи Божии.¹¹ И если в видимой природе умозритель останавливается лишь на созерцании идей чувственного бытия, выясняя себе основу и происхождение мiра от божественной Благости¹², то в Писании он сосредоточивается преимущественно на постижении мысленного, т.е. духовного (разумно-свободного) бытия (τῶν νοητῶν): здесь в особенности он познает не только творческие идеи бытия, но и идеи (λόγοι) промысла и суда¹³, проявляющиеся в области нравственной жизни, во всех видах добродетели и ведения¹⁴, – те идеи, которые вполне

—4—

и совершенно проявились в великой тайне воплощения и искупления.¹⁵ Здесь поэтому таинственные вещания Духа еще ближе, еще понятнее человеческому сердцу, еще дороже для христианина. Здесь поэтому в собственном смысле и почерпается ведете (γνώσις) мысленного бытия, переводящее душу человека в сродную ей область мысленного бытия и приближающее к Богу.¹⁶

Это ведение таинственно сокрыто в Писании¹⁷, сокрыто под внешним покровом букв, сокрыто от недостойных, которые не могут ощущать в нем силы Божией.¹⁸ Однако Сам Божественный Логос (Слово) таинственно находится в нем, научая в нем каждого Своим идеям.¹⁹ Было бы крайне преступно не заметить и убить Его буквой Писания (письмя бо убивает: 2Кор.3:6) подобно богоубийцам-иудеям, не сумевшим под плотию узреть Бога, как и под буквой закона – духа.²⁰ Истинные боголюбцы никогда, поэтому, не ограничиваются внешними подвигами добродетели, но прилежат Писанию и ищут духовного ведения.²¹ В этом признак истинного подвижничества, признак действительного отречения от плотских похотей.²² Все аскеты, поэтому, изучают Писание, но изучают не так, как люди внешней науки, считающее буквы и слога и видящие в нем самые простые и обыкновенные вещи, а, как служители Духа, чтители заключенных в нем тайн, причастники истекающей из буквы таинственной силы и жизни. Они ищут здесь того, чего хотело намерение Духа²³, и сами хотят пережить то состояние блаженного озарения от Него, которое испытали св. пророки.²⁴ А зная беспредельность смысла Писания, они рады всякой степени наития, в которой

—5—

им удается хотя отчасти вкусить от духовной истины, разлитой в безбрежной пучине словес Духа.²⁵

Принадлежит к числу таких созерцателей и преп. Максим. И его задача при изучении Писания заключается в изыскании таинственного смысла словес Божиих. В данном случае он следует всем общепринятым правилам аллегории.²⁶ Его сочинение к Фалассию как раз предназначено удовлетворять основной потребности подвижнической жизни в духовном ведении и служить пособием при созерцании Писания. Оно посвящено уяснению некоторых трудных мест Писания, таинственный смысл которых не всегда поддавался усилиям созерцателей и ставил им затруднения в деле изучения Писания. В собственном смысле, это – скорее мистико-аскетическое, чем экзегетическое сочинение. Как таковое, оно вполне соответствует своему назначению. Это – прекрасное пособие заботящимся о ведении Писания к пользе душевной, пособие обильное и содержательное.

Вопросоответы написаны были по просьбе преп. Фалассия, знаменитого в то время настоятеля одного из африканских монастырей близ Карфагена²⁷, автора 400 глав «О любви, воздержании и духовной жизни». С Фалассием преп.

—6—

Максим был близко знаком, часто переписывался с ним (Ер. 9, 26, 41, 42), посещал его монастырь.²⁸ Это знакомство, вероятно, началось с тех пор, как преп. Максим нашел себе ок. 632 г. приют в карфагенской области.²⁹ Когда собственно написаны Вопросоответы к Фалассию, сказать трудно. Противомонофелитской полемики в них не заметно.³⁰ Около 641 г. в трактате «К Марину пресвитеру»³¹ преп. Максим дает уже объяснения по поводу некоторых допущенных в них выражений, которые монофелиты могли истолковать в свою пользу.³² Очевидно, сочинение к этому времени получило некоторое распространение. В общем, если принять во внимание, что 632–634 г. ушли у пр. Максима на полемику с севирианством (Ер.13, 18, 17, 15, 14, [19], 16) и на переписку по поводу отозвания (в 633/4 г.) префекта Георгия (Ер.44, 27, 45, 1), что в 634/5 г. преп. Максим, может быть, вернулся на время

—7—

к Софронию в Палестину³³, то приблизительно 637–640 годы можно полагать временем написания Вопросоответов. – Взялся за этот грандиозный труд преп. Максим не сразу. Между ним и преп. Фалассием была по этому поводу целая переписка. Св. отец долго отказывался, Фалассий настаивал. Первоначальный объем труда предполагался в очень широких размерах. Фалассий составил длинный список с перечнем не только многих разных трудных мест Писания, но и с целым рядом вопросов из области аскетической практики, гл. обр. – относительно борьбы со страстями и демонами. В последней области преп. Максим считал себя особенно некомпетентным и потому упорно отказывался исполнить просьбу Фалассия. Фалассий, напротив, хотел, по крайней мере на первых порах, чтобы эта сторона дела (вопрос о страстях) была исполнена прежде всего. Повинуясь воле знаменитого игумена, преп. Максим и взялся было составлять ответ на предложенные вопросы о страстях, но дальше, однако отдельных заметок не пошел. Переписка с новыми отказами возобновилась. В конце концов дело с обоюдного согласия решено было в том смысле, что вопросы о страстях пока отложены были до другого более удобного случая; на остальные же вопросы преп. Максим изъявил согласие дать по возможности краткие ответы. Впрочем, свои заметки о страстях, он обработал в Предисловии³⁴ к Вопросоответам. Здесь сжато был сведен весь материал, приготовленный для раскрытия учения о страстях, чем, между прочим, и объясняется содержательность этого Предисловия.

Всех вопросов 65 (в кодексе Фотия [Biblioth. cod. 192] – 64. за отсутствием первого вопроса). Касаются они разных

—8—

мест Ветхого и Нового Завета. Особого порядка в расположении вопросов не видно. В общем можно заметить, что вопросы берутся подряд большею частью из одной какой-либо книги Писания, или возникают по механической ассоциации. Так, вопросы XXIX-–XXXI взяты из кн. Деян.; XLVIII–LIII – из 2Пар.; LIV–LV из 2Езд.; LVIII–LXI из 1Пет.; LXII–LXIII – из пророка Зах.; вопросы XXXIX–XLI касаются символики чисел. Ответы, чем дальше, тем более становятся подробными и обстоятельными: последние пять ответов составляют почти треть сочинения. – Все сочинение чисто механически разбито было на нисколько томов. В крипто-ферратской рукописи patrist. 4³⁵ (ок. 992 г.) сохранились отметки окончания каждого тома³⁶, из которых видно, что первый том обнимали 21 вопрос, второй начинался с XXII вопроса, третий – с XXXVII, четвертый – с XLIX; пятый – с LIV; шестой – с LVI.

Вскоре по издании Вопросоответов сам пр. Максим заметил, что в них далеко не все сказано достаточно удобопонятно, и потому счел нужным снабдить их схолиями, написав к ним особое Предисловие, которое в рукописях (Paris. 886; Coislin. 90. 261. 267; Taurin. 25. 58; Иерус. I, 19. 20; Моск. 200) всегда предпосылается всему сочинению, даже Предисловию к Фалассию.³⁷ С течением времени к этим схолиям разными авторами были присоединены другие. Наслоение схолий совершилось, по-видимому, в два приема. Один слой можно установить довольно определенно. Это – те схолии, которые находятся в кодексе Дю-Френя (теперь Paris. 886) и отмечены в издании Комбефи сиглой «Fr.».³⁸

—9—

В них, между прочим, делаются нападки на Нила³⁹, – последователя И. Итала, – осужденного подобно своему учителю за неправославные мнения при импер. Алексее Комнине (1081–1118) около 1084 г.⁴⁰ Эти в общем малочисленные схолии написаны в конце XI в. Что касается до другого весьма обильного схолиями слоя, то установить время его написания не представляется возможности. Трудно даже провести в данном случае бесспорную грань между схолиями пр. Максима и неизвестного автора. Некоторые внешние признаки для отличения схолий последнего, впрочем, имеются. Схолиаст, напр., вставляет в свои схолии слова φησὶ, λέγει⁴¹, δείκινσι⁴², ἀποφαίνεται⁴³, ἑρμήνευσεν⁴⁴, ἑθεώρησε⁴⁵, κέκληκε⁴⁶, εἶπεν⁴⁷, καλῶς εἶπε⁴⁸, καλῶς ἐσείχθη⁴⁹ и т.п. (при φησὶ и пр. подразумевается автор Вопросоответов, т.е. пр. Максим), начинает схолии с ὄτι⁵⁰ (подразумевается опять-таки

—10—

φησὶ). Такие схолии, конечно, принадлежать преп. Максиму не могут. Но эти признаки не всегда могут иметь безусловное значение. Напр., схолию с εἶπε в вопросе LXI, 16 (PG. 90, 644 D) патр. Филофей приводит так: Ἀγέννητον λέγω.⁵¹ Равным образом и в других случаях переписчики разные φημὶ и λέγω могли при сокращенном способ письма (φ҃, λγ҃) принять за φησὶ и λέγει. Поэтому не всегда такого рода признаки должны иметь решающее значение. Как бы то ни было, схолии вполне соответствуют своему назначению: они почти всегда являются уместными, вполне отвечают воззрениям пр. Максима (хотя не всегда его терминологии) и много помогают при чтении его сочинения.

Вопросоответы к Фалассию пользовались большим вниманием в Византии. На них часто ссылались разные писатели.⁵² Ими пользовались составители разных сборников. Из последних заслуживают упоминания известные (в рукописях и изданиях) с именем преп. Максима «Различный главы о богословии и домостроительстве, добродетели и пороке»⁵³, (располож. в пяти центуриях), короче называемый Сар. quingenta (500 глав), – представляющая собою не что иное, как своего рода Добротолюбие из преп. Максима, составленное около половины XI в., – и Collectio dictorum Veteris Testamenti anagogice expositorum, breviter et dilacide collectorum et a divino Cyrillo et a magno Maximo et a caeteris interpretibus.⁵⁴

Quaestiones ad Thalassium изданы были один раз в 1-м томе издания (доминиканца) Комбефи: S. Maximi Confessoris opera omnia – opera et studio Franc. Combefis, Ord. Fr. Pr. Parisiis MDC LXXV, p. 1–300), откуда с удержанием пагинации

—11—

Комбефи перепечатаны Минем (Patrologiae cursus complectus, series graeca, t. 90, col. 244–785) в Париже в 1865 г. До Комбефи (лет за 30) и одновременно с первыми его попытками издать Quaestiones ad Thal. (в латинском переводе) за это дело взялся было Обэр (Aubertus), который и приготовил себе даже копии с единственной бывшей в то время в королевской библиотеке греч. рукописи Reg. 2945 (теперь Paris. 1094), но потом оставил свою работу, в виду того, что текст в рукописи был крайне недостаточен, пополнить же его из других источников, напр., из богатого рукописного собрания канцлера Петра Сегье (Bibliotheca Seguieriana, перешедшая потом по наследству герцогу Коалену, Coislin, архиепископу метцскому, а теперь составляющая отдел Coislin в Парижской Национальной Библиотеке не было возможности, ибо к ним нельзя было получить доступа. Сегье сам не прочь был издать преп. Максима и для этого воспользоваться услугами Комбефи, но ему его рекомендовали, как неопытного еще издателя, и дело заглохло. Впоследствии архиеп. тулузский Шарль де-Моншаль, заинтересованный этим изданием и поддерживавший еще раньше предприятие Обэра, передал доставшиеся ему от последнего копии доминиканцу Комбефи с просьбой начать дело издания преп. Максима.⁵⁵ И под старость Комбефи исполнил то, чего сделать ему не удалось в молодости. Недостаточный текст cod. Regius (Paris. 1094 XV в.), обнимавший только вопросы II–XLVII, LVIΙ–LXI⁵⁶ без прологов и схолий, Комбефи дополнил по 2 рукописям из библиотеки Сегье (Coislin. 266.267 XII в.), представлявшим текст в весьма удовлетворительном состоянии, и снабдил вариантами из роскошного кодекса Дю-Френя (отца знаменитого Дюканжа), ныне Paris. 886, ХIII в., привлекши для пролога к схолиям еще и любезно присланные ему копии Герасима Влаха, преподавателя классических наук в Венеции. В таком виде он издал в 1675 г. греческий текст, снабдивши его своим переводом

—12—

(на весьма тяжелом латинском языке). Издание Комбефи в общем добросовестное, хотя, конечно, не критическое. Он не использовал даже всех рукописей библиотеки Сегье (Coisl. 90⁵⁷. 261. 380; последняя рук., впрочем, без начала – без пролога и 1 вопроса), не говоря уже о других; притом на самую хорошую рукопись – Дю-Френя – он натолкнулся уже в самом конце работы; в основу же ее положил крайне недостаточный Paris. 1094. К тексту Комбефи можно было бы сделать поправки⁵⁸ (напр., LII, schol. 6, PG. 90, 500 В: ἀπορίαν, ср. Cap. quing. III, 15: ἀπειρίαν). – Главной своей задачей Комбефи ставил изготовление латинского перевода преп. Максима.⁵⁹

Других полных переводов, кроме латинского (Комбефи), нет. На славянском языке отрывки из Quaest. ad Thal. имеются в «Книге преп. Никона, игумена Черной горы» (Пандекты), а именно: Qu. IV, 276 С – в слове 37, л. 282 об.; XXVI, 340 D-341 А. D – в сл. 2, л. 5 об.; XLIII, 412 А-413 А – в сл. 50, л. 402 об.–403 об.; LVII, 589 D-592 С – в сл. 32, л. 225 об. Маленькие кусочки из Quaostiones ad Thal. в вольном пересказе рассеяны между отрывками из других произведений преп. Максима в Воскресном Чтении (изд. Киевск. дух. Акад.) за 1845 г. (IX), а именно: в № 9, стр. 65–66: «Об образах присутствия Духа Св. в тварях» (=Quaest. ad Thal. XV, PG.90, 297 B-300 А); стр. 68–69: «Размышление на слова ап. Иакова (5:16): Много может молитва праведного поспешествуема» (LVII, 589 D-592 С); в № 13, стр. 99–100: «Изъяснение некоторых мест св. Писания», § 1, 3, 4 (=XIII, 293 С-296 С: XI и XII, 292 С-293 С). Те отрывки, которые вошли в Сар. quingenta, имеются в русском переводе этих глав в Добротолюбии (Cap. quing. I, 52-V, 57 в извлечениях приведены в «Умозрительных и деятельных главах» – №№ 193–232 – Добротолюбия, т. III, изд. 2, стр. 254–287) и в небольших извлечениях

—13—

из этих глав в Воскр. Чтении за 1847–1848 г. (XI).

Предлагаемый русский перевод Quaest. ad Thalassium дается по издании Миня (t. 90). На полях отмечаются колонки этого издания (по этим col. мы ведем свою цитацию)⁶⁰; сверх того, на полях в скобах отмечаются страницы editio princeps Комбефи. В тексте цифрами, заключенными в скобки, отмечаются №№ схолий в тех местах, к которым они относятся; цифры ставятся непосредственно пред изъясняемым словом или выражением. Самые схолии помещаются подряд после каждого вопросоответа. – Переводчик по возможности придерживался буквы оригинального текста. Впрочем, строго выдержать соотношение русских и греческих терминов было невозможно. Особенно это трудно было для таких слов, как λόγος, τρόπος, σχέσις и др., которые употребляются у преп. Максима в разных значениях. С другой стороны, это трудно было и потому, что русский язык, даже и при помощи славянских «речений», не в состоянии выразить всего многообразия греческих синонимов, напр., φιλέω, ἀγαπάω, στέργω. Употребление последних, впрочем, и сам преп. Максим не выдерживает строго (см., напр., в прологе к схолиям, соl. 260 В.С.D.). Как бы то ни было, по местам приходилось ограничиваться передачей мысли св. отца, не выдерживая строго образа его выражения. В таких случаях в скобах по возможности приводится самый текст подлинника. Слова, вставленные или в дополнение по ходу речи или для пояснения, заключаются в скобки (кроме тех случаев, когда приводится греческий текст).

В заключение нужно добавить, что чем более переводчик читал преп. Максима, тем более и более убеждался в справедливости слов Комбефи (в Monitum in Quaest. ad Thal.) относительно творений св. отца: nec semel, sed et iterum saepiusque legenda, si quis ejus altos sensus assequi velit, ac viri ingenio delectari.

С.E.

Максима, смиренного монаха, к Фалассию, преподобнейшему пресвитеру и игумену, о различных трудных местах божественного Писания

—14—

<244><[1]>

Преподобнейшему рабу Божию, господину Фалассию, пресвитеру и игумену, Максим, смиренный монах, (желает) здравствовать (χαίρειν).

От привязанности к плоти (τῆς σαρκὸς κατα τὴν σχέσιν)⁶¹ отрешив разумно⁶² душу и от чувства

—15—

(τῆς αἰσθήσεως) совершенно ум⁶³ отвлекши духом⁶⁴ плоть (τὴν μὲν) ты, Божий человек, сделал матерью

—16—

многочестной⁶⁵ добродетелей, чувство же явил вечнотекущим источником божественного ведения (γνώσεως)⁶⁶, сопряженье души с плотью употребляя только <245> на устроение лучшего (τῶν χρειττόνων) и чувством пользуясь, как орудием к постижению величественного устройства видимого бытия (τῆς τῶν ὁρωμένων μεγαλουργίας). (И) [1] плоть⁶⁷ (ты сделал) приемлющей практически⁶⁸ и проявляющей вовне (τοῖς ἔξω) благообразие души в добродетели, видимо (πρὸς εἶδος) отпечатлевая (τυπούμενοι) его во нравах, чтобы имели

—3—

24.

Спасибо, милый Миша, за многосодержательное письмо. Оплакал бедную старушку и при первом случае пошлю соболезновательную телеграмму Рачкому (ты напрасно называешь его стариком; он бодрый 55-летний молодой человек). Не знаю, как узнать, получила ли типография список адресов; печально тут то, что вместе с этим списком был и список опечаток. Буду надеяться, что и то и другое были лишь задержаны недогадливым и безграмотным почтовым чиновником, снимавшим с них коπию для представления куда следует.

В то самое время как Суворин получил моего Владимира, его собственный Владимир застрелился из пистолета. Полагаю, что моя рукопись затеряется среди этого огорчения. Не посоветуешь ли что предпринять? То есть это я пишу вздор: а ты просто возьми у Марконета какую-нибудь книжку Исторического Вестника и списавши адрес редакции пришли его мне. Вот и все. Что касается эклоги Виргилия, то Zwei Seelen wohnen ach! in meiner Brust, die eine will sich von der andren trennen. С одной стороны, я соглашаюсь с тобою, с другой стороны с Фетом. Во всяком случае я разорвал свой старый перевод, а остается только перевод à la Фет. Переписывать его мне лень, а я сделаю вот что: как наберется у меня два три стихотворения новых (не из Priapeia) я их пришлю тебе при кратком письме на имя Стасюлевича, а ты все это купно и пошлешь ему. Может быть, это будет на днях, а может быть и через 2 месяца.

—4—

Не можешь ли объяснить мне за каким рожном мне обращаться к профессору Массарику? Впрочем, если письма Геца и Радлова не слишком объемисты, пришли их мне. А письмо Мартынова пришли непременно. Я хочу знать, получил ли он мое предыдущее.

Милый Миша я здоров, пью железную воду…

Будь здоров. Кланяюсь Ольге и целую Сережу.

Твой Владимир.

P.S. Из письма Рачкова ты мог бы заключить, что я писал ему об «успехе» своей лекции, хотя Московская публика была в негодовании.

Пиши мне чаще, кажется письма доходят исправно.

P.P.S. Чуть было опять не забыл. По части источников славянофильского учения о Церкви, кроме Мöлера и Сарториуса тебе необходимо познакомиться с французскою школою традиционалистов, главные представители коей суть de Bonald и Lammenais (в первую эпоху его деятельности, именно в сочинении Sur l’indifférrence en matière de religion) и сверх того и в особенности с сочинениями некоего Bordas-Desmoulins, о котором мне Ю.Ф. Самарин сам говорил, что его идеи о Церкви очень сродны с Хомяковскими. Полагаю, что Ю.Ф. узнал о нем от Хомякова же, так что сродство идей, пожалуй, и не было случайным. – Во всяком разе познакомиться с этими родственниками наших друзей тебе необходимо.

Будь здоров, мой милый.

P.P.P.S. Ты, злодей, но оценил, что в новом переводе эклоги, кроме близости к подлиннику, все гекзаметры подпоясаны, т.е. с цезурами на надлежащем месте, тогда как в старом они были большею частью в халате.

Письмо без даты, но дата устанавливается точно на основании слов в P.S.; …об успехе своей лекции, хотя московская публика была в негодовании. Подразумевается лекция о Владимире Святом, прочитанная в марте 1887 г., в Москве, и возбудившая негодование московских славянофилов.

Марконет – Александр Федорович Марконет, присяжный поверенный, лицо, весьма популярное в московском обществе, близкий друг Михаила Сергеевича.

—5—

25.

Милый Миша!

От Маррубийского жрец народа явился украшен

Сверху шлема венком и веткой счастливой оливы,

Послан Архипом царем, Умброн меж всеми храбрейший.

Роду змииному он и тяжко дышащим гидрам

Сон наводить умел рукою и заклинаньем

Ярость их укрощал и искусством лечил уязвленья.

Но исцелить он не мог от удара пики Дарданской,

Ране его не помог напев снотворный и травы,

Что в Марсийских горах собирал он. Тебя то оплачет

Лес Ангвитийский, тебя кристальная влага Фуцина,

Озера волны тебя

То есть не тебя, а меня. Ибо хотя по части царей Архипов один мне только известен (бывший профессор Московского университета и…), и хотя я не могу верить на слово моим московским и троицким приятельницам, уверяющим, что я и есть тот самый Умброн меж всеми храбрейший, – тем не менее одним свойством я даже превосхожу сего Умброна: ибо не одна, а сорок тысяч дарданских пик пронзили грудь мою.

Назовем некоторые:

1) Первая Дарданская пика. На единственное письмо твое я отвечал немедленно увы! простым письмом, тому уже около месяца и никакого ответа не получал, хотя в письме моем было, и кое-что нужное, например, я просил прислать мне письмо о. Мартынова, которому не могу же я отвечать, не прочтя его письма, а отвечать нужно уже ради одной учтивости, так как он старик, к тому же иеромонах и наконец заслуженный ученый. Постарайся, голубчик, извлечь сию маленькую пику, написавши мне и приславши те письма, о которых я писал.

2) Вторая Дарданская пика. Пирлинг пишет мне, что он еще 30 апр./12 мая отправил мне заказное письмо и довольно интересную для меня брошюру под заказною бандеролью. Ни того ни другого я не получал. Это есть пика сугубая или даже трегубая. Ибо если теряются заказные письма, то как же переписываться? и если пропадают брошюры, то не будут ли пропадать и книги, и чем же сие кончится? Одна слабая надежда, что Пирлинг находился в рассеянии ума, (что, впрочем, с человеком сего ордена едва ли мо-

—6—

жет случится) послал не в Курск, а в Москву. В таком случай и сия пика в твоем ведении. Но вряд ли.

3) Третья пика Дарданская. Никто до сих пор не получал моей книги (бывшей готовою уже в конце Апреля), и я даже не знаю получен ли был в Загребе список адресов. Сия пика не в твоей власти, но не посоветуешь ли чего?

4) Четвертая Дарданская пика. Киреев пишет мне, что Победоносцев ему сказал, что моя книга подвергается духовной цензуре. Пишет он так неопределенно, что я даже не знаю, есть ли это только предрешение, или уже совершившийся факт; если последнее, то значит книга из Загреба послана, но экземпляры, адресованные частным лицам, задержаны. Опять пика сугубая.

5) Пятая пика Дарданская, или лучше сказать из навоза вынутый кол. С.С. Шарапов напечатал в своем сборнике мою статью (мною забытую) весьма способную рассердить Победоносцева и отразиться на судьбах моей книги. В pendant к сему, как пишет мне А.Ф. Аксакова – pour prouver que vous n’êtes pas solidaire de lui, Шарапов imprime sur votre compte des telegrammes facétieuses, que la grande nouvelle du jour est que Bismark se fait catkolique et a fait venir à cet effet les ouevres de Solovieff. Если ты найдешь на моем столе № Русск. Д. этой ерундой, то вырви телеграмму и пришли в письме.

6) Шестая – не пика, а так вздор. Я посылал Левушке Лопатину стихотворное письмо, более или менее забавное. Послал заказным, но черт дерзнул меня написать на адресе сначала: Крокодилу Михайловичу, потом Ефрату, а потом уже зачеркнувши все это – Льву. И вдруг на другой день я смотрю в календаре, в почтовых правилах о заказных письмах: помарки в адресе не допускаются. Если столкнешься с кем-нибудь из Лопатиных узнай получено ли сие послание…

7) Седьмая пика Дарданская. Я почти непрерывно страдаю невралгиями и бессонницами, хотя живу правильно, уже три недели, как перестал совсем пить водку и вино, тем меньше обыкновенного, а на ночь совсем ничего, и, однако не сплю, да и только.

8) Восьмая Дарданская пика…

—7—

Etc. Etc. Etc.

По всем сим причинам я думаю, что наконец то я помру.

Афан. Афан.⁷⁰ предложили даже на этот случай мне эпитафию:

Здесь тихая могила

Прах юноши взяла,

Любовь его сразила

А дружба погребла.

Милый Миша, если ты сам жив и здоров (как уповаю), то напиши немедленно обо всем. Можешь заказным, ибо раз в неделю отправляют в город, но только пиши на имя Афан. Афан., а не прямо мне.

Если же мое обращение останется в озере Туне, то тебе скоро придется подражать примеру другого озера, а также Ангвитийского леса и кристальной влаги Фуцина. Ибо «я констатирую, что мы этого Тенерифа не переживем».

Имею сверх писанного в последнем письме сообщить тебе насчет предполагавшегося твоего труда, но не имея от тебя столь долго известий, не знаю, пребываешь ли ты в своем намерении. Когда узнаю, то сообщу.

Будь здоров, милый Миша, и не забывай любящего тебя брата Влад.

Всем усердно кланяюсь. Первую часть «Philosophie de l’Eglise universelle» кончаю. Из целого выйдет изрядный томик.

Пушкин в Загребе, получен.

Спасибо, милый.

9) Еще забыл девятую пику. Посланное Суворину начало статьи как в воду кануло. Не посоветуешь ли, как поступить на счет сего девятого вала?

Письмо без даты. Из содержания ясно, что оно написано летом 1887 г. в Воробьевке Фета, когда Соловьев работал над переводом Энеиды Вергилия.

26.

Милый мой Миша,

пишу тебе теперь несколько слов, во-первых, чтобы поздравить твою именинницу, а во-вторых, чтобы сообщить

—8—

что слух о моем приезде в Москву недостоверен, а потому не косней обетованием, но пиши мне длинные письма. Из гигиенических советов твоих я исполняю два, именно вечернее хождение и легкое чтение. Что же касается до красного вина, то хотя я конечно мог бы вместить его не только стаканами, но даже бутылками и пребольшими, но вот уже два месяца как я воздерживаюсь вовсе от вина и сикера, и нахожу, что это благопотребно. Но вместо вина внутрь не поможет ли вода снаружи? Здесь наступило наконец лето, и я купаюсь в реке.

Дело с книгой моей находится в прежнем положении. Никто из прикосновенных к сему не захотел шевельнуть пальцем. Киреев бестолков, и я на него махнул рукой. Не думаю, чтоб можно было заинтересовать его тщеславия: первый том не по его части, а перспектива дальнейшего, т.е. подробная и документальная история разделения церквей может только повергать его в уныние.

Что касается настоящих друзей, например, Кутузова или Кристи, то они поневоле ограничиваются горячими заявлениями своего прискорбия. Итак, предоставим сие на рок судьбы.

Если ничего особенного не случится, я прокоснею здесь до конца сентября, хотя «j’ai un vague pressentiment», как выражается одна старая грешница, что в Августе придется быть в Москве.

Будь здоров, мой милый. Поздравляю Ольгу и кланяюсь всем в Дедове.

Твой Влад.

Письмо без даты. Здесь говорится о запрещении в России книги Соловьева «История и будущность Теократии» и о том, что «никто не захотел шевельнуть пальцем», что «Киреев бестолков». Переписка с Киреевым по поводу запрещения «Теократии» относится к лету 1887-го года. Следовательно, можно установить дату письма: лето 1887–го года, Воробьевка. См. Письма, т. II, стр. 126–131.

27.

Милый мой Миша,

только нисколько слов, ибо не уверен, что ты находишься в Дедове и эта неопределенность отнимает у меня охоту распространяться.

—9—

Напиши, когда ты переселяешься в Москву окончательно, остаешься ли на прежней квартире и т.д. Тогда получишь от меня более значительное письмо. А пока довольствуйся несколькими текущими известиями с несколькими изречениями Фета.

А) Текущие известия.

1) Я с перерывами продолжаю страдать невралгиями и бессонницами. Впрочем, благодушествую.

2) Благодарю тебя за письмо насчет Самаринских иезуитов, с которым (твоим письмом) я почти совершенно согласен, а также и за извещение о получении моей книги в Москве. Иные экземпляры доходят, иные нет, получил ли ты свой?

3) …

4) Мое французское сочинение после многих колебаний кажется вошло в свои рамки.

5) Кн. Во-кая предложила proprio motu 1.000 р. на печатание 2-го тома «Теократии». Я отвечал, что со временем по возвращении старого долга, может быть, воспользуюсь предложением.

6) Я пишу и получаю множество писем.

7) Мама и Надя звали меня на Кавказ и кажется обиделись моею неподвижностью.

8) «Новое Время» по зрелом обсуждении сравнивает Каткова с Вольтером.

9) В пространной «Жизни Иисуса» Штрауссая нашел признание примата Петрова. С лихой собаки хоть шерсти клок.

Б). Изречения Фета.

1) Что есть государство? Мышеловка – и больше ничего.

2) Что есть убеждение? Скверным клеем склеенная маска, которую наивные люди, купивши в лавке за двугривенный, считают потом неотъемлемою принадлежностью своего организма.

3) Ужасно трудно переводить с латинского на русский. В латинском слова все короткие, а в русском длинные, да еще одним-то словом не всегда и обойдешься. Например: по латыни стоить asinus, а по-русски пиши:

Е-го Вы-со-ко-пре-вос-хо-ди-тель-ство Го-спо-дин О-бер-Про-ку-рор свя-тей-ше-го Си-но-да!

До свидания, миленький Миша. Целую и кланяюсь.

Твой Влад.

—10—

Письмо без даты, но ясно, что оно написано в конце лета 1887-го года, в Воробьевке Фета. На это указывают и упоминают о бессонницах и невралгиях; и слова о французском сочинении, и из речения Фета, по которым ясно, что Соловьев, во время писания письма находится близко от Фета. На конец лета указывает то обстоятельство, что Соловьев колеблется, в Дедове ли его брат, или уже переехал в Москву. – Выходка против обер-прокурора относится к К.П. Победоносцеву: у него с В.С. Соловьевыми было взаимное недоброжелательство.

28.

18 сент. 87 г.

Голубчик Миша,

Вот я и на отъезде, пяти месяцев как не бывало. Уезжаю во вторник 22-го, но не прямо в Москву, а к Соллогубам под Серпухов. Соллогубиха нужна мне ради исправления моей французской рукописи, треть которой уже готова. Обещают издать в Париже без моих иждивений. Я выбросил все теософическое и назвал сочинение La Russie et l’Eglise Universelle. Некий abbé Tilloy издает целую книгу обо мне (или по поводу меня) с предисловием в форме письма на мое имя. –

Пробуду у Соллогуб дней около 10 и 2-го или 3-го паду в твои объятия. При семь удобном случае сделаю и кой какие фактические сообщения о дальнейших своих намерениях, о коих писать было бы фастидиозно, как говорил покойный Дювернуа. – А теперь поделюсь плодами своей музы. Во-первых, крик сердца: кн. Мещерский… вдруг объявил, что в своей новой «большой газете» будет обращать особенное внимание на статьи передовые. Я не поверил такой внезапной перемене направления и воскликнул:

Содома князь и гражданин Гоморры

Идет на Русь с газетою большой.

О Боже! суд Свой праведный и скорый

Яви, как встарь, над гнусностью такой!

Отдавши такими образом долг гражданской скорби я предался субъективной меланхолии:

Ах! далеко в Тибетском плоскогории

Живет мой друг.

А здесь один томлюсь в тоске и горе я.

Темно вокруг.

—11—

И лишь порой в тумане сновидения

Я вижу то,

Что видеть мог без всяких затруднений я

Тому лет сто.

Иль, ослабев, умру с тоски и горя я

Судьбе в укор.

Иль путь найду в Тибета плоскогорья

Чрез Куку-Нор.

Эти стихи малоинтересные при чтении, весьма хороши будучи распеваемы в уединенных вечерних прогулках. А вот другие, плод бессонной ночи.

Бедный друг! Истомил тебя путь,

И усталые ноги болят.

Ты войди же ко мне отдохнуть,

Догорая темнеет закат.

Бедный друг! не спрошу у тебя,

Где была и откуда идешь.

Только к сердцу прижму я, любя,

В этом сердце покой ты найдешь.

Смерть и время царят на земле;

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

Милый Миша, только что я отправил на Кавказ поздравления с 17 и потом с 23, как получил от Нади извещение, что они будут в Москва 19. Итак прошу тебя сообщить, что я дважды писал перед 17 и перед 23, также и Вере с Любой. Целую и кланяюсь. До скорого свидания.

Твой Влад.

29.

30 Дек. 87. Сергиев Посад (Московской губ.) Вознесенская площадь, церковный дом, кварт. А.Ф. Аксаковой.

Здравствуй, милый мой Миша!

С новым годом – с новым счастьем. Под счастьем же разумею в данном случае: 1) доброе здоровье твое и твоих, 2) возможно больше денег и 3) какое-нибудь такое необыкновенное происшествие, которое избавило бы тебя от учительства.

Наше субботнее пиршество прошло довольно скучно, не-

—12—

смотря на добросовестные усилия милого Трубецкого, который был настоящею душей общества. Пьяны были только братья Лопатины. Я пил больше их, но частью благодаря силе духа, частью – жженому миндалю с солью, сохранял трезвость взгляда и стройность движений. Дорогой в вагоне выспался и приехал к Анне Федоровне бодрым и свежим. Здесь мне весьма удобно, но вследствие припадков любовной тоски сплю мало и плохо и с лица похож на привидение. Сегодня был у о. Варнавы, который объявил мне, что любит меня как сына, затем советовал мне непременно жениться, но в таких странных выражениях, что никак нельзя было понять, говорить ли он о настоящей жене, или о Богородице, или о Церкви. –

Несмотря на свое изможденное состояние, я в большом ударе писать и на сомнительном французском языке изображаю гениальные вещи (может быть: «воздух сух как гвоздь»).

В заключение имею к тебе убедительную просьбу: Прилагаемое письмо отправь заказным как можно скорее. 2) По тому же адресу (т.е. monsieur Pierling, 26, Avenue Hoche, Paris) отправь каким знаешь способом (я думаю просто русскими ассигнациями) 15 (пятнадцать) франков (8 рублей). Это очень нужно, при свидании объясню зачем.

– Кроме 5 экз. теократии, привезенных Цертелевым, еще 5 должен был мне доставить кн. Волконский. Когда будешь у нас, узнай и припрячь. Есть ли известие о получении книг и денег в Загребе?

Будь здоров, кланяюсь и целую.

Твой Влад.

«Воздух сух как гвоздь». Намек на следующий анекдот. Один человек, считая, что первые мысли, приходящие в голову по пробуждении от сна, особенно глубоки, однажды, проснувшись, поспешно записал на стене первое, что ему пришло в голову. На стене оказалось написано: «воздух сух как гвоздь».

30.

Милый мой Миша!

присылай пожалуйста Сто экз. религ. осн. и Сто реч. о Дост. Посылай по следующему адресу: Петербург, Его Вы-

—13—

сокородию Николаю Николаевичу Страхову, у Торгового Моста, дом Стерлигова, кварт. 19.

* * *

Я здоров, стоял в дороге 5 ч. разбило почтовый поезд, с несчастиями. – Шутовскую речь говорил конечно Ор. Миллер, а телеграфировал Катков: речь была полемикой против него: глупо до чрезвычайности. Один глупей другого и все скоты – но не ты. Целую тебя крепко, голубчик милый, люблю тебя очень.

Ах забыл: я прекрасно сошелся с о. Зерновым: славный старик, и я надеюсь поможешь моему соедин. Церквей.

Посыльный ждет. До свидания, голубчик, или лучше до письма. Пиши Саблино.

Кланяюсь очень всем твоим.

Влад.

Письмо без даты. Из содержания видно, что оно писано в эпоху занятий Соловьева церковным вопросом и до разрыва со Страховым, следовательно, в середине 80-х годов.

31.

Милый Мишенька, я приобрел сильную крапивную лихорадку и сижу дома. Если можешь, приходи обедать. Пожалуйста не покупай книги Тиле, а приими оную в дар от С.П. Я взял ее (т.е. книгу) для тебя. Поздравляю с прекращением Отечественных Записок. Слово «вовсе» меня радует; оно определенно и не допускает превратных толкований.

Будь здоров, дружочек мой.

Твой Влад.

Письмо без даты. По-видимому, относится к 80-м годам.

32.

Милый Миша, спешу известить тебя, что ты может быть получишь корректуру статьи «Грехи России». Эту статью у меня выпросила редакция «Новостей» (ci-devant Голос). Но возможно, что цензура не пропустит и ты ничего не получишь. В случае же получения тщательно исправь и отошли обратно.

—14—

Тороплюсь, ибо едут на почту. В пятницу (или субботу) буду в Москве.

Твой Влад.

Письмо без даты. В письмах к Файвелю Бенциловичу Гецу (Письмо II, 187) напечатана упоминаемая в этом письме, небольшая статья «Грехи России». При статье этой находится следующая приписка Гецу: «Вот Вам, любезный друг, первая вступительная статья для «Новостей». После завтра отправлю Вам письмо и может быть вторую статью. N.B. Корректуру прошу прислать непременно по следующему адресу: Остоженка, Штатный переулок, дом Аверкиева. Е.В. Михаилу Сергеевичу Соловьеву». В Штатном пер. Мих. Серг. жил от 87-го до 91-го года. В виду того, что статья начинается с упоминания о Данилевском и его книге «Россия и Европа», можно отнести письмо к 1888 году, когда Соловьев занимался подробным критическим анализом книги Данилевского.

33.

18–30 Ноября 88. Загреб

Милый мой Миша!

Так как я всегда (по более или менее уважительным причинам) запаздывал в своих путешествиях, но никогда еще не пропадал окончательно, то я и не мог предвидеть твоего беспокойства на имя отсутствующего Леруа Болье с вопросом о присутствующем frèr’е. Надеюсь, что мой ответь, а потом поздравительная телеграмма из Лиона успокоили тебя на мой счет. Теперь моя очередь ждать от тебя известий. Если напишешь немедленно по получении сего письма, то твое найдет меня здесь в Загребе (13, Kaptol). Во Франции я запоздал по вполне законной причине: улаживал и благополучно уладил издание своей книги, причем значительно сократил первых две части (написанные в России) и вновь написал большую третью. Текст вероятно уже печатается, и я здесь пишу обширное предисловие, от времени окончания коего зависит и срок моего пребывания в Австрии, откуда проеду прямо в Петербург и льщу себя надеждой, что ты на Рождестве найдешь возможным приехать туда на нисколько дней, ибо Бог весть, когда я попаду в Москву. – Ты был несправедлив к Гезену. Одновременно с твоей присылкой я получил от него 400 р., которыми я прожил два лишних месяца. Теперь думаю прибавиться Брокгаузом и

—15—

здешним книгопродавцем, которые вместе продали до 200 экз. Теократии. Если окажутся плохи, то телеграфирую тебе. – Здесь в Загребе нашел между прочим 1) известие о какой-то статье старого кота Страхова против меня. Если не знаешь, разузнай и напиши, что такое. 2) большую книгу некоего псевдонимного немца (протестанта) – Victor Frank (сдается что это von Lilienfeldt) под заглавием Das russische Christenthum состоящую из трех отделов: I. Pjotr Jakowlewitsch Tschaadajew. II. Wladimir Ssergejevitsch Ssolowjow. III. W. Ikonnikow. Второй отдел состоит из добросовестного перевода моих полемистических статей в Слав. Изв. и открытого письма к Рачинскому в Руси – чему предпосланы совершенно неверные сведения о моей особе, как профессоре Петербургской Духовной Академии.

– Благодаря несказанному вранью французских газет (я объективен, ибо многие из них меня восхваляли) я приехал в Загреб с самыми фантастическими представлениями о разных небывалых происшествиях в России. Но теперь мой почтенный хозяин подносит мне ежедневно, порцию отечественного дыма в виде Нового Времени: оно хотя и не благоухает, но и миражей не производить:

Dakle do vidjenia, moi dragi. Moliu Ijepo posdravit tvoju gospoiu, moju и tvujo obitelj i sviz prijatelja.

Влад.

P.S. Сейчас достал Русский Вестник с статьей Страхова, и уже задумал с своей стороны «о грехах г. Страхова для иллюстрации других более важных предметов».⁷¹ Жалею, что не имел ранее известия. Напиши было ли продолжение, или цифры на обертке суть лишь военная хитрость, и чтобы затянуть мой ответ? Кажется, что так…

34.

16–28 дек. 88 г. Вена

Милый мой Мишенька,

Не писал я в Россию (а через то и тебе) в течение

—16—

2 месяцев по специальным и весьма уважительным причинам, о коих сообщу при удобном случае. В Москву не собираюсь в ближайшем времени, потому что имею инде неотлагательные дела. А вообще жить в Москве не расположен по множеству причин. Я в иных отношениях непомерно впечатлителен, быть может потому, что у меня, яко у недоноска слишком тонкая кожа. Помнишь нелепое происшествие с Η.Ф. Федоровым? Надеюсь, ты не заподозришь меня в каком-нибудь дурном чувстве к этому «воскресенья ради» юродивому. Но его вздорный поступок своею неожиданностью перевернул все мое конкретное представление о человеке и сделал прежние отношения реально-невозможными. Нечто подобное произошло у меня с Ив. Плат, и все дело именно в неожиданности. Например, Страхов, которого я люблю, но которого всегда считал свиньей порядочной, нисколько меня не озадачил своею последнею мазуркой, и, хотя я в печати изругал его как последнего мерзавца, но ото нисколько не изменит наших интимно дружеских и даже нежных отношений. – Разумеется эпиграфы будут другие; я тогда же заменил их следующими: «мне стыдно за наше общество» (Н. Страхов). «Много болезней точат безмерное тело России (Idem). Озаглавлена статья просто: «О грехах и болезнях» (с полным заглавием Страховской статьи в скобках. Согласно телеграмме Стасюлевича, я послал ему первую половину статьи 3 Дек. (ст. ст.), а вторую – 7 Дек. Все вместе должно, если не будет посторонних препятствий, появиться в Январской книге.

Пишу тебе немедленно по приезде моем в Вену, а был я эти дни в Дьякове (– варе) у Штроссмайера, встречал с ним ихний Божич. Все Дьяковские ребята, разделившись на несколько компаний приходили представлять «Бэтлеэм» и пели очень милые и наивные хорватские песни. Сам Штроссмайер не здоров, огорчен и постарел. Со мной был как всегда непомерно любезен. Посылал пане l’idée russe. Пана сказал: «Bella idea! fuor l’un miracolo ό cosa impossibile». Я очень [рад] что съездил к Штроссмайеру, пожалуй, больше не придется свидеться. Поездка эта по случаю праздничного времени обошлась мне довольно дорого. Пришли, пожалуйста, что-нибудь в роде

—17—

100 р. сюда в Вену как можно поскорее по следующему адресу: Wien, Prater, Hôtel Goldnes Lamm (Continental). Выеду, как только получу.

Кланяйся очень тем приятелям, которые «встали за меня горой», а также и тем, которые встали маленьким холмиком, или даже кочкой.

По поводу добродетели: что же такое с Ив. Ив.; Если его провалили в Академии, то это к добру: авось поймет, что христианство с казенною церковью безусловно несовместимо.

Будь здоров, мой друг.

Целую и кланяюсь.

Твой Влад.

Письма Веселовского и Кº получил и ответил на них тогда же. О французских и английских, которые они берут за образец, не имею никакого понятия и названия их забыл.

Читаю в Курантах, что в Петербурге морозь превысил 25 градусов. А в Дьякове гулял по зеленой траве, снямши макферлан. Понеже такая вариация, то шубу послать бы Ольге беспримерно.

35.

30 сент. 89. (Ночь на Покровá).

Петербург. Европейская гостиница. Михайловская ул.

Милин мой Миша,

По разным причинам, а главное потому, что на меня насел Стасюлевич, которого я уже надул и не желаю (себе дороже) надувать еще – решил остаться в Петербурге на неопределенное время. Зиму вероятно проведу где-нибудь на островах, а пока в отеле. Видел в день приезда Радлова, Страхова, Гудлета, Аксакова, Стасюлевича. Но ничего особенного от них не слышал, кроме как от последнего о замечательной речи Никанора на одесском юбилее – речь в Салтыковско-моем направлении, по ultra. «Нов. Вр.» возразило: «горькие истины, но едва ли уместные». На что Стасюлевич (в новом В. Евр.) справедливо и язвительно замечает, что различение истин на уместные и

—18—

неуместные может быть уместно для газетчика, но для архипастыря оно было бы совсем неуместно.

Милый Миша, если ты, как надеюсь, совсем здоров, то имею к тебе три просьбы.

1) Посетить Лопатиных и объяснить им, что я внезапно уехал в Петербург, хотел заехать перед самым отъездом, но был поражен (истинная правда) страшным припадком морской болезни, так что даже с Поповыми не простился.

2) Тоже Горбовым, и передать ему из верхнего ящика моего комода (ключи у Нади) 4 выпуска Онкена.

3) Из того же ящика извлечь и возвратить в Публичную Библиотеку переплетенный «Русский Вестник» (Николаю Федоровичу).

Напиши о себе и о делах.

Целую Ольгу и Сережу.

Твой Влад.

Горбов – Николай Михайлович Горбов, приятель Соловьева, ученик С.А. Рачинского, посвятивший себя сельский школе, переводчик Карлейля. Николай Федорович Федоров – философ.

36.

2 ноября 89. Петербург.

Европейская гост. (Михайл. ул.).

Милый Миша,

я уже начинал приписывать твое молчание после моего письма нездоровью и собирался телеграфировать, но из письма мама и из слов М.Н. Лопатина, сюда приехавшего, заключаю, что ты здоров. А я собираюсь около 15 сего месяца в Москву. Но предварительно должен заплатить здесь кой какие долги, а потому прошу по крайней мере на это письмо ответить немедленно присылкою какой-нибудь суммы. Если по расчету за Май–Август мне не приходится ничего иль очень мало (за вычетом взятых у тебя 200 р.), то за Сентябрь и Октябрь вероятно набралось…

Так как ты на мои благородные (т.е. без упоминания о деньгах) письма не отвечаешь, то я не стесняюсь писать тебе à la Достоевский.

—19—

Вчера я по случаю ослабления цензуры напился пьян, но быль трезв, так как сотрапезники мои перепились в десять раз сильнее и результатом всего этого – счет в 85 р. Извини, пожалуйста, случай совершенно исключительный, но для поддержания престижа мне не следует очень откладывать уплату, а потому присылай поскорее, я думаю, переводом на мое имя.

Представь себе, мой друг, не только статья в Вестн. Евр. прошла беспрепятственно, но и в словаре Венгерова толстовская притча об орле и курице. Цензор заявил, что он не понимает, что это значит – и пропустил! –

О французской книге имею только частные известия, через Абазу, которому Вогюэ очень хвалил язык: ou се coquin de Solovief a-t-il pris son français? и говорил, что из ста современных французских писателей только один может так хорошо писать. – Но печатных похвал я от этих господ кажется не дождусь, а обращаться с просьбами решительно не желаю ни к кому.

Миша, очень хочу тебя видеть, а если и ты разделяешь эго желание, то поскорей присылай билет. А о всем прочем будем говорить в Москве. Целую Ольгу и Сережу и всем кланяюсь.

Твой Влад.

37.

Милый мой Миша,

все не могу выбраться из Петербурга, по крайней мере выбрался из Гостиницы. Адрес мой теперь: у Синего Моста, Вознесенский проспект, д. № 16 (казармы кадрового батальона лейб-гвардейского резервного полка) квартира полковника Кузьмина-Караваева. Петербург.

На Валаам тоже еще не успел съездить, но поеду непременно. 3-е издание Нац. Вопр. (вып. I) вышло, второй выпуск печатается. Если ты, как я предполагаю, в Москве, то справься в кн. маг. Нов. Вр., отчего они не посылали в свой Петербургский магазин достаточного числа стихотворений. Те вследствие этого не печатают объявлений, а сам я печатать не могу, да и было бы бесполезно, если книги нет в петербургских магазинах. Если и в московских

—20—

недостаточно, то дай пожалуйста туда еще 200 экз. и потребуй, чтоб по крайней мере половину переслали в Петербург. Я знаю, что здесь многие искали и не нашли, а уже во второй раз конечно не пойдут. А то пришли мне по новому адресу 110 экз. и я сам передам в магазин. Из присланных 100 я роздал 60, а 40 дал на комиссию в книжный склад Стасюлевича.

Я тебе кажется писал, что хлопочу о наших материальных делах. Эти хлопоты увенчались успехом. Устроил два дела, одно из них окончательно. Надеюсь все-таки приехать в Москву в первой половине лета и тогда все расскажу. Целую Ольгу и Сережу.

Твои Влад.

Письмо без даты. Слова «второй выпуск (национального вопроса) печатается» указывают на 1891-й год.

38.

Милый Миша,

я теряю надежду выпутаться когда-нибудь из Петербурга. Совсем расположился, чтобы выезжать в четверг, как вдруг произошла непредвиденная гадость, все изменившая. В последнее время значительная часть моего существования состоит из эмпирического комментария к стиху Лермонтова: «За месть врагов и клевету друзей». Если услышишь про меня что-нибудь скверное, знай заранее, что это друзья клевещут.

Одобряю в принципе вашу поездку заграницу, ни жалею, что не пишешь, куда и зачем. До конца августа все-таки думаю быть в Москве. Планы мои для увеличения наших доходов теперь очевидно откладываются до вашего возвращения, а один более близкий и вовсе упраздняется. Что касается до меня, то я уже объявлен редактором философского отдела в энциклопедическом словаре. Это во всяком случай верный и достаточный заработок (между 2 и 3 тысячами), тогда как «идолы и идеалы» могут удаваться не более четырех раз в год и давать не более 700–800 р. Великолепный план Всеволода есть синтетический априорный вздор. –

Возможно, милый мой Миша, что я все-таки в конце

—21—

этой недели выеду в Москву и тогда уже значить увидимся в Дедове.

Будь здоров, мой архангел. Не думай, что я не еду, потому что мне здесь хорошо. А кстати: я был на Валааме, видел квинтэссенцию настоящего строгого монашества…

Твой Влад.

Письмо без даты. «Одобряю в принципе вашу поездку за границу». Подразумевается путешествие в Италию, совершенное Михаилом Сергеевичем осенью 1891-го года. Очевидно письмо написано весной 1891-го года, на что указывают слова «в конце этой недели выеду в Москву и тогда уже значит увидимся в Дедове». В Дедово Михаил Сергеевич обыкновенно уезжал в первых числах мая. О поездке на Валаам говорится также в предыдущем письме, № 37-м.

39.

21 июня. 91 Петербург. Возн. просп. 16.

Милый мой Миша,

спасибо за 10. Для моей в ближайшем будущем несколько более или менее приятных перспектив, из коих некоторые могут распространяться и на тебя. Но в настоящем ничего кроме долгов. Поэтому твой вопрос: не прислать ли? прозвучали для меня иронией. Присылай, архангел, и как можно скорее.

Бумажку надо мне, ее мне надо очень.

Хотя мой идеал достаточно упрочен,

Но нельзя ль платить долги чистейшим идеалом?

Он лишь в плохих стихах рифмует с капиталом.

Душой не покривлю, хоть не страшуся ада,

Но деньги мне нужны, мне их ужасно надо!

Присылай прямо на имя моего хозяина, Владимира Дмитриевича Кузьмина-Караваева. Перспектив у меня сию минуту целых четыре, из коих две или даже три зависят главным образом от меня самого. Писать, в чем дело, по некоторым причинам стесняюсь. Приеду, может быть, через 10 дней, а к концу июля думаю наверно. А пока я, подобно Карлу XII, в квартире бледен, недвижим, и тихо в думу погрузился.

—22—

Твои стихи я не совсем понял, разъяснишь при свидании.

Будь здоров, мой архангел.

Твой Влад. С.

40.

9 авг. 91. Петерб. Вознесенский просп. 16, кв. 3.

Милый мой Миша,

я непременно еду в Москву около 20–25 Авг., а пока посылаю стихи. Второй выпуск Нац. Вопр. вышел беспрепятственно – большая довольно книга (23 листа). Привезу. О делах в виду скорого свидания не пишу. В деньгах пока не нуждаюсь. Коли правда, что у тебя каким-то чудом оказалось для меня двести рублей, то сохрани их до востребования у себя. Милый Миша, я радикально по тебе соскучился и имею пропасть разговоров. Чувствую неожиданный и беспричинные приливы молодости, хоть седею все больше и больше. Но седина, как сказал какой-то поэт – есть снег, под которым греется посев для будущего мiра. До свидания мой милый, всех целую.

Твой Влад.

41.

30 Окт. 91. Москва.

Милый мой Миша,

я еще в Москве, хлопочу об организации чего-нибудь против голода. Напечатал два воззвания. Одно в виде статьи (уже появилось в Вестн. Евр.). другое в виде заметки (появится на днях, если не задержать, в Сев. Вестн.). Пока определенных результатов нет, происходит какая то толкотня. 8 Сентября по моей мысли основано нечто на манер бывшего славянского комитета, но он еще ждет своего разрешения и вероятно не дождется.

Из Рима напиши адрес, чтобы прислать оттиски новых статей. Пока еще нету.

Вот тебе стихотворение, которое никому кроме меня не нравится. Боюсь, нет ли чего подобного у Мея, Минского или Фруга. Я их почти не читал, но все они жиды.

Целую Ольгу и Сережу, кланяюсь Тане. Жду письма из Рима.

Твой Влад.

Далее следует стихотворение «Неопалимая купина».

—23—

42.

Ах Миша, милый Миша!

неужели ты так догадлив, что приписываешь мое молчание одному свойству, а не психологии⁷²: ужасно неприятно такому близкому другу писать в такую далекую сторону два слова о погоде, когда хочется писать ему много о другом. Но так и быть, вот тебе письмо. Поздравляю тебя с Новым годом. The rest in silence. Так называемая тобою «статья» исчезла, погибе «и не найдешь к тому места ее». Бедный Нил Александрович скончался, я опоздал одним днем на похороны вследствие одного таинственного приключения. Во время дифтерита я причащался и очень этому рад. – Графиня Толстая (Алексея) опасно больна в Париже. – С.П. приезжала на две недели в Петербург, и я там был. – Вот как я бессвязно пишу, несмотря на свой гибкий диалектический ум (по мнению проф. Павлова). Ах Миша, я написал прекрасное в своем роде стихотворение библейское, и даже его не могу прислать. Horrible, horrible, horrible. Перехожу к свинству. Судя по твоему письму к мама, я неверно понял твои предначертания. Мне казалось, ты говорил, что до зимы ты будешь получать и свою и мою долю из Петербурга, а я могу брать Московские доходы. Их было немного, но все-таки; а у меня никаких других за осенние три месяца и в помине не было, ибо часть моих гонораров я посвятил голодающим, а часть была взята авансом еще летом. Впрочем, ты не беспокойся. Женишек (?) говорит, что ждать можно беспредельно, а с 1 Декабря и впредь я ничего не беру… На поездку в Петербург взял у Марконета невиданно откуда оказавшаяся будто бы «мои» деньги, а заем буду жить преимущественно энциклопедическим словарем – не очень выгодно, но кажется прочно. Чтобы не кончать письмо свинством, скажу, что дифтерит пошел мне на пользу, что меня в Петербурге ни разу не рвало и что у меня слагается капитальное сочинение, которое не дает мне ни копейки, но увенчает неувядаемой

—24—

славой. Вообще же я хотя на половину (первую) напоминаю пословицу: на Бога надейся, и сам не плошай. – Целую крепко тебя и твоих.

Твой Влад.

Адрес де-Губернатиса (он граф) Roma (а не Firenze, как ошибочно думал Павел) San Martino al Массао, 11.

NB. Ламеннэ твоего надеюсь устроить лучше, чем у Павленкова, который чего-то боится. Впрочем, оконч. ответа не дам.

Письмо без даты. Из содержания видно, что оно писано в конце декабря 1891 г. или в начале 1892-го года из Москвы в Рим. Нил Александрович – Попов, профессор М. Университета. «Библейское стихотворение» вероятно «Кумир Небукаднецара». Павел – П.В. Безобразов, приват-доцент М. Унив., по кафедре византийской истории.

43.

Милый мой Миша,

если во вторник ничего неожиданного не случится, то во Вторник 8-го приеду в Дедово и привезу тебе деньги – 80 р. слишком. Я здоров, но претерпеваю сердечные огорчения и тоску не малую. Упоминаю об этом, чтобы ты не заключил напрасно из моих легкомысленных разговоров о характере моих жизненных отношений. Представь себе, что я имею дело с таким правом, сравнительно с которым С.П. есть сама простота и сама легкость, да и внешние обстоятельства не те. – Кстати; я украл у одной дамы две порядочные фотографии моего Кит-Китыча и привезу показать тебе и Оле в знак братской любви.

До свидания, друг мой. Всем кланяюсь.

Твой Влад.

Письмо без даты. По некоторым намекам ясно, что письмо относится к лету 1892 г.

44.

Милый Миша,

вышло маленькое недоразумение. Именины покойного А.А. сегодня, Понедельник, и Μ.П. требует, чтобы я

—25—

обедал у нее. Полагаю, что тебе все равно, если я буду у Вас завтра во Вторник, а если нет, то в любой день, кроме Среды и Воскресенья.

Имею тебе сообщить нечто удивительное и (по-христиански) прискорбное относительно В.

Будь здоров и не занимайся головоболием.

А у меня оказалось:

1) Растяжение желудка.

2) Phymosis…

До свидания.

Твой Влад. Соловьев.

Письмо без даты. Упоминание о покойном А.А. Фете (Μ.П. – Мария Петровна Шеншина, жена поэта) сделано в таком тоне, как будто смерть была недавно. Фет скончался 21 ноября 1892 года, Мария Петровна – 21 марта 1894 г. Всего вероятнее, что письмо относится к 1893-му году.

45.

30 Июля/11 Авг. 1893 г.

Милый мой Миша, я опоздал в Москве не только к утреннему, но и к курьерскому поезду, и ехал с ночным пассажирским. Хотел написать тебе из Петербурга, но сообразил, что из Швеции тебе будет интереснее. Переезд сюда был великолепен. Финляндия гораздо красивее Италии. Особенно въезд в Або (читай Обо). Я думаю даже, что это название французское и писалось первоначально Oh beau! Имею, впрочем, и более ученую этимологию Об по-еврейски значит колдовство, магия. Этим словом ссудили евреев (без процентов) древние халдеи, которые, как тебе известно, были родные братья финнов; и те, и другие славились колдовством, а потому и не мудрено, что древняя финская столица получила свое название от магии, что вполне подтверждается магическими впечатлением, которое она производить. Один из моих спутников, офранцуженный швед, предложили более прозаическую этимологию: Abo est ainsi appelée parceque c’est an bout de la Finland. А настоящая этимология еще прозаичнее: Або есть название шведское и значит что-то вроде берега, а по-фински этот город называется Рички, что значит торг или рынок. Возвращаясь к поэзии – я первую ночь

—26—

сидел на палубе до восхода солнечного, в честь которого написал стихи, а вторую ночь даже спал на палубе под вечными звездами, в честь чего получил изрядную простуду, которая, надеюсь, не будет вечною. А вот стихи:

Посмотри: побледнел серп луны,

Побледнела звезда Афродиты,

Новый отблеск на гребне волны…

Солнца, солнца со мной подожди ты!

Посмотри, как потоками кровь

Заливает всю темную силу!

Старый бой разгорается вновь…

Солнце, солнце опять победило.

Не знаю, каковы стихи, но за истинность происшествия ручаюсь. Здесь еще ничего не видал. Посылаю это письмо, чтобы поскорее дать о себе весть. Завтра или послезавтра пошлю тебе обещанную из Вестника Европы. Я только перед отъездом из России узнал, что она произвела надлежащее впечатление и в ту, и в другую сторону. – На свадьбе Оболенского я встретился с К.Π.П., который приветствовал меня как старого приятеля. – Я возобновил дружеские отношения с Кутузовыми, которые были прерваны 4 года тому назад. Примирение же со Страховым я видел только во сне. Когда увижу на яву, то подумаю, не наступил ли мой смертный час. А пока смело пускаюсь по морским пучинам.

Обнимаю, целую и кланяюсь.

Писать мне: France, Dinard, villa Vallombreuse, Prince Troubetzkoy.

Твой Влад.

46.

13 Авг. 1893 г.

Милый мой Мишенька,

третьего дня я послал тебе отсюда письмо с каламбуром и стихами, но иностранный официант, которому я поручил отправить его заказным, предался самочинному умствованию и отправил простым, а между тем на нем написано по-русски заказное, поэтому, пожалуй, оно не дойдет.

Я писал тебе в самом радужном настроении, которое

—27—

с тех пор омрачилось по двум причинам. Во-первых, мой ночлег на поезде не прошел даром. Я сильно простудился и вчера не выходил. А во-вторых – электричество. Хочешь позвонить служителя и вдруг вместо того среди бела дня комната освещается ослепительными белым светом; и наоборот – хочешь ночью собственноручно добыть света, а вместо того в темную комнату прибегают несколько служителей и сталкиваются лбами. Это электричество так меня сокрушило, что я в свою очередь решился сокрушить его по крайней мере в своих пределах. Для этого я вступил в связь с горничной – весьма миловидной брюнеткой неопределенного возраста с необычайно белыми зубами и приятным голосом. Она не знает никакого языка кроме шведского, на котором и говорит мне при каждом свидании более или менее длинные монологи. Под свиданием я разумею не любовные, а те, который обусловлены par les vicissitudes du lavabo etc… В одно из таковых я (по довольном совещании с немецко-шведским словарем) превращали монолог в диалог. Прежде всего твердым и постоянным голосом я спросил: hvad är ert namen? – И узнав с удовольствием, что ее зовут Hilda, продолжали таким же голосом. Kära och alskavärd Hilda! Jag behöfver stearintjus tu Elektriskljus är för myket stark för inin Ögen – Jo, ohjo! отвечала она, и через три минуты электричество исчезло из моей комнаты и так радикально, что, когда я потом хотел зря восстановить его на минуту, это оказалось не возможными. До свидания, милый друг. Еду на острова, завтра в Упсалу, а после завтра озерами в Готенбор, а оттуда на другой день в Шотландию. Пиши: France, Dinard Villa Vallombreuse, prince Troubetzkoy.

Обнимаю. целую, кланяюсь.

Твой Влад.

47.

Милый мой Миша,

Не боюся я холеры,

Ибо приняты все меры

и так далее, как третьего года. Хотя она в действительности вдвое, если не втрое, сильнее чем в газетной

—28—

статистике, но все-таки мрет только «чернь непросвещенна», так что можно сказать, что эти люди умирают не столько от холеры, сколько от своей необразованности, подобно диким азиатам.

Я уже давно переехал из гостиницы в казармы: У Синего моста, Вознесенский проспект, д. № 16, кв. 3. (Казармы кадрового батальона лейб-гвардии резервного полка, квартира полковника Кузьмина-Караева).

Посылаю разрешение на продажу, но денег пока не посылаю – вероятно все-таки приеду в Москву около 20-го.

Я так интересовался этой продажей потому, что хотел в хорошей компании ехать на северный полюс, но теперь уже поздно.

Жди, аспид, змий и свинья,

Меня у пруда ночью звездной,

Хотя в трудах по горло я

И d’inachevé зияет бездна.

Но не изменится мой рок

И d’inachevé не станет делом,

Какую б я из всех дорог

Ни выбрал сердцем охладелым.

Любовный пыл совсем остыл,

Лишь в дружбе я ищу опоры,

А потому, о Михаил,

С тобой увидимся мы скоро.

Мама телеграфировал. Поздравляю Ольгу, целую Сережу, всем кланяюсь.

Твой Влад.

Письмо без даты.

Приводимое стихотворение «Не боюся я холеры» было написано летом 1892 года (Письма, I, 107, 198). Слова «как третьего года» в таком случае указывают, что письмо написано в 1894 г. Что оно написано в июле видно из слов: «Мама телеграфировал. Поздравляю Ольгу». 7-го июля был день рождения матери Влад. Сер. Поликсены Владимировны, 11–10 июля именины жены Мих. Сер. Ольги Михайловны.

48.

Милый мой Миша,

я здоров и сегодня еду в Финляндию. Будь столь добр, выдай Любе за мой счет 10 рублей. Я обещал ей прислать, но район моей филантропии неожиданно расши-

—29—

рился, захватив город Париж, куда я должен был послать 100 франков, после чего иссяк.

В Финляндию я еду, сегодня только смотреть, а окончательно переселяюсь в среду или четверг. Весь пансион будет мне стоить не более 50 рублей в месяц (а в Петербурге одна комната – 90 рублей) и затем – нуль извозчиков. Умнее я ничего бы не придумал.

Софья Петровна еще не вернулась и вернется только в Октябре…

Вот и все кажется.

Пиши о себе в ред. Вестн. Евр.

Целую тебя и всех.

Твой Влад.

Не забудь на счет Любы.

Письмо без даты. Написано вероятно осенью 1894 года, когда Соловьев почти на всю зиму уехал в Финляндию, и жил на берегах Саймы.

49.

Милый мой Архангел,

Во-первых, поздравляю тебя, а во-вторых, говорю: ободрись! В минуту досады изобразил я положение дел касательно тебя в более мрачном виде, нежели каково оное есть в самой вещи. Знай, что подобно Роберту Брюсу или тому пауку, с которого он брал пример, я буду раскидывать паутину до тех пор, пока не уловлю муху удоволетворения. Чтобы показать тебе, что это не фразы, сообщу факт сам по себе незначительный и прямого отношения к делу не имеющий, но значительный в смысле «прогресса» и «симптома». 23 сего сентября (в мамашины именины) я, нижеподписавшийся, заседал в Академии Наук в качестве члена комиссии и клал черные и белые шары разным литераторам, а 20 октября мужчина курьерской наружности вручили мне письмо, в котором «поставлял себе в приятность» известить меня, что на монетном дворе приготовляется для меня золотая медаль. Говорят, что эту медаль легко продать за 150 р. Но важно не это, а «прогресс» и «симптом». Не унывай, архангел мой, j’espère pouvoir bientot vous être utile, et en attendant l’tacherai de vous être agréabie, как говорил один доктор, щупая свою пациентку.

—30—

Анекдот с Московской философией, о котором ты имеешь смутное и недостаточное представление, изрядно забавен. Вот в чем он заключается (это под полу-секретом). Редакция философского журнала имеет в своем заведывании склад философских книг, отдаваемых ей на комиссии. Состав редакции следующий. Первый редактор, второй редактор, третий редактор, секретарь редакционного комитета, ревизионная комиссия. Первый редактор и секретарь (à propos, не знаешь ли кто этот ретарь и кого он сек?) – на жаловании, прочие – из чести. Прекрасно. Книжки журнала запаздывают все больше и больше, и подписка уменьшается, но, впрочем, все обстоит благополучно.

Но вот приходит месяц май, и все элементы этой сложной организации испытывают зараз действие силы центробежной. Первый редактор уезжает в Рязань и в Харьков, второй одновременно с ним в Курск, а потом в Финляндию, третий за границу, прочие члены – кто куда. Секретарь сначала одиноко вращается около Москвы, но затем и он отправляется искать отдыха, который и находит в земле Войска Донского. Между тем природа, не терпящая пустоты, удерживает в редакции служащего простолюдина. Русский народ беден, но религиозен. Окруженный «вопросами философии и психологии» простолюдин тоже ставит вопрос, но на почве религии: «Не будет ли грехом пренебречь столь благоприятными обстоятельствами? Не значит ли это искушать Провидение гордостью?». Страх Господень есть начало премудрости, и вот богобоязненный простолюдин умудряется обокрасть книжный склад на 6 тысяч рублей. Вянет лист, проходить лето, и рассеянные члены Московской философии, возвратившись домой, протирают свои глаза: мерзость запустения на месте книжном! Начинается «лихорадочная деятельность»; Грот мечется в невропатических припадках, Левон ехидствует над ним, Трубецкой кипит избытком сил и т.п. Результат: касса психологического общества истощается на покрытие пропажи, и журнал предполагается вести экономически: вместо 64 р. за лист я б уду получать впредь только 40 р. L’incident est clos. Чтобы не выходить из пределов Москвы, сообщу тебе, что население этой столицы скоро увеличится одною жительницею; Вета Хитрово выхо-

—31—

дит замуж за Муханова, молодого офицера Сумского драгунского (ci-devant гусарского) полка, стоящего всегда в Москве, где она и поселится после свадьбы. – Я не женюсь, но тоже скоро приеду в Москву, хотел даже завтра, но не вышло. А пока я поселен в Царском Селе, угол Церковной и Московской, дом Мердера. Так же дешево как в Финляндии, но удобнее для дел. Прочти и передай по назначению прилагаемое письмо. Напиши мне точный адрес Сены, она у меня была, но я забыл. До скорого свидания.

Целую Ольгу и Сережу.

Письмо без даты. Два факта, упоминаемые в письме: 1) брак Хитриво и Муханова и 2) житье Соловьева в Царском Селе – дают предположить, что письмо написано в 1895-м году. В письме к С.Н. Сыромятникову, от 20 дек. 1895 г. Соловьев пишет: «Я живу в Царском селе» (Письмо т. II, стр. 212).

Твой Влад. C.

50.

Воистину воскресе!

Милый мой Миша, поздравляю тебя с этим фактом, совершенно достоверными, хотя до сих пор бесплодным – но это ничего – нельзя же все зараз! Поздравляю тебя также с твоим 33-х-летием. Прекрасные года, завидные года! Что касается до меня, то недостаток молодости стараюсь заменять прыткостью. Моя Этика подходит к концу. В последний мой приезд в Петербург я представлял собою жертву вечернюю, закалаемую на алтаре филантропии. Тысячи четыре собрали через меня для бедных больных детей. На это Николай чудотворец снабжает меня хлебом насущным. Права свои на священную историю я Карбаспикову не продал, но он купил одно издание за 330 рублей, о которых так прекрасно выразился Жуковский:

Не говори с тоской – их нет,

Но с благодарностью – были!

Сверх того, я продал 2-е издание своих стихотворений г-ну Ледерле кажется на выгодных условиях, но пока получил только часть денег, о которых Жуковский не менее удачно сказал то же самое! Остальные надеюсь получить в Июне и предназначаю их на поездку в северную

—32—

Финляндию… расскажу при свидании – между 10 и 15 мая.

* * *

Я сижу, окруженный тающим снегом. Картина еще зимняя, но способов передвижения никаких. «Беру воздух» на балконе. Впрочем, еще третьего дня я гулял по снежным равнинам озера Саймы с m-me Ауэр, за которою 19 лет тому назад ухаживал на Везувии: какой символизм! – Теперь у нее 19-летняя дочь Зоя, напоминающая мне (…) Катю Владимировну, лет 20 тому назад. Я ей говорю (мысленно):

Ich bin nun zwei – und – vierzig Jahr alt

Und du bist neunzehn jährig kaum

О, Зоя! Wenn ich dich erblicke

Erwacht in mir der alte Traum.

Но более я беседую с матерью, которая еще не уходит под портик сок гранаты выжимать. – До свидания через месяц, милый мой Миша – немчура мохнатая! Целую Олю и Сережу.

Твой Влад.

Письмо без даты. Ни из содержания письма ясно, что оно написано из Финляндии в апреле 1895 г.

1) Этика – «Оправдание добра».

2) M-me Ауэр, смотри о ней «Письма», т. II, 27. Ей посвящено несколько стихотворений Соловьева.

3) Катя Владимировна – кузина Соловьева – Екатерина Владимировна Романова, впоследствии Селевина. Письма к ней напечатаны в 3-м томе писем, стр. 56–106.

4) Намек на стихотворение Козьмы Пруткова «Спит залив. Эллада дремлет», где встречается имя Зоя.

51.

Милый Миша, я нарочно телеграфировал тебе 16-го, а не написал, дабы не докучать тебе в сей радостный (для меня) день хоть и не важными, но все-таки паскудными известиями. Магомет застрял в цензуре! Может быть это к лучшему, ибо я его тогда напечатаю в Вести Европы, а потом – в какую-нибудь книжку, ни в настоящую минуту я не могу брать под него денег ни у Павленкова, ни у Стасюлевича и, следовательно, должен бесце-

—33—

ремонно воспользоваться твоим предложением. Срок векселя 22 Апр. Присылай на имя полковника Владимира Дмитриевича Кузьмина-Караваева, Петербург, у Синего Моста, Вознесенский проспект, дом № 16, кв. 3, Слухи об отставке Ф. пока не подтверждаются. Здесь только три новости, касающаяся истории нравов: 1) Светские дамы и девицы устроили из себя балет (во дворце В.К. Николая Николаевича) в пользу родильных приютов, или au profit des l’illes-méres, как сказано во французской афише; 2) В «Нов. Вр». стали появляться объявления и предложения о вступлении в сожительство; на днях эти публикации закрещены полицией; 3) в связи с самоубийством одного молодого человека открыто тайное общество «молодежи», основанное для практического упражнения в разных противоестественных пороках, преимущественно уголовного характера.

Будь здоров, мой милый; а я все болен. Целую твоих. Передай мама, что пока писать не о чем. До свидания вероятно в конце этого месяца.

Твой Влад.

О св. Франциске Павленков даст ответ через несколько времени. Они кому-то уж заказали, но не окончательно. Я ему всячески внушал о тебе.

Письмо без даты. 16-го апреля был день рождения Михаила Сергеевича. Следовательно, письмо написано в конце апреля. Какого года? Слова «Магомет застрял в цензуре» указывают на l896-й год, когда в издательстве Павленкова вышла биография Магомета, написанная Соловьевым.

52.

Архангел!

Не думай, что я в самом деле наплевал – это так – иллюзия пера – за сделанное спасибо! Вообще же говоря – любите друг друга. Многое нам непонятно. В этом запутанном мире нет большей глупости, как всюду прикладывать деревянный аршин своего разума. Одобряю увеселение как элемент, но субстанцию бытия в нем не полагаю. Допустив трагедию, в печали находишь успокоение. В объявлениях Нового Времени прочел я между про-

—34—

чим следующее: девушка ищет места быть одной. Желаю ей успеха. Я может быть приеду все-таки 3 апреля, а 4 вечером уеду. До свидания, голубчик. Всех приветствую. Вот список для книг: И. Тихонравов, Герье, Буслаев, Е.Ф. Корш, Μ.Н. Лопатин, Сергиевский, Л. Поливано, Юрьев, Соколов, Кетчер, Станкевич, Янжул, Муромцев и многие другие.

Письмо без даты.

53.

Милый Миша,

могу сообщить тебе только печальные известия. Довольно будет одного, самого печального. Александровский умер 15 августа в кумысном заведении. Оказалось, что он содержал всю свою семью последние два года. У них никаких нет средств, но 4 детей. Хлопочу их устраивать. Но главное горе, что Александровский умер. Теперь у меня только ты один остался. Но два в поле не воин, а воина, или воя (с волками по волчьи), или вояка, – во я как острю глупо с горя, но не сгоря со стыда.

Да! Напиши мне большое письмо. Но до того немедленно по получении сего, телеграфируй мне, где я могу получить деньги из Петербургского склада. Телеграфируй так: Петербург, Торговый Мост, дом Стерлигова, кв. 19, Вл. С.

NB. В случае, если бы мои деньги были высланы из Петербурга тебе или мама, то мне их нужно послать по следующему адресу: Петербург, Общество взаимного поземельного Кредита. Адмиралтейская набережная. Дом 6. Графу Арсению Аркадьевичу Голенищеву-Кутузову. – Это для денежного письма, а телеграмму отнюдь не Кутузову, а мне у Торгового Моста. Будь здоров. Кланяюсь. Пиши.

Твой Влад.

Письмо без даты.

54.

Здравствуй, милый Миша.

А я наконец решился обратиться к доктору, который, будет у меня завтра (специалист по части мозгов, Розен-

—35—

бах). – Пришли мне, пожалуйста, что-нибудь в роде «инвентаря» остающихся экз. Ист. России. Книжный склад Стасюлевича кажется склонен купить тысяч за 7–8. А также пришли статистику продажи за последние годы. –

Так как с тебя может статься, что ты уже отдал за меня в магаз. Карбасникова мой долг, 75 р., то я не посылаю ему оный до получения известия о семь от тебя. Напиши поскорее. Я еще в Англии. Будь здоров. Всех целую.

Твой Влад.

Письмо без даты. Англия – гостиница Англия в Петрограде.

55.

Милый Миша,

я не догадался спросить тебя, может быть тебе нужны деньги и для собственного обихода. Пожалуйста, возьми в таком случае. Это такой редкий случай (что можно у меня взять), что грех не воспользоваться сим восьмым чудом света. Завтра я к тебе зайду перед или после обеда.

Ваш Влад.

Письмо без даты.

Сообщил и снабдил примечаниями С.М. Соловьев.

Исследование, предлагаемое на ваше обсуждение, относится к такой научной области, которая большинству даже и образованных людей представляется и трудной, и совсем непривлекательной. Самое заглавие моей книги многим покажется просто непонятным. Какие-то «древние пасхальные циклы», какой-то почти никому неведомый Анатолий лаодикийский! Считаю, поэтому, не лишним выяснить те мотивы, как личного, так и чисто научного свойства, которые побудили меня остановиться на такой неинтересной теме.

Неинтересное для многих часто оказывается, как раз самым интересным для отдельных личностей. Если на иные головы цифра производит прямо угнетающее действие, то другие наоборот имеют особую склонность ко всяким вычислениям. Я из тех учеников семинарии, которые наибольшие успехи оказывают в математике. С пасхалией, как искусством высчитывать день пасхи, я имел возможность познакомиться по старинному руководству Тяжелова, кажется, еще до поступления в духовное училище. К 3-му классу семинарии я успел отчасти позабыть эту премудрость. Но постигнуть ее вновь было нетрудно; и я тогда уже мог понять, что правила для вычисления пасхи, предлагаемые нашим преподавателем (не признававшим учебников) не совсем верны (по ним, напр., для настоящего 1915 года пасха получилась бы не 22, а 29

—37—

марта), и нашел сам очень простой способ составить полную пасхальную таблицу на 532 года. Но, конечно, этим дело и ограничилось. Программа наших семинарий не благоприятствовала развитию математических наклонностей. При том же, имея в руках только руководство к пасхалии Ильяшева, невозможно было и увидеть в пасхалии что-либо иное, как только простое искусство находить день пасхи. О связанных с пасхалией научно-исторических вопросах, руководство это, написанное лицом, не подозревавшим и существования каких-либо других календарей, кроме юлианского и григорианского, не дает никакого понятия.

Вновь заинтересовался я пасхалией, теперь уже в связи с древними календарями, в 1893 году, под влиянием статей профессора В.В. Болотова: «Михайлов день» и «День и год мученической кончины св. евангелиста Марка». Эти замечательный работы незабвенного историка убедили меня воочию, как необходимо для историка, не пренебрегающего и хронологическими вопросами, знакомство с древними календарями, как просто разъясняются многие странности, совершенно непостижимые с точки зрения юлианского календаря, если привлечь к делу календарь александрийский, египетский или асийский. На основании отдельных дат у В.В. Болотова я уже тогда научился считать по-александрийски, по-египетски, по-асийски и по-армянски, узнал и о существовали разных древних пасхалий, отличных от принятой у нас александрийской пасхалии. Работы В.В. Болотова, начиная с его «Учения Оригена о Св. Троице», прочитанного мною еще в семинарии, производили на меня неотразимое впечатление, и желание иметь у себя его книги, а также некоторые верно указанные мною ошибки в его статьях, привели меня к переписке с ним, которая продолжалась около двух лет, с марта 1893 и по конец 1894 года. Заинтересовавшись снова пасхалией, достал я опять старую книжку Тяжелова (своего Ильяшева у меня не было) и в одном из писем к В.В. Болотову высказал одну гипотезу относительно значения «епакт» наших славянских пасхальных таблиц – гипотезу, как теперь вижу, совершенно несостоятельную. В ответ на это В.В. Болотов писал мне: «В толковании Тяжелова

—38—

ни тени правды. Вообще пасхалия у нас не в авантаже обретается: вздору печатают в пасхалиях в достаточной степени. В программе моих затей – в отдаленном конце их – стоит и «Православная пасхалия на исторических основаниях». На «исторических». Потому что математическая сторона и в учебниках, и в таблицах исчерпана, а в формуле Гаусса – доведена до последнего упрощения. – Предполагаю учебник, изданный Комиссиею духовных училищ в 1838 (?) г. и разных Лалошей и Яковкиных, подвергнуть строгому экзамену, поставить им за их мудрование балл не выше 1, и сказать, как дело стоит в действительности с элементами пасхалии, и изложить некоторые – существовавшие – методы вычисления пасхи».

Таким образом, я уже с 1894 года знал, что вопросами пасхалии можно интересоваться и с научно-исторической стороны, но, разумеется, не мог и предполагать, что мне самому когда-либо придется что-либо сделать в этой области. Ведь если бы В.В. Болотов осуществил свою «затею», то осуществил бы ее так, что после него другим ученым было бы совсем нечего делать. Тем не менее, поступив в том же 1894 году в Академию и научившись читать по-немецки (и по-французски), я приобрел – в 1895 году – некоторые книжки по хронологии и астрономии и прочитал знаменитое «Руководство математической и технической хронологии» Иделера. Но никаких новых научных выводов я тогда не сделал.

«Затее» В.В. Болотова не суждено было осуществиться. Только очень немногое (хотя и важное) вошло в его доклад, читанный 31 мая 1899 года в заседании Комиссии Русского Астрономического Общества о реформе календаря. Но и этот доклад сделался мне известен только в январе 1901 года. А в письмах В.В. Болотов не имел обычая сообщать свои новые научные выводы, и я так и не узнал, что означают русские (мнимые) епакты, пока сам – уже в 1900 году – не догадался об этом. Случайное обстоятельство привело меня в начале 1900 года к возобновлению занятой по хронологии, на этот раз уже вполне самостоятельных, с новыми выводами.

В 1899 году, незадолго пред началом нового столетия, шли толки о реформе календаря, и заседала по этому во-

—39—

просу Комиссия при Русском Астрономическом Обществе. Я знал об этом из газет: но состав Комиссии мне не был известен, и я только в марте 1900 года узнал, что представителем Св. Синода в ней был В.В. Болотов. Но в самом конце 1899 года один из моих товарищей по Академии, теперь уже умерший, помнивший о моих занятиях «техникой летосчисления», запросил меня, какого взгляда я держусь на предполагавшуюся тогда реформу. Запрос этот заинтересовал меня, и я решил ответить на него серьезно. Сведения о григорианском календаре и его – крайне запутанной – пасхалии, довольно подробные, хотя и не вполне точные, давали имевшиеся у меня астрономические лексиконы, а вообще для хронологии оставались «Исторические исследования об астрономических наблюдениях древних» Иделера и «Времясчисление греков и римлян» выдающегося хронолога 2-й половины XIX века Г.Ф. Унгера. Были у меня и пасхальные послания Афанасия в. с их высоковажными и для хронологии IV века и для пасхалии κεφάλαια, – в немецком переводе Ларсова. При этой работе над григорианским календарем я и столкнулся с вопросом о значении «оснований» и «епакт» наших славянских пасхальных таблиц и – неожиданно для себя – решил вопрос о значении, как александрийских епакт, стоящих в κεφάλαια и принятых, начиная с Дионисия малого и Беды, на западе, так и наших русских псевдо-епакт, а также – как думал я – и наших «оснований». О своих выводах я не успел известить В.В. Болотова. Я только что успел приобрести и некоторые новые книжки по хронологии, как пришло известие о его болезни, а потом и о преждевременной кончине. Других лиц, компетентных в вопросах хронологии я не знал, и таким образом мне пришлось работать на свой страх, без всякой поддержки. Тем не менее я имел возможность еще в конце того же 1900 года проверить правильность по крайней мере одного из своих выводов. Я нашел прямое свидетельство в пользу моей гипотезы о значении александрийских епакт у св. Максима исповедника, а в январе 1901 года узнал, что в том же смысле понимал их и В.В. Болотов. Работы по хронологии представляли для меня то удобство, что для них

—40—

не требовалось особенно большого количества книг. С одними, напр., таблицами для вычисления лунных сизигий Оппольцера и Леманна можно работать сколько угодно, и выводы получаются не всегда безынтересные. В результате моих занятий по истории пасхалии и явилось сочинение, представленное мною на степень кандидата, под заглавием: «Из истории православной пасхалии «Основание» и «епакта"». Мое кандидатское сочинение вышло бы, однако совсем маленьким, если бы не догадался я, осенью 1900 г., приобсти капитальный III-томный труд Пето (D. Petavius), De doctrina temporum. В III томе этого труда, в так называемом Uranologium, напечатаны Εἰσαγωγὴ εις τὰ φαινόμενα (нечто в роде учебника астрономии) Гемина и бόльшая часть сохранившихся греческих пасхалистических сочинений, из которых особенно важны труды св. Максима исповедника и византийского монаха астронома конца XIV века Исаака Аргира. Я мог поэтому работать над вопросами по истории пасхалии по первоисточникам. Но и сам Пето, хотя жил он и в XVII веке, и теперь его труды, конечно, во многом и устарели, представлял собою совершенно исключительную величину, как хронолог. В моих глазах он стоит выше даже самого Иделера, и только Унгер равняется ему, как собственно хронолог-историк. Но и Унгер стоит ниже Пето в том отношении, что он только хронолог, тогда как Пето был вместе и астроном. Мое кандидатское сочинение вышло очень большое (894 страницы рукописи), хотя я при переписке опустил в нем некоторые очень большие примечания (напр. о пасхальных спорах у новатиан, о Виктории аквитанском, и о григорианском календаре и все приложения. Как 1-е из приложений предполагалась заметка: «19-летний цикл Анатолия лаодикийского». Основа этой работы: критика попытки Дюшена показать, что Анатолий за день весеннего равноденствия принимал не 19-е, а 21-е марта, и затем самый опыт реконструкции его цикла, были у меня записаны еще до представления кандидатского сочинения.

С чисто научной точки зрения появление специального исследования о 19-летнем цикле Анатолия лаодикийского, едва ли нуждается в оправдании. История древнехристианских пасхальных циклов и даже самой – принятой у

—41—

нас до сих пор – александрийской пасхалии представляет собою область, очень мало разработанную в науке. Это и понятно. Это – такая научная отрасль, где история церкви соприкасается с астрономией, и работы в ней требуют таких познаний, совмещение которых трудно ожидать в одной голове. Обычно историки церкви, даже самые выдающиеся, обладают только самыми элементарными сведениями в астрономии и технической хронологии, и наоборот хронологии (и из астрономов, и из филологов) мало сведущи в истории церкви. Поэтому и у Гарнака, и у Цана, и у Дюшена и у других корифеев истории древней церкви и патрологии не редкость встретить очень грубые промахи в отношении к вопросам технической хронологии, и наоборот даже у самых выдающихся хронологов встречаются ошибки церковно-исторического характера. Неудивительно поэтому, что весь XIX-й век выставил – на западе, кажется, только двух действительно компетентных хронологов-пасхалистов: Пипера и Круша. Вышедшее в 1880 году исследование Круша: «84-летний пасхальный цикл и его источники» относится собственно только к западной пасхалии, и тем не менее в течение целой четверти века оставалось последним словом науки в данной области. Высказанные Крушем гипотезы, не исключая и довольно рискованных, почти всеми принимались на веру, без всякой критики. И только в 1905 году Эдуард Швартц в исследовании: «Христианские и иудейские пасхальные таблицы» сделал первую серьезную попытку критики взглядов Круша (не везде, впрочем, основательной критики) к привлек к делу и восточные пасхалии. Но и его работа нуждается в критическом к себе отношении.

Что касается в частности Анатолия лаодикийского, то я не знаю, чтό написано о цикле Анатолия у знаменитого голландского пасхалиста ван-дер-Хагена в сочинении cyclis paschalibus. Этой книги я никогда не видел и сомневаюсь, имеется ли хотя один экземпляр ее в России. Только со слов Иделера я знаю, что Хаген пытался восстановить цикл Анатолия, но – каким образом – мне это неизвестно. За весь 19-й век – насколько знаю – не появилось в печати ни одного опыта реконструкции цикла Анатолия. И обычно ученые, которым приходится вести речь

—42—

об этом цикле, прямо заявляют, что сведений, сохранившихся в отрывке из Анатолия, приводимом Евсевием, не достаточно для реконструкции цикла Анатолия. Только в 1905 году Э. Швартц сделал попытку восстановить этот цикл, но его реконструкция, по моему мнению, неправильна, да и узнал я о ней, когда моя собственная гипотеза была уже давным-давно записана. Другую попытку восстановить цикл Анатолия делал В.В. Болотов на клочке бумаги, вложенном в книгу Дюлорье об армянской хронологии. Но этот клочок бумаги попал в мои руки, когда моя статья с ее приложениями уже заканчивалась печатанием. А главное: и с реконструкцией В.В. Болотова я не вполне согласен и должен был писать о ней особую заметку.

Правилен, или неправилен мой опыт реконструкции цикла Анатолия, но он предлагается мною независимо от моих предшественников. В вопросе о годе, с которого Анатолий начал свою пасхальную таблицу (277-й год, а не 258-й и никакой другой) я схожусь с большинством ученых, к которому присоединился теперь и Э. Швартц, но попытаюсь обосновать эту дату и некоторыми новыми аргументами. Напр., я не знаю, обратил ли кто, кроме меня, внимание на тот факт, что на 277-й год приходится 1-й год александрийского 28-летнего круга солнца. Давно еще, в 1901 году, обратил я внимание на даты по разным эрам, в том числе и лаодикийской, в латинском иеронимовом переводе хроники Евсевия под 2-м годом царствования Проба и сделал вывод, что эти даты относятся не к появлению манихейства, а к заметке об Анатолии лаодикийском и отмечают начало его пасхальной таблицы, из которой и заимствованы. И только при печатании своей статьи я узнал, что этот же вывод сделал в 1909. г. и Швартц, раньше относивший начало таблицы Анатолия к 258 году. Но Швартц и тогда не заметил того, чтό заметил, и я уже при корректуре своей статьи, – что, начав свой цикл с 324 года лаодикийской эры, т.е. с 1 года ее 18-го 19-летия, Анатолий в сущности приурочил начало своего 19-летняго цикла к началу лаодикийской эры, что его цикл есть цикл лаодикийский, и, следовательно, и свое сочинение о пасхе он писал несомненно уже в Лаодикии, а не в Александрии.

—43—

Из 5-ти приложений моей книги, если судить по их заглавиям, только одно последнее [Д «19-летний цикл псевдо-Анатолия«] имеет хотя косвенное отношение к Анатолию. В действительности же самое большое приложение [А «Емволимические годы в циклах Метона и Калиппа»] не напрасно поставлено мною на 1-е место. В действительности же оно настолько тесно связано с вопросом об устройстве цикла Анатолия, что я мог бы поместить его – в виде особой главы – в самой статье. Изобретателем 19-летнего лунного цикла у греков был Метон, а Калипп придал ему ту форму, какую он имеет в христианских пасхальных циклах. Вопрос об отношении цикла Анатолия к циклам Метона и Калиппа напрашивается поэтому сам собою. Далее: самым веским аргументом за правильность своей реконструкции цикла Анатолия я считаю тот факт, что этот цикл получил у меня совершенно тоже устройство, как и александрийский 19-летний и сирийский лунный циклы: и он распадается на огдоаду и ендекаду, емволимическими годами и в нем являются 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19 годы. А в приложении А я доказываю, что такое же устройство имел и 19-летний цикл самого Meтона. Приложения Б, В и Г имеют, конечно, характер больших примечаний, случайных экскурсов.

Скажу теперь несколько слов и о самом Анатолии лаодикийском. Анатолий – один из тех многих древнехристианских писателей, всеми сведениями о которых мы обязаны Евсевию кесарийскому. Но, тогда как о большинстве этих писателей, сочинения которых хранились, очевидно, в кесарийской библиотеке, Евсевий сообщает одни только имена и заглавия или содержание сочинений, об Анатолии он говорит несколько более подробно: дает кое-какие сведения и об его жизни и приводить отрывок из его сочинения о пасхе, по которому я и пытаюсь восстановить его цикл.

Как и его предшественник по лаодикийской кафедре Евсевий⁷³, Анатолий был родом александриец.⁷⁴ При Дио-

—44—

нисии александрийском (247 – † 9 марта 265 г.⁷⁵) Евсевий был диаконом⁷⁶: Анатолий, хотя тоже был христианин, не имел однако, по-видимому, никакой иерархической степени. Но он был человек, по своему времени, высоко образованный, и александрийцы очень, ценили его: просили его открыть в Александрии школу аристотелевской философии⁷⁷ и избрали его членом своего городского совета (βουλή).⁷⁸ В 262–263 гг.⁷⁹ Александрия подпала под власть узурпатора Эмилиана. Эмилиан правил Александрией, по-видимому, не слишком короткое время, может быть года полтора; но в конце концов, в 263–4 гг., эта узурпация привела к осаде главной, греческой (северо-восточной) части Александрии Пирухиона (Πιρούχιον у Евсевия) или Врухиона римскими войсками. В числе осажденных был и Анатолий, тогда как Евсевий находился в неосажденной части города и был очень уважаем римским полководцем (Феодотом). Это было при императоре Галлиене, который, как известно, из всех римских государей, был самым благосклонным в отношении к христианам. Легко понять, что симпатии Анатолия были на стороне римлян. Осажденным угрожал уже голод: у них не хватало пшеницы. Анатолий, желая спасти бόльшую часть осажденных, в особенности же христиан, от неминуемой гибели, сообщил об их положении Евсевию. Евсевий просил полководца дать свободу (σωτηρίαν) перебежчикам от неприятеля и, получив на это его согласие, известил об этом Анатолия. Анатолий созвал городской совет и предложил сначала примириться с римлянами, а когда это его предложение вызвало негодование, выступил с другим предложением: отпустить из осажденного города всех бесполезных для борьбы с осаждающими войсками людей: стариков, детей, больных и увечных. Это предложение

—45—

было, конечно, принято советом. Вслед за тем ночью вместе с стариками и детыми вышли из осажденной части города переодетыми в женскую одежду чуть ли не все осажденные и прежде всего христиане и перешли к римским войскам, где их встретил и позаботился о них Евсевий.⁸⁰

Был ли в числе этих перебежчиков и сам Анатолий, из слов Евсевия не видно. Вскоре по окончании этой осады и Евсевий и Анатолии удалились из Александрии. Евсевий был послан Дионисием на антиохийский собор против Павла самотатского и не возвратился в Александрию: его оставили в Сирии занять епископскую кафедру в Лаодикии, освободившуюся после кончины епископа Сократа.⁸¹

Анатолий удалился в Палестину, где епископ кесарийский Феотект рукоположил его в епископы, имея в виду оставить его в Кесарии своим преемником. Но ему пришлось вскоре занять кафедру своего умершего друга Евсевия лаодикийского. Анатолий был, таким образом, несостоявшимся предшественником по кафедре Евсевия кесарийского, и, следовательно, сведения о нем Евсевий мог почерпнуть из источника первостепенной важности. Понятен отсюда также и особый интерес Евсевия к Анатолию.

Епископом лаодикийским Анатолий был, по-видимому, довольно долго. По Иерониму он процветал, floruit, при Пробе и Каре, sub Probo et Caro. Кар, предшественник Диоклитиана, занимал римский престол между 282–284: гг. На эти годы, если сообщение Иеронима точно, и падает кончина Анатолия. Его преемник по кафедре был Стефан, человек тоже хорошо образованный, но отрекшийся от веры во время гонения Диоклитиана.⁸² А преемником этого Стефана был уже Феодот, известный сторонник Ария и друг Евсевия кесарийского, вместе с ним и Наркиссом нерониадским, отлученный на антиохийском соборе 324 года. Вот и все, что мы знаем о жизни Анатолия лаодикийского. Никаких фактов из времени его епископского правления в Лаодикии Евсевий не сообщает.

—46—

Скудость известий не говорит, однако, о том, что Анатолий быль личностью незначительной. Напротив, и самый отзыв о нем Евсевия кесарийского, как о «добром» преемнике «доброго» Евсевия лаодикийского, и все, чтό сообщает он о нем, говорит за то, что Анатолий был личностью, действительно выдающеюся. Лаодикийцы не избрали бы себе в пастыри пришельца, если бы он был человеком заурядным, и Феотекн кесарийский не наметил бы его своим преемником. Его описанный Евсевием поступок во время осады Пирухиона представляет собою, конечно, до известной степени όблагочестивый обман»; но эта хитрость была им допущена для спасения многих, и именно об этом его поступке александрийские христиане и воспоминали с особою благодарностью, почему описание его и нашло себе место на страницах церковной истории Евсевия. Не придумай Анатолий этой хитрости, бόльшая часть александрийских христиан погибла бы во время этой осады. Сведения Анатолия в астрономии, быть может, и не были очень глубоки; но во всяком случае он в этом отношении представлял собою совершенно исключительное явление в христианской церкви. Его 19-летний цикл не был принят всеми церквами в качестве основы для вычисления пасхи; его заменил другой 19-летний цикл, изобретенный после 284 года кем-то в самой Александрии. Но защищаемый им принцип: пасха после весеннего равноденствия, лежит и в основе этого александрийского цикла и одобрен никейским собором. Не особенно удивительно поэтому, что, когда в Британии возникла – с VI века – борьба древне-британской (т.е. древнеримской) пасхалии с тогдашней римской (т.е. александрийской) пасхалией, то представители старой пасхалии воспользовались именем Анатолия и сфабриковали в защиту ее подложный Liber Anatholi de ratione paschae.

В заключение считаю долгом выразить глубокую благодарность Преосвященному Ректору и всему Совету Академии, выхлопотавшим для меня разрешение защищать свою диссертацию без новых устных испытаний, а в частности о. Инспектору Академии Архимандриту Илариону и профессору Сергею Ивановичу Соболевскому, принявшим на себя труд чтения моей книги и составления о ней отзывов. Кроме того, я

—47—

должен высказать и заочную благодарность профессорам Петроградской Духовной Академии Η.Н. Глубоковскому и А.И. Бриллиантову, снабжавшим меня книгами, необходимыми для моих работ, и извещавшими о выходе новых исследований и статей, имеющих интерес для моих занятий, и профессорам Петроградского Университета В.Н. Бенешевичу, которому я обязан самой возможностью видеть свои произведения в печати, и Б.А. Тураеву, приславшему мне фотографические снимки с одной эфиопской рукописи пасхалистического содержания, которою я пользуюсь отчасти и в настоящем исследовании, и эфиопские грамматику и словарь, давшие мне возможность ознакомиться с элементами эфиопского языка.

Свящ. Д. Лебедев.

—48—

По поводу книги свящ. Д.А. Лебедева: Из истории древних пасхальных циклов. I. 19-летний цикл Анатолия лаодикийского. С-Петербург. 1912.

«Хронология в сущности есть наука и искусство до такой степени сложные, что в этой области и охотников мало и компетентных лиц не более».⁸³ О. Д.А. Лебедев, несомненно, принадлежит к самому тесному кружку ученых специалистов в области хронологии и пасхалии. Об этом совершенно убедительно говорит его книга о пасхальной еннеакэдекаетириде Анатолия лаодикийского. Взятый им для своего исследования вопрос по плечу только выдающемуся ученому специалисту. Мы не имеем сочинения Анатолия, в котором он изложил основания своей девятнадцатилетней пасхальной таблицы. Лишь Евсевий Кесарийский сохранил для нас сравнительно небольшой отрывок Ἐκ τῶν περὶ τοῦ πάσχα Ἀνατολίου κανόνων, причем из этого отрывка важны лишь начальный строки.

Ἔχει τοίνυν ἐν τῷ πρώτῳ ἑτει τὴν νουμηνίαν τοῦ πρώτου μηνός, ἢτις ἁπάσης ἐστὶν ἀρχὴ τῆς ἐννεακαιδεκαετηρίδος, τὴν κατ’ Αὐγυπτίους μεν Φαμενὼθ κς, κατὰ δὲ τοὺς Μακεδόνων μῆνας Λύστρου κβ, ὡς δ’ ἄν εἴποιεν Ῥωμαῖοι, πρὸ ια Καλανδῶν Ἀπριλίων, εὑρίσκεται δὲ ὁ ἥλιος ἐν τῇ προκειμένῃ Φαμενὼθ χς οὐ μόνον ἐπιβὰς τοῦ πρώτου τμήματος, ἀλλ’ ἢδη καὶ τετάρτην ἡμέραν ἐν αὐτῷ διαπορευόμενος.

«Итак в первом году новолуние первого месяца, слу-

—49—

жащее началом всего девятнадцатилетнего периода, будет по-египетски 26-го Фаменот, по македонским месяцам 22-го Дистра, а как сказали бы ромейцы – в 11 день пред апрельскими календами. Солнце же в указанное 26-е Фаменот находится не только входящим в первое созвездие, но уже совершающим в нем четвертый день».⁸⁴

По этим то данным хронологическим и астрономическим и следует определить 1-й год пасхальной таблицы Анатолия, день весеннего равноденствия по Анатолию, расположение емволимических годов в цикле Анатолия и восстановить всю его пасхальную таблицу. Задача не менее, а скорее еще более сложная, чем задача анатома, желающего по одной кости дать описание всего скелета допотопного животного. Вполне понятно, что очень немногие из хронологов и пасхалистов отваживались на столь сложное предприятие, как реконструкция анатолиевой еннеакэдекаетириды. В течение, напр., всего 19-го века такой реконструкции не дал никто. Делом реконструкции занимался лишь проф. В.В. Болотов, который, однако результата своих работ не опубликовал. Лишь среди его посмертных бумаг сохранилась осьмушка бумаги с опытом реконструкции Анатолиева цикла. Эта осьмушка, совершенно непонятная для непосвященных, только в прошлом (1915) году напечатана с пояснениями все тем же о. Д.А. Лебедевым.⁸⁵

Лишь исключительные и разносторонние познания о. Д.А. Лебедева в вопросах технической хронологии и пасхалии и даже астрономии (с которой техническая хронология тесно связана) позволили ему выступить со своим самостоятельным опытом реконструкции Анатолиевой еннеакэдекаетириды. При той широкой и глубокой аргументами, которой о. Д.А. Лебедев обосновывает каждое свое положение, его опыт разросся в целую обширную книгу. Работа о. Д.А. Лебедева является единственным на земном шаре исследованием, посвященным специально Анатолиевой еннеакэдекаетириде. Такого исследования еще не было и, можно с уверенностью сказать, долго и не будет.

—50—

В результате исследования о. Д.А. Лебедева получился ряд тезисов, составляющих несомненное научное приобретение. Вот эти тезисы.

1) 19-летний цикл Анатолия лаодикийского не был древнейшим из христианских 19-летних циклов: ему предшествовал сирийский «лунный» круг, которого около 325 года держались протопасхиты.

2) Первый год 19-летнего цикла Анатолия соответствует 12-му году александрийского 19-летнего круга – 9-му году сирийского «лунного» круга.

3) Пасхальная таблица Анатолия начиналась с 277 года по Р. Хр., не с 258-го (и не с 281-го, и не с 285-го), и едва ли обнимала 95 лет.

4) За день весеннего равноденствия Анатолий принимал 23-е φαμενὼθ = 19-е марта (не 21-е марта, и не 22-е, и не 18-е).

5) 19-летний цикл Анатолия имел устройство аналогичное с устройством александрийского 19-летнего и сирийского лунного циклов: распадался на огдоаду и ендекаду, и емволимическими годами в нем были: 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19 годы.

6) Самая ранняя пасхальная граница у Анатолия приходилась – в 16-й год цикла – на 20-е марта (24 φαμενὼθ), самая поздняя – в 8-й год цикла – на 17-е апреля (22 φαρμουθί), самая поздняя пасха, след., на 24-е апреля (29 φαρμουθί), самая ранняя – на 21-е марта (25 φαρμουθί).

7) К 325-му году цикл Анатолия не исчез бесследно, и в важнейших случаях (как в 326, 333, 346 и 349 гг.) сами александрийские папы, может быть, наводили справки и в таблице Анатолия (стр. 237–238).

Основные и главнейшие тезисы 4-й и 5-й. Если при установке 4-го тезиса о. Д.А. Лебедев и имел предшественников, то 5-й тезис есть его непререкаемая собственность и то «новое», что он вносит от себя в научную сокровищницу. Не напрасно обоснование этого тезиса о. Д.А. Лебедев посвящает до 100 страниц своей книги: кроме 3-й главы исследования (стр. 201–218) еще два особых приложения: А. Емволимические годы в циклах Метона и Калиппа (стр. 238–299) и Г. К вопросу о происхождении 19-летняго цикла Метона (стр. 341–360). Здесь автор углубляется в греческую хронологию и у него получается весьма

—51—

знаменательное совпадение: одинаковое устройство с одинаковым расположением емволимических годов имели три христианских 19-летних цикла – александрийский «лунный», сирийский и Анатолиев по реконструкции о. Д.А. Лебедева. Это совпадение не случайно: такие же по счету годы принял, по всей вероятности, за емволимические сам изобретатель 19-летнего лунного цикла у греков – афинский астроном Метон. Но это совпадение получается только при той реконструкции Анатолиевой еннеакэдекаетириды, какую дал о. Д.А. Лебедев. И в этом факте о. Д.А. Лебедев справедливо видит (стр. 207) самый веский аргумент за правильность своей реконструкции и вместе за правильность того предположения, что за день весеннего равноденствия Анатолий принимал 19-е марта. Таким образом, основные тезисы о. Д.А. Лебедева аргументированы весьма подробно и установлены твердо.

Но наше внимание обращает на себя тезис второстепенный, именно последний. Уже в самой формулировке этого тезиса заметна неприличествующая тезису неустойчивость. « – в важнейших случаях (как в 326, 333, 346 и 349 гг.) сами александрийские папы, можешь быть, наводили справки и в таблице Анатолия». Может быть… Мало ли что может быть! Область возможного безгранична. Если только может быть, значит это уже не положение, а предположение, не тезис, а только гипотеза.

Свое предположение о. Д.А. Лебедев пытается подтвердить некоторыми соображениями, но эти соображения при ближайшем их рассмотрении оказываются совершенно неубедительными, так что предположение автора не получает никакой научно обоснованной вероятности. К рассмотрению аргументации последнего тезиса (несправедливо носящего свое имя) мы и перейдем.

Обоснованию своего последнего (пред)положения о. Д.А. Лебедев посвящает 4-й отдел своей книги (стр. 219–237). Прежде всего следует заметить, что отдел этот имеет совершенно несоответствующее своему содержанию заглавие: «В какие годы пасха по Анатолию не совпадала с александрийскою?». Но на этот вопрос вполне отвечает только первая (219-я) страница отдела, нижняя половина которой занята таблицей. С следующей страницы и почти

—52—

до конца отдела обсуждается именно вопрос о церковном употреблении цикла Анатолия (См. оглавление, стр. II).

Свои рассуждения по этому вопросу о. Д.А. Лебедев начинает с ничем не подтверждаемого предположения. «Нужно признать прежде всего высоко вероятным (?), что цикл Анатолия введен был им в его лаодикийской церкви и, может быть (!), удерживался в ней некоторое время и при его преемниках» (стр. 222). Но вместо доказательства столь интересной высокой вероятности автор пишет: «Но история не сохранила нам из жизни лаодикийской церкви решительно ни одного факта, для уяснения которого имел бы интерес вопрос, когда именно в такой-то год лаодикийцы праздновали пасху, или такого факта, который сам бы имел значение для вопроса о том, какого лунного цикла держались лаодикийцы» (стр. 222).

Внизу той же 222-й страницы высказанное выше и ничем не доказываемое предположение о высокой (!) вероятности церковного употребления цикла Анатолия в Лаодикии обращается у автора уже почти в непререкаемый церковно-исторический факт. «Но если даже, пишет о. Д.А. Лебедев, и ни одна поместная церковь на востоке, за исключением лаодикийской (!), не ввела у себя анатолиева цикла, то все же остается несомненным (!), что как литературное произведение Κανόνες περὶ τοϋ πάσχα Анатолия были довольно распространены на востоке». Получается впечатление, что, по мнению о. Д.А. Лебедева, в Лаодикии цикл Анатолия положительно был введен и в этом отношении Лаодикия была исключением среди других поместных церквей востока. «Несомненное» распространение канонов Анатолия на востоке есть тоже предположение о. Д.А. Лебедева, научные основания которого составляют, очевидно, секрет автора. Однако в суждениях о цикле Анатолия здесь о. Д.А. Лебедев еще скромен: в 3-й главе своего сочинения он допускает, что цикл Анатолия чуть ли не был одно время принят даже в самой Александрии. «Возможно, пишет там о. Д.А. Лебедев, что технический недостаток анатолиева цикла и был одною из причин того, почему его цикл не удержался (!) в Александрии и был заменен (!!) «19-летним» циклом, приуроченным к эпохе Диоклитиана» (стр. 214). «Возможно, что одним из поводов к

—53—

замене (!) анатолиева цикла александрийским был» «протопасхитский» характер этого цикла (стр. 218). Получается, что цикл Анатолия был принят в Александрии, а потом, когда обнаружились его недостатки, его заменили александрийским. Само собою понятно, что никаких оснований для столь решительных предположений не имеется.

Некоторые из ученых могли говорить о церковном употреблении Анатолиева цикла и именно в церкви армянской. По мнению этих ученых, Анатолиева еннеакэдекаетирида легла в основание армянской пасхалии, так как «двухсотлетний канон» Андрея стоит в зависимости от цикла Анатолия. Такое мнение высказывали – Е. Dulaurier⁸⁶, А. von Gutschmid⁸⁷, этого же мнения держался, как видно по его бумагам, проф. В.В. Болотов⁸⁸, хотя к концу своей жизни он, может быть, свое мнение и изменил.⁸⁹ О. Д.А. Лебедев такого взгляда не держится. Он пишет: «Армянская пасхальная таблица Андрея на 358–552 года, 1-й год которой совпадал с 1-м годом анатолиевой еннеакэдекаетириды, едва ли представляла собою список пасх по анатолиеву циклу. – … сиро-персо-армянский лунный цикл мог возникнуть и помимо всякого воспоминания о цикле Анатолия» (стр. 221–220). Правда, в своей позднейшей статье о цикле Анатолия по В.В. Болотову о. Д.А. Лебедев пишет иначе: «Зависимость армянской пасхальной таблицы Андрея от таблицы Анатолия мне и теперь представляется не только возможною, но и очень вероятною».⁹⁰ Однако, мы имеем в виду его книгу о цикле Анатолия, где он не пишет о влиянии Анатолия на армянскую пасхалию. След., для о. Д.А. Лебедева армянская пасхалия не говорит о церковном употреблении (хотя и не непосредственном) анатолиевой еннеакэдекаетириды.

—54—

О. Д.А. Лебедев в своем «тезисе» предполагает влияние анатолиевой еннеакэдекаетириды на празднование в 4-м веке пасхи в самой Александрии. Он ставит вопрос: сама александрийская церковь, даже после изобретения александрийского 19-летнего цикла, в известных случаях (когда день пасхи представлялся спорным, т.е. когда александрийская пасхалия расходилась с римской) не наводила ли между прочим справок и с анатолиевой пасхальной таблицей? (стр. 222–224). Свое внимание о. Д.А. Лебедев останавливает преимущественно на праздновании пасхи в 326, 346 и 349 годах и находит возможным делать предположение, будто в эти годы в Александрии справлялись с таблицей Анатолия. Рассуждения автора по этому предмету кажутся нам тенденциозными, не вполне логичными и в высшей степени малоубедительными.

Прежде всего. Наука не знает, в какой день праздновали пасху римляне и александрийцы в 326 году: в пасхальной таблице хронографа 354 года на 326 год показана дата: «III idus apr.», т.е. 11 апреля, а это невозможно, потому что 11-е апреля 326 года было в понедельник. Значит, в рукописи ошибка. Но как ее поправить? Одни (Bacherius и Mommsen) поправляют так: «IIII idus apr.», т.е. 10 апреля. 10-го апреля должна быть пасха 326 года и по Анатолию. Но в рукописях часто смешиваются «иды» с «нонами», а потому другие ученые (ван-дер-Хаген и Круш) предлагают читать: «III non. apr.», т.е. 3 апреля, в какой день и должна была праздноваться в 326 году пасха по александрийской пасхалии. Ясно, что при таком положении дела едва ли следует и говорить о том, справлялись или нет с анатолиевой таблицей в Александрии в 326 году. Что же делает о. Д.А. Лебедев? Его рассуждения примечательны в логическом отношении. Он пишет: «Если допустить (?), что александрийская церковь в 326 году даже только справлялась с пасхальной таблицей Анатолия на ряду с александрийским 19-летним циклом; и тогда представляется очень возможным (?), что вопрос о пасхе 326 года в Александрии решен был в пользу Анатолия, против александрийской пасхалии» (стр. 226). По нашему мнению, такие именно рассуждения и называются в логиках – «circulus vitiosus in demonstrando». В самом

—55—

деле, о. Д.А. Лебедев задался вопросом о влиянии анатолиева цикла на празднование пасхи в Александрии, но здесь вместо обоснования этого предположенного влияния уже молчаливо допущенным влиянием доказывает, что пасха 326 года праздновалась в Александрии не 3-го апреля, как было нужно по александрийской пасхалии, а 10-го. В сущности, рассуждения о. Д.А. Лебедева таковы. Пасха 326 года в Александрии праздновалась или 3-го, или 10-го апреля. Так как в этом году в Александрии справлялись с циклом Анатолия, то следует принять, что пасху праздновали именно 10-го апреля. А если пасху праздновали 10-го апреля, то это значит, что в 326 году на празднование пасхи повлиял цикл Анатолия. Quod erat demonstrandum! Circulus совершенно правильный! А между тем о. Д.А. Лебедев своим рассуждениям склонен придавать важное значение. В статье о цикле Анатолия по В.В. Болотову он пишет: «Реконструкция В.В. Болотова имеет и тот недостаток в сравнении с моею, что в таком виде цикл Анатолия – почти тождественный с александрийским – теряет всякое значение для вопроса о пасхах 326 и 346 гг. Относительно пасхи 326 года мы даже не знаем, допустила ли в этом случае александрийская церковь уклонение от цикла, праздновала ли она эту пасху 3-го или 10-го апреля. И однако самая возможность уклонений от александрийского цикла во дни Афанасия в. проще всего (? ? ?) объясняется тем предположением, что, хотя этот цикл в то время уже существовал в качестве нормы александрийской пасхалии; но подле него александрийские папы находили не излишним (?) справляться и с другими циклами, как цикл Анатолия».⁹¹ Здесь о. Д.А. Лебедев свое, как мы видели, висящее в воздухе предположение о влиянии анатолиева цикла на день александрийской пасхи 326 года делает даже одним из аргументов против реконструкции анатолиева цикла, принадлежащей великому ученому.

Но допустим, что пасху 326 года в Александрии действительно праздновали 10-го апреля. Значит ли это, что в данном случае повлиял на александрийцев цикл Ана-

—56—

толия и повлиял так сильно, что ради него они отступили от своего собственного пасхального цикла? Нет, возможно более удовлетворительное иное решение вопроса, почему в 326 году александрийцы праздновали пасху 10-го апреля. Предоставим слово самому о. Д.А. Лебедеву. «Дело в том, что астрономические данные (а с ними справлялись в Александрии, как показывают даты возраста луны в день пасхи в κεφάλαια) в 326 году были решительно в пользу 10-го апреля, против 3-го» (стр. 226). Астрономия, конечно, была для александрийцев убедительнее анатолиева цикла, о котором вовсе неизвестно, даже и знали ли его в Александрии. Кроме того, такой ученый как E. Schwartz ( – для которого пасха 326 года по анатолиеву циклу была тоже 10-го апреля – ), считая днем пасхи 326 года в Александрии 10-е апреля, не находит нужным для объяснения отклонения александрийцев от своей пасхалии предполагать какое-нибудь влияние анатолиева цикла. По мнению Е. Schwartz’a, пасха 326 года в Александрии была назначена по западным пасхальным принципам: александрийский епископ просто уступил римскому, как это бывало и в другие годы того же 4-го века (См. у о. Д.А. Лебедева стр. 227).

Самые большие надежды в аргументации своего (пред) положения о. Д.А. Лебедев возлагает на пасхи 346 и 349 годов, когда пасха, назначенная Афанасием великим, совпадала с пасхою по циклу Анатолия. Однако и в этом случае о. Д.А. Лебедев сам же лишает свое предположение всякой убедительности, так как объясняет, почему в 346 и 349 годах Афанасий отступил от александрийской пасхалии. «Решающее (NB!) значение в 346 и 349 гг. имели, думаю, астрономические данные. Но вероятно (?) наведена была справка и в таблице Анатолия. Тот факт, что в пасхальной таблице, составленной александрийским ученым и притом православными епископом, пасха на эти два года назначена была согласно с западными таблицами, мог (?) быть для Афанасия великого одним из весьма веских побуждений уступить в этом случае западным. Особенно важное значение (!) авторитет Анатолия мог (?) иметь в вопросе о пасхе 349 года, когда в уступку западным с их мнимым «преданием от апостола Петра» пришлось назначить пасху на целый месяц раньше, чем

—57—

следовало по александрийскому 19-ленему циклу, и в одно время с сирийскими протопасхитами» (стр. 281). Если астрономические данные имели именно решающее значение, то предполагаемая о. Д.А. Лебедевым справка с Анатолиевым циклом, разумеется излишня. Мало того. Афанасий великий в 346 и 349 гг. отступал от александрийской пасхалии не ради Анатолия, а ради западной церкви. Сам же о. Д.А. Лебедев пишет: «Несомненно, в обоих случаях на сердикском соборе 342–3 г. сделана была уступка западным, для которых в 346 году 23-е марта было неприемлемо как день пасхи или потому, что это был 15-й день луны, или – по древнейшей Supputatio – как день, приходившийся раньше весеннего равноденствия 25 марта; а 23-е апреля 349 года как день, приходившийся после Natalis Urbis Romae (21 апреля)» (стр. 230).

Однако, дело обстоит для о. Д.А. Лебедева еще хуже, если принять во внимание весьма важные данные, содержащиеся в κεφάλαια пасхальных посланий Афанасия великого. К сожалению, этих данных здесь о. Д.А. Лебедев полностью почему-то не привел. Под 343 годом мы в κεφάλαια читаем о соборе в Сердике «В этом году был собор в Сердике. В Сердике относительно пасхи пришли к соглашению и сделали определение на пятьдесят лет, по которому по обычаю возвещали бы повсюду (о дне пасхи) римляне и александрийцы».⁹² Итак, на соборе в Сердике

—58—

состоялось соглашение о времени празднования пасхи в продолжение следующих пятидесяти лет. Постановление

—59—

собора было, конечно, записано и в копии, несомненно, хранилось в Александрии. Спрашивается: зачем же нужно было после этого соборного постановления справляться в 346 и 349 гг. с циклом Анатолия? Достаточно было просто посмотреть в таблицу, привезенную из Сердики. А ведь о. Д.А. Лебедев именно и предполагает, что в некоторых важнейших случаях с циклом Анатолия справлялись сами александрийские папы. Впрочем, это о. Д.А. Лебедев говорит в своем последнем «тезисе», а в книге (стр. 230–231) он высказывает уже несколько иное предположение – будто с циклом Анатолия справлялся Афанасий и это было лишь одним из веских побуждений уступить на сердикском соборе западным. После же сердикского собора, повторяем, всякие справки были уже излишни.

Особенно важное значение, как мы видели, о. Д.А. Лебедев склонен приписывать пасхе 349 года, которая была назначена на целый месяц раньше, чем следовало по александрийской пасхалии. Но и здесь нет никакой нужды предполагать какую-нибудь справку с циклом Анатолия. Причина назначения пасхи 349 года на 26 марта (по-римски и по Анатолию), а не 23 апреля (по-александрийски) указана совершенно ясно в κεφάλαια. «Против этого сделали возражение Римляне, говоря, что они имеют предание от апостола Петра – не переступать 26 Фармуфа, а также и 30 Фаменофа».⁹³ Таким образом, и в 349 году все было обусловлено непреклонным требованием римлян, которое специально для 349 года отмечено в κεφάλαια. Не напрасно такой ученый как В.В. Болотов считал для объяснения отступления от александрийской пасхалии достаточной ссылку на требования Рима. «Римская церковь, пишет он, проявила удивительное упорство, и пред ее странными пасхалистическими требованиями вынужден был отступить и сам Афанасий в., назначившей в 346 и 349 гг. день пасхи

—60—

30 марта, resp. 26 марта, а не 23 марта, resp. 23 апреля как надлежало бы по александрийской пасхалии.⁹⁴

Таким образом, попытка о. Д.А. Лебедева найти влияние анатолиева цикла в отступлениях церковной практики от александрийской пасхалии удачной признана быть не может и его предположение остается совершенно ничем не обоснованным. Когда астроном заметил уклонения от нормы в движении одной из планет, он мог предположить, что на нее влияет другая планета, и предположение это блестяще подтвердилось. Но предположение о. Д.А. Лебедева совсем не нужно, так как уклонения церковной практики от александрийской пасхалии без остатка объясняются двумя важными причинами: соображениями астрономическими и настойчивостью римской церкви в своих требованиях касательно времени празднования пасхи.

Рассуждения о возможности влияния анатолиева цикла на пасхальную практику Александрии были бы убедительны лишь в том случае, если бы о. Д.А. Лебедев указал такой факт, когда александрийская церковь отступила от своей пасхалии в сторону одного только цикла Анатолия. Но такого случая не было. Наоборот, если цикл Анатолия выступал с оригинальной пасхальной датой, то она оказывалась без всякого влияния на александрийскую церковную практику. Так было в 330 году, когда пасху праздновали не 22 марта, как предлагал цикл Анатолия, а 19 апреля, согласно пасхалии александрийской и Supputatio Romana (см. стр. 232). Подобное же было и в 368 и 370 годах, когда (собств. в 370 г.) Анатолий со своей пасхальной датой был одинок: Александрия праздновала по своей пасхалии и в согласии с Римом, хотя в 368 году и Supputatio Romana допускала анатолиеву дату.

Что же мы видим? Мы видим, что Александрия отступала от своей пасхалии тогда, когда этого требовал Рим и когда это требование отвечало астрономическим соображениям александрийцев. Где же здесь место для влияния анатолиевой еннеакэдекаетириды и есть ли какое основание

—61—

предполагать, что с нею хотя бы только справлялись? Пасхальная практика 4-го века показывает, что для тех, кто ее определял, анатолиева еннеакэдекаетирида как бы и не существовала, а, следовательно, и говорить о ее церковном употреблении не приходится.

В разбираемом (7-м) «тезисе» о. Д.А. Лебедева в скобках среди 326, 346 и 349 годов стоит еще и 333. Мы совершенно не понимаем, почему этот год попал в неподходящее ему соседство. В этом году пасха и по Анатолию, и по александрийской пасхалии приходилась на 22 апреля, но праздновали в этот год пасху и в Риме, и в Александрии 15-го апреля, потому что астрономия была решительно за 15-е апреля и западные, возможно, отказались праздновать пасху 22-го апреля. В чем же здесь влияние Анатолия? В том, что его дата (если она была известна) осталась на бумаге, а в церковной жизни возобладала римская пасха? Причем здесь справка с циклом Анатолия? Впрочем, в книге своей о. Д.А. Лебедев о 333-м годе говорил иное, нежели в «тезисе». 333-й год не может служить возражением против того предположения, что в Александрии при Афанасии в. наводили в известных случаях справки и с таблицею Анатолия». Это сказано на стр. 232. Перевертываем три листа и на стр. 236 читаем, что в этом-то именно 333-м году, может быть, и наводил александрийский папа справку в таблице Анатолия!

Итак, разобрав все аргументы седьмого (пред)"положения» работы о. Д.А. Лебедева, мы невольно приходим к заключению, что все его аргументы нисколько его предположения не подтверждают и предположение его остается чистым «может быть» без всякого прибавления какой-либо доли научной вероятности. Высказывать же ничем не подкрепленные предположения едва ли следует: одному «может быть» будет с равным правом противостоять другое «может быть», первому совершенно противоположное. Научная ценность таких «может быть» едва ли многим выше нуля.

Мы не хотим унижать анатолиевой еннеакэдекаетириды. Мы только полагаем, что сколько-нибудь доказать ее церковное употребление о. Д.А. Лебедеву не удалось. О церковном употреблении пасхальной еннеакэдекаетириды Анатолия лаодикийского говорить с строго научной точки зрения нельзя просто потому, что об этом ее употреблении и ничего из церковно-исторических источников неизвестно. По-нашему мнению, на вопрос о цер-

—62—

ковном употреблении еннеакэдекаетириды Анатолия можно отвечать лишь словом: ignoramus. Может быть и не ignorabimus, но теперь несомненно ignoramus. Отвечать так, думается, следует, памятуя добрый совет блаж. Августина: melius est nescrire, quam errare. Malumus, скажем и с Тертуллианом, minus sapere, quam contra!

Но если пасхальная еннеакэдекаетирида Анатолия не имела никакого церковного значения, если она не влияла ни на церковную пасхалию, ни на пасхальную практику 4-го века, то может ли иметь плодотворное научное значение ее реконструкция? Книга о. Д.А. Лебедева представляет из себя явление исключительно эффектное. Она весьма ценна многими побочными мыслями, сведениями и исследованиями, но ее главный эффектный вывод – реконструкция пасхальной еннеакэдекаетириды Анатолия, не имевшей никакого церковного значения, – не является ли лишь очень любопытным, но не слишком нужным примечанием к шести непонятным строкам церковной истории Евсевия?

Архимандрит Иларион.

—63—

(Фрески алтарных столпов Успенского собора в Звенигороде)

Понемногу, частично открывается для нас иконографическая сторона иконостаса православного храма. Историческая судьбы ее до сих пор не освещены в полной мере; если более или менее понятно развитие современного величественного иконостаса из мраморной решетки катакомбных крипт, то образование всего иконографического цикла, в отдельных поясах иконостаса, продолжает оставаться очень темным и неразрешенным. Что было прежде, что явилось после?

Этот вопрос об иконографической стороне иконостаса нисколько приблизился к решению в самое последнее время, но приблизился условно. Мы можем говорить в настоящее время уверенно только об иконографической стороне самого нижнего яруса иконостаса.

Решающие данные на этот счет представлены начатой реставрацией Московского Успенского Собора и законченным ремонтом Рождественского собора Саввино-Сторожевского монастыря близь Звенигорода. В обоих случаях нижний ярус предалтарных преград оказался занятым ликом преподобных.

Как известно, фрески Московского Успенского и Рождественского Саввина монастыря соборов датируются в пределах самого начала ХV века и 1482 г. Но тот же распорядок, очевидно, применялся и в ХIV веке, когда восточные столпы также соединялись невысокой стенкой, заменявшей иконостас. Особенно показательными в этом отношении для нас служат фрески на обоих столпах алтарных

—64—

Успенского собора в Звенигороде, закрытый иконостасом XVII века посредственной работы. Истекшим летом, по моей просьбе, были вынуты из нижнего яруса иконы Спасителя и Богоматери, и я имел возможность осмотреть эти фрески. Покойный арх. Леонид сообщил о них в «Сб. общ. др.-р. иск. на 1873 г.». К сожалению, слишком краткое и неверное в художественно-историческом отношении описание этих памятников древнерусского живописного искусства, лишенное каких бы то, ни было репродукций, не дает никакого представления об их месте в истории стенописи. Поэтому, я позволю себе подробнее остановиться на них. К этому же побуждает и состояние, в котором они теперь находятся. Многовековая история собора наложила свой тяжелый отпечаток на этот древнейший памятник. Краски сильно полиняли и потеряли свой первоначальный колер. В некоторых местах штукатурка отстала от камня столпов, постепенно крошится и отпадает целыми кусками. Особенно сильно пострадали лики персонажей, и в настоящее время нет почти никакой возможности восстановить их в первоначальном виде.

Самый внимательный осмотр площади восточных столпов собора убедил в том, что в настоящее время уже не существует каменной предалтарной преграды. Фрески, о которых будет речь, сохраняются на столпах, составлявших продолжение этой преграды. Обстоятельства позволили мне вынуть иконы только нижнего яруса, так что я мог осмотреть только пояс с преподобными. Нужно сказать, что выше этого пояса, на тех же столпах, сохраняются также фрески, изучение которых возможно только по удалении второго и третьего ярусов иконостаса. На каждом столпе изображена одна сцена, заключенная в красную рамку. Величина фрески 1 арш. 6 вершк. на 1 арш. 10 в. Фон мутно-лазоревый, сильно поцарапанный и побитый. Нимбы персонажей желтые с красными ободками. На левом столпе представлен ангел, явившийся преподобному в полной монашеской одежде как она была выработана уже после Пахомия. На голове видим тёмно-синий, переходящий в черный, мафорий, заправленный под ворот грязно-зелёной мантии. Надет ли мафорий на кукуль (круглая шапочка), или прямо на голову, трудно сказать, потому что,

—65—

как известно, мафорий делался из плотной шерстяной материи, которая сохраняла форму башлыка и без кукуля. Из-под мантии спускается от ворота черный паллий, в виде епитрахили, ниже темно-красного пояса, стягивающего лиловатый хитон. В левой руке ангел держит свиток белый с написанным по зеленоватым полосам текстом: «ангел некий явися Пахомию и рече ему: еже о собе исправил еси, унше, туне убо седиши в пещере» (дальше текст закрыт). Вся фигура ангела скомпанована очень живо и выразительно. К сожалию, лик сильно потерт, так что характер неуловим. Одна интересная подробность бросается в глаза: это– темные курчавые волосы, выбивающиеся из-под мафория. Эта деталь заставляет вспомнить совсем невольно ситуацию головных уборов ангелов Троицы Рублева. Но предполагать особенную пышность волос, которая, по-видимому, появляется в связи с переработкой старой иконописной схемы юных ангельских ликов на живописный лад приблизительно в XIV в., нет данных. Лицо нашего ангела очень юно, почти по-детски выражено, так что нисколько не гармонирует с общей серьезностью положения. Пр. Пахомий, выслушивая от ангела монашеские правила, которые он должен предать письмени, почтительно согнулся и опустил глаза вниз. Эта часть фрески особенно сильно пострадала, и только по цветным пятнам можно сделать некоторые заключения. Седые пышные в нижних частях волосы интересны по своей фактуре. Они рассыпаны по спине, отчасти по плечам. Их фактура отступает от ферапонтовских фресок в сторону югославянских писем сербских: здесь та же пышность нижних локонов и некоторая прижатость в верхних частях. Несколько загадочна форма одежды Пахомия, детали которой совсем невидны. Несомненно, одно, что ни кукуля, ни мафория нет; если бы мафорий был откинут назад, то это было бы заметно на спине по темному пятну краски. Следовательно, Пахомий изображен в какой-то верхней одежде, при которой локти оставались открытыми. Что это за одежда?

Самый тщательный осмотр оригинала убедил меня, что в данном случае мы имеем дело с двумя верхними одеждами: коловием (рубашка немного ниже колен без

—66—

рукавов или с короткими до локтя рукавами) с поясом и милотью (короткая накидка, плащ до пояса в виде верхней части современной фелони). Наличность именно двух одежд доказывается особенно тем, что, между скрещенными на груди руками отчетливо видна материя с связанными концами, спускающаяся ниже пояса, который, поэтому, не виден. Следовательно, эта материя не составляет части, верхней, одной одежды, покрывающей колени, но представляет особую верхнюю одежду, которая была прототипом обычной длинной мантии, появившейся позже Пахомия. Действительно, по правилам Пахомия Великого, монахи его монастырей имели эти две одежды: коловий и милоть, которые были преобразованы только после Пахомия, когда монашество было перенесено из Египта в Грецию. В таких преобразованных одеждах изображены монахи в «Менологие» Василия II (XI в.) и в лицевом житии пр. Сергия, написанном в конце XVI в. Как было замечено, ангел нашей фрески имеет такую позднюю одежду.

Следовательно, анализируемая фреска интересна и в бытовом отношении, потому что передает одежды монахов двух периодов.

Значительно поздняя редакция иконописного подлинника (XVIII в.) дает исчерпывающее объяснение побуждений художника изобразить ангела и Пахомия в разных одеждах. Так, в сводном подлиннике XVIII в., изданном Г. Филимоновым, читаем под 15 мая: «Пахомий великий бе в царство Константина великого, в лето 5823, во иноческий образ пострижен отшельником Паламоном, потом созда в Египте монастырь, в месте нарицаемом Тавенесия, и бе начальствуя над седмью тысящ монахов. Сему прежде всех проявлен бысть великий образ ангельский, иже есть схима, а до того времени в малом образе монаси быша: предста ангел во образе великаго иноков совершенных чина, еже есть святая схима, и даде в руце его дщицу, имущую написанныя уставы иноческаго постническаго жития и правила». Следовательно, нашим художником руководила мысль об ознакомлении ангелом Пахомия о полной, совершенной форме монашеской одежды, т.е. схимы. И он не нашел ничего лучшего, как представить ангела в этой новой для Пахомия

—67—

одежде. Отсюда, становится совершенно понятен и жест ангела, указывающего подвижнику на эту последнюю.

Я высказал предположение, что Пахомий на нашей фреске изображен в двух одеждах: коловий и милоти. Это вполне подтверждается древнейшими редакциями русского иконописного подлинника. Так, напр., в Софийском подлиннике новгородской редакции XVI в. говорится так об одежде пр. Пахомия: «сед, аки Власий. От колен монатьа узлом связана, ряска дымчата». Я уже отмечал, что, действительно, верхняя накидка Пахомия связана своими концами, которые спускаются от пояса. Несомненно, что этот подлинник кодифицирует раннейшую традицию, быть может, эпохи расцвета новгородской иконописи – конца XIV и начала XV века.

Итак, на левом столпу Звенигородского собора изображено явление пр. Пахомию Великому ангела, со слов которого, по преданию, он составил свои правила для монахов. Этот сюжет был кодифицирован подлинником и для афонских росписей. Однако, в подлиннике Дидрона мы имеем, несомненно, позднейшую композицию, отмеченную некоторой драматичностью. Так, согласно Дидрону, подлинник представляет ангела, пред Пахомием, с изображением монаха в полной одежде и с мафорием на Голове; ангел читает в свитке, на который показывает пальцем монах: «о, Пахомий, всякая плоть спасется в этой одежде». Наша фреска, таким образом, дает композицию более естественную, простую и сильную по содержанию.

Переходим к фреске на правом столпе.

Там сохранилось изображение старца, беседующего с юношей. Лица персонажей совершенно стерты, одежды сохранились лучше. К сожалению, нужно отметить, что реставрация стенописи собора, после литовского нашествия в сентябре 1618 г. при Михаиле Феодоровиче, оставила свои неудачные следы на этой фреске. Я разумею подправки к верхней одежде старца, которые превратили ее в род далматика (широкие рукава) или рясу. Эти подправки, наложенные очень резко, исказили самый тип одежды. Старец изображен в грязно-зеленом хитоне, с черным паллием. На хитон надета широкая мантия коричневатого

—68—

тона, сероватый мафорий откинут на спину. Очевидно, художник XVII века не понимал характера монашеской одежды раннейшего времени и принял складки мантии, образовавшиеся от того, что преподобный вынул руки из-под нее, за рукава нижней (хитон) одежды. В соответствии с этим, он сделал сильные пробелки по линиям предположенных рукавов и затенил их исподнюю часть. Ниже будет видно, что анализируемые фрески необходимо датировать самым концом XIV века. Лицевые миниатюры того времени дают точную зарисовку одежд великой схимы, и между ними мы не имеем нижней одежды (хитон) с такими широкими рукавами. В качестве примера, можно указать на лицевое житие пр. Сергия, писанное в XVI в., но передающее тип монашеской одежды XIV в. И это вполне понятно, потому что хитон всегда делался с узкими рукавами или же без них (эллинистическая туника коловата). В левой руке преподобный держит свиток с текстом: «поведа отрочати бисер бесценый, еже есть Христос и зрю тя глубину внимателну верою Христу». Старец обращается к юноше в зубчатой коронке, из-под которой выбиваются темные кудри. От лика осталось только белое пятно. Несомненно, пред нами лицо высокого ранга, царевич. Соответственно этому, на нем видим грязно-синеватый далматик с сильными протенями и коричневую хламиду, застегнутую на правом плече аграфом. Несколько странным представляется темный пояс на далматике. Ворот хламиды обложен темно-синеватой материей.

Описанная сцена на правом столпу Звенигородского собора представляет собою иллюстрацию греческого сказания о явлении преп. Варлаама индийскому царевичу Иоасафу для научения его истинам христианской веры. Это сказание обычно приписывается Иоанну Дамаскину. В славянских прологах оно встречается в отрывках в ХIII-XIV вв. Сюжет этого сказания иллюстрировался по греческому подлиннику и в афонских стенописях, и у нас на Руси очень рано. Композиции, подобные описанной, встречаем также на предалтарной преграде Московского Успенского собора, в новгородских святцах XV-XVI в. Интересно, что вариантов этой композиции неизвестно, даже текст

—69—

свитка Варлаама тожествен во всех трех случаях. Очевидно, в пределах одного и того же XV века московские и новгородские иконописцы руководились одним иконописным шаблоном, который находился в прямой зависимости от литературных памятников. Этот шаблон XV века неизвестен. В древнейшем подлиннике, XVI в., на который мы уже ссылались, описанный сюжет известен под 19 ноября, хотя композиция не описана.

Итак, на предалтарных преградах Московского и Звенигородского соборов мы имееем одинаковые композиции сюжета явления Варлаама царевичу Иоасафу. Сходство это особенно наблюдается в доличном: фасон и цвета одежд почти тожественны в обоих случаях. Такое совпадение невольно приводит к вопросу, какое отношение было между ними? Конечно, решение этого вопроса всецело зависит от определения хронологической пространственности данных памятников.

По мнению авторитетного знатока ферапонтовских росписей В.Т. Георгиевского, предалтарная преграда Московского собора была расписана в 1482 году самим Дионисием. К такому заключению привело его совпадение технических особенностей фресок Московского собора с художественными приемами автора фресок ферапонтовского монастыря.

Обращаясь к звенигородским фрескам, нужно отметить, что при всем сходстве в доличном с дионисиевыми произведениями, они довольно сильно отличаются от последних отсутствием одной характерной для Дионисия черты: в них нет удлиненности фигур. Художник старался, наоборот, о горизонтальности, придавая некоторую пышность одеждам. Фигуры ангела пред Пахомием и Варлаама построены по треугольнику, и его основание гораздо шире вершины, так что отчасти можно говорить о непропорциальности голов. Эта характерная особенность звенигородских фресок невольно заставляет вспомнить фрески Феодора Стратилата в Новгороде (70-е гг. XIV в.), исполненные, по предположению некоторых исследователей, Феофаном Греком. Мы не хотим этим сказать, будто наши фрески могли быть исполнены этим возможным наставником Рублева или одним из его учеников. Для нас важно в данном случае подчеркнуть стилистическую

—70—

удаленность звенигородских фресок от Ферапонтова, в них еще сильно византийское стремление к пышности, величавости. Спокойно, торжественно, как-то по молитвенному беседуют их персонажи; движение есть, но оно отдает особенной размеренностью, сознанием важности момента. И при всем том, о пафосе, искусственности говорить не приходится: построение фигур отмечено полной реальностью. В этом отношении, наши фрески очень близки к фрескам предалтарной преграды Рождественского собора Саввина монастыря. Такое же сходство сказывается и в технических приемах авторов этих памятников. Как и в саввинских фресках, одежды интересующих нас персонажей звенигородской преграды лишены дробных многочисленных складок, пред нами только основной тон краски, почти без нюансов, детали нашего художника не интересуют, и он предпочитает обходиться сплошными мазками, сообщая фигурам мягкую округлость форм. Следовательно, родство этих памятников, несомненно. Авторы их, к сожалению, неизвестны. Точно установлено, что преп. Савва явился под Звенигород из-под Сергиево-Троицкой обители, по просьбе Звенигородского князя Юрия Дмитриевича, брата великого князя Василия Димитриевича, в 1398–99 г. В декабре 1407 г. пр. Савва скончался, когда настоящий каменный Рождественский собор был уже устроен. Следовательно, есть полное основание считать, что предалтарная преграда была устроена, и на ней написаны фрески в самом начале XV в. Этому вполне отвечают и стилистические особенности сохранившихся на преграде фресок.

Выше было указано на несомненное родство их с фресками Звенигородского собора. Отсюда, само собой следует, что они современны. Однако есть данные предполагать, что роспись Звенигородского собора была сделана раньше, как и он сам построен раньше Рождественского собора.

В общем, оба эти собора сходны по своему плану и конструктивным особенностям, но Звенигородский собор отмечен большей архаичностью, примитивностью. Особенно нужно это сказать о декоративном поясе, обходящем собор со всех сторон. При полном тожестве с поясом Саввинского собора, он гораздо грубее, не производит

—71—

того впечатления тонкости работы, изящества рисунка, это скорее эскизный набросок, который был скопирован и тщательно проработан в Саввинском соборе. Этот, по-видимому, малоубедительный аргумент за раннейшее построение Звенигородского собора имеет ценность, в виду полного отсутствия летописных и вообще документальных данных по вопросу о времени основания настоящего каменного храма. И в этом отношении очень показателен тот факт, что до недавнего прошлого датировали Звенигородский собор XI в. (Снегирев).

Такая почтенная древность не согласуется, однако, с конструктивными особенностями, новыми для древне-суздальского зодчества XII-XIII вв., к которым прежде всего нужно отнести неизвестные до XV века угловые наружные пилястры острого сечения и несоответствия фасадных лопаток внутренним столпам собора. Архитектор Даль в 70-х гг. прошлого столетия высказал предположение о построении его в XIII в. Однако, данные по истории самого города Звенигорода колеблют это предположение.

Самое имя Звенигород в отношении Московской (а не Галицкой) области, по-видимому, впервые упоминается в грамоте великого князя Московского Ивана Даниловича Калиты от 1328–1331 гг., по которой он был назначен в удел сыну Калиты Ивану Ивановичу. Однако, нужно оказать, что ни один из удельных князей Звенигородских до второго сына Димитрия Донского князя Юрия или Георгия Димитриевича в своем удельном городе не жил. В 1388 г., по заключению покойного архимандрита Леонида, Юрий Димитриевич прибыл сюда пятнадцатилетним мальчиком и жил здесь до 1425 года, т.е. 37 лет в полном согласии с своим братом великим князем Василием Дмитриевичем.

Из жития пр. Саввы известно, что князь Юрий был человек очень набожный, часто посещал своего крестного отца пр. Сергия Радонежского и щедро дарил его обитель. Эта религиозность и была причиной вызова им пр. Саввы, которого он избрал своим духовником, в свой удельный город. Отсюда, уже логически нужно предположить, что первой его заботой было устроить в своей княжеской

—72—

резиденции храм, так как, несомненно, если таковой (деревянный?) и был в Звенигороде до него, он был разрушен и сожжен в нашествие Тохтамыша, когда в 1382 г. татары предали огню все пригороды Москвы. Я указывал, что в первые годы XV в. был уже закончен постройкой каменный собор Саввина монастыря. Однако, едва ли можно думать, что соборный храм удельного города был воздвигнут после монастырского собора. Естественнее предполагать обратное. Здесь же получает свое значение и выставленный нами аргумент о большей примитивности Звенигородского собора, сравнительно с собором Саввина монастыря.

Отсюда, недалеко от исторической правды утверждать, что Звенигородский собор был построен князем Юрием Димитриевичем в 90-х годах XIV в. Косвенным доказательством этого может служить тот факт, что до недавнего прошлого в Звенигородском соборе существовал придел влкм. Георгия, теперь обращенный в диаконник. Этот придел еще существовал в 1741 г., как это значится в описи собора архитектора Мичурина, представленной в Коллегию Экономии на запрос, какой требуется ремонт Успенского собора в Звенигороде. Вероятность указанной даты подтверждается также палеографическим элементом описанных фресок. Арх. Леонид, как известного издал точный рисунок этих надписей, к сожалению, никакого заключения о их дате не высказал. В настоящем случае я пока удовольствуюсь тезисом, что эти надписи говорят о сильном югославянском влиянии, под которым находился наш каллиграф. Известно, что влияние болгаро-сербской ореографической традиции сильнее всего сказалось на произведениях нашей письменности именно в XIV-XV вв. Кроме того, нужно сказать, что характер начертания самых букв роднит наши надписи с памятниками нашей письменности именно конца XIV в. – Псалтыри Луки Смольянинова 1395 г., Новгородского апостола 1391 г. и т.д.

Таковы в иконографическом и палеографическом отношениях фрески предалтарной преграды или, точнее, столпов Звенигородского собора. Как мы видели выше, по своему содержанию они очень близки к росписям пред-

—73—

алтарных преград Московского Успенского и Рождественского, Саввина монастыря, соборов. Эта близость, конечно, не случайна, тем более, что наши памятники размещены в пределах одного столетия – конца XIV и конца XV вв. Очевидно, авторы стенописей в этих трех случаях рудоводились каким-то одним каноном, который требовал изображать на предалтарной преграде в нижнем ярусе лик преподобных.

Что это был за канон, и на чем базировались его требования, до сих пор в науке нет ответа, так как спор московских археологов 80-х годов прошлого столетия не привел к общепринятому решению. До сих пор не определена даже национальность такого распорядка росписи; между тем, этот момент очень важен именно для истории искусства древней Руси, Правда, проф. И. Мансветов высказал предположение, что в этом случае пред нами признаки традиции греческого подлинника, который узаконил самые нижние ярусы храмовой росписи отводить лику преподобных; в подтверждение этого он ссылался на пресловутый подлинник Дидрона. Никаких данных монументальных он не привел и, тем самым, обесценил свою ссылку, потому что этот подлинник, явно, очень позднего происхождения и доверять ему при анализе древних памятников, как это принято, почему-то, у французов и русских археологов, очень рискованно: не все греческое гарантирует, точную передачу древних традиций.

В настоящее время, когда мы можем говорить в достаточной мере определенно о памятниках церковного искусства греческих монахов южной Италии X-ХIII веков, которые бежали из Византии в Италии, чтобы сохранить свой культ и искусство, имеются данные для ответа на вопрос о национальности интересующего нас вопроса о распорядке росписи предалтарной преграды. Значение этих данных для нашего вопроса особенно становится очевидным, если принять во внимание, что в самом греческом подлиннике Дидрона нет ни слова о помещении лика преподобных на этой последней. Проф. И. Мансветов заключал чисто логически: подлинник требует помещать преподобных в самых нижних яру-

—74—

сах храмовой стенописи; предалтарная преграда являлась передней стеной храма для молящихся, – следовательно, и она подходила под указанное требование, т.е. в нижней части ее помещались преподобные. Заключение, конечно, очень наивное, особенно в виду данных истории иконостаса. Схема росписи предалтарной преграды Саввина собора показывает, что в XV-XVI веках эта роспись не подчинялась локализации иконографических сюжетов по ярусам стенописи храма, определенной в подлиннике Дидрона. Она следовала иному канону, который допускал, напр., на этих преградах помещать и вотивные кресты. Нет основания предполагать, что в данном случае мы имеем дело с простым произволом автора росписи собора, потому что подобные кресты имеются и на предалтарной преграде Владимирского Успенского собора. Действительно, данные греческих гротов южной Италии говорят, что эта деталь была кодифицирована для алтарных преград греческих очень рано. Так, в области Массафра (Апулия) есть грот св. Пантелеимона, фресочную роспись которого, почти совершенно разрушенную, нужно датировать, по стилистическим основаниям, XIV-XV вв. Но несомненно, что самый грот древнее, так как по плану он принадлежит к формации гротов XI-XII вв. В нем сохранилась алтарная преграда в форме стенки с проходом и окнами, некогда покрытая фресками. Что представляла она по своему иконографическому содержанию, теперь определить невозможно. Остались по местам только следы графьи и красочные пятна. Одно не подлежит сомнению, что фресчист поместил на ней изображения греческого креста. На грунте можно разобрать следы линий. В конце XIII, и начале XIV вв., как это я установил в своем этюде «Греческое монашество южной Италии», в Апулии началась сильная деятельность латинского духовенства, которое, если не разрушало греческих пещерных храмов раннейшего времени, однако и не поддерживало их в первоначальном состоянии, а чаще реставрировало по-своему. Отсюда, логически можно заключить, что кресты греческой формы на алтарной преграде нашего грота нужно относить ко времени не позднее половины XIII в., а может быть и раньше. В данном случае ва-

—75—

жен факт помещения на алтарных преградах греческих пещерных храмов символа креста, что, несомненно, было освящено определенной идейной традицией. Эта традиция, следовательно, была перенесена и в древнерусское искусство.

С подобным переносом мы имеем дело и в отношении распорядка росписи на алтарных преградах Звенигородского и Савина соборов.

На этих последних мы имеем лики преподобных.

Тот же источник – греко-италийские гроты говорит нам, что подобный распорядок есть древняя греко-восточная традиция. Так, напр., недалеко от грота св. Пантелеимона, есть грот св. Леонарда, близкий по плану к последнему. В нем также есть алтарная преграда с фрагментами фресок. Нетрудно убедиться, что здесь были изображены преподобные. Латинские надписи говорят, что это – Антоний Великий, Павел Отшельник фиваидский и др. Есть данные, что приблизительно в ХIII в. эти персонажи были переписаны. Следовательно, пред нами в данном случае традиция раннейшая, которой были верны эмигранты из Византии и на чужбине. В науке нет в настоящее время данных для решения вопроса о происхождении такой локализации лика преподобных; можно предполагать, что она была вызвана идейными соображениями о значении вообще выразителей своей жизнью высоких идеалов христианского подвижничества. Отсюда, из мiра подвижнического, эта мысль была передана и в общий обиход Восточной Церкви и нашла свое отражение и в древнерусском церковном искусстве.

Пока, при современном состоянии изучения остатков церковного искусства греко-италийского монашества, нет данных, вполне точных, о его близких связях с монашеской культурой древней Руси, и влиянии на выработку иконографической стороны предалтарных преград монастырских соборов. Однако, нужно иметь в виду, что вплоть до XIV в. существовали прямые сношения южно-итальянского монашества греческого с Византией: с другой стороны, студийские монахи не прерывали своих сношений с выселенными в наш Херсонес подвижниками. По мнению ученейшего историка Е.Е. Голубинского, первые организаторы

—76—

монастырей у нас на Руси явились из Херсонеса, которые, естественно, перенесли с собою и готовый тип росписи монастырского храма, как он практиковался в Византии того времени.

Таким образом, приведенные соображения заставляют поставить в связь, если не генетическую, то историко-логическую, характер росписи предалтарных преград южноиталийских пещерных храмов с росписями Звенигородского, Московского Успенского и Саввина соборов. Во всех них, очевидно, сказывается одна и та же традиция, которая узаконяла помещать лик преподобных и великих представителей Восточного монашества на предалтарных преградах, вотивные кресты и пр., а не личное творчество авторов настенных росписей, как то представлялось участникам спора 80-х годов.

Н. Протасов.

—77—

I. Подвиги предуготовительные:

1) об отречении от жития мiрского,

2) об отложении житейских попечений (о беспристрастии),

3) об уклонении (помыслами и сердцем) от мiра (о странничестве).

Примечание. О сновидениях (напоминающих оставленные житейские попечения), бывающих новоначальным,

4) о блаженном и приснопамятном послушании,

5) о попечительном и действительном покаянии, также о житии св. осужденников и о «темнице»,

6) о памяти смерти,

7) о радостотворном (молитвенном) плаче.

—78—

II. Подвиги самоочищения от нечистот греховной жизни или подвиги совлечения ветхого человека:

8) о борьбе с «гневом» (о безгневии и кротости),

9) о борьбе с «памятозлобием» (о памятозлобии –κότοζ),

а) это – подвиги против пороков сердца;

10) о борьбе с «злоречием» (о злословии и клевете),

11) об обуздании языка (о многословии и молчании),

12) о борьбе с ложью (о лжи);

б) это – подвиги против пороков языка;

13) о борьбе с унынием – ἀτονία ψυχῆς (об унынии),

14) о борьбе с чревоугодием (о любезном для всех и лукавом владык – чреве),

15) о борьбе с блудной страстью (о целомудрии),

в) это – подвиги против пороков чрева, или похоти плотской,

16) о борьбе с любостяжательностью (о сребролюбии),

17) о борьбе с самым духом любостяжания (о нестяжании),

г) это – подвиги против пороков похоти очес;

18) о борьбе с нечувствием (о нечувствии, т.е. об омертвении души),

19) о борьбе с разленением в молитве (о сне и молитве и псалмопении),

20) о борьбе с нерадением телесным в молитве (о бдении телесном),

21) о борьбе с боязливостью при молитвенных подвигах (о малодушной боязливости или страховании),

22) о борьбе с тщеславием (о многообразном тщеславии),

23) о борьбе с гордостью (о безумной гордости).

Примечание. О борьбе в частности с хульными помыслами (о неизъяснимых хульных помыслах);

д) это – подвиги против пороков духовных.

III. Подвиги обновления духа:

а) обновление сердца –

24) о (приучении себя к) кротости, простоте и незлобию и об (отучении себя) от лукавства,

—79—

25) о (приучении себя к) высочайшему смиренномудрию (смиренномудрствованию – ταπεινοφροσύνη в отличии от ταπιενότης);

б) обновление ума –

26) о приучении себя к духовной рассудительности (о рассуждении помыслов и страстей, и добродетелей),

27) о приучении себя к душевному безмолвию (о священном безмолвии – ἡουχία – тела и души), о различных видах безмолвия,

28) о приучении себя к высшим молитвенным подвигам (о матери добродетелей, священной и блаженной молитве):

в) обновление воли –

29) о приучении себя к умерщвлению и мертвости ко всему греховному, нечистому, мiрскому и суетному (о земном небе или о богоподражательном бесстрастии) и

30) об укреплении в себе трех главнейших христианских духовных добродетелей – веры, надежды и любви, как вводящих нас во внутреннее, телесное и приискреннее общение с Богом (о союзе троицы добродетелей).

Архиепископ Тверской и Кашинский Антоний Коржавин[?].

—80—

В настоящее время поднят вопрос о научном издании славянской Библии. Это важное предприятие направило нашу мысль к месту первого на Руси издания славянской Библии – городу Острогу. Для кого дорога Острожская Библия и вообще память о князьях Острожских, тому небезынтересно будет знать, какие исторические памятники хранить этот город, и что в нем теперь напоминает о его славном прошлом…

Г. Острог расположен в центре Волынской губернии, на живописных отрогах Карпатских гор, при впадении р. Вилии в Горынь (в 12 верстах от ж.д. ст. «Кривин» Юго-Западных ж.д.). Самое местоположение города – на возвышенности при слиянии двух рек – говорит уже в пользу его древности. Раньше такие места предпочтительно пред другими избирались для поселения. Горные возвышенности, проходящие в южной части Волыни, здесь как бы преломляются, образуя острый уголь (рог), откуда, может быть, и возникло название «Остророг», сократившееся впоследствии в «Острог».⁹⁶

Первое историческое известие об Остроге находится в летописи под 1100 годом, когда он в числе других городов был назначен на Витичевском съезде князей Давиду Игоревичу, князю Владимирскому, который ослепил Василька. Дальнейшая судьба Острога до конца XIII века неизвестна. Можно думать, что он испытывал все тяжелые последствия княжеских междуусобиц и переходил

—81—

из рук в руки, пока, наконец, не сделался стольным городом князей Острожских. Историческая роль этих князей в общих чертах известна всякому образованному человеку; эта деятельность многими нитями была связана с резиденцией князей Острожских. Здесь в ХIV веке они построили замок, который существует и до настоящего времени.

При своих знаменитых владельцах г. Острог достиг высокого положения; в особенности это надо сказать о времени князей – Константина Ивановича и Константина Константиновича. Находясь в родстве со многими знаменитыми фамилиями Литовско-русского государства, дом князей Острожских служил для них привлекающим центром. Около князей Острожских всегда группировались также и дворяне–помещики. Кроме родовой аристократии двор князей Острожских широко раскрыт был для аристократии ума. Здесь образовался кружок ученых тогдашнего времени. Состав этого ученого содружества, а также ученые интересы его, выразительно отмечены у Захарии Копыстенского в его Палинодии: «Найдовалися на дворе его ( – князя Константина Константиновича – ) и мовцы оному Димосфенесови ровныи, и Сафанове и иные розличныи любомудрцы. Найдовалися и докторове славныи, в греческом, словенском и латинском языках выцвечоные. Найдовалися и и математикове и астрологове превыборныи, межи которыми он презацный мафематик, философ и астролог, Ян Лятос, который календарь новый славне зганил, и пером доводив през друк показал, же есть омылка. Пойдем же еще и до другой выжшей в богодухновенных похвалы: в православной кафолической вере и набоженстве продкуючий; – церковь велегласная и розличным сиянием светлая; церкви и двор того княжати – полный православных учителей евангельских и апостольских, полный богословов истинных, от богословов Дюионисия, Афанасия, Василия, Григория Нанзианского и Ниссенского, Иоанна Златоустого, Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина и Феофилакта, и иных многых, и от соборов и от патриархов всходных знаючих богословию и веру правую».⁹⁷

—82—

В открытой тогда в Остроге школе работали такие деятели, как Герасим Смотрицкий, Кирилл Лукарис, впоследствии патриарх Константинопольский, Мелетий Смотрицкий, Василий, клирик Острожский, и друг. В 1580–81 г. была издана первая полная Библия на славянском языке.

Ни от Острожской академии, ни от типографии до нашего времени не сохранилось никаких следов; место, которое они занимали, в настоящее время представляет открытую площадь; зато остались другие памятники, – немые свидетели истории не только этого города, но и всего края.

На так называемой Судовой горе, служившей укрепленным центром для всей окружающей местности, расположен древний замковый, теперь соборный, – Богоявленский храм. Он построен в XV веке князем Василием (Красным) и выдержан в византийском стиле, о пяти главах, с тремя нефами и абсидами. В XVII веке, после хозяйничания в нем иезуитов, он подвергся полному запустению, от которого пострадали его купола и своды. Реставрирован он в восьмидесятых годах прошлого столетия. Из предметов древности в нем хранятся: икона преп. Феодора, князя Острожского, медный семисвечник кн. Константина Константиновича и Библия Острожского издания. В 1909 году в Остроге возникло Братство «имени князей Острожских, под покровом препод. князя Феодора». Поставив первой своей целью прославление преп. Феодора в родном ему городе и крае, Братство получило от Киево-Печерской лавры древнюю раку преп. Феодора с иконою и частью св. мощей его. Эта святыня является предметом благоговейного почитания не только для жителей г. Острога, но и для целого края. В дни памяти преп. Феодора (11 августа и 4 мая) собираются паломники из разных уездов Волыни.

Из древнего замкового храма пойдем дальше.

На юго-восток от храма на откосе горы (Судовой) расположен величественный памятник Острожской старины – родовой замок князей Острожских. Он представляет собою грандиозное здание в виде продолговатого четырёхугольника, в три этажа. Несмотря на свое более, чем пяти вековое существование и превратности судьбы, замок, до сих пор хорошо сохранился. Толстые стены и своды

—83—

этого замка были, конечно, свидетелями многих лиц и событий. После князей Острожских, замок переходил от одного владельца к другому и выполнял разнообразное назначение. Достаточно указать, что в XIX веке здесь жил первый Волынский ( – после присоединения края к России – ) епископ, затем здесь помещались: уездный суд, дворянская опека, артиллерийский склад, тюрьма… С девяностых годов прошлого столетия замок стал необитаемым. Печально глядели наглухо заколоченный двери и окна. Точно связанный по рукам и ногам богатырь, мрачно высился на горе замок, виднелся издалека и как бы укорял за свою заброшенность и невнимание к его историческому прошлому…

Недавно наступила новая полоса в его существовании. Братство имени князей Острожских получило замок в свое хозяйственное заведывание и решило устроить в нем музей, библиотеку, архив и зал для лекций, чтений и т.д. Мысль Братства удостоилась Высочайшего одобрения. Но прежде чем приспособлять замок для каких-либо целей, – надо его ремонтировать, привести в соответствующей его великому прошлому вид. Государь Император соизволил повелеть Удельному Ведомству отпустить лесные строительные материалы и 5.000 рублей. К этой Высочайшей жертве присоединились и другие пожертвования; на эти средства в течение двух лет (1912–1914) производились реставрационные работы. Верхний этаж был отделан весной 1914 года. Когда началась война, Братство решило устроить в замке лазарет; для осуществления этой цели Братству пришлось израсходовать почти все наличные суммы. Поэтому реставрация нижнего и среднего этажей замка приостановлена, так как приток пожертвований естественно должен был уменьшиться вследствие всепоглощающих интересов войны.⁹⁸

—84—

Князья Острожские, как известно, любили строить церкви и монастыри. Во время их жизни и деятельности Острог имел (при небольшом количестве населения) более пяти церквей, из которых сохранилась лишь указанная выше Богоявленская церковь, да Пречистенская – XV века, обращенная в XVII веке в католический костел.

От построенного в 1582 г. князем Константином Константиновичем Св.-Троицкого монастыря не осталось никаких следов. Впоследствии здесь было три католических монастыря: кармелитский, иезуитский и капуцинский. В зданиях бывшего капуцинского монастыря с 1865 года помещается женское училище имени графа Д.Н. Блудова, основанное его дочерью – Антониной Дмитриевной, с целью воспитания молодого поколения в православном и русском духе. От кармелитского монастыря не сохранилось до наших дней даже фундамента. На истории иезуитского монастыря мы немного остановимся.

Об иезуитском монастыре и его дальнейшей судьбе мы можем сообщить некоторые данные, извлеченные главным образом из дел бывшего Острожского Преображенского монастыря, хранящихся в настоящее время в архиве Братства имени князей Острожских.

Иезуиты появились в Остроге в 1612 году, при князе Януше Острожском⁹⁹; этот окатоличенный князь намеревался устроить в Остроге коллегиум для иезуитов, но смерть помешала ему осуществить это предприятие.¹⁰⁰ Исполнительницей предначертаний кн. Януша явилась его племянница (дочь кн. Александра Константиновича) Анна, совращенная в католичество иезуитами и принявшая имя Алоизы. Овдовев скоро после замужества с Яном-Карлом Ходкевичем, гетманом великого княжества Литовского, Анна-Алоиза решила посвятить себя религиозно-благотворительной деятельности. Как ревностная поклонница иезуитов, она всей душой стремилась к насаждению в Остроге католичества; распространение его она вменяла себе в обязанность, осуществить которую могла при по-

—85—

мощи иезуитов, поручив им воспитание молодого поколения.¹⁰¹ С этой целью в 1624 году в Остроге был учрежден иезуитский коллегиум, и произведена закладка особого здания для него («кляштора») – на низменной площади при Гнилом заливе р. Вилии. В 1635 году здание иезуитского монастыря или так называемого кляштора было сооружено.¹⁰² Оно представляло собою продолговатый четырехугольник, образованный костелом и двухэтажными корпусами. Костел занимал юго-западный угол монастыря, примыкавший к городской торговой площади. Насколько можно судить по сохранившемуся плану ее, она была построена в излюбленном иезуитами стиле барокко, в длину имела 18, а в ширину 12 сажен, являясь при таких размерах весьма грандиозным сооружением».¹⁰³ С фасада костел замыкался двумя башнями, построенными «восьмериком», из которых одна служила колокольней; а на другой были устроены часы. В этом храме было устроено девять (католических) алтарей. В описи Острожского Преображенского монастыря, – сменившего собой иезуитский монастырь, – за 1800 год сказано, что в алтаре находятся два надгробных памятника. На южной стороне алтаря стоял монумент из черного мрамора, имевший вид стоящего на возвышении под балдахином гроба основательницы монастыря княгини Анны-Алоизы с изваянным изображением ее из алебастра. В 1800 году еще хранился в монастыре портрет Анны-Алоизы, писанный на холсте, с надписью на латинском языке, которая в описи передана следующим образом: «Принцесса Анна-Алоиза Ходкевичева, герцогиня Острогская, княгиня Тарновская и Ярославская¹⁰⁴, воеводина Виленская, герцога Острогского Александра, воеводы Виленского, и матери Анны

—86—

Кощанки, воеводовны Сандомирской дочь, – из славных в древности Одровонжов, Станислава Костки Пацынта кровная потомственница, императоров – греческого Палеолога и российского Владимира, и королей польских и галицких внука, коллегии и обители Острогской и Ярославской благотворительнейшая основательница и сооружительница. Родилась 1600 года марта 18 числа, преставилась в небесные селения преукрашенная добродетельми принцесса по соборовании святым елеем 1654-го года января 27 дня яко злато светло искушенное в златоблестящийся горний чертог скрылась, каковую щедролюбивую душу герцогини о! когда бы и в последующие веки удостоились видеть».

В монастыре хранился также в «особливом» месте, как гласить опись 1800 года, портрет мужа княгини Анны – гетмана Литовского Яна Ходкевича; под ним была следующая надпись: «Король Иоанн Ходкевич, наследный принц Быховский и Шкловский, воевода Виленский, войск великого княжества Литовского главнокомандующий, иезуитской Крозенской коллегии основатель, светлейшей строительницы Острогской муж; в веке своем первый православных герой; всех отечества и веры врагов при малой помощи союзников достопамятный победитель; в воинских действиях не только от всех европейских государей, но и от самих неприятелей великими похвалами прославленный всех Речи Посполитой войск под Хотин главный предводитель, одержав победу над турецким тираном Османом, когда лавроносным воинством совершилось торжественное праздненство во всем лагере при Хотине; вожделенный сей общего мира виновник предал Богу душу свою 1621 года сентября 24 дня, от рождения своего на 49 году, коего геройское тело на том же месте с воинскою честью погребено».

На северной стороне алтаря находился монумент из темно-коричневого мрамора, представлявший собой изображение отца княгини Анны-Алоизы – кн. Острожского Александра. На памятнике была латинская надпись, которая в описи 1800 года передается так: «Непобедимый герой, славный и знаменитый муж, светлейший Александр Божиею милостью князь Острогский, воевода Волынский, по отцу из древнейших самодержавных русских и слуцких князей, по ма-

—87—

тери из Тарновских и Шидловских графов, по роду обоих поколений внук достославных полководцев, королевства польского и великого княжества Литовского сенатор, великий благочестия, правды и истины любитель, самое вожделенное для отечества время, когда начал процветать летами и славою, вдруг неожиданною смертью скончался 1603 года, декабря 12 дня. Жил 33 года и 6 месяцев». О монументе княгини Анны-Алоизы упоминается в описи монастыря 1823 года. Какова была дальнейшая судьба этих монументов, – неизвестно. Но возвратимся к монастырю.

Учредив иезуитский коллегиум, кн. Анна-Алоиза назначила на содержание его девятнадцать сел, входивших в состав ее владений, – со всеми доходами и инвентарем. В монастыре жило 100 иезуитов, как свидетельствует опись 1800 года. На них лежала обязанность преподавать разные «науки» для «шляхетского» и духовного юношества. Преподавание в коллегиуме велось на латинском и других языках. Отличавшиеся любознательностью, иезуиты занимались здесь, между прочим, астрономией и устроили астрономическую обсерваторию для наблюдений. Они собрали также громадную библиотеку, в которой были книги на разных языках. В этой библиотеке, как можно думать, были и рукописные книги. В Орловском церковно-археологическом музее хранится рукописное толковое Евангелие XVI века (Собрание Свинского монастыря, № 2).¹⁰⁵ В нем содержится запись, указывающая на временное пребывание этой книги в Острожской коллегии. Из записи следует, что эту рукопись в 1564 году некто Анфим Селивестров пожертвовал в Свинский монастырь (в Орловской епархии) – «по своих родителех на вечный поминок». Интересующая нас надпись гласит: «Collegii Ostrogiensis Societatis Jesu 1648». Рукопись была использована иезуитами в полемических целях, так как в ней во многих местах внесены на поля замечания на латинском языке. В 1672 году это Евангелие возвратилось в Свинский мона-

—88—

стырь, откуда вместе с другими рукописями в 1905 году перешло в Орловский церковно-археологический музей. На одной из поступивших в Братство имени князей Острожских латинских книг мы встретили помету: «Collegii Ostrogiensis».

Вследствие закрытия иезуитского ордена в 1773 году, иезуиты должны были удалиться из Острожского монастыря. Имения, принадлежавшие их коллегиуму, перешли в ведение государства. Пользуясь предоставленным им правом увезти с собой различные вещи по своему усмотрению, иезуиты – по свидетельству описи 1800 года – «забрали всю богатую утварь и ризницу, увезли великое количество лучших библиотечных книг и разных достопамятностей, оставив монастырь без надлежащего присмотра».

Опустевший монастырь в 1776 году подвергся большому пожару, вследствие которого расплавилась медная крыша на церкви, и были повреждены своды и стены; в непродолжительном времени монастырь был возобновлен. В 1777 году по распоряжению Комиссии народного образования в монастыре были водворены униатские монахи – базилиане. Сюда в это время были перенесены из Гощского монастыря¹⁰⁶ Острожские уездные школы. На содержание этих школ и заведовавших ими базилиан было назначено имение Курозваны (в Острожском уезде), принадлежавшее доселе Гощскому монастырю, а последнему взамен Курозван был назначен монастырь с имением «Городище» ( – ныне православный Городищенский женский монастырь в Изяславльском уезде Волынской епархии). Базилиане недолго владели Острожским поиезуитским монастырем.

После присоединения Волыни к России Острожский – бывший иезуитский, а потом базилианский – монастырь был передан в ведение православных монахов. Это происходило следующим образом. 12 апреля 1795 года последовал Высочайший указ о мероприятиях по устройству церковных дел в присоединенном к России крае.¹⁰⁷ По

—89—

этому указу Минский архиепископ стал называться Минским и Волынским, так как Волынь в церковном отношении была ему подчинена; в помощь ему был назначен викарный епископ с наименованием – Житомирским. Тогда же была учреждена на Волыни духовная консистория, открыта духовная семинария и два православных монастыря (мужской и женский). Первым Житомирским епископом, викарием Минской епархии, был назначен член Минской духовной консистории, архимандрит Варлаам (Шишацкий). В указе Святейшая Синода от 25 июня 1795 года на имя преосвященного Варлаама определено было, между прочим, следующее: «в изяславской губернии мужской 1-го класса монастырь учредить в мужском же унитском, состоящем в местечке Остроге, монастыре, по отходе из него унитских монахов, определи в оный архимандрита и братию по сему классу. А как в нем есть каменное здание довольно обширное, в котором и викарий Минской епархии, епископ Житомирский, не только со всем своим штатом и консисториею, но и семинария помещена быть могут, то здесь вам и иметь свое пребывание, куда вам и переместиться».¹⁰⁸ Вместе с этим предписано было митрополиту Киевскому, архиепископу Минскому и епископам – Черниговскому, Могилевскому, Новгородсеверскому и Белгородскому, чтобы они подыскали в своих епархиях по два кандидата, достойных занять места настоятелей в учреждаемых в присоединенном крае монастырях. До назначения настоятелей заведование монастырями поручалось лицам белого духовенства.

Вышеуказанные меры, направленные к распространению православия среди униатов, жителей присоединенного края, действительно были приведены в исполнение. Острог сделался центром церковного управления на Волыни.

Острожские базилиане были переведены в другой монастырь. Заведывание монастырем было предоставлено священнику г. Житомира – Михаилу Веледницкому. По обращении Острожского поиезутского монастыря в православный, главный престол храма был посвящен в честь Преображения Господня, вследствие чего монастырь стал называться –

—90—

первоклассным Преображенским. Первым настоятелем его был назначен игумен Путивльского Молчанского Печерского монастыря Авдий, с возведением в сан архимандрита. В число братии Острожского монастыря было прислано восемь монахов из Киево-Печерской лавры; несколько униатских монахов перешли в православие. В обширных монастырских помещениях был устроен архиерейский дом, духовная консистория и семинария.

2-го июля 1809 года Преображенский монастырь сильно пострадал от бывшего в городе пожара, но здания его были возобновлены. 18 апреля 1841 года произошел более опустошительный пожар. Средств на восстановление и ремонт грандиозных монастырских зданий у епархиального начальства не оказалось, вследствие чего архиерейский дом, семинария и консистория были переведены в 1825 году в другое место – в местечко Аннополь Острожского уезда, а весь штат монастыря по Высочайшему повелению от 21 ноября 1821 года был переведен в Дерманский монастырь, существующий до сих пор.

Обгоревшие монастырские здания стояли пустыми в течение нескольких десятилетий, все более и более разрушались от действия времени, пока, наконец, не были снесены в восьмидесятых (приблизительно) годах прошлого столетия. Искатели кладов не раз хозяйничали в монастырских погребах, тянувшихся под зданиями. В настоящее время на месте монастыря расположен еврейский лесной склад, и ничто не напоминает о том, что здесь когда-то был иезуитский, а затем православный монастырь…

В древности Острог имел военно-стратегическое значение, как опорный пункт против турецких полчищ, часто появлявшихся в юго-западной России. Как всякий удел, Острог был укреплен своими владетелями. Замковая Судовая гора была обнесена каменной стеной с башнями; из них одна хорошо сохранилась и до настоящего времени. Князья Острожские окружили весь город стеной, в которой были устроены въездные ворота с башней. Двое таких ворот существуют и теперь. Если мы упомянем еще об остатках городского вала, расположенных возле города курганах, то в праве будем сказать, что в г. Остроге немало сохранилось памятников его исто-

—91—

рического прошлого. Надо только бережно хранить их: «да ведают потомки православных земли родной минувшую судьбу». Старина – живая летопись.

В будущий Острожский музей и библиотеку Братства имени князей Острожских стали поступать пожертвования предметами древности, книгами и рукописями. В библиотеке уже имеется более полутораста книг XVI-XVIII века на латинском и польском языках, десятка три старопечатных церковно-славянских книг и приблизительно столько же рукописей. Сообщаем сведения о главнейших рукописях.

1. (Инвент. 33.). Четвероевангелие, писано полууставом XVI века, в листе, 179 листов. Переплет – доски, обтянутые кожей. Заглавный буквы и заставки – киноварные. Это четвероевангелие принадлежало Св. Михайловской церкви села Черницы Острожского уезда.

На обороте последнего листа содержится запись писца:

слаⷠ҇ бѫ давшемщꙋ ѿ заⷱ҇ла конец Ꙗкь раⷣ҇ заѧⷰ҇ и̑ли воⷧ҇кь обѣг ѿ тенета таⷦ҇ раⷣ҇ пнсец послѣдне строкы̀ дописал тит¹⁰⁹... если лебедем а̑ сѣѧ̑ль е̑смн сажею̑. а̑ злроднлосѧ сребро и̑ злато. а̑риⷫ҇ а̑мин.

2. Евангелие апракос, крупный полуустав, XVI века, в лист, 333 листа. Переплет новый. Начальных и последних листов не сохранилось.

На первых девяти листах находится окончание вкладной записи – скорописью XVII века:

…зо всѣм досконалꙋю... еѵ҃лїе до цр҃квн бж҃он н до храмꙋ покрова пр҃стои бц҃н в державѣ его мл: пана Мнколаѧ Ха́логовскего за которꙋю то сꙋмꙋ готовою золотых десꙗт; за сплсенїе и ѿпꙋщенїе грѣхов свонх: а хто бы бажнлсѧ тꙋю книг́ еѵ҃лїе ѿ престола ст҃го и храма покровл прест҃ои бц҃н ѿ далнтн: теды проклꙗⷮ бꙋдеⷮ на стрлшном сꙋдѣ анаѳема і надрлмаѳн і бꙋдеⷮ осужден на второⷨ прншествїі н таⷨ з нами россꙋднтсѧ: амин, амин.

Внизу 14–43 листов имеется другая запись:

рокꙋ бж҃ а҃х҃ч҃ѕ҃ (1696) мцⷵа марта днѧ к҃ раб божїи стефан зостаючи́

—92—

на тон чнс в бѣлчннѣ¹¹⁰ о̑знꙗшн собѣ радꙋ добрꙋю н з жоною своею ѡгафею н с сином своим матѳеем купили сию кнїгꙋ рекомое евангелне нлпрестолное оꙋ громадн шслвювскои н завадинскон¹¹¹ до церквн бѣлъчинскои н храмꙋ ст҃го архистратига Михаила н маетности его мосцѣ пана тꙋрского а протопопїи Заславскон на тон час зостаючн протопопою заславскнм отец бодачебскіи за влаⷵнꙋю сꙋмꙋ свою за золотиⷯ девет за доброе здорове свое и за ѡⷣ҇пꙋщенїе грѣхов а хто би мѣл сию евангелию ѿ престола и храмꙋ ст҃ого архи́стратига Михаила ѡⷣдалнтн проклꙗⷮ анаѳема и̑ анарамати н на страшном сꙋдѣ переⷣ҇ правднвнм суднею бꙋдеⷮ термѣн (tormentum?) мѣти н ѿвѣт мѣ ддтн амнн.

3. Апостол, полуустав XVI века, в лист, 255 листов. Начальных и конечных листов нет. Переплет новый.

4. Апостол (инвент. 4), полуустав 1609 года, в лист, 353 листа. Переплет – доски, обтянутые кожей – разбит.

На обороте последнего листа запись:

слава совершнтелю бꙋ҃ давшемꙋ початоⷦ҇ и̑ конец. совершнсѧ сїѧ книга рекомаѧ апⷵл тетр рокꙋ бжа҃го ҂а҃х҃ѳ (1609), простнте мѧ гршнаго.

5. Служебник, полуустав конца XVI века, в четверть листа, 251 лист. Первых листов не сохранилось.

Внизу по листам идет окончание вкладной записи, после которой содержится позднейшая запись:

сїю книгꙋ глаголемꙋю слꙋжобннк кꙋпил раб Бж҃їи Павел колосовнч из женою сбоею н чады своими. рокꙋ бж҃го аѱ҃аі (1711) н за ѿпꙋщенїе грѣхов своих.

6. (инвент. 32). Устав церковный, полуустав XVI века, в малый лист, 489 листов, переплет – современный рукописи – доски, обтянутые кожей.

На л. 480 и об. имеется следующая запись:

ꙗ раб бж҃їи филимон хотеновиⷱ҇ лоⷦ҇ѧненѧ, придаⷧ҇ е̑сми сїю кни́гоꙋ гл҃емы о̑став коꙋ хра́моꙋ цр҃кви ст҃о́е всѐми́рноⷢ҇ възⷣ҇виже́нїѧ чтⷵнаго и̑ животворѧщаго кртⷵа в бго҃сп҃сае̑мо ве́си смднни, при

—93—

де̾жа́внѣ велі́каго королѧ жнкгнмонта третего, за пн҃ованѧ веⷧ҇моⷯнаⷢ҇ е̑го млⷵти, пн҃а а̑нⷣреа фирм́а́ з деⷨброві́цы, кашталѧ́на радоⷨскаⷢ҇ стлросты ковеⷧ҇скаго а при настоѧтелн тоⷢ҇ ст҃го храма, св҃щноⷢ҇ і̑іреа Өеѡдорл Ники́тича. в рокоꙋ бож ҂а҃хв҃ (1602). мц҃а маѧ и҃ днѧ. вчне и̑ непороꙋшне на вѣки вѣчистые, своего раднтелесноⷢ҇ здравїѧ и̑ дш҃евна́г сп҃нїа, по ѿше́ствїи свѣта сеⷢ҇ вѣⷱ҇наⷵ живота. а̑ хто мѣⷧ҇ бы̀ сїю кни́гоꙋ ѿ сее ц҃рквн сто҃е ѿда́лнтн, тот бо́дн а̑наѳема ꙗ̑римаѳꙗ. а̑ми́нь:. –

По листам 353 об.–371 содержится более поздняя запись – XVII века:

рокꙋ бж҃нꙗ ҂ахкд (1642) мс҃ца семтембрꙗ днꙗ іе҃ деꙗлосѧ ꙋ домꙋ грнцл закотовича паламара церквн смѣдинскои ꙗ гриц закотович иж жоною моею маемо соснꙋ на горах за бчолами ѿцꙋ томѣ кончискомꙋ свещникꙋ смѣдинскомꙋ за ѿтправ вѣчными часы и неповинен иихто настꙋповати а нн ѿннмлтн ѿ него з роднчов наших вѣчными часы а дрꙋгꙋю соснꙋ ддрꙋю за ꙋпис сꙋбꙋтннка ѿца мого и матрн моеи котораѧ стоит ꙋ тронцкон беркы (?) за березник ндꙋчн которꙋю то соснꙋ вѣчными часы маю за ꙋпиⷵ сꙋбꙋтника и нихто неповинен на его настꙋповати покн сосны стоꙗтнме а хто бы хотѣл мꙋ… ллмлти таковын нехан бꙋде проклꙗт на внкн и бꙋдꙋ сѧ з ним пред сꙋдом божнм поставлꙗтн хто бы мѣл ѿ церквн бж҃он ѿнимати или запнс нарꙋшати нехаи бꙋдет анафема в сеи вѣк и бꙋдꙋщои дѣꙗлосꙗ ꙋ домꙋ моем при людꙗх при стецеви сꙋпрꙋновичи при иванови дꙋмнчн лесннчомꙋ смѣдинскомꙋ и при миркꙋ мс҃ца семтебра днꙗ іе҃ на тоⷨ были люде прошоные до потпнсꙋ мокии старыи с крꙋгелꙗ мнрко стец дꙋмнч дꙗк Өедор з шанка (?) гриневнч. бг҃ꙋ нашемꙋ слава и хвала амнн Өедор Гриневнч.

7. Триодь цветная, полуустав конца XVII, половин. XVIII века, в лист, 251 лист. Первые 88 листов переписаны в XVII веке, остальные (89–251) в XVIII в. переплет – доски, обтянутый кожей.

На обороте 9-го листа находится припись:

Помошннк и покровитель бисть миѣ во сп҃сеніе сен мон бе спс н прославлю

—94—

н бг҃ ѿца моего н вознесꙋ и славно бо прославнсꙗ. року ҂ахпв (1682).

На об. 32-го листа:

во иереех мосцѣ ѿче василие презвитерꙋ бꙋразкикнчꙋ здоровьѧ доброго и счастливого повоженнꙗ постолꙋ (?) с пано госпожею н з всею фамнлию домꙋ вашего.

На об. 184-го листа:

во юности не хотꙗще труждл тисꙗ во старостн зело пострлждет сие спнсалосꙗ рокꙋ божаго ҂аѱм (1740).

8. Минея общая, полуустав второй половины XVII века, в лист, в 2 столбца, 67 листов. Переплет – бумажный, обтянутый полотном.

По листам внизу запись:

сїю ѡ҆бщин̑ ѡⷠ҇мѣнꙗл за… Іосиф... (с женою своею) Анастасиею и со чады сконмн за отпꙋщеніе грѣхов своих Богꙋ во троици нехай бꙋдет честь и слава на вѣкы амѣнь н до храмꙋ ст҃го архнстратига Мнханла в веси Рлдогошщи¹¹² в околице их мнлостн панов Сенютов а хто би мѣл од храму ст҃го оⷮдллнити тот проклꙗⷮ бꙋдет н анаѳема н маранаѳа на векн вѣком амен.

На обороте последнего листа писец пишет:

конец сѡ Бгѡ҃м:. аще ѡбращете в ѡбщінѣ сен ѧкое пре́пѧтие сами нсправлѧите разоꙋмом своим блг҃ословѣте а не кленѣте: Бго҃ꙋ во Троицн нехаи бꙋдеⷮ честь и хвала на вѣки вѣком амѣиь.

Там же по-польски написано:

Juz to wam wiadomo na ymilsi ze Exarch Stolicy naszey a wasz pasterz Cypryan Stecki biscup Lucki i Ostrogscki zyc przesta.

9. Минея Общая, полуустав конца XVII века, в лист, 58 листов.

Приписи на 31 об.:

anno Domini 1714.

На л. 48:

сиꙗ̑ минеꙗ церкве никѣлской (?).

На об. 48 листа:

сию книгꙋ рекомꙋю ѡбщинꙋ ѿмѣнив раб бж҃ін Өеѡдор Березовскій, на тои час бꙋвши бакалароⷨ прн храмѣ ст҃итлꙗ хва Николаꙗ, н придал ен до тогож храма, абн зостовала вѣчннмн часи, рокꙋ бж҃го а҃ѱкѕ (1726), мцⷵа ноемвріꙗ.

—95—

10. Ирмологий нотный, полуустав переходящий в скоропись, конца XVII века; 249 листов. Начальных листов нет.

По листам – вкладная запись (окончание):

…до храмꙋ свѧтнтелꙗ Николаꙗ маетности их милости панов Мнхаила Александра и Адлма, и дали еи вѣчни часи до цр҃квн стои а хто би еи отдалнти ѿ тои цр҃квн бꙋдеⷮ зо мною справꙋ мѣти иа стр[ашном] сꙋде божом и бꙋдет проклꙗт анахтама и марнахта, дѣꙗлосꙗ рокꙋ ҂аѱе (1705) мц҃ꙋ юлнꙗ, днꙗ кв҃. аминь.

11. Ирмологий нотный, полуустав 1785 года, в четверть листа, 228 листов. Переплет – картонный.

На первом белом листе запись:

сіѧ книга нлрнцаемаѧ ирмолои списасѧ при держа́вн ца́рствованїѧ їмператрыцы Еклтеринѣ Алексѣевнѣ и бл҃говриом гдⷵрѣ цеса́ревичѣ і велнком кн҃зѣ Павлѣ Петровичѣ н при сꙋпрꙋгн его бл҃овѣрной гд҃ринѣ Марїи Өеѡдоровнѣ и блг҃овѣрных гдрѣх и великїх кнѧзех Але́ксандрѣ Павловнчѣ и Константинѣ Павловичѣ и бл҃овѣрных гдр҃нѧх и велнких кнѧжнах Александрѣ Павловнѣ и Еленѣ Плвловнѣ 1785 года.

С 71 листа идет следующая запись внизу листов:

сиꙗ книга нарнцаемаꙗ ирмолон написана восѣм гласов с Богородчними антнфоны с ирмосы воскресны празннч[ны] и столповими стихирами также и подобними кꙋплен ꙋ жнтелѧ алтиновского Трохнма Клможного 1785 года в мцⷵѣ сентѧбрѣ послѣдиих числ.

С 99 листа идет другая запись:

сей ирмолой к числꙋ книг козака ꙋезда Кролевецкого окрꙋга села андрѣева жнтелѧ Ивана… куплен у Трохима ценою два рꙋблѧ ровно 1785 года в мцⷵѣ сентѧбрѣ послѣдних числ а хто бы сїю кннжкꙋ мѣл своровать тот бꙋдет пред нелнцемѣрным сꙋдиею.

На обороте 145 листа:

Іоанн Шꙋмлѧнскїй.

12. Ирмологий нотный, полуустав 1751 года, в лист. На л. 1 запись:

списасѧ мно́гогрѣшным Рабом Бж҃їим

—96—

Іоаннном Рꙋсановскїм; в градѣ Бро́даⷯ.¹¹³ При храмѣ ст҃гѡ великомꙋченыка Геѡргїѧ. В державѣ ꙗ̑сневельможнаго пана гетмана: Рокꙋ Бж҃їѧ ҂аѱна (1751) мцⷵѧ марта дн҃ѧ аі҃.

13. Зерцало богословия Кирилла Ставровецкого (Транквиллиона); полуустав, переходящий в скоропись, 1754 года, в четверть, 66 листов.

На об. 66 листа запись:

сїю книжицꙋ рекомꙋю зерцало бг҃ословїи списал многогрѣшниї Стефан вислобоцкии во веси Кобилѣи на тои час будꙋчи на бакаларїи при храмѣ ст҃аго великомч҃ика хв҃а геѡргіꙗ бренною рꙋкою своею. рокꙋ бж҃іꙗ ҂а҃ѱ҃н҃д҃ (1754) мцⷵа феврꙋаріꙗ днꙗ. в҃.

Рукописи библиотеки Братства имени князей Острожских поступили главным образом из приходских церквей Острожского уезда. Заботы Братства о сохранении церковных и светских памятников старины – преимущественно местной – можно только приветствовать.

Возникновение Острожского музея является отражением того стремления к сохранению старины, которое в последние годы заметно усилилось во всей России и вызвало к жизни целый ряд учреждений археологического характера (археологических комитетов, музеев, обществ и т.п.). Война всколыхнула нас, заставила оглянуться назад, обратиться к нашему прошлому. Думается, после войны интерес к нашей истории, к нашей старине возрастет и проявится с особенной силой.

Возникающие повсюду провинциальные музеи и историко-археологические общества должны позаботиться о том, чтобы возможно полнее и нагляднее представить по памятникам нашу старину. Чем больше и лучше мы будем знать наше прошлое, тем дороже оно будет для нас; тем ценнее будет для нас все наше в отличие от немецкого…

Зная, как трудно устраивать в провинции музей и библиотеку, нельзя не пожелать Братству успеха в его работе на этом поприще. Пусть деятельность Братства, направленная к выяснению светлого облика князей Острожских, все более и более развивается.

М. Струменский.

Купреянова А.Н. За границей. Письма из Франции¹¹⁴ // Богословский вестник 1916. Т. 1. № 1. С. 97–118 (2-я пагин.). (Окончание.)

—97—

Письмо седьмое

Уважаемый друг!

Вы желаете узнать подробнее о членах Армии Спасения; сообщу Вам, что́ сама знаю. Но прежде два слова. Секты есть разные за границей. Я церковная, но не презираю эти разветвления христианства: в них много любви к ближним, не на словах, а на деле. Выражается это иногда самым простым способом, а человеку отрадно. Не забуду одного случая: была я в Цюрихе, проездом. Ночевала в отеле: за плохую комнату и такой же ужин взяли с меня втридорога: видят – иностранка. Города этого я совсем не знала и никого там не имела знакомых. А пробыть здесь надо было еще день. Брожу я утром по улицам наугад, чувствую себя довольно скверно. Вижу – кафе особенно приятного вида. Вошла – и очутилась будто среди друзей. Так уютно, чисто, все внимательны, девушки в больших белых передниках подают завтрак с самым приветливым видом. Свежо, вкусно, дешевизна изумительная. Очевидно, кафе содержится христианами – сектантами на пользу общую, как маленькое доброе дело. Это доказывает и надпись на стене крупными буквами: «Будь благословен твой приход, милый гость!» – Я от души сказала им спасибо.

Из всех здешних сект салютисты – самая значительная.

Многое располагает в их пользу. Во-первых, самая жизнь их, необычная, выходящая из узких и надоев-

—98—

ших рамок житейского. Затем, их демократичность, простота обращения, ласковое отношение к людям, терпение, с которым они переносят бесчисленные насмешки и, наконец, постоянная их память о Боге. Все это напоминает первохристианство. Они и сами, не стесняясь, приравнивают себя к первохристианской общине. Внутренним смирением и сознанием греховности они не богаты. За то самолюбия внешнего, обычного в них не осталось и следа. Все подчинено христианскому поведению. К насмешкам и оскорблениям они относятся приблизительно так же, как относились стоики. – «Люди оскорбляют нас; что же нам до того? Это их дело, а не наше».

Есть в Швейцарии русская княжна, поступившая в ряды Армии. Что ее привлекло? Конечно, строй жизни салютистов, возможность покончить со всем условным, что опутывает наше существование и отдаляет от идеала христианской жизни. А у салютистов вся деятельность – идейная и направленная к двум целям: пропаганде и отвлечению душ ближних от зла. Пропаганда их – нечто, для нас с Вами несимпатичное, но для тех, кто увлечен, кто верит, разве это не Божье дело?

Кстати скажу: слыхала я еще об одной хорошей девушке в России. Была она дочерью вице-губернатора и росла, как растут все девочки в светском обществе. Семью эту близко знала одна моя кузина из того же общества. Отец этой девочки, Лизы, умер, мать ее переехала в Петербург, девочка сделалась взрослою молодою девушкой. Однажды моя кузина встретила их у Исаакия и удивилась серьезному виду Lise. Понаблюдала за ней: девушка стояла – прямая, строгая, не крестясь; лишь один раз выразительно перекрестилась, когда пели: «и в Духа Святаго, Господа животворящаго». Вскоре после этой встречи Lise поступила в больницу сестрой милосердия и работала там дни и ночи, без оборота на свое прошлое. Она сделалась при этом сектанткой. Какою – я не могла узнать.

Подобные идейные девушки, русские или англичанки могут в Армии Спасения жить вполне сообразно идеалу. Что же касается большинства француженок-салютисток, то мне кажется, маленькая струйка обыденности у них должна входить даже и в такую жизнь.

—99—

Напрашивается сопоставление. Католические монахини, ухаживающие за больными, ведут жизнь еще выше. О самоотверженности и неистощимом терпении «сестер» единогласно свидетельствуют врачи; самые отчаянные атеисты из медиков признают с уважением душевную красоту этих женщин. Отчего же не монахиней сделалась наша княжна, отчего и другие идейные люди идут в Армию Спасения, а не в монастырь?

Помимо иных, быть может важнейших причин, я думаю – тут играет роль и широкая реклама салютистов.

Возьмите у нас: из большой публики кто знает монастырь матери Екатерины в Леспе, весь стоящий на подвиге любви к ближним? Кому известен этот святой приют для душ, жаждущих деятельного христианства? Многие ли осведомлены в России даже о монастыре почившей великой княгини Александры Петровны и ее подвигах? Вот что значить отсутствие всякой рекламы.

А салютисты трубят о себе, иногда в буквальном смысле. Предлагают на улицах и в кафе номера своей газеты «Вперед». Хочешь, не хочешь – услышишь о них.

Враги их именно и ставят им в упрек эту страсть к рекламе и то, что они «выносят религию на улицу». Относительно последнего, мне кажется, это напротив, хорошо: напоминать людям, чтоб они и в суете обычных дел не забывали, что Бог есть и все видит. У нас ходят с кружками и тарелочками собирать на улице, да. Но сказать живое слово о Боге и не умеют, и не принято. Как жаль!

Одни из офицеров Армии живут постоянно на пунктах, другие, более высокие чины объезжают все пункты, руководя рядовыми и читая проповеди на собраниях. Речи эти замечательны. Какая в них близость к жизни, как они отвечают самым задушевным мыслям и чувствам! Вот уж где вы не найдете ни тени шаблона. Салютист и улыбнется, и расскажет пример из повседневной жизни, оставив в покое Авраама и Иакова, и осветит какой-нибудь незаметный случай с христианской точки зрения так, что он выйдет и важным, и трогательным. Слушая их, чувствуешь, что Господь близко, что Он с нами в каждом

—100—

добром движении сердца, во всех мелочах ежедневного существования, – и не умом только понимаешь это, а именно чувствуешь умиленным сердцем!

Один лишь тягостный диссонанс звучит в этих прекрасных речах – постоянные нападки на Церковь.

Что касается мистики – она отсутствует, если не считать мистикой род публичного покаяния, совершающегося у салютистов. На собрании, среди молитв и поучений, они вызывают с эстрады желающих «отдаться Богу». Иные, тронутые, выходят из рядов и опускаются на колени у эстрады, закрыв лицо и облокотившись на так называемую скамью кающихся, лицом к эстраде. Вместе с таким кающимся молятся обрадованные салютисты, но исповеди нет. Затем его поздравляют, как после причастия. Впрочем, если кто из офицеров впадет в грех, то сказывает об этом товарищам, кому желает, те вместе с ним молятся о прощении и восстановлении его души, молятся долго, иногда половину ночи. Отпущения грехов в том и другом случае, конечно, не бывает. Человек, «отдавший себя Богу» на скамье кающихся, исправляется с этого времени или считается исправившимся и, так сказать, «прихожанином» салютистов, но не считается вступившим в Армию вследствие этого акта.

Признаюсь, я совершенно не уясняю себе смысла и цели такого выхода на скамью. Другие понимают это. Славина в первый же вечер после собрания сказала мне: «если б я верила – вышла бы». Рассказывают и о другой, – русской еврейке, – которая была так увлечена проповедью, что на зов салютистов, поднялась уже с горящими глазами, чтоб идти к эстраде. Ее насилу удержали товарищи. А это была студентка. Сколько религиозного таится в глубине человеческих душ, несмотря ни на что!

Во всякой стране, где появлялись салютисты, начиналось с того, что их гнали и преследовали, но они, тем не менее, всюду проникали, и раз устроившись в одном пункте, быстро начинали открывать и другие. В Швейцарии католическая толпа, возбуждаемая духовенством, осыпала офицеров Армии бранью, палками и камнями. Терпение их и настойчивость все превозмогли. Но патеры вообще их чураются, да и салютисты платят им открытою неприязнью.

—101—

В своем журнале они бросают дерзкий вызов всем «так называемым религиям». Раз салютистка, говоря о Швейцарии, сказала: «там хорошие католики: нас там очень преследовали, нам было очень трудно утвердится"… Очевидно она не допускает для хорошего католика возможности сочувствовать делу Армии Спасения. Печальная вещь – эта вражда между собою людей, исповедующих одно и тоже имя Христово.

«Где за веру спор,

Там, как ветром сор,

И любовь, и дружба сметены!»

(Ал. Толстой).

Что бы ни было раньше, но теперь салютистов везде оставили в покое и не мешают им… отвлекать людей от самоубийства, от пьянства, от проституции, подбирать и воспитывать сирот, нести имя Божие на улицы и в рестораны, и вместе с тем – дискредитировать Церковь.

– Во всех странах есть наши отделения, говорят они, только в Россию нам закрыт вход; прискорбная ошибка!

Ошибка ли это? Не знаю.

А им очень хочется попасть в Россию.

Познакомилась я с ними, благодаря Тости. В один прекрасный день он говорит за обедом.

– Хотите позабавиться? Пойдем сегодня на собрание к салютистам.

– Разве туда ходят забавляться? спрашиваю.

– Для чего же иного? Они там распевают, гримасничают, одетые в свои мундиры…

– Но в этих мундирах, я слышала, они делают много добра.

– Безделицу. И то для рекламы. У меня есть их «Отчет», я покажу вам.

Приносит «Отчет».

– Видите: приюты для падших женщин (maisons de relévement). Их 5-ть: в Ниме – на 30 клиенток, в Лионе – на 12, в Курбевуа – на 20 и в Брюсселе на 17. Ведь это ничтожные цифры.

—102—

– Но эти дома хорошо поставлены?

– Положим и хорошо, это не меняет дела.

– Позвольте, ваш Отчет от 1905 года.

– Ну, что же? С тех пор могло прибавиться два-три таких учреждения. Какое значение они могут иметь?

– Не забудьте, что учреждения салютистов существуют на добровольные подаяния.

– На эти добровольные подаяния кормятся прежде всего, не работая, они сами. А ведь их… целая армия! закончил Тости, и довольный своею остротою, ушел. Я уже подумала: они хоть – кормятся, но дело исполняют добросовестно; не всегда и это бывает…

Неподалеку от нашей квартиры я видала надпись «Armée du Salut» над темною дверью простого, как бы торгового помещения в одной из улиц центра.

Вечером мы с Савиной пришли в это скромное помещение, к этим приветливым людям. Мы сидели на скамьях, а они, перед нами, на сколоченной из досок эстраде, то пели, то молились, то говорили поучения. Запевала тонкая молодая салютистка, приезжая, или полная более пожилая местная «адъютантка», – обе в мундирах. Им вторили, не всегда гармонично, слушатели и слушательницы, сидевшие на скамейках. Сзади слышался нескрываемый смех: у дверей уселось несколько студентов, французских и русских, для потехи. Тости сдерживался, глядя на нас. Но салютисты как будто не замечали фырканья. Черноволосая, похожая на адъютантку, девочка Марта с ласковым взглядом, разносила листки журнала «En avant» и собирала подаяние. Давали помалу, за газету тоже платили одно су. Когда все кончилось, адъютантка встала у дверей и всех проводила поклоном, улыбкой и добрыми пожеланиями.

В конце следующего собрания я остановилась поговорить с ними и пригласила к себе. Они охотно обещали и пришли через день. Их заинтересовала моя национальность. Последовало несколько обычных во Франции нелепых вопросов: лежит ли у нас снег и летом? Весь ли год ходим мы в мехах? Много ли у нас медведей? и тут же: во всех ли наших деревнях проведено электричество? Получив ответ, успокоились, посидели часа

—103—

полтора в живой беседе, а перед уходом удивили меня: опустились вдруг на колени и прочли своими словами короткую молитву о мне, о всех, кто мне дорог, о России и Франции… Вы поймете, что это доставило мне большое удовольствие!

Я стала бывать на их собраниях, а они – заходить ко мне. Участливость их, желание всегда сделать мне что-нибудь приятное, неизменная ласковость прямо удивляли меня. Только близкие и любящие родные могли бы так относиться.

В Гренобле имеют постоянное местопребывание двое офицеров Армии: муж с женой и детьми. Адъютантка – тип практичной француженки – maitresse femme, доброй внимательной, но себе на уме. Она, как и муж ее, не особенно образована, но это скрадывается ее практической опытностью и наметкой; муж ее скорее простоват, за то он симпатичнее, открытее. Дети наивны и прелестны; та особая жизнь, которою живет семья, сохранила детские души в чистоте. Однако в них уже складываются собственные мнения: хорошенький пятнадцатилетний ребенок, Марта, осмелилась сказать матери, что ей хотелось бы в воскресенье повеселиться, как веселятся ее подруги по школе; что у них слишком много молитв в воскресенье, хотелось бы немножко свободы, отдыха. Ну, мать задала ей по-своему. Она притихла; затем вдруг опять оппозиция. – «Я заходила в церковь (протестантскую) там лучше, чем у нас. Тоже самое, но гораздо лучше"… Да, матери придется-таки поработать над ее молодой душой. Она и без того уж загородила дочку крепкими затворами; даже ко мне не отпустила: не доверяет. Мальчики послушнее или тупее.

Время гренобльских салютистов делится между молитвенными собраниями, которых много, посещениями больных и бедных и прочими, относящимися к их профессии делами. Мне предложили принять участие в посещениях, и я ходила несколько раз с адъютанткой. Навестили мы больную старушку, у которой адъютантка убрала мансарду и натерла ей мазью больные ноги; это она делала в продолжение уже 3-х месяцев. Были также у несчастной матери, сын которой попал в тюрьму за грабеж. Она и муж

—104—

ее были всегда честными, уважаемыми людьми и грех сына тяжело обрушился на их старые души. Здесь участливое посещение и простая молитва салютистки были истинною милостыней, тем стаканом холодной воды, который не бывает забыт у Бога. Заходили мы еще в больницу к одинокой, больной девушке. Раздавали маленькие псалтири и евангелия. Во все прочие посещения адъютантка водила меня к своим знакомым салютистким кумушкам, и это сопровождалось самой обычной болтовней, лишь сдобренной известным оттенком.

В Отчете, который приносил мне Тости, о посещениях говорится так: «Наша цель – посещать на дому семьи, впавшие в нищету и отчаяние, и вносить туда вместе с материальной и нравственную помощь. В такое положение попадает по большей части женщина с детьми, брошенная пьяницей мужем. Для нас тут является сложная и деликатная задача: постараться найти пропавшего, возбудить в нем лучшие чувства, дать понять жене, что и с ее стороны были какие-нибудь ошибки, отдалившие мужа, пристроить детей, если это окажется нужным и проч.».

Так как подобного ничего я не нашла в посещениях адъютантки и, к тому же, заметила с ее стороны маленькую неискренность, то и перестала ходить с ней по городу, но видеться с салютистами не перестала.

В это время были у нас друзья: студент армянин, М-ян, женатый на русской из благородной, воспитанной семьи. И ребенок у них есть – девочка. Они тоже иногда посещали салютисткие собрания. Обмолвилась я как-то адъютантке, что это богатые люди. И вот, она начала искать их знакомства. Я не поощряла ее, но она все же познакомилась, и своим тактом и участливостью обворожила их. И магазин рекомендовала хороший, и с девочкой поиграла и пригласила на семейную прогулку с своими детьми. Притом она умеет обо всем говорить живо и интересно. Словом, они подружились.

Люди беззаботные в материальном отношении, как истая чета студентов, М-яны по временам имели много денег, а по другим временам сидели без гроша. Щедрость их была, кажется, неистощимою, чем пользовались разные

—105—

француженки из окружающего люда. Эту беспорядочную благотворительность адъютантка скоро прибрала к рукам и для своих бедных уносила уже все, чем госпожа М-ян не дорожила. Вышло что-то в роде опеки. Раз, отдавая вещи, М. отложила одно платье, говоря: «это я отдам моей прачке, она очень бедная». Адъютантка шутливо и любезно, но настойчиво, стала возражать ей и забрала-таки платье к себе. Госпожа М-ян, человек слишком деликатный, чтоб спорить, но с тех пор отношение ее к новым друзьям изменилось. – «Знаете, сказала она мне, я думаю, эта мадам выпрашивает у меня вещи для того, чтобы, раздавая их, привлекать к себе народ».

Это вероятно так и было. Благотворительность для рекламы практикуется, как салютистками, так равно протестантами и католиками. Все эти три духовные общества как бы дерутся благотворительностью. Й бедняки это понимают. Есть такие ловкие особы, которые ходят молиться и к тем, и к другим, и к третьим, и от всех трех обществ получают субсидии.

Но истинная, постоянно растущая сила Армии Спасения заключается не в мелочной благотворительности и даже не в молитвенных собраниях, а в их умело и сердечно организованных общественных учреждениях. Чего у них нет? И убежища для престарелых, и сиротские дома, и агентства для приискания мест безработным, и дешевый столовые, и «дома для поднятия» падших женщин, и наконец дома, над дверями которых написано:

«Кто намерен покончить с жизнью, тот зайди прежде сюда: это ни к чему не обязывает».

Человек заходит и уже отсюда его не выпустят таким, какой он вошел: уговорят, утешат, помолятся о нем и с ним – а после дадут ему возможность начать новую жизнь.

Но лучше я приведу Вам выдержки из Отчета Армии.

«Главный принцип наших учреждений, это – свободное желание самого человека изменить свою жизнь. Мы полагаем, что принуждение, хотя бы и самое легкое, является плохим воспитательным средством.

Вступающий в тот или другой из наших домов

—106—

должен принести в душе своей добровольное согласие подчиняться дисциплине этого дома. Хотя и твердая, дисциплина эта кротка, и все отношения носят семейный характер. Различные политические, религиозные или национальные не принимаются в расчет. Несчастье человека, его духовная или телесная нищета – вот единственное право на нашу симпатию. Всем, кто желает подняться, мы протягиваем руку, будет ли причиною их падения собственная ошибка или стечение обстоятельству независимое от их воли.

Другой наш существенный принцип – возрождение, человека при помощи труда, как единственное средство поддержать в нем чувство собственного достоинства или возвратить ему утраченные. Дело это не легкое: долговременная безнравственная жизнь убивает всякую привычку к работе и порядку. Но в этому, как и во всему пример заразителен, и мало-помалу у наших пансионеров появляется не только привычка, но и охота к полезным занятиям.

Как свободен вход в наши учреждения, так ничем не стеснен и выход. Никого не удерживают насильно; мы надеемся исключительно на собственное сознание каждого, на постепенное пробуждение совести, на божественное дело, совершающееся в сердцах, которые обращаются к свету и хотят идти по истинному пути. В этих целях мы стараемся раздувать Божью искру, таящуюся на дне каждой человеческой души, даже самой опозоренной. Мы верим в преображение личности силою Божиею и имеем на лицо факты, доказывающие, что привычки полнейшей чистоты, честности и правдивости могут быть созданы у тех, которые были ранее самыми жалкими и гнусными существами.

Никаких репрессий в религиозном отношении не производится на пансионеров. Они свободны присутствовать или нет на наших собраниях. Мы относимся одинаково ко всем, каких бы они ни были убеждений, иначе может явиться симуляция набожности, что было бы еще одним лишним пороком в добавление к тем, от которых мы стараемся освободить их.

Преобладающая идея в плане генерала Бутса такова:

—107—

помогать всякому, кто бы он ни был, избавиться от его порока, если он этого желает, и с этою целью поставить его в такие условия, при которых он мог бы выработать сам свое возрождение».

Теперь еще о приютах для падших женщин.

«Эти учреждения не смирительные дома; они вовсе не походят на тюрьмы или монастыри. Посетители бывают удивлены обилием света и радости, которое встречают там. Каждый дом уютен, обильно снабжен воздухом и окружен садом, где могут сидеть и шить девушки в тени деревьев.

… В наших приютах, где проводят по 6–8 месяцев, эти девушки находят исключительную среду, где забывают прошлое и набираются энергии, чтобы вступить в жизнь на новых началах. Не поверхностна и временна та помощь, которую мы им предлагаем: наша цель выше. Мы хотим пробудить в них ту нравственную силу, которая составляет все ценное в человеке. Все наши усилия пропали бы даром, все добрые советы и увещания не повели бы ни к чему, если б не могла возродиться эта сила. Многие поскользнулись при самом начале своего жизненного пути; надо не только протянуть им сильную руку помощи, надо еще открыть перед ними новый горизонт, зажечь в них духовный огонь, стимул для честных поступков, идеал.

Мы желали бы сказать всем нашим сестрам, находящимся в таком положении: «Верьте, вы можете вновь найти вашу утраченную чистоту, начать сызнова жизнь!», потому что мы верим в христианство, исцеляющее недуги, возрождающее людей. И вот, поднимая в них чувство собственного достоинства, мы хотим открыть им путь к такому высокому идеалу, о каком, быть может, они даже не слыхали. Мы хотим возвратить им счастье обладания чистою совестью. Мы стараемся полными горстями сеять радость, лишь солнечный свет, в такие существования, которые до сих пор были темны и безотрадны. Задача эта могла бы показаться химерическою, если б опыт не доказывал нам полную возможность ее осуществления. Множество девушек вернулось в свои семейства или поступило на места, благодаря нашим усилиям».

А вот еще замечательная маленькая подробность:

—108—

«Все учреждения Армии Спасения открыты для посетителей от 3-х до 6-ти часов пополудни».

Какая честная и безбоязненная гласность! Эти, как видно, не имеют причин загораживать свои дела и порядки от постороннего взгляда…

К сожалению, ни одного из таких домов нет в Гренобле, и в конце концов повторение однообразных молитв и гимнов, без церковного освящения, без таинств, перестало меня интересовать. Общество последователей салютизма – тоже. Большинство этих «спасенных» нисколько не отреклось от старого мiра, а преспокойно ведет буржуазное житье-бытье, и я имела случай заметить, что некоторые старухи, давно «отдавшие себя Богу», также мелочно-жадны и злы, как худшие представительницы французской нации из мiрских. Есть, правда, светлые и искренние личности, которые были бы дороги во всякой религии, но их немного. Интеллигентов здесь почти нет. Это конечно не везде. Приезжаюшие члены Армии – люди образованные. В газете En avant помещаются иногда статьи высокого достоинства, просвещенного и христианского духа. Я говорю лишь о тех последователях салютизма, которых знала.

Чем далее, тем реже ходила я на собрания, и офицеры, заметив это, охладели ко мне. Вероятно, они надеялись, что я примкну к ним прочно и даже облегчу им доступ в Россию; бывали намеки подобного рода. Разочаровались в этом, и, понятно, перестали мною интересоваться. К тому же и М-яны ничем существенным не помогли им.

Впрочем, я еще получила раз приглашение на агапу, как они выражаются, или café joueux. Ну, что это была за агапа! На эстраде, наряженные по-праздничному дети распевали нравственные песенки, поясняя наглядно смысл их подходящими телодвижениями, мимикой. Потом все пили плохой кофе «с веселым духом», кое-где, по кружкам, веселость уж даже слишком походила на мiрскую, приходилось вмешиваться адъютантке. Раньше молитвенное настроение объединяло людей, а при отсутствии его невежество и мещанство гренобльского салютистского «прихода» сказались ярко.

С тех пор мы с салютистами обмениваемся только

—109—

поклонами при встрече. Я никогда не обещала им, да и не могла обещать, ни того, что я «перейду в их веру», ни того, что введу их в Россию, тем не менее у меня осталось такое ощущение, как будто бы я их в чем-то обманула. В одном из своих поучений адъютант пустил намек о «неких людях, которые, начав идти по пути спасенья, останавливались и сворачивали с него, на погибель своим душам».

И я уверена, что добрый адъютант искренно жалеет мою душу.

Письмо восьмое

Уважаемый друг!

Пишу из Марселя. Вчера приехал сюда Себастиан Фор, оратор, и сегодня на его лекцию сбежалась толпа. Везде, где он проезжает, на его лекциях бывает давка, аудитория не вмещает публики. Фор – выдающийся талант, но при этом он убежденный враг христианства, все его выступления имеют целью – уничтожение веры в людях; успех он здесь имеет громадный и такую же известность. Какое счастье, что у нас в России подобный Фор невозможен! Есть множество маленьких Форов, но такому крупному соблазнителю еще нет к нам пути… Слава Богу!

Жаль соблазняемых.

Меня лично не тревожит появление этого господина, потому что на душе мир: живу под кровом нашей церкви, Которую я нашла здесь. Она, собственно, не наша, – греческая, но конечно православная, православнее многих русских. Все в ней для меня прекрасно и трогательно. Например, простота отношений и смирение иерархов. Заслуженный, аскетического вида архимандрит ничем не отличается от простого иеромонаха, кроме более горячей, строгой, одухотворенной службы. Никакой пышности в одеждах, ни митры, ни особого сиденья для него нет, и кадят ему ровно столько же, сколько всем прочим. Уважение к его сану и личности велико, но оно живет в сердцах, выражаясь в безусловном повиновении каждому его замечанию в церкви (он не стесняется, замечать, если видит непо-

—110—

рядки), в том, что при встрече все греки и гречанки целуют его руку, и проч. Во время же службы вся честь и все поклонение воздается одному Богу; архимандрит, настоятель подворья, такой же священнослужитель, как и прочие. Затем, чрезвычайно трогателен обычай греческих священников произносить слова: «Горе имеим сердца!» и «Благодарим Господа!» стоя в царских вратах лицом к народу и воздевая руки к небу. Царские врата почти никогда не затворяются, иконостас низкий. Сколько во всем этом подлинного, древнего православия! Церковь скромна и затеряна в ряду других домов, но что за нужда! Когда знаешь, что она есть, что она тут, не хочется и заглядывать в великолепные католические храмы…

Храни Господи исполнение Церкви Твоей, и не дай нам дожить до того, чтоб стали разрушать наши святыни, как разрушают теперь католические!

В Гренобле, на углу одной из его светлых, широких улиц, стояла часовня из серого камня теплого тона, обвитая по углу густым столбом зеленого плюща. Готическая с черною крышей, она походила на маленькую церковь. В ней уже не служили, но она была совсем целая и красиво замыкала собою ряд больших белых домов. И вот в один день пришли каменотесы с кирками и начали разбивать эту красоту. Крепкая кладка с трудом поддавалась; эта возмутительная работа продолжалась долго… Сперва пробили зияющее отверстие, точно рану, в стене, потом день за днем, отверстие стало увеличиваться и стена – понижаться «обнажая священную внутренность здания, и так шло, пока все не было разрушено и сравнено с землей. Вскоре на месте изящной часовни вырос каменный дом, многоэтажный и доходный…

По поводу этих сломок, т.е. предшествовавшего им «закрытия» церквей у Бурже есть нисколько интереснейших сцен в его пьесе l’Emigré. Вот ее содержание.

Молодой республиканский офицер, дворянин и маркиз, внутренно тяготящийся роялистическими традициями своей семьи, и бесцельным будированием нового режима, узнает неожиданно, что он – не сын нежно им любимого и нежно любящего его, старого маркиза. Отец ничего не знает, и юноша в отчаянии. Не желая бесчестить память своей

—111—

матери, и наносить удар сердцу приемного отца, он решается уехать, оторваться от семьи навсегда. Но как это сделать? Случай вскоре представился. Молодого человека назначили командовать отрядом солдат при закрытии одной церкви (в виду возможного сопротивления прихожан), и он не отказался, как это сделал другой, назначенный ранее его офицер. Он отказался бы, не колеблясь при других обстоятельствах, но теперь эта командировка давала ему нужный предлог для разрыва.

В это время входит с открытыми объятиями, старый маркиз. Он ласков, он рад. Ему и ранее неприятно было, что сын служить республике… – Теперь все устраивается, думает он, для сына нет другого пути, как оставить службу, не согласится же он участвовать в преступлении, в кощунстве! Но сын отвечает ему, что согласился. Старик поражен. Происходит тяжелая сцена. Оба расстаются измученные, не уступив друг другу и не понимая один другого.

Но маркиз не уезжает. Он идет прямо к церкви и после короткого разговора с аббатом, встает на пороге ее. Аббат тоже измучен тяжелыми обстоятельствами и объяснением с некоторыми из своим прихожан, жаждавших активной борьбы, что могло лишь ухудшить дело.

Враги появляются. Подъезжает взвод солдат с молодым маркизом во главе; тут же мэр и правительственный комиссар. Приказывают отпереть церковь; аббат отказывается выдать ключи. Посылают за слесарем; тот отвечает, что у него ревматизм свел пальцы. По требованию комиссара офицер отдает распоряжение солдатам выломать дверь. Но на пороге с вызывающим видом стоит маркиз; его необходимо отстранить. Лишь только грубая рука солдата коснулась плеча старика, сердце молодого офицера не выдержало: он громко скомандовал: «назад!» и не смотря на угрозы комиссара, ускакал вместе с солдатами, готовый принять наказание за свою вину.

Интересна здесь роль аббата. Сколько надо такому духовному лицу ума и такта, чтобы с одной стороны сдерживать в границах неуместную воинственность и возбуждение некоторых прихожан, с другой – сохранить достоинство

—112—

пастыря, и не сделать ни одной малодушной уступки притеснителям, кроме необходимого!

Католических патеров обвиняют давно и во, многом, и когда греческий иеромонах говорил мне: «удаляйтесь от патеров, – демоны», то он, конечно, имел основания говорить это. Но, я думаю, больше виноват неправильный курс, взятый духовным начальством, антихристианский курс борьбы мирскими средствами, ведущий к раздору, издавна, к несчастью, присущий католичеству. Более благоразумным и христиански-кротким из духовных приходится переживать горькие минуты. Причин для этого, внешних и внутренних, более, чем достаточно.

Кажется, что в деревенских приходах существует большая нищета причта; священники некоторых из приходов настоящее подвижники. Мне встретился один такой на перекрестке. Старый, худенький, жалкий в своей убогой сутане. Он остановился было, поджидая, когда я пройду, но увидев, что я также остановилась, быстро и конфузливо шмыгнул мимо, чтоб не задерживать меня. Боже, сколько смирения было в его опущенной, седой голове! Нет, не надо огульно судить даже патеров. Конечно есть в городе и франты-аббаты, сытые, самодовольные, которые, проходя по улице, оставляют за собой в воздухе аромат дорогих духов. Но эти не интересны.

Впрочем, разве можно знать, кто Божий, кто – нет? Помните Вы то время, когда в России, казалось, не было уже ни одного верующего человека из интеллигентов? По неволе вспоминался тогда совет Достоевского: «если б осталось только двое верующих, ты все-таки верь"… А между тем… лишь только Дух повеял – почему, откуда, не знаю! – точно зеленые иголки травы из оттаявшей земли, весною, появились признаки присутствия христианского сознания у таких людей, от которых этого никоим образом нельзя было ждать. Как отрадно бывает уловить мимолетно такой признак! Помнится, в 1907-м году, состоя на службе земства, я пришла к обедне в великую Субботу и с удивлением увидела, что говели некоторые из левых и некоторые еще, кого я считала безразличными в вере. Общее безверие давно тяготило мою душу, и на этот раз мне стало так радостно, что я как бы

—113—

глубоко прочувствовала вместе с причастниками их настроение. При выходе из церкви, кто-то спросил меня: «Вы говели нынче?» – Нет, да все равно: говели другие, ответила я рассеянно, и лишь по удивленному взгляду собеседника поняла, что ответ мой был в сущности нелеп. Но он не был таким для меня.

Еще бывает отрадно – не знаю, испытали ли Вы это? – мимолетное, но теплое, братское общение душ с некоторыми, случайно встреченными, милыми людьми. Несколько слов, взглядов, полных взаимного понимания, иногда – слияние в общем чувстве молитвы или сострадания… И только. Блеснула на минуту родственная душа и оставила по себе теплую память. Об имени друг друга не спрашивали. Зачем? Имя, общественное положение – это уже другой круг понятий, «врата пошлости"…

Прекрасно действие христианской любви и сердечного сочувствия в самой, казалось бы, незначительной даже форме, или, вернее, нет для этого незначительных форм. Проявление любви порождает благодарность, не ту нудную, иногда тягостную память одолжения, а порыв окрыленной, светлой благодарности, возносящий душу горе, к источнику любви. Так у одной моей знакомой заболел – уже не в первый раз – нервным расстройством от переутомления сын ее, студент. Женщина эта ходила постоянно в одну и ту же церковь, не будучи прихожанкой. С священником мало была знакома; так, случалось обменяться несколькими словами в церкви. Знала, что священник – простой и кроткий человек, молитвенник, подавала ему поминание: все одно и то же, дорогое ей имя. Священник тоже знал, как и все, ее одиночество и тревогу за сына. Однако ж она вовсе не была жертвовательницей и, следовательно, по общепринятому взгляду, никаких прав на особое внимание не имела.

И вот, удрученная известием о новой болезни сына моя знакомая, подает перед службой обычное поминанье, самому священнику, говоря:

– Плохо! Он опять болен… и перед самым экзаменом…

Затем – стоит она за обедней с другими молящимися и слышит – после молитвы за Царя, священник в царских вратах начинает другую:

—114—

– Владыко Вседержителю, наказуяй и умерщвляяй…

– Думаю, рассказывала она мне после, думаю, верно архиерею понездоровилось… И вдруг слышу имя моего сына! Это его поминает священник, за него молятся мiряне! Что я пережила, какая отрада, надежда, благодарность охватили меня, я не в силах передать!

Она плакала, рассказывая это. – Отмолили мы сына и на этот раз. Поправился…

Именно в такие минуты чувствуешь, что есть Бог. Обычно сомневаешься, иногда ропщешь, антиномии мучат, власть зла мучит, а такая минута – она вдруг все и докажет, и успокоит…

О всех этих русских впечатлениях я раздумываю, сидя часами в музее Лоншан, перед любезною мне скульптурой. Какое разнообразие проявлений жизни и творческой мысли в этих мраморных группах! Как много в них общечеловеческого! Не все они благородны: вот группа на евангельский, казалось бы, сюжет, а возвышенного в ней ничего нет; название «Les vierges folles»; и точно буии, десять голых и противных менад нелепо выгибаются перед запертыми дверями. Другой барельеф – сценка из жизни, но полная чистоты и красоты. Это – девочки у пианино. Одна играет, но ее почти не видно, видны только руки да лицо, поднятое к нотам. Ее обступили и заслонили собой другие девочки подростки в блузах и пелеринах. Гладкие головки, косы на спине, нежный овал щек, округлость плеч, небрежные и вместе внимательные позы – все полно юности, самой очаровательной, едва вступающей в жизнь. Видно, что только на время веселый рой их остановился тут. Миг – и они вспорхнуть и разбегутся. Необыкновенно изящно сделаны все детали. Играющая девочка видимо старается, с напряжением всматривается в ноты. Листки нот на пюпитре, слегка загнувшиеся с угла, подсвечник, привинченный к инструменту, край пианино, сильно выступающий из доски – создают полную иллюзию. Точно заглянешь в уголок чьего-то милого домашнего быта.

Почему-то здесь очень часто встречаются скульптурные и живописные изображения мученика Севастиана; из множества их мне понравилось лишь одно, и то довольно

—115—

странное: изображен вовсе не римский центурион, а кроткий, спокойный юноша в средневековой одежде и берете. Есть у западных художников эта манера. Возьмите «Юдифь» Ботичелли. Почему она Юдифь? Просто хорошенькая женщина, и ничего в ней трагического. Идет себе… Дали ей в руки меч и назвали Юдифью. Вот и этот милый юноша конечно ничего общего не имеет с христианским героем. Но он хорош очень сам по себе.

Удивительна живопись на одной из четырех больших ваз, стоящих в вестибюле второго этажа. Тема – «Ужасы войны». И точно: не пройдешь равнодушно мимо. В зареве пожаров скачут дикие всадники с трофеями; трофеи – отрубленные головы мужчин, женщин, ухваченные за волосы, все написано художественно, все и реально и вместе символическое. Конечно, это не современная война с пушками и броненосцами, это как бы самый дух войны, всегда один и тот же. Вдали – разоренные села, на полях – трупы людей, лошадей… В воздухе реют вороны, черные на золотисто-огненном фоне. Нечто зловещее… И не хочется после этого смотреть на остальные три вазы с написанными на них изящными цветами.

– Будет вам сидеть в музее, – говорят мне знакомые, – посмотрите окрестности. Были вы в гроте? Непременно поезжайте; как это, жить здесь и не побывать в гроте!

Грот этот, с капеллой над ним, находится в двух часах езды от города. Местность, красивая и освященная легендой, своего рода провансальский Лурд. Мне туда действительно не удалось попасть, да и не люблю я этих католических Лурдов. Но по окрестностям с удовольствием побродила.

Окрестности прелестны. Пойдешь к морю от предместья Мазарг, мимо большого полуразрушенного завода (тут добывали серу) и вскоре очутишься среди белых, холмов и скал. В начале есть еще деревья, кусты; дальше – одни зонтичные сосны, да вереск, цветущий зимою. Чем ближе к морю, тем горы бесплоднее от действия морского воздуха. Жесткий, низкий кустарник зеленеет по ним пятнами, трава желтовато-серая или белая, жесткая тоже, попадается кое-где. А дальше – все кругом

—116—

белые горы, скала за скалой, ничего кроме их не видно, точно в пустыне. По каменистым уступам и крутым подъемам вьется дорога, по которой нельзя проехать в экипаже.

Осторожно пробирается тут бодрый маленький ослик, обвешанный корзинами с рыбой, а рядом идет, в жилете и шляпе, покуривая трубку, его хозяин, рыбак. За ними бежит собака. Или охотники, в таких же костюмах, ползают с собаками по горам. Но вот меж двух скал блеснула яркая синева моря, – ближе, шире, – видишь берег: белые скалы врезываются в эту синеву выступающими крутыми обрывами, у воды рыбацкая избушка на сваях, лодки качаются и все залито южным солнцем.

Тут путника могут угостить свежей рыбой, и самой, для нас, необыкновенной: спрутами, крабами и разными fruits de la mer, порядочной гадостью. Гуляя у берега, даже вблизи Марселя, можно видеть, как беднота, большею частью итальянская, ловит эти фрукты, стоя целый день в воде близ берега, на камнях, и обшаривая эти камни руками.

Однажды встретили мы славную итальянку-рыбачку; перегибаясь от тяжести, она несла в руке большого осьминога (спрута); несла за голову, а концы его безобразных лап тащились по земле.

– Удачная ловля! – сказал гулявший с нами француз. – Хороший суп сварит она семейству.

Ходили мы также за город в противоположную сторону, по направлению к Эксу. Долго брели по бесплодной горе, усеянной мелким камнем. Неприятно. Были в сосновой роще, устланной опавшею хвоей и похожей на наши, русские рощи; не даром так много крепких рыжиков продается в Марселе. За рощей опять заброшенный завод, обширный и еще почти новый. Кто-то предпринимал разведение кроликов en grand, υо все его кролики перемерли от эпидемии; он дезинфицировал здания, развел кроликов вновь – и второй раз болезнь извела их. Хозяин был разорен и покинул несчастливое место.

В подобных заброшенных зданиях, а их много вблизи Марселя, живут апаши, что делает прогулки рискованными, особенно под вечер.

—117—

Фор уехал, и вместо его объявлений наклеены теперь объявления о предстоящем грандиозном бое быков. Вот уже этой потехой увлекаются марсельцы до страсти. Боями, а не театром. Да и какой здесь театр! Идейных пьес нет, одна плоть в разных комбинациях. А против боя быков опасно даже и говорить здесь: рискуешь получить дерзость. – Вы этого не понимаете, отвечают вам; чтоб чувствовать наслаждение зрелищем боя надо иметь южную кровь, горячую… И сами, говоря это, воспламеняются… чудаки! Но они правы в том смысле, что привычка к боям действительно впиталась в кровь испанцев и южных французов. В Пиринейских горах, которые более отлоги, чем Альпы, и покрыты травою, мальчики пастухи пасут стада и коротают свои досуги тем, что устраивают примерные бои с молодыми бычками, «вверенными их попечению». Раздразненный бычок, хотя и молодой, может быть опасен, но мальчишки эти с изумительным хладнокровием и ловкостью проскальзывают между его ног, увертываются от рогов, вскакивают ему на спину и прямо сбивают его с толку бесчисленными своими выкрутасами.

Бесснежная зима кончается, и нам пора уезжать с юга. Не жалею об этом. Средний тип южанина-француза мне не понравится. Русских же здесь мало, и из них часть отравлена Ниццей. Да, Ницца с ее роскошью, увеселениями праздной и блестящей жизнью прямо отравляет людей, вкусивших всей этой сладости. Тянутся за богачами, входят в аристократический круг, разоряются, а потом, получив место в Марселе или другом городе, томятся скукой и недовольством, стремлением как-нибудь развиться, устроить выгодную аферу, и опять вернуться в Ниццу к полной чаше радостей…

Помимо этих есть в Марселе еще наши эмигранты: бедные художники, студенты поляки, студентки из евреек, но их немного. Люди интересные; ютятся они на берегу моря на горе, в хорошеньких и оригинальных комнатах, но страшно холодных, особенно когда ветер несется с моря и волны хлещут внизу, точно на дыбы поднимаются. В такую погоду только зайти к соотечественникам, пробравшись по узкой, как коридор в двух каменных стенах, улице – и то не шутка. Свистит вдоль

—118—

такой улицы холодный ветер, пронизывает вас насквозь. Вдобавок и найти этих отшельников не легко: горный берег, где они живут, представляет собою лабиринт узких улочек, узких и крупных каменных лестниц, уступов; все это сжато в каменных, не высоких, но глухих, стенах заборов. За заборами – садики, в которых стоят дома. Есть дома и без садиков, те совсем средневековые, мрачные. Вдобавок ко всему жить тут может эта молодежь лишь зимою: на лето приезжают туристы, и цена приморских квартир сразу вырастает неимоверно. Надо искать других дешевых помещений.

Так и живут бедняги: à la guerre comme à la guerre Подвижники… лишь, увы! с душой, помраченной лукавыми учениями врагов христианства…

А. Купреянова.

—119—

I. – Христианство Η.Ф. Федорова, автора философии Общего Дела

[По поводу статьи С. Голованенко в «Богосл. Вестнике» 1915 г., март, под заглавием; «Тайна сыновства. (О христианстве Η.Ф. Федорова)"].

«По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою». (Ин.13:35). «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит (1Ин.4:20)».

«Христианство заслоняет личность И. Христа вот что мы видим у Федорова», – говорит г. Голованенко на стр. 507 своей статьи, т.е., другими словами, он обвиняет Фeдорова в понимании евангельского учения несогласно с Евангелием. Эти обвинения Η.Ф. Федоров слышал и при жизни своей, и вот как он отвечал на них: «Как можно говорить о несогласимости с Евангелием такого учения, которое требует от сынов человеческих, чтобы они стали орудиями и исполнителями воли Бога, смерти не создавшего и хотящего, чтобы все в разум истины пришли?

…Доказывать несогласие такого требования с Евангелием, – с благою вестью спасения, – не значит ли доказывать нормальность того постоянного противления воле Божией, в котором мы находимся» (Фил. Общ. Дела, т. II, стр. 42, «В оправдание»). «Если молитва – «Да будет воля Твоя на земле, как на небе», – есть молитва о возможном, если хотение Божие, чтобы все в разум «истины» пришли, для нас закон, – то неужели же мнение человека, который

—120—

всею мыслью, всею душою отдался исканию путей, которыми мы можем исполнить хотение Божие, исканию того, что мы должны делать в совокупности, чтобы молитва – «Да будет воля Твоя» – была не пустым словом, – неужели, спрашиваю, мнения этого человека должны быть названы не христианскими или даже антихристианскими», а именно арианскими и духоборческими, как называет их Голованенко на 506 и 507 стр. своей статьи. «И разве христианство состоит в том, чтобы Бога делать своим орудием, а не себя – орудием воли Божией, хотящей всем спастись? разве христианство – в том, чтобы свое хотение делать законом для Бога, а не хотение Бога законом»? (Там же, стр. 43, «Приговор и несколько слов в оправдание»). По мысли Η.Ф. Федорова, есть два процесса: «в одном человек является деятелем, как орудие Божества, а в другом человек – лишь предмет действия, и в первом процессе заповедью человека будет: жить не для себя и не для других, а со всеми живущими для всех умерших» (Там же, стр. 43). Признавать в человеке только предмет действия, а не деятеля, открывать в догмате Пресвятой Троицы только нравственную мысль, идею, и не видеть в этом догмате заповеди, т.е. требование дела, осуществления, – «значить оставаться в области лишь мышления, быть равнодушным к вопиющему противоречию между тем, что есть, и тем что должно быть, между действительностью и, так называемым, идеалом». В идее, в идеале указывается то, что должно быть, но не указывается средства, пути, способа осуществления этого должного, это, быть может, философия, но уже никак не религия, во всяком случае – не христианство, ибо Христос есть не только истина, но и путь к ее осуществлению. Признавать же в догмате только нравственную мысль, идею, вместо заповеди, дела, значит похоронить и нравственность. Напротив, объединять догматику с нравственностью, это значит воплощать идейное содержание догмата в дело. Первое превращение нужно ученым, определенного типа, они им удовлетворяются, убаюкиваются: ко второму же стремятся неученые, стремится неученое множество. «При обращении нравственности в догматику приходится доказывать, что вне христианства нет добродетельной жизни. Но доказывать это и бесплодно и не по-хри-

—121—

стиански; было бы несравненно плодотворнее и истинно по-христиански задаться вопросом, почему порочная, недобродетельная жизнь находит место и в самом христианстве» (Фил. Общ. Дела, т. I, стр. 34). Мысль Η.Ф. Федорова и была направлена преимущественно, если уже нельзя сказать исключительно, на то, как достигнуть, чтобы порочная, недобродетельная жизнь не имела места в христианстве, как достигнуть, чтобы и на земле исполнялась воля Божия так же, как она исполняется на небе, чтобы и на землю снизошло Царство Божие, чтобы и на земле святилось Имя Господне. Когда же это будет достигнуто, то это будет значить, что весь род человеческий обратился ко Христу, и только тогда, – при обращении всего рода человеческого к осуществлению дела, к которому призывал нас Христос, заповедавший – «шедше, научите вся языки, крестяще во имя Отца и Сына и Св. Духа», – раскроется для нас тайна свободы, тайна сыновства, тайна рождения Предвечного Сына и исхождение Св. Духа. Осознать же все это в одиночку, до объединения рода человеческого, которое поставлено условием явления нам, условием пребывания с нами Господа Нашего Иисуса Христа, Η.Ф. Федоров считал невозможным и даже недопустимою дерзостью, потому что это значило бы делать из себя что-то особенное в среде других людей, делать из себя сверхчеловека.

Упрекающий Федорова в том, что Федоров не осознал ни тайны свободы, ни тайны сыновства, тайны рождения и исхождения, – осознал ли Голованенко все это сам; а если осознал, почему же не хочет поведать нам, – что все это значит? Или же сознание заключается лишь в признании, что все это тайна? Но Федоров никогда и не говорил, что это не тайна, он надеялся лишь, что тайное сделается для нас явным, – когда осуществится, будет исполнена молитва Господня – «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Или же, – по мнению г. Голованенки, – все ныне тайное и навсегда останется для нас тайною, т.е. молитва Господа, чтобы мы были едино в Боге-Отце нашем, не исполнится?

При единении же праведных, истинных сынов Божиих с Богом, для Которого нет тайн, вскроются священные тайны и для нас. И Федоров верит, что молитва Господа

—122—

И. Христа, с которою Он обратился ко Отцу в самый важный момент Своей земной жизни, получившая наименование первосвященнической, будет, должна быть исполнена: путь же к осуществлению этой молитвы он видит: во 1-х, в повсеместном построении при всех церквах школ-храмов, посвященных Пресвятой Троице, и, во 2-х, в присоединении к школам-храмам школ-музеев, и притом таких музеев, которые занимаются не хранением лишь останков прошедшего, отжившего, но и наблюдением и направлением текущего (регуляция природы) для восстановления и оживления протекшего. Эти способы, т.е. построение при всех церквах школ-храмов и присоединение к ним школ-музеев, имеют одну цель, преследуют один долг, этим они и отличаются от нынешнего бесцельного, разъединяющего образования. Ко вступлению на этот путь объединения веры с знанием чрез построение храмов-музеев и чрез обращение их в школы, т.е. чрез преобразование в христианском смысле и духе воспитания и образования подрастающих поколений, Федоров и призывает в своих произведениях.¹¹⁶ Только путем осуществления дела, к которому призывает Федоров, а не словопрениями, которые приводят к раздражению, возбуждают вражду, и будут проверены заключения, к которым приходит Η.Ф. Федоров.

От этих общих замечаний о взглядах Η.Ф. Федорова на взаимоотношения идейного и нравственного значения догмата, переходим к рассмотрению основательности отдельных обвинений, воздвигнутых г. Голованенко, против якобы ложного понимания Федоровым христианства. Не желая спорить и ссориться, не желая говорить неприятное г. Голованенке, мы, однако не можем не отметить, что из умолча-

—123—

ний Η.Ф. Федорова, из недостаточного, но мнению Голованенки, раскрытия некоторых богословских «тайн», или из уклонения вдаваться в расследование их¹¹⁷, – он, Голованенко, выводит заключение об отрицании или же о принижении Федоровым значения того, о чем умолчено, а также и того, что недостаточно разъяснено. Так именно поступая, Голованенко говорит, что сыновство И. Христа остается у Федорова «туманным, отвлеченным и загадочным». Так поступает Голованенко и тогда, когда приписывает Федорову «неосознанность антиномий равенства Бога и Сына», и когда за «нераскрытое Федоровым тайны личности Богочеловека» обвиняет его в ограничении значения Сына Божия, в подмене «учения о Богочеловеке учением о Богочеловечестве и дела Богочеловека делом естественным Богочеловеческим». Так же точно, теми же ошибочными приемами в методе построения обвинения в затенении личности Богочеловека, в отрицании смысла Вознесения, в непринятии тайны воплощения Христа, в сведены личности Христа на загадочный проект воскрешения мiра, в неразличении Бога и мiра, Троицы нераздельной в Себе и нераздельной с мiром.

Следствием таких приемов в изложении и критике убеждений Федорова и является просмотр (неусмотрение) того, что в них есть, а затем противопоставление ошибочным, по предположению Голованенки, взглядам Федорова других взглядов, почитаемых правильными, но которые оказываются, однако, как раз, взглядами самого Федорова. Так, например, якобы в противоположность Федорову, будто бы не различавшему Бога от мiра, Голованенко противопоставляет различение их, тогда как Федоров никогда пантеистом не был, Бога с мiром не смешивал и, между прочим, в примечании на стр. 357–358 т. I, буквально говорит следующее:

«Старый Рим пал, вдавшись в апполлинариеву ересь,

—124—

говорят старообрядцы. Новейшее же протестантство осуждает восточную церковь за отступление от Аполлинария, т.е. сближает православие с расколом (старообрядчеством), а себя с старым Римом… И потому, чтобы найти выход из разделения, нужно не уподобиться Западу, а Запад привлечь к подобию себе (к православию), нужно признать вочеловечение вместо признаваемого Аполлинарием пантеистического воплощения, т.е. не человека и даже Бога унизить до слепой природы, а человека, как образ Божий, (как созданного по образу Божию), надо поставить над природою: не в природе Бог, а с нами Бог. Нужно быть подобием Бога, а не природы, нужно объединение не по типу организма, а по образу Пресвятой Троицы, нераздельной и неслиянной».

Из слов «нужно признать вочеловечение вместо признаваемого Аполлинарием пантеистического воплощения», нельзя однако заключать, будто Федоров не принимал тайны воплощения, Он принимал эту тайну, как вочеловечение, т.е. согласно с тем, как это говорится в символе веры («и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася») и как понимает эту тайну православие. Но совершенно ясно и очевидно, что Федоров отвергал воплощение, понимаемое пантеистически, как понимал ее Аполлинарий.

Далее Голованенко назидательно внушает Федорову мысль, якобы у него отсутствующую, а именно, что «дело Богочеловека и тайно и явно объединяется с делом богочеловеческим, как благодатно-естественным» (512 стр.); а между тем Федоров как раз на этом-то совпадении и строил все свое учение!... Затем Голованенко поучает Федорова, что прошлое не мертвым должно быть для нас, а живым. Но именно к живому отношению ко всему прошлому и к живому восприятию его и взывал Федоров! В доказательство этого мы можем сослаться на статью «Гениальный разбойник» во 2-м т. Фил. Общ. Дела, где на стр. 31-й говорится: «На скромное желание разбойника быть только помянутым тогда, когда настанет день Царства Христова», Христос отвечает: «Нет, нет! не тогда, а сегодня ты уже будешь со Мною в раю». И Федоров верил этому обетованию Господа, хотя и не знал, как согласо-

—125—

вать его с тем, что разбойник для нас мертв и до сегодня, для Бога же, согласно с этим обетованием, жив, как живы и все мертвые по другому свидетельству в Евангелии Луки и других евангелистов: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, у Него все живы» (Лк.20:4).

Федорову приписывается еще (и это главное) «неосознание тайны Богосыновства» и чрез это – арианство. А между тем именно потому, что Федоров признавал такие истины, как Богосыновство, Триединство, за неразъяснимые обычными ресурсами богословствования и философствования, он и смотрел на них (в пределах богословия и философии) именно как на тайну» и уяснения ее искал до некоторой степени в иной области – активного проявления этой тайны в жизни, в делах Христа и Его последователей. Точно так же, по словам Голованенки, –"рождение Сына и исхождение Духа не выяснены Федоровым». Не выяснены они им, однако не из пренебрежения к этим тайнам и не по отрицании их, а именно потому, что Федоров считал их за тайну, и глубины этой тайны таковы, что на полное выяснение ее не дерзали даже и Отцы Церкви, светила богословского знания, признанные церковью святыми. Не порицания, следовательно, а одобрения заслуживает Федоров за сдержанность в рассудочном, головном, истолковании этих священных тайн. Между тем, г. Голованенко, не довольствуясь недовыясненным Федоровым и довыясняя от себя то, о чем Федоров хранит молчание, приписывает ему почти духоборство во взгляде на Духа Святого и арианство во взглядах на воплотившегося Сына Единородного.

Точно так же, из нерассмотрения Федоровым евхаристического значения Тайной Вечери (или слишком сжатого упоминания об этом значении) выводится заключение, будто весь смысл Тайной Вечери раскрывается для Федорова «в воскрешении всех Лазарей», а «тайное воскресение Христа едва ли имеет для Федорова значение» (стр. 507).

Помнит ли, однако Голованенко следующее место из I т. Филос. Общ. Дела на стр. 346 примеч. 1-е: «все Евангелие Иоанна есть описание литургии, потому то, надо полагать, в нем и нет описания установления Евхаристии; так, по Евангелию Иоанна, Христос с самого начала яв-

—126—

ляется в мiр как агнец Божий (о чем и свидетельствует Иоанн Креститель), очищает храм от торговцев, изгоняя жертвенных животных, называет себя хлебом животным, т.е. дающим жизнь, – «Аз есмь хлеб животный, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки: и хлеб его же Аз дам, плоть Моя есть» (Ин.6:51) и проч. Но в этой литургии нет отпуста, нет конца, нет вознесения, и даже поощряется продолжение бесконечного Евангелия (ст. 25, гл. XXI). Таково, по мнению Η.Ф. Федорова, евхаристическое значение Евангелия Иоанна. Федоров не раз повторял, что евхаристия значит благодарение, – благодарение, а следовательно и прославление Отца Небесного. Федорова не смутило то обстоятельство, что в Евангелии Иоанна нет установления Евхаристии, не смотря на такое умолчание, он во всем этом Евангелии видит установление литургии. Не странно ли, не грубо ли произвольно после этого возводить на Федорова обвинение в том, что «тайное воскресение Христа едва ли имеет для Федорова значение"… Опять тот же прием: не обращая внимания на общий смысл всего учения, из молчания об отдельном пункте или неполного изложения заключать о непринятии этого пункта или о неважности его для автора, прием едва ли научно дозволительный.

Отняв у Федорова и Христа в правоверном смысле, и Духа Святого, Голованенко в заключение поучает, что «дело Христа не дело воскрешения только, а дело откровения и прославления Отца». Просто смешно читать эту клевету на того, кто сотни раз подчеркивал особо важное значение текста – «шедше, научите», который и есть выражение признания, что дело Христа не в одном воскресении, но и «в откровении и прославлении Отца», без чего самое осуществление воскрешения не мыслимо, ибо только прославление Отца Небесного научает нас и надлежащему отношению к нашим отцам земным, обращает наши сердца к ним.¹¹⁸ Этот прием уже венец всего виртуозного искус-

—127—

ства критика: 1) игнорировать то, что сказано положительного по известному пункту; 2) вывести из этого вымышленного отсутствия, – на самом деле несуществующая, – заключение об отрицании положительного тезиса, и 3) наконец, предполагаемому (выдуманному) отрицанию противопоставить якобы свое положение, которое однако оказывается как раз убеждением критикуемая, это уже венец диалектической, вернее же – софистической техники!...

Не могу не отметить еще следующего: на стр. 507-й Голованенко спрашивает: «в каком смысле И. Христос «в Адама-место»? и на стр. 508-й – «Что будет значить: И. Христос в Адама-место?» и дальше замечает: «Мы, или в мiре таинственных символов, или же в мiре поверхностных аналогий». Говоря, что человечество в настоящее время только в представлении, в мысли, есть единый род, что в настоящее время человечество «не может еще иметь полного взаимосознания и совершенной любви, а потому необходима власть, которая представляет прошедшие поколения, становится в отца – или праотца – место, блюдет и представляет интересы всех прошедших поколений», Федоров заключает эту фразу так: «и Христос, как Царь и Первосвященник, назван вторым Адамом и стал для нас в нового Адама место». Неужели же не ясно, в каком смысле И. Христос назван здесь в Адама-место и что это за название? Он назван здесь в Адама-место, как Царь и Первосвященник, в том же самом смысле, как святая Церковь называет Его вторым Адамом, значит же это, что Христос есть источник и законное основание власти. Христос – второй Адам и в Адама-место только по человечеству, а не как Единородный Сын Божий. Неужели это не ясно?! И о каких же неясных символах

—128—

и поверхностных аналогиях (стр. 508-я статьи Голованенко) можно говорить при этом?!... И мы можем ручаться, что во всех двух томах Филос. Общ. Дела, кроме этого места, выражение «Христос в Адама-место» больше нет, но много раз Христос именуется Вторым Адамом, т.е. так, как это усвоено Церковью.

Только усвоив себе вышеуказанную ошибочную технику критики, г. Голованенко и мог утверждать, будто, несмотря на положительно и буквально выраженное несогласие с Кантом и Ницше, Федоров все же остается в тех пределах, в которых вращались Кант и Ницше¹¹⁹, а в последней своей статье утверждает, что «дело» Федорова – то же, что и «не-делание» Толстого, что Федоров не ушел от мистицизма Соловьева, и даже учение Федорова о сущности истории «лишь углубляет, а не до конца преодолевает эволюционизм» (стр. 513). А между тем, Федоров призывает всех к объединению по образу Пресвятой Троицы для разумного управления слепыми силами природы, для того, чтобы самим творить историю; эволюционизм же видит в истории только слепую игру природных сил и никакой возможности управления этими силами не допускает даже для объединенного человеческого рода, ставшего орудием Бога, существование Которого эволюционизм отвергает.

Обвиняя Федорова в неосознании многого, сам критик страдает таким же неосознанием: что, например, значит: «Не сыны воскрешают мертвых отцов, но отцы ждут оздоровления сынов» (стр. 514). Не значит ли это, что смерть оздоровляет? А если смерть оздоровляет, то как же Христос воскрешал мертвых, воскресил Лазаря и плакал, когда увидал Лазаря умершим?... Но Федорова обвинять в неосознанности нельзя, Федоров верил, что все антиномии разрешатся лишь тогда, когда мы последуем призыву Христа, Который не переставал и не перестает делать, и в доказательство своей божественности указывал на свои дела, которые все были избавлением людей от

—129—

страданий. На эти дела Христос послал и апостолов, к тому же делу, избавления от страданий и от самой смерти, к которым ведут страдания, Христос призывает и нас, обещая, что и мы совершим такие же дела, как и Он, и даже большие. При уверенности в любви Бога-Отца, помогающей усилиям сынов человеческих, Федоров и надеялся на осуществление чаемого, как определяется вера в послании (Евр.11:1). Это определение в синодальном переводе Нового Завета Η.Ф. Федоров признавал поистине богодухновенным. Следуя Христу и Федоров придавал значение только осуществлению, только делу; в деле, он полагает, и сущность православия. Мысль же считал помощницею в изыскании пути к делу спасения; а Голованенко смотрит на Федорова только как на мыслителя, как на философа, быть может потому, что для него самого мысль важнее дела, а догмат – заповеди? Голованенко видит в христианстве – «раскрыт тайны личности Богочеловека» (стр. 508), но раскрытие, очевидно, только в мысли, мышлением; и готов обвинить Федорова в ереси за то, что Федоров видел в христианстве призыв, обращенный к людям, призыв к тому же самому делу, ради осуществления которого Христос и приходил на землю, приходил на землю, чтобы самого человека сделать Божественным орудием его собственного спасения, потому что, по словам Августина, приведенным на 463 стр. той же книги Богословского Вестника, в которой помещена и статья г. Голованенки, «Бог мог создать нас без нас, но спасти нас без нас не может». Обращая христианство только в мысленное раскрытие тайны личности Богочеловека, мудрено понять, в чем г. Голованенко видит творческое восприятие тайны Богочеловека, которое он приписывает на стр. 516 историческому (?) христианству?!... И как же может быть восприята творчески тайна Богочеловека, пока тайна эта не раскрыта? Когда же тайна эта будет раскрыта и творчески воспринята, тогда христианство не будет уже только раскрытием тайны Богочеловека, а творчество будет прославлением Отца Небесного, сподобившего и нас быть Его чадами.

Таким способом, как это делает Голованенко, т.е., не веря прямым утверждениям Федорова, отказывая ему в главном, – в живой вере в Живого Бога, – и придавая

—130—

его словам иное значение, чем сам Федоров им давал, Голованенко может писать свои статьи о Федорове до бесконечности, отождествлять его с кем угодно, но, спрашивается, на сколько это писанье будет основательно и насколько справедливо такое отождествление? Ведь, следуя способу, которым Голованенко руководствуется в своих статьях о Федорове, он мог бы сказать, что и в Евангелии личность И. Христа «затеняется», так как там говорится: «потому узнают, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою», а не любовь к Самому Христу; об Иоанне же, апостоле любви, следуя этому способу заключения, можно было бы утверждать, что он отвергал или принижал значение Вознесения и Евхаристии, так как в его евангелии не говорится ни о Вознесении, ни об установлении Евхаристии.

После того, что высказано г. Голованенкою в уже напечатанных статьях его о Η.Ф. Федорове, едва ли нам предстоит услышать от него еще что-либо новое и существенно важное о мыслителе, которого, думается нам, ему (Голованенке) настолько не удалось понять, что он приписал ему проповедь какого-то христианства без Христа. Считая поэтому дальнейшую полемику с г. Голованенкою излишнею¹²⁰, мы заканчиваем наши замечания на его грозное обвинение против Федорова противопоставлением этому обвинению слов В.С. Соловьева: «Ваш «проект» есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову».

Н. Петерсон.

4 мая 1915 г.

г. Зарайск.

II. – Ответ Η.П. Петерсону¹²¹

… Я совершенно не «понял» Н.Ф. Федорова, «отказав» ему в «живой вере в живого Бога». Я «исказил» сердцевину его учения. Из «умолчания» – «нераскрытия» богословских

—131—

таин я заключил об их принижении, отрицании. Идеями Федорова я сокрушал мнимые, мной приписанные ему, тезисы. И моему обличителю, Η.П. Петерсону, приходится «повторять и повторять», что я «клевещу"…

Если бы – в свое оправдание – я начал постранично ссылаться на приемы обличений Н.П. Петерсона, то, и без психоаналитическая метода Фрейда, стало бы ясно, что обличения его – скорее самообличения. Но лучше пройти мимо этих мелочей, не имеющих существенного значения. Крупные и существенные возражения Η.П. Петерсона могут быть, условно и с трудом, разделены на три группы. Первая группа рождается из смешения жизни Федорова и его учения. Вторая группа стоит в связи с неразличением условных граней религиозно-философского проекта Федорова. Третья группа осмысливается вопросом о сущности христианства.

* * *

1. Живая мысль – плод жизни и семя (проект) жизни. Система мысли может рассматриваться (как плод – семя) и без прямой связи с порождающими ее корнями, и по плодам узнается не этот только корень, но род корней. В своих статьях о Федорове мы не ставили нарочитого вопроса о жизни Федорова (его жизнь оставалась и остается для нас загадочной), но мы, все-таки, нашли возможным обследовать намечающуюся систему идей «Философии общего дела», памятуя, что свое для Η.Ф. Федорова было греховным и «философия общего дела» не его заглавие и, по идее, не его философия, а философия христианства, исповедь и заповедь общесыновнего сознания. Если мы, по-человечески усумнясь, станем разыскивать и найдем зерна учения в индивидуальной – федоровской жизни, то мы будем условно правы; но будет правда и на той стороне, где «философы», обращенные ко всем и вечная не во имя свое, а во имя Христово, изучается сама, как семя новой жизни. Обследование системы идей проекта, в пределах поставленных нами задач, привело к выявлению примесей и пятен, придающих проекту особую окраску и особую устремленность. Но нестроения мысли непосредственно не вводят нас в душу мыслителя, и непременно расстроенную: речения о проекте вселенского дела нельзя всецело прилагать к личному

—132—

делу, к личной жизни Η.Ф. Федорова. Первая группа возражений Н.П. Петерсона зиждется на этом приложении, на заключении от учения к жизни. Именно. Там, где выясняются философские моменты учения Федорова, Петерсон противопоставляет голый тезис: Федоров по жизни не философ. Там, где отмечаются неясности и несогласия в разрешении вопросов религиозной мысли, Петерсон справедливо заявляет: Федоров человек религиозной жизни. Наконец, там, где выявляются чужеродные примеси в догматической стороне проекта, Петерсон негодует против мнимого причисления самого Федорова к нехристианам и даже антихристианам, т.е. выдвигается смутный тезис: Федоров человек христианской жизни. Это смешение сверхличной мысли («федоровство») и личной жизни Федорова повлияло на методологические приемы Η.П. Петерсона: большая часть обличений Петерсона основана на том, что высказанное о строении проекта, о системе мысли (интуиция – идея целого, смерти, воскрешения; идея Бога, личности, долга) истолковывается, как ответ на вопросы о генезисе идей Федорова, т.е. систематически метод принимается за обычно-генетический. Между тем, речь идет не о религиозной жизни Федорова и даже не о религиозном характере учения Федорова (это несомненный – исходный пункт), а о характере религиозного учения Федорова, о характере «федоровства».

2. Проект, как живая мысль, обращенная и к ученым, имеет аспект теоретический. Неверующим философам эта, теоретическая, сторона придвигается в форме имманентной синтетики и проективного знания, раскрывающих смысл всеродства. Верующим христианам она является, как живой догмат, как догмат-заповедь, но, все-таки, как догмат. Условное выделение теоретической стороны проекта не посягнет на жизненное, прагматическое значение «философского, догматического», но осмысливает живую мысль и живое дело. Условно самостоятельное изучение аспектов учения Федорова, заметное в наших статьях, вовсе не равняется утверждению (приписанному нам Петерсоном, что Федоров только философ, только богослов-мыслитель. Ведь «философия общего дела» имеет целью примирить светское и духовное: это проект вне-единства,

—133—

или, точнее, дву-единства. Отсюда, в проекте, как живой мысли, заметно два устремления – светское, философское и духовное, чисто религиозное, взаимно друг друга поддерживающие и поясняющие. Если даже философские частности не органически связаны с ядром учения Федорова, то общие «тона» и философского, и религиозного непрерывно созвучны. В силу чего? В силу того, что, по Федорову, знание религиозное по существу не отлично от знания просветленно-философского: ведь знание религиозно-естественное, естественно-умное, а не безумное, т.е. естественная мысль не антиномична, а непрерывна, монистична, Федоров «не только философ», но его философские намеки, в силу веры в монизм просветленно-естественного знания, нередко освещают самую сердцевину проекта, и непосредственно ведут нас в «святое святых» всего учения.

3. При оценке христианского учения имеет первостепенное значение предельная устремленность его, придающая однозначность отдельным пунктам учения. В проекте христианского дела Федорова некоторые пункты учения, в соотношении с другими, становятся тусклыми и полустертыми. Отсюда переливы в окраске всего учения, т.е. нестройная, многозначная устремленность проекта. В наших статьях и отмечались эти нестроения, иногда ясные, иногда чуть заметные, но влекущие мысль в поток неправославных течений. Вера в естественную непрерывность (всеединство), созидаемую всеми, по заповеди «шедше, научите»: вера в естественную победу людей орудий Бога – над прерывностью-смертью, средствами естественными – нередко «заслоняет», «затеняет» сверхъестественное естественным, трансцендентную Тайну тайной для нас, Троицу Небесную троицей земной: Богочеловека богочеловечеством, иногда с тонами человекобожества. Ведь, мистическое, духовное – проект естественного мира, проэктивно значимо: и откровение духовного – «естественный путь в трансцендентное». Все это издавна заставляет говорить, что в учении Федорова божеское заслоняется человеческим, что в нем чувствуется духоборство, безнадежие в силу надежды на естественное всесыновство верующих и любящих, т.е. в силу сыноборства. Ведь, между Творцом и тварью есть разрыв; ведь; отношение между духовным и естественным

—134—

не природное, не естественно-свободное. И поскольку в проекте Федорова не ощущается угара антиномически расколотого естественного бытия, и это бытие в сущности считается непрерывным, здравым, – постольку и обнаруживаются в нем примеси чужеродные и пятна ядовитые. Это не значит, что сам Федоров нехристианин, анти-христианин…

В заключение, для осязательности сказанного, остановимся на молчании Федорова о некоторых богословских тайнах и на отношении догмата к делу – вопросах, по духу, излюбленных Η.П. Петерсоном. А) «Богословские тайны», обозначаемые в догматах – заповедях, определенным образом влияют на религиозную психологию. Вера в сыновство единородное и разнородное создаст разный тон жизни, и разрешение вопроса о типах воплощения, при туманности психократии, очеловечении природы Федорова, приведет к определенным жизненным последствиям.

Значит, прагматические ценности проекта Федорова, в силу своей расплывчатости, не устраняюсь вопросов богословия, не устраняют метафизических освещений, а требуют их, или мучиться ими тайно.

Если так, то молчание о некоторых «богословских тайнах», всегда осмысливающих богослужение, может быть многоречивым. Умолчание, или невольное произнесение имени Богоматери, которое у всех православных на устах; умолчание или невнятное произнесение имени Церкви – Тела, Организма Христова, при громком повторении о всеобщем естественном воскрешении, как регуляции, – меняет всю устремленность проекта, создает особый отлив религиозной мысли и особую окраску жизненного пути. Следовательно, «умолчание», «нераскрытие» богословских тайн в богословском учении Федорова имеет не случайное, методологическое, а существенное, глубоко-жизненное значение: это не царапины на многогранном проекте вселенского дела, а выемки, меняющие весь его вид. В) Догмат, неоспоримо, заповедь: но является ли он только заповедью естественного дела? По Федорову, догмат, как проект, весь должен изойти в естественном деле: между догматом и естественным делом нет разрыва, т.е.

—135—

затеняется преображающая, духовная мощь догмата, как откровения истины, расколотому антиномиями, естественно-немощному уму нашему. Осознать неслитность и нераздельность догматов веры и естественного дела – двуединого пути жизни – значить причаститься тайнам свободы, тайнам личности. Осознание двуединства, богочеловечества не есть естественно-явное, или естественно темное знание, не есть преждевременное сверхчеловеческое дерзостное хищение; оно в настроении личности, смиренно признающей свою естественную немощь и надеющейся на благодарованное, благодатное, оно в метафизическом памятовании, что «сила Божия в немощи совершается». Это не однопутейство, естественно-необходимое, и, по духу, всегда само-надеянное, а вера, при помощи благодати, в духовное восхищение, несмотря на свое естественное распутство.

* * *

Если с внешней стороны возражения Η.П. Петерсона во многих случаях оказываются некрепкими, то нельзя им отказать в особой внутренней силе, почерпаемой в тайном смысле апологии Федорова. Этот тайный, подспудный, смысл возражений Η.П. Петерсона можно выразить в требовании взглянуть на проект вселенского дела, как на проект Николая Федоровича Федорова, и очистить неорганические наросты учения в христианском горении души Федорова. Прав или неправ Η.П. Петерсон в своих логических предположениях и выводах – это другое дело, но самый вопрос должен быть нарочито обследован. По отношению к нашим статьям это невольный призыв к дальнейшему изучению проекта: к изучению не «федоровства» (главная тема наших статей), но исторического Федорова. Что всякая неосторожность при затрагивании этого вопроса, влечет вредное плодородие, об этом свидетельствует статья Н.А. Бердяева¹²², в которой места, посвященные взаимоотношению личности и учения Федорова, поражают своим голословием…

С. Голованенко.

—136—

(С.Л. Франк. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Петроград. 1915. Стр. VII+504)

В обширном исследовании С.Л. Франка мы имеем, бесспорно, ценный вклад в философскую литературу, на котором лежит печать настойчивого труда, высокой интеллектуальной честности и тонкой, пытливой мысли. В этом сочинении наносится новый и серьезный удар философскому позитивизму в его современных разновидностях. Грубый догматический позитивизм Льюиса, Милля, Конта и под. давно уже сделался достоянием отроческого возраста в философии и ныне заменен кантовским критицизмом, преимущественно в разных его новейших переделках в неокантианстве. При всем различии его школ, общий дух, их объединяющий, состоит в стремлении замкнуть человеческий дух в каземат гносеологических схем и преградить ему доступ к иному, запредельному мiру: воинствующий агностицизм в метафизике и религии, им свойственный, практически вселяет враждебность к всякому сверхъестественному откровенной, если кое-как еще мирится с тощей протестантской моралью, то находится в определенной оппозиции к церковному христианству. Дух «просветительства», из которого вышел Кант, остается господствующим и среди его духовных детей. Неокантианским гносеологизмом, имеющим представителей почти на всех философских кафедрах Германии, заволокло духовную атмосферу нашего времени, и

—137—

для того, кто дорожит философией в ее нетленном лике, явленном еще эллинством, а еще более для того, кто чувствует себя призванным религиозно бороться с мертвящим духом критического Левиафана, борьба с гносеологизмом означает защиту высших духовных ценностей, – философии и религии. Вот почему мы должны приветствовать всякий серьезный философский труд, ведущий к преодолению гносеологизма в его собственной области, что есть отнюдь не легкая задача и, по обстоятельствам времени, требует тяжеловесного научного снаряжения. Этим требованиям вполне отвечает труд С.Л. Франка, который пролагает себе путь чрез густые дебри гносеологизма и по своей философской подготовке является вполне зрелым борцом. Работа Франка по теме вполне гносеологическая, – исследование предмета знания. Мы присутствуем воочию перед внутренним саморазложением гносеологизма, которое является его имманентной самокритикой. Для Франка в результате его исследования выясняется, что «нет гносеологии» вне «онтологии» (V), иначе говоря, он приходит к выводу о неразрешимости вопроса о предмете знания, иначе, как на основе метафизики «абсолютного бытия» и интуиции «конкретно-сверхвременного всеединства». И в этом смысле автор считает себя близким к философии Бергсона, а «еще более близким к некоторым течениям русской философии» (VI). Из прежних мыслителей он называет как наиболее себе сродных двух великих философов: Плотина и Николая Кузанского, а также причисляет себя «к старой, но еще не устаревшей, секте платоников» (VI). Конечно, эта философская самохарактеристика еще довольно неопределенна и многозначна, но зато и многозначительна, да и весь духовный путь, пока пройденный автором, – «от марксизма к платонизму», поучителен для современного человека. Поэтому в интересах философского просвещения в России, мы желаем труду С.Л. Франка полного успеха, хотя сам он манерой своего изложения сделал все, чтобы затруднить этот успех, потому что в литературном отношении книга отличается растянутостью, вялостью, бледностью, отсутствием темперамента, столь несоответствующим энергии мысли.

—138—

Передать весь ход многостороннего и содержательного исследования Франка в журнальном отзыве невозможно и в нашу задачу не входит. Тем не менее мы остановимся на некоторых основных его положениях в целях ближайшей характеристики философской позиции автора, ее сильных и слабых сторон.

Книга Франка имеет три отдела: «Знание и бытие», где исследуется гносеологически проблема знания, «Интуиция всеединства и отвлеченное знание», где содержится преимущественно онтологическая характеристика знания, и «Конкретное единство и живое знание», где ставятся основные онтологические вопросы, вытекающие из предыдущего. Каково отношение между знанием и его предметом, выражающееся в суждении? Исследование грамматической и логической природы суждения приводит автора к выводу, что предмет суждения А есть В «есть не чистое А, и не А, связанное с В, а именно А в связи с чем-то иным вообще. Содержание А, о котором до нашего суждения мы не знали, с чем именно оно связано, но которое мы с самого начала мыслим связанным с чем-либо вообще, определяется теперь как связанное с В. Схематически это может быть выражено так: «А есть В» = «АХ есть В» (16), причем «X вообще есть не какое-либо основное понятие или определенное содержание, из которого могло бы следовать содержание А, а, напротив, совершенная неопределенность, чистое «нечто» в противоположность всякой определенности, всякому это« (23), и эта неопределенность «подвергается определению в суждении», так что можно различать «предмет вообще» и «предмет производный». Схема «X есть А», в которой выражена природа всякого знания, предполагает, во-первых, что мы знаем то, чего мы не знаем. Во-вторых, означает, что то, чего мы не знаем, есть для нас основа и носитель того, что мы знаем. Смысл знания состоит в проникновении в неизвестное; те содержания, которые мы высказываем, не выдуманы и не свободно созданы нами; мы убеждены, что они лежат в самом предмете» (25). «Под предметом мы разумеем неопределенную для нас и подлежащую определению законченную полноту определенности» (26). Поэтому «проблема предмета есть не что иное как проблема отно-

—139—

шения между «знанием» и «реальностью», короче говоря, это есть проблема трансцендентного» (27). «Трансцендентный» не значит, конечно, абсолютно недоступный, принципиально недостижимый предмет», он лишь «не дан никогда в своей определенности совершенно непосредственно, а наоборот имеется всегда лишь в форме х, т.е. требует от знания особого проникновения в себя» (36). Анализ основных типов суждения (аналитическая, синтетического и тетического), производимый автором, приводить его к окончательному заключению, что «знание во всех своих областях и формах всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного материала и в этом смысле трансцендентный предмет. Знание есть проникновение в этот предмет, его определение. Иначе говоря: мы называем знанием только то содержание, которое мы признаем независимым от знания содержанием самого предмета» (46). Как же возможно знание предмета в указанном смысле? Предварительно автор дает обзор основных гносеологических направлений современности, которые сводит к основным типам: идеализм (Кант), «имманентный объективизм» (Риккерт, Шуппе и др.): «трансцендентный объективизм» (Гуссерль, Лосский и др.). Этот критический очерк (гл. 2) отличается большим знанием дела, тонкостью и убедительностью анализа. Автор приходит к выводу об односторонности этих направлений: содержа долю истины, «каждое из этих направлений не в состоянии разрешить проблемы предмета именно потому, что каждое из них в своем осуществлении должно учесть тезис противоположного (идеализм – трансцендентный характер предмета, реализм – имманентность предмета), и именно на этом терпит крушение. Отсюда следует, что разрешение загадки «предмета» возможно лишь через органическое сочетание мотивов обоих направлений, – иначе говоря, через уяснение соотносительности понятий «имманентности» и «трансцендентности», «сознания» и «независимого от сознания бытия» (93–3).

Обращаясь к анализу сознания, автор исследует отношение между «данным» и «имеющимся» и констатирует, что любое непосредственно данное предполагает более общий бытийный фон «имеющегося», которому свойственна

—140—

пространственная и временная глубинность (причем пространственность практически проецируется во временность). «Идеальная доступность нам всего неданного, потенциальная наличность, присутствие всего отсутствующего коренится в последнем итоге в одном высшем условии в обозримости для нас самого времени. Поскольку «сознание» есть совокупность «данного», оно подчинено времени – оно есть поток сменяющихся образов и всяких иных переживаний. Но поскольку «данным» не исчерпывается все, доступное нам, – поскольку мы потенциально владеем всей безграничной совокупностью содержаний, запредельных «данному» – не сознание подчинено времени, а напротив, время подчинено сознанию. Тот самоочевидный факт, что мы вообще имеем идею времени, свидетельствуешь, что мы возвышаемся над временем; а идеальная безгранничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что-то вообще вневременное» (138). «Вневременность есть первичная, логически неустранимая черта сознания – черта, вне которой невозможно было бы и обладание имманентным, т.е. мигом настоящего» (139). «Она есть именно непосредственно, сразу имеющееся у нас единство бытия, единая основа всего временного. Это есть первичная основа всякой вообще трансцендентности: наряду с непосредственно данным, т.е. с имманентно-переживаемым материалом настоящего мига, мы столь же непосредственно имеем вечность, как единство всего мыслимого бытия в целом» (140). Соответственно этому «под «трансцендентным предметом» мы разумеем бытие, которое, будучи трансцендентно восприятию и образуя для него «неведомое запредельное», вместе с тем имманентно вневременной (и, следовательно, времяобъемлющей) мысли и в силу имманентности этой непосредственно предстоит ей, именно в качестве запредельного всякому восприятию и потому скрытого содержания безграничного бытия» (142). Этим преодолевается и противоположность между трансцендентным и имманентным.

В соответствии этому различении, можно разграничить и два понятия «познания»: как «поток актуальных переживаний (144) и как объемлющее «все содержания, потенциально доступный сознанию «(145), причем оба они находятся

—141—

в «столь неразрывном и внутренно-слитном единстве, что каждая из этих частей предполагает другую и немыслима вне отношения к ней» (147). В сознании мы имеем «сверхвременное единство не только как момент трансцендентного в нашем сознании, но и как абсолютно имманентную наличность, которая, однако не была бы погружена в поток актуальных данных сознания, а возвышалась над ним» (151). «Понятие сознания» в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия, есть необходимо понятие членоотношения. Сознание есть поток актуальных переживаний, в себе самом несущий отношение к своему потустороннему, устремленность на «сознаваемое» (152). Отношение же «предполагает ту основу, в которой нет еще деления на два члена, но на почве которой необходимо должно возникнуть это деление. Поэтому понятие сознания не может быть высшим понятием, последней основой теории знания» (153). Потому является совсем «не гипотезой, а простым констатированием самоочевидного соотношения», что «то сверхвременное единство, в котором мы усмотрели основу отношения сознания к «предмету» как таковое, дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Мы сознаем это единство только потому, что мы есьмы сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что есть и непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверх временное бытие: это есть абсолютное бытие, вне которого нет ничего и которое есть не трансцендентное, а абсолютно имманентная основа всякой трансцендентности» (154–55). Речь идет «не о бытии объекта, а о том бытии, которое возвышается над противоположностью между субъектом и объектом и объемлет ее в себе. Абсолютное бытие есть не бытие для другого, а чистое бытие – для – себя, но такое бытие для себя, которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для – себя – бытие, жизнь, непосредственно сама себя переживающая» (156). С этой точки зрения автор понимает и значение т.н. онтологического доказательства бытия Божия (истории которого он посвящает особый исторический экскурс): «то, что называется «онтологическим доказательством», есть не «выведение» бытия из «только сознаваемого» содержания мысли, а про-

—142—

стое усмотрение невозможности мыслить некоторые всеобъемлющие содержания как только сознаваемые. Оно указывает на наличность содержаний, смысл которых по существу выходит за пределы «мыслимого содержания» и в которых, наоборот, просвечивает, так сказать, непосредственно проступает в нас само бытие. Таковы сами понятия бытия и сознания, таково и понятие Бога, поскольку Бог мыслится как первичная основа и носитель бытия и разума» (167). То «единство трансцендентального сознания», о котором учил Кант, не есть единство субъективного сознания, но «единство самого абсолютного бытия» (169)... «Сверхвременное единство» и «абсолютное бытие» есть именно одно и тоже… Абсолютное, сверхвременное бытие и все-единство суть тождественные понятия» (170). Равным образом и необходимость, как основа предметности, в отношении к каждому отдельному содержанию знания «есть не что иное как связь его с самим бытием, принадлежность к абсолютному бытию» (171).

Переходя к исследованию природы «отвлеченного знания», автор начинает его с рассмотрения сущности силлогистического умозаключения, которое, «чтобы быть возможным, должно быть логическим единством; подлинным основанием вывода служат в нем не какие-либо его части, а именно оно само в целом, т. е. его логическое единство» (194), иначе говоря суждение коренится в единстве бытия, – «возможно только на почве металогического знания» (204). «Всякое доказательство есть обнаружение взаимной связи содержаний знания чрез раскрытие в понятиях многообразия, непосредственно усматриваемая как единство (205). Автор подвергает тонкому анализу смысл основных логических законов: тожества, противоречия и исключенного третьего, причем приходить к выводу, что в своей совокупности все три составляют один закон определенности, по такому типу:

«В х есть а, или а есть… (закон тожества)

а обособляется от non-а … (закон противоречия). Обособленность от non-а (non-non-а) есть А (зак. исключ. третьего).

Отсюда: а есть А» (218).

«Закон определенности, в силу которого все мыслимое

—143—

приобретает характер отдельной, тожественной себе определенности, опирается на законе отрицания и осуществляется чрез функции отрицания. А, как замкнутая в себе определенность, возможна только чрез свое отношение к non А; смысл того, что мы называем определенностью, состоит в дифференцированности, в самоутверждение через отношение различий: А есть то, что противоположно non-А; А создается только чрез отграничения от non-А и состоит в этой отграниченности. Определенность А, констатуируемая в силу отношения к non-А, мыслима лишь на почве комплекса, объемлющего А и поп-A» (219). Поэтому «сфера раздельных определенностей, подчиненная закону определенностей, возможна лишь на почве иной сферы…, природа которой может быть отрицательно характеризована как область единства или совпадения противоположного (coincidentia oppositorum)» (220)). С положительной стороны это единство может быть определяемо (подходом для этой характеристики у автора является рассмотрение отношений между целым и частью), как «такое целое, которое принципиально, по существу своему, возвышается над противоположностью между А и non-А и «есть нечто третье в отношений их», находясь «в совсем другом логическом измерении» (236). Это отношение, «в силу которого целое, не будучи А, ни non-А, а находясь в иной сфере, с необходимостью ведет к A« (238), или «металогическое единство», составляет »основу двух других отношений)» (238). «Целое не есть в нем особая определенность, а есть то, что предшествует всякой определенности» (238); но «не будучи особой определенностью, тем самым не имеет ничего вне себя, т.е. есть абсолютное единство или всеединство». В этом смысле оно есть «условие самого множества и потому содержит множество лишь внутри себя самого, а не предполагает вне себя» (239), есть «всеединство мыслимого» (240).¹²³

На основании сказанного различается, с одной стороны,

—144—

«знание, подчиненное закону определенности, т.е. выражаемое в понятии или системе понятий» или «отвлеченное знание» и, с другой стороны, «интуиция целостного бытия как такового», образующая содержание знания (340–1). Отношение между ними определяется в том смысле, что отвлеченное знание (объемлющее, стало быть, всю область мышления и науки) «лишь перелагает на свой язык, выражает в форме понятий и их связей то, что непосредственно ему дано в металогической форме целостного единства, т.е. в форме конкретного всеединства, выходящего за пределы системы определенностей и в этом смысле образующего единство разнородных определений (coincidentia орроsitorum)» (241). «Отвлеченное знание возможно лишь как производный итог целостной интуиции» (242). Всякий познавательный акт, каждое определение, находится в связи с этой интуицией, как со стороны «единственности» определяемого предмета, которое есть «не что иное, как принадлежность к единству вневременного бытия» (247), так и со стороны содержания или своеобразия определяемого, которое установляется «отношением его к целому, т.е. всеединству как таковому» (255). Поэтому определение «есть усмотрение данного материала в составе всеединства, интуиция всеединства с особой актуальностью или подчеркнутостью одной его области» (258). В знании происходит актуализация интуиции всеединства, причем «проникновение в запредельное и осознание имманентного суть не два разных акта, а единый процесс актуализации потенциального, осуществляемый в созерцании или внимании» (263). Однако, «если и невозможно знание частного содержания, отрешенное от знания целого, то из этого не следует, что невозможно частичное знание, т.е. что всякое знание, не достигающее идеала всеведения, не есть еще знание. Напротив, всякое человеческое знание фактически есть всегда частичное знание, но не в том смысле, что оно есть знание части, чуждое знанию целого и достигаемое в отрешении от последнего, а в том смысле, что оно есть всегда частичное знание целого, т.е. такая ориентировка в целом, при которой всеединство лишь отчасти актуализовано, отчасти же имеется только в форме потенциальности» (275). Из этого определения знания следует, что «всякое знание, выраженное

—145—

в отвлеченных определенностях, высказывает меньше того, что оно разумеет. Оно высказывает именно то, что оно означает – определенность или связь определенностей – но не то, что оно обозначает, т.е. не неисчерпаемую полноту бытия» (293). «Всякое отвлеченное знание только символично, т.е. неадекватно своему предмету именно потому, что подразумеваемый им предмет оно выражает чрез посредство отвлеченных определенностей, т.е. таких частных моментов предмета, которые подлинное свое осуществление находят лишь в единстве и полноте предмета как целого» (294). Вместе с тем «отвлеченное знание многообразия осуществимо лишь чрез дискурсивность, т.е. чрез последовательное прохождение рядов отдельных актов внимания» (305). «Интуитивное же проникновение в мыслимое содержание имеет форму внезапного просветления, как бы «неожиданного дара свыше» (307), когда «на краткое мгновение мы имеем перед собой в едином познавательном акте и, следовательно, как единство, бесконечное многообразие» (308), причем такая интуиция «по самому своему понятию безошибочно есть созерцательное обладание самим предметом» (309). «Таким образом, отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты; а так как полнота содержания есть условие адекватности знания, ибо подлинный смысл частного определения заключен в его связи с полнотой всеединства, то отвлеченное знание необходимо неадекватно, воспроизводит предмет в схеме, которая в количественном, а потому и качественном отношении отстает от оригинала» (316). «Подлинно адекватное знание может дать лишь такое изображение предмета, которое пытается воссоздать эту интуицию как таковую. Задача такого изображения есть задача искусства" (317). Но как же сочетать неадекватность знания с известной его подлинностью? «Сомнение это разрешается очень просто», а именно «мы должны различать слои бытия разного гносеологического и, тем самым, онтологического достоинства и в силу этого может признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному бытию или высшему бытию, – тому, что есть ὄντως ὄν» (318).

Далее автор подвергает рассмотрению соотношение между

—146—

временем и числом, делает опыт дедукции числа (хотя, на наш взгляд, речь идет не о конкретном числе или числах, но лишь об отвлеченном счете или счислении, что не одно и тоже), подвергает разбору теорию времени Наторпа и Бергсона. Числовой ряд определяется здесь как «отражение стихии движения в сфере покоя», время же «как отражение вневременности в сфере движения. То и другое суть взаимно связанные понятия. Ни число не предшествует времени, ни время числу» (360).

«Всеединство возвышается не только над отдельными определенностями, но и над единством всех определенностей, поскольку оно мыслится как чистая вневременность… Беспредельность, вечная независимость, бесконечность уже включена в единство, т.е. это единство есть не чистое, т.е. отрешенное от множественности единство, а единство единства и множественности, – единство покоя и становления» (368), «оно не может быть вообще логическим единством, а есть единство высшего порядка, возвышающееся над противоположностью между единством и множественностью, целым и частью, или, что то же, между вневременностью и становлением» (369). «Оно неисчерпаемо, т.е. оно не фактически, а логически, по самому существу своему, противоречит признаку исчерпанности, ибо оно есть единство исчерпанности (=вневременности) с неисчерпаемостью (становлением). Само всеединство есть единство самой вневременности с становлением, ибо оно есть не только единство множественного, но и единство самих начал единства и множественности и, тем самым, единство вневременности и становления» (370). «Абсолютное всеединство есть не вневременность, противостоящая становлению и по существу мыслимая лишь как замкнутое, т.е. ограниченное единство, а живая вечность или вечная жизнь» (372). Поэтому «вневременность и время должны быть строго соотносительны и в самом всеединстве вообще не существуют, как отдельные стороны; они именно производны от абсолютного бытия, как единства моментов вечности и становления, и имеют значение лишь двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного двуединства» (372), «то и другое суть не субстанции, а акциденции

—147—

или атрибуты» (373). «Бытие есть живая, времяобъемлющая вечность, сверхвременность, предшествующая разделению на вневременное и временное» (381). В тоже время, в противоположность идеализму и эмпиризму в их односторонности, оно «не есть ни чистое переживание, ни чистая мыслимость, а единство того и другого, – ни мыслящее, ни мыслимое, а живая сущая мысль, как единство того и другого» (383). Соединяя в себе эмпирически-временное и вневременное, оно вмещает в себя не только все многообразие эмпирического бытия, но и бытие возможное, как «объективную возможность, сущую возможность, как реальное основание всего эмпирического. Если это бытие кажется нам только идеальным, «невоплощенным», то эта невоплощенность есть не недостаточность, а так сказать, избыточность бытия вневременного: оно, как таковое, остается невоплощенным, потому что оно не вмещается ни в какое «тогда» и «теперь», и есть сразу в бесконечности целого» (387), но «мiровой ход в своем целом есть адекватная воплощенность этого идеального всеединства» (390). «Раздвоенность же между идеей как чистой мыслимостью, и ее воплощенностью, сохраняется, поскольку мы рассматриваем отдельную идею, как частную, замкнутую в себе определенность, и поскольку именно идее в этом смысле приписывается идеальное «бытие в себе» (389). «Отдельные идеи, как замкнутые, самодовлеюшие сущности, даже идеально вообще не существуют, ибо суть только символические представители всеединства, мыслимые лишь потенциально и находящие свое осуществление в самом всеединстве» (390).

Дальнейшую характеристику всеединства автор связывает с анализом причинности (очень важным для уразумения его метафизики). «Идея причинности сводится к идее тождественности или неизменного пребывания основы сменяющихся явлений», «мы мыслим в ней мiр как «консервативную систему», в которой ничто в абсолютном смысле не возникает» (403). Но такое понимание было бы, скорее отрицанием причинности, мы должны мыслить ее поэтому как «единство, возвышающееся над различием и объемлющее его в себе… Если единая субстанция бытия есть по своей природе живое становление, бытие, как жизнь,

—148—

этот переход от одного к другому есть лишь обнаружение неизменной, единой природы самой субстанции, как сущего и неизменного в себе становления» (405). «Причинная связь в качестве необходимости в становлении, вытекает из того, что абсолютное бытие, укорененность в котором и равнозначна необходимости, есть не вневременное, а сверхвременное бытие… Быть вечным не значить быть мертво-неподвижным, а значит быть вечной жизнью, вечным творчеством» (407). «Всякая идея есть сущая возможность, времяобъемлющее бытие, т.е. бытие, как общая сила, проявляющаяся в смене объемлемых ею временных явлений (408). В качестве примера берется действие цианистой кислоты на сердце. «Будучи некоторой общей, т.е. сверхвременной частью бытия, она есть не понятие, как идеальное, вневременное содержание, а реальность, и, в качестве таковой, действующая сила. С той же необходимостью, с какою она есть, она действует… Необходимость, присущая временной связи между введением в организм цианистой кислоты и прекращением деятельности сердца есть именно выражение вечной ее природы, но не как временно-идеального содержания, а как вечно действующей реальности. Идея, рассматриваемая как реальность, есть действующая форма, энтелехия, т.е. реальность, как определенная форма или определенное направление столкновения. Временная (причинная) и вневременная (логическая) необходимость суть лишь две соотносительных зависимых стороны единой в себе абсолютной живой необходимости. Существует только одна необходимость, как существует лишь одно идеально-реальное бытие: ибо необходимость есть не что иное, как момент связи частного содержания с абсолютным бытием, как таковым» (409). В том же духе разрешается и вопрос о природе индивидуального, истолковываемого как единственное: «необходимость индивидуального есть то же, что и его единственность: это есть его укорененность в всеобъемлющей живой природе абсолютного бытия, зависимость его, как органической части, от единого организма вселенского бытия» (411). «Индивидуальное, единственное в строжайшем смысле есть не то иррациональное нечто, которое остается за вычетом вневременно общей стороны бытия, а то, что непосредственно опре-

—149—

делено сверхвременным единством, как единством вневременной и временной стороны бытия. Это не отрешенность от всего иного, а наоборот непосредственная укорененность в всеединстве» (415).

Последним словом гносеологии Франка является обращение к целостному знанию жизни. «В лице живого знания или мыслящего переживания дано в сфере знания то самое единство покоя и движения, вневременности и жизни, которое мы усмотрели в самом абсолютном бытии. Или – точнее – абсолютное бытие и есть такое живое знание; и потому наше знание его есть лишь приобщение нас самих к абсолютному бытию. Своеобразие такого живого знания в том и состоит, что в нем уничтожается противоположность между предметом и знанием о нем: знать что-либо в этом смысле и значит не что иное, как быть тем, что знаешь, или жить его собственной жизнью. Подлинно-сущее, как единство идеального и реального, может быть адекватно постигнуто лишь в таком живом смысле, а не в объектирующем созерцании. Именно поэтому все индивидуальное может быть только познано в переживании, но не постигнуто в понятиях. Когда мы говорим, что мы знаем, напр., существо человека, или когда речь идет о знании «духа народа», о понимании художественного произведения, о религиозном знании Бога, мы имеем в виду именно это знание – жизнь, это обладание изнутри живой природой объекта; всякое вообще адекватное знание жизни есть необходимо живое знание… Живое знание есть также, очевидно, единственное знание, которое непосредственно определяет наше поведение: знать что-либо в этом смысле значит тем самым жить определенным способом, в определенном направлении» (433). В словах этих, конечно, свидетельствуется полное и окончательное преодоление гносеологизма, как воинствующей кабинетности и отвлеченности, враждебной жизни, и мы не можем не приветствовать автора на этом пути, который приводить в конце концов и к Источнику жизни, Жизнодавцу.

Мы изложили вкратце главный мысли автора его же словами, чтобы не исказить их, а вместе и показать его манеру изложения, с ее многословной вялостью и какой-то прозаической тусклостью.

—150—

Нам представляется имманентная критика гносеологизма, сделанная Франком, в общем вполне убедительной (с той степенью убедительности, которая вообще свойственна гносеологическим построениям при их неизбежной искусственности и шаткости), на частных же замечаниях по поводу ее не будем останавливаться. Для нас гораздо интереснее общее выяснение той духовной позиции, которую занимает автор, и надо сознаться, что, при всей нашей симпатии к его пути, мы находим эту позицию еще двойственной, нерешительной и, в значительной мере, незавершенной. Автор остановился с занесенной ногой, чтобы сделать шаг и совсем вырваться из магического круга гносеологического рационализма, но остался в нем, уже его отвергнув. Необходимость дальнейшего, более решительного, отчетливого и сознательного его самоопределения не есть лишь наше пожелание, но повелительно указуется его собственным философствованием. Автор порвал с рационализмом, объявив природу знания «металогической» и провозгласив примат «жизни» для философии, но на деле он остается еще рационалистом, который свои обретения замыкает на ключ рационализма, так что и самое радикальное его утверждение о coincidentia oppositorum принимает характер теоретического разрешения теоретически неразрешимых вопросов (над чем справедливо посмеются рационалисты, как над asylum ignorantiae). Автор ссылается на Николая Кузанского, но последний ведь не гносеолог (хотя и подвергает исследованию гносеологические проблемы), а богослов, и принцип coincidentia oppositorum имеет для него прежде всего конкретно-религиозное и мистическое значение и лишь затем и постольку объединяет неразрешимые противоречия. Плотина Франк воспринимает тоже преимущественно как гносеолога, между тем как Плотин есть, прежде всего, религиозный созерцатель, мистик, метафизик, и лишь в последней и вполне уже производной инстанции гносеолог. По известному сравнению Николая Кузанского, ангел с мечом антиномии ограждает врата рая от посягательства рационализма, но последний сам отнюдь не владеет этим мечом. Разум в имманентной непрерывности своей должен обанкротиться и ощутить свой антиномический развал, чтобы сплотиться пред

—151—

«металогическим» исходом. Между тем для Франка идея coincidentia oppositorum, напротив, как будто является средством упрочить благополучие разума, расширив его компетенцию даже за его пределы. Никакой познавательной трагедии здесь не получается, и учение о coincidentia превращается в ответ, а не в символ безответности разума. Поэтому у Франка не возникает в качестве самостоятельной проблемы столь роковой для рационализма вопрос: как возможен разум и чем оправдываются его права? Иначе говоря, вместо оправдания разумом «абсолюта», следует уже искать оправдания разума абсолютом. Но это еще не все. Раз только Франк занес ногу, чтобы перешагнуть черту рационализма, перед ним неизбежно, силою вещей, возникает вопрос о познании «металогического», об откровении (в самом пока широком, «гносеологическом», смысле, т.е. об откровении не только религиозном, но и мистическом и поэтическом. Автор не поставил себя лицом к лицу с этим вопросом. Иногда он уклоняется от него расплывчатыми суждениями об «интуиции целого», или «жизни», иногда же он ссылается на еще менее расчлененную, но существеннейшую для него идею о том, что бытие имеет много «онтологических слоев» и соответствующих им видов знания (т.е. способов откровений?). В то же время он говорит о «символической» природе знания, понимая символизм в отрицательном смысле схематического прагматизма (и совершенно не считаясь с возможностью иного, положительного символизма, которому дал столь проникновенную характеристику Вяч. Иванов)¹²⁴, а в качестве примера «интуиции целого» ссылается лишь на искусство. Но, спрашивается прежде всего, какова же гносеологическая природа его собственных построений, основывающихся на ниспровержении рационализма и аппеллирующих к узрению целого, абсолютного бытия? Есть ли это тот же осужденный и уже отвергнутый рационализм, обогатившийся позаимствованиями из сверхрациональной области, или нечто иное и новое, и, тогда что именно? Критическая самоотчетность, столь бдительная у автора в вопросах гносеологии, здесь уступает место

—152—

какой-то наивности, а потому… догматизму. Ибо не подойди прямо и решительно к вопросам откровения, веры и мистики, но оставшись в clair-obscur какого-то мистического рационализма, автор не выполнил до конца своей же собственной задачи. Если «предмет познания» трансцендентен, действительно имеет «металогическую природу», значит он не познается, а открывается, и гносеология должна стать учением об откровении. И по какому же праву гносеологическую область откровения, понятого в широком смысле, Франк ограничивает одним только искусством? где же религия и проблема религиозного догмата? где мистика и проблема мистического образа? Где разъяснение природы образа в искусстве? Если автор проходит мимо проблемы религиозного и мистического откровения, то, совершенно естественно, для него отсутствует и проблема мифа и мифотворчества, однако все его собственный, хотя и скудные, суждения об абсолютном суть робкие попытки мифотворчества в рационалистических образах. Отбросив картонный меч чистого гносеологизма, автор не выковал себе нового меча духовного и остался с пустыми руками. Поэтому же и те основные метафизические учения, в которых содержится вся его гносеология, не стали на первое, центральное, принадлежащее им место, но занимают второстепенное и производное (мы говорим опять не о форме изложения, но о собственном самосознании автора). Он все еще остался гносеологом, внутренно уже перестав быть им. Благодаря этому и в книге отсутствует духовный центр, скрепляющий ее архитектонику. И этим объясняется нерасчленённость проблем и спутанность разных логических планов, – теологии, космологии антропологии, хотя от всех этих проблем автор уйти уже не может. Так прежде всего, неясно, является ли Франк в своем учении об «абсолютном бытии» монистом типа Гартмана-Древса, или Бергсона, или «теистом» иудео-христианского типа, ибо в одних случаях «абсолютному бытию», «сверхвременному всеединству», у него приписываются явно божеские черты, и оно почти сливается с Божественным Ничто «отрицательного богословия», а в других случаях оно сближается с мiром, с ним отожествляясь, как его ноумен. Нечего и говорить о том, что

—153—

это «абсолютное бытие» так и остается неопределенное оно, не имеющее ни лика, ни индивидуальности. Ни тому ни другому вообще не находится места в построениях Франка. Поэтому и особность, единственность, индивидуальность он истолковывает не со стороны индивидуации, но лишь «укорененности» их в целом, спешит опустить их в тьму безразличия в абсолютном. А раз нет индивидуальности, нет и свободы, нет творчества. Отсутствует, далее, проблема о смысле познания и о познающем, или о разуме в мiре и в человеке, ибо и вообще нет места человеческому бытию иначе как в виде акциденции временности – вневременности на неподвижном море абсолютного бытия. Проблема человека вообще вовсе отсутствует. Временность (и связанная с нею вневременность) поясняется как «производная» от вечного бытия, причем непонятно, что разуметь под этой производностью: эманацию, творение или же иллюзию, чрез которую надо прорваться к единой реальности? Почему и в каком смысле совершается это выделение из вечного или сверхвременного, абсолютного бытия вневременно-временного становления, иначе говоря, как понимать отношение Бога и мiра? И на это в ответ имеется только ссылка на coincidentia oppositorum в абсолютном, в сумраке которого серы все кошки. Бесспорно, что в абсолютном совмещается все: и покой, и движение, но если мы будем ограничиваться лишь такою постановкой вопроса, то останемся в пределах Парменидовского учения о всеединстве бытия, не сделав шагу дальше. И в действительности в метафизике своей Франк оказывается ближе к Пармениду, чем Плотину, Платону и Николаю Кузанскому.

Эта невыясненность в дальнейшем приводит к неясностям и космологическим, на которые автор наталкивается при разъяснении вопроса о софийности мiра или, на его языке, о «воплощенности» и «невоплощенности» идей. При этом обнаруживается, во-первых, отсутствие у него реальной множественности, которая поглощается и втягивается единством тотчас, как только останавливается не ней испытующий взор: ведь идеи, по смыслу утверждений Франка, сами по себе вообще не существуют, а суть «только символические (?) представители» всеединства, причем даже «цианистая кислота» получает вечную природу, возводится

—154—

непосредственно в ранг идеи, однако, чтобы тут же потерять самобытность, потонув во вневременном бытии. Для определения отношений между всеединством и множественностью на помощь призывается темное понятие о «сущей возможности, как реальном основании всего эмпирически действительного, причем «невоплощенность идеального бытия есть не недостаточность, а так сказать избыточность бытия вневременного» (386). Но что значит у Франка вообще «воплощенность» и о какой плоти здесь говорится? Что соответствует здесь понятию материи, как необходимой, по Платону, основе становления? В перспективах «абсолютного бытия» сливаются в тумане Бог, мiр, человек, мiр идеальный и материальный, добро, зло, свобода и необходимость, искусство, религия, жизнь. И неопределенность эта столь велика, что не является достаточной энергии для более пристального анализа отдельных учений в виду неизбежной спорности в самом понимании и истолковании идей автора. Поэтому критике остается настаивать, прежде всего, именно на этой неясности. Думаем, что является неслучайным, если автор, обнаружившей такую проницательность и четкость мысли в вопросах трудных и отвлеченных, оказывается в значительной мере беспомощным и неопределившимся в очередных и столь существенных уже для него вопросах. Объяснение, данное в духе его же собственного учения, может состоять только в тех предположении, что первую часть своего философского пути он интимно пережил, на дальнейшую же в личном жизненном опыте только теперь вступает. Пожелаем же ему неутомимости и смелости в продолжены его философско-жизненного пути и, в частности, более решительного и глубокого религиозного самоопределения. Это не есть только наше личное пожелание, нет, к этому уполномочивает и сам автор, ибо в эту сторону повелительно ведет его собственный философский и жизненный путь. И если, по слову Пушкина, «на поприще ума нельзя нам отступать», то еще более невозможно задерживаться и останавливаться в жизни духа.

С. Булгаков.

Если с крайнего востока двигаться по направленно к западу, то на пути встретится Индия – страна грез вообще, религиозных в особенности. Но и в этой стране мистицизма и аскетических упражнений видим уже с глубокой древности развиваются материалистические доктрины. Такова атеистическая философия системы Санкия, но еще более такова философия Бригаспати. С именем философа Бригаспати соединяется учение карвакас, т.е. неверующих или настискас, название, которое можно перевести на современный язык словом нигилист. Их учение «локайата» единственным авторитетом признает чувства. Элементы мiра суть земля, вода, огонь и воздух. В этом мipe богатство и наслаждение составляют идеал человека. Никакого другого мiра не существует. Смерть есть конец всего. Индийцы вообще противополагали душу телу, как нечто особенное. Карваки отрицали существовало души, как самостоятельного начала. Они говорили, что душа не есть вещь в себе, а есть тоже тело, что тело вспоминает и размышляет, хотя и видят, что это тело гниет и разлагается, как бы никогда не существовало. Для объяснения происхождения души из тела карваки прибегали к аналогии. Они указывали, что опьяняющая сила возникает от смешения некоторых веществ, которые сами по себе не заключают в себе ничего опьяняющего. М. Мюллер, приводит следующие стихи карваков, соединяя их со своими рассуждениями.

«Имеются четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух.

И только этими четырьмя элементами производится разум.

Подобно опьяняющей силе kinua и т.д. смешанных вместе.

Так как «я жирен», «я худ» – эти атрибуты пребывают в одном субъекте.

И так как «жирность» и т.д. присуща только телу,

То только оно одно и есть душа, а не что другое,

И такие фразы, как «мое тело» имеют значение только метафорическое».

—156—

Таким образом, для них душа, по-видимому, обозначает тело, одаренное атрибутом разума и потому предполагалась уничтожающейся вместе с телом. Держась такого мнения они, понятное дело, должны были видеть высочайшую цель человека в чувственных наслаждениях и признавали страдание просто, как неизбежного спутника удовольствия. Цитируется такой стих:

Удовольствие происходящее у человека от соприкосновения с чувственными объектами.

Не должно цениться, как сопровождаемое страданием – таково предостережение глупцов;

Плоды богаты вкуснейшими зернами.

Какой человек, понимающий свой истинный интерес, отвергнет их,

потому что они покрыты шелухой и пылью».

Из всего мы видим, что система Карвака – хотя основные ее философские принципы и были развиты – была по своим свойствам скорее практической, чем метафизической, откровенным учением утилитаризма и грубого гедонизма. Очень жаль, что все подлинные книги этих философов-материалистов потеряны, так как они позволили бы нам поглубже заглянуть в древнюю историю индийской философии, чем мы можем заглянуть при помощи учебников шести дарсанас, на которые главным образом мы и должны полагаться. Следующие стихи, сохраненные Мадхавой в его «Извлечении», почти все, что нам известно из учения Бригаспати и его последователей.

Огонь горяч, вода холодна и воздух чувствует холод –

Как создано такое различие, мы не знаем, потому что оно должно происходить от их собственной природы.

Самому Бригаспати приписывают следующие стихи:

Нет ни рая, ни освобождения и конечно нет «я» в другом мiре;

Нет актов Asrama (стадий жизни) или каст производящих награду

Agnihotra, три веды, три жезла (которые носили аскеты) и вымазывание себя пеплом.

Все это манера жизни, устроенная творцом (Dhatri – творец здесь употреблено иронически вместо svabhava – природа) для людей лишенных ума и мужества

Если жертва, убитая Gyotishtoma идет на небо,

То почему бы не пойти туда и собственн о его отцу, убитому там жертвоприносителем?

—157—

Если жертва staddha доставляет удовольствие существам умершим,

Тогда давать viaticum людям странствующим здесь на земле, было бы бесполезным,

Если пребывающие на небесах получают удовольствие от

приношений.

То почему не давать пищу здесь людям, пока они там наверху?

Пусть человек, пока он живет, будет счастлив, а после

займа денег пусть он пьет Ghee,

Как может возвратиться тело, когда оно стало прахом?

Если тот, кто оставит тело, идет в другой мiр,

То почему оט снова не возвращается, привлекаемый любовью своих родных?

Почему погребальные обряды приписываются браманами.

Как средство в жизни, – ничего другого и неизвестно никому.

Три составителя Вед были глупы, плуты и демоны.

Слова пандитов столь же непопятны, как Garphari Turphari

Неприличный акт (принесение в жертву коня) совершается царицей,

Провозглашенный плутами, а также и другие вещи.

Еда мяса также предписана демонами».¹²⁵

Вот все, что мы знаем о религиозных воззрениях древности. Попытки идти далее пока могут быть только безрезультатными. Первобытный человек остается неизвестным.

Мне думается, что о. Боголюбов в своем рассуждении о мифологии далеко не исчерпал вопроса о мифе вообще, и о значении его для религии. Он глубоко ошибается, думая, что «тьма веков отделяет нас от того периода, когда человек создавал мифы» (228 стр.). Нет; мифы создаются и теперь и не только на Юконе или Ориноко, но и на наших, и на немецких передовых позициях, и в Москве, и в Берлине. Только дух нашего времени значительно подрезал крылья нужные для мифотворческого полета. Придется ограничиться видениями, чудесными избавлениями. Попытки поднять выдающихся деятелей войны до уровня гомеровских героев или даже полубогов будут немедленно процензурованы здравым смыслом и критикою и им не дадут осуществиться. Способность и тенденция создавать мифы у людей теперь такая же, как и во дни Гомера, но мещански реалистический век ставит непреоборимый преграды для ее проявления, и красивые легенды, и мифы, сплетающиеся

—158—

около выдающихся исторических деятелей и событий, замирают и гибнут от холода критики и сомнения, как южные цветы, перенесенные на север, гибнут от недостатка тепла и солнца.

Мифы не всегда религиозны, но не заключают ли они не редко исторический элемент? О. Боголюбов по-видимому не предполагает этого. Имеются мины о золотом веке. В Египте некогда царствовал бог Ра, но люди стали нечестивыми, и его величество, жизнь, здоровье, сила, царь Ра оставил людей и землю и удалился на небо. У египтян осталась только поговорка, прилагавшаяся к счастливым событиям: этого не бывало со дней Ра. Аналогичный миф об удалении Бога от людей, потому что они злы, имеется у современных африканских дикарей фанов. На странице Богословского Вестника я недавно приводил миф Бундегеша, как злой дух из полчищ Аримана соблазнил, первых людей вкусить запрещенных плодов и из ста преимуществ, которыми они пользовались, у них не осталось ни одного. Во всех этих мифах, а к ним можно прибавить еще очень много, проводится мысль об изначальной близости Божества и людей, об уничтожении этой близости вследствие нечестия людей, но уничтожилась только близость, а не связь человека с Богом. Его величество Ра не перестал назирать с высоты неба за благополучием людей на земле. Что это? только ли психологическая проекция или и историческое воспоминание?

Произведенные археологические исследования, сделанные открытия и добытые находки с несомненностью утверждают в мысли, что в мифах несравненно больше исторического материала, чем это предполагалось доселе. Пока это можно утверждать относительно греческих мифов. Содержание и смысл мифов заставили создать теорию, что древнейшая история Греции связана с островом Критом. Этой теории держался Курциус. Археологические исследования последних лет установили два факта, что в глубочайшей древности Крит уже был островом кипучей жизни и что культура острова стояла ниже той, изображение которой дается в эпосе Гомера. Исследования в малой Азии, на островах и в европейской Греции установили ряд культурных ступеней, который Греки прошли еще до Гомера.

—159—

Шлиман на Гиссарлике нашел семь поселений или городов последовательно возникавших один за другим, причем седьмой по мнению Шлимана представляет собою Трою Гомера. Первый и второй город по степени древности дают образчики самой грубой культуры, которую только встречали в поселениях древних греков. Несколько выше остатки культуры находятся на острове Фере (теперешнем Санторине), гораздо высшую культуру нашли раскопки в Микенах. Типы этих древнейших культур дали и раскопки в Крите. Мифология представляет Крит родиной самого Зевса, но главным образом критские сказания связываются с именем царя Миноса, причем Минос и его потомство представляются имевшими влияние на судьбы многого во всей Греции. В конце концов мифология поставляет Миноса вместе с Эаком и Радамантом вершителем и посмертных судеб греков, представляя этих трех лиц судьями подземного мiра.

Минос согласно мифам, был сыном Зевса и Европы. На Крите Минос был усыновлен царем Астерием (или Астерианом). После смерти бездетного Астерия Минос заявил, что богами назначено ему владычествовать над Критом и в доказательство того, что его правление будет благодетельно, он указал, что всякая его молитва будет услышана. И действительно, по его молитве Посейдон выслал ему из моря прекрасного быка, которого Минос должен был принести в жертву. Но Миносу стало жалко прекрасного быка, взамен его он принес в жертву другого. Чтобы наказать Миноса за это ослушание, Посейдон навел на быка бешенство, а жене Миноса Пазифае внушил к быку неестественную страсть. Плодом этой страсти был минотавр – существо с бычачьей головой и человеческим туловищем. Для этого минотавра художник Дедал построил лабиринт – огромное здание со множеством извилистых и запутанных ходов. Дедал был принужден бежать на Крит. Он славился своим гениальным искусством, но по-видимому его племянник и ученик, Тал должен был превзойти его. По чувству зависти Дедал убил Тала, сбросив его с афинского акрополя. От последствий своего преступления он и стал искать убежища у Миноса. Минос дал ему убежище, и

—160—

Дедал затем занялся стройками на Крите. Он воздвиг множество художественных зданий. Он много содействовал развитию техники на Крите, так как сообщил здесь массу изобретений. Его племянник Тал, еще будучи мальчиком, изобрел пилу, на мысль о которой его навела рыбья кость, циркуль, долото, гончарный круг, Сам Дедал изобрел топор, бурав, ватерпас. Дедал, по мифам, изобрел даже крылья для летания. Таким образом при помощи Дедала Минос распространял культуру. Могущество Миноса было так велико, что даже мифы, симпатии которых явно склоняются на сторону его врагов, представляют, что успехи этих врагов зависели от обманов и хитрости, и что эти враги не могли помериться с Миносом открыто. Не говоря уже о Дедале, который при помощи крыльев ускользнул от Миноса по воздуху, тогда как сушею и водою обладал Минос, даже и Тезей, убивший Минотавра, спасся от Миноса, благодаря лишь хитрости влюбленной женщины. По совету Ариадны Тезей разрушил дно на критских кораблях и тем лишил возможности Миноса немедленно отправиться за ним в погоню.

С 1900 г. на Крите предприняты и совершаются раскопки. Они дали много ценного материала. Оказывается, что культ Зевса в гроте горы Дикте (к востоку от Кносса) восходит ужо ко времени Миноса. Зевс почитался, как бог небесный. Его принадлежностью является двойной топор

Может быть сказание об изобретении топора нужно связывать с этим атрибутом. Затем Зевсу усвояется щит, имеющий форму цифры 8. Бык представляется, как его животное – атрибут. В Кноссе – столице Миноса – откопали его дворец. В этом дворце видно усердно служили богу с двойным топором или богу двойного топора, потому что топор в часовнях дворца фигурирует самостоятельно. Двойной топор называется по-гречески λαβρυς. Полагают теперь, что отсюда и произошло название лабиринта, как дворца, в котором был культ λαβρυς. Лабиринт, как известно, был в Египте. Он построен Аменемхою III и у подножия пирамиды его имени на берегу Meридова озера (в нынешней провинции Файюм, в сред-

—161—

нем Египте). Это было одним из семи чудес света, в нем по словам Геродота было до трех тысяч помещений, из которых одни были над землею, другая – под землю. Лабиринт назывался лопе-роунт, т.е. храм при входе в озеро. Полагали, что греческое наименование λαβίρινθος было искажением египетского названия, и что лабиринт Миноса существовал только в греческой фантазии. Теперь должно отказаться от этого предположения. Раскопки в Египте на месте древнего лабиринта, произведенные в 1843 г., дали несравненно меньше, чем ожидали; раскопки в Кноссе дали гораздо больше того, чем сколько от них ожидалось.

То обстоятельство, что мифы наделяют душою неодушевленное и разумом неразумное, заставляет исследователей не только отрицать историческое значение мифов, но и приписывать первобытным людям полное отсутствие сознания различия между растениями, животными, мiром неодушевленных предметов и человеком (стр. 230). О. Боголюбов серьезно поддерживает этот взгляд. Но я скажу, как бы он ни был широко распространен, он представляет собою чистейший вздор. Не только люди, но и животные, от которых хотят производить людей, отлично знают различие между мiром неорганическим и органическим, растениями, животными и человеком. Трусливый заяц, не испугается ни сосны, ни дуба, но при виде небольшой лисицы он может замереть от страха. Мне пришлось раз наблюдать такую сцену. Котенок упал сверху и разбился. Кошка-мать лизала и ласкала его. Котенок умер ласкаемый матерью. Кошка сейчас же бросила его. У кошки нет культа мертвых, но отличать мертвых от живых она умеет не хуже Спенсера и Вундта. Не откажем первобытному человеку в том разуме, который имеет кошка.

В древнерусских народных сказаниях говорится о мертвой и живой воде. Изрубленный труп, обрызганный мертвой водою, срастается, и в нем обнаруживаются все функции физиологической жизни, но в нем еще не действует психическое начало, он ничего не чувствует, и только брызги живой воды возвращают его к сознательной жизни. Это сказание показывает, что уму человеческому

—162—

всегда было присуще представление различия между физиологическою и психическою жизнью – между растительными процессами и животными чувствованиями. Но хотя человек всегда сознавал это различие, он никогда не умел доказать его. Может быть и растения чувствуют и мыслят, еще пифагорейцы говорили о душе растений, манихеи называли ее спящею, некоторые новейшие натуралисты считают ее бодрствующей, и некоторые философы наших дней повторяют манихеев. В таком случае правы поэты, рассказывающие нам о любви лилии и розы, о затаенных думах леса, о душевной агонии подрубленного дуба, и не поэтическую метафору, а голую правду мы должны видеть в словах поэта:

Полночь немая была холодно.

Громко в лесу мои вопли звучали,

И с состраданьем, проснувшись от сна.

Старые сосны главами качали.

Но дело в том, что поэты сами всегда признавали метафоричность своих выражений и отсутствие в них прозаической правды, и это всегда создавали все люди, и как бы не пленял нас ковер цветов своей красотой и ароматом, мы всегда носим в душе непоколебимую уверенность, что в маленькой козявке, ползущей по кончику ногтя нашего пальца, заключена бесконечно большая способность чувствовать, чем в громадной и роскошной клумбе цветов или в дремучем лесу. Мы предполагаем эту способность бесконечно большею, потому что всякая величина, как бы она ни была ничтожна в наших глазах, в бесконечно большее число раз больше нуля.

Как всегда, человек сознавал различие между растением и животным, так он всегда сознавал различие между животным и собою. Древние греки назвали животных ἄλογα, что значит, что животные бессловесны и безразумны. Животные не владеют способностью речи, они издают звуки, выражающие чувства удовольствия и страдания, они кричать от страха и криком извещают о найденной добыче или о приближении врага: между животными есть способные говорить, каковы попугаи, скворцы и, однако признак бессловесия всегда и бесспорно приписывался животным. Лет двадцать тому назад в заграничной печати появи-

—163—

лось сообщение, что какой-то путешественник в Африке изучает язык горилл, этот путешественник будто бы сделал себе железную клетку и, поместившись в ней в дремучем африканском лесу, слышал беседы горилл, пребывавших на свободе. Сообщали, что он узнал много слов горилльского языка. Некоторые русские журналы и газеты, нисколько не подозревавшие о своей солидарности с дешевыми юмористическими листками, перепечатали это известие. Некоторые современные ученые в животном эпосе, т.е. в поэтических произведениях народа, в которых действующие лица суть животные, одаренные всеми человеческими способностями, видят доказательство, что некогда человечество не приписывало животным признака бессловесия и ее противополагало животных себе в психическом отношении. В библейских сказаниях о змее, соблазнившем Еву, и об ослице Валаама видят отголосок животного эпоса. Чтобы быть последовательными, эти ученые и Гете, за его Рейнеке-лиса должны обвинить в незнании того, что животные бессловесны. Но на самом деле все это не так: никакого путешественника, познакомившегося с языком горилл не было, и мало-мальски рассудительный человек, вникнув в народные сказания о животных, говорящих по-человечески, увидит, что народ всегда признавал животных бессловесными. Повествуя о вороне, говорившем человеческим голосом и веря этому повествованию (правдивость сказок и басен народ отрицает), народ смотрит на этого ворона, как на чудо, и тем самым, значит, отрицает, чтобы воронам вообще была присуща способность говорить. У всех людей и всегда было убеждение, что животные бессловесны и это убеждение имело для себя основание в сознательном или бессознательном отрицании у животных психической способности, обусловливающей дар слова.

Следуя Фрэзеру, о. Боголюбов полагает, что первичною религиею была магия. Воздержимся от преклонения пред авторитетом автора исследований о тотемизме и книге The golden bough и спросим о. Боголюбова: уверен ли он, что когда-нибудь существовала или теперь существует религия, сводящаяся к одной магии? Не была ли и не является ли магия только частью религии? Магия всегда знала и знает

—164—

добрых и злых духов, и уже это разделение показывает, что в религиях, считаемых магическими, заключается нравственный элемент. Не так давно в Москве можно было видеть «комланье» алтайца Волчка, посредством шаманского богослужения, поднимавшегося к доброму духу Ульгену. «Девять красных кукол, – девять дев покровительниц Алтая, – помещались на его спине. Девять бубенцов звенели на нем при каждом движении. На пол спускались две ленты змеи, которых боятся злые духи». Очевидно, здесь имеют место и богословская, и этическая и национально-географическая теория.

Вопрос о первобытных верованиях дает много пищи легкомысленной фантазии, но для решения его серьезная научная мысль имеет мало материала. Научные гипотезы, которые, впрочем, трудно разграничить от ненаучных фантазий, представляют дикаря обыкновенно скотом (эволюционисты), предвзятая философская мысль не так давно представляла его ангелом (Руссо), были попытки и совместить скотство с ангелоподобием, но проще и естественнее видеть в дикаре подобного нам человека. Нам кажется, что правильный взгляд на дикаря высказан и высказан с гениальною правдивостью великим борцом за освобождение негров – Лонгфелло. Вот, что говорит он в предисловии к своей поэме о Гайавате – этой американской Эдде.

Вы, в чьем сердце сохранилась

Вера в Бога и природу,

Сохранилось убежденье,

Что во все века повсюду

Человек был человеком;

Что в сердцах у первобытных

Дикарей трепещут тоже

И желанья и стремленья

И тоскливые порывы

К непостигнутому благу;

Что беспомощные руки,

Шаря ощупью во мраке,

Руку Божию находят

Выводящую их к свету,

—165—

Вас прошу теперь послушать

Эту песнь о Гайавате.¹²⁶

У исследователей, которые жили среди дикарей, овладели их языком и были с ними в добрых отношениях, о. Боголюбов, пожалуй, не найдет утверждения, что религия их дикарей сводится к магизму. Но в своей книге о. Боголюбов найдет, что магизм иногда бывал не первичным моментом в религии. «Возвышенное мистическое учение Лаодзы, пишет о. Боголюбов, выродилось в сплошное суеверие и грубую магию» (стр. 345). Такая характеристика представляет собою сгущение красок, но факт вырождения констатирован верно. С своей стороны я скажу, что в некоторой мере, по моему мнению, его можно выяснить. Таоизм развил отшельничество, отшельничество

—166—

развивает мистицизм, а мистицизм при некоторых условиях неизбежно принимает уродливые формы. Лаодзы говорил: познание Божества есть истинный напиток бессмертия, а знание, облагораживая и возвышая человека, придает ему цену и, так сказать, превращает свинец или олово в чистое золото. И что же? Таоисты додумались до напитка бессмертия и до средства превращать неблагородные металлы в золото. В III в. до Р.X. китайцы приобрели уже твердое знание о существовали золотых благословенных островов, где живут духи, раздающие посетителям напиток бессмертия. Маздеизм о. Боголюбов справедливо считает возвышенною религиею. И что же? В маздеизме развился магизм и такое возвышенное положение, что маздеец должен быть чист в делах, словах и помышлениях, приобрело значение магической формулы. Магия развилась в орфизме. В средневековой европейской магии между прочим употреблялась халдейская формула: «шика, шика, беша, беша», смысла которой никто не понимал. Теперь она найдена на клинообразных надписях и прочтена: «прочь, прочь, злой, злой». Выражение совершенно осмысленное, но потеряв смысл, оно приобрело магическую силу.

В магии, как и во всем в религиях, есть элемент правды, но в ней еще больше элементов лжи и шарлатанства. Нравственное утомление заставляет человека предлагать Богу вместо сердца сокрушенного и смиренного речи о сокрушенном и смиренном сердце. А услужливые и ловкие люди освобождают человека и от этого труда и берут на себя выполнение всех обязанностей человека по отношению к богам и духам, за это он платить этим людям, а боги или духи ему дают нужное.

Магия не изучена ни в своем происхождении, ни в содержащихся в ней элементах правды. Можно принять, что магия всегда была принадлежностью естественной религии, но решительно нет оснований допускать, чтобы когда-нибудь в ней одной заключалась вся религия.

Не сводится к магии и религия современных австралийцев, в которых о. Боголюбов слишком поспешно видит «живые памятники людей каменного века» (249 стр.). Между каменным веком, который по Библии и халдейским сагам, кончился (как всеобщий) еще до потопа и

—167—

XX в. по Р.X. лежит слишком громадный период, в течение которого ни один народ не мог оставаться в неизменном состоянии. Если народ не прогрессирует, то он тем самым уже регрессируешь. Если у ребенка произошла остановка в развитии, то это считается патологическим явлением и по такому ребенку не судят о нормальных детях. Людей каменного века нам представляют, как постоянно прогрессирующих. С легкой руки Мортилье теперь постоянно на книжном рынке предлагается история первобытных обитателей Европы. Всеми авторами эта история представляется, как история прогресса техники, художественных искусств. Люди каменного века были людьми прогресса, австралийцы – по теории о. Боголюбова – люди застоя. Уже поэтому вторые не могут быть «живыми памятниками» первых.

Факт религиозного почитания животных, по мнению о. Боголюбова, объясняется очень просто. Я этого не думаю и думаю, что он доселе не объяснен. Тезис принимаемый нашим автором, что первобытный человек считал животных высшими по сравнению с ним существами (стр. 268), не состоятелен. Некогда Сократ в беседе с Аристодемом малым развивал положение, что из особенно целесообразного устройства человеческого организма следует, что человек служит предметом особенных божественных попечений. Пусть о. Боголюбов укажет какой-нибудь религиозный памятник, в котором бы утверждалось, что животные ближе к богам и дороже им, чем люди. Если в начала Одиссеи, мы читаем о его спутниках:

Гибель они на себя навлекли святотатством безумцы,

Съевши быков Гелиоса, над нами ходящего Бога

(Одис.1:7–8),

то ведь, все-таки быки оказались просто быками, не сумевшими постоять за себя. А если за них постоял Гелиос, то так и многие люди умели постоять за любимых животных, однако вообще и эти люди, и Гелиос заботились о людях более, чем о животных.

Легко составлять гипотезы о причинах возникновения культа животных, но трудно доказать соответствие какой-

—168—

либо гипотезы действительности. Индус, убивший корову, должен был ходить за каждым шагом другой коровы. Закон можно толковать так: корову боги создали на пользу человека и человек убивший корову выразил презрение к богам. Почитание коровы есть почитание богов, создавших для нашего блага корову. В мадзеизме человек убивший создание Агура-мазды, наприм., собаку должен в возмездие убивать создания Ангромениуса, наприм., змей, пауков. Злой дух мог внушить мысль человеку, сбившемуся с пути добра, что если щадить и почитать создания Ангромениуса, то за это от него можно получить награду.

Культ животных у египтян имел несколько форм почитания. Почитались виды животных и почитались животные индивидуумы. По отношению к видам почитание имело более отрицательный характер: не должно было делать им зла. Может быть эти виды рассматривались, как специальное создание того или другого бога, особенно любимое этим богом, которое поэтому не должно обижать, чтобы не оскорбить бога. Так, крокодил мог поставляться в зависимость по происхождению от бога Севека, и тот, кто заискивал у этого бога, считал себя обязанным подслужиться и его страшному протеже. Но Диодор Сицилийский передает рассказ, что будто бы некогда один древний египетский царь был спасен крокодилом, который перевез его на своей спине через озеро Мери. Это – нечто аналогичное и столь же невероятное, как дельфин Ариона. Однако должно сознаться, что подобного рода легенда легко может привести к мысли о почитании известного класса животных. Сказание о том, что капитолийские гуси спасли Рим, имело своим следствием то, что в капитолии почитались священные гуси Юноны. Диодор приводит еще такое объяснение культа животных. «Обитатели Египта некогда были часто побеждаемы соседними народами вследствие того, что они были несведущи в военном искусстве. У них явилась мысль завести себе в сражениях знаки, по которым они могли бы узнавать принадлежность к тому или другому союзу. Эти знаки суть те животные, которых они почитают теперь и изображения которых вожди носили на остриях своих пик. Как эти знаки много содействовали победе, они рассматривали их, как причину

—169—

их спасения. Признательность установила сначала обычай не убивать никакое животное представленное на этих изображениях, и этот обычай потом становится божественным культом». Некоторые исследователи (Рейнах, Пфлейдерер) видят в египетской религии тотемизм, хотя наоборот другие (Ланге) безусловно отрицают следы тотемизма у египтян. Тотем есть название класса животных, иногда растений, чрезвычайно редко неорганических предметов, которые известным племенем или классом считаются требующими почитания. Тотем это – существо известного вида, на попытки вредить которым положено табу, т.е. запрещение. Говорят, что часто тотемизм, т.е. почитание тотем связано с идеею происхождения почитающего племени от почитаемых тотемов. Почитание змеи связано с идеею происхождения племени от змеи. Леббок и Спенсер дали более, чем наивное объяснение этому сомнительному верованию. Человек, какой-либо воин, вождь называется по имени животного, его потомки, говорят эти мыслители, легко приходят к мысли, что они произошли от этого животного. Но что легко для Леббока и Спенсера, то вовсе нелегко хотя бы и для диких, но здравомыслящих людей. Прежде всего для того, чтобы назвать человека именем животного, нужны мотивы, а потом для того, чтобы произвести людей от животных, нужна легенда, и нужен материал для образования этой легенды. На знаменах фараонов Египта фигурировал ястреб, многие божества Египта изображались с головою ястреба, но никогда фараоны не вели своей родословной от этой хищной птицы.

Можно конечно говорить, что легко понять, как оджибовей создал своего тотема, папаус – табу, римлянин – почитание волчицы, но все это легко только говорить. О. Боголюбов, желающий возвести философию религию до степени положительной науки, должен знать, что действительная наука предпочитает отказываться от объяснений, чем давать необоснованные.

О. Боголюбов хочет представить эволюцию и дифференцию религии в истории. Указав хронологическое место магизму и зоолатрии, отвергнув изначальность политеизма (стр. 272), он затем устанавливает различие между семитами и арийцами. Боги семитов были ближе к людям,

—170—

чем боги Гомера. «Мiр олимпийцев был совершенно недоступен для человека. Не только простым смертным, даже героям был закрыть к нему доступ. Между тем боги семитов не брезговали вступать даже в половое сношение с смертными и не для своей потехи, а для освящения последних, для сообщения им своей божественной силы. Известно, что религиозная проституция процветала именно у семитов, а никак не у арийцев» (стр. 290–291). Религиозная проституция и соединение богов с людьми, скажу я, две вещи совершенно разные. Но как о. Боголюбов не хочет видеть того у греков, что у них было. Олимп не был доступен героям. Так ли? Из XI песни Одиссеи мы узнаем, что особое положение в аду занимает Геракл. Здесь находится только его призрак воздушный, а сам он обитает на светлом Олимпе с супругою. Гебой. 602–603 стихи, говорящее об этом пребывании на Олимпе, считаются вставленными Ономакритом, редактировавшем Гомера при Пизистрате. Но когда Ономакрит вставлял эти стихи, если действительно он их вставил, он должен был отдавать себе в них отчет. Нужно полагать, что он допускал возможность двойственного существования души, причем в данном случае в аду это существование было призрачным и печальным, а на Олимпе оно было реальным и блаженным. Гомер называет из смертных Ганимеда и Клита пребывающими на Олимпе. Значить, и мысль о том, что Геракл может пребывать на Олимпе, не стоит в противоречии с текстом поэм. Ганимед и Клит не видели смерти. Таким образом на Олимпе оказываются не одни боги. Я предложил бы о. Боголюбову сравнить эти греческие представления с халдейским эпосом Гильгамеша повествующим, как Самас – Напистиму и его жене было даровано бессмертие.

Из текста о. Боголюбова можно вывести, чтобы боги греков или совсем не вступали в половые сношения с женщинами или, если и вступали, то для потехи. Я уверен, что о. Боголюбов не думает первого, и скажу, что он ошибается, предполагая второе.

В гезиодовом «щите» говорится о Зевсе, что он

Новую думу задумал в душе своей, чтоб и бессмертным

И земнородным создать отвратителя злого проклятья.

—171—

Зевс задумал поразить сына Ареева – Кикона, который грабил и убивал в Фессалии пилигримов, приходивших к святилищу Аполлона. С этою целью Зевс спустился к Алкмене и родил от нее Геракла. Бог соединился с женщиной, чтобы родить избавителя от зла. Это – союз не для потехи. Не нужно при представлении греческих Божеств излишне поддаваться влиянию «Прекрасной Елены» или «Орфея в аду».

Из цикла религий о. Боголюбов выделяет дуалистическую религию Зарацушты, как особый тип. С этим, я думаю, все согласятся, но он противополагает ее религиям пантеизма. С этим, я думаю, согласятся немногие.

Мы имеем миф. Прежде, когда ничего не существовало ни неба, ни земли и никакого из созданий, находящихся на небе и на земле, было бытие по имени Царван (имя означает славу или счастье). В течение тысячелетий Царван приносил жертвы, думая о том, чтобы у него родился сын по имени Агурамазда, который сотворил бы небо и землю и все, что они содержат. Совершая жертвы в течение тысяч лет, он начал размышлять и сказал себе: жертвы, которые я совершаю, послужат ли мне? Родится ли у меня сын Агурамазда? Или труд мой будет тщетен? Когда он так говорил, Агурамазда и Анграмениус – находились в лоне производящего их бытия. Агурамазда – плод жертв, Анграмениус – плод сомнения. Анграмениус родился первым. Царван спросил у него: «кто ты?». «Я твой сын», ответил он. Царван возразил: «мой сын – светел и благоухающ, ты же мрачен и несовершенен». Когда они спорили таким образом, явился Агурамазда светлый и благоухающий, родившийся в свое время. Он поместился перед Царваном, который, увидев его, признал в нем тотчас сына Агурамазду, для которого он совершал жертвы. Анграмениус по праву старшинства получил царство на девять тысяч лет, после которых воцарится Агурамазда и будет делать то, что ему угодно. Тогда Агурамазда и Анграмениус начали творить, и то, что совершал первый, было хорошо и справедливо, а то, что производил второй, было дурно и несправедливо. Этот миф считается поздним. Его не хотят возводить ко времени раннейшему Александра Маке-

—172—

донского, но я намеренно раньше привел цитат о. Боголюбова из А.И. Введенского о том, как Брама упражнялся в tapas. Это – один и тот же миф, значит, миф общеарийский – о создании Верховным Бытием всего бытия чрез принесение жертвы. Только плоды жертвы в браманизме и маздеизме различны. Там – магия, здесь реальность. Мало этого. Здесь самое зло, как плод сомнения, в некоторой мере есть магия. И ортодоксальный маздеизм – не говорю: сектантский – утверждает, что царствование Анграмениуса временно. Что же мы имеем? Единый верховный принцип аналогичный вавилонскому Илю. Единый он бесконечно возвышается над мiром и не сообщается с мiром. Из него исходят: Анграмениус – аналогичный Тиамат и Агура – мазда – аналогичный Мардуку. Во всех религиях есть элемент дуалистический; ни в какой религии он не выражен так резко, как в маздеизме. Но во всех религиях человеческая мысль стремилась возвести все к единому высшему началу и так как она руководилась детерминистическим принципом, она в конце концов создавала пантеистическую концепцию. От нее не ускользнул и маздеизм.

О. Боголюбов твердо верит, что религия Заратустры совершенно самостоятельна и что на ней совершенно не сказалось предполагаемое Шпигелем и другими семитическое влияние, хотя он раз в своей книге и семитов поселяет в Иране (стр. 289). Я боюсь последовать в этом за о. Боголюбовым. Мне кажется, этот взгляд не совсем сходится с данными библии. Персы выступают на арену всемiрной истории в самом конце VII-го столетия до Р.X. Приходят в непосредственное соприкосновение с евреями приблизительно в 538 г. и после этого в течение двух столетий евреи имеют с ними непрестанные сношения. Повествования священных книг ясно указывают, что евреи имели влияние на персов (Ис.45:1–4; 2Пар.36:22–23; Есф. – особ. 5:2 и 6:1–8, 12, 17; 1Езд., Неем., 2Езд., Дан.). Это не мешало многим утверждать (особенно Мишелю Бреаль), что персы имели религиозное влияние на евреев. Ренан в своей «истории народа израильского» даже предполагает, что персы влияли на вавилонян и чрез вавилонян на евреев. Выходит, что

—173—

преемники влияли на предшественников, дети – на отцов. Ассиро-вавилонская культура сказала свое последнее слово, когда начала говорить Персия. Евреи, во всяком случае, имели священные книги задолго до дней Кира. Когда явились священные книги Персов? В той редакции, в которой они существуют теперь (в предполагаемой гибели части Авесты обвиняли Александра Македонского, но – если действительно часть Маздейской литературы погибла, вероятно в этом виноваты арабы), они явились уже в христианское время. В каком виде они существовали во вторую половину VI века до Р.X.? На этот вопрос вполне ответить нельзя. Но для решения вопроса о взаимоотношении Библии и Маздейских книг имеются другие данные. Указывают следующее сходные элементы между Библиею и Авестой. Учение о божественном единстве (некоторые даже о троичности, теперь это оставлено), о творении, земном рае древе жизни, о змее (вритра и аги), о творческом слове Honover (на самом деле Honover, – нетворческое слово, а молитва. Отождествление Honover с Логосом есть результата ошибочного перевода, допущенного Анкетилем в XIX гл. Ясны – слова vocem), о страшном суде (пророке Соссиоше) и будущей жизни, учение о добрых и злых духах. Не во всех пунктах, где указывают сходство, оно существует действительно. Так, учения о божественном единстве, как мы видели, у персов на самом деле никогда не было. В глубокой древности у них уже встречается развитый и не примиренный дуализм (Агура-Мазда и добрые духи, Анграмениус и злые духи), сведенный к высшему метафизическому принципу Царван-Акарана, он принял пангеистический характер. Не было никогда у персов идеи о посреднике между разгневанным Божеством и греховным человечеством. Эго свойство приписали Митре на основании следующих слов Плутарха: «Ормузд – свет, Ариман – мрак, Митра – среднее, искра» (De Jside et Osiride, 46).

Но Митра, культ которого имел успех в позднейшее время (в правление Гелиогабала), был одним из светлых духов, вовсе не имевших значения посредника (Вендидат, определяющий в большей своей части наказания за преступления, ясно показывает, что маздейцы, не находили

—174—

нужды ни в каком посреднике), и слова Плутарха о нем, должно понимать так: Ормузд – свет, Ариман – мрак, Митра – среднее между ними, искра. Плодом подобного недоразумения были еще некоторые предположения. Но помимо этих мнимых или сомнительных пунктов сходства имеются, полагаем, несомненные: прежде всего в сказании о творении мiра. Агура-мазда творит мiр в шесть последовательных периодов (обнимающих собою 365 дней) и оканчивает свое дело созданием человека, названная им Gayomaratan – жизнь смертная – который и выходить беспорочным из рук создателя. Первый человек называется у иранцев Иима и у индусов Иама. Сын неба, а не человек Иима соединяет в себе черты, которые Бытие приписывает Адаму и Ною – отцам до и послепотопного человечества. Позднее Иима является просто первым царем иранцев, но царем, жизнь которого, как и жизнь его подданных, проходит среди райского блаженства, в раю Airiana Voedia – жилище первых людей. Но после некоторого периода жизни чистой и безгрешной Иима совершил грех, который отяготел на его потомстве, и этот грех, заставивший потерять его могущество и выбросивший его за пределы райской земли, отдает его во власть змея, злого змея Ангра-Мениуса, который и заставляет его погибнуть в ужасных мучениях. Позднее в Бундегеше Иима уже не является ни первым человеком, ни первым царем. История падения, которая заставляет терять Иима свое эдемское блаженство и попадать под власть врага, всегда остается связанною с именем этого героя. Но это падение – не первый грех. Трех первый, приписываемый предкам, от которых происходят все люди, относится здесь к Mashia и Mashiâna. Вот сказание Бундегеша и связывается с сказанием о вкушении запрещенных плодов, о первом грехе. «Человек был, отец мiра был. Небо назначено было ему под условием, чтобы он был покорен сердцем, чтобы он со смирением делал дело закона, чтобы он был чист в своих мыслях, чист в своих словах, чист в своих действиях, и чтобы он не признавал дэв (демонов). При таких условиях мужчина и женщина должны были составлять взаимно счастье друг друга. Таковы были вначале их мысли, таковы были их дела. Они

—175—

сблизились и жили вместе. Сначала они говорили эти слова; Агура Мазда дал воду, землю, деревья, животных, звезды, луну, солнце и все блага, который идут от чистого корня и от чистого плода. Но потом ложь покрыла их сердца, она извратила их расположение и сказала им: Ангра-Мениус дал воду, землю, деревья, животных и все то, что названо выше. В начале Ангра-Мениус обманул их относительно дэв и до конца этот жестокий искал только погибели их. Поверив его лжи, оба они стали подобны демонам, и их души будут в аду до обновления тела. Они питались в течение 30 дней, они покрывались черными одеждами, через 30 дней они пошли на охоту, белая коза предстала им, они извлекли своими устами молоко из ее сосцов и питались этим молоком, которое доставляло им много удовольствия. Дэв, который говорит ложь, стал более смелым, он предстал во второй раз и принес им плоды, которые они ели, и вследствие этого из ста преимуществ, которыми они пользовались, у них не осталось ни одного. После 30 дней и 30 ночей серый и белый баран предстал, они отрезали у него левое ухо. Наученные небесными язатами, они извлекали огонь из дерева копер, ударяя по нем куском дерева. Оба они удивились древесному огню, они раздули его дыханием уст, они зажгли сначала куски дерева кона, потом финикового и потом мирты. Они изжарили барана, которого разрезали на три части… Съевши мясо собаки, они покрылись шкурой: этого животного, они предались потом охоте и сделали себе жилища из шкуры диких зверей». Рядом с этим сказанием в Авесте находится другое гораздо более древнего происхождения об Ииме. С Иимою связывается и предание о потопе. У иранцев рассказывается, что Иима был уведомлен Агурамаздою благим богом о том, что земля будет опустошена разрушительным наводнением. Бог приказал построить ему убежище – сад квадратной формы vara, защищенный плотиною и ввести туда начатки людей, животных и растений, чтобы сохранить их от уничтожения. Действительно, когда произошло наводнение, сад vara один был пощажен со всем тем, что в нем находилось. И весть спасения была принесена птицею Каршипта, посланною Агурамаздою.

—176—

Есть сходство и между персидскою и между Богооткровенною религиею в учении о добрых и злых духах, но здесь оно, однако, не таково, чтобы заставляло необходимо предполагать, родство по происхождению. Есть сходство между авестическими сказаниями и новозаветным учением о последнем суде, мы убеждены, что эти сказания Бундегеша заимствованы от христиан. Во всяком случае можно доказать, это элементы родственные с ветхозаветным учением персы заимствовали у евреев. Думаем, что это должен признать каждый беспристрастный исследователь.

Персы – арийцы по происхождение, и потому их религия в своих древнейших частях представляет сходство с древнейшею религиею вед. Доказать это очень легко. Древнее божество иранцев Мифра («союз», «верность»). Это – Митра («друг» по санскрит.) вед. В ведах он изображается, как благосклонный бог – покровитель, который охраняет своих поклонников от болезни, смерти и гибели, умножает богатство и посылает людям здоровье, но, несмотря на все это, следует опасаться его гнева. Мы не хотим подвергнуться гневу Митры, любимейшего из мужей. Последней предикат, конечно, имеет в виду умиротворение Божества. Точно также один из древнейших светлых духов авесты Ариаман, есть древний бог и вед, принадлежащий к азурам. Затем великим почитанием у персов пользовался Хома – божество и вместе опьяняющий напиток, добываемый из священного растения. Этот хома есть сома индусов. Это – тоже божество и священный напиток. Как последним, им по-видимому сильно злоупотреблял Индра. Никто, из исследователей не сомневается относительно названных нами божеств, что они имеют общее происхождение у азиатских арийцев. Самый дуализм, так обостренный в религии персов, представляет собой родство с учением индусов о борьбе светлых и темных сил и не имеет сходства и родства с семитическими представлениями о мiре богов, где зло никогда не мыслилось как принцип равноправный с верховным Богом. Но вот, в этот ряд и в эту систему арийских теологических представлений неожиданно врывается семитическая и прямо еврейские сказания и верования. Думаем, что не должно сомневаться и в

—177—

том, что это родство есть результат заимствования персов у евреев. Так представляет нам это дело Библия, в этой мысли утверждают и исторические (ассиро-вавилонские памятники), и филологические (язык частей авесты, говорящих сходное с Библией) данные. Политика Кира по отношению к религиям, покоренных народов, была политикой всех мудрых всемiрных завоевателей, он покровительствовал этим религиям и объявлял себя почитателем признаваемых ими богов. В своих указах, к вавилонянам, он говорит о поклонении Набу, Белу; в своем обращение к евреям он говорит об истинном Боге. Может быть у этих всемiрных завоевателей, стремившихся создать всемiрную монархию, была и мысль о едином Высшем Монархе. Мы думаем, что она была. Мудрец из того, что он слушает извлекает назидательное, слушатель обыкновенный останавливает свое внимание на интересном. Отсюда – появление библейских сказаний в Авесте. Что они здесь не первоначальны, что они не суть нечто самобытное, это доказывается тем, что здесь они характеризуются двумя чертами: они не связаны с системой (они противоречат другим частям авесты) и они не освящены глубокою нравственною идеей. В Библии творение, падение, потоп, эти события – ключ к пониманию всей истории человечества.

Отсюда наш вывод, что персы в религиозном отношении были учениками евреев. Позволительно думать, что они вынесли из своего знакомства с богоизбранным народом не только знание некоторых интересных историй, но и знание некоторых высоких религиозных и нравственных истин. В религии персов нет чистого, но есть некоторый относительный монотеизм. Мы разумеем под этим, что их Агура-мазда в их молитвах и почитаниях очень часто наделяется предикатами истинного Бога, и образы других богов тускнеют, бледнеют и стушевываются. Древнейшее арийцы были политеистами, даже к отвлеченно-философскому монизму они приближались только в позднейшее время. Может быть долгое общение с евреями позволило персам идти быстрее в деле религиозного развития, как быстро прошла их политическая история.

—178—

Нравственные правила маздеизма часто чисты и высоки. Может быть и здесь позволительно видеть еврейское влияние и даже, пожалуй, скорее влияние пророков, чем влияние Моисеева закона. Есть сказание, что Заратуштра был учеником пророка Даниила. В этом сказании гораздо больше исторического смысла, чем в представлении, что Моисей был учеником Заратуштры. Конечно, об всем этом можно спорить и спорят, но я только и хочу подвергнуть сомнению «несомненность» о. Боголюбова.

О. Боголюбов китайскую и египетскую религии подводить под одну рубрику натуралистического пантеизма. Дело, пожалуй, не в названии, но мне думается, что в данном случае название сбивает его и он сам отчасти чувствует это. Хотя он не однократно повторяет, что Озирис и Изида – Божества хлебных злаков (?), но заметно, что он сам сознает, что дело здесь не в злаках. Характерною особенностью египетской религии является превосходно разработанное учение о посмертном существовании души.

Общие положения египетской эсхатологии утверждаются на своеобразной антропологической теории. По египетскому учению человек в своем земном существовании состоит из разума-кху и тела-кгат. Разум направляет человека к Богу, тело привязывает его к материи, участвует в ее слабостях и несовершенствах. В начале частица разума, которая потом становится достоянием человека, бывает покрыта тонким светом, откуда и ее название кгу-светящаяся. В таком виде она бывает способна пробегать мiры, действовать на элементы, управлять ими. Но вступая в темницу тела при зачатии или рождении человека, он лишается своего светоносная покрова и заключается в менее совершенное вещество, хотя еще божественное. Это вещество есть душа, она принимает в себя разум и покрывает его покровом, ослабляющим его блеск. Но слишком чистая для того, чтобы непосредственно соединиться с материею, душа для передачи своих решений и выполнения своей воли употребляет еще низшего агента, который есть дух или дыхание-нифу. Только этот деятель-нифу, вследствие своей несовершенной природы, может вступать в тело, не губя его и не причи-

—179—

няя ему ран, между тем как непосредственное соприкосновение разума или души с телом несет последнему неминуемую гибель. Дух проникает во все существо тела. Душа не прямо заключается в тело, предварительно она облекается собою тонкою и воздухоподобною оболочкою, которая имеет форму и образ тела материального, она увеличивается и развивается вместе с ростом тела; у дитяти оно имеет вид дитяти, у женщины – вид женщины, у мужчины – образ мужчины. Эта оболочка носит имя «ка». Она представляет собою как бы двойника человека, такого двойника имеют и боги. Полагают, что это слово означает тень или тонкое вещество (тоже, что Εἰδωλον греков). Совокупность всех этих частей – разум и душа с их оболочками, дух и тело – образуют всего человека и в течение земной жизни последнего связаны неразрывною связью. Душа, дух и тело общи человеку и животным, но разума нет у животных и потому они живут слепою жизнью. Животные бывают добрыми и злыми по инстинкту или по случаю, а не вследствие определенных принципов, их душа, всецело погруженная в материи, не видит ничего над нею. Человек имеет разум – кгу, открывающий ему правые пути и учащий различать доброе от злого. Разум, входя в душу человека, стремится освободить ее от тирании тела и поднять до себя. Но будучи лишен своего светоносного покрова, разум недостаточно силен для того, чтобы обратить в ничто страсти и грубые желания, внушаемые нам плотью. Тяготеющее к земле и имеющее земные влечения, тело противоборствует разуму, оно возбуждает дурные инстинкты и страсти. Между разумом и телом завязывается борьба и ведется у различных людей с различным успехом и исходом, часто разум вследствие того, что душа всецело подпадает низменным влечениям плоти, удаляется с поля битвы, чтобы никогда не возвращаться. Тогда человек, лишенный божественной искры, ниспускается до скота. Часто также при терпении и мужестве человека разум торжествует, на место побежденных страстей становятся добродетели, которые постепенно укрепляются и увеличиваются: душа, отрешившаяся от земных связей, направляется к добру и к вечному свету, не смотря на

—180—

затемняющий ее зрение материальный покров. При наступлении смерти дух, проникавший все тело и одушевлявший его, оставляет тело и вступает в душу, тогда кровь свертывается, вены и артерии пустеют; тело, если его оставляют предоставленным самому себе, быстро разлагается на бесформенные элементы. Воспрепятствовать этому может только бальзамирование. Освободившийся разум принимает свою светоносную оболочку и становится демоном, который также носить имя кгу. Душа, таким образом, одновременно лишается разума, направлявшего ее к добру, и тела, увлекавшего ее в область зла. Она остается только облеченная своим двойником ка. Душа является пред трибуналом, где Озирис-Кгонт-Амепт заседает вместе с 42 судьями, составляющими подземный суд. Маат-богиня истины вводить умершего пред Озириса. Совесть умершего или, как говорили египтяне, его сердце говорит за или против него. Свидетельства его жизни или обвиняют, или оправдывают его. Его сердце кладут на одну из чашек весов истины, которыми управляет Гор и Анубис, на другой чашке помещается изображение справедливости, представляющее противовес. Тот отмечает на доске результат этой психостазии или взвешивания души. При суде присутствует зверь в виде гиппопотама, четыре погребальных гения. Умерший должен назвать имена всех 42 судей и произносить род очистительной исповеди. Сообразно с темь легкими или тяжелыми будут найдены деяния души, подземный суд изрекает свой приговор. Исполнителем этого приговора является разум. Он входит в душу, отягощенную непростительными преступлениями, входит вооруженный божественными огнем, напоминает душе о своих наставлениях и советах, которыми она пренебрегала, о своих мольбах, который были для нее предметом насмешек, бичует ее грехи и подвергает ее бурям и вихрям враждебных элементов. Находящаяся между небом и землею, не могущая избавиться от тяготеющих над нею проклятий, осужденная душа ищет человеческого тела для того, чтобы жить в нем, а пока она его не найдет, она подвергается пыткам, претерпевает болезни, терпит убиения и сумасшествие, становится добычею чудовища в образе гиппопотама-самки, которое при-

—181—

сутствует при психостазии (великое пожирающее). Душа обезглавливается Гором или Сетом на немме, т.е. на подземном эшафоте. Достигнув по истечении веков окончания своих страданий, она подвергается второй смерти и погружается в небытие. Высшее и окончательное наказание для злых по учению египтян есть их полное уничтожение. Что касается до души оправданной, то она очищенная от грехов огнем, охраняемым четырьмя гениями с лицами обезьян, вступает в плирому или блаженство, становится товарищем Озириса Ун-Нофри, становится добрым существом в превосходной степени, питается самыми тонкими кушаньями. Но и оправданный человек, будучи необходимо грешником, не может достигнуть совершенного блаженства, не пройдя ряда испытаний. Его душа, сходя в Кер-ти-Нутри (подземную область Озириса), должна пройти через пятнадцать застав, охраняемых гениями вооруженными мечами, она может их пройти, только показывая свои добрые дела и обнаруживая знание вещей божественных. Она проходит неизвестные пространства, поддерживаемая разумом и сопутствуемая твердою надеждою на конечное счастье. Когда ее знание возрастает, ее силы умножатся, она станет способною принимать формы, какие ей угодно. Но зло будет являться ей под тысячью различнейших образов и будет стараться задержать ее своими угрозами и испытаниями. Душе придется вести ужасные битвы с чудовищами, с фантастическими животными и побеждать их только при помощи сакраментальных формул (изложенных в 11 главах книги мертвых). Одним из таковых чудовищ, стремящихся погубить душу, является истинный демон, великий змей Рефрур или Апап. Другим средством, при помощи которого тень умершего боролась с дьявольскими призраками, является способность ее ассимилировать свои члены с таковыми же членами различных богов и таким образом обожествлять в некоторой мере свою субстанцию. Солнце, олицетворяемое в Озирисе, одушевляя и поддерживая жизнь, является вместе богом воздаятелем и спасителем. Озирис сопровождает человека в его загробном странствовании, принимая усопшего при его снисхождении в Кер-ти-Нутри и ведя его к вечному свету. Первый воскресший из мертвых

—182—

Озирис в свою очередь воскрешает умерших, помогая им предварительно победить все препятствия. В конце концов умерший представляется вполне соединившимся с Озирисом и начинает называться Озирис такой-то. Относительно значения и смысла этой формулы существуют различные предположения. Ланге настаивает, что этими словами означается только то, что умерший стал достоин такого же бессмертия, как и Озирис. Но трудно согласиться с этим утверждением Ланге. Если бы каждый оправданный умерший становился тем же, чем и Озирис, то Озирис в глазах египтян должен был бы стать ничем. На самом деле культ Озириса стоял наиболее высоко, когда исповедовалась приведенная формула. Уже эта высота почитания Озириса исключала возможность, чтобы кого-нибудь из обыкновенных смертных решались ставить с ним рядом. Да и в самых подробностях учения о загробном существовании души есть указание, как вернее представлять дело. Оправданная душа приобретает способность отожествлять свои члены с такими же членами различных богов. Таким образом душа остается самостоятельною, но в то же время пребывает в блаженстве с Озирисом. Я не знаю, почему это учение должно быть названо натуралистическим. Думается мне, что и миф об Озирисе нужно толковать не натуралистически. Сказания о гибели Таммуза, Озириса, Адониса, Адада, Адода-Риммона, все это – в сущности мало между собою различающиеся вариации одной и той же темы: временно добро может быть побежденным, но затем оно непременно восторжествует. Получившая широкое распространение теория, по которой сказания о всех этих богах суть персонификация смены живительной весны убивающим летним зноем, несомненно несправедлива. Прежде всего явления природы не отвечают мифу, летнее солнце не является на смену весеннего, а есть тоже самое весеннее солнце. Природа не знает борьбы между солнцами. Точно также подробности мифов нисколько не отвечают естественному ходу явления. За всем тем бесспорно остающаяся аналогия между сменою весны летом – временем, когда засыхает и гибнет цвет – и погибелью цветущего бога, позволительно думать, может быть истолкована следую-

—183—

щим образом. То, что добрые начинания и добрые люди нередко погибают от злых нам неизвестным образом, нашло себе у древних выражение в мифе о гибели цветущего бога. Для этой гибели представлялась аналогия в засыхании летом весеннего цвета. Физическим явлением воспользовались, как символом события, имевшая место в нравственном мiре, и приурочили воспоминание события к окончанию весны. Но собственное сердце, опыт, надежды говорят человеку, что добро не может погибнуть совсем, что в мiре имеется перевес добра над злом, что торжество зла может быть лишь временным, преходящим. Отсюда – воскресение бога. Это – вторая радостная половина события. Она опять находит себе аналогию в природе: жизнь в природе всегда торжествует над смертью. Вследствие этого праздники воскресения природы становится праздником воскресения Бога. Однако этот праздники воскресения в языческих религиях не является праздником полного и окончательного торжества добра. Воскресший Бог не овладевает безраздельно мiром, его снова ожидают борьба, столкновения, опасности. Идеи окончательного и всеобщего торжества добра нет. Но за всеми теми в этих мифических сказаниях, где моральные и натуралистические элементы перепутаны до неузнаваемости, нельзя не усматривать некоторой пророческой аналогии событию воскресения Христа, благодаря которому все доброе в человечестве безусловно восторжествует над злом. Самый смелый и самый наивный – что может быть одно и тоже – из рационалистов не станет утверждать, что евангельское повествование о смерти и воскресении Христа имеет связь с вавилонскими, египетскими, хеттейскими, или финикийскими сказаниями. Такой связи не устанавливали и без сомнения не будет устанавливать ни один исследователь. Но несомненно, что между евангельскими событиями и микологическими сказаниями востока, сложившимися за две тысячи лет, до этих событий, существует сходство. В неясной и запутанной форме эти сказания, однако давали надежду народам, что могут совершиться события, в которых добро восторжествует еще решительнее над злом, чем Адонис над своим противником, или Озирис над Сетом. В этих сказаниях наиболее проницатель-

—184—

ным из древних может быть подсказывалась мысль, что торжество зла не может быть действительными, и что, чем более оно имеет внешнего успеха, тем менее заключает в себе внутренней силы, в момент его видимого наибольшего торжества – момент смерти благого Бога – могущество зла в сущности становится совершенно призрачным. Когда зло поражает смертью бога жизни, то, оно не только не уничтожает жизни, но оно достигает того, что бог жизни становится владыкою и смерти; то, что уже умерло, как бы погибло, через этот акт божественной смерти снова приобщается к жизни. Все приобщается к благому Богу, происходит совершенное торжество добра.

Справедливо о. Боголюбов говорит, что пантеизм мирно уживается с политеизмом. Политеизм всегда и является пантеизмом. Боги в политеизме приводятся в систему, создается иерархия богов, всегда восходящая к единому. Но о. Боголюбов напрасно полагает, что в Египте был конфликт между пантеизмом и политеизмом и что этот египетский конфликт был единственным в истории. В настоящее время религиозная революция, неудачно произведенная Аменхотепом IV, изучена обстоятельно; в ней есть многое, но в ней нет ни малейшего намека на борьбу пантеизма с политеизмом. Задолго до Аменхотепа IV верховным богом Египта стал Амон-бог специфически египетский и бог фиванских жрецов. Главенство Амона не могло нравиться: 1) фараонам, потому что фиванские жрецы, опираясь на авторитет своего бога, как и брамины Индии, стремились к теократии, 2) жрецам других богов, 3) иностранцам, которых было много в Египте и которые с иностранными царевнами имели влияние при дворе. Национальный культ называл их «жалкими», «презренными», «ненавидимыми». Уже при Аменхотепе III ко двору проник культ Атона тожественного с Ра, но отличающегося от него своим интернациональным характером. В гимнах Атон называется Гором горизонтов, Шу, Ра. Но эти наименования – обычные в пантеистическом политеизме – скоро стали пустым звуком. Аменхотеп IV провозгласил Атона не только верховным, но единственным богом. Дело Аменхотепа кончилось, с его смертью. Если здесь нужно

—185—

говорить о борьбе, то о борьбе единобожия с многобожием, а не о борьбе политеизма с пантеизмом, потому что политеизм не мог бороться сам с собою.

И этот конфликт не был единственным в истории. То же самое имело место в Ассирии. Ассирийские жрецы стремилось поднять и возвысить в Ассирии Культ Небо. Небо был богом оракулов (nabù – nabi) и богом откровения (ilu tasmêti), а оракулы и откровения обыкновенно монополизируются жрецами. Небо почитался в Борсиппе, но жрецы, заботясь о своем возвышении, стремились распространить его культ и вместе ограничить и даже совсем уничтожить другие культы. Они задались смелою мыслью сделать Небо единым богом Ассирии. Это произошло около 807 г. пред Р.X. в правление Рамманирари III, когда направление делам при дворе давала (по-видимому его мать, по рождении вавилонская принцесса) царица Саммурамат. В Калахе был построен роскошный храм Небо, и штадт-гальтер Калаха поставил вместе с другими в честь царя и царицы, патроном которых был Небо, восемь статуй этого бога с надписью: «человек, который потом придет сюда, почитай Небо и не почитай никакого другого бога». Цель, намеченная ассирийскими жрецами, не была достигнута, как не была достигнута цель совершенно подобной религиозной реформы, предпринятой только не жрецами, а против жрецов в Египте. Цели ассирийских жрецов сумели достигнуть жрецы Индии (брамины). Брама – второстепенный бог ведического пантеона, приспособился к Агни, бог молитвы к богу жертвы, явился Агни-Брамана-спати, затем Агни был оттеснен Брамою, Брама присвоил себе свойства Праджапати и стал единственным богом. Но на своей абсолютной высоте он хотя и удержался, что не удалось Атону и Набу, но удержался только теоретически. Религиозные чувства и потребности народа не могли удовлетворяться абсолютным Брамою. Народ предпочитал богов хотя и ограниченных, но более близких к человеку и Браме пришлось не только вообще вступить в союз с ведическим пантеоном, но и в интимнейший союз с Вишну и Шивой, а чрез аватары Вишну некоторым образом и с людьми.

Единобожие в естественных религиях не реализовалось

—186—

нигде. И около Агура-мазды стоит почтенное количество богов. Но преходящие моменты почитания единого Бога бывали. А тенденции к созданию культа единого бога проявлялись во многих местах. Разве жрецы Мардука – этого вавилонского parvenu – не хотели сделать его единственным богом?

Говоря о религиях Индии, о. Боголюбов отказывается от мысли найти в них или иных натуралистических религиях следы первоначального Божественного Откровения. Я согласен с ним, что бесспорные следы не найдены. Но я думаю, что он, а не его противники, слишком внешне понимает религию, полагая, что раз союз человека с Богом был разорван внешне, то у человека должны были исчезнуть воспоминания об этом союзе и внутреннее чувство связи с Богом. Разве Каин, ушедший от лица Господня, не перестал чувствовать, что на самом деле он не ушел от Господа? Затем, если мы примем Библию, как истину, и оставим в покое Каина, разве Библия представляет нам, что когда-либо и где-либо разрыв с истинным Богопочитанием был произведен внезапно и окончательно. Лот был праведным, а его потомки стали почитать Аштар-Хамошем. Как это случилось? Библия представляет нам в домоисеевскую эпоху много следов истинного богопочитания вне еврейского народа. Мы видим Мельхиседека, Иофора и его кенеян. Мы видим, что и человек с такой сомнительной нравственной физиономией, как Лаван арамеянин, получает откровения от Бога. Затем следы истинного богопочитания вне евреев исчезают. О. Боголюбов указывает на гностиков, на которых будто бы личность Христа не оказала влияния. Но ведь, гностицизм вышел не из христианства только, он есть создание многих факторов, и христианство было лишь одним из них, затем гностицизм знал Христа и еще позволительно сомневаться, чтобы Его образ не имел влияния на гностиков. Пусть о Боголюбов от гностиков обратится к современному христианскому мiру. Многие христианские общины все более и более отходят от Христа, но этот процесс отхождения от истины и замены богооткровенного ученая самоизмышленными представлениями о Божестве и Провидении совершается с

—187—

крайней постепенностью. Приняв, что исторический Христос не походил в сущности на евангельского, протестантские пасторы, однако в богослужении читают евангелие и поют гимны, всецело утверждающие истинность евангельских повествований. Традиционную религию из сердца и памяти нельзя вытравить скоро.

В некоторой мере на точку зрения о. Боголюбова можно стать, если принять то, что он как будто бы отрицает и что в сущности он признает, именно, что начало религии исторично. Для этого нужно допустить, что между периодом истинного богопочитания и богопочитания ложного лежала эпоха атеизма. Люди, не ставшие служить истинному Богу, не сразу обратились к богам ложным, они сначала обходились без религии. Может быть их озлобленность помогала им не чувствовать потребность в Боге. Но сердца их потомков смягчились, и они ощутили Божество в себе и стали искать его вовне. Легенда и об Аврааме говорит, что он искал Бога. Палеонтологическая антропология знает теорию, по которой палеолитический человек в Европе не имел религию, ибо не хоронил мертвецов. Но легенда об Аврааме только легенда, расходящаяся с библиею; теория безрелигиозности первобытного европейца – только теория, со времени своего появления непрестанно опровергавшаяся фактами. Сказания об атеистических народах – вроде веддов, тоалов – только сказания, рассеивающиеся при этнографических исследованиях. Теперь есть много людей, которые говорят, что они не верят в Бога, но мы не знаем людей, которые не знали бы Бога. Никто не видал человека, который ощутил бы в себе Божество раньше, чем ему о Боге сказали другие. Обратные примеры известны. Слепая и глухонемая Елена Келлер – теперь доктор математики – не скоро освоилась с мыслью о Боге, сначала эта мысль показалась ей очень смешною.

Человек, не имеющий религиозной традиции и создающий религии, нам неизвестен и непонятен. Для людей всегда были понятны еретики и пророки, т.е. люди, извращающие откровение и получающие его. О. Боголюбов хочет поставить что-то третье. Я склонен думать, что его рассуждения по этому пункту не вполне ясны для него самого.

На религиозно-исторических взглядах о. Боголюбова,

—188—

как и на взглядах других исследователей, могуче сказывается влияние Гегеля. Религиозно-исторический процесс у них оказывается процессом диалектическим. Что такое буддизм? Отказ от браманизма (стр. 392), антитезис ставший на место тезиса. Но история – не диалектика. Буддизм на самом деле только идеализация одного из направлений браманизма. Но браманизм не захотел принять своего порождения, и буддизм три столетия боролся за право существования, пока Асока не провозгласил его государственной религией. Браманизм был вытеснен буддизмом, а затем браманизм сумел вытеснить буддизм из Индии. Теперь браманизм и буддизм – собирательное имя для множества сект порожденных разнообразными и умозрительными и историческими факторами и свести все это движение к каким-то элементарным и упрощенным схемам очень мудрено и рискованно. Упрощать и обобщать часто значить искажать. Ведь, и подведение понятия бикшу или шраманас под понятие монаха, делаемое о. Боголюбовыми породить недоразумения.

Слишком упрощает о. Боголюбов и греческую религию. Прежде всего он напрасно представляет Гомера религиозным реформатором, поэмы Гомера изображают эпоху, но не создают ее. Гомера часто называли богословом, нередко также его называли и нечестивым. Правда, Гомер много учить о богах и не всегда учить о них почтительно, но за всем тем в строгом смысле он – не богослов и уже ни каким образом не нечестивец. Не смотря на изумительную объективность поэм, певец относится отрицательно к тем, которые не почитают богов – к циклопам и женихам Пенелопы. Но не будучи нечестивым, Гомер не ставит и религию основной всего и не доискивается религиозного корня всех вещей. Борьба ахейцев и троян и авантюры Одиссея – вовсе не религиозный сюжет. Боги принимают неумеренно близкое участие в изображаемых событиях, но это участие часто, так сказать, нерелигиозно, и боги выступают в поэмах нередко вовсе нерелигиозною стороною своего существа.

Но религия Гомера выше его богов. От всех страниц поэм веет признанием существования высшей правды, подчиняться которой обязательно и для богов, и для людей.

—189—

Боги в поэмах порою оказываются неправыми. Но неправда может существовать лишь при наличности правды. В поэмах Гомера признается существование такой правды, но такая правда есть живой Бог. Гомер не думал об абстракциях, да существование абстракций, думаем, равно законно отвергали люди и за десять веков до Р.X. и отвергают в XX в. по Р.X. Но молчаливое признание бытия высшей правды есть одна сторона гомеровского эпоса. Другая сторона состоит в том, что в отношение к этой правде поставляется чрезвычайно разнообразный и пестрый мiр разумных существ. В настоящее время обычно говорясь, что есть лишь один тип разумных существ, это люди. Единственное основание этого утверждения есть то, что другие типы таких существ обычно не встречаются, а сказания о них или прямо фантастичны, или во всяком случае могут быть оспариваемы. Однако возможность бытия таких существ оспаривать нельзя. Неужели во вселенной нет форм разумной жизни высших, чем человеческая? Многие мыслители настоящего времени говорясь: нет, но мы думаем, что более правы древние и современные некультурные люди, которые допускают бытие таких существ. Пусть образы, рисуемые ими, фантастичны и даже нелепы, дело не в этих образах, а в принципе. Не может быть, чтобы мiр был так скуден духом и мудростью, чтобы в нем не было ничего выше существующих академий и университетов. У Гомера уже люди распадаются на два типа: на людей обычных и на героев. Над теми и другими поднимаются боги. Если герои богоподобны, то боги – человекоподобны. Они похожи на людей в том, что ни один признак божества, понимаемого в нашем смысле, не принадлежит им в абсолютной степени. О них с точки зрения христианского мiропонимания можно сказать, что в некоторых отношениях они суть более по образу Божию, чем люди. Они более сильны, более знающи, более благодетельны. Понятно, что в образной речи поэта большее знание и большая мощь порою превращаются во всезнание и в возможность совершать все.

Мiр богов, это есть человекоподобное царство. Только одним отличается это царство от государств человеческих: в нем нет смерти. Боги не могут умирать. А за-

—190—

тем хотя боги и блаженны, и могущественны, и мудры, и благи, они испытывают и горести, и страдания, их сила сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Как существа не абсолютные, они погрешают и в сфере интеллектуальной. Царем в этом царстве является Зевс. Его отношение к другим богам подобно отношениям на земле царя к своим подданным. Прежде всего Зевс, как и всякий земной царь, имеет предков.

Зевс некогда родившийся от Крона и Реи, получил по жребию власть над частью мiра. Оказывается, что он не только не абсолютный, но даже и не единичный владыка мiра. У Гомера есть указания на уранидов-титанов (Илиад. 1, 403; V, 898; XIV, 279), но по представлениям греческих теогоний и Крон есть титан, т.е. сын Урана и Геи, от которых родилась и Рея. Выражения Гомера об уранидах неясны. Но из Илиады XIV, 200–204 во всяком случае видно, что Океан и Фетида стоять вне связи с Кроном, и что Зевс захватил власть революционным путем. Зевс является бессмертным и владения его вечны, но он не изначален. Такой образ понятен. С точки зрения многих религий и философских систем человек бессмертен и, однако не вечен, ибо было время, когда его не было. Зевс оказывается человекоподобным, и он по свидетельству Посейдона и не всемогущ, и не всесилен. Мало этого. Из первой песни Илиады (391 и след.) открывается, что у богов против Зевса даже составлялся заговор, боги было дерзнули даже его оковать, но заговор не удался вследствие вмешательства Фетиды и Бриарея.

Зевс не умеет читать в сердце своей супруги Геры. Он верит ее речам и попадается в расставляемые ему сети. Для того, чтобы побить троян и, хотя на время дать победу данаянам, Гера и усыпляет Зевса и дает возможность свободно действовать Посейдону. Гера сумела прельстить и обольстить владыку богов, как обольщают и земных владык (Илиад. XIV, 153 и след.). Гера сумела провести Зевса и в другом важном случае. В тот день, когда по времени Алкмена должна была родить Зевсу сына Геракла, Зевс объявил олимпийцам, что рожденный ныне будет царствовать (в Аргосе). Гера заставила его поклясться, что он сдержит свое слово. Гера задержала

—191—

роды Алкмены и произвела преждевременные роды у царицы Сфенелы. Родившийся Эврисфей и должен был стать царем Аргоса. Зевс таким образом сделался жертвою богини Дури (Ἄτη – умопомрачение, богиня умопомрачения). В гневе он навсегда свергнул ее с Олимпа (Илиад. XIX, 90–129). Но хотя Зевс свергнул Дурь «древле» (95), однако он в сущности поддавался ей и позже, как видно из приведенного повествования об обольщении его Герой. В повествовании о событиях при рождении Геракла видно, что Зевс не провидел будущего и не знал определений судьбы.

В каких отношениях вообще стоит Зевс к судьбе у Гомера? Покойный проф. И.И. Корсунский в своем исследовании «Судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского мiросозерцания древней Греции» (1890, стр. 30–31 и след.) стремился доказать, что судьба у Гомера только воля Зевса. В соображениях его очень много ценного, но уже приведенным повествования, думаем, колеблют тезис покойного ученого. Произвольно он так же предполагает, что в III, 236–238 стихах Одиссеи:

И богам невозможно от общего смертного часа

Милого им человека избавить, когда уж предан

В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет – из богов исключается Зевс. Текст не уполномочивает сделать такое утверждение. Точно также выражения: «не возмог бы сам Громовержец того, что свершилось, устроить иначе» (Илиад. XIV, 53–54) и «не помог Громовержец и сыну» (Илиад. XVI, 522) естественнее сближать с теми местами, где говорится об ограниченности Зевса, чем приводить в соглашение с представлением о Зевсе, как абсолютном владыке.

Но идея абсолютного и абсолютных принципов витает в эпосе Гомера. Гера называет Зевса жестоким (Илиад. IV, 25), берет с него клятву. Афина говорит о нем: «лютый, всегда неправдивый» (Илиад. VIII, 361). Очевидно, имеются идеалы мягкосердечия и утверждается обязанность сохранять обещания Зевс оказывается ниже идеала, он – в сущности неидеальное существо. Но Зевс Гомера двойственен: то он ставится в отношение к идеалу и является

—192—

стоящим ниже идеала, то он совпадает с идеалом и тогда приобретает черты единого абсолютного Бога. Зевс имеет родословную. Эго не вяжется с абсолютностью. Но Гомер дает нам другой ряд месте, где эта родословная забывается. Оказывается, что Зевс есть πατήρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε – отец мужей и богов, отец бессмертных и смертных (Илиад. I, 544; IV, 68; V, 426; VIII, 49, 132; XI, 182; Одис. 1, 28; XII, 445). Отцом бессмертных, началом, из которого все родилось, называется и Океан (Илиад. XIII, 632). А Зевс в своей речи к богам говорит, что он одинаково может распоряжаться и сушею, и водною стихией (Илиад. VIII, 5–27). Океан с ним не дерзает равняться (Илиад. XXI, 194–195). Зевс называется и подземным и с ним, как владыкой подземного мiра рядом поставляется Персефона (καταχθόνιος, Илиад. IX, 447). Зевс может низвергать и в тартар (Илиад. VIII, 13–14). Так оказывается, что Зевс с абсолютной свободой может распоряжаться и тем, что досталось в удел Посейдону и Аиду. Во власти Зевса вся вселенная. Он, оказывается, есть начало всего и всех родословных.

Судьба оказывается волей Зевса. «Верить должны мы единому, Зевса великого воле» (Илиад. XII, 241). Зевс «благо и зло земнородным по воле своей посылает» (Одис. XX, 76). Зевс, по словам Навзикаи (Одис. VI, 188–189),

и низким и рода высокого людям с Олимпа

счастье дает без разбора по воле своей прихотливой,

Самые душевные свойства Зевс и дает, и изменяет. Эней говорить Ахиллесу (Илиад. XX. 242–243):

Доблесть же смертных властительный Зевс и величит

и малит,

Как соизволит провидец: зане он единый всесилен. Зевс дает вдохновение, Зевс рождает мужество, вселяет и малодушие (Одис. I, 344–345; Илиад. XV, 58–59; XVI, 656). Зевс всемогущ (δύναιαι ἄπαντα. Одис. IV, 237; Илиад. I, 581; II, 116, 118, 403; VII, 481; IX, 17, 32; IX, 25; XIX, 69; XX, 243). Зевс есть блюститель правды (Илиад. VI, 235–236; XVI, 384–388). Он покровитель сирот, нищих и странников (Одис. VI, 206–208; XVI, 422–423).

Зевс всеведущ (εὖ οἶδεν ἄπαντα Одис. [XX, 75; 1, 283 XX, 102, 121; Илиад. I, 63; II, 203, 324; III, 308–309; VIII,

—193—

170, 250; IX, 236; ΧΙΙΙ, 355–356; XV, 63) и есть «непреложных советов строитель» (Илиад. XXIV, 88).

Подсказывается возможность примирения двух гомеровских представлений о Зевсе: Зевсе совершенном и Зевсе несовершенном. Изначальный (абсолютный) Зевс производит весь теогонический и космический процесс и ставит себя, как одно из звеньев в этом процессе. Он сам владыка тех определений, который затем ограничивают его самого. По своей всемогущей воле он отказывается от своего всемогущества, он поддается Дури и Гере, слушает советов Афины. Но в его воле, когда ему угодно, взять скипетр всемогущего самодержца. Зевс только играет роль ограниченного владыки. Боги утилизируют это самоуничижение Зевса в свою пользу. Зевс, насколько хочет, допускает эту утилизацию. Но в теогоническом процессе предполагаются по-видимому целые эпохи, когда Зевс не имел роли или имел подчиненную. Как должно понимать этот процесс в гомеровском эпосе? Боги у Гомера называется ἀιὲν ἐόντες – всегда сущими (Илиад. I, 290), но что особенно важно они называются вечнорожденными. Так в Одиссее о корабельщиках читаем, что они сотворили «должное вечнорожденным, бессмертным богам возлияние» (II, 432). Термин «вечнорожденные» подсказывает мысль, что теогонический процесс (происхождение богов) лежит вне времени. Но вне времени нет процессов. А если так, то и теогонический процесс эпоса получает характер какого-то вечного акта, которым определяются взаимоотношения в мiре бессмертных. Согласно этому акту все существующее оказывается зависящим от воли Зевса, но тогда, значит, и самый акт есть только выражение его воли.

Исследователи, находя в религии выражения, указывающие на ограниченность Бога и сопоставляя их с понятием Бога, как существа неограниченного, осуждают религии. Так поступает и о. Боголюбов. Но напрасно. В понятии Божественного всемогущества заключается идея возможности Божественного самоограничения. Ведь, всякая теофания есть самоограничение Божества. Чтобы сделаться доступным человеку, Бог должен явиться человеку в доступном образе. И это все равно, будет ли богоявление внешним или внутренним, выразится ли оно в виде

—194—

вдохновения пророка и псалмопевца или в образе трех странников; горящем и не сгорающем кусте, тишине на Хориве. Мы называем Бога милостивым и милосердным, но в понятиях милости и милосердия заключается идея ограниченности. Но что делать? Только самоограничившееся Божество человек может воспринять в своем сердце и видеть своими глазами. Только до известных пределов человек может воспринять величие и могущество, иначе оно поразит его, и он должен будет погибнуть. Не только кто видел Господа, но кто видел Ангела Господня лицом к лицу, тот должен умереть (Суд.6:22). И аналогичная идея совершенно ясно выражена в греческой религии в сказании о рождении Диониса. Зевс зачал Диониса от Семелы. Ревнивая Гера, принявши образ кормилицы Семелы, подстрекнула ее упросить Зевса явиться пред нею в полном величии. Вынужденный клятвою Зевс исполнил просьбу и приблизился к Семеле с громом и молниею. Пламя охватило Семелу и ее дом, и она умерла. Но недоношенного Диониса Зевс взял из лона матери в свое бедро и затем произвел его на свет (по Вакханкам Эврипида уже способный к жизни Дионис вышел невредимым из пламени, в котором погибла его мать). Человек не может видеть Бога, но человеку нужно Его видеть, и Бог нисходит к человеку и умаляется до человека, и человек воспринимает Его.

И эти идеи о величии Божества и о Его самоограничении ради человека и многие иные возвышенные идеи находятся и в натуралистических религиях. И мне думается, что если бы о. Боголюбов захотел взглянуть на эти религии с точки зрения их положительных запросов и их положительного содержания и не подпадал бы искушению метафоры принимать за сущность, то на многих страницах своей книги он пришел бы к иным выводам, чем те, к которым пришел.

Многое в книге о. Боголюбова вызывает во мне недоумения и рождает вопросы. Но довольно. Я думаю, что рекомендацией книги служит уже то, что она вызывает на размышления. Я не говорил доселе о положительных сторонах книги. Эдгар По в своей рецензии на один роман Диккенса сказал, что он пишет лишь о недостат-

—195—

ках книги, так как достоинства ее говорят сами за себя. Но читатель моей рецензии может и не увидать книги о. Боголюбова. Я думаю, однако, что достоинства книги откроются ему из тех многочисленных выписок, которые я из нее сделал. Из них можно видеть обширную и основательную начитанность автора, глубину его анализа, силу его критики, остроумие в составлении гипотез, отзывчивость на современные запросы.

Рассматриваемый с богословской точки зрения труд автора является ценно апологетическим. Два положения развиваются в книге о. Боголюбова: религия есть необходимая потребность и супранатуралистическая религия есть единственная, которая может ее удовлетворить. Я сказал выше, что в изображении дефектных сторон натуралистических религий автор допускает шарж, но я должен прибавить теперь, что и шарж иногда может быть полезен и даже необходим: он усиленно подчеркивает то, чего не хотят замечать. Теперь не хотят замечать различия между еврейско-христианскою религиею и остальными религиями мiра. Автор усиленно и талантливо подчеркивает это различие. Что ему могут сказать противники? Вы преувеличиваете, скажут они ему. Пусть так! Пусть он вместо ста поставил тысячу, но, ведь, они-то вместо ста пытаются ставить нуль, и в его тысяче, как в увеличительном стекле, открывается вся несостоятельность их нуля.

Автор не столько знает религию, сколько душу человека в ее благородных проявлениях, и это знание сообщает ценность его психологическому анализу религиозных движений человеческой души.

Относительно религий автор предлагает ряд гипотез, как и почему они возникали и в какой последовательности сменялись. Гипотезы эти, говоря по правде, часто сомнительны, но они очень полезны. У нас нет материала для построения достаточно обоснованной истории религии, но нельзя предлагать для изучения хаос вместо истории. Нужны провизорные гипотезы, нужно привести известные факты в какой-либо условный порядок и поставить их хотя бы в условную зависимость. Только тогда и станет возможным дело их изучения. А потом это самое изучение будет вносить поправки и изменения в данные пред-

—196—

ставления о порядке и зависимости. В конце концов провизорные гипотезы могут сменяться совсем другими теориями, но и в таком случае они будут подобны тем лесам, при помощи которых строятся здания. Когда здание выстроено, леса снимают, но для его постройки они были необходимы. Я, однако должен оговориться, что рассуждения о. Боголюбова представляют собою не только леса, которые отнимутся по постройке здания, но и ценные камни, которые навсегда останутся в здании науки о религии.

О. Боголюбов читал много и читал основательные сочинения. В своей книге ему приходится давать переводы с разных языков и его переводы всегда литературны и точны. Я могу указать лишь нисколько мелочей вызывающих недоумение. Почему irreligion он переводит словом «безверие», а не словом «безрелигиозность» (стр. 1)? почему grotesque он передает словом «неуклюжий, а не «причудливый»? Почему на стр. 34 цитирует Альберта Ревиля – М.A. Reville, т.е. monsieur A. Reville, хотя обыкновенно ни его и ни других авторов не титулует наименованием «господин»? Но это – мелочи. Важно, что сам, дав хорошую книгу, он знакомит читателей с капитальными сочинениями, из которых многие мало известны в России.

Книга о. Боголюбова представляет собою нечто поворотное в науке о религии. Автор ищет новых форм для выражения и новых оснований для утверждения старых истин. Он дает свое определение религии, свои определения частных религий, он пытается по-новому характеризовать и оценивать факты. Он чувствует, что содержание современной науки о религии нельзя втиснуть в устаревшие и расшатавшиеся клетки доселе державшейся религиозно-философской терминологии. Доселе это почувствовали только немногие.

Я с интересом жду продолжения труда о. Боголюбова.

С. Глаголев.

Под таким заглавием и.д. доцента Императорской

—197—

Петроградской Дух. Академии И.Г. Айвазовым изданы материалы, касающееся быта и учения той части русских сектантов, которая обычно называется хлыстовщиной.

Прежде чем говорить о научном значении этих материалов, мы считаем не лишним сказать несколько слов о самом термине «христовщина», каковой термин г. Айвазов намерен зафиксировать, для определения известного рода сектантства, т.н. хлыстовского направления. Это намерение можно только приветствовать с пожеланием, чтобы выдвигаемый им термин возможно скорее получил полное право гражданства в литературе, как объединяющей многочисленный наименования различных толков хлыстовского характера. Принимаемое некоторыми исследователями (напр. Буткевич Т.И. Обзор русских сект и их толков. Харьков. 1910) деление хлыстов на различные толки – хлысты, шалопуты, новохлысты, новый Израиль, беседники, монтаны и т.д. – нисколько не способствует делу познания самой сущности учения хлыстовщины. К тому же и названия эти ничего не говорят об особенностях их учения, являясь иногда просто случайными ярлыками (напр. шалопуты-люди, сбившееся с прямого пути и ставшие на шальной путь. Буткевич, указ, сочин., стр. 92). Это относится и к коренному, так сказать, названию – «хлысты». Различные объяснения этого наименования малоубедительны и не служат указанием на характерные черты хлыстовского учения. Наиболее удачным в этом отношении можно считать, пожалуй, то, по которому слово хлысты является сокращением слова «холосты», в чем можно видеть указание на хлыстовское, обязательное для всех, требование безбрачной – холостой – жизни. (Айвазов. Материалы, т. I, стр. 99). Но и этот термин (хлысты = холосты) все же указывает не на самую главную и существенную догму хлыстовщины и поэтому далеко уступает термину «христовщина», который отмечает самое характерное и основное явление во всех хлыстовских толках: это – существование «христов», «живых богов», в которых перевоплощается дух Христов. Какие бы видоизменения, приспособления к обстоятельствам времени, обрядность и т.п. ни получал тот или иной сектантский толк, коль скоро в нем есть «христы», «живые боги», различные воплощения божества и свя-

—198—

тых, он по справедливости должен быть отнесен к хлыстовщине, или – «христовщине».

Нужно заметить, что проф. Айвазов, выступая с термином «христовщина», не является новатором. Этот термин впервые был употреблен таким светилом русской богословской мысли, как св. Димитрий Ростовский, одним словом определивший самую сущность сектантского лжеучения. Несомненно, что святитель, употребляя такое название в приложении к сектантам, всецело основывался на пророческих словах Иисуса Христа, предсказавшего появление людей, которые будут учить о себе: «я Христос» (Мф.24:5). Все это и указано на самой обложке каждого тома «Материалов» проф. Айвазова.

Появление «Материалов» И.Г. Айвазова по многим причинам мы вполне можем назвать весьма крупным событием в истории сектоведения. Из этих причин остановимся хотя на двух, по нашему мнению, главнейших.

Прежде всего, эти «Материалы» нужны для успешной борьбы с сектантством. Для того, чтобы достигнуть какого-либо успеха в борьбе с врагом, прежде всего, нужно знать этого врага: узнать, чем он силен, его оружие, его слабые стороны и т.д. Между тем, сектантство, подходящее под определение термина «христовщина», является таким врагом Церкви, который все усилия направляет к тому, чтобы его как можно меньше знали и узнавали. Недаром секты этого направления носят название «тайных». Приверженцы этих сект не только заботятся о том, чтобы их продолжали считать принадлежащими к Православной Церкви, но даже и среди православных стараются прослыть усерднейшими, примерными. Их притворство и хитрость в этом отношении иногда достигают такой виртуозности, что от приходских пастырей хлысты получают рекомендации, как лучшие прихожане в приходе. Дело в высшей степени важное – изобличение этих художников лжи такими письменными произведениями, которые в «Материалах» И.Г. Айвазова являются «с характером первоисточников, носят на себе печать подлинного, а не лицемерного свидетельства самих сектантов о себе, причем свидетельства документированного, или неоспоримого в его принадлежности сектантам». Стоя близко

—199—

к сектантству, в качестве миссионера нескольких епархий (Тамбовской, Екатеринославской, Харьковской, Московской и Петроградской) и преподавателя по кафедре истории и обличения русского сектантства в дух. Академиях (сперва Московской, а ныне – Петроградской), И.Г. Айвазов 15 с лишним лет трудился над собиранием своих «Материалов». В соответствии с громадностью периода времени этой работы находится и ее трудность; особенно если принять во внимание стремление И.Г. Айвазова к тому, чтобы его ״Материалы» имели характер новизны, были до сих пор неизвестными в литературе. И.Г. Айвазов в предисловии к своим Материалам отмечает те многочисленные трудности, которые ему приходилось преодолевать в своей работе «терпением и трудом»: приходилось разъезжать по многим местам нашего обширного отечества, рыться в разных архивах, входить в сношения со множеством лиц и учреждений и т.д. Работа И.Г. Айвазова по справедливости может быть названа колоссальной, что еще более придает ценности его «Материалам».

Второе весьма важное, после миссионерско-практического, значение издания «Материалов» проф. Айвазова заключается в их противодействии, появляющимся в печати «Материалами», которые собираются и издаются с гораздо меньшею затратою времени и труда. Это – издания разных апологетов сектантства, королем которых является известный «эксперт» в сектантских судебных процессах – В.Д. Бонч-Бруевич.

Нужно сказать правду, что этими апологетами сектантства нельзя отказать в искренности: они рубят, как говорится, с плеча: все, что в пользу сектантов – непреложная истина, что против них – ложь; тому, что исходит от самих сектантов по их доброй воле, нужно верить и высоко ценить; то же, что сообщается раскаявшимися и обратившимися в православие сектантами, составляет «самый отвратительный тип литературы в этой области». (В. Бонч-Бруевич. Материалы к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества. Выпуск IV. Новый Израиль. СПБ. 1911. Стр. XVII). В этих словах менее всего видно то, что принято называть научными беспристрастием, элементарными правилом которого является требо-

—200—

вание: audiatur et altera pars. И исследователь, который пожелал бы изучать русское сектантство, не задаваясь решительно никакими по отношению к нему полемическими целями, ни в коем случае не может быть удовлетворен «Материалами» г. Бонч-Бруевича, как нарочито изготовленными по заказу Бонч-Бруевича и печатаемыми им с согласия самих сектантов, с целью показать: «вот мы какие!» (Там же, стр. XVIII). Ведь, кто же «плоть свою возненавиде»? Кто не пожелает себя показать лучшим, чем есть на самом деле; не покривит душой по соображениям «высшей политики»? А наши хлысты в этом отношении неподражаемые артисты. И их письменным произведениям можно верить только таким, которые писались совсем не для публики и лишь случайно сделались достоянием гласности. Только в таких документах, как внутренняя переписка между сектантами, сборники их богослужебных стихов и т.п., они являются искренними, являются такими, каковы они на самом деле. Понятно, что такого рода документы могут попасть в руки исследователей только «принудительно», как выражается г. Бонч-Бруевич. Но в этом необходимый залог их правдивости, а, следовательно, и ценности в научном отношении. В этом их неизмеримое превосходство над «Материалами» самого г. Бонч-Бруевича, которые пишутся по его горячему призыву к сектантам («Дорогие друзья!»; там же, стр. XX), под его просвещенным руководством (есть и программа), при его любезном сотрудничестве по части орфографии и даже просто им самим «со слов» сектантов (там же, стр. 347). Как курьез, приходится отметить, что проходящая чрез руки г. Бонч-Бруевича рукописи сектантского и его собственного изготовления, принимаются на хранение в Сектантски Отдел Рукописного Отделения Библиотеки Императорской Академии Наук, как подлинные документы, имеющие научную ценность! (Там же, стр. XI, 347).

Совсем не такого рода «Материалы» проф. Айвазова. Громадную часть их составляют документы, извлеченные из судебных дел, становящиеся достоянием науки помимо воли сектантов; это служит ручательством того, что они изображают нам сектанта таким, каков он есть на самом деле, а не таким, каким он хочет нам ка-

—201—

заться. Документы эти притом передаются, так сказать, с фотографической точностью! Издатель не позволяет себе навязывать читателю свои симпатии или антипатии, свои взгляды и выводы. Он говорит в предисловии к «Материалам» (стр. V): «Мы не допускали никаких уклонений от подлинных документов, сохраняя даже орфографию и пунктуацию их, так, как и последнего рода правки могут существенно повредить смысл документов. Мы не допускали от себя нигде: ни сокращений, ни добавлений, ни, наконец, истолкований, или пояснений, претендующих на то или иное понимание документов, так как последнего рода работа входит уже в задачу исследования русских мистических сект, а не издания материалов о них. Здесь же такая работа может даже повредить достоинству самих материалов, внося сторонний для них элемент. Мы, затем, тщательно старались документировать самое происхождение материалов, их принадлежность и «подлинность». Все это сообщает «Материалам» И.Г. Айвазова столь желательный для такого рода изданий строго-научный характер.

Самое содержание «Материалов» касается христовщины на весьма большом протяжении времени, в пределах трех столетий, начиная с 1733–1756 гг. и кончая ближайшим к нам временем (1911 г.). «Материалы» дают возможность видеть и хронологическую непрерываемость христовщины, и совершавшиеся в ней с течением времени перемены и приспособления к обстоятельствам и ее поразительную распространенность на всем пространстве нашего обширного отечества. Размеры настоящей заметки не позволяют нам более или менее подробно останавливаться на особенностях весьма многих документов, помещающихся в «Материалах», и мы отметим лишь некоторые из них.

В первом томе – глава первая – «Сусловцы и Лупкинцы» – дает документы («Писмишки и Песнишки») христовщины, весьма близкой по времени к ее основателю – полумифическому Даниле Филипповичу. Этот Данила Филиппович еще ярко выступает и в документах второй главы – «Данило-Филипповцы», относящихся к тому времени (1837–1839 гг.), когда жива была последняя отрасль

—202—

Данилина рода – «богиня» Ульяна Васильевна. В этой же главе (стр. 50, 53) мы встречаемся с любопытным явлением: предложением одним хлыстом взятки председателю следственной комиссии в 20 тысяч рублей (суммы громадной по тому времени), с целью подкупить его в пользу хлыстов. Глава седьмая («Радаевцы», стр. 110–135) дает документы, касающиеся хлыста Радаева, беззастенчиво объяснявшего свои развратные деяния, при которых он чувствовал от себя «особое благоухание», велениями ему Духа Святого и согласием этих деяний с тайной волею Законодавца. Интересно при этом отметить, знакомство Радаева с сочинениями западной мистической писательницы Гюйон, некогда весьма почитавшейся и в среде православных читателей. В главе 26-й – «Дерютинцы и Потапкинцы» (стр. 432–585) находим длинный список цитат из Свящ. Писания, служащий, очевидно, указателем тех текстов, которые привлекают внимание хлыстов. Из этой же главы узнаем, что один из хлыстовских «христов» – Осип Потапкин, при медицинском испытании его, оказался помешанным; это обстоятельство, однако, не мешало ему иметь многочисленных последователей. Не лишен интереса и отзыв психиатра, дававшего заключение о Потапкине, по общему вопросу о половой распущенности у сектантов: «Половые грезы, такие же галлюцинации и, наконец, исступленная половая распущенность у истерических эротоманов уживаются на ряду с болезненно приподнятым религиозным настроением, как мы это видим на своих больных на каждом шагу в психиатрических больницах» (стр. 572). В главе 27-й – «Старуковцы» (стр. 586–612) мы встречаемся с интересным явлением: посылкой одним из сектантских учителей, для назидания и увещания «братьев и сестер», выписки из романа В. Соловьева – «Старый Дом». Эту выписку, которую сектант называет «повестью о Нине», он якобы прочитал в книге, полученной им во время моления, борения и взывания ко Господу от «олицетворенного существа человеческой любви». «Повесть о Нине» изображает известный аристократический хлыстовсккий корабль Татариновой.

Второй том «материалов» о христовщине содержит в себе весьма многочисленные документы, касающиеся секты

—203—

«Уваровцев или Ермоленковцев» конца XIX и начала XX столетий. Основатель этой секты Увар Ермоленко, утверждавший о себе, что в него переселился божественный дух, обитавший до него в весьма известном в истории христовщины Порфирии Катасонове, развивал свою деятельность главным образом в среднеазиатских губерниях. Однако, найденная у него запись адресов лиц, которым он посылал свои послания, говорит об известности Ермоленка в весьма многих губерниях и областях Кавказа, Сибири и центральной России. (Стр. 515–518). В документах этой секты встречаемся с образчиком существующего у сектантов шифрованного письма. На стр. 565 читаем «стих» в таких выражениях: «Совак грешной оиме мекс асоват тон глухой – не"… и т.д.

Третей том «материалов» является едва ли не самым интересным и цепным, как потому, что дает документы, касающиеся новейшей фракции христовщины – «Нового Израиля», так и потому, что во многих местах изобличает недоброкачественность материалов, изданных Бонч-Бруевичем. Последним в 1911 г. издана большая книга о «Новом Израиле», где эта секта в восторженных примечаниях и заметках издателя изображается каким-то обществом святых, людей высоконравственных, просто не земных обитателей. Секта «Новый Израиль» иначе называемая по имени своего вождя – В.С. Лубкова – «Лубковцами», представляет весьма интересное явление в христовщине. В лице этой секты христовщина делает попытку из тайного сектантства сделаться явным, воспользоваться объявлением свободы вероисповедания, легализовать свои общины. Придумана и маскировка противная законам хлыстовского бракоборства: это – «благодатный» брак, союз между «ближним» и «ближней», каковые названия должны заменить «пошлые» термины – муж и жена. Такое сожительство между «ближним» и «ближней» объявляется более прочным и нравственным, чем браки православные, которые у переходящих в секту расторгаются.

В «Материалах» И.Г. Айвазова (на стр. 1–2, 4, 33, 47 и 69) находим указания, что г. Бонч-Бруевич, друг и приятель «ново-израильтян» и их вождя Лубкова, имевший возможность получить от последнего все его произве-

—204—

дения, в своей книге о «Новом Израиле» некоторых произведений Лубкова вовсе не помещает, другие печатает лишь в извлечении, или же в иной редакции, чем они находятся в подлинных Лубковских рукописях; одним словом, в книгу г. Бонч-Бруевича документы о ново-израильтянах попали, пройдя чрез известного рода фильтр. Не удивительно поэтому, что в переписке ново-израильтян находим рекомендацию друг другу книги г. Бонч-Бруевича: «Вам, наверное, были извещения из Петербурга от Бонч-Бруевича о книге Ново-Израиля. Вы выписывайте – книга вся наша, очень богатого содержания». («Материалы», III, стр. 186).

В свое время было отмечено, что «реформа брачной жизни у новоизраильтян представляет собою видоизменение, приспособленное к новым условиям жизни, прежнего хлыстовского разврата» (Проф. С.Т. Голубев. Секта Новый Израиль. С.П.Б. 1911. Стр. 65). В «Материалах» И.Г. Айвазова находим этому прекрасные подтверждения. Сам вождь Нового Израиля – Лубков, по оставлении законной жены имевший «ближними» Надю и Шуру (гора Фавор), пожелал еще «избрать жилище себе на Сионе горе святой», что означало взятие им себе в «ближние» Наташи («мамы»); причем он пишет в своем послании: «М. («мама») Шура освобождается от всякой ответственности и непосильной обязанности так же, как освобождена и М. («мама») Надя, каждая из них равноапостольная» (Т. III, стр. 87–88, 403, 405). Узнаем из «Материалов», что «мама» Шура не захотела уступить «маме» Наташе безвозмездно «папу» Лубкова и требовала с него 5 т. рублей, для чего подсылала к нему и «разбойников»; пришлось «богу и сыну вольного эфира» (как называет себя Лубков) обращаться в полицию. (Там же, стр. 155). Интересны письма одного из главнейших «апостолов» Лубкова – Никиты Иванова (там же, стр. 141–143, 214), в которых он, лицемерно скорбя о необходимости по повелению «бога» развестись с женою, старается сбыть кому-либо в «ближние» свою престарелую супругу, а себе сманить чужую жену помоложе? Характерно и наставление Лубкова, как объяснять властям расторжение браков: «Если будут спрашивать по поводу разводов – почему и как,

—205—

то пусть заявляют, что это было до 1906 года 3 февраля, когда народ угнетен, гоним, запуган, задавлен был, погружен во мрак невежества и духовную темноту, всеми силами старались погубить и уничтожить собрание, то наш народ возненавидел их и все их дело, веру и все их догматы и религиозные обряды, в числе их и их брак; поэтому многие расходились добровольно, ибо не считали их брак святым». (Там же, стр. 193–194).

Не лишено интереса и письмо, где восторженно описывается, как новоизраильтяне в Пятигорске 3 дня торжественно справляли свой праздник под бдительной охраной казаков и жандармов, чтобы их «никто не беспокоил», вследствие чего «в это время много мiрских поверило». (Там же, стр. 134).

К каждому тому «Материалов» приложены алфавитные указатели; относительно же песен и стихов сделаны указания, если они уже были где-либо напечатаны, отмечены их варианты и т.д. Эта весьма кропотливая работа является чрезвычайно ценной. С внешней стороны материалы, не смотря на трудность печатания книг в настоящее время, изданы вполне хорошо и даже изящно, снабжены иллюстрациями; цена за них (15 р. за 3 тома) назначена вполне умеренная.

Для каждого, кто интересуется нашим мистическим сектантством, «Материалы» проф. Айвазова будут приобретением весьма интересным и ценным; от души можно пожелать им самого широкого распространения.

Проф. свящ. В. Зыков.

—689—

ских изысканий в области еврейского языка о. Виноградов пользуется 7-м изданием Handwörterbuch’а Gesenius’а: издание это уже весьма устарело (1868).

Мы не считаем себя в праве делать мелкие замечания на труд о. Виноградова. Дело в том, что о. Виноградов свойственную ему осторожность в работе проявил до конца. Ведь прежде печатания работа о. Виноградова была на тщательном просмотре у рецензентов. Нам пришлось сделать о. Виноградову не мало указаний. Теперь имеем долг и удовольствие засвидетельствовать, что о. Виноградов позаботился об исправлении указанных ему ошибок и недостатков и он не прежде приступил к печатанию своей работы, как исправив в ней почти все, что нужно было исправить – по сделанным ему нами указаниям. В представленном теперь в печатном виде труду о. Виноградова его рецензенту гораздо естественнее, справедливее предъявлять требования общие, принципиальные, минуя обычные частные недостатки его книги.

Скромное и вместе серьезное исследование о. Виноградова не бьет в глаза, не импонирует внешним блеском содержания и стиля. Но удивляешься невольно и методологической подготовленности автора, и четкости понимания им предмета исследования, и редкой обработанности его книги. Автор не прежде представил свое сочинение на суд Совета, как сделав все, что он был в состоянии сделать, усовершенствовав, насколько мог, свое кандидатское сочинение. Присуждение искомой степени магистра богословия – вполне заслуженная, по нашему признанию, о. Виноградовыми честь: ее он за свою прекрасную книгу вполне достоин».

б) Экстраординарного профессора Академии по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета, священника Димитрия Рождественского:

«Глава первая первой (исагогической) части рецензируемого сочинения посвящена имени и личности пророка Аггея. Уместность рассуждений о происхождении и значении имени пророка не может вызывать возражений – в виду того, что большинство библейских личных собственных имен имеют знаменательный смысл, заключая указание или на характерные особенности их носителей, или на обсто-

—690—

ятельства их жизни. Автор, между прочим, утверждает, что пророк Аггей, по Библии, был единственным носителем своего имени. Это совершенно верно. Но упомянув об имени הגיה (1Пар.6:15 – по Синод, перев. 6:30), которое Hiller признавал лишь более полною формою имени הגי, о. Виноградов обходит молчанием два других собственных имени, происшедших от корня же הגג; это – הגי и הגיה: они приведены у André, который, между прочим, высказывает предположение, что הני и הגי – одно и то же имя, только, по небрежности масоретов, вокализованное различно (Le prophète Aggée. Paris 1895. P. 7). Таким образом, заявление автора, что «пророк Аггей является единственным обладателем своего имени» (стр. 15), требует некоторой оговорки; да и вообще, самое существование нескольких имен, происшедших от одного корня, во всяком случае, небезразлично при суждении о происхождении и значении пророческого имени.

Из Священного Писания о пророке Аггее известно немногое – только из книги, носящей его имя, и из книги Ездры; а предания иудейские и христианские о жизни и деятельности пророка малосодержательны и не внушают полного доверия. Из верований древних христиан отмечено, в частности, распространенное некогда мнение, что Аггей, подобно Малахии и Иоанну Крестителю, был ангелом, ниспосланным с неба на землю; мнение это, основанное на неправильном толковании (Агг.1:13), не разделяется, конечно, отцами, сообщающими о нем. После краткого изложения сведений о пр. Аггее, по различным рецензиям сочинения De vita et morte prophetarum, автор приходит к тому выводу, что ни одна из этих рецензий не сообщает ничего такого, что могло бы послужить к лучшему пониманию пророческой книги, и изложенные сведения приведены им «в интересах простой любознательности» (стр. 23). Первую главу автор заканчивает замечанием о случаях, употребления имени пророка Аггея, на ряду с именем современного ему пророка Захарии, в надписаниях некоторых псалмов по переводам LXX, Пешито, Итале и Пульгате. Изложены два мнения ученых исследователей относительно того, какое может иметь значение упоминание имен послепленных пророков в надписаниях над

—691—

псалмами и какие могли быть поводы к включению в них этих имен. А в заключение, приводится, в качестве особого и более вероятного, мнение Эйхгорна; но автор не обратил внимания на то, что Эйхгорн говорит здесь не о том, что может значить употребление имени Аггея в надписаниях псалмов, а каким образом это имя могло попасть в эти надписания (стр. 27).

В главе второй автор трактует о социально-политическом и религиозно-нравственном состоянии иудеев в эпоху пророка Аггея. Глава с таким содержанием в исагогико-экзегетическом исследовании имеет существенно-важное значение для уразумения пророческой книги; так как каждый пророк-писатель «является сыном своего времени и членом того общества, среди которого он живет» (стр. 28). В предпосланном этой главе общем замечании возбуждает некоторое недоумение примечание 3 на стр. 29. Оно дает повод предполагать, что, но мнению автора, многое в пророческих речах «может находить свое освещение лишь только в условиях современности»; а с другой стороны, пророческие предвещания, «выходя из пределов исторических условий», как будто могут не иметь никакой связи с современностью. – В первом отделе главы автор говорит о влиянии плена на иудеев. Влияние это было благотворно в том отношении, что в плену иудеи вполне сознали пагубность увлечения язычеством и необходимость соблюдения закона во всей строгости. Вместе с тем, среди них укрепляется мысль, что достойными членами общества могут быть только прошедшие суровую школу испытаний в плену. Отсюда название נולה приобретает особый смысл: «пленники» – это превосходнейшая часть народа Божия, сохранившая в чистоте веру отцов и наиболее достойная милости Божией. Возвратившиеся из плена составили замкнутую общину, вступление в которую отвне было в значительной мере затруднено; и самаряне, напр., искавшие сближения с общиною освобожденных пленников, не достигли цели. Далее описывается организация управления Иудеей, сделавшейся персидской провинцией. Здесь с особенною обстоятельностью решается сложный и запутанный вопрос о личности Зоровавеля – Шешбацара, первого по времени представителя пер-

—692—

сидской власти в обществе переселенцев. Разобрав различные мнения ученых исследователей, о. Виноградов приходит к тому выводу, что наместник Иудеи быль носителем обоих этих имен, – вопреки многим из западных ученых, признающих Шешбацара и Зоровавеля за два отдельных лица. Далее идет речь о полномочиях наместника персидского царя в Иудее, об отношениях его к заречному областеначальнику и о других органах управления. В делах, касающихся внутренней жизни общины, иудеям предоставлена была персидскою властью широкая автономия: у них были старейшины, имевшие полномочия не от персидского правительства, а от самой общины возвратившихся пленников. Автор отмечает, что среди представителей иудейского общества в послепленный период являлись особые избранники, которых воздвигал Сам Бог для служения на пользу остатку избранного народа, таковы: Зоровавель, Ездра, Неемия. Таким образом, в это время «как бы опять возобновляется теократический образ правления в той форме, в какой существовало это правление в эпоху судей» (стр. 47).

Каково должно быть религиозно-нравственное состояние возвратившихся из плена иудеев, автором отчасти предуказано в первом отделе главы. Нравственное возрождение сынов Израиля и преобразование их религиозных понятий началось и значительно двинулось вперед еще в период плена. В свою родную землю иудеи возвратились навсегда исцеленными от пристрастия к идолопоклонству. Отрешились иудеи и от чрезмерной привязанности к обрядности; так как в стране плена они не могли выполнять жертвенного ритуала и отправлять другие обряды, за отсутствием храма. Вследствие этого, их религиозные воззрения должны были до некоторой степени возвыситься и одухотвориться. С другой стороны, наказание бедствиями плена пробудило в иудеях стремление тщательно изучать и в точности исполнять закон – для того, чтобы вновь не подвергнуться наказанию за отступление от него. Это стремление, в своей основе похвальное, впоследствии дошло до крайности в законничестве фарисеев и книжников, которых строго обличал Господь Иисус Христос. – При таком внутреннем настроении, возвратившиеся из плена

—693—

иудеи, создав немедленно по прибытии в Иерусалим жертвенник, в самом скором времени приступили и к воссозданию храма; но храмовая постройка вскоре была прервана на многие годы – до тех пор, пока, под влиянием пророческих речей Аггея и Захарии. Иудеи не принялись со всем усердием за это дело и не довели его до благополучного окончания.

Относительно главы второй можно заметить следующее. Разделение ее на два отдела: (а) социально-политическое состояние иудеев эпохи пророка Аггея и б) религиозно-нравственное состояние иудеев эпохи пророка Аггея) автором не выдержано строго; да подобное разделение в полной мере и едва ли вообще осуществимо. Лучше было бы распределить материал этой главы так: один отдел посвятить политическому состоянию Вавилоно-Персидского царства (о чем автору приходится говорить в отделе о религиозно-нравственном состоянии иудеев) и внешнему устройству иудейской общины в первые годы после плена, а другой – социальному и религиозно-нравственному состоянию иудеев эпохи пророка Аггея. Есть в этой главе излишние подробности в изображении обстоятельств начала храмовой постройки и приостановления работ (см. стр. 52–54 и 56–58). В частности, нельзя признать достаточно основательными соображение автора, которое он противопоставляет суждениям исследователей, усматривавшими в союзе иудеев с самарянами опасность для чистоты религиозных верований «истинного иудейства». Он пишет: «сохранили же евреи свою религию в плену, среди язычников. Могли они сохранить ее и теперь в союзе с самарянами; тем более, что последние, хотя и по-своему, но веровали в Иегову» (стр. 56, прим. к предыд. стр.). Действительно, самаряне были ближе по своим верованиям к иудеям, нежели язычники; но потому-то общение с ними и грозило большею опасностью для чистоты веры, чем совместная жизнь с язычниками, с которыми у иудеев не было ничего общего в религиозных воззрениях. Легко убедиться путем непосредственных наблюдений, что, напр., мусульманство гораздо менее представляет опасности для чистоты православия, нежели старообрядчество или штундизм.

Изложив в предыдущих главах то, что необходимо

—694—

при изъяснении священной книги знать о ее писателе, о социально-политическом и религиозно-нравственном состоянии народа, среди которого он жил и к которому обращался с вдохновенными свыше речами; о. Виноградов переходит к самой книге. В начале главы 3-ей изложено содержание пророческой книги, с разделением ее на части; указан главный предмет ее содержания и цель написания. Четыре пророческие речи Аггея предваряются краткими, но вполне точными указаниями на время произнесения каждой речи, а речь первая, кроме того, сопровождается замечанием о действии речи пророка на слушателей; и в комментарии стихи 12–15 главы первой выделяются поэтому в особый отдел. Главный предмет содержания книги пророка Аггея – построение храма. Цель пророческих речей – пробудить в иудеях ревность к делу восстановления храма, охладевшую под влиянием неблагоприятных обстоятельств. По автору рецензируемого сочинения, такова же и цель написания книги (стр. 69–70). Необходимо было выяснить, что цель написания книги гораздо шире и значительнее, нежели ближайшая цель, которую пророк имел в виду, побуждая своими речами иудеев возобновить постройку храма. – Далее в этом (первом) отделе главы автор излагает – с тем, чтобы решительно опровергнуть – мнение некоторых из исследователей отрицательно-критического направления, полагающих, что пророк, побуждая народ немедленно приняться за сооружение святилища, действовали в собственных интересах, – в интересах вообще жреческого класса, к которому принадлежали, – имея в виду, что восстановление храма поведет к умножению доходов его служителей.

Что касается особенностей изложения книги пр. Аггея (второй отдел главы), то против мнения де-Ветте, признающего речь пророка лишенною воодушевления, приводится противоположное ему суждение Келера, который указывает на то, что речи пророка достигли цели; он мог, следовательно, воодушевить своих слушателей; а если так, то есть ли основание упрекать его за недостаток воодушевления? – Недостатки стиля объясняются обстоятельствами предшествовавшей и современной происхождению пророческой книги эпохи (плен, возвращение и первые годы жизни

—695—

иудеев в Палестине по возвращении из плена), который, естественно, должны были неблагоприятно отразиться на языке писаний этого периода. Но существо дела от этого нимало не страдает. – Годы плена несомненно оказали влияние на еврейский язык, в смысле воспринятия им арамейских слов и форм; тем не менее, язык Аггея в общем тот же древнееврейский язык, которым написаны священный книги допленного периода. Арамейский диалект оказал заметное влияние лишь на разговорную речь иудеев. Однако, автор исследования о книге прор. Аггея, ссылаясь только на два примера (הן и םהה), утверждает, что вопрос о том, «замечается ли в книге пророка Аггея изменение древнееврейского языка в пользу чужеземного наречия, … может быть решен положительно» (стр. 77). Такое утверждение требует оговорки и в этой форме должно быть признано неприемлемым; а ссылка на то, что «термин םהה … до плена не был известен еврейскому языку», неверна.

Далее следует довольно обширный третий отдел главы (стр. 78–98), в котором, вопреки суждениям отрицателей, доказывается неповрежденность, подлинность и единство книги пророка Аггея. С особенною внимательностью автор отнесся к мнению André, полагающему, что (Агг.2:10–19) принадлежать не тому автору, которым написана остальная часть книги, носящей это имя. Последовательное изложение суждений названного исследователя сопровождается подробным и основательным разбором и опровержением, по пунктам, его теории. – Глава третья и вся исагогическая часть исследования заканчивается кратким замечанием о каноническом достоинстве книги пр. Аггея.

Во второй, более обширной, экзегетической части сочинения автор следует такому плану: разделив исследуемую книгу на пять отделов (четыре пророческие речи и историческое примечание к первой речи), он, после краткого предварительного замечания к каждому отделу, выписывает 1–2 стиха по русскому Синод. переводу, а в подстрочных примечаниях указывает особенности важнейших переводов (LХХ, таргум., сирск., арабск., лат., слав.), по сравнению с подлинником. Смысл выражений пророческой книги всюду уясняется на основании подробного текс-

—696—

туального анализа. Изъяснение некоторых слов и выражений подлинного текста отличается особенною обстоятельностью и основательностью. Достаточно указать следующие примеры: נביא (стр. 107–108), ורובבל (стр. 109–110), םהה (стр.112–113סםונים ,( (стр. 122–124), צרורנקיב (стр. 128–130), מעט היא עור אהת (стр. 166–168), חמדה (стр. 170–175), טמא-נםש (стр. 197–199), חיתם (стр. 242). Особенно обширен филологический экскурс для изъяснения выражения מעלה, неодинаково понимаемого комментаторами книги пр. Аггея (стр. 216–218 и 224–231). На ряду с детальным изъяснением текста пророческой книги, раскрывается сущность ее содержания, применительно к историческим обстоятельствам того времени, к которому относится деятельность пророка, – при постоянных ссылках на другие священные книги Ветхого и, отчасти, Нового Завета. Вторая и четвертая речи пророка обстоятельно изъяснены и в отношении к временам мессианским, – после предварительного критического обозрения древних и новых толкований на соответствующие отделы книги пр. Аггея.

Количество пособий исагогических и экзегетических, исторических и филологических, – на языках русском, греческом, латинском, немецком и французском, – использованных автором, весьма значительно. Из толкований патристического периода им изучены толкования св. Кирилла Алекс., бл. Феодорита, бл. Иеронима и Феодора Мопсуест. – по подлинникам, а трех первых, кроме того, и по существующим русским переводам. Литература нового и древнего времени, имеющая своим предметом книгу пр. Аггея и истории его времени, настолько обширна, что изучение ее в полном объеме невозможно и, конечно, не может быть признано обязательным. Но все существенно нужное при исследовании о книге пророка Аггея автор изучил. Не перечисляя тех трудов, на которые о. Виноградову следовало бы обратить внимание; рецензент не может обойти молчанием того, что остались неиспользованными, по незнанию языка, многочисленные исследования о книге пророка Аггея и исторические монографии, касающиеся так называемой эпохи «реставрации», на английском языке: труды английских ученых в данной области имеют большую важность; следовательно, работающим в этой области необходимо знакомство с ан-

—697—

глийским языком. Нельзя не поставить на вид автору и того, что он не воспользовался указаниями профессора Муретова, в его примечаниях к переводу толкования св. Кирилла Алекс. на книгу пр. Аггея, и не ознакомился с теми изъяснениями отдельных мест из исследуемой пророческой книги, которые встречаются у других, кроме поименованных, отцов (напр., у св. Ефрема) и вообще у церковных писателей отеческого периода.

В прошлом году появилось исследование доцента Киевской Духовной Академии Г.Г. Поповича о книге пр. Аггея. Рецензент долгом считает объяснить Совету Академии, что сочинение о. Виноградова от труда г. Поповича не стоит в зависимости; так как первый имел возможность только при печатании своего труда ознакомиться с трудом второго. Не задаваясь целью детально сравнивать два названные сочинения о книге пр. Аггея, указывать на достоинства и недостатки одного сочинения по сравнению с другим; рецензент находит нужным обратить внимание Совета на то, что у о. Виноградова исагогическая часть более чем вдвое превосходит количественно соответствующую часть исследования г. Поповича; у последнего же комментарий почти вдвое обширнее. Конечно, центр тяжести в исагогико-экзегетическом исследовании лежит во второй части, и можно ограничиться изложением исагогических сведена со всевозможною краткостью, как это сделал Попович; но в таком случае приходится в комментарии вводить обстоятельное разъяснение таких вопросов, которые уместнее рассматривать в исагогической части; для того, чтобы при комментировании не отклоняться от текста наследуемой книги, иногда решительно необходимо расширить объем исагогического отдела. В сочинения о. Виноградова из 244 стр. сто отделено на исагогическую часть; то же встречаем и у других исследователей этой пророческой книги – оч. незначительного объема, но требующей решения сложных исагогических проблем, сверх того, что требуется вообще от предварительных сведений о каждой священной книге. Так у Reinke исагогический отдел занимает 43 стр., комментарий – 74, а в обширном исследовании André исагогический отдел немногим менее экзегетического. Рецензент склоняется к той мысли, что

—698—

при подобном соотношении отделов исагогического и экзегетического получается более систематичности и стройности в изложении, исследование выигрывает в общедоступности и занимательности. Цель этих замечаний – только указать на различие по существу между исследованиями о книге пр. Аггея г. Поповича и о. Виноградова; каковое различие дает и рецензенту право утверждать, что «известной доли значения (как скромно выражается автор рецензируемого сочинения) его труд не лишается и теперь» (стр. 5) – при существовании другого исследования о том же предмете; а умалять признанные достоинства этого последнего нет побуждений ни у автора рецензируемого сочинения (стр. 6), ни у рецензента.

Книга о. Виноградова вполне удовлетворяет темь требованиям, какие можно предъявить ученому труду, представленному на соискание степени магистра богословия. Автор основательно изучил предмет своего исследования – книгу пр. Аггея, обнаружил близкое знакомство с книгами Священного Писания вообще и с литературой предмета. Знанием подлинного языка Библии он обладает в совершенно достаточной степени. В своем исследовании он всюду самостоятелен и оригинален. Подвергая основательной критике суждения исследователей отрицательного направления, он чужд увлечения, односторонности и пристрастности. В результате ознакомления с исследованием о. Виноградова получается ясное представление как о первых годах послепленного периода библейской истории – тех годах, о которых имеющиеся в священных книгах исторические свидетельства не только скудны, но и возбуждают немало недоумений; так и о содержании пророческой книги, ее особенностях, цели и значении. Язык сочинения простой и в общем тщательно обработанный. Рецензент без колебания признает автора достойным искомой степени.

Качество сочинения о. Виноградова могло бы повыситься от устранения некоторых, неизбежных при всякой большой работе, недостатков и пробелов. Он нередко заимствует цитаты из вторых рук даже в тех случаях, когда нужные пособия были ему вполне доступны. Так он цитует Фюрста по Кюнену (стр. 20, прим. 3), Костерса и

—699—

Hoonacker’a по Никелю (стр. 30, прим., стр. 218 и прим.), Олесницкого по «Толковой Библии» (стр. 25, прим 3). При цитациях из Мейера, Кейля и Бека также не обходится без посредничества (стр. 37, прим. 2; стр. 41, прим. 2; стр. 94, прим. 2 и 3). Даже Итала использована по Andre (см. стр. 116, прим. 5). Нельзя не указать и на то, что «Древности Иудейские» Иосифа Флавия цитованы по очень устаревшему переводу свящ. Самуйлова, сделанному с латинского; тогда как есть новый перевод с греческого – Генкеля. Встречаются по местам ссылки на пособия мало авторитетные.

Комментируя пророческую книгу, составитель часто совершенно без всякой нужды дает грамматический разборы таких формы, которые не могут возбуждать никакого сомнения (стр. 130, прим. 3 и стр. 132, прим. 2; стр. 139, прим. 2; стр. 161, прим. 2 и мн. др.). Является предположение, что он разделяешь мнение проф. Тихомирова об уместности и практической пригодности элементарного грамматического анализа выражений подлинного библейского текста в ученых исследованиях о священных книгах (см. исследование: «Пророки Малахия». Свято-Троицкая Серова Лавра, 1903. Стр. VII-VIII). Проф. Тихомировы, в заключены своего суждения по данному вопросу замечает: «мы должны сказать, что в весьма многих случаях, если не в большинстве, этот анализ, – особенно синтаксические справки, – был существенно необходим для перевода и комментария» (стр. VIII); – разумеется книга пр. Малахии. Против уместности такого анализа в ученом исследовании возражений быть не может. Мысль же об удобстве совмещения препараций и научного истолкования священной книги должна быть признана явно несостоятельною: кому из «начинающих обучаться еврейскому языку» могло бы пригодиться, в качестве пособия, напр., исследование в 600 страниц, посвященное пророческой книге, содержащей три главы?

Сопоставление перевода LXX с текстом подлинника не везде достаточно обстоятельно; кроме того, не видно, чтобы авторы пользовался Шлейснером или другим подобным пособием. Здесь он всюду идет по следам Reinke и André: подобное руководство, в данном случае, совершенно

—700—

недостаточно. А ссылки на переводы, с языками которых автор незнаком, во многих случаях лучше бы опустить. На стр. 120, напр., в прим. 5 (к Агг.1:4) приводится латинский перевод сирского выражения: an tempus hoc est vobis sedendi…? Какое может иметь значение эта справка? Можешь быть, о. Виноградов хочет этим сказать, что в сирск. переводе евр. выражение לשבת передано глаголом, имеющим именно значение «сидеть»; но там употреблен глагол, имеющий те же значения, что и евр. ישב, и фонетически совершенно ему соответствующей – יםב. На стр. 125 в примеч. 1 замечено о пропуске в сирск. перев. союза ו в начале ст. 5 гл. I; но здесь в сирск. употреблено такое выражение, при котором ו было бы излишне (מכיל). Ст. 16 гл. 2 читается по Синод. перев.: … приходили к подточилию, чтобы начерпать пятьдесят мер: составитель замечает (стр. 219, прим. 5), что в сирск. не передано евр. להשף – чтобы начерпать; но тогда возникает вопрос, как же выражена эта мысль в сирском переводе, если להשף оставлено без перевода. Вообще подобного рода справки в рецензируемом сочинении мало помогают разъяснению выражений пророческой книги, а недоумения возбуждают нередко. Приводя таргумические выражения, автор должен был бы объяснить, какое имеют значение, в некоторых случаях, отступления таргумиста от буквальной передачи выражений подлинного текста (см., напр., стр. 131, прим. 2, и стр. 143, прим. 12).

При пользовании некоторыми пособиями в переводах на русский язык с иностранных, автор иногда принимает эти переводы без проверки или допускает неточности и в собственных переводах. Встречаются неудобные и возбуждающие недоумение выражения. На стр. 26 читаем: «125 псалом в Пешито заглавляется следующим образом…, а заглавие 126-го псалма в том же манускрипте гласит"… Но ни о каком манускрипте выше речи не было. Стр. 72: «книга пророка Аггея… состоит из четырех речей; … каждая из них предваряется надписанием, в котором указывается день, месяц и иногда год ее произнесения». Это иногда было бы уместно в том случае, если бы книга пр. Аггея содержала не четыре речи, а несколько десятков. В переводе из André на стр. 80 subtilité лучше

—701—

бы передать чрез «изворотливость», а не чрез «проницательность». Наконец, следует заметить, что в перечень «важнейших» опечаток составитель включил, по большей части, опечатки маловажные и легко исправимые; тогда как некоторые опечатки, вполне заслуживающие названия важнейших, сюда не вошли. На стр. 70, в текст (Агг.2:8) вставлено: "(здесь)»; на стр. 111 читаем: в (1Пар.3:19) говорится, что Зоровавель был сыном Федаии, брата Зоровавеля»; необходимо заметить, что цитация из священной книги в данном случае слишком свободная. На стр. 142, в прим. 4 читается pronomasia вм. paronomasia. На стр. 157, прим. 8, и на стр. 195, прим. 13, с ошибками напечатаны еврейские слова.

Относительно некоторых частностей рецензент находит более удобным попросить у магистранта разъяснения на коллоквиуме, не упоминая о них в отзыве».

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) Священник Николай Виноградов окончил курс Московской Духовной Академии в 1911 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) 65 экземпляров напечатанной диссертации священником Виноградовым Преосвященному Ректору Академии представлены. – 4) По § 109, лит. а н. 15, академического устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра богословия законоучителем Московского Александровского Института, священником Николаем Виноградовым сочинение под вышеуказанным заглавием достаточным для сей

—702—

степени, – допустить священника Виноградова к защите сочинения на коллоквиуме. – Официальными оппонентами назначить доцента по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонаха Варфоломея (Ремова) и экстраординарного профессора по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священника Д.В. Рождественского. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти с магистрантом в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «16 дек. 1914. Исполнить».

19 ноября 1914 года. № 16.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, И.Л. Туницкий, А.И. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и.д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский и М.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов, экстраординарные профессоры – священники В.Н. Страхов и П.А. Флоренский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством указ Святейшего Синода от 22 сентября за № 15811:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 11 Сентября 1914

—703—

года за № 33479, по ходатайствам Преосвященного Харьковского Антония: а) о принятии без экзамена обучавшихся в Волынской церковно-учительской школе русскому языку галичан, – Григория Кусевича в III класс Вифанской духовной семинарии, Лирка Владимира в III класс Таврической духовной семинарии, Мартина Андрея в I класс той же семинарии, Лазука Спиридона в 5 класс Тверской духовной семинарии, Судчака Владимира в I класс той же семинарии, Михальчука Григория в III класс Харьковской духовной семинарии, Михальчука Михаила и Карабина Николая в I класс той же семинарии, с назначением им синодальных стипендий, б) о назначении 275 рублей на содержание в Харьковском Художественном училище студента Львовского университета Николая Курдыдыка, и 200 рублей на содержание окончившего курс Орловской духовной семинарии Андрея Яцишина в Императорской Московской духовной академии в качестве вольнослушателя с 1 Сентября 1914 г. по 1 Мая 1915 года. Приказали: В удовлетворение настоящих ходатайств Преосвященного Антония, Святейший Синод, согласно настоящему предложению Г. Обер-Прокурора, определяет: 1) разрешить Правлениям подлежащих духовных семинарий принять без экзамена галичан: Кусевича Григория в III класс Вифанской духовной семинарии, Лирка Владимиpa в III класс Таврической духовной семинарии, Мартина Андрея в I класс той же семинарии, Лазука Спиридона в 5 класс Тверской духовной семинарии, Судчака Владимира в I класс той же семинарии, Михальчука Григория в III класс Харьковской духовной семинарии, Михальчука Михаила и Карабина Николая в I класс той же семинарии, 2) назначить Синодальные стипендии Кусевичу, Лирке, Мартину, Лазуке, Судчаку, Михальчуку Григорию, Михальчуку Михаилу и Карабину на содержание их в семинариях и пособие на содержание в Императорской Московской духовной академии Яцишина, в качестве вольнослушателя с 1 Сентября 1914 г. по 1 Мая 1915 г. в сумме 200 руб., с отнесением расхода на стипендии поименованным галичанам в установленном размере и пособия Яцишину в испрашиваемом размере на счет духовно-учебного капитала по Отд. I § 2 сметы расходов специальных средств ведомства Святейшего

—704—

Синода, и 3) ассигновать в распоряжение Преосвященного Харьковского, в пособие студенту Львовского университета Николаю Курдыдыку на образование в Харьковском Художественном училище, 275 руб. с отнесением сего расхода на счет кредита по переходящим суммам, перечисленным из Отд. II § 8 сметы Святейшего Синода 1913 г.; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «20 окт. 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 октября за № 17136:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 7 Октября 1914 года за № 4870, журнал Комитета, № 803, о приеме в Императорскую Московскую духовную академию сербских уроженцев Драгомира Богдановича и Милана Павловича. Приказали: Рассмотрев настоящий журнал, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: разрешить Совету Императорской Московской духовной академии допустить окончивших в Белградской духовной семинарии сербских уроженцев Драгомира Богдановича и Милана Павловича к приемным испытаниям в число студентов 1 курса академии, с назначением им, в случае выдержания испытаний, стипендии, в установленном размере, из духовно-учебного капитала; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

в) Отношение Канцелярии Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 3 ноября за № 5430, с препровождением документов сербских уроженцев Драгомира Богдановича и Милана Павловича.

Справка: Поименованные в вышеизложенных указах Святейшего Синода: окончивший курс Орловской духовной семинарии Андрей Яцишин и сербские уроженцы, окончившие курс Белградской духовной семинарии, Драгомир Богданович и Милан Павлович – до сего времени в Академию не являлись.

Определили: Принять к сведению.

—705—

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «9 окт. 1914. В Совет Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7 октября за № 16518:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 3 Октября 1914 г. за № 11.012, но отношению Исправляющего должность Управляющего делами Совета Министров от 1 того же Октября за № 7090, с копией Высочайше утвержденного 30 минувшего Сентября особого журнала Совета Министров 25 Сентября сего года о привлечении на службу в войска в 1914 г. воспитанников высших учебных заведений, пользующихся отсрочками для окончания курса. Приказали: Выслушав настоящее предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, Святейший Синод определяет: изложенные в Высочайше утвержденном 30 Сентября 1914 г. особом журнале Совета Министров 25 того же Сентября правила о привлечении на службу в войска в 1914 г. воспитанников высших учебных заведений, пользующихся отсрочками для окончания курса, приняв к сведению, сообщить Советам Императорских духовных академий: Петроградской, Московской, Киевской и Казанской, для сведения и руководства; о чем Преосвященного Митрополита Петроградского, Ваше Преосвященство, Преосвященного Митрополита Киевского и Архиепископа Казанского уведомить указами».

б) Высочайше утвержденные 30 Сентября 1914 года правила о привлечении на службу в войска в 1914 году воспитанников высших учебных заведений, пользующихся отсрочками для окончания курса:

"I. На основании статьи 61⁶ Устава о Воинской Повинности (Св. Зак., т. IV, по Прод. 1912 г.), предоставить Военному Министру право привлечь в войска, в 1914 году, молодых людей, пользующихся отсрочками для окончания курса высших учебных заведений.

II. На основании статьи 87 Основных Государственных Законов (Св. Зак., т. I ч. I, изд. 1906 г.), в изменение и

—706—

дополнение подлежащих узаконений, постановить нижеследующие правила:

1. Офицеры, произведенные на основании «Положения об ускоренной подготовке офицеров в военное время в военно-учебных заведениях с четырехмесячным ускоренным курсом», имеют право на увольнение в запас армии по окончании военных действий, распоряжением Военного Министра. При этом те из увольняемых в запас офицеров, которые прослужили в частях войск не менее трех месяцев, считаются отбывшими за обязательный срок действительной службы по Уставу о Воинской Повинности; офицеры же, прослужившие в частях войск менее трех месяцев, обязаны в следующем за увольнением их в запас году явиться на действительную службу и пробыть в войсках три месяца в период летних и осенних занятий, после, чего считаются отбывшими обязательный срок действительной службы по Уставу о Воинской Повинности и могут быть, если пожелают, вновь зачислены в запас.

2. Воспитанники высших учебных заведений, привлеченные в войска на основании статьи 61⁶ Устава о Воинской Повинности (Св. Зак., т. IV, по Прод. 1912 г.) до окончания предоставленной им отсрочки, а также воспитанники высших учебных заведений, принадлежащие к войсковому сословию казачьих войск и привлеченные в войска применительно к той же статье 61⁶ Устава о Воинской Повинности (Св. Зак. т. IV, по Прод. 1912 г.), кои, по окончании ускоренного курса военно-учебных заведений, выпущены в войска нижним званием и ко времени окончания военных действий (ст. 1) не удостоены производства в прапорщики, могут быть после этого срока, если пожелают, временно уволены из войск до выслуги установленного срока действительной службы, для обратного поступления в высшие учебные заведения. По окончании курса сих заведений, означенные лица привлекаются к исполнению воинской повинности на общем основании в качестве вольноопределяющихся (в казачьих войсках – на правах, пользующихся правами по образованию), с зачетом им в срок действительной службы времени, проведенного в военных училищах и в частях войск.

—707—

3. Офицеры, произведенные на основании упомянутого в статье 1 Положения и зачисленные в запас (в казачьих войсках – на льготу) при окончании военных действий (ст. 1), а также воспитанники высших учебных заведений, которые к этому сроку не будут удостоены производства в прапорщики, в случае временного увольнения их из войск, беспрепятственно принимаются обратно в высшие учебные заведения на те курсы, с которых они были приняты на службу, – помимо вакансий и поверочных испытаний, с присвоением им вновь всех тех прав и преимуществ, которыми они пользовались в сих заведениях до призыва на военную службу в порядке статьи 61⁶ Устава о Воинской Повинности (Св. Зак., т. IV, по Прод. 1912 г.). Тем же из означенных молодых людей, которые, по возвращении в высшие учебные заведения, не будут иметь возможности окончить полный курс таковых до срока, указанного в статье 61 Устава о Воинской Повинности (Св. Зак., т. IV, по Прод. 1912 г.), явка к исполнению воинской повинности отсрочивается до окончания курса, однако не долее, как до достижения сими лицами тридцатилетнего возраста.

4. Воспитанники высших учебных заведений, призванные на военную службу на основании статьи 61⁶ Устава о Воинской Повинности (Св. Зак., т. IV, по Прод. 1912 г.) и оказавшиеся к моменту окончания военных действий (ст. 1) в качестве юнкеров военно-учебных заведений с ускоренным курсом, могут либо, в случае их желания, продолжать курс в военно-учебном заведении на общих с остальными юнкерами основаниях, либо быть временно уволены от военной службы и вернуться в высшее учебное заведение, из которого они были призваны. В последнем случае они получат все права воспитанников высших учебных заведений, выпущенных по окончании курса военно-учебного заведения с ускоренным четырехмесячным курсом нижним званием и ко времени окончания военных действий (ст. 1) не удостоенных производства в прапорщики.

5. Юнкерам, исключенным из военно-учебных заведений с четырехмесячным ускоренным курсом ранее окончания установленного курса, время нахождения в этих

—708—

заведениях засчитывается в сроки действительной военной службы.

6. На воспитанников высших учебных заведений, принадлежащих к войсковому сословию казачьих войск и пользующихся отсрочками для окончания курса высших и средних учебных заведений, распространить действие статьи 61⁶ Устава о Воинской Повинности (Св. Зак., т. IV, по Прод. 1912 г.) «.

Определили: Принять к сведению и руководству.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «28 окт. 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 октября за № 17509:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Казанского, от 10 Октября 1914 г. № 5734, по ходатайству Совета Императорской Казанской духовной академии об утверждении в звании почетных членов сей академии Преосвященного Самарского Михаила, Преосвященного Волоколамского Феодора, Преосвященного Полоцкого Иннокентия, сверхштатных заслуженных профессоров Императорской Киевской духовной академии Николая Петрова и Императорской Петроградской духовной академии Александра Садова и Михаила Каринского и ординарного профессора той же академии Николая Глубоковского. Приказали: Согласно настоящему ходатайству Совета Императорской Казанской духовной академии и представлению Преосвященного Казанского, Святейший Синод определяет: утвердить в звании почетных членов Императорской Казанской духовной академии Преосвященного Самарского Михаила, Преосвященного Волоколамского Феодора, Преосвященного Полоцкого Иннокентия, сверхштатных заслуженных ординарных профессоров Императорской Киевской духовной академии Николая Петрова и Императорской Петроградской духовной академии Александра Садова и Михаила Каринского и ординарного профессора той же академии Николая Глубоковского; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

—709—

Определили: Об утверждении Преосвященного Ректора Академии Епископа Феодора в звании почетного члена Императорской Казанской Духовной Академии внести в послужной его список.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «29 окт. 1914. В Совет Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 октября за № 17542:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-прокурора Святейшего Синода, от 14 Октября 1914 г. за № 11393, в коем изложено, что Его Императорскому Величеству, по всеподданнейшему докладу его, Г. Обер-прокурора, в 9 день текущего Октября, в Царском Селе, благоугодно было Всемилостивейше соизволить на назначение за преподавание в Императорской Московской духовной академии вознаграждения, в размере доцентского оклада, сверхштатному заслуженному ординарному профессору сей академии Муретову. Справка: Принимая во внимание особые заслуги для Императорской Московской духовной академии не только в прошлом, но и в настоящем, сверхштатного заслуженного профессора названной академии Митрофана Муретова и признавая желательным дальнейшую ученую деятельность профессора Муретова в академии и вместе с сим имея в виду, что согласно § 89 Высочайше утв. Уст. дух. акад., сверхштатным профессорам академии может быть предоставлено право читать лекции и принимать на себя исполнение поручений Совета академии без особого на то вознаграждения, Святейший Синод, определением от 19–23 Сентября 1914 г. № 8553, предоставил Г. Синодальному Обер-прокурору испросить Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на назначение сверхштатному профессору Муретову, за преподавание в Императорской Московской духовной академии, вознаграждения в размере доцентского оклада содержания с начала 1914–15 учебного года. Приказали: Об изъясненном Всемилостивейшем Его Императорского Величества соизволении уведомить указом Ваше Преосвященство».

—710—

Определили: Содержание указа Святейшего Синода за № 17542 сообщить (и сообщено) сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муретову к академическому Правлению – для зависящих со стороны последнего распоряжений.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «10 ноября 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 ноября за № 18265:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 Октября 1914 г. № 493, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии о разрешении принять в число студентов I курса академии выдержавших удовлетворительно приемные в академию испытания имеющих жен священников Димитрия Введенского, Николая Залевского, Пимена Киселева, Павла Кораблева, Константина Майорова, Валентина Поликарпова, Михаила Порубина, Константина Розова, Николая Стрекалова и Василия Теологова, с дозволением им, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде, а священникам Введенскому, Залевскому, Майорову, Поликарпову, Стрекалову и Теологову, сверх сего, и получать на руки, помесячно, предназначенные им казенные стипендии. Приказали: Согласно настоящему ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету помянутой академии принять в число студентов I курса оной названных священников, с дозволением им проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде, а священникам Введенскому, Залевскому, Майорову, Поликарпову, Стрекалову и Теологову, сверх сего, и получать на руки, помесячно, предназначенные им казенные стипендии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Приняв к сведению указ Святейшего Синода за № 18265 сообщить Правлению Академии, – для зависящих с его стороны распоряжений.

—711—

VI. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 ноября 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 7 ноября за № 18338:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 26 Октября 1914 года № 497, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении в звании почетных членов сей академии Преосвященных: Митрофана, Митрополита Черногорского, Димитрия, Архиепископа Белградского, Митрополита Сербского, Назария, Архиепископа Херсонского, Иоанна, Архиепископа Рижского, Евлогия, Архиепископа Волынского, Иннокентия, Епископа Полоцкого, Анастасия, Епископа Ямбургского, и Василия, Епископа Каневского, Наместника Свято-Троицкой Сергеевой Лавры архимандрита Товии, Председателя Училищного Совета при Святейшем Синоде протоиерея Павла Соколова, протоиерея Николая Фортинского, Председателя Императорского Московского Археологического Общества, графини Параскевы Уваровой, ординарного академика Императорской Академии Наук Алексея Соболевского, сверхштатных заслуженных ординарных профессоров Императорской Казанской духовной академии Илии Бердникова и Феодора Курганова, Секретаря Императорского Православного Палестинского Общества Алексея Дмитриевского, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Императорской Петроградской духовной академии Ивана Пальмова, сверхштатного ординарного профессора той же академии Александра Бронзова и художника Виктора Васнецова. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и настоящему представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет утвердить в звании почетных членов Императорской Московской духовной академии Преосвященных Митрофана, Митрополита Черногорского, Димитрия, Архиепископа Белградского, Митрополита Сербского, Назария, Архиепископа Херсонского, Иоанна, Архиепископа Рижского, Евлогия, Архиепископа Волынского, Иннокентия, Епископа Полоцкого, Анастасия, Епископа Ям-

—712—

бургского, и Василия, Епископа Каневского, Наместника Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандрита Товию, Председателя Училищниго Совета при Святейшем Синоде, протоиерея Павла Соколова, протоиерея Николая Фортинского, Председателя Императорского Московского Археологического Общества, графиню Параскеву Уварову, ординарного академика Императорской Академии Наук Алексея Соболевского, сверхштатных заслуженных ординарных профессоров Императорской Казанской духовной академии Илию Бердникова и Феодора Курганова, Секретаря Императорского Палестинского Общества Алексея Дмитриевского, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Императорской Петроградской духовной академии Ивана Пальмова, сверхштатного ординарного профессора той же академии Александра Бронзова и художника Виктора Васнецова; о чем уведомить указом Ваше Преосвященство».

Определили: Изготовив для лиц, утвержденных в звании Почетных Членов Императорской Московской Духовной Академии, установленные дипломы, просить их о принятия сего звания.

VII. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «14 ноября 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 ноября за № 18526:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 Октября сего года за № 496, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об удостоении экстраординарного профессора сей академии по кафедре психологии, статского советника, Павла Соколова звания заслуженного экстраординарного профессора академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: удостоить экстраординарного профессора Императорской Московской духовной академии по кафедре психологии, статского советника, Павла Соколова звания заслу-

—713—

женного экстраординарного профессора помянутой академии о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Об удостоении экстраординарного профессора по кафедре психологии П.П. Соколова звания заслуженного экстраординарного профессора Академии – внести в послужной его список.

VIII. Резолюция Его Высокопреосвященства, последовавшая на журналах собраний Совета Академии:

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

IX. а) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Обер-прокурора Святейшего Синода, от 2 октября за № 11003:

«Поспешаю ответом на письмо Вашего Преосвященства от 28 минувшего Сентября по поводу смутившей Вас заметки в газете «Колокол» под заглавием: «Германские подданные в Московской Духовной Академии». Газета «Колокол» является изданием частным и содержание всех, помещаемых в ней, статей лежит на ответственности издателя и редактора этой газеты. Поэтому и помещение в ней указанной заметки, на что мною будет обращено внимание издателя ее Д.С.С. Скворцова, не должно смущать Ваше Преосвященство, тем более, что Святейшему Синоду известна испытанная ревность Ваша в деле воспитания вверенного Вам духовного юношества в православно-патриотическом направлении, давшая такие осязательные результаты в настоящую тяжелую годину, переживаемую Родиною. Что касается студентов Московской Духовной Академии, то я покорнейше прошу Ваше Преосвященство успокоить их сообщением, что разрешение Высшей Власти на принятие в Академию иностранных подданных дано было по тщательном удостоверении в преданности их России, в безупречном их в политическом отношении поведении и совершеннейшей безопасности пребывания их в

—714—

Академии для нашего Отечества, приобщиться к числу верноподданных которого все они желают, а священник Серафим Ляде возбудил о том уже и официальное ходатайство».

б) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 16 октября за № 11501:

«Имею честь уведомить Ваше Преосвященство, что Министерство Внутренних Дел отношением от 7-го сего Октября за № 32850 сообщило, что Совет Министров, по журналу 25-го Сентября 1914 г., положили принять германского подданного священника Серафима Ляде в Российское подданство, о чем и сообщено Московскому Градоначальнику для зависящих распоряжений».

Определили: Принять к сведению.

X. Благодарственные письма Почетных Членов Академии:

а) Высокопреосвященного Назария, Архиепископа Херсонского и Одесского:

«Получив извещение Св. Синода об утверждении меня в звании почетного члена Императорской Московской Духовной Академии, председателем Совета коей Вы изволите состоять, почтительнейше прошу Ваше Преосвященство и Совет Духовной Академии принять от меня за оказанную мне высокую честь избрания в это звание искреннюю благодарность».

б) Ординарного профессора Императорской Петроградской Духовной Академии Н.Н. Глубоковского:

«Получив диплом на звание почетного члена, приношу досточтимому Совету родной Академии мою глубокую благодарность. Для меня не может быть ничего иного больше, дороже и отраднее столь великой чести, оказанной мне за «учено-литературную деятельность». Принимаю это высокое звание, как священное благословение родной матери своему сыну, который всегда быль верен ее научным заветам и посильно старался быть достойным имени питомца славной Московской Духовной Академии».

—715—

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

XI. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре и октябре месяцах текущего 1914 года, из которых видно, что:

1) В сентябре месяце – а) по болезни: и.д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин опустил 10 лекций, и.д. доцента А.М. Туберовский – 5 лекций, ординарный профессор С.И. Соболевский и лектор немецкого языка Г.Я. Томсон – по 4 лекции, ординарный профессор А.И. Алмазов, экстраординарные профессоры И.И. Соколов и С.И. Смирнов и доцент Н.Д. Протасов – по 3 лекции; б) по нахождении в отпуске: ординарный профессор А.А. Спасский – 18 лекций и экстраординарный профессор священник Н.А. Флоренский – 15 лекций; в) вследствие отлучки по делам службы: Инспектор Академии архимандрит Иларион – 5 лекций.

2) В октябре месяце – а) по болезни: и.д. ординарного, заслуженный профессор А.И. Шостьин опустил 10 лекций, ординарный профессор С.С. Глаголев – 7 лекций, экстраординарный профессор Н.Л. Туницкий – 5 лекций, экстраординарный профессор священник И.В. Гумилевский и доцент Н.В. Лысогорский – по 4 лекции, и.д. доцента Ф.К. Андреев – 3 лекции, и доцент В.Н. Виноградов – 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: доцент Н.Д. Протасов – 3 лекции, ординарный профессор Д.И. Введенский и экстраординарный профессор И.И. Соколов – по 2 лекции; в) по нахождении в отпуске: ординарный профессор А.А. Спасский – 20 лекций и экстраординарный профессор И.В. Попов – 3 лекции.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатаны в академическом журнале.

XII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

«В собрании 29 сентября, текущего 1914 года Совет Академии, выслушав письмо Почетного Члена Академии, Высокопреосвященнейшего Николая, Архиепископа Варшав-

—716—

ского и Привислинского, от 22 сентября, с препровождением трех тысяч рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты) на учреждение при Академии премии за лучшие сочинения студентов в память в Бозе почившего Ректора Московской Духовной Академии – протоиерея Александра Васильевича Горского, постановил, между прочим: поручить комиссии выработать проект положения о премии и, по одобрению оного Высокопреосвященным Жертвователем, представить его установленным порядком на утверждение Святейшего Синода.

На представленном Высокопреосвященному Архиепископу Николаю проекте положения о премии Его Высокопреосвященству благоугодно «было положить таковую резолюцию: «1914 г. 16 Октября. Согласен; но желаю, чтобы было не менее 120 руб., для чего посылаю переводом еще 200 руб.».

На высланную затем переводом по почте на мое имя сумму (200 р. наличными деньгами) приобретено еще одно свидетельство Государственной 4% ренты в 200 руб. (номинальных), а образовавшийся при этом остаток наличных денег в количестве 26 р. 35 коп., по дополнительному распоряжению Его Высокопреосвященства, обращен на покрытие расходов по благоукрашению академического храма: таковое же назначение должны получить и проценты с премиального капитала за текущий 1914-й год в количестве 30 р. 40 к. (купоны на срок 1 декабря 1914 г.).

Честь имею довести о сем до сведения Совета Академии».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии премии за курсовые сочинения студентов в память покойного Ректора Академии – протоиерея А.В. Горского и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1

«На пожертвованный Высокопреосвященным Николаем, Архиепископом Варитавским и Привислинским, по случаю исполнившегося 1-го октября 1914 года столетия Императорской Московской Духовной Академии капитал в три тысячи двести рублей (свидетельствами Государственной

—717—

4% ренты) учреждается при названной Академии премия в память в Бозе почившего Ректора Академии, протоиерея Александра Васильевича Горского.

§ 2

Премия в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т.е. 121 руб., ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, в декабрьском заседании одному из окончивших в том году курс воспитанников Императорской Московской Духовной Академии за отличное по своим достоинствам сочинение, представленное на степень кандидата богословия, преимущественно по общей и русской церковной истории (предметам специальных занятий покойного о. протоиерея А.В. Горского).

§ 3

Совету Академии, по его усмотрению, предоставляется, за отсутствием достойного премии сочинения, отлагать назначено премии до одного из следующих учебных годов».

XIII. а) Письмо (на имя Преосвященного Ректора Академии о. настоятеля Московского Казанского собора, протоиерея Александра Васильевича Никольского:

«По случаю исполнившегося 1-го сего Октября столетнего юбилея Императорской Московской Духовной Академии позвольте мне выразить в лице Вашем чувства глубочайшей, беспредельной благодарности к родной Академии и вместе с тем сделать следующее предложение. Прилагая при сем два свидетельства 4% Государственной ренты, каждое по тысяче рублей, одно за № 4533 (серия 211), а другое за № 3414 (серия 63), и то и другое с купонами на 1 Декабря сего 1914 года, я желал бы, чтобы на проценты с сего капитала, который должен оставаться неприкосновенным, была учреждена в Императорской Московской Духовной Академии премия за лучшее, по признанию Совета Академии, семестровое сочинение, написанное студентами Академии по одному из важнейших предметов академического курса, именно по догматическому богословию. Условия, на которых учреждается мною премия, таковы:

1) Учреждаемой мною премии присвояется имя приснопамятного моего наставника и начальника, в Бозе почиваю-

—718—

щего Ректора Московской Духовной Академии. Протоиерея Александра Васильевича Горского. 2) Премия выдается студентам Академии из бывших воспитанников Калужской, или Московской Семинарии, преимущественно тем из них, которые носят священный сан. 3) В случае, если не окажется указанных в предшествующем пункте лиц, которые могли бы быть удостоены получения премии, она может быть выдаваема, по усмотрению Совета, студентам и из воспитанников других семинарий, но непременно за представленную ими основательную работу по догматическому богословию. 4) Премия выдается каждый год в день академического праздника 1 Октября, и 5) В случае, если за известный год не окажется сочинений по догматическому богословию, которые могли бы быть премированы, то премия с накопившимися процентами на нее отлагается до следующего академического года, не сливаясь с премиею сего года, так что в некоторые годы может быть по две и более премий.

Я быль бы глубоко признателен Вашему Преосвященству, если бы Вы соблаговолили оказать свое милостивое содействие к приведению в исполнение моего давнего, задушевного желания относительно учреждения во вверенной Вашему Преосвященству Академии премии имени о. протоиерея А.В. Горского».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что о. протоиерей А.В. Никольский, в устной беседе с ним, по выяснении действующей академической практики, которою назначение тем для семестровых сочинений по догматическому богословию предусматривается лишь один раз в два, три, а иногда и четыре года, изъявили согласие изменить предложенные им условия для учреждения премии и расширить круг наук академического курса, семестровые сочинения по которым могут быть премированы, присоединением к догматическому богословию еще древней церковной истории и литургики.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Академии премии имени покойного Ректора оной – протоиерея А.В. Горского – за лучшие семестровые сочинения студен-

—719—

тов Академии, и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1

«На пожертвованный о. настоятелем Московского Казанского собора, протоиереем Александром Васильевичем Никольским, по случаю исполнившегося 1-го октября 1914 года столетия Императорской Московской Духовной Академии, капитал в две тысячи рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты) учреждается при названной Академии премия имени в Бозе почившего Ректора оной, протоиерея Александра Васильевича Горского, за лучшие семестровые сочинения студентов Академии.

§ 2

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Императорской Московской Духовной Академии и должен оставаться навсегда неприкосновенным.

§ 3

Премия, в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т.е. 76 рублей, ежегодно назначается Советом Академии с утверждения Высокопреосвященного Митрополита Московского, не позднее сентябрьского заседания, за лучшее из представленных студентами Академии в предшествовавшем учебном году семестровых (третных) сочинений по догматическому богословию, а в случае отсутствия таковых, – за лучшее семестровое сочинение по древней церковном истории или литургике, и выдается удостоенному в день академического праздника – 1-го октября.

§ 4

Преимущественное право на получение премии имеют студенты Академии из бывших воспитанников Калужской или Московской духовной семинарии, а из последних – носящие священный сан. И только в случае отсутствия в числе их лиц, достойных награждения премиею, она может быть назначаема, по усмотрению Совета, студентам Академии из воспитанников других семинарий.

§ 5

Если Совет Академии не признает достойным награждения премиею ни одного из представленных в данном году семестровых сочинений по указанным в п. 3-м сего

—720—

положения предметам, – премия с накопившимися процентами на нее отлагается до следующего академического года, не сливаясь с премиею последнего, так что в некоторые годы может быть по две и более премии.

XIV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Из ответов гг. профессоров и преподавателей Академии на мои письменные запросы относительно положения дел по рассмотрению и оценке порученных им магистерских и докторских диссертаций бывших воспитанников Академии выяснилось, что некоторые из соискателей магистерской степени, представившие свои диссертации в рукописи, получив от гг. рецензентов замечания относительно усмотренных ими в сочинениях недостатков и руководственные указания, помимо Совета Академии взяли свои диссертации обратно для исправления, не возвращая их затем и вообще не давая о себе знать иногда в течение целого десятилетия. – Так не имеется уже на руках у гг. рецензентов рукописных магистерских диссертаций кандидатов Академии: Сергия Чистосердова (выпуска 1899 года), представленной в Совет Академии 4 сентября 1002 года, Тихона Петрова (выпуска 1897 года) представленной 18 ноября 1904 года, Дмитрия Зубкова (выпуска 1889 года), представленной 20 сентября 1907 года, Николая Гальковского (выпуска 1895 года), представленной 10 июня 1908 года, священника Вениамина Платонова (выпуска 1910 года), представленной 17 декабря 1910 года, и Сергия Знаменского (выпуска 1907 года), представленной 11 января 1912 года.

Предлагаю Совету Академии, – дабы не ставить в ложное положение гг. профессоров и преподавателей Академии, по действующему ныне академическому уставу (§§ 172 и 173, примеч.) ограниченных в деле рассмотрения диссертаций на учения богословской степени определенными сроками (4 и 5 месяцев), – прекратить дела о соискании поименованными кандидатами Академии степени магистра богословия, предоставив им вновь возбуждать таковые по окончательном исправлении или напечатании их диссертаций.

Независимо от сего предлагаю Совету поручить кому-либо из гг. профессоров и преподавателей Академии рассмотрение и оценку докторской диссертации г. директора на-

—721—

родных училищ Таврической губернии Сергея Маргаритова под заглавием: «История русских мистических и рационалистических сект». Симферополь, 1910 г., так, как и второй, назначенный Советом, рецензент (первым быль экстраординарный профессор Академии И.М. Громогласов) – и.д. доцента по кафедре истории и обличения русского сектантства И.Г. Айвазов – переведен на службу в Императорскую Петроградскую Духовную Академию.

Определили: 1) Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, дела о соискании степени магистра богословия кандидатами Академии – Сергеем Чистосердовым, Тихоном Петровым, Дмитрием Зубковым, Николаем Гальковским, священником Вениамином Платоновым и Сергеем Знаменским считать прекращенными, предоставив названным лицам вновь возбуждать таковые по окончательном исправлении или напечатании их диссертаций. – 2) Предложить гг. профессорам и преподавателям Академии возвращать докторские и магистерские диссертации их авторам для исправления или напечатания не иначе, как с ведома Совета Академии. – 3) Рассмотрение и оценку докторской диссертации г. директора народных училищ Таврической губернии Сергея Маргаритова поручить и.д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства А.В. Ремезову.

XV. Отношение Преосвященного Ректора Императорской Петроградской Духовной Академии, Анастасия, Епископа Ямбургского, за № 3006:

«Императорская Петроградская Духовная Академия, с разрешения Святейшего Синода, предпринимает, при посредства особой Комиссии, научное издание славянской Библии. Значение издания, задачи и способы его осуществления изложены в прилагаемой при сем записке профессора И.Е. Евсеева. Согласно утвержденному Св. Синодом предположению Академии, Комиссия по изданию Библии образуется из представителей соответствующей специальности из состава профессоров духовных академий, университетов, а также членов других ученых и учебных установлений. В надежде на такое отзывчивое участие представителей нашей

—722—

науки Академия и взяла на себя почин в неотложно стоящей пред нашей наукой и национальным сознанием задаче издать научно проверенный текст славянской Библии.

Приступая к осуществлению указанного издания, Совет Императорской Петроградской Духовной Академии поручил мне пригласить соответствующих делу сотрудников в целях образования Комиссии.

Вследствие сего честь имею просить Совет Императорской Московской Духовной Академии оказать содействие указанному выше научному начинанию Петроградской Духовной Академии принятием участия в трудах образуемой ныне Комиссии по научному изданию славянской Библии».

Определили: Сообщить Преосвященному Анастасию, Епископу Ямбургскому, Ректору Императорской Петроградской Духовной Академии, что из числа профессоров и преподавателей Императорской Московской Духовной Академии, принимая во внимание избранные ими специальности и область их прежних ученых трудов, могли бы быть приглашены в состав Комиссии и оказать содействие предпринимаемому делу научного издания славянской Библии следующие лица: а) сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии М.Д. Муретов, б) экстраординарный профессор по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницкий, в) экстраординарный профессор по 2-й кафедре Священного Писания Нового Завета священник В.Н. Страхов, г) доцент по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонах Варфоломей (Ремов) и е) и.д. доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков с палеографией священник И.М. Смирнов.

XVI. Отношение Правления Императорского Московского Университета, от 23 октября за № 5654.

«Правление Императорского Московского Университета имеет честь уведомить Совет Императорской Московской Духовной Академии, что, вследствие отношения Совета от 11 октября 1914 г., за № 547, по постановление Правления 16 сего октября, разрешено доценту Академии Николаю Дмитриевичу Протасову пользоваться книгами Университетской Библиотеки, с отпуском таковых на дом, под ручательство Совета Академии».

—723—

Определили: Приняв к сведению, – сообщить о последовавшем разрешении пользоваться университетской библиотекой доценту Академии Н.Д. Протасову.

XVII. а) Отчет сверхштатного профессорского стипендиата Академии выпуска, минувшего 1913 года Николая Кочанова о его занятиях в течение 1913–1914 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчете экстраординарного профессора Академии священника Е.А. Воронцова:

«В прошлом учебном году г. Кочанову было предложено, во-первых, продолжить изучение исторической грамматики еврейского языка и, во-вторых, – заняться обработкою кандидатского сочинения о языке книги Притчей в магистерское рассуждение. Та и другая задача выполнена им превосходно, несмотря на множество препятствий, требовавших незаурядной энергии для своего преодоления. История еврейского языка до сих пор крайне мало разработана, а обычные пособия по еврейскому языку излагают наблюдения над целокупным лингвистическим материалом ветхозаветного Священного Писания, вне какой бы то ни было тенденции индивидуализировать язык литературных формаций и авторов. Отсюда г. Кочанову приходилось нераспаханную новь превращать в благоустроенное ноле. На протяжении почти столетия между трудом Гезения «История еврейского языка и письма». Лейпциг 1815 и работою Кенига «Вступления (Prolegomena und Grundlinien) в историю семитических языков». Берлин 1901 г. появилось очень мало трудов оригинальных по замыслу и хороших по выполнению, даже работа Ренана не отличается умелым применением незаурядной эрудицию этого французского ориенталиста к техническому определению эпох в истории еврейского языка. Г. Кочанов приводит длинный список пособий на английском, французском и немецком языках, какие были им штудированы более с отрицательной, чем с положительной целью: все они привели его к выводу о неизбежности самостоятельного исследования и конструкции истории библейско-еврейского языка. Опыт такой конструкции он излагает в своем отчете, выступая хорошим лингвистом:

—724—

здесь понадобились экскурсы в область аккадийского и сумерийского языков, изучение хронологической стратификации арамейских наречий, ознакомление с ассирийским языком, с обширным семитическим эпиграфическим материалом, детальное изучение языка Телль-Амарнской переписки в ее ханаанизмах по Дорму и Волю. Так несколько обрисовалась фонетическая и морфологическая структура Хананейского идиома, губы Ханаана, как сказано у пророка (Ис.19:18). Все сделанное г. Кочановым в области изучения истории еврейского языка может составить превосходное введение в его диссертации о языке книги Притчей.

Что касается до изучения языка, графо- и текстологии Мишлэ, то в этой специальной области г. Кочановым по преимуществу был обследован лексический материал этого памятника священной письменности. Работа по синонимике естественно расширялась в исследование семасиологии главнейших выражений, технических для ветхозаветного приточника, причем внимание г. Кочанова привлекли случаи антифрасиса, освещенные им при пособии Ландау: Антифрастические элементы в древне- и новоеврейском языке. Берлин 1896. Работа Каспари по установлению метода семасиологических исследований в области еврейского лексикона содействовала г. Кочанову в выборе и группировке семасиологических данных в применении к языку книги Притчей. В виду того, что отдел об ἅπαξ λεγόμενα книги Притчей был уже закончен в кандидатском рассуждении г. Кочанова, нужно признать, что настоящим семасиологическим исследованием языка анализируемого им памятника доводится до конца лексикографическое исследование Мишлэ. Длинный ряд пособий по стилистике и частным вопросам еврейской грамматики, прочитанных нашим автором, является бесспорным показателем его трудолюбия, а умелое использование их для его основной задачи отвести языку книги Притчей подобающее место в литературно-лингвистических слоениях еврейского языка – показывает талантливого филолога-семитиста. Рецензент может только пожелать автору отчета скорейшего и благоуспешного завершения магистерской работы».

—725—

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Представленный экстраординарным профессором по кафедре истории русской литературы Н.Л. Туницким план занятий на 1914–1915 учебный год для оставленного при Академии на означенный учебный год (по указу Святейшего Синода от 13 сентября 1914 года за № 15326) кандидата богословия Михаила Струменского:

«Научные занятия г. кандидата Струменского в 1914–1915 уч. году, по моему мнению, должны быть посвящены дальнейшей разработке его кандидатского сочинения, написанного на тему: «Книжные и литературные интересы в Троице-Сергиевской Лавре со времени ее основания до XVII века». Имея в виду сделанное г. Струменским в прошлом году, теперь я рекомендовал бы ему в частности обратить особенное внимание на серию тех, принадлежащих или принадлежавших лаврскому книгохранилищу, рукописей XIV–XV в., который носят на себе следы южнославянского влияния. Собранный таким образом материал может быть пригодным не только для решения вопроса о сношениях Троицкой Лавры с православным востоком в это время, но и для выяснения различных подробностей южнославянского влияния на русскую литературу XIV–XV в. С другой стороны, г. Струменскому следует тщательно наследовать литературную деятельность некоторых отдельных личностей, работавших на книжном поприще в Лавре и особенно – Епифания Премудрого. Что касается трудов Максима Грека, то они могут привлечь к себе внимание лишь постольку, поскольку его деятельность связана с Лаврой. Наконец, весьма желательно было бы в исследовании г. Струменского получить перечень тех рукописей, которые, на основании приписок или письма, должны быть считаемы написанными в Лавре, лаврскими писцами, в отличие от рукописей, занесенных в лаврское книгохранилище из других мест».

Определили: Представленный план занятий утвердить и предложить его кандидату богословия Михаилу Струменсхому к руководству и исполнению.

—726—

XIX. Отношения:

а) Императорской Публичной Библиотеки, от 14 октября за № 2817, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 7 октября за № 534.

б) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 25 октября за № 2005, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Лаврской библиотеки за № 103 (4) – «Торжественник».

в) Управления Московской Синодальной Типографии, от 10 октября за № 7837, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии книги Московской Типографской Библиотеки: «Греческий Устав» (Венеция, 1577 г.) за № 3046 (29, 2553).

г) Императорской Академии Наук, от 28 и 30 октября за №№ 501 и 512, с возвращением: 1) рукописи фундаментальной академической библиотеки под № 90 (Четья-Минея за декабрь месяц) и 2) лицевой пергаменной рукописи той же библиотеки под № 100 (XII века, на 273 лл.).

д) Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, от 11 ноября за № 2899, с возвращением рукописи академической библиотеки под № 137 (Псалтирь с восследованием).

е) Правления Вифанской духовной семинарии, от 5 ноября за № 1063, с возвращением принадлежащей академической библиотеки книги: Syropuli В. Vera historia unionis non verae. 1660.

ж) Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 14 октября за № 1855, с препровождением, на трехмесячный срок, книг академической библиотеки под знаками: 1) В. XV 8/274; 2) В. XV 8/275: 3) В. XV 281³; 4) В. XV 8/288; 5) В. XV 9/416; 6) В. XVI 3/18¹.

з) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 13 ноября за №№ 5617 и 5618, с препровождением, на трехмесячный срок: 1) рукописи Соловецкой библиотеки под № 805 – для занятий студента IV курса Александра

—727—

Пикунова и 2) книги Е. Höhne – для научных занятой экстраординарная профессора священника П.А. Флоренского.

и) Императорской Публичной Библиотеки, от 24 октября за № 2899 и 10 ноября № 3111, с препровождением на трехмесячный срок: 1) книги – Н. Н. Страхов. Мiр как целое. Изд. 2. СПБ. 1892, для научных занятий и.д. доцента Ф.К. Андреева, и 2) книг: Leonis Allatii in Roberti Oreygtoni apparatum… exercitationes. Rome, 1674 и E. Wigand. Die Aromunen. Leipzig, 1894–1895 – для научных занятий экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого.

i) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 8 октября за № 1181, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописи из собрания Ундольского за № 486 («Просветитель» преп. Иосифа Волоцкого).

к) Графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, от 27 сентября, с препровождением, на время надобности, рукописи библиотеки графа Уварова под № 241 (852).

л) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: 1) от 17 октября за № 1961, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописей Лаврской библиотеки под №№ 217, 263, 315, 321, 606, 617, 618 (означенные рукописи возвращены уже Советом Академии в Духовный Собор Лавры и о получении их имеется уведомление Собора от 12 ноября за № 2131), и 2) от 10 ноября за № 2112, с препровождением, на таковой же срок, рукописей Лаврской библиотеки под №№ 617 (153), 620 (146), 623 (553), 651 (1232), 624 (156) и 674 (411).

м) Духовного Собора Киево-Печерской Успенской Лавры, от 10 ноября за № 8446, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописи Лаврской библиотеки под № 290 (145): «Книга словес» иеромонаха Епифания Славинецкого.

н) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 30 сентября за № 2790:

«Вследствие отношений Совета от 12 и 22 сентября сего года за №№ 500 и 514 имею честь сообщить, что греческая рукопись Патриаршей Библиотеки за № 163 получена в це-

—728—

лости. Что касается славянской рукописи Чудов. собр. № 318, то она хорошей сохранности, никем не нанята и могла бы быть выслана; но, в виду расстройства почтовых отправлений, вызванного обстоятельствами военного времени, Библиотека опасается вверять ценные памятники письменности обычным способам пересылки и уже отказала некоторым учреждениям в их отправке. Если бы, однако, Совет нашел возможным прислать благонадежное лицо в качестве нарочного с доверенностью на получение памятника, то он мог бы быть вручен доверенному в помещении Библиотеки для доставления в Академию. Уполномоченное лицо могло бы зараз получить и ту рукопись, о которой заявлял, Заведующему Библиотекой Профессор Муретов (хотя и не указал №). Такой способ пересылки обошелся бы, в виду близости расстояния от, Москвы, не дороже почтового, да и Академия один раз уже прибегала к нему по собственному почину».

о) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 15 октября за № 1201:

«В ответ на отношение от 13-го сего сентября за № 553 Императорский Московский и Румянцовский Музей имеет честь уведомить Совет Императорской Московской Духовной Академии, что высылка рукописей, в виду не вполне, правильной железнодорожной службы, по причине военного времени, представляется весьма затруднительной, и посему приостанавливается до окончания войны».

Определили: Принять к сведению.

XX. Отношение Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 6 ноября за № 1991:

«Вследствие просьбы экстраординарного профессора Ф.И. Мищенко, Совет Императорской Киевской Духовной Академии покорнейше просить выслать необходимый студенту IV курса В. Корнху для составления курсового сочинения следующие книги из Библиотеки Московской Академии 1) Theologische Quartalschrift, 1882 (нужна статья: А. Krawutzky, Über dasaltkirchliche Unterrichtsbuch, Die Zwei Wege, помещенная в III, стр. 359–445); 2) тот же журнал за 1884 г. (также небольшая статья Кравуцкого)».

—729—

Определили: Выслать в Совет Императорской Киевской Духовной Академии означенные в отношении книги на трехмесячный срок.

XXI. Резолюции Его Высокопреосвященства, по следовавшие:

а) На представлении Преосвященного Ректора Академии, от 24 сентября за № 518, о допущении к слушанию академических лекций, на основаниях, изложенных в § 147 академического устава: окончившего курс Новоузенского реального училища Максима Маценко, окончившего Казанские Миссионерские Курсы мещанина Ивана Никитина и чтеца архиерейской церкви г. Полтавы Григория Стоянова. 29 сент. 1914. Разрешается».

б) На таковом же представлении, от 24 октября за № 563, о допущении к слушанию академических лекций соборного священника г. Новоузенска, Самарской епархии, Виктора Николаева: 27 окт. 1914. Согласен».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «29 дек. 1914. Исполнить».

1 декабря 1914 года. № 17

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и.д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.С. Глаголев, М.М. Богословский и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – С.И. Соболевский, А.А. Спасский и М.М. Тареев: заслуженный экстраорди-

—730—

нарный профессор П.П. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, С.И. Смирнов, священник В.Н. Страхов, священник И.В. Гумилевский и священник П.А. Флоренский.

В собрании сем законоучитель Московского Александровского Института, кандидат богословия, священник Николай Виноградов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Книга пророка Аггея. Исагогико-экзегетическое исследование». Сергиев Посад, 1914 г.

Официальными оппонентами были: доцент Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонах Варфоломей (Ремов) и экстраординарный профессор по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священник Димитрий Рождественский.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящееся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) По § 109, лит. в п. 6, того же устава «удостоение степени магистра богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Московского Александровского Института, кандидата богословия, священника Николая Виноградова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Си-

—731—

нод – пятнадцать экземпляров диссертации священника Виноградова и копии с отзывов о ней доцента Академии иеромонаха Варфоломея (Ремова) и экстраординарного профессора священника Димитрия Рождественского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «16 дек. 1914. Исполнить».

16 декабря 1914 года. № 18

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и.д. ординарного заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и Д.И. Введенский; заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов, экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов и священник И.В. Гумилевский.

Имели суждение: I. О выдаче одному из наставников Академии награды, в количестве 550 рублей, из процентов за 1914-й год с капитала, пожертвованного на сей предмет покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия со времени учреждения Московской Духовной Академии.

Справка: 1) Правил для присуждения награды из процентов с капитала Митрополита Московского Филарета, выработанных Конференциею Академии и утвержденных резолюциею Высокопреосвященного Митрополита Московского Иннокентия, от 20 декабря 1868 года. а) п. 1: «Присуждение

—732—

награды наставнику совершается в собрании членов Конференции Академии»; б) п. 2: «Преимущественное право на награду дает старшинство по полезной и усердной услужбе»; в) п. 3: «Наставники, не прослужившие 6 лет при Академии не имеют права на получение награды»; г) п. 4: «Наставник, получивший однажды награду, может быть удостоен оной в другой раз по ранее как через 6 лет после получения первой награды»; д) п. 5: «Вторичная награда наставнику может быть предлагаема не менее как 4-мя членами Конференции и окончательно присуждается большинством голосов»; е) п. 6: «Старшинство между наставниками, поступившими в одно время на училищную службу, отдается тому, кто из них будет признан большинством членов Конференции в старшинстве»; ж) п. 7: «В тех случаях, когда кто-либо из наставников Академии может иметь особую нужду в денежном пособии, Конференция, по предложению не менее четырех членов, большинством двух третей голосов может присудить награду наставнику и не в порядке старшинства службы, по прослужившему не менее шести лет». 2) Из наставников Академии, ни разу не получавших означенной награды, не менее шести лет прослужили при Академии: а) экстраординарный профессор по кафедре истории философии священник П.А. Флоренский, состоящий на преподавательской должности в Академии с 23 сентября 1908 года, и б) ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории М.М. Богословский, состоящий в таковой же должности с 28 сентября 1908 года. – 3) По § 109, лит, б. п. 11, академического устава – «присуждение в подлежащих случаях денежных наград и пособий преподавателям из пожертвованных сумм» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Награду из процентов за 1914-й год с капитала Митрополита Московского Филарета, в количестве 550 рублей, назначить экстраординарному профессору по кафедре истории философии священнику П.А. Флоренскому, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—733—

II. О выдаче из процентов за 1914 год с капитала, поступившего в Академию по духовному завещанию дочери Действительная Тайного Советника Прасковьи Алексеевны Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: 1) Правил при распределении пособий из процентов с капитала, завещанного П.А. Мухановою, составленных Советом Академии и допущенных к руководству резолюциею покойного Митрополита Московского Сергия от 30 июня 1895 года, – а) п. 1: «Проценты с капитала (50.000 р. 5% облигациями Московского Кредитного Общества) (ныне 52.500 руб. свидетельствами Государственной 4% ренты), завещанного Московской Духовной Академии П.А. Мухановою, каждогодно разделяются на две равные части, из коих одна Советом Академии распределяется на пособия студентам Академии, другая выдается в виде пособий к жалованию членам академической корпорации, т.е. преподавателям штатным и сверхштатным лекторам новых языков, а также чиновникам, получившим высшее богословское образование»; б) п. 4: «Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1.187 руб. 50 коп. (ныне 1.000 руб.), назначенные на дополнительные к жалованию пособия членам академической корпорации, ежегодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трех выдается семейным и не менее одной бессемейным лицам»; в) п. 5: «Право на пособие получают те лица академической корпорации, который прослужили не менее пяти лет, а при Академии не менее двух лет, причем включается сюда и год профессорского стипендиатства»; г) п. 6: «В случае каких-либо особенных обстоятельств или крайней нужды пособие может быть назначено или в усиленном размере (чрез соединение двух частей в одну), или вторично, хотя бы лицо нуждающееся уже получило пособие в один из ближайших годов, а равно прослужившим и менее 2 лет». – 2) Устава духовных академий § 109, лит. б. п. 11.

Определили: Из процентов за 1914 год с капитала, завещанного П.А. Мухановою, назначить пособия следующим членам академической корпорации: ординарным

—734—

профессорам А.А. Спасскому и М.М. Тарееву, экстраординарному профессору И.В. Попову, доценту Н.В. Лысогорскому и секретарю Совета и Правления Академии Н.Д. Всехсвятскому, по равной сумме – 500 рублей – каждому, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. о назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а-б) Митрополита Литовского Иосифа, в 165 рублей, и протоиерея А.И. Невоструева, в 157 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения; в-г) двух премий протоиерея А.М. Иванцова-Платонова, по 80 рублей каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории; д) Архиепископа Димитрия (Самбикана), в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви; е) профессора И.Н. Корсунского в 55 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии; ж-з) двух премий Митрополита Московского Макария, по 96 р. 50 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, представленные ими в течение первых трех курсов; и) протоиерея И.С. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей; а также о присуждении одному из студентов II курса премии имени профессора А.И. Введенского в 19 рублей – за лучшее третное сочинение по философским предметам.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: «Премии назначать, не раздробляя их, в каждой Академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV, с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса». 2) Премия протоиерея А.И. Невоструева, согласно п. 1-му правил относительно употребления процентов с пожерт-

—735—

вованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет. Советом за лучшее». – 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А.М. Иванцова-Платонова п. 10: «Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220, а ныне сверх 300 руб.) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии». – 4) Положения о премии Высокопреосвященного Архиепископа Димитрия, (Самбикана) § 2: «Премия выдается через два года, по усмотрению Совета Академии, одному из студентов за лучшее кандидатское сочинение преимущественно по описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви». – 5) Положения о премии имени профессора И.Н. Корсунского § 3: «Премия присуждается Советом Академии ежегодно окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов, к области которых относятся оставленные профессором И.Н. Корсунским научные труды: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии». – 6) Правил о присуждении премии из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московскими Макарием, утвержденным указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251. а) п. 7-й (в новой редакции, утвержденной указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 г. за № 2946): «Третья и четвертая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трех первых курсов, и из них более половины означено баллом 5, и нет ни одного, имеющего балл ниже 4»; б) п. 8-й. «В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдается тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства преимущество отдается за сочинения позднейших курсов предпочтительно пред предшествующими». –

—736—

7) Из окончивших в минувшем 1913–1914 учебном году курс воспитанников Академии – а) лучшие семе-семестровые сочинения за первые три курса представили: Плотников Александр (5-, 5, 5+; 5, 5, 5-; 5, 5, 5-), Соколов Михаил (Моск.) (5-, 5, 5-; 5, 5+, 5-; 5-, 5, 5), Виноградов Николай (5-, 5, 5+; 4+, 5, 5; 5-, 4½, 5), Струменский Михаил (4½, 5, 5-; 4½, 5, 5-; 4½, 5-, 5), иеромонах Герасим (Садковский) (5-, 5+, 5-; 5-, 5-, 5-; 5-, 5, 4), Попов Тихон (5, 5-, 5-; 5, 5-, 4½; 5-, 4+, 4½) и Подлуцкий Иван (4½, 4½, 5; 5-, 4+, 5-; 4½, 5, 5-), а б) высшие отметки на проповедях имеют: Подлуцкий Иван (5, 4½, 5, 5+), Смоленский Алексей (5, 5–, 5–, 5) и Волков Борис (5, 4½, 5, 5). – 8) Положения о премии имени заслуженного ординарного профессора Академии А.И. Введенского §§ 2–3: «Премия в размере годичной суммы процентов с неприкосновенного капитала, т.е. 19 рублей, ежегодно назначается Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, в декабрьском заседании одному из студентов II курса за третное сочинение, написанное им на I курсе по систематической философии и логике. – Если в предшествовавшем учебном году не было сочинения по указанному предмету, то премия может быть назначена за третное сочинение по истории философии». – 9) По § 109, лит. б п. 10, устава духовных академий присуждение студентам премии за сочинения и других наград» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Премии Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей присудить кандидату Академии (выпуска 1914 года) Плотникову Александру за его кандидатское сочинение на тему: «Обзор источников по истории иконоборческого движения»; премии протоиерея А.И. Невоструева в 157 рублей – кандидату Соколову Михаилу (Моск.) за сочинение на тему: «Анализ еврейского текста книг Бытия и Исход в местах, имеющих своим предметом содержание ветхозаветных Богоявлений»; две премии протоиерея А.М. Иванцова-Платонова, по 80 рублей каждая, – кандидатам Струминскому Михаилу за сочинение на тему: «Книжные и литературные интересы в Троице-Сергиевой Лавре с древ-

—737—

нейших времен до XVII века» и Лебедеву Николаю за сочинение на тему: «Волоколамский Патерик»; премию Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей – кандидату Василевскому Ивану за сочинение на тему: «Святитель Димитрий Ростовский, как проповедник»: премию профессора И.Н. Корсунского в 55 рублей – кандидату Подлуцкому Ивану за сочинение на тему: «Идеи нравственного совершенства и счастья в классической философии и христианском учении»; две премии Митрополита Московского Макария за лучшие семестровые сочинения, по 96 р. 50 к. каждая, – кандидатам Плотникову Александру и Соколову Михаилу (Моск.); премию протоиерея И.С. Орлова в 32 рубля за лучшие успехи в сочинении проповедей – кандидату Подлуцкому Ивану и премию профессора А.И. Введенского в 19 рублей – студенту II курса Гусеву Николаю за представленное им на I курсе третное сочинение по систематической философии на тему: «Мiроощущение Тютчева», – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «3 января 1915 г. Исполнить».

16 декабря 1914 года. № 19

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и.д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, М.М. Тареев и Д.И. Введенский; заслуженный экстраординарный профессор П.П. Соколов, экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов и священник П.А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов и священник И.В. Гумилевский.

—738—

Слушали: 1. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «18 ноября 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 ноября за № 18626:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение заштатного священника Туркестанской епархии Алексия Лаврентьева о допущении его, в изъятие из правил, к приемным испытаниям для поступления в Императорскую Московскую Духовную Академию. Приказали: Прошение это, с одним приложением, препроводить, при указе, к Вашему Преосвященству, с тем, чтобы по содержании прошения, с возвращением оного и приложения, представлены были Святейшему Синоду сведения и заключение».

б) Прошение на имя Святейшего Правительствующего Синода проживающего в г. Москве заштатного священника Туркестанской епархии Алексия Лаврентьева:

«Получив образование в 2-ом Оренбургском кадетском корпусе, и сдав по богословским предметам экзамены при Оренбургской духовной семинарии – я был посвящен в сан священника. Заветным желанием моим было поступить в число студентов академии. Но, к сожалению, новый устав академии сделал нам, окончившим светскую школу – (кадетские корпуса, реальные училища, учительские институты) – преграды. В семь уставе нет §, где бы эти лица допускались к приемным испытаниям. В прежнем уставе был такой §; в дополнительной записке к новому уставу – Высокопреосвященным Сергием, Архиепископом Финляндским, указывалось, что весьма желательно допускать окончивших вышеуказанные средние учебные заведения к приемным экзаменам. В «Миссионерском обозрении» за 1911 год (декабрь м.) в напечатанном новом уставе как раз и была осуществлена эта мысль: но, когда устав в новой редакции был переиздан в «Церковных Ведомостях», о лицах, окончивших кадетские корпуса и реальный училища – ничего уже не упоминалось. Прочитав в «Богословском Вестнике» за март месяц 1914 года стр. 455 Указ Святейшего Синода от 28 января 1913 года за № 1817 – о допущении окон-

—739—

чившего Учительский Институт Алексея Шишкина к приемным экзаменам – в виде изъятия – я возымел большую надежду на подобное же разрешение, руководствуясь следующими соображениями: «если реальные училища и кадетские корпуса дают право поступать в высшие специальные школы и университеты при дополнительном экзамене по латинскому языку, каковым правом не пользуются учительские институты, – то Святейший Синод в виде изъятия может допустить вообще тех лиц к экзаменам, кои получили вышеуказанный образовательный ценз». Посему усерднейше прошу Святейший Синод допустить меня к приемным испытаниям в 1915 году в Императорскую Московскую Духовную Академии. Так как в сем году я проболел и недостаточно подготовился, то не найдет ли возможным Святейший Синод сперва допустить меня вольнослушателем, но с правом подавать семестровые сочинения, сдавать переходные экзамены; ведь года три тому назад это было в практике: вольнослушатели, как и студенты, подвергались испытаниям, а затем, будучи на 2-м или 3-м курсе, сдавали вступительный экзамен и зачислялись в студенты академии. Хотя такового § в уставе не имеется – но ведь я прошу к себе снисхождения – как изъятия из общего правила. При сем прилагаю свой послушной список. В семействе имею жену и 2-ое детей».

Определили: С возвращением прошения священника Алексия Лаврентьева и копии его послужного списка почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что:

1) По § 137-му ныне действующего академического устава к поверочным испытаниям для поступления в Академию допускаются лишь: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду, 2) имеющие гимназические аттестаты зрелости и 3) окончившие курс военных училищ;

2) Указом Святейшего Синода от 28 января 1913 года за № 1817 Совету Императорской Московской Духовной Академии действительно разрешено, в виде изъятия, допустить к приемным испытаниям для поступления в число студентов академии окончившего курс учительского института Алексея Шишкина, в виду весьма одобритель-

—740—

ных отзывов о его успехах и поведении начальства Казанских миссионерских курсов и Саратовского епархиального начальства;

3) По мнению Совета Академии, для священника Алексия Лаврентьева, как не прошедшего полного курса богословской школы, наиболее полезно было бы избрать прямой путь для поступления в Академию и сдать предварительно при одной из духовных семинарий экзамен на звание студента оной, что в значительной мере, конечно, гарантировало бы ему и успех на конкурсных поверочных испытаниях при приеме в число студентов Академии.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «18 ноября 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 ноября за № 18651:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 Октября 1914 года за № 495, по ходатайству Совета Императорской Московской Духовной Академии о продлении и.д. доцента сей академии по второй кафедре патрологии иеромонаху Пантелеймону (Успенскому) срока представления магистерской диссертации до 19 сентября 1916 года. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской Духовной Академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: продлить и.д. доцента Императорской Московской Духовной Академии по второй кафедре патрологии иеромонаху Пантелеимону (Успенскому) срок представления магистерской диссертации до 19 сентября 1916 года; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Приняв к сведению, указ Святейшего Синода за № 18651 объявить (и объявлен) и.д. доцента Академии иеромонаху Пантелеимону (Успенскому).

III. Письма на имя Преосвященного Ректора Академии:

а) Высокопреосвященного Иоанна, Архиепископа Рижского и Митавского, от 16 ноября за № 320:

«Получив из Святейшего Синода извещение об утверждении меня вместе с другими в звании почетного члена

—741—

Императорской Московской Духовной Академии, поставляю долгом принести мою глубокую и сердечную благодарность Вашему Преосвященству и Совету Императорской Московской Духовной Академии за оказанную мне высокую честь избранием меня почетным членом Академии, которую я привык всегда особенно ценить и почитать».

б) Преосвященного Анастасия, Епископа Ямбургского, Ректора Императорской Петроградской Духовной Академии, от 8 декабря за № 3369:

«Позвольте выразить Вашему Преосвященству и глубокоуважаемой Императорской Московской Духовной Академии горячую признательность за ее доброе отношение ко мне и высокую честь, оказанную мне избранием в свои почетные члены. Мое скромное служение науке и просвещению прошло почти все в университете, а богословской науке и образованию духовного юношества оно совсем не велико. Глубоко сознаю и чувствую это. Поэтому тем глубже моя благодарность Московской Академии за ее любовь ко мне.

Рад и счастлив теперь служить в дорогой мне Академии великому делу, у которого Господь благословил мне сейчас быть, и пользуюсь руководством опыта и славы Московской Духовной Академии, близкой моему сердцу еще со дней юности моей, когда, по окончании Казанского Университета, как профессорский стипендиат его, я был командирован прежде всего в Москву, для занятий в книгохранилищах ее, по части изучения памятников русской языковой старины, и в Московскую Духовную Академию, тепло приютившую меня научно.

Желаю душевно всего прекрасного духовной матери своей, о чадах своих веселящейся, готовый быть полезным ей всегда, чем и как только позволять мои познания и силы, по милости Божией».

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

IV. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в ноябре месяце текущего 1914: года, из которой видно, что – а) по болезни: экстраординарный профессор священник В.Н. Страхов опустил 10 лекций, экстраординарный профессор священник И.В. Гумилевский – 6 лекций, экстраординарный

—742—

профессор П.П. Соколов и и.д. доцента А.М. Туберовский – по 5 лекций, ординарный профессор С.И. Соболевский – 4 лекции, и.д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин и доцент иеромонах Варфоломей (Ремов) – по 3 лекции, ординарный профессор М.М. Тареев и доцент В.П. Виноградов – по 2 лекции; б) по семейным и домашним обстоятельствам: лектор А.К. Мишин – 4 лекции, ординарные профессоры А.И. Алмазов и М.М. Богословский и экстраординарный профессор С.И. Смирнов – по 3 лекции и экстраординарный профессор Д.И. Введенский – 2 лекции; в) по нахождению в отпуске: ординарный профессор А.А. Спасский – 14 лекций».

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Отчет по командировке заграницу доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова:

«Долг имею представить Совету Академии краткий отчет по командировке меня заграницу в истекшем 1913/1914 г.

Целью своей командировки я поставил ознакомление, в возможно широком объеме, с памятниками христианского изобразительного искусства современной Италии, в пределах I–XII вв.

Первую, бόльшую (декабрь 1913 г. – апрель 1914 г.), часть бывшего в моем распоряжении времени я употребил па изучение памятников античного изобразительного искусства, главным образом, императорской эпохи, имея в виду генезис христианского художественного творчества первых трех веков. Местами занятий, в данном случае, были: форумы Рима, Помпеи, амфитеатры в разных местах, музейные собрания античных древностей в Риме, Неаполе и пр. Особенное внимание было обращено на данные раскопок в пределах античных Помпеи, Геркуланума, дворца Флавиев на Палатине в Риме. Помимо непосредственного анализа памятников, я, благодаря любезности Главного Управления национальными памятниками Италии и заведующего Ватиканскими музеями монсиньора Мишиателли, имел возможность зафотографировать до 300 монументов, нужных мне для истории нимба и жертвенника вообще.

—743—

На основании приобретенного, путем штудирования памятников античного искусства, материала, я мог приступить к знакомству с христианскими катакомбами в Риме и Неаполе с их окрестностями. Здесь предметами моих занятий были вопросы строительной техники, орнаментальной и фигуративной декорации. Отсюда я перешел к фрагментам христианских базилик поконстантиновской эпохи, восполняя общую картину истории христианского храма летописными свидетельствами и сравнительным анализом, как данных архитектуры с скульптурой, так и мозаичной и фресковой живописи. Вполне естественно, что в этом отделе мне пришлось встретиться с вопросом о восточном влиянии, который, однако, оказался не решим без тщательного знакомства с памятниками архитектуры и живописи христианской эпохи в Малой Азии. Общая картина этого влияния была ясна только при анализе памятников византийского искусства, созданных или в Италии, или же принесенных сюда извне.

В заключение мною были изучены памятники церковного искусства «нормандской» эпохи (XI слл. вв.) – архитектура, скульптура, полихромная декорация базилик Южной Италии в городах: Acquaviva delle Fonti, Altamura, Andria, Bari, Barletta, Bisceglie, Bitetto, Bitonto, Canosa, Conversano, Molfetta, Palo del Colle, Ruvo di Puglie, Trani, Terlizzi (Rosario). Неизученными, в указанных пределах, остались для меня памятники христианской нумизматики, которым на Западе придают столь большое значение для истории иконографии, и миниатюры.

Кроме непосредственного изучения памятников искусства в указанном объеме, я принимал участие в заседаниях Папской Археологической Академии в Риме, посвященных вопросам изучаемой мною области. Считаю своим нравственным долгом принести здесь глубокую благодарность столпу современной археологической христианской дисциплины профессору Орацио Марукки, который не только облегчал мне своим содействием свободные обследования римских катакомб, приглашал к участию в заседаниях означенной Академии, но и лично руководил при посещении недавно открытых и обследованных им катакомб Коммодиллы.

—744—

Вторую, меньшую (май-июль 1914 г.), масть своей командировки я посвятил изучению, так называемых, «василианских гротов» в Апулии.

В виду того, что подробная речь об этих интереснейших и важных для истории христианского храма византийской эпохи вообще и, в частности, для истории «монастырской» архитектуры IX–XIII вв. памятниках будет в моем специальном издании, в настоящем случае я ограничусь краткой характеристикой техники обследования их.

Василианские гроты разбросаны по Апулии, Базиликате, Калабрии и Сицилии, по большей части, вдали от населенных мест, по склонам горных отрогов, в лощинах; встречаются они в туфовых равнинах и т.д. Большая часть их науке неизвестна, не указана в официальных бюллетенях Главного Управления национальными памятниками Италии. Поэтому, чаще приходилось устанавливать их местонахождение путем расспросов местного населения, которое, надо сказать, в массе, особенно по деревням, нелюдимо, подозрительно относится к иностранцу и неохотно дает нужные сведения. Само оно не придает никакого значения этим гротам, и нередко приходилось случайно в каком-нибудь складе с хозяйственными инструментами узнавать грот, и дальнейшие изыскания приводили к открытию настенной росписи (фресками) с датами (греческими и латинскими) X–XIII вв. с указанием имен настоятелей бывших здесь скитов. Часто приходилось с большим трудом пробираться к какому-нибудь гроту, поминутно сходя с лошади и ведя ее на поводу по еле намеченной тропинке.

Все гроты сильно обветрены, своды угрожают падением: бывали случаи, что малейшее прикосновение к туфовым стенкам вызывало осыпание. Многие гроты почти совершенно засыпаны, и нужно было делать, раньше обмеров и фотографирования, в собственном смысле раскопки, промывать стенки водой, спиртом, чтобы видеть краски, которые, вообще, удивительно хорошо сохранились, несмотря на давность 700–800 лет.

При всех естественных и искусственных препятствиях, а также – необходимости прервать работы, вследствие начавшейся войны, которая могла бы помешать возвращению в

—745—

Россию, мне удалось обследовать 48 гротов в следующих местах; Balsignano (около Modugno), Andria, Monopoli, Fasano, Brindisi, S. Vito dei Normanni, Palagianello, Massafra, Palagiano. Будучи вынужден прервать начатые занятия по изучению столь важного памятника, как василианские гроты Южной Италии, области, которая в IX-XII вв. была почти сплошь населена греческими монахами-выходцами с востока, располагавшимися здесь в пещерах и культивировавшими византийское современное искусство, я питаю надежду, что Совет Академии, давний мне возможность начать обследование, одобрить мое намерение продолжить его в ближайшем будущем.

Время и естественные причины постепенно стирают память об этих гротах у местного населения и разрушаюсь их. Между тем, они имеют громадное значение, так, как только благодаря знакомству с ними и можно вскрыть истории православного монашества востока IX-XI вв., принужденного бежать сюда от гонений иконоборцев, с одной стороны, и варварских полчищ, с другой.

В заключение настоящего отчета считаю своим долгом выразить глубочайшую благодарность нашему знаменитому византологу академику Никодиму Павловичу Кондакову, к голосу которого прислушиваются и на Западе, в продолжение последних 14 лет работающему в Италии над иконографией Богоматери, который именно и направил мое внимание на обследование василианских гротов, дав нужные указания в этом направлении».

Определили: Принять к сведению.

VI. Прошение и.д. доцента Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства А.В. Ремезова:

«Отсутствие каких бы то ни было сектантов в Сергиевском Посаде делает невозможным непосредственное ознакомление моих слушателей с представителями сектантства. Многие из студентов еще до сих пор ни разу не видели ни одного из этих последних. Между тем, огромное значение личных сношений в таком случае не может подлежать сомнению. Смею думать, что даже одна поездка моих слушателей в местность, населенную сектантами, и присутствие их на беседе какого-нибудь опытного

—746—

миссионера с этими последними не только даст им возможность составить себе живое представление о сектанте, но и, несомненно, заинтересует их обсуждением спорных с сектантами вопросов.

На этом основании я осмеливаюсь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии обратиться к Его Высокопреосвященству, Высокопреосвященнейшему Митрополиту, как председателю Миссионерского Совета, с ходатайством об ассигновании из средств миссии трехсот рублей на миссионерскую экскурсию студентов III–IV курсов Академии».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об отпуске в 1915-м году из сумм Московской кафедры трехсот рублей (300 р.) на устройство предлагаемой и.д. доцента А.В. Ремезовым миссионерской экскурсии студентов III и IV курсов Академии; изучающих в текущем 1914–1915 учебном году историю и обличение русского сектантства.

VII. Доклад и.д. ординарного, заслуженного профессора Академии А.П. Шостьина и экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова, ревизовавших академическую библиотеку:

«Честь имеем доложить Совету Академии о результатах произведенной нами, по поручение Совета, ревизии академической библиотеки:

1) Все расходы, произведенные библиотекой в 1913 году в сумме 2847 рублей, имеют за себя оправдательные документы и вполне соответствуют записям приобретенных книг в инвентарном каталоге библиотеки.

2) Отчет г. библиотекаря Академии за 1912–1913 академический год стоит в точном соответствии с фактическим составом библиотеки и наличным состоянием библиотечного хозяйства.

3) При опытах проверки книжного состава библиотеки оказалось, что все затребованная книги или стоят на местах, или значатся по карточкам выданными тому или иному лицу, имеющему право на пользование библиотекой. На всех книгах имеются №№ полок и печать библиотеки Академии.

—747—

4) Выдача и обратный прием книг производится библиотекой в точном соответствии с установленными правилами. В частности, г. библиотекарем принимаются своевременные меры к проверке книг, находящихся на руках гг. профессоров».

Определили: Принять к сведению.

VIII. а) Представление библиотекаря Академии К.М. Попова.

«На основании § 209 Академического Устава имею честь представить в Совет Академии отчет по библиотеке за 1913–1914 академический год:

I. В 1913–1914 академическом году библиотека пополнилась 1.579 названиями книг и журналов в 6.248 томах и тетрадях. Из них 637 названий в 1.394 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 933 названия в 4.854 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланный в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. – В библиотеку практических занятий, организуемую на особо отпущенную сумму, приобретено книг 47 названий в 107 томах, и 3 названия в 5 томах поступили в дар. – В отчетном году приобретены следующие ценные издания: 1) Три Века. Издание Т-ва Сытина. Томы 1–6. Москва, 1912–1913. 32 р.; 2) Monroe, Cyclopedia of education, vol. 1–4. New York. 1911–1913. 84 шиллинга. 3) Mély, Les Iapidaires de l’antiquité et du moyen age, t. 1–2. Paris, 1896–1899. 80 fr. Из пожертвований нужно отметить следующие издания: 1) Архангельское Евангелие 1092 г. Издание Румянцевского Музея. Москва, 1912; 2) Уложение Царя Алексея Михаиловича. В память трехсотлетия Дома Романовых. СПБ. 1913; 3) Бояре Романовы и воцарение Михаила Феодоровича. Издание Комитета празднования трехсотлетия царствования Дома Романовых. СПБ., 1913: 4) Издания Ватиканской Библиотеки – 3 названия в 11 томах; 5) Юбилейный Сборник Императорского С.-Петербургского Археологического Института. ССС (1613–1913) СПБ. 1913, с Альбомом снимков с Царских грамот. – Книги для академической библиотеки приобретались

—748—

по требовательным запискам наставников Академии, каковые, после рассмотрения в Библиотечной Комиссии, вносились на утверждение Совета Академии.

II. Профессорам, преподавателям и должностным лицам Академии в отчетном году выдано было 11.237 названий книг и периодических изданий; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Кроме того, в аудитории, для практических занятий, было выдано в течение года 782 книги, ценных издания и рукописи. – Требовательных листков, по которыми студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 76.432, и на каждого студента за год приходилось более 300 отдельных требований.

III. Учрежденная по § 210 академического устава Библиотечная Комиссия, состоявшая под председательством профессора А.А. Спасского из проф. М.М. Тареева, и.д. доцента свящ. П.А. Флоренского и библиотекаря К.М. Попова, в отчетном году имела 4 заседания. Кроме рассмотрения заявлений наставников Академии о выписке новых книг, предметами занятой Комиссии были: а) составление списка периодических изданий на 1914 год, и б) составление проекта сметы по фундаментальной библиотеке на 1914 год.

IV. В отчетном году из разных книгохранилищ и учреждений для профессоров и студентов в академическую библиотеку было выписано Советом Академии несколько рукописей и книга, именно: Из Императорской Публичной Библиотеки 12 рукописей и 45 книг; из Императорского Московского Публичного и Румянцевского Музея 2 рукописи и 14 книг; из Императорского Московского Археологического Общества 2 рукописи; из библиотеки Императорской Казанской Духовной Академии 4 книги; из библиотеки Императорского Университета св. Владимира 1 книга; из библиотеки Императорской Киевской Духовной Академии 1 рукопись и 3 книги; из библиотеки Императорской С.-Петербургской Духовной Академии 8 рукописей и 4 книги; из библиотеки Свято-Троицкой Сергиевской Лавры 15 рукописей; из библиотеки Попечительства о трудовой помощи 9 книг; из Волынского Церковно-Археологического Общества 1 руко-

—749—

пись; из Московской Синодальной Библиотеки 7 рукописей; из Вологодской Духовной Семинарии 1 рукопись. – Из академической библиотеки в отчетном году было выслано: в Императорскую Академию Наук 4 рукописи; в Императорскую Археографическую Комиссию 2 рукописи; в Императорскую Киевскую Духовную Академию 11 книг; в Императорскую С.-Петербургскую Духовную Академии 1 рукопись; в Московскую Синодальную Библиотеку 1 рукопись; в Вифанскую Духовную Семинарию 12 книг; в Оренбургскую Духовную Семинарию 3 книги; Наблюдателю церковных школ Костромской епархии 2 книги.

В разное время, частью занимались в академической библиотеке, частью осматривали ее: Преосвященный Евфимий, Епископ Барнаульский, Почетные Члены Академии Проф. В.А. Соколов и Проф. И.А. Татарский, Ректор Болгарского Университета в Софии В.И. Златарский и доцент того же Университета И. Иванов, Приват-доцент Гельсингфорского Университета В.Й. Мансикка, Приват-доцент Казанского Университета Л.И. Пономарев, Rev. W. St. Frere, М.Е. Atlony, Ch. Brocklebank, М.R. Carpenter, Доктор Медицины Д.С. Трифановский, Протоиерей А.А. Беляев, Библиограф В.А. Андреев, Земский Начальник Зарайского уезда Рязанской губернии Н.А. Золотухин, Преподаватель Коммерческого Училища в г. Екатеринодаре И.Д. Волков, Студент Императорского Казанского Университета Б. Зевалин, Слушатели Императорского Московского Археологического Института Диакон В. Мансветов и С.Н. Дурылин, Два старообрядца из с. Городца Нижегородской губернии, Женщины-врачи Е. Чернавская, Д. Гурланд и З. Казанцева, экскурсия воспитанниц женской гимназии г. Пошехонья Ярославской губернии».

б) Список пожертвований, поступивших в фундаментальную академическую библиотеку в 1913–1914 академическом году.

1) От Антония, Архиепископа Волынского – Материалы по истории Почаевской Лавры, изд. В. Левицким. Том 1-й. Почаев, 1912.

2) От Евдокима, Епископа Каширского – 1) его журналы: а) Христианин 1913 г. №№ 8–12, и 1914 г. №№ 1–7, с

—750—

приложениями; б) Маленький Христианин 1913 г. №№ 8–12 и 1914 г. №№ 1–7, и 2) Письма Митрополита Исидора (Никольского) 1877–1888 г., рукопись-автограф.

3) От Никодима Милаша, Епископа Далматинского – его Стон у средньим внjековима. Дубровик, 1914.

4) От Николая, Архиепископа Варшавского – его: а) Варшавские беседы и речи, вып. VI (1913 г.). Спб., 1913; б) Мои воспоминания о Московской Духовной Академии (к столетнему юбилею). Варшава, 1914, пять экз.; и в) Речь пред молебном по случаю объявления войны Германией России. Варшава, 1914.

5) Из Государственной Думы – а) Стенографический отчет Государственной Думы. 4-й созыв. Сессия 2-я, части I-V, заседания 1–100. Спб., 1914; б) Указатель к Стенографическому отчету Государственной Думы 4-го созыва 1-й сессии. Спб., 1913; в) Приложения к Стенографическому отчету Государственной Думы 4-го созыва l-й сессии, вып. I-VI, и Предметный к ним указатель. Спб., 1913; г) Доклады Бюджетной Комиссии и Отделов 4-го созыва 1-й сессии, вып. 1–4. Спб., 1913; д) Обзор деятельности Комиссии и Отделов 4-го созыва 1-й сессии. Спб., 1913; е) Проекты законов, одобренные Государственною Думою 4-го созыва 1-й сессии. Спб., 1913.

6) Из Архива Государственная Совета – Опись дел Архива, том 8, 10, 15, 16, 20. Спб., 1911–1913.

7) Из Архива Правительствующая Сената – Клочков. Памятная книжка Сенатского Архива. Спб., 1913.

8) Из Министерства Народная Просвещения – его издание: Однодневная перепись начальных школ 18 Января 1911 г. выпуски I-II, V-VII и XII-XV. Спб., 1913–1914.

9) Из Главного Управления Землеустройства и Земледелия – его издание: Азиатская России, томы 1–2, с атласом. Спб., 1914.

10) Из Государственной Канцелярии – ее издание: Уложение Алексея Михайловича. Спб., 1913.

11) Из Хозяйственного Управления при Св. Синоде – а) Сборник Императорская Русского Исторического Общества, томы 143–144. Спб., 1913–1914; б) Полное Собрание Законов 3-е, том 30: 1–2, Спб., 1913; в) Свод Законов, том XII. часть 1 (Устав почтово-телеграфный), изд. 1912 г., два экз.

—751—

12) Из Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – а) Васенко, Бояре Романовы и воцарение Михаила Феодоровича. Издание Комитета для устройства празднования трехсотлетия царствования Дома Романовых. Спб., 1913, и б) Всеподданнейший отчет Обер-Прокурора за 1911–1912 гг. Спб., 1913.

13) От Министра Народного Просвещения Л.А. Кассо – его издание: Projet de Code Civil pour la Bessarabie 1824–1825. St.–Pétersbourg, 1913.

14) Из Императорской Академии Наук – ее издания: а) Записки по историко-филологическому отделению. 8-ая серия, том XII, № 1. Спб., 1913; б) Известия (Bulletin) Академии Наук, 6-ая серия, 1913 г., том VII, №№ 12–18, и 1914 г., том VIII, №№ 1–11 Спб., 1913–1914; в) Известия Отделения русского языка и словесности, том XVIII, кн. 3–4, и XIX, кн. 1–2. Спб., 1913–1914; г) Христианский Восток, том II, вып. 2–3, и том III, вып. 1. Спб. 1913–1914; д) Обозрение трудов по славяноведению, под ред. Бенешевича. Вып. 1. Спб., 1913.

15) Из Императорской Публичной Библиотеки – ее издания: а) Отчет Библиотеки за 1906 г. Спб., 1913; б) Императорская Публичная Библиотека за сто лет (1814–1914). Спб., 1914; в) Галерея Петра Великого в Императорской Публичной Библиотеке. Спб., 1903; г) Битва под Нарвой 19 Ноября 1700 г. Спб., 1912; д) Палеографические снимки с некоторых рукописей Библиотеки. Спб., 1914.

16) Из Императорской Археологической Комиссии – а) Известия Комисии, вып. 47; 48: 1–2; 49; 50: 1–2. Спб., 1912; и б) Отчета Комиссии за 1909 и 1910 годы. Спб., 1913.

17) Из Императорского Русского Археологического Общества – а) Записки Восточного Отделения, том XXI, вып. 4. Спб., 1913; и б) Записки классического отделения, томы VII и VIII. Спб., 1913–1914.

18) Из Императорского Московского и Румянцевского Музея – его издание: Архангельское Евангелие 1092 года. Москва, 1912.

19) Из Императорского Российского Исторического Музея – Отчет Музея за 1911 г. Приложение и 1912 год. Москва, 1913.

20) Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1913 г., кн. 3–4, и 1914 г., кн. 1–2. Москва, 1913–1914.

—752—

21) Из Императорского Православного Палестинского Общества – Сообщения Общества 1913 г., вып. 3–4, и 1914 г., вып. 1–2. Спб. 1913–1914.

22) Из Управления Кавказского Учебного Округа – его издание: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Выпуск 43-й. Тифлис, 1913.

23) Из Императорского Варшавского Университета – Варшавские Университетские Известия 1913 г., вып. VI-IX; и 1914 г., вып. I–V. Варшава, 1913–1914.

24) Из Императорского Университета Св. Владимира – а) Торжественный Акт Университета 26 Января 1914 г. Киев, 1914; б) Кованько, Реформа 19 Февраля 1861 г. Киев, 1914; в) Максимовичу Деятельность Румянцева-Задунайского по управлению Малороссией, Том I. Нежин, 1913; г) Митилино, Право застройки. Киев, 1914.

25) Из Императорского Казанского Университета – а) Обозрения преподавания в 1913–1914 учебном году. Казань, 1913; б) Годичный Отчет Университета за 1912 год. Казань, 1913; в) Грачеву Аберрационное постоянное из Казанских наблюдений широты. Казань, 1913; г) Долгоруков, Неравенства лунных месяцев. Спб., 1912; д) Зарницин. Avidität аглютининов. Казань, 1914; е) Каннабих, Циклотимия. Москва, 1914; ж) Кедрова, О гигантских опухолях женской половой сферы. Казань, 1913; 3) Малиновский, Синовиальные влагалища тыла кисти у взрослых и детей. Казань, 1913; и) Малиновский, О влиянии питуитрина на сокращения матки при родах. Казань, 1913; i) Михайлов, Об отношении блуждающего нерва к дыхательным движениям. Казань, 1914; к) Ноинский, Самарская лука. Казань, 1913; л) Перекропов, Регенерация дефектов нервных стволов при соединении концов сосудистыми трубками. Казань, 1913; м) Перимов, Постоянный подкожный дренаж при асците. Казань, 1914; н) Пичугин, К вопросу о лецитиновом перерождении. Казань, 1913; о) Рабинович, Теория линейных векторфункций. Одесса, 1911: п) Таратынов, О рассасывании мышц при повреждении их. Казань, 1914; р) Тимофеев, О развитии желтого тела яичника человека. Казань, 1913; с) Удинцев, О сосудодвигателях печени. Казань, 1912; т) Шоломович, Наследственность и физические признаки вырождения у душевнобольных и здоровых.

—753—

Казань, 1913; у) Эмдин, Изменения в поперечнополосатой мышце скелета после перерезки нерва. Казань, 1914, и ф) Яхонтов, К учению о хромаффинной системе. Казань, 1913.

26) Из Императорского Московского Университета – Отчет Университета за 1913 год. Части I-II. Москва, 1914.

27) Из Императорского Николаевского Университета – а) Отчет Университета за 1913 год. Саратов, 1914, и б) Известия Университета, том IV, вып. 3–4, и том V, вып. 1. Саратов, 1913–1914.

28) Из Императорского Новороссийского Университета – а) Образцов, Празднование трехсотлетия Дома Романовых Университетом 21 Февраля 1913 г. Одесса, 1914, и б) Отчет Университета за 1912 и 1913 годы. Одесса, 1913–1914.

29) Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Обозрение преподавания в 1912–1913 и 1913–1914 гг. Спб., 1912–1913, восемь книжек, и б) Записки историко-филологического факультета, части СХ-СХV. Спб., 1912–1913.

30) Из Императорского Томского Университета – Известия Университета, книги 49, 51–54, 56–58. Томск, 1913–1914.

31) Из Императорского Юрьевского Университета – Учения Записки Университета, 1913 г., №№ 7–12, и 1914 г., №№ 1–6. Юрьев, 1913–1914.

32) Из Императорского С.-Петербургского Археологического Института – а) Юбилейный Сборник Института (1613–1913). Спб., 1913, и б) Альбом снимков с Царских грамот, принадлежащих Институту (1613–1913). Спб., 1913.

33) Из Императорского Лицея в память Цесаревича Николая – Учения Записки Лицея. Выпуск 7-й. Москва, 1913.

34) Из Императорской Казанской Духовной Академии – а) Годичный акт 8 Ноября 1913 г. Казань, 1913; б) Ершов, Проблема богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914; в) Луипов, Христианство у Вотяков в первой половине XIX в. Вятка, 1911; г) Песчанский, Свидетельство Христа о своем божестве. Казань, 1912 (1913); д) Прокошев, Didascalia Apostolorum. Томск, 1913; е) Скворцов, Патриарх Адриан. Казань, 1913; ж) Успенский, Царские иконописцы и живописцы XVII в. Москва, 1913; з) Юрьевский, Гомилетика. Киев, 1903.

35) Из Императорской Киевской Духовной Академии – а) Речь и Отчет Академии за 1912–1913 учебный год. Киев,

—754—

1914; б) Извлечение из журналов Совета Академии за 1911–12 учебный год. Киев, 1912; в) Диаковский, Последование часов и изобразительных. Киев, 1913; г) Кальнев, Обличение лжеучения русских сектантов – рационалистов, Одесса, 1913; д) Лященко, Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Киев, 1913; е) Попович, Кинга пророка Аггея. Киев. 1913; ж) Рыбинский, Самаряне. Киев, 1913; з) Стельмашенко, Петр Скарга. Киев, 1912: и) Терлецкий, Очерки, исследования и статьи по сектантству, вып. I–III. Полтава, 1911–1912: i) Троицкий, Второбрачие клириков. Спб., 1912: к) Систематический каталог Библиотеки Академии, вып. 12. Киев, 1913; л) Учено-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Академии. вып. X-XI. Киев, 1913.

86) Из Императорской С.-Петербургской Духовной Академии – а) Журналы Совета Академии за 1907–1908 учебный год. Сиб., 1908 (1914); б) Свидерский, Иоанн Красовский, Униатский архиепископ. Витебск, 1911; в) Чаленко, Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов, части I-II. Полтава. 1912; г) Якшич, Из церковной истории православных Сербов конца XVII в. Прага, 1912.

37) Из Черновицкого Университета – а) Verzeichnis der öffentlichen Vorlesungen im Wintersemester 1913–1914 u Sommersemester 1914. Czernowitz, 1913–1914; б) Personalstand im Studien-Jahre 1913–1914. Czernowitz, 1913; в) Feierliche Inauguration 1913–1914. Czernowitz, 1913.

38) Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института. Том XVI. София, 1912.

39) Из Восточного Института во Владивостоке – а) Известия Института, год 11-й (1909–1910): том XXXI, вып. 3-й; XXXII, вып. 3-й; XXXV, вып. 1-й: год 12-й (1910–1911): том XXXVIII; XXXIX, вып. 1 и 2; XL; Приложение 2-е; Особое приложение, вып. 1-й; год 14-й (1912–1913): том XLVI; XLVII; XLVIII, вып. 1-й; год 15-й (1913–1914) : том LI, вып. 1-й, Владивостоку 1913–1914, и б) Кюнер, Сношения России с Дальним Востоком. Издание 2-е. Владивосток, 1914.

40) Из Демидовского Юридического Лицея – Временник Лицея, кн. 108–112. Ярославль, 1912–1914.

—755—

41) Из Историко-Филологического Института Князя Безбородко в Нежине – Известия Института, том XXVIII. Нежин, 1913.

42) Из Московского Коммерческого Института – Отчет Института за 1912–1913 год. Москва, 1914

43) Из Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел – его издание: Архив Царства Польского. Часть I. Москва, 1914.

44) Из Ватиканской Библиотеки – ее издания: a) Codices Urbinates Latini, tom. II. Romae, 1912; б) Codices Vaticáni Latini, tom. III. Romae, 1912; в) Studi e Testi, 16–24. Roma, 1906–1912.

45) Из Братства Преподобного Серия – Отчет Братства за 1911 и 1912 гг. Сергиев Посад, 1913–1913.

46) Из Рязанского Епархиального Древлехранилища – брошюра: Открытие Древлехранилища (19 Января 1914 г.). Рязань, 1914.

47) Из Комитета по заведыванию Церковным Древнехранилищем в г. Великом Устюге – его издание: Шляпин, Акты Великоустюжского Михаило-Архангельского монастыря. Часть II. Великий-Устюг, 1913.

48) Из Высочайше учрежденного Комитета Попечительства о русской иконописи – его издание: Материалы по иконографии. № 1. Спб. 1913.

49) Из Виленской Комиссии для разбора и издания древних актов – ее издания: а) Акты, Том XXXVIII. Вильна, 1914; б) Опись документов Виленского Центрального Архива древних актовых книг. Выпуск X. Вильна, 1913; в) Пятидесятилетие Комиссии. Юбилейная записка. Вильна, 1914; г) Торжественное собрание Комиссии 17 Апреля 1914 г. (По поводу 50 летия существования). Вильна. 1914.

50) Из Красноярской Городской Училищной Комиссии – ее издание: Оносовский, Начальные школы г. Красноярска. Красноярск, 1914.

51) Из Нижегородской Губернской Ученой Архивной Комиссии – ее издания: а) Действия Комиссии. Сборник. Том XVII, вып. 1. Нижний-Новгород, 1914; б) Из родной старины. Выставка Комиссии 1913–1914 г. Нижний Новгород, 1913; в) Отчет Комиссии за 26 (1912–1913) год. Нижний-Новгород, 1914.

52) Из Русской Духовной Миссии в Японии – ее изда-

—756—

ние: Православная Мысль. Год 1-й (1913), книга 1-я. Токио, 1913.

53) Из Минусинского Городского Мартьяновского Музея – его издание: Ватин, Минусинский край в XVIII веке. Минусинск. 1913.

54) Из Общества Любителей Духовного Просвещения – его юбилейные издания: а) Извеков, Исторический очерк полувековой жизни и деятельности Общества (1863–1913 гг.) Москва, 1913; б) Извеков, Указатель статей в журнале: «Чтения в Обществе» (1894–1880) и 1910–1912 гг.) Москва, 1913; в) Полувековой юбилей Общества (1863–1913 гг.). Москва, 1913.

55) Из Московского Математического Общества – его издание: Математический Сборник, том XXIX, вып. 1–2. Москва, 1913–1914.

56) Из Славянского Благотворительного Общества – его издание: Славянские Известия. Год 1912–1913: №№ 1–57. Спб., 1912–1913.

57) Из Ярославского Епархиального Училищного Совета – его издания: а) Ярославский Епархиальный Училищный Совет и краткий обзор деятельности его за 25 лет существования (1887–1912 г.). Ярославль, 1913; б) Ведомость о церковных школах Ярославской епархии за 1913 гражд. год. Ярославль, 1914.

58) От Академического корпорационного товарищества по выписке журналов – журналы: а) Русское Богатство 1912 г., №№ 1–12; 1913 г., №№ 1–4 и 6–12; 1914 г., №№ 1–6; б) Современный Мiр 1913 г., №№ 1–2 и 7–12; 1914 г., №№ 1–6.

59) От Инспектора Академии Архимандрита Илариона – аа) его брошюры: а) Триединство Божества и единство человечества. Москва, 1912; б) О необходимости историко-догматической апологии девятого члена Символа веры. Сергиев Посад, 1913; в) Наука и жизнь. Москва, 1913; г) Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве. Москва, 1913; д) Священное Писание и Церковь. Москва, 1914; е) Замечания, поправки и дополнения к «Православному Догматическому Богословию» прот. Η.П. Малиновского (тт. III и IV). Сергиев Посад, 1914; бб) брошюры Архиепископа Волынского Антония: а) Еврейский вопрос и Святая Библия. Перевод на

—757—

еврейский язык А. Баринштейна. Спб., 1910 (1909); б) L’idée morale des dogmes de la T.S. Trinité, de la Divinité de Iésus – Christ et de la rédemption. Paris, 1910; в) La restauration du Patriarcat dans l’Eglise Orthodoxe de Russie. St.-Petersbourg. 1912.

60) От Приват-Доцента Императорского Университета св. Владимира С. Бугославского – его брошюры: а) Отчет о занятиях в библиотеках Москвы, С.-Петербурга и села Поречья. Киев, 1913; б) Нисколько замечаний к теории и практике критики текста. Чернигов, 1913.

61) От Доцента Академии В.П. Виноградова – его брошюра: К вопросу о литературных источниках, составе и происхождении древнеславянской группы поучений на Четыредесятницу. Спб., 1914.

62) От профессора Академии Свящ. Е.А. Воронцова – книга: И.Г. Троицкий, Библейская археология. Спб., 1913.

63) От бывшего Профессора Академии Г.А. Воскресенского – его книга: Православные Славяне в Австро-Венгрии. Спб., 1913, три экз.

64) От Профессора Импер. Московского Университета П.В. Гидулянова – книга: В.Н. Бенешевич, Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. Спб., 1913.

65) От Профессора Академии С.С. Глаголева – его книга: Естественнонаучные вопросы, в их отношении к христианскому миропониманию. Сергиев Посад, 1913.

66) От Профессора С.-Петербургской Духовной Академии Н.Н. Глубоковского – аа) его труды: а) О Квириниевой переписи по связи ее с Рождеством Христовым. Киев, 1913; б) Orthodoxy in its essence. New York, 1913; в) Православие по его существу. Спб., 1914; г) Библейская критика в Голландии Спб., 1913; д) Высокопреосвященный Смарагд (Крыжановский), Архиепископ Рязанский. Спб., 1914; е) Библейский греческий язык в писаниях Ветхого и Нового Завета. Киев, 1914; и бб) брошюра Мелихова, Н.Н. Глубоковский. По поводу 25-летия его ученой деятельности. Харьков, 1914.

67) От Профессора Академии Свящ. Н.В. Гумилевского – его книга: Семя веры. 1. Сергиев Посад, 1913.

68) От Профессора С.-Петербургской Духовной Академии

—758—

И.Е. Евсеева – его брошюра: Острожская Библия 1581 г. в старообрядческой перепечатке. Спб., 1914.

69) От Наследников Профессора Академии Н.И. Казанского – книги: a) Herrmann, Die sittlichen Weisungen Jesu. 2-te Auflage. Güttingen, 1907; б) Andreae, Die Entwicklung der theoretischen Pädagogik. Leipzig, 1911; в) Lhötzky, Die Seele deines Kindes. Düsseldorf, s.а.; г) Jessen, Pädagogische Skizzen. Wien, 1871; д) Л.Н. Толстой, Посмертный художественные произведения, том 2-й. Berlin. 1912; е) Freie Pädagogische Blätter. 1871. Jahrgang. Wien, 1871; ж) Tannery, Pour l’hisloire de Ja science Helléne. De Thalés a Empedocle. Paris, 1887; з) Hippocrates, Opera omnia. Tomus I. Cur. Kühn. Lipsiae, 1825; и) Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel. 4-te Auflage. Bde 1–2. Hamburg, 1847; i) Frank, Geschichte der Protestantischen Theologie 1-er Theil. Leipzig, 1862; к) Neander, Das Leben Iesu Cliristi. 5-te Auflage. Hamburg, 1852.

70) От бывшего профессора Академии И.Ф. Каптерева – его брошюра: Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Москва, 1912.

71) От Статс-Секретаря Государственного Совета – издания Финляндской Комиссии: а) Устав для лоцманского и маячного ведомства 9 мая 1870 г. Спб., 1913; б) Статьи Свода Законов, относящиеся до В. Кн. Финляндского. Спб., 1913; в) Статьи Свода Военных Постановлений 1869 г. относящиеся до В. Кн. Финляндского. Спб., 1913: г) Таможенный Тариф В. Кн. Финляндского 22 декабря 1886 г. с изменениями и дополнениями по 12 июня 1913 г. Спб., 1913.

72) От Профессора С.-Петербургской Духовной Академии Прот. П. Лепорского – его брошюра: Пятидесятилетний юбилей ученой деятельности проф. А.Л. Катанского. Спб., 1913.

73) От Профессора Академии М.Д. Муретова – его брошюра: Житие св. Климента Болгарского написан. Архиеп. Болгарии Феофилактом. Сергиев Посад, 1913, три экз.

74) От Профессора Академии А.П. Орлова – книга: Колемин, Римский Духовный Цезаризм перед лицом Соборной Православной Церкви. Спб., 1913.

75) От Доцента Киевской Духовной Академии Н.Н. Пальмова – его брошюра: Грузинский омофор 1691 года из ризницы Киево-Софийского собора. Киев, 1913.

—759—

76) От и.д. Доцента Академии иеромон. Пантелеймона – книга: Συμεων о Νεος Θεολογος, Та ευρισκομενα. Εν Συρῳ, 1886.

77) От Доцента Киевской Духовной Академии Г. Поповича – его труд: Книга пророка Аггея. Киев, 1913.

78) От Лектора Академии Свящ. Н.А. Преображенского – книги: a) Corelli, Holy orders, I–II. Leipzig; 1908; б) Corelli. The life everlasting, I–II. Leipzig, 1911; в) C. Doyle, The Poison Belt. Leipzig, 1913.

78 а) От Доцента Казанской Духовной Академии В.Н. Протопопова – его труды: а) Поездка к Самарянам. Самаринская пасха на горе Гаризим. Казань, 1911; б) Прежде и теперь. Казань, 1912; в) Самарянские хроники. Казань, 1913; г) Самарянская «Книга Иисуса Навина». Казань, 1913; д) Самаританские рассказы о первоначальной истории Самаритан. Казань, 1911.

79) От Профессора Академии Свящ. Д.В. Рождественского – книги: а) Грентов, Добыча и обработка полезных ископаемых, Спб., 1902; б) Роско-Шорлеммер, Краткий учебник химии. Спб., 1902; в) Неймайр, Вулканы и землетрясения. Спб., 1902: г) Кернер-фон-Марплаун, Растения и человек. Спб., 1902; д) Οικονομιδης, Κριτικη ερμηνεια της Ευαγγελικης ρηδεως «Ο Υιος τον ανθροπου». Αθηνησιν, 1878; e) Humboldt, Ansichten der Natur. Leipzig und Wien, s.a.; ж) Brehm, Die Haushunde. Leipzig und Wien, s.а.; з) Fichte, Beden au die deutsche Nation. Leipzig, s.а.; и) Дилтей, Датский Атлас. Том 4-й. Москва, 1771; i) Ширази, Гюлистан. Москва, 1882; к) Черемисская грамматика. Казань, 1837; л) Антоний Барановский, Заметки о Литовском языке и словар. Спб., 1898: м) Начертание правил Чувашского языка. Казань, 1836; л) Murray, English grammar. 39-th edition. York, 1825; о) Греческо-русский словарь. Москва, 1864; π) Illustrirtes Konversations – Lexikon. 8-te Auflage. Bde 2, 3, 4, 6, 7, 8. Leipzig und Berlin, 1885–1892; p) Λωροθεος Σχολαριος, Ταμειον της Πατρολογιας, Τομος A. Εν Αθηναις, 1883.

80) От профессора Университета Св. Владимира И.А. Сикорского – его брошюра: Экспертиза по делу об убийстве Андрюши Ющинского. Спб., 1913.

81) От и.д. Доцента Академии Свящ. И.М. Смирнова – его брошюра: Древне-церковно-славянский язык и его возможное жизненное применение. Сергиев Посад, 1913, два экз.

—760—

82) От Профессора Академии С.И. Смирнова – его труди: а) Исследование В.О. Ключевского Древнерусские жития святых, как исторический источник. Москва, 1913; б) Древнерусский духовник. Москва, 1913, и в) Древнерусский духовник, с приложением: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. Москва, 1914.

83) От Академика А.И. Соболевского – книги и брошюры: а) Белокуров, Отзыв о сочинении Н.Д. Извекова, «Московские Кремлевские дворцовые церкви в XVII в.». Спб., 1910; б) Скибинский, Сочинения. Москва, 1914; в) Введенский А-р И. Философские очерки. Выпуск I. Спб., 1901; г) К. Национализм и религия Достоевского. Спб., 1906: д) Памяти И.Н. Корнилова. Спб., 1911.

84) От профессора Академии С.И. Соболевского – аа) его брошюра: Κοινή. «Общий» греческий язык. Спб., 1908; и бб) брошюра: Торжественное собрание выборных Московского Купеческого Сословия 30 ноября 1913 года. Москва, 1913.

85) От и.д. Доцента Академии А.М. Туберовского – его брошюра: Сладость бытия. Сергиев Посад, 1913.

86) От Профессора Академии Н.Л. Туницкого – брошюра: lagic, Отзыв о книге: Н.Л. Туницкий, Св. Климент, епископ словенский. Berlin. 1914.

87) От и.д. Доцента Академии Свят. П.А. Флоренского – его книга: Столп и утверждение истины. К-во Путь, Москва, 1914.

88) От Московского Протоиерея А. Афонского – книги и журналы: а) Buchmann, Die unfreie und die freie Kirche. 2-te Auflage. Breslau, 1875; б) Бурже, Экран. Москва, 1900; в) Рущинский, Религиозный быт русских XVI и XVII веков. Москва, 1871; г) Ouvrages politiques et philosophiques. Londres, 1776; д) Павлов, Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. Часть I. Одесса, 1871; е) Уинсор, Колумб и открытие Америки. Спб., 1893; ж) М.Н. Муравьев, Сочинения, 1–2. Спб., 1847; з) Риттер, История философии, часть 1-я. Спб., 1839; и) Чтение для всех. Вып. 1-й. Москва, 1859 (1860); i) Православное Обозрение 1866 г., №№ 5–8; 1874 гг., №№ 1–12; 1879 гг., №№ 5–12; 1881г., №№ 1–12; 1882 г., №№ 1–12; 1883 г., №№ 1–12; 1884 г., №№ 1–12.

89) От С. Бердникова, из С.-Петербурга, – книги: а) Ми-

—761—

хайлов, Опыт изучения текста книги Бытия, часть I. Варшава, 1912, и б) Учено-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Выпуск VI. Киев, 1909.

90) От Свящ. Н. Бернасовского, Настоятеля Русской Св. Николая церкви, в г. Казвине (Персия) – его Поучения. Одесса, 1913.

91) От Московского Протоиерея А.А. Беляева – его брошюры: а) Митрополит Платон, как строитель национальной духовной школы. Сергиев Посад, 1913, и б) Национальный дух Митрополита Платона. Сергиев Посад. 1913.

92) От Преподавателя Витебской Духовной Семинарии К.Е. Евсеева – его брошюра: Вопрос о литературных беседах в русской педагогической литературе. Спб., 1914.

93) От Rev. W.S. Frere, Лондон – книги: a) Gibson, The thirty-nine articles of the church of England. 7-th edition. London, 1910; б) Missions Overseas. 6-th annual review. London. 1913; в) Conference of Bishops of the Anglican Communion. July 6 to August 5, 1908. London, 1908; г) Hymns for use in the services of the church. London, 1904, д) The churchman’s Year Book and Encyclopaedia Nowbravs’ An. 1914. London, 1914.

94) От В. Ивановой, вдовы протоиерея И.А. Иванова – труды его: а) О значении храма и обряда. Воронеж, 1894. два экз.; б) Страдания Христа. Воронеж, 1894, два экз.; в) Добро и зло в истории рода человеческого. Воронеж, 1894, два экз.; г) Бытие и жизнь в конечных причинах и в последнем основании томы 1–2. Воронеж, 1910, два экз.; д) Цель жизни человека. Воронеж, 1912, два экз.

95) От Магистранта Московского Университета П.Н. Каптерева – аа) его брошюры: а) Experimentaluntersuchungen über die Frage vom Einflusse der Dunkelheit auf die Gefühlsorgane der Daphnien. Leipzig, 1910; 6) Uber den Einfluss der Dunkelheit auf das Daphnienauge. Leipzig, 1912; в) Cladocera водоемов Яйлы Москва, 1912; г) О некоторых пещерах Пермской и Казанской губерний. Москва 1913; бб) книги: а) История Московской Славяно-Греко-Латинской Академии. Москва, 1855; б) Смирнов, Протоиерей Ф.А. Голубинский. Москва, 1855; в) Смирнов, Протоиерей П.С. Делицын. Москва, 1864; г) Смирнов, История Троицкой Лаврской Семинарии. Москва,

—762—

1867; д) Смирнову Филологические замечания о языке новозаветном. Москва, 1876; е) Смирно, Памяти Протоиерея А.В. Горского. Москва, 1875; ж) Смирнов, Воспоминания о Прот. А.В. Горском. Москва, 1876; з) Смирнов, История Московской Духовной Академик Москва, 1879; и) Смирнов, Терминология Отцов Церкви в учении о Боге. Москва, 1885; i) Портрет Прот. О.А. Голубинского. Москва, 1855 и вв) рукопись: Иннокентий (Борисов), Богословие обличительное 1833 г.

96) От Священника гор. Можайска Д.А. Лебедева – его брошюры: а) Павлин и Зиноп, епископы Тирские. Юрьев, 1913, и б) Отзыв о книге: А.И. Дьяконов, Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. Спб., 1913.

97) От Московского Протоиерея Н. Любимова – его Слова и беседы. Издание 2-е. Москва, 1914.

98) От Московского Священника Н.М. Миловского – его брошюры; а) В.Е. Чертова. Москва, 1913, и б) Ежегодник Московского Ризположенского прихода. Годы 1–2. Москва, 1912–1913.

99) От Московского Священника Н.Н. Модестова – его брошюра: Село Табынское и Вознесенская пустынь. Оренбург, 1914.

100) От Протоиерея Московского Казанского Собора А.В. Никольского – его книга: Лица «Духовного чина» Московской Епархии в их служении церкви и отечеству в 1812 г. Москва, 1912.

101) От преподавателя С.-Петербургского Морского Корпуса С.П. Розанова – его брошюра: К вопросу о житии Препод. Антония Печерского. Спб., 1914.

102) От Свящ. церкви Диакона Евпла в Москве Д.И. Ромашкова – его брошюра: Священник Д.И. Ромашков. Москва, 1913.

103) От преподавателя Пастырской Школы в Житомире Иеромонаха Серапиона (Воинова) – его брошюра: Где подлинное «Торжество Христианства». Сухум, 1913.

104) От Московского Священника Г.И. Холмогорова – его работы: а) Материалы для истории церквей Рыльской десятины. Курску 1908; б) Исторические материалы для составления церковных летописей Московской епархии, Вып. 1-й. Москва, 1881, три зкз., и вып. 11-й. Москва, 1911 (1913); в)

—763—

Исторический очерк дома бывш. графа Разумовского, где ныне малолетное отделение Московского Николаевского Института и Убежище. Москва, 1901; г) Старосты поповские. Москва, 1911, 5 экз.; д) Выписки из Документов Архива Министерства Юстиции Москва, 1911, 5 экз.; е) Материалы для истории сел, церквей и владельцев Костромской губернии Отдел 3-й. Выпуск 5-й. Москва, 1912, 5 экз., и ж) Материалы для истории церквей Владимирской губернии. Отдел 3-й. Выпуск 6-й. Москва, 1911.

105) От Преподавателя Коломенской Гимназии В.Ф. Чистякова – его брошюра: Дружба и ее сущность. Воронеж, 1913.

106) От Пермского Священника И.В. Шестакова – его брошюра: Один из способов ознаменовать память преп. Трифона. Вятка, 1912.

107) От студента LXIX курса Академии Т.М. Беляева – брошюры: а) Макаров, Старообрядчество, его смысл и значение. Москва, 1908, и б) Мельгунов, Старообрядцы и свобода совести. Москва, 1907.

108) От студента LXXII курса Академии Иеродиакона Вассиана Пятницкого – его брошюра: Житие Серпиона, Архиеп. Новгородского. Сергиева Лавра, 1912, два экз.

109) От студента LXIX к. С.Н. Дьякова – аа) книги: а) Goetz, Der Ultramontanismus, Bonn, 1905; б) Teodorowicz, Leon XIII. Krakow, 1903; в) Szartowski, Z dziejow panstwa koscielnego 755–1846–1870. Krakowie, 1903; г) Klaczko, Dwaj Kanclerze: Gorczakow, Bismark. Krakowie, 1905; д) Smolka, Wspomnienie о Leonie XIII. Krakow, 1904; e) Jedno stulecie, I-II. Warszawa, 1901; ж) Ksiega Pamiatkowa Maryanska. Wstep i tom. 1–2. Lwow-Warszawa, 1905; 3) Hergenröther, Historya Kosciola Katolickiego, tom. VI, XVI-XIX. Warszawa, 1902–1905; и) Jeskie-Choinski, Pozytywizm. Warszawa, 1908; i) Kirchner, Katechizm historyi filozofii. Warszawa, 1903; к) Smolka, Leon XIII. Krakowie, 1885; л) Piobertson, Reden über die Korintherbriefe. 3. Auflage. Göttingen, 1910; м) Szelazek, Nauki Apologetyczne, Warszawa, 1901; н) Кант, Критика чистого разума. Перевод Лосского. Спб, 1907; бб) журнал: Przeglad Powszechny, 1904, tom. LXXXIV, Nr. XII (252). Krakow, 1904; вв) рукопись: Рис, Государство и церковь. Перевод жертвователя.

110) От студента LXIX к. С.И. Залесского – книга: Ка-

—764—

талог Путивльской Городской Публичной Библиотеки «Г.Г. Маклаковых» и Первое добавление к нему. Путивль, 1890– Сумы, 1904.

111) От студента LXX к. С.В. Иванова – его брошюры: а) Алкоголизм, как церковное преступление. Сергиев Посад, 1914, и б) «Культы тела» в современной русской художественной литературе. Сергиев Посад, 1914.

112) От студента LXIX к. С.А. Пятикрестовского – книга: Библиотека по вопросам о призрении бедных, благотворительности и пр. Попечительства о трудовой помощи. Спб., 1913.

113) От студента LXIX к. А.В. Паргачевского – книги: а) Аrréat, Mémoire et imagination. 2-me édition, Paris, 1904; 6) Dickens, Dombey and Son, vol. II. Leipzig, 1847.

114) От студента LXXI к. Свящ. С.О. Ляде – брошюры Архиепископа Волынского Антония: а) Das Geheimuis der Hl. Dreieinigkeit. St. Petersburg, 1907, два экз.; б) In welchem Sinne тannte sich Jesus Christus Menschensohm und Wort Gottes? St. Petersburg, 1908, два экз.; и в) Der sittliche Inhalt des Dogmas von der Allerheiligsten Dreieinigkeit. St. Petersburg, 1908, два экз.

115) От разных учреждений и лиц, с почты, получены, следующие издания: а) Свящ. М.М. Степанов, Религия русских писателей, вып. 1. Саратов, 1913; б) П. Кусмарцев, Мысли отцов Церкви о имени Божием. Спб., 1913; в) С.С. Никольский, Методика элементарного курса истории. Оренбург, 1913: г) Н.С. Hoskier, Concerning the date of the Bohairic version. London. 1911; д) Серафим Святогорец. Ответ Русского Святогорца Г-ну Дурново, s. tit.; е) Труды 3-го Велеградского Богословского Съезда. Прага, 1914; ж) Пахомий – Афонец, История Афонской смуты или имябожеской ереси. Спб., 1914; 3) Лоцос К. Елена Милина. Спб., 1913; и) Stenstrand, Key to the heaven of the Beyan. Chicago, 1911; i) И. Григорьев, Экскурсия воспитанников Оренбургской Духовной Семинарии в г. Москву и Сергиевский посад. Оренбург, 1913; к) Ф. Ильинский, Московский митрополиты Геронтий. Спб., 1913; л) С. Доброумов, Донская Икона Божией Матери. Москва, 1912; м) С. Доброумов, Донской монастырь вы Москве. Москва, 1912; н) В.И. Попов, История русского серебряного рубля. Казань, 1913, четыре зкз.; о) Свящ. Г. Ваулины, Первая Обитель на Дальнем Востоке. Владивосток, 1903, два экз.; п) Н. Эртевциан, Ответ Архиеп. Мелхиседека Му-

—765—

радьяна на послание Римского Папы Льва XIII, Ростов на Д., 1913, два экз.; р) Д. Димитриjевич, Свештеничко питанье о преуреченьу материjалног станьа. Београд, 1912; с) В. Marr, Altjüdische Sprache, Metrik und Lunartheosophie, I-II. Dux 1907–1909: t) Carnegie Endowment for International Peace. Division of intercourse and education. Publication № 1. Washington, 1914; у) Иеромон. Иосиф, Советы и наставления духовного отца монахиням Московского Скорбященского монастыря. Москва, 1913, три экз.; ф) Иеромон. Иосиф, Московский Сретенский монастырь. Москва, 1911, три экз.; х) Cruautés Bulgares en Macedoine Orientale et en Thrace 1912–1913. Athènes, 1914, два экз.; ц) Fac-similés de certaines lettres trouvées dans le courrier du 19-me régiment de la VII-me division grecque, saisi par les troupes bulgares dans la region de Razlog. 1913. Sofia, 1913; ч) Documents sur les atrocités grecques. Sophia, 1913; ш) Atrocités Bulgares en Macédoine. Athènes. 1913, пять экз.; щ) Réponse а la brochure «Atrocités Bulgares en Macédoine». Sophia, 1913.

116) От Библиотеки Студентов Академии – а) журнал: Православная Урмия 1913–1914 гг., и б) 31 название Епархиальных Ведомостей 1913 и 1914 гг.

117) Получались в дар следующие периодические издания: а) La Bibliographie: б) Allgemeine Bibliographie; в) Current Literature of the mont; г) Mitteilungen В.G. Teubner der Neuigkeiten des Deutschen Buchhandels; д) Wöchentliches Verzeicbniss; e) The Church Union Gazette; ж) Вестник «Народного Дома»; з) Американский Православный Вестник; и) Гость; i) Отклики; к) Китайский Благовестник (1914 г.); л) Итоги жизни (1914 г.); м) Вестник Психологии (1914); и) Нижегородский Церковно-Общественный Вестник; и Епархиальные Ведомости: о) Архангельские; п) Екатеринбургские; р) Оренбургские; с) Орловские; т) Ставропольские; у) Тверские; ф) Якутские.

118) В Библиотеку практических занятий; а) от и.д. Доцента Академии Свящ. И.М. Смирнова – его брошюра: Древне-церковно-славянский язык и его возможное жизненное применение. Сергиев Посад, 1913; и б) От Профессора Академии С.И. Смирнова – его книга: Древнерусский духовник. Москва, 1913.

Справка: 1) Устава духовных академий § 213: «Состояние библиотеки и наличность библиотечного имущества ревизуются ежегодно ревизионной комиссией, особо назначаемой Советом

—766—

Академии». – 2) По § 109, лит. б п. 13, того же устава «назначение ревизионной комиссии для проверки библиотеки (§ 213)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки ординарному профессору Академии С.П. Соболевскому и доценту Академии иеромонаху Варфоломею (Ремову), – о чем и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В текущем первом полугодии 1914–1915 учебного года, и особенно к концу его, учрежденная по § 210-му академического устава для руководства выпискою различных изданий в библиотеку и для предварительного рассмотрения библиотечных вопросов Библиотечная Комиссия не имела возможности правильно функционировать, так как назначенный Советом председатель Комиссии – ординарный профессор А.А. Спасский, – к сожалению, тяжко заболел и вынужден был взять для лечения 4-месячный отпуск. – В виду сего предлагаю Совету Академии пополнить, на время болезни профессора А.А. Спасского, состав Библиотечной Комиссии еще одним лицом и возложить на того или иного из членов Комиссии обязанности председателя оной».

Справка: По определению Совета Академии от 15 сентября 1910 года в состав Библиотечной Комиссии избраны были на срок до 15-го сентября 1915 года: ординарные профессоры А.А. Спасский и М.М. Тареев и и.д. доцента Академии (ныне священник) П.А. Флоренский, – с назначением председателем Комиссии профессора А.А. Спаского, – Четвертым членом Комиссии состоит, по должности, библиотекарь Академии К.М. Попов.

Определили: 1) На время болезни ординарного профессора А.А. Спасского, но не далее 15-го сентября 1915 года, когда оканчиваются полномочия настоящих членов Библиотечной Комиссии, избрать в состав оной о. Инспектора Академии

—767—

архимандрита Илариона, с возложением на него и обязанностей председателя Комиссии. – 2) Постановление сие, согласно § 109, лит. б п. 12, академического устава, представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

X. Отношения:

а) Императорской Публичной Библиотеки, от 1 декабря за № 3360, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий и.д. доцента Ф.К. Андреева, сборников: «Николай Яковлевич Грот», Спб., 1911, и «Л.Н. Толстой», Москва, 1910, и журналов: «Образование» (1896, март-апрель) и «Эпоха» (1864, сентябрь-октябрь).

б) Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, от 1 декабря за № 2954, с препровождением двух, принадлежащих библиотеке Общества, рукописей под №№ 114 и 115 (по описанию Е.И. Соколова).

в) Совета Императорской Петроградской Духовной Академии, от 5 декабря за № 3350:

«Вследствие отношения от 31 Октября сего года за № 588. Совет Императорской Петроградской Духовной Академии имеет честь сообщить Совету Императорской Московской Духовной Академии что в виду военного времени, а также по примеру некоторых учреждений, отказывающих в высылке своих рукописей в настоящее время, просимая Советом Академии рукопись не может быть выслана для научных занятий студента IV курса II. Троицкого».

г) Императорской Публичной Библиотеки, от 5 декабря за № 3421:

«Департамент Народного Просвещения уведомил Императорскую Публичную Библиотеку, что Министерство, по случаю войны, находит необходимым временно приостановить

—768—

высылку рукописей из отечественного книгохранилища.

В виду сего, Императорская Публичная Библиотека, к крайнему сожалению, лишена возможности исполнить просьбу Императорской Московской Духовной Академии о предоставлении ей, для занятий священника Иоанна М. Смирнова, нужной ему рукописи».

Определили: Принять к сведению.

На семь журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «22 янв. 1915. Исполнить».

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

Благочинного Моск. придворных соборов и церквей.

—44—

В) Пожертвования по подписным листам чрез настоятелей и настоятельниц монастырей Московской Епархии

Мужские монастыри:

а) г. Москвы

в) уездные

—45—

Женские монастыри:

—46—

Единоверческое благочиние

Г) Пожертвования по подписным листам от духовно-учебных заведений

—47—

—48—