Июнь

—257—

В греч. печати. 21-го янв. Богоявитель – ϑεοφάντωρ – термин Дионисия Ареопагита, т. е. изъяснитель божества и божественных предметов.

На стиховне октоиха стихиры

Греч. печати. 21-го янв.

Служба II

Combefis I, XCI–XCVI, – Migne 90, 213–221, – Греч. печатн. минеи 12 (13) авг. и 21 янв., – Греч. ркп. синод, (патр.) библиотеки по описанию Владимира №№: 290 янв. перг. XII в. – 291 янв. перг. XII в., 292 янв. бум. 1529 г. и 298 авг. XII в., – Славян, ркп. Типогр. библ. №№ 99 и 125 XI–XII в; и сходст. с 125 м 126. 127 и 128 – XIV в., Моск. Дух. Акад. Волокол. № 98 и 105, – помеч. в первой службе старопеч. и тепер.

—258—

Стихиры на «Господи воззвах»

По милосердию (своему) ставшего, как благоизволил, человеком, разумеваемого (представляемого) в двух волях и действиях, проповедал ты, преподобный Максим, заграждая необузданный уста нечестивцев, признающих Его единовольным (и) единодейственным, – гордынею диавола, устроившего зло.

СМ сл. II, Греч. печ. и ркп., Слав. все. Вм. πλάνην С и М все печ. и ркп. греч. и слав. τοῦτον. Слав: За милосердие (др. иже за милосердие, – но типогр. ркп. милостью) бывша человека яко благоизволи (типогр, бывшего яко изволи члвкь бытии – 99, но др. не чит. быти, – др. якоже благоизволи человек) во двухотениих действах же (Типогр. 99: в две воли оубо действия 125 и детели же, 126–128: иже вм. же, – др: в две хотении и действии же, др. оп. и; др: хотению) разумеваема (так одни и тепер. 21 янв. и типогр. 125–128. но 99: смотримого, др: познаваема) преподобие (тип. 99; оче) проповедал ecu (тип. 99: проповеда), Максиме, заграждая (тип. 99: заткания? затекая? – 125–128: затваряя) скверных (так одни, – тип. 99 сквреньныих, 125–128 сквреньным, 125 приб. и, – др: сквернителем) незатвореная (тип: и Волокол. янв. незатворимая, др; независтная Волокол. авг.) уста, единовольна – единодейственна (нек. старой, приб. и, – 211. 213: единоволителя и единодейственика, тип. 125 и др: единодетельна – тип. 126: единодетельно) того (и типогр. 99, но 125–128, Волокол. и старопеч. сего греч. печ. и ркп. τοῦτον вм. СМ. πλάνην – т. е. единовольное – единодейственное заблуждение, греч. 292 δόξαν?) славящих (ркп. славящшм) искушением диавольским (тип. 125–128: искушением диволем тип. 99: диаволею напастью, Волокол. 12 авг. и староп. 99.271: наваждением диаволим) злобу соделавшего (приб. иже злобу с. 211. 213, Волок. янв. – содеявшего, – но типогр. 99 стврьшоумоу злоба, без иже, – 125–128: злобу ковавшего – тоже без иже, – тепер. 12 авг. и 76. 79: простершего – без иже, а Волокол, и 99. 271 – с иже).

Жилами догматов твоих, отец Максим, ты задушил Пирра сумасбродного, худоумного, – и пре-

—259—

терпел гонения и скорби, достославный, подвергшись жестокому бичеваню и отрезанию языка и божественной, всегда к Богу простираемой, руки, посредством коей пиша, ты составлял возвышеннейшие догматы.

СМ сл. II. греч. все и слав. печ. и ркп. Вм. СМ и неч. κακόφρονα, δεινῶς и δόγματα чит. παράφρονα ркп. σφοδρῶς ркп. и не чит. авг. и λόγια ркп. Слав: Жилами (все кроме Волок. 98; словесы) учений твоих (Тип. учения ти) Пира (Волокол. 98 и староп. 211 Пирона, тип. 99 пура, 125–128: поура), отче, удавил ecu (и типогр. 125–128, но 99 удави) блядуща (типогр. тепер. янв и др., – блоудяща, приб. тя 99, – др. и теп. авг. и Вол. 98: лжущего и лжуща, др. и Вол. 105 укоряюще и укоряюща), Максиме, зломудренного (κακόφρονα теп. янв. Волок. 105, типогр 99: зломоудреного, староп. 99. 271, – типогр. 125–128 злооумного, – другие παράφρονα – безумного тепер, авг. Волок. 98, староп. 79. 211) и гонения претерпел ecu (тип. 99 и гонения же престрада, 125–128 изгонение трьпеле ecu) и скорби (тип. 99 и скрби же, 125–128 и скрбь). приснопамятне (тип. 99 пресловый, 125–128 славьне, преславне Волок, и 79. 211. 271) ураняем (тип. 99 забы принимая. 125–128 бьем же, Волок. 79. 99. 271. укоряемь) люте (δεινῶς теп янв. и др. σφοδρῶς – теп. авг. зело Тип. 99. Волок. 79. 99. 211, тип. 125–128: вельми), и язык отрезуем (теп. янв., тип. и языка оурезаемо, др. урезуем, урезаем и тепер. авг.) и юже всегда к Богу простираемую (тип. 99 и виюже к Богу вздвижаемоу), тип. 125–128 и оуже всегда к Богу простираема бжествентыи роуце Волок. 98 и др. юже воздежемую. Волок. 105 до: иже простираемую) божественную руку (тип. 99: стоую ржкоу), ею же пишя (тип. 99; написавше, тип. 125–128; пиша, Волок: снею же пиша), совершил ecu (тип 98 опуск., тип, 125; сконьчаваше, др. – цаваше, 99. 271: совершаше, 211 совершая) высокая (типогр, превышьняиа) словеса (тип. 99 повеления, тип. 125–128. Волок. 105. 271: оучвния, Волок. 98 др: словеса).

Как тростник (перо) скорописца, заостренный Духом, стал твой святый язык, блаженный (отец), живописуя Духом (благодатно) на скрижалях (досках) сердец наших закон божественных добро-

—260—

детелей и точность догматов и воплощение Изволившего явиться людям в двух естествах и одной ипостаси.

СМ. сл. II и все слав. и греч. Греч. вм. μάκαρ СМ и греч. печ. авг. и 298 πάτερ греч. печ. янв. и 290. 291 и 292. – Вм. ἐν πνεύματι СМ, печ. авг. и 298 чит. ἐν χάριτι греч. печ. янв. и 290. 291 и 292. Слав: Скорописца яко трость (тепер. янв. и 76, – тип. 99: яко трсть скорописяца, 125–128 яко скорписяца трсть, но теп. авг. Волок, и др: якоже) наострена (теп. янв. и 76, тип. 99 обострена, тип. 125–128 устроен, но теп. авг. и др. омочена) Духом. святый (тип. 125–128: святииму бысть, блаженне, язык твой, добропищущ (тип. 99 доброписьцю, 125 добропишуща, др: добропишущи, др. добропишущей) благодатью (тепер. тип. Волок. 98, староп. 76. 79. 211. 218, – др. Духом Волок. 105, староп. 99. 271) на скрижалях (105: скрижалью, – тип. 125–128; скрижали) сердец наших закон божественных добродетелей и учением известие (тип. 99: и велении извествование, 125–128. и оучении твоих) и (тип. 99 нет и) воплощение во дву существах (во двою существу, – староп. 79, с прибавлением и же, тип. 125–128 иже в две соуществе, тип. 99; в двоу без иже – естеству) человеком (тип. 99; с члвекы) и во единой ипостаси (и единей, – тип. 99 едином сеставом, без и, – др. единым составом, тип. 125: единым, оупостосьм, др. оупостасем) явитися восхотшвшего (восхотевша, – тип. 99; извольшу емоу, 125–128; всхотевшю).

Монахов сонмы, мы (как) наставника (своего) чтим тебя, отец наш Макскм, ибо чрез тебя (от тебя) мы научились ходить истинно правым путем; блажен ты, поработавший Христу и победивший вражию силу, ангелов собеседник, преподобных соучастник» (сожитель) и праведных, с коими моли Господа о помиловании душ наших.

На этом месте (Слава...) СМ., Греч. печ. 12 авг. и Слав., но 21 янв. греч. и слав, здесь «Преподобее отче», а «монахов множества» после, как стихира на стиховне октоиха. Вар. греч: πάτερ ὴμῶν нет. Афин. янв. и ркп. 292, напротив в ркп. 291 нет Μάξιμε, – и вм. σθμμέτοχε чит. ὁμόσκηνε – сообитатель ркп. 291, 292 Афин. 21 янв. и слав, разночт. В

—261—

290 приведены только первый два слова. Славян, (в тип ркп. нет, но следует прямо после предш. стих, канон): Монахов (др. инок) множества наставника тя почитаем (др: чтем), отче наш Максиме (др. не чит. Максиме), твоею бо стезею во истинну право (тепер. не соотв. греческому, др. вернее: тобою бо стезею во истинну правою, или стезю... правую) ходити познахом: блажен ecu, Христу работав, и вражию (врагу) обличил (посрамил, посрамив) ecu силу, ангелов (ангелом) собестдниче, преподобных (преподобным) сопричттниче и праведних (единокровне соотв. όμόσκητε, преподобным и праведным единожителю), с ними же молися Господеви помиловатися душам нашим.

Преподобный отец, по всей земле прошла слава о подвигах твоих, посему (коими) на небесах обрел ты награду за труды свои, – демонов разогнал (погубил) ты полчища (и) достиг воинств ангелов, коих жизни безупречно поревновал ты, – дерзновение имея ко Христу Богу, мир испроси душам нашим.

Есть во всех, кроме греч. 290 и 291 и слав. тип. Помещается после «Монахов сонмы» как стихира на стиховне октоиха слав. 12 авг. СМ., греч. печ. авг. и ркп. 298. Вм. ἐν μνήνῃ СМ: дерзновение имея в памяти своей? прочие так: πρὸς Χριστὸν τὸν Θεόν – ко Христу Богу греч печ. авг. и ркп. 292 и 298, слав. теп. и нек., – др. πρὸς Κύριον греч. печ. янв. и нек. слав. Вм. διό Афин. δίὦν и нек. слав. Вм. ἒτρεψας СМ, греч. печ. 12 авг. и нек. слав, в ркп. 292 и 298, греч. печ, янв. и нек. сл: ὢλεσας. Слав: Преподобне отче, во всю землю изыде вещание исправлений (κατορθωμάτων?) твоих, тем (διό, 105 и др: тем же, но 98 и век; ими же – δίὦν) на небесах обрел ecu (обрете) мзду трудов твоих (своих, трудом твоим, – деланием свиим), демонские погубил ecu полки (бесовские полки разрушил ecu – бесов или бесом погубил ecu полки) и (оп. и) ангельские достигл ecu чины (ἒφθασας, – и ангельским чином примесися?), их же житию без порока (непорочне, непорочно) поревновал ecu дерзновение имея (имый) ко Христу Богу (ко Господу), мир (приб. мирови) испроси душам нашим (и душам нашим велию милость).

—262—

Тропарь (ἀπολυτίκιον)

Православия вождь, благочестия учитель и святости, вселенной (церкви) светило, монахов богодухновенное украшение, Максим премудрый, – учениями своими ты всех просветил, лира Духа, (отец праведный): моли Христа Бога спастись душам нашим.

Нет в слав. тип., в греч. ркп. и нек. слав, только указывается. Вм. οίκουμένης СМ и греч. 12 авг. и слав. – чит. ἐκκλησίας греч. 21 янв. Опущ. СМ ταῖς διδαχαῖς σου πάντας ἐφώτισας есть во всех греч. и слав. – πάτερ ὂσιε СМ и Конст. Венец. 12 авг. нет Афин. и 21 янв. Конст. и Венец, и в славян. Слав: Православия (православию) наставниче, благочестия (благочестию) учителю и чистоты (чистоте), вселенные (всей приб. – вселенный) светильниче, монашествующих (инокующим. архиереям 99. 271) богодухновенное удобрение, Максиме премудре, ученми твоими (учением бо своим – твоим) вся просветил еси, цевнице духовная (богодухновенная), моли Христа Бога спастися душам нашим.

Канон преподобного (на утрени), коего акростих, без богородичнов: «Всевеличайший Максим прославляется» [Творение (святого) Иоанна (Дамаскина) монаха].

СМ сл. II, греч. печ. под 21 янв. и 12 авг., ркп. 290, 291 и 292, – славян. 21 янв. печ. и ркп. 98, а тип. 21 янв. и 12 авг. – Греч: Ὁ κανὼν τπῦ ὁσίου, οὖ ἡ ἀκροστιχἱς (291 φέρων τ. ἀ.) ἂνευ τῦν θεοτοκίων ὁ παμμέγιστος Μάξιμος δοξάζρται Ἰωάννου μοναχοῦ СМ. греч. печ. 12-го авг. и слав. 98, – др. ποίημα Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ греч. печ. 21-го янв., ркп. 292 приб. τοῦ άγίου, – слав. теп. и староп. творение Иоанна монаха, – ркп. 290, 291 и 298 и типогр. не имеют указания на автора. Слав: На утрени канон преподобного, его же краегранесие, кроме богородичнов: «Всевеличайший Максим да (sic) славится» – творение Иоанна мниха, – 98: на утрени канон преподобного – Иоанна монаха, но краегранесие не указано, – типогр. без всяких указаний, прямо первая песнь канона).

—263—

Песнь I

Всю богодухновенную благодать Духа, божественный Максим, излей мнй с медоточивого и сладкого твоего языка.

Акростих ὅ – λην Вм. ἐναπόσταζον – изливай СМ в прочих лучше: ἐναπόσιαξον – излей. Слав: Всю мнь (ми) богодухновенную (богодухновенну) от медоточного и сладкого (тип. 99: от медвена и сладка, – 124–128: от медоточивого и сладкого) твоего (99 оп. 125–128; си др.: ти) искапай 99: искапая, др. искапи, 125–128: испусти) языка (99 чит. после сладка), божественный (99 бжествьне, 125–128 бжствьного т. е. языка) Максиме, благодать Духа (99 дховьноу).

Огнем палящим против ересей явился ты, блаженный, – ибо как солому ты истребил их ревностью духа.

Акр. π – ῦρ. Слав: Огнь горящь (99 горя) явился ecu (др. явися) на ереси (99 противоу ересьм 125 др на еретикы, нек, опуск.), блаженне (99 преблжне): яко (нек. якоже) бо mpocmиe (99 яко стьблье бо) сия (99 их 125–128 тех) изнурил ecu (99 пожже 125–128 пожьгл ecu др. попалил) ревностью духа (др. духовною, 99 рвениемь дховнныимь).

Неразумный монофелитский (одновольский) догмат предложен был по нечестивейшему произволу, но словами (рассужденими) твоими, отец, он изобличен.

Акр: ἂ – λογον, – λόγοις δέ – игра слов Слав: Бессловесное (125–128 не словесы, 99 и др. скотьско) предложися (99 преложься 125–128 ся предложи) от злочестивейшего произволения (99 от неправедьные воля, 125 ис прелжкавьные, 125–128 испрелукавьственыя – воля, др. от злочестива изволения) единовольное (единохотенно) учение (повеление): словесы же твои чи, отче обличися.

Песнь III

Величайший Максим посредством (излияния) крови явился всеистинным проповедником и мучеником благочестивой веры Христовой.

—264—

Акр. M – ἐγιστος ὁ Μάξιμος – игра слов, заключающаяся в в том, что первое слово есть греческий, перевод латинского имени св. Максима. Греч. вар: παναληθής СМ, печ. Кон. и Вен. и Афин. авг. и ркп. 298 вм. παναληθῶς Кон. Аф. Вен. янв. и ркп. 290, 291 и 292, – и ὰνεδείχθη Афин. янв. и авг. и Вен. и Конст. янв. и ркп. 290, 291 и 292 вм. άνεδείχθης СМ и Кон. и Вен, авг: – всеистинно явился ты. Слав: Величайший (99: зело великий, 125–128 великий, др. велик) Максим благочестивые Христовы веры (тип. честьнеи хве вере, др. благочестии) всеистинно (тепер., и тип. 99 в истинной, 125–128: преистиньный, 98. 211. 218: всеистинный) проповедник же (тип. оп. же) и мученик показася (тип. явися) кровью (125–128 крове ради).

Максим блаженный, ты чрез подвижничество стал богодостойным и чистым (премудрым) жилищем философии (любомудрия).

Акр. М – ἀξιμε... Ркп. 290, 291 и 292, – печ. янв. и слав. ἁγνόν – чистое вм. σοφόν греч. печ. авг. – мудрое, но С σώφρὸν (sic) и M σώροόν (sic). Слав; Максиме блаженне, ты пощением (и тип., но 98. 211. 213: воздержанием) был еси (тип. др. бысть) боголепное любомудрия (тип. 99: боголепьно философил, 125–127: боголепьне философствил – и, др. боголепно любомудрию) и чистое жилище (тип. 99 вселение, 125–128: покоище).

Излил рекою всеблагочестивые догматы Христовы язык твой, Максим всеблаженный, мудрости питомец.

Акр. ἐ – βλυσεν. Греч. ποταμηδόν ркп. 290 ποταμηδών – рекою, подобно реке, – (Афин. янв. μου?) – ᾶνευσεβή т. е. δόγματα и ὁ τρόφιμος – питомец. Но слав; Излия (тип., 98 я старопеч. источи) язык твой (тип. 99 ти) реку (ποταμόν? – по тип. 99 яко рекоу, тип. 125 др. рекы, – 88. 211, 213 яко река) Христовых учений (τῶν δογμάτων? – но тип. 99: оучечия хва, 125–128: хва повеления. 98. 211. 213 Христова учении) благочестне (εὐσεβῶς? вм. εὐσεβῆ, но тип. 99 верьный? 125–128 пречисттх, 98. 211. 213 точно благочестна), Максиме всеблаженне (тип. и др. преблжне), премудрости питатель (и староп, и 125–128 τροφεύς? но тип. 99 точно: пищьникь).

—265—

Песнь IV

Земнородные тебя чествуют и небесных (небожителей) чины удивляются, ибо любовью к мудрости, отец, ты оказался как бы бесплотным.

Акр. γ – ηγενεῖς. Слав: Земнородных (? и староп, и 98, но тип. 99: земнии, 125 др. на земли рожении – точно) тя (тип. 99 тебе) почитают (тип. чьтоуть) и небесных (тип. 99 и др. нбсни) чины (тип. 99 чини. проч. чинове) чудятся (тип. 99. дивяться, 125 др. дивятся, 98 др. дивящеся): любовью бо мудрости (тип. 99. любвью премоудрости бо, 125 др: любьвью бо. 98. 211. 213 любомудрием бо) показался ecu (тип: 99 явися, 98. 211. 213 явился, тип. 125 др. показася, оче) яко бесплотен.

Стремителен тиранн, но твердость твоя не сокрушима (не поразима), посему тебя ублажают, а вселукавый отвержен (а того, отец, отвергли).

Акр: ι – ταμός. Ркп. 290. 291. 292, печ. 21 язв. и слав, чит ἀκατάλυτος – не сокрушима вм. СМ и печ. 12 авг. ἀκατάπληκτος – непоразима. Ркп. и Афин. 21 янв. и слав. теп. ὁ παμπόνηρος δέ – вселукавый же, – вм. ὁ παράνομος δέ печ. Конст. и Венец. Слав. тип. янв. – беззаконник же и ἐκεῖνος δὲ πάτερ – он же, отец.. СМ. – Слав: Суров убо мучитель (тип. 99: лют. 125–129 coyровый томитель), но терпение твое непреклонно (тип. 99. не разорено, 125–128 неразрушимо): тем ты убо (99 тем же ты, 125–128 тем ты) ублажился ecu (тип. 99 облаженствавася, 125–128 приблажися?), вселукавый же (тип. 99 престоупьник же, 125–128 пребезаконный же) извержеся (тип. изгнан бысть). В 68. 211 и 213 нет, В тип. же 99 и 125 помещен после первого стиха третьей песни, но 126–128 в тексте сходств, с 125-м, а в порядке с тепер. слав.

Сподвизаются с тобою, Максим, двое всеблаженных учеников, соделавшись общниками твоих подвигов, почему и получили равные с тобою награды.

Акр. σ – υναθλοῦσι Вм. второго σοί СМ. и печ. чит. σοῦ ркп. Слав: состраждет тебе (тип. 99 сетражет ти, 125–128

—266—

со стражета та, 98 и староп, страждут с тобою), Максиме, учеников (98 и староп, приб. твоих) двоица преблаженная (тип. 99 стрспцю врьста преслвьная, 125 оученикоу двоица всеславная, староп. и 98: пребогатая), твоим (98 приб. и) страданием приобщившеся (99 страстьм ти общьвася, 125–128 твоих страсп причащьшася): теьмже и почестей (99 венець 125 веньця) paвнo получиша (99 прият, 125 оулучиста, 98 улучиша, др. улучивше)

Потоком твоей крови орошаемая. Церковь Христова произращает отцами преданный (от) божественного посева (твоего) догмат, преподобный.

Акр. τ – ῇ. Конст. ἐκ τοῦ θείου σπόρου, прочие как С, – вм. ὂσιε ркп. ὂσιον, т. е. δόγμα. Слав: Течением твоея крове напаяема Церковь (церкви) Христова прозябает (тип. процветаиет оче) отеческого предания божественное семя (тин. от бож. с мене) твоим учением (тип. твоими учении), преподобне (тип. оп.).

Песнь V

Собравший ведение предметов (о предметах) земных и небесных, Максим справедливо называется философом.

Акр. ὁ Вм. ἐνδίκως 291 ἒνδικος? справедливым философом? – Слав: разум земнородных собрав и небесных (тип. 99 разоумье земьныим видев и нбсныим, 125 др: иже разоума, земныих свкоупивый нбсныих, 98 др. иже разум земных) вправду (99 в истиноу, 125 др. правьдныи – ἒνδικος, 98 др. праведно) философ именуется (99 бысть именован, 98 мудрец, 211. 213 любомудрец) Максим (99 Максиме).

К мудрости высшей любовью ты, преславный Максим, явился вседоблестнейшим подражателем Христа твоего.

Акр. σ – οφίας. Вм. ὰμείνονος СМ и 292 прочие все ὰμείνω. Слав: Премудрости безмерным желанием (ἒρωτι – тип. 99: лоучшая любвью премоудрости, 125 премоудрости. др. премудростию – лоучьшая любовию, др. любовью) Христа твоего (98 др. своего, тип. опуск.) подобных (99 и хоу же, 125 др. сподобных) изряднейший (99 доблии, 125 др. вседолбии, 98 и др.

—267—

изряден) явился ecu, славный Максиме (99 пресловне Максиме явися, 125 др. извеща славьне Максиме).

По неистовству тирана ты стал изгнанником, но, блаженный, ты Иисуса обрел утешителем (утешением).

Акр. μ – ανίᾳ. Слав: Гневом изгнан был ecu мучителя (тип. 99 неистовьствомь бысть оземльствован мчтльмь, 125 др. гневмь изгнан быс томителевомь – вым), обреьл же ecu (др. обрете же), блаженне, Иucyca утешение (125 др. оутешителя).

Песнь VI

Неослабное приносишь (да приносишь, принося) Богу, богоносный, моление – (о том, чтобы) избавиться мне (нам, – избавь меня – нас) от страстей и гибели души и тела.

Акр: ἀ – νένδοτον. Греч, ркп., печ. Вен. 21 янв. и слав: προσφέρεις – приносишь, но печ. греч, Конст. и Афин. 21 янв. προσφέροις – да приносишь, а СМ и греч. печ. 12 авг: προσφέρων – принося. Вм. θεόφορε слав. теп. и староп, богомудре, но тип. 99: богоносе. – Греч, ркп., печ. 21 янв. и слав, чит. μέ вм. ἡμᾶς СМ и печ. 12 авг. – Греч, ркп., печ. 21 янв. и тип. 125 др. чит. λυτρώσασθαι – избавиться, но СМ. и печ. 12 авг. λύτρωσαι – избавь, а слав. теп. и староп. и тип. 99: λυτρῶσαι – избавить. Слав: Непрестанно (? непрестанное? – тип. 125 неослабьно, тип. 99 и др: неослабьноу) приносиши (и тип. 125 др. но 99: носиши) Богу, (тип. 99: мирови!) богомудре (? 99: богоносе. 125 др: стретрпче), молитву, – душевных же и телесных (99 дша же и телесе, 125, др. дши же и телоу) страстей и тления (99 от страстии же и тьля, 125 от страс, др. от страсти от тьля) мя избавити (99 избавити мя, 125 ми избавитися),

Иссушается весь источник мутный (мутной) ереси, заграждаемый силою (сладостью, шумом) твоего, преславный (величайший) Максим, языка.

Акр: ξ – ηραίνεται. Ркп. СМ. печ. 12 авг. слав, одни чит. αἱρέσεως вм. αἱρέσεων греч. печ. 21 янв. и слав. др. – СМ и печ. 12 авг. βορβορώδους – мутной ереси источник вм. βορ

—268—

βορώδης – мутный источник ереси ркп. и греч. печ. 21 янв. и слав. – Вм. ἡδύτητι – сладостью СМ. и печ. 12 авг. и слав: одни чит. ὶσχύї – силою печ. 21 янв., а ркп. и нек. слав. ἡχήσει – шумом. Вм. ἀοίδιμε СМ ркп. печ. и слав. чит. μέγισρε Кон. 21 янв. Слав: Изсушися (тип. 99: исоуши, 125 точно: исоушаеться) ересей источник (98 др: ересем, 99 источьник ереси,. 125 др.: еретичьскыих источьник) мутный весь (99 кальныи всяк, 125 тимение, опуская весь), славне (99 преславныи, 125 всеславне, 98 славный) Максиме, заграждаем» (sic! 99 затыка... затыкаемыя затыкати – ошибка писца?, 125 загражаема? – 98. 211. 213: затворяем) шумом (тип. сладостью) языка твоего.

Милостив будь мне, Единый Благий, – и источник любви (благодати), Христе, излей сердцу моему молитвами (прошениями) Твоего преподобного.

Акр. ἱ – λάσθητι. Вм. τῇ καρδίῳ СМ печ. 12 авг. 21 янв. Аф. Вен. ркп. 290 и 291 и слав. чит. ἐν τῇ... Кон. 21 янв. и ркп. 292. – Вм. λιταῖς СМ. печ. авг. чит. εύχαῖς печ. 21 янв. и ркп. Слав: Очисти (тип. оцести, др. оцысти) мя (99 мене, 125 ми) едине блаже (99. 98; едине благый, 125 блажене) и (тип. оп.) источник благодати (98. 211 213 благости), Христе (тип. 125, 99 спое, 127 нет ни того ни другого слова) сердцу моему (99 ми) твоего преподобного молитвами источи (ὰνάβλυσον – тип. 99: млтвами препбодобного покажи, 125 др. Максима всем яви – δεῖξον?).

Песнь VII

Одну природу Троицы, одну волю изрек ты, одно дейcтвиe, – в Боге же воплотившемся две природы, (две) воли, (два) действия ты проповедал: отцев, взывая (наших), Бог, благословен Ты.

Акр. μ – ίαν Вм. ἡμῶν СМ. ркп. 290 Вен. 21 янв. слав, одни – чит. βοῶν ркп. 291. 292, печ. Кон. Аф. авг. и янв. и Вен. авг. и слав. до. Слав: Едино естество Троицы (тип. троица, 96 др. троицу?), едино хотение (тип. 99. единоу волю) рекл еси (тип. 99. издрече, 125. др. рече), едино действо (тин. 99 единодетельне, 125. др. иедину детель): Бога же (98 нет знака, – 98. 211. 213 и тип. 99 нет же, – 99: боу, 125 др. сна же)

—269—

воплощшагося (тип. 99 въплъшеноу, 125 въплъщеного) во двою естеству (тип. 99 деве естествене, 125 др. 98. 211. в деве естьстве, 213 два естества), хотению же и (тип. 99: воли, 125 др. и хотении, 98. 211 хотеньми) действу (тип. 99 детели, 125 др, детель, 98. 211. 213 и действы) проповедал ecu (и тип. 125, тип. 99 проповеда, тип. др. проповедаеши): отцев наших (98. 211. 213 отцем, вопия) Боже, благословен ecu.

Не противоположностью намрений (хотений) разделяющиеся, но природным только качеством различающиеяся две воли (во Христе) проповедал ты, отец: отцев. взывая (наших), Бог, благословен Ты.

Акр. οὐ. Греч. разн. βοῶν вм. ἡμῶν см. предш. стих. В слав. тип. 99 этот стих опущен, – прочие так: Не воли, две разделяемые (тип. 125 др. не в хотении деве разделяема 98. 211 213. не хотении две разделяем и – 211. 213 не чит. и) разума противностью 98. 211. 213. разумом сопротивным, тип. 125 др. волею противостию), качеством (98. 211. 218 дебельством, тип. 125 творением?) же (тип. 126–128 и 98. 211. 213 оп. же) паче проповедал ecu (тип. 125 др. проповеда), отче, естественным разнствующия (тип. 125 др. естеством разнящася, 98. 211. 213 естеством лучшим?): отцев наших. Боже, блогословен ecu.

Столбом православия имея (содержа) божественный твои слова, отец, мы Одного из Троицы чтим в двух сущностях (естествах) и волях: отцев, взывая (наших), Бог благословен Ты.

Акр. σ – τήλην, – βοῶν янв. или βοῶντες авг. и ήμῶν см, предш. стихи. Афин. 12 авг. τὸν τῶν πατέρων ἡμῶν Θεὸν τὸν σαρκωθέντα – чтим Бога отцев наших воплотившимся, – 21 янв. εὐλογητός εἶ, Χριστέ, αὐτῷ ἀναβοῶντες – благословен Ты, Христос, взывая Ему. В слав. тип. 125 этого стиха нет, в прочих так: Столп православия (тип. 99 стлепе правоверья, тип. 127 простославиа столп) божественная твоя (99. 98 mи 127 божественных твоих) словеса, отче, держаще (тип. 99.127 имуще), единого от Троицы (др. Троиця, Троица, 127 в Троици) в двух существах и волях (тип,99 в двою

—270—

соуществоу и в деве воли, 127 в две сущесту и хотении две, 98. 211. 213 во двою существу и хотению, 213 и хотении) почитаем (тип. 99 чтем, 127 веруем – σέβομεν): (98 приб. поющее) отцев наших, Боже, благословен еси.

Два, отец, зная (признавая) действия по милосердию Воплотившегося Бога (и) наученные от тебя двум самосущным волям, мы воспеваем: отцев наших, Бог, благословен Ты.

Акр. δ – ὐο, др. δύω. В теп. слав, и 98. 211. 213 этого стиха нет, – в греч. Вен. и Кон. 12 авг. как Богородичен. Хотя во всех прочих как стих VII песни канона, чего требует и акростих Греч, ркп. αύτεξουσίας вм. αὐτεξουσίους – соответствующие двум естествам или природам. Слав, тип. 99: Деве оче севедоуще (125 др. ведоуще детели млстью (125 волею, др. воли?) вплщеноумоу (125 др. вплщьшагося) боу (125 др. ба), деве самовластна воли (125 др. двое самовластью, хотением) наоучевании (125 др. наоучившася) тбою (125 др. тобою) взыпие (125 др. воспльвающе-оць).

Песнь VIII

Всецело возлюбив Превозлюбившего род человеческий, ты взял крест свой и с Ним, блаженный, сораспялся: благословите, (воспевая), Господа (все) дела, и превозносите Его во(все) веки.

Акр ὁ – λικῶς, Ркп. и печ. греч. чит. μέλπων (Аф. янв. κράζων) и слав. теп. и старой, поя, но СМ здесь (в дальн. стихах есть) и слав. тип. не чит. Πάντα пред τὰ ἒργα здесь СМ не чит. все другие и СМ в дальн. стихах, – слав. теп. приб. Господня, чего нет ни в греч. ни в др. слав. – Греч. ркп. и печ. прибавляют: καὶ ὑπερυψοῦτε αὐτὸν εἰς τοὺς αίῶνας ркп. и Афин. янв. но до. καὶ ὑπερυψοῦτε εὶς πάντας τοὺς αὶῶνας и Аф. авг. – Слав: Весьма (тип. 99 все, цричем этот стих ставит на втором месте, а здесь читает следующий стих, чего не допускает акростих, – тип. 125 др. вистиноу, 98 др. до конца) возлюбив (98 вжелеве, 211. 213 вожделеве) Превозлюбившего род человеческий (99 рода члвчека, 125 род члвеце), крест твой (тип. и др. свои) взял ecu (90 взят,

—271—

125 взьмь) и Тому, блаженче (99 преблажене, 25 блажене), сраспялся ecu (99 сраспятся, 125 спропяся, др. спротивяся? 98 распялся): благословите (в тип. этим словом кончается стих), поя, дела Господня (98. 211. 213 не чит.) Господа, – 88. 211. 213 приб: и превозносите Его во веки.

Устранившись всякого смертоносного удовольствия, блаженный, ты соделал всего себя безукоризненным зеркалом божественным: благословите, (воспевая), Господа (все) дела и превозносите Его во (все) веки.

Акр. ξ – ενῶθείς. Ркп. и печ. чит. μέλπων, кроме Вен авг. – Вм. ὰκηλίδωτα СМ. в прочих ὰκηλίδωτον. Вм. θεῖον 292 πρς? Прочее ср. к предш. стиху. Слав: Устранився (99 вустранися, переставляя этот стих на место первого, а первый – сюда, – 125 странен быс) всякие (125 всея) сласти (99 страсти), блаженне, смертоносные (99 смртьные), тебе (98. 211. 213 себе, 99 сам ся, 125 оп. 126 самого) соделал ecu (99 седея, 125 др. седела) всего (тип. все) нескверно 99 нескверяньно, 125 нескврьняно, др. нескврьнено 98 несквернено) зерцало (99 зрчало 125 зрьчало) божественное (98. 211. 213 нет 99 бжие), поя: благословите вся дела. (Тип. только: блгте...) Господня Господа (98. 211. 213 этих слов не имеют, но прибавляют и превозносите Его во веки).

Необузданного тирана нечестивой жестокости не устрашился ты, но как непоколебимая крепость православия устоял непреклонно: благословите, (воспевая), Господа (всe) дела и превозносите Его во (все) веки.

Акр. ἀ – πηνοῦς. Вм. δυσσεβοῦς т. е. τυράννου СМ. печ. авг. и ркп. греч. и слав. чит. δυσσεβῆ т. е. ώμότητα Аф. и Кон. янв., что лучше. Вм. ἀκλόνητος, СМ и печ. авг. чит. ἀκράδαντος ркп, и печ. янв. Вм. ώμότητα ркп. 291 ὠμότητι. Вм. μέλ πων печ. авг. и ркп. чит. κράζων печ. янв. и др. вар. см. прим. к предш. стихам. В тепер. слав, и 98. 211. 213 этот стих пропущен, но в типогр. читается так: 99 Соурова мчтля (125 безоумью томителевоу) злочьстивая (125 и др. нечьстивого в обеих соотв. δυσσεβῆ) соуровьства не оустрашися (125 не оужасеся). н (125 но) яко стлб (125

—272—

стлеп) став (125 ста) непреклоньн незыблем (125 и непоколебьемый, др. непоколеблен правоверья. блгте.

Живоносный луч приняв от единого триипостасного божества, ты явился солнцем для пребывавших во тьме и заблуждавшихся: благословите, (воспевая) Господа (все) дела и превозносите Его во (всв) веки.

Акр. ζ – ωηφόρον Вм. δεδογμένος СМ слав. 127 научен 98. 211. 213: сказая, чит. лучше δεδεγμένος печ. и ркп. 290, – слав, теп. и 99 приим, а Вен. авг. и ркп. 291 и 292 δεδειγμένος. Вместо καὶ πλανωμέτοις СМ. печ. авг. и слав. тип. чит. πεπλανημένοις без καὶ печ. янв. и ркп. 290. 291 292. слав. теп. и староп. Проч. см. примеч. к предш. стихам. В тип. слав. 125 этого стиха нет. Слав; Живоносну зарю от (99 из) единого Божества триипостасного (так и тип. 127, но 98. 211. 213 трисоставна, а 99 трисставьна бозачалия?) npием (99 приим, 127 наоучен, 98. 211 сказан 213 сказуя), явился ecu (99 и др. явися) сущим во тме (99 тьмныим, 127 иже в тме) солнце заблуждшым (99 и 127 и блоудящиим): благословите, (воспевая) Господа (все) дела и превозносите Его во (все) веки.

Песнь IX

Доселе кровь твоя, как Авелева (Быт.4:10 и Евр.11:4), и во веки громким голосом возвещает Церкви Христовой (Церковь Христова) богодухновенные догматы, Максим всеблаженный и всевеликий.

Акр. ἒ – τι. Конст. ὅτι – опечатка, – и опуск. ὡς авг. Вм. ἡ ἐκκλησίᾳ СМ. печ. авг. и слав. одни чит. τῇ ὲκκλησίᾳ Афин. янв. и ркп. 290. 291. 292 и слав, другие. Слав. Еще твоя яко Авелева кровь (в 99 этого стиха нет, 125 яко Авеля, 98:211. 213 единаче якоже Авелева твоя кровь) и во веки богодухновенные догматы (125 повеления, 98. 211. 213 учения) гласом ясным (125 велиемь, 98. 211. 213 немолчным) Христове Церкви (125 хва цркы, 98. 211. 213 Христова цркви) проповедует, Максиме всеблаженне 125. 98 др. преблаженне) и превеликих (125 оп. и др. чит. 125 прибогате).

[Автор не установлен.] К 50-летию священнослужения Святой Церкви Христовой Иоанникия [Казанского], епископа бывшего Архангельского [Прилагается речь архимандрита Иоанникия при наречении его во епископа Великоустюжского, викария Вологодской епархии] // Богословский вестник 1914. Т. 2. № 6. С. 209–234 (2-я пагин.)

—209—

Преосвященный Иоанникий – в мире Иван Афанасьевич Казанский, родился 1839 г. 18 июня; рукоположен в сан диакона 1864 г. 22 июля; хиротонисан во епископа 1888 г. в 21 день февраля. Таким образом в прошедшем 1913 году, 21 февраля было 25-летие служения его св. церкви в сане епископа, а в сем 1914 году, 22 июля исполнится 50-летие священнослужения его святой Христовой церкви. Где же он был во все эти годы жизни своей? Чем занимался, где и что именно сделал?

Начнем с начала бытия его. – Он уроженец Орловской губернии, Севского уезда, села Шулевки, сын дьячка, Афанасия Макарова Казанского, состоявшего в супружестве с дочерью священника Мценского у. села Долгого, девицею Пелагиею. Приход его был не многолюдный, состоял из одних крепостных крестьян, бедных, дававших денежного дохода на часть дьячка не больше 30 р. в год. В жизни своей он содержался преимущественно своими физическими трудами от земли и пчеловодством, был вообще в постоянной нужде. Детей было шесть человек, из которых три дочери и сын Иоанн живут и доселе. Содержал он их и воспитывал в патриархальной простоте. Сын Иоанн зимой ходил в лапотках и в овечьем нагольном тулупчике, а летом, как бывал дома, босиком и в одном белье, так везде и вне дома, в этом же костюме являлся и в храм Божий. До отдачи его в училище другой какой либо верхней одежды у него не было. Молитвам он научился со слов своей матери, с нею всегда и молился Богу утром и вечером, а читать

—210—

по часовнику обучил его сам родитель его, с ним он ходил в церковь и к церковным службам, становился рядом с ним на клиросе, подпевал ему. С таким образованием он представлен был и в Севское духовное училище, обучением в котором родители его, по бедности своей, думали и закончить все образование его.

Но на втором году пребывания его в училище он взят был из Севска в Орел певчим в хор Архиепископа Смарагда. Когда он представлен был Владыке, последний спросил его: охотно ли он приехал к нему? Ответ мальчика был отрицательный. Каков? сказал, смеясь, Владыка: он к архиерею приехал не охотно. А тебя в Севске кормили ли березовою кашею? Кормили, был ответ¹⁷¹⁴. Кто кормил? спросил еще Владыка. Хозяйка – был ответ. Ну, эту кашу будешь кушать и у меня и отпустил его в распоряжение регента. Здесь жизнь его была обеспечена во всех отношениях. Главным занятием его было пение и пение, книжное же училищное учение было на втором плане, лишь в свободное время от пения, а годы 1854/55 – пребывания с преосвященным Смарагдом в Петербурге, где в то время свирепствовала холера, певчим там не до книжного было учения. Между тем переводить их из класса в класс неизменно переводили свободно. Но зато слишком горек был корень дальнейшего его учения в семинарии без предварительной надлежащей училищной подготовки его к занятиям семинарскими науками. Кроме того не менее, если еще не более, огорчалось ученье его скудостию материальных средств его. Учебников своих семинарских он никогда не имел, по своей бедноте, а учился всегда по чужим, так сказать набегом. Большой недостаток материальных средств, даже для скудного существования во время прохождения всего курса семинарского учения, заставил его ознакомиться и со всеми лишениями до голодовки. Вообще, тогда голод и холод были постоянными его спутниками. Не раз он вынуждаем был спасаться от них, даже в зимнее

—211—

время, под бедным кровом своих родителей, предварительно преодолевая 120-верстное пешеходное путешествие к ним от города Орла и питаясь чем случалось по милости добрых людей, а однажды и за счет утерянной почтовою лошадью на пути подковы и проданной в кузнице за 20 коп. Тем же путем и тем же способом совершались обыкновенно и обратные путешествия из дома в Орел, только уже с деньгами в кармане рублей до 8-ми и с дорожным продовольствием в виде маленьких до десятка сдобных ржаных булочек, с запеченным в каждой из них по яичку. Но однажды и из родительского дома пришлось ему путешествовать до г. Орла с пустыми карманами. Это было в год падения, зимой, у отца его всех пчел и большого, летом, недорода хлеба, которого, по обсеменении озимого поля, оставалось для прокормления всей семьи его только до зимней Казанской¹⁷¹⁵. Денег в доме не было ни копейки, а занять их у кого-либо для сына было не под что. При всем этом родители его, отпустили его в Орел, надеясь лишь на милость Божию и семинарского начальства, которое, по вниманию к его научным успехам и трудным семейным их обстоятельствам, думали примет его в семинарский корпус на казенное содержание. Мать, прощаясь с ним, передала ему при этом па дорогу узелок булочек, да 50 коп. денег, заимообразно выпрошенных ею у солдаток. По прибытии в Орел, явясь немедленно к своему на-

—212—

чальству, он в тоже время подал ему прошение о принятии его на казенное содержание, разъяснив при этом крайне бедственное положение отца своего. В этой просьбе его, было однако ему отказано, на том основании, что он у отца один сын, находящийся в учебном заведении. Положение его, таким образом, было отчаянное. Но он не спешил увольняться из семинарии. Проживая вместе с товарищами, он в послеобеденное время занимался обучением трех маленьких детей купца за три рубля в месяц. Скоро случились такие же занятия с тремя детьми у другого купца за три же рубля в месяц. Так обучая ежедневно в послеобеденное время детей, он благополучно окончил и свое учение в Орловской семинарии по первому разряду – с званием студента, при ректоре Феогносте, бывшим впоследствии митрополитом Киевским. На выпускном экзамене по богословию присутствовал местный епископ Поликарп и, случившийся в то время проездом в Орле, Парижский протоиерей Иосиф Васильев. Этот последний был в восторге от отличных ответов учеников и речь свою закончил: все воспитанники очень молоды для священства и для пользы пастырского дела необходимо каждому, прежде искания священства, года два-три предварительно попрактиковаться учителем в школе, или псаломщиком, или диаконом. Это мнение о. протоиерея преосвященный одобрил и принял за правило при определении воспитанников семинарии на священнические места. Это было 1863 года.

1864 года студент семинарии Иоанн Казанский заявил преосвященному Поликарпу о своем желании послужить церкви Божией в сане диакона. Владыка встретил это желание его радостно, обещал скоро дать ему священническое место и 22 июля рукоположил его в сан диакона, к Крестовоздвиженской города Орла церкви. Приход этот был многолюдный, тысяч до 6 душ, причт при церкви двуклирный; богослужения ежедневные, а нередко и вседневные при двух литургиях – с 4 часов утра и до поздней ночи, то в церкви, то в домах прихожан. Диакон обязательно принимал участие во всех богослужениях и о помощниках себе, или о каких-либо облегчениях себе в служении не помышлял. Напротив, привыкши еще в

—213—

отрочестве, когда был певчим, почти ежедневно приметаться в дому Божием, выну славословить Господа, в лета юности постоянное служение Господу Богу, особенно там, где бы не было ни людей, ни зверей, было любимейшею мечтою его. Посему он всегда охотно поспешал па призыв к службе Божией и, как даровитый в слове, пении и чтении, был безукоризнен в служении своем, за что и был любим как сослужителями своими, так и всеми прихожанами своими, величавшими его о. диаконом высокой учености. В виду доброй людской молвы о нем, преосвященный сам предложил ему хорошее в материальном отношении священническое место. Но на другой день после сего, выйдя из дома в 4 часа утра на службу Божию и возвратясь домой уже поздно вечером, по окончании всех богослужений, от супруги своей выслушал совершенно иную весть: прошедшую ночь была я, повествовала она, во сне в церкви, видела тебя среди церкви на архиерейском амвоне, облаченного во все архиерейския одежды и благословляющего народ свечами и проч. Ну, что же, ответил о. диакон: вот у нас в приходе свирепствует холера, сегодня я проводил на кладбище четырех покойников, а в течение трех месяцев вот уже более 200 холерных покойников похоронил; похороню и тебя, когда умрешь и ты, а сам пойду в монахи, буду архиереем и разошлю по всей своей епархии указ поминать тебя о упокоении¹⁷¹⁶. Нет, ты не шути, отвечала она, мысль о скорой моей смерти целый вот день преследует меня; все думала, что вот-вот ныне же умру, и тебя не дождавшись... О. диакон никакого значения не придал этому её сну. Но скоро случилось ей самой присутствовать в церкви при отпевании девицы её знакомой: во время литургии заболела холерой и она, а вечером умерла, оставив молодого о. диакона вдовцом с четырехмесячною дочерью на руках. После этого рукоположение его во иерея было отложено епископом на неопределенное время и он служил диаконом на своем приходе еще два года.

1868 года о. диакона Иоанна Казанского видим в среде студентов Московской Духовной академии, в качестве сту-

—214—

дента академии. В течение четырехлетнего своего пребывания в академии он участвовал во всех академических богослужениях церковных, неопустительно посещал лекции профессоров, с студентами жил мирно, проводил вообще жизнь скромную и особенным ни чем не выдавался. В монашество поступил при окончании академического курса 1872 года с наречением имени Иоанникий. В сан иеромонаха рукоположен в академии Можайским епископом Игнатием, пожаловавшим ему перед тем с своих плеч шелковый подрясник. Пожаловал ему шелковый подрясник, сняв прямо с своих плеч и Московский митрополит Иннокентий, когда ему представлялся он уже иеромонахом, при чем пожелал ему быть там, где был и тот подрясник. По окончании академического курса, советом академии удостоен степени кандидата академии и назначен преподавателем Олонецкой духовной семинарии по кафедре догматического и нравственного богословия.

В Петрозаводск иеромонах Иоанникий прибыл и в должность преподавателя семинарии вступил в августе месяце. По избранию правления семинарии, он во все время пребывания своего в семинарии состоял членом педагогических и распорядительных собраний Правления семинарии и был энергичным в них деятелем. По избранию же правления семинарии производил ревизию Каргопольского духовного училища. По поручению правления привел в надлежащий порядок семинарскую фундаментальную библиотеку, состоявшую приблизительно из 12000 томов. По случаю переселения семинарии в новое семинарское здание, перевезена была из старого помещения и библиотека в новое: все книги без всякого порядка свалены были кучками на полу нового библиотечного помещения в новой семинарии, каталога им не было, отыскать нужную книгу крайне было затруднительно. Иеромонах Иоанникий, в два года, единолично, все книги пересмотрел, переписал, распределил по предметам, составил им систематическо-алфавитный каталог, переписал на карточках и расставил их в таком порядке по шкафам. Преподавая ученикам догматическое и нравственное богословие, он по поручению правления, преподавал временно грече-

—215—

ский язык и пение во всех классах семинарии, и имел большое благотворное влияние на воспитание учеников. Сам выдающийся деятель, энергичный исполнительный работник, во всем строгий и аккуратный, он требовал и от учеников полной аккуратности и выработал из них не только хороших кандидатов священства, но и неутомимых неподкупных Государственных деятелей в Г. Совете, в Г. Думе и Св. Синоде. 1875 г. он удостоен звания соборного иеромонаха, а в следующем году награжден золотым наперстным крестом от Св. Синода выдаваемым.

1879 г. Иеромонах Иоанникий, по представлению епископа Палладия, определен был Св. Синодом смотрителем Петрозаводского духовного училища. Училищу этому многого не доставало во всех отношениях. Оно помещалось в здании городского обывателя, не приспособленном к требованиям учебного заведения, посему настоятельно требовала основательной ремонтировки его, внутренней переделки его в соответствие требованиям устава учебного заведения, пристройки к нему нового настоятельно нужного здания, устройства новой квартиры для смотрителя училища и помещения для ученической больницы. Сверх сего повелительно требовалось привести училище к должному порядку в учебном, воспитательном и экономическом отношениях. Все это, в пределах училищных средств, было оборудовано новым смотрителем в течение трех лет и оставлено им сравнительно в цветущем состоянии. – 1881 г. смотритель училища иеромонах Иоанникий возведен в сан Архимандрита.

1882 г. Архимандрит Иоанникий назначен ректором Донской Духовной семинарии. Об этом своем назначении он узнал в Петербурге от обер-прокурора Победоносцева, когда возвращался в Петрозаводск из Липецка, где он лето проживал с больною своею дочерью. На основании отзыва доктора Боткина, произведшего – диагноз дочери его, Константин Петрович решительно говорил, что новое назначение его на Дон несомненно благоприятно отзовется и на здоровье дочери его и предложил не медлить отправкою к новому месту своей службы, наказав при этом: 1) Здание Донской семинарии строится – достройте его и цер-

—216—

ковь в нем устройте; 2) Преподаватели семинарии враждуют между собою, друг с другом не говорят, друг другу руки не подают, – умиротворите их. 3) ученики семинарии казаки бунтуют, – укротите их. Но перемена Петрозаводского постоянно влажного климата на Новочеркасский и при этом безостановочная поездка Липецк-Петрозаводск-Новочеркасск, действительно не замедлила отозваться гибельно на здоровье 16-летней девочки; она не перенесла жаркого, сухого, удушливого климата, на седьмой день по приезде в Новочеркасск внезапно умерла от истечения всей крови гортанью через порвавшуюся большую аорту. И это случилось на новом месте, где не было ни родных, ни знакомых, не было даже и женской прислуги, которая бы помогла отцу обрядить дочь к погребению..... Похоронив своего дорогого мертвеца, о. ректор, весь отдался своей семинарии, всецело посвятил себя на служение своему долгу, своим обязанностям. Совершенно теперь свободный от домашних забот и попечений, он с утра и до вечера присутствовал то при производстве работ семинарских зданий и церкви, то в классных занятиях наставников с учениками, то посещал вечерами квартиры тех и других. Являясь везде сам лично, он во всем принимал живейшее участие, всему давал свое направление, наставникам и воспитанникам давал пример своею аккуратностию во всем, требовал и от них самой строгой аккуратности и исправности во всех делах их, в исполнении всех обязанностей их. Не раз происходили и разные трения, даже упорные противления, но он ни когда ни на Иоту не ослабевал, в иных случаях сам исполнял, сам ездил в Ростов, и в Москву, что могли и должны были сделать другие, а в крайнем случае становился еще настойчивее (вызов Синодской ревизии) и в конце концов победительно оканчивал свои начинания. Вообще, благодаря кипучей энергии и неослабной деятельности ректора Иоанникия все задания начальства, данные ему при отправлении его на службу в Донскую семинарию, в течение двух лет были вполне исполнены. Между преподавателями семинарии, за переменою части их, водворился мир и о грубых недружелюбных проявлениях между ними оставалось лишь предание;

—217—

воспитанники семинарии пребывали смирными, кроткими и послушными своему начальству; здание Донской семинарии постройкою совершенно было окончено, устроена в нем церковь и вполне оборудовано было общежитие учеников. Оставил ректор Иоанникий Донскую семинарию вполне благоустроенным во всех отношениях учебным заведением. Недочетов за ним каких-либо не было.

1884 г. Архимандрит Иоанникий переведен в Смоленскую семинарию ректором. В ней он был год и три месяца, но и это недолгое его управление Смоленскою семинариею не осталось бесследным в семинарии. Памятником его пребывания в Смоленской семинарии служить братство преподобного Авраамия Смоленского, открытое им именно в интересах семинарии, причем им же первым было пожертвовано в основу братского капитала 200 рублей, и существующая Смоленская семинария в настоящем её виде самым возникновением своим обязана некоторым образом именно ему. Она помещалась в нескольких отдельных грязных ветхих корпусах, хорошо помнивших Наполеоновскую гвардию. Нужда в новой семинарии сознавалась всеми, был и вопрос о построении нового здания для семинарии, составлен был даже чертеж нового здания и Св. Синодом уже утвержден, но около 15 лет хранился в семинарском архиве без движения. Ректор, воспользовавшись пребыванием летом в 25 верстах от Смоленска г. Обер-Прокурора, привлек его к личному осмотру семинарии. После сего и в виду усмотренных им некоторых несообразностей в самом чертеже семинарского здания он возбудил вопрос перед Синодом о пересмотре этого чертежа. Св. Синод по пересмотре его и по исправлении, во второй раз утвердил его. В этом вот виде Смоленская семинария и по сейчас существует. Однако строить ее Архимандриту Иоанникию самому не пришлось. В декабре 1885 года он назначен был настоятелем первоклассного Маркова монастыря Витебской губернии и вместе с тем одновременно вызван в Петербург на смотрины – на череду священнослужения и сказывания проповедей.

Весь 1886 год Архимандрит Иоанникий прожил в Петербурге: служил по воскресным и праздничным дням

—218—

по назначению, сказал одну проповедь в соборе князя Владимира, да ежедневно ходил в духовную консисторию для ознакомления с производством разных епархиальных дел. А в конце этого же года митрополит Исидор, напутствуя его в Марков монастырь благословением и наставлением распространить сколько возможно жилые помещения братии монастыря, сказал: а мы будем помнить тебя.

В Марков монастырь Архимандрит Иоанникий прибыл перед святками 1886 года. Осмотревшись в монастыре и найдя крайнюю тесноту в жилых братских помещениях, с разрешения епархиального начальства, он весь 1887 год занят был постройкою второго братского корпуса. Здание это строилось двухэтажное, нижний этаж каменный, а верхний деревянный, длиною около 20 сажен, с расчетом помещения в нем и школы для крестьянских детей, бывших монастырских крепостных служителей. В самый разгар производства этих работ Марков монастырь посетил К.П. Победоносцев с Витебским губернатором, произвел осмотр всех работ, причем между прочим сказал: Митрополит Исидор интересуется этими вашими работами. К концу года здание это постройкою было окончено, вполне оборудовано для жительства и братию монастыря было занято.

30 января 1888 года Высочайше повелено было Архимандриту Иоанникию быть епископом Велико-Устюжским, а 21-го февраля он хиротонисан Св. Синодом и в сан епископа полусамостоятельной викарной епархии. Но с высоким саном епископа, получив высокую и широкую свободу для своей кипучей строительной энергии, с первых же дней вступления в управление своею епархиею, он не замедлил найти ей приложение, помимо и архипастырских своих служений и учительства. Прибыв в Великий Устюг перед пасхою, на фоминой неделе он был уже в заботах и трудах по устройству двухэтажного деревянного для епархиального женского училища дома, которое потом, через пять месяцев, когда устроен был этот дом и вполне оборудован во всех отношениях, при полном составе лиц начальствующих, учащих и учащихся до 60 девочек, 1-го октября и было открыто. В это же время

—219—

он устроял в своем – Михаило-Архангельском монастыре помещение для Велико-Устюжского Епархиального Духовного Правления, знакомился с своим стольним городом, посещал церкви и озабочен был избранием себе помощников по управлению епархиею о.о. членов духовного правления. Правда, в Великом Устюге недостатка в них не было, но не было среди них и хорошо знающих свою епархию, особенно Печору и Удору, куда кстати сказать по дальности их и неудобству путей к ним, никогда не заглядывали и Вологодские Архипастыри. По сему и в виду пользы дела управления епархиею, владыко рассудил самому лично ознакомиться с нею. Для этой цели он в первые же два года, неоднократно, подолгу путешествовал для обозрения её и посетил все свои города, села, монастыри, учебные заведения, осмотрел все церкви и часовни и в заключение Печору и Удору. Приходы Печорские посетил и церкви их обозрел, плавая в лодочке по реке Печоре, вперед и обратно, в сопровождении Печорского благочинного и станового Устьсысольского. Но попасть в этот далекий край удалось лишь проехав около двухсот верст в простом деревенском экипаже, дремучим, которому и конца не было видно, сплошным девственным лесом, в течение пяти суток, днюя и ночуя под открытым небом. Но Удору посетил он в сопровождении своего домового секретаря и Яренских исправника и станового. Путешествие это предпринято было на трех лодках реками, протекающими среди сплошного девственного бесконечного леса и совершалось: где на веслах, где бичевником, днюя и ночуя в лодках на воде, где пешком лесом через семиверстный водораздел, с перевозкою в след на дрогах всех трех лодок и закончилось, наконец, в Петров день, поездкою верст двадцать на санях-розвальнях, лесною просекою, только что выкорчеванною, но еще не просохшею лесною почвою. Обратный путь был тот же и тем же способом.

Таким вот образом преосвященный и ознакомился самолично с Велико-Устюжскою своею паствою, а паства впервые лично увидела архипастыря своего и услышала голос его. Везде являясь лично почти нежданно, он сам видел и церковную и бытовую жизнь паствы своей на лицо, ви-

—220—

дел и светлые и теневые стороны её. А являясь везде как Епархиальный Домовладыка и Верховный Епархиальный судия, он сам все на месте же и рассуждал, решал окончательно все вопросы относительно храмов Божиих, их построения, благоукрашения, разных ремонтов их, вопросы о школьном просвещении, о расширении и благоустроении существующих церковно-приходских школ, о построении новых особых зданий для них, об обязанностях к ним и церквам как пастырей, так и пасомых и проч. и проч...

Посещая Печору и Удору и усмотрев особенную религиозность и склонность зырянок к уединенной жизни, Владыко сам на встретившемся прекрасном близь Удоры месте, водрузил Св. Крест, положив тем основание Крестовоздвиженскому зырянскому женскому монастырю.

Обильные средства к его построению найдены были там же на месте. Ныне монастырь этот вполне оборудован, богато благоустроен и насельниц в нем уже сотни. В настоящее время в Велико-Устюжском викариатстве он богатейший монастырь и имеет громаднейшее значение в религиозно-нравственном и бытовом отношениях для зырянок Удорских, Печорских, Сольвычегодских, Яренских, Устьсысольских и Мезенских. Там же в Удоре, проезжая деревню, в которой тогда был часовенный праздник, Владыко был очевидцем варварского обычая умыкания невест. Вразумив и постыдив всех местных жителей, он, в присутствии местных властей их исправника и станового, взял с зырян крепкое слово вперед никогда не допускать этого постыдного обычая. А при освящении церкви в заштатном городке Красноборске, усмотрев отсутствие в церкви девиц и услышав объяснение этого явления местным обычаем девиц не ходить в церковь до замужества, Владыко, ради них, в новоосвященном храме на другой день сам служил литургию и всех девиц города сам приобщил Святым Тайнам Христовым, преподав им и надлежащее наставление и на будущее время их жизни. Словом знакомясь лично с своею паствою, разъясняя ей гибельные стези неправедного гибельного пути её, в тоже время он повелительно приглашал словесных овец и агнцев своих на добрые туч-

—221—

ные пажити с ключевыми источниками живой воды. Но всего три года и два месяца Велико-Устюжская епархия слышала этот глас доброго Архипастыря своего. Кафедру свою он оставил не только без долгов, но и с удвоенным капиталом.

1891 года 3 мая, Владыко Иоанникий переведен во Владикавказ. Епископская эта кафедра равноправная Великоустюжской, подчинена была в то время Палладию экзарху Грузии, управлялася Преосвященным Петром (Лосевым), но недолго. Не суждено было долго управлять, как и предместнику его и по той же причине, своею новою епархиею и епископу Иоанникию. В предведении этого он, по вступлении в управление ею, поспешил ознакомиться с нею и сделать хоть что-нибудь хорошее и доброе для неё. Для этого достаточно было и трех непродолжительных поездок. Особое внимание Владыки при этом обращено было на открытие и благоустройство церковно-приходских школ, на установление нормальных отношений прихожан к своим причтам, на благоустройство и благоукрашение церквей. В г. Моздоке, где стоял неоконченным постройкою более 10 лет грандиозный собор, по отсутствию материальных средств, для притока их Владыко возбудил вопрос об установлении крестного хода по всей Терской области с Чудотворною Моздокскою иконою Божией Матери, местно чтимою не только христианами, но и магометанами. В Червленной станице, гнезде всех названий старообрядцев, окончена и освящена единоверческая церковь, причем устроено было несколько собеседований с раскольниками. В Ессентуках, где живет раскольников до трех тысяч душ, с общего их согласия, в их же храме, по предварительном условии с ними: если правда окажется на их стороне, то он переходит к ним Архиереем, а если окажется правда на его стороне, они все переходят к нему. Произведено было в течение 8 дней, 16 собеседований, утром с 8 ч. до 12, а вечером с 6-ти до 9-ти часов, каждый раз старообрядцы мужчины и женщины переполняли храм, но вели себя чинно, благоразумно. Все вопросы были рассмотрены при общем благоговейном их молчании, с редкими лишь почтительными их возражениями и разрешены в благоприятном смысле для епископа. Но

—222—

он, в заключительной своей речи, напомнив им о свободном данном ими вышеизложенном условии и согласии их, сказал: дело это весьма важное; решить его окончательно в положительном смысле сейчас вам не легко; предлагаю вам на свободе обдумать это дело и решить его добровольно – по совести, как подскажет вам сердце ваше. В самом Владикавказе намечена была постройка собственного нового здания для духовного мужского училища. Посетил он все духовные, светские Мужские и женские учебные заведения. Во все воскресные и праздничные дни неопустительно совершал в соборе торжественные богослужения, которые посещали неопустительно и многие магометане. Владикавказской епархией преосвященный Иоанникий управлял один год и два месяца и особенно достопамятного по себе ничего не оставил¹⁷¹⁷.

1892 года августа 23 дня, Преосвященный Иоанникий назначен был епископом Михайловским, викарием Рязанским. Здесь он был председателем Братства святителя Василия рязанского. По назначению Е. И. Высочества. Великого князя Сергия Александровича был председателем рязанского отделения Императорского Православного Палестинского общества. Вследствие скоро выяснившихся благоприятных отношений рязанцев к своему новому викарию,

—223—

сам архиепископ Феоктист пригласил его к значительному участию в управлении Рязанскою епархиею, с правом заведывания даже вполне самостоятельно некоторыми частями епархиальной жизни. Но по недосугу, для обозрения епархии он не отлучался из г. Рязани, не видал даже и своего стольного города Михайловска. Все время его дня обыкновенно проходило в приеме просителей и разговорах с ними, а вечер до глубокой ночи в прочитывании консисторских журналов и протоколов, которые для сего ежедневно ему и представлялись.

Богослужение по воскресным и праздничным дням совершал неопустительно, когда по назначению в соборе, когда по приглашению в приходских церквах, а большею частью в своих монастырских церквах, где еженедельно сам читал акафисты, чем особенно и привлекал к себе рязанских граждан. Восстановил торжественные забытые крестные ходы по всему городу, которые всегда сам и провождал в сопутствии губернатора Брянчанинова и многих тысяч граждан. В особенном его внимании был Афанасьевский монастырь его, в котором он жил, о нем была почти постоянная заботливость его: он ремонтировал церкви его, деревянный флигель, в котором сам проживал, облек, вследствие ветхости его, каменною в полтора кирпича одеждою; – вместо ветхих тесных братских келлий, воздвиг двухэтажный; низ каменный, верх деревянный, корпус, сажен в 20 длины, со всеми для жительства современными приспособлениями и удобствами. Но всего по монастырю, что надлежало сделать, не окончил. В Рязани он прожил всего два с половиною года.

1895 года 29 марта, Преосвященный Иоанникий был епископом Углицким, викарием Ярославским. Сюда он переселился сам совершенно добровольно, по слезной просьбе Архиепископа Ионафана, в помощь ему – 80 летнему старцу – в управлении Ярославскою епархиею. И он в Ярославле был действительно единственным честным и славным его помощником. Как родственник его, хотя и дальний, земляк и ученик по семинарии, он был в самых близких отношениях с ним, был единомыслен с ним и в управлении епархиею. Он торжественно, в сопровождении всей свиты епархиального архиерея, обозревал несколько

—224—

раз церкви епархии, произносил везде слова и речи, служил в них, посещал все мужские и женские монастыри, ревизовал их, посещал учебные заведения духовные, светские и военные. Среди духовенства, за свою простоту, прямоту, справедливость и неподкупность он пользовался любовию, высоким уважением и таким доверием, что с его согласия и под его имя сумел занять 100000 рублей на устройство епархиального свечного завода, каковый и устроил в самом г. Ярославле. Теперь годовой оборот его до полмиллиона рублей. А благоговейным (Совершением богослужений в храмах он взял души и сердца и всех граждан Ярославля. Особенно он привлек их к себе акафистными служениями Божией Матери, в Знаменской часовне. К великому сожалению, часовня эта была незначительной вместительности. В часы служений в ней самого епископа, она буквально переполнялась богомольцами: в конце службы каждый раз приходилось выносить на воздух ослабевших богомольцев от тесноты и жары. Но эту беду, сказал епископу г. Ярославль, я одним перстом разведу. И незамедлительно обильные жертвы граждан Ярославля на храм были реальным ответом ему: несли все по усердию епископу кто деньги сотнями рублей, кто тысячами рублей, кто строительным материалом которым промышлял, а женщины, на устройство собственно новой ризы для иконы Богоматери несли ему: кто связки мелкого, кто крупного жемчуга, кто бриллианты и другие натуральные, драгоценные камни разных цветов, видов и величины, кто бриллианты в изделиях брошек, браслет, серег и колец, стоимостью сотни и тысячи рублей. Так в полгода на месте маленькой, низенькой, тесной часовни, явился красивый, величественный, довольно просторный храм Божий, а чудотворная искони чтимая икона Знамения Божией Матери украшена чудною драгоценною ризою, стоимостью более 10000 рублей. Сверх сего, усердием же граждан города Ярославля ремонтированы и расширены были церкви и в самом Афанасьевском третьеклассном бедном монастыре, в котором проживал сам викарий. На нужды его Преосвященный сам лично испросил в Петербурге у министра две дачи казенного вели-

—225—

колепного соснового строевого леса. Ежегодную доходность монастыря возвысил в два раза.

С 7 февраля 1901 года Преосвященный Иоанникий был епископом Архангельским¹⁷¹⁸.

По вступлении в управление Архангельскою епархиею, он прежде всего и здесь очень озабочен был устроительными епархиальными делами, оставленными ему в наследие – предшественником его, неисполненными, а за ними и всеми последующими текущими делами. Первым таковым делом, уже производившимся стройкою, было здание духовного мужского училища. Смотритель училища был родственник предшественника преосвященного. В строительном комитете единомыслия не было; сведения о нем получались разные со стороны. Чтобы быть в курсе дела и руководить делателями, нужно было самому изучить его по письменным документам и хотя по временам смотреть за производством его. По новости в епархии Преосвященный опасался довериться кому-либо в этом деле.

Вторым делом, оставившимся от предместника его было устройство двухэтажного каменного дома в Архангельске на Никольском подворье, заведуемом самим епархиальным архиереем. Разрешение начальства на это дело было испрошено, чертеж сделан, смета составлена выше средств монастыря, архитектору гонорар выдан, подрядчику, взявшему работы с торгов, задаток выдан... Но по детальном рассмотрении чертежа дома и сметы, и по другим соображениям, подрядчик согласился исполнить свой подряд за три четверти подрядной своей суммы. В виду этого постройка этого дома производилась при ежедневном посещении её самим Преосвященным.

—226—

Третьим наследием от предместника осталась владыке Иоанникию покупка трехэтажного купеческого дома для Архангельской духовной консистории. Дело это уже представлено было в Синод, но Синод возвратил его новому епископу для рассмотрения и своего по нему заключения, с представлением его обратно Св. Синоду. Продажная цена купцом продавцом была понижена на пять тысяч рублей и Синод, купив его, разрешил произвести в нем капитальную ремонтировку с приспособлением его к потребностям консистории. Сверх сего, на епархиальные средства, в новом консисторском доме устроена была квартира для секретаря консистории и громадный епархиальный зал для собраний съездов епархиального духовенства, для собраний училищного совета, попечительства о бедных духовного звания, эмеритальной кассы и других епархиальных учреждений, с особым помещением для архивов их. При производстве работ по устроению каменного дома на Никольском подворье, усмотрена была необходимость устройства и церкви во имя Святителя Чудотворца Николая, вместо существовавшей в то время на подворье, вроде часовни малой и крайне невзрачной. При первом служении в ней епископа, она была переполнена богомольцами и теснота была невообразимая. И это было не исключение. Икона эта Святителя Николая почитается Чудотворною от начала Архангельска не только всеми его жителями, но и тысячами богомольцев-паломников Соловецких. Но Архангельцы не Ярославцы, да и жители г. Архангельска на половину все иноверцы. Пришлось самому Преосвященному создать новый большой храм, вместо малого, впрочем и не без участия некоторых православных г. Архангельска. Он устроен по образцу Ярославского во имя иконы Знамения Божией Матери.

В августе месяце 1904 года получено было радостнейшее известие в Архангельске о том, что Господь Бог даровал Государю Императору Сына и Наследника. В тот же день Преосвященный отправил в комитет по построению церквей в Сибири, из собственных средств пять тысяч рублей, для построения в память сего радостного события Святого храма Божия, каковый на Высочайше Самим Государем Императором одобренном месте – в

—227—

деревне Тюхтень, в Томской губернии и воздвигнут во имя Святителя Алексия Митрополита Московского; в ознаменование высокорадостного события рождения Его Императорского Высочества Наследника Цесаревича.

Случилось – сгорели два храма – самоедский в Большеземельской тундре, последний к Уральским горам, и Карельский на границе Финляндии. Для построения новых храмов вместо сгоревших, местных средств не было, не находились и доброхотные храмоздатели, места глухия труднодоступные. После двухлетнего безуспешного ходатайства перед Св. Синодом об отпуске сумм на построение сказанных церквей, Преосвященный поручил своей Консистории распорядиться о построении новых церквей вместо сгоревших, за его счет, и израсходовал на них собственных денег до 12 тысяч рублей.

Во время государственной войны с японцами, Преосвященный пожертвовал из собственных средств на дело призрения больных и раненых воинов 5 тысяч рублей. Японской духовной православной миссии, бывшей в то время в трудном положении, а также и православной Урмийской миссии, бывшей тоже не в блестящем положении; каждой по пять тысяч рублей, а всего пятнадцать (15) тысяч рублей.

Сделано Преосвященным из своих средств, в разное время пожертвований в Православное Палестинское общество и на внутренние миссии 5 тысяч рублей. Сделано в разное время Преосвященным из своих средств пожертвований в Братство Преподобного Сергия Радонежского чудотворца и на учреждение стипендий в Московской Духовной академии, в семинариях духовных и мужских и женских духовных училищах Олонецкой и Архангельской епархий до семнадцати (17) тысяч рублей.

При обозрении епархии, усмотрено крайне бедственное положение диаконских и псаломщицких вдов и сирот и в виду сего, с целью доставить им телесное некое утешение, хотя в великие христианские праздники Рождества Христова и Святой Пасхи, пожертвовано Преосвященным из своих средств в Архангельское попечительство о бедных духовного звания, на вечное время 21.000 рублей, с тем чтобы, %% с этого капитала, к праздникам Свя-

—228—

той Пасхи и Рождества Христова, выдавались всем Архангельской губернии вдовам и сиротам диаконским и псаломщицким, каждому лицу не менее пяти (5) рублей. Это пожертвование сделано взамен поспешно данного обещания супруге своей перед смертью её, разослать по всей епархии указ поминать ее об упокоении.

Пожертвовано Преосвященным из своих средств в градские Архангельские богадельни на вечное содержание коек богаделок восемь (8) тысяч рублей¹⁷¹⁹.

Обзор своей обширной Архангельской епархии Преосвященный произвел в несколько приемов, в летнее свободное от строительных дел время и большею частью водным путем. Он посетил и осмотрел, с надлежащими везде замечаниями, объяснениями и проч. все церкви и часовни своей епархии от Норвежской границы, океаном на Мурманском северном Лапландском берегу и Малоземельской тундры до реки Печоры, по берегам рек Печоры, Мезени, Пинеги, Ваги, с. Двины, Онеги и др., до границ Вологодской и Олонецкой губерний, и наконец вокруг всего Белого моря по берегам Онежского, Кемского уездов и Терского южного берега Лапландии¹⁷²⁰.

Большая часть всех осмотренных церквей найдена благолепными и богато украшенными, а остальные – одни ветхими близкими к разрушению, другие – бедными и очень, очень бедными, скудными во всех отношениях, а церкви три и таких, стены которых внутри покрыты где серой

—229—

сахарной бумагой, где дешевыми передних жилых комнат цветными обоями, с наклеенными на них, или прибитыми к ним маленькими гвоздиками, бумажными картинками святых. При таких церквах школ церковно-приходских не оказывалось, не было и законоучительства. Все недостатки и несообразности, замеченные в таких церквах поставлены были своевременно епархиальному начальству на вид, которое и принимало все меры к устранению их: для построения новых церквей испрашивало строевой лес, отыскивало любителей – храмоздателей на стороне, находило таковых и на местах построек, располагало и местных жителей к благотворительности, к благоустройству и благоукрашению своих храмов. Для украшения церквей живописью и иконописью Преосвященный сам позаботился подыскать искусных мастеров живописцев. Под руководством их он устроил в монастыре Веркольском иконописную школу, откуда и посылал мастеров в монастыри и сельские приходскиецеркви для украшения их. Под руководством одного мастера открыты постоянные занятия иконописные и живописные и в духовной семинарии с учениками семинарии. Для защиты православия в Карелии он учредил и открыл в Архангельске Православное Беломорское Карельское Братство. В Мезенском уезде устроил и открыл женский монастырь, а в Онежском – женскую церковную общину. Исходатайствовал у начальства разрешение на построение нового здания Архангельской духовной семинарии, которое постройкою при нем же и началось. Возбудил вопрос о построении нового здания и для епархиального женского духовного училища, но он окончательно решен только в сем 1914 г. Всех вообще его предположений, распоряжений и действий по церковной жизни Архангельской епархии не исчислить и глубокий след восьмилетнего управления ею епископа Иоанникия не изгладится до века.

Бывшею после него Синодальною ревизиею Архангельской епархии никаких опущений, злоупотреблений, вообще преступлений его по епархии не обнаружено.

Епархиальная деятельность Преосвященного Иоанникия закончилась Архангельской епархией, по случаю постигшего его 1907 года 27 июля, в легкой форме паралича, прико-

—230—

вавшего его к постели, всего на полтора месяца. В настоящее время он совсем почти здоров, по увольнении на покой 31 октября 1908 года, находится на покое в Московском Донском монастыре и состоит членом Московской Св. Синода Конторы.

Уместным почитается помещение здесь и адреса духовенства Архангельской епархии, поднесенного при прощании с Владыкою по окончании съезда. Вот он:

Копия.

Ваше Преосвященство,

Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь и отец.

Восемь лет Вы на кафедре нашей Архангельской епархии. И за этот сравнительно небольшой период времени, Вы, Ваше Преосвященство, принесли епархии столько добра, что мы депутаты съезда, представители епархии, не можем не сказать о Вашей Архипастырской деятельности наших искренних сыновних слов.

Наша епархия – одна из беднейших в России и Вы, Ваше Преосвященство, это всегда глубоко понимали. Вы направляли Вашу Архипастырскую деятельность прежде всего на утоление голода нуждающейся бедноты, голода вдовствующих и сиротствующих.

Из своих средств Вы отдали крупную лепту на вдов и сирот нашего клира, Эта лепта отрет слезы многих и многих, облегчив тяготу жизни среди лишений и нужды, на что обыкновенно обречены вдовы и сироты.

Ваша лепта на вдов и сирот, Ваше Преосвященство, выдающийся и беспримерный случай благотворительности, какого еще не знает наша епархия. Он будет навсегда, светлой страницей в истории нашей епархии.

Помогая духовенству епархии своими средствами, нисколько не жалея их. Вы, Ваше Преосвященство, смело и мужественно отстаиваете наши нужды пред Святейшим Синодом, стараясь, чтобы вверенное Вам духовенство было обеспечено казенным содержанием.

Отмечая выдающуюся благотворительность Вашего Преосвященства, мы не можем умолчать о других сторонах Вашей Архипастырской деятельности.

—231—

Вашему Преосвященству были близки не только наши материальные нужды, но и нужды духовные.

Вы, Ваше Преосвященство, всегда высоко стоите на своем ответственном и многотрудном посту, Святителя церкви Христовой.

Во время всеобщего развала русской общественной жизни, в дни так называемых «красных» свобод, Вы твердою и властною рукою сохранили от крушения наши духовно-учебные заведения, когда в семинариях других Епархий взрывались бомбы и происходили всякие безумные буйства.

И теперь Вы, Владыко, бдительно следите за жизнью учебных заведений, где обучаются и растут наши дети.

В отдаленной Карелии появились враги и повели борьбу против православия и нашей русской Государственности. Это движение на отдаленной окраине нашей обширной епархии не ускользнуло от бдительного Архипастырского внимания Вашего Преосвященства. Вы, Ваше Преосвященство, открываете Православное Беломорское Карельское Братство, для защиты православия в Карелии. Открыть это братство Вам было нелегко, но Вы мужественно и энергично преодолели все затруднения и сделали то, что наша Карелия не одинока в борьбе с врагами православия и родины. Вы открыли братство, которое широко и смело устремило религиозно-нравственные и миссионерские свои заботы на Карелию, в чем лично убедились на собрании 6-го сентября из отчета этого братства.

Вот те сыновния слова, какие мы хотели сказать Вам. Владыко, примите их милостиво и благосклонно. Примите от нас и глубоко-признательную благодарность за отеческое внимание к нашему съезду. Простите нас, Владыко; и благословите нас святительским благословением мира Христова и любви евангельской.

εἰς πολλά ἔτη, δἐσποτα!

Вашего Преосвященства

всегдашние богомольцы и соработники на ниве Христовой, депутаты общеепархиального съезда духовенства 1908 года, августа 16 дня – сентября 12.

Председатель, свящ. Михаил Павловский, товарищ его, свящ. Михаил Легатов, делопроизводитель свящ. Влад

—232—

Купленский, помощник его свящ. Александр Студентов, свящ. Иоанн Козмин, свящ. Димит. Козмин, прот. Николай Шангин, свящ. Алек. Образцов, свящ. Николай Попов, свящ. Виктор Кузьмин, свящ. Аркадий Родимов, свящ. Алексей Кононов, свящ. Иоанн Казанский, свящ. Константин Макаров, свящ. Михаил Верюжский, свящ. Ник. Зуев, свящ. Ник. Корелин, свящ. Ник. Конорский, свящ. Алек. Меньшиков, прот. Александр Шилов, свящ. Вас. Перовский, свящ. Алек. Петровский, свящ. Аифал Суровцев, свящ. Никанор Раевский, свящ. Василий Новиков и протоиерей Феодор Петровский.

Речь архимандрита Иоанникия при наречении его во Епископа Великоустюжского, викария Вологодской епархии

Ваше Святейшество.

Милостивейшие Архипастыри и Отцы.

Отрок Самуил, когда Господь звал его: Самуиле, Самуиле! по наставлению первосвященника Илия, отвечал: глаголи Господи, яко слышит раб твой (1Цар.3:9). Вот наилучшее отношение человека к Богу, когда Господь призывает его. Не многословно выражение сие, но весьма о многом говорит оно: им свидетельствуется со стороны человека и глубокая вера в Господа Бога, всеведующего и всемогущего, и крепкая надежда на Господа, что Он, в какое бы звание не призывал человека, в какое бы положение и состояние ни поставлял его, никогда не оставит его без всесильной благодатной Своей помощи, и, наконец, сыновняя любовь к Богу, соединенная с сердечною преданностию к Нему, безусловным послушанием и всегдашнею готовностию следовать гласу и велениям Его. А посему, зовет ли кого Господь непосредственно, как Самуила, пли посредственно – через учиненные Свои власти, их же сердца и помышления в деснице Его, – призывает кого к тому или иному званию и служению, или же когда, по премудрым планам Своего промышления, убожит кого и богатит, смиряет и высит (1Цар.2:7–8), ответ со стороны призываемого человека всегда должен быть один: глаголи Господи, слышит раб Твой.

—233—

Не иное что, по наставлению Вашему, Святители Христовы, и я изъявил ныне пред Вами, выслушав державное слово Царево о мне и сказав: благодарю, приемлю и ни мало вопреки глаголю; ибо не иное что усматриваю в отечески милосердом глаголе Вашем о мне Государю моему, как глас Божий, бывший к Вам, а ныне через Вас и Помазанника Своего вещающий и мне.

Но что я слышу ныне?

Призвав меня в делателя духовного вертограда Своего, сначала в звании, как и Самуила, только служителя во храме пред иереями и Святителями Своими, а потом и в сане священнодействователя Святых Таин Его, милосердый Господь, в течение слишком двадцатитрехлетнего моего служения Ему, глаголал ко мне многочастно и многообразно... Не исчислить всего, чрез что и как глаголал ко мне Господь во все это время, но всегда и во всем один слышался глас Его: отвергнись себе, возьми крест свой и по Мне гряди (Мф.16:24; Мк.8:34; Лк.9:23). Сей-то глас Божий о самоотвержении и кресте слышу вот я и ныне в первосвященническом о мне глаголе Вашем, Святители Христовы.

Но какого самоотвержения хощет от меня Господь и какой крест Он вручает ныне, облекая меня первосвященническим званием Своим? Сый первосвященник во век по чину Мелхиседекову (Евр.5:6; 6:20; 7:17), Господь Иисус Христос, собственно Первосвященником, приносящим и приносимым, явился в последние дни земной Своей жизни, в минуты крайнего Своего истощания и умаления паче всех сынов человеческих (Ис.53:3), когда Он был под крестом и на кресте и потерпел самые болезни адовы (Ис.58:12), когда Он испил всю чашу гнева Божия (Ин.18:11). Безгранично велика и безмерно горька была чаша сия Господа Иисуса. Только еще предстоя пред нею, Он троекратно молил Отца Своего небесного: Отче! аще возможно есть, аще волиши, да мимо идет Мене чаша сия. (Мф.26:39; Мк.14:36; Лк.22:42). Но сию чашу предрек Господь и Апостолам – первым новозаветным первосвященникам, а в лице их и всем их преемникам – Епископам: чашу Мою испиета, сказал им однажды Господь, и крещением, имже Аз крещаюся, имате креститися

—234—

(Мф.20:58). Не все, правда, Апостолы крестились кровавым крещением Господа Иисуса, но все радостно несли, как и Он Сам, крест совершенного послушания воле Божией; обходили, как и Он, грады и веси, проповедуя Евангелие, уча людей истинам веры Христовой, наставляя и утверждая их в истинах нравственности; безбоязненно, как и Он, говорили пред сильными земли и языка правду, а на прещения и угрозы их отвечали: аще праведно есть пред Богом вас послушати паче, нежели Бога, судите (Деян.4:19), повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком (Деян.5:29); были, как и Он, гонимы неверием, ожесточенною ненавистию, завистию, злобою и клеветами, словом: прияв от Него царство и заповедь, якоже Аз сотворих, и вы творите, они во всем поступали по примеру Господа Иисуса, почему испили и горькую чашу Его, страдая по вся дни от врагов креста Христова и по вся дни матерински болезнуя о братиях своих, Дóндеже вообразится в них Христос (Гал.4:19).

Не другой какой крест несут преемники Св. Апостолов – Архипастыри церкви Христовой и в нынешние времена. Существует лишь различие бытовое между теми и другими, – лучшее внешнее положение последних, чем в каком были Апостолы; но от этого присужденная им Господом горькая чаша не сделалась сладкою, а крест Христов – легким. Вам, Богомудрые Архипастыри словесного стада Христова, уже много лет несущим крест Христов и пиющим чашу Его, в совершенстве ведомо и все величие первого, и горечь последней.

Но сим-то вот крестом Своим вещает и мне ныне Господь Иисус Христос чрез Вас. Святители Христовы. Слышу глагол сей, представляю всю высоту и величие креста Христова, сознаю вместе с сим и крайнее убожество и недостоинство свое, а посему мне следовало бы слезно умолять ныне Вас, Богомудрые Архипастыри и Отцы: да мимо идет мене чаша сия; но несомненно веруя во всесильную Божественную благодать, немощная врачующую и оскудевающая восполняющую, имеющую обильно свыше излиться чрез руковозложение Ваше на мое недостоинство, радостно внемлю глаголу Вашему, Святители Христовы, охотно подъемлю крест Христа и гряду в след Его.

Виноградов В.П. Уставные чтения, как предмет изучения с историко-гомилетической и историко-литургической точек зрения¹⁷²¹: [Речь перед защитой магистерской диссертации «Уставные чтения (Проповедь книги). Историко-гомилетическое исследование. Выпуск первый. Уставная регламентация чтений в Греческой Церкви». Сергиев Посад, 1914] // Богословский вестник 1914. Т. 2. № 6. С. 235–264 (2-я пагин.)

(Окончание)

—235—

Ваше преосвященство.

Высокочтимое учёное собрание!!

Право всякого учёного исследования на существование и на учёное признание основывается на вносимых им в разработку чередных научных проблем новых тезисах или, по крайней мере, новых данных, средствах и методах для обоснования старых тезисов.

Выступая сейчас пред Вашим учёным судом защищать научные права моей книги, я позволю себе, пользуясь предоставляемым мне академической традицией правом первого слова, изложить главнейшие из тех оснований, который дают мне решимость претендовать на усвоение моей книге права учёного бытия: что нового, какие новые тезисы или новые данные и для выяснения каких именно научных проблем вносит в науку моя книга?

Предмет моего исследования составляет история группы сборников проповеднической и вообще богослужебно-учительной литературы греко-славянского мира, обнимаемых понятием «Уставных Чтений». В этом смысле, т. е. по существу изучаемого мною предмета, моё исследование историко-литературного и точнее историко-гомилетического характера. Но в подлежащем Вашему учёному суду первом выпуске моё исследование захватывает предмет с той

—236—

его корневой стороны, где его жизнь органически сбивается с историей богослужения и где, поэтому, историко-гомилетические проблемы неразрывно переплетаются с историко-литургическими. Отсюда, моя работа, преследуя историко-литературные задачи, спускается в область литургических источников и вносит тезисы в направлении одновременно и гомилетических и литургических проблем.

Выбор предмета моего исследования обусловлен интересами истории древнерусской проповеди. История древнерусской проповеди имеет своеобразные особенности.

Обычно в истории проповеди того или другого народа, той или другой эпохи отдельные явления проповеднического творчества выступают на почве известной определённой личности, как её индивидуальный продукт, органически связанный с другими духовными проявлениями той же личности. Задача историка проповеди здесь заключается в том, чтобы понять тот или другой ряд произведений проповеднического творчества, как продукт определённой личности, её природных свойств, школы, в которой эта личность выросла и сложилась, наконец, условий эпохи и общественной среды, под воздействием которых протекла вся жизнедеятельность изучаемой личности. В истории древнерусской проповеди этот метод исследования мало приложим. Подавляющее большинство произведений древнерусского проповедничества выступает пред исследователем, так сказать, без литературного рода и племени. Они не носят в надписаниях имён своих действительных авторов, как не носят в своём содержании сколько-нибудь ясной печати индивидуальной личности этих авторов и условий определённого исторического момента своего происхождения. О многих из них невозможно установить даже точно: принадлежат ли они Руси, или славянскому югу, или же просто представляют перевод греческого оригинала. Что же делать историку проповеди с этим материалом? Систематизировать находящиеся в нём догматические нравственные, обрядовые, канонические, библейско-исторические истины? Так сделали авторы двух единственных попыток общего обозрения всей, истории древнерусской проповеди: известный Аскоченский, от которого мы имеем книгу «Русское проповедни-

—237—

чество, историческое его обозрение и взгляд на современное его направление» (СПб. 1876), и анонимный автор «Исторического очерка русского проповедничества». Но что они дали науке? Каталожный свод мыслей, и притом, каких мыслей? По совершенно верному замечанию, делаемому одним из указанных авторов, «строго говоря, русские проповедники почти не сказали ничего самобытного»¹⁷²². Спрашивается: для чего же нужен свод нисколько не оригинальных идей и мыслей, оторванных от исторической почвы? Можно ли назвать эту каталогизацию историей?

Но с другой стороны: как же быть, если история древнерусской проповеди имеет дело с произведениями, не связанными ни номинально, ни органически-идейно с определёнными историческими личностями, с определёнными историческими моментами? История предполагает развитие, последовательное поступательное движение, смену явлений. Какое же поступательное движение, какой исторический жизненный процесс творчества скрывает в себе длинная вереница древнерусских безымянных поучений?

Когда я задумывался над этим вопросом, я обратил внимание на то, что если древнерусские поучения предстают перед исследователем не на почве личности, однако вместо того они имеют своеобразную почву: во всяком случае, они выступают на почве книги, как составной элемент сборника определённого типа. Я задался вопросом: в каком взаимоотношении вообще стоят эти два явления: сборник и каждое входящее в него новое поучение? Является ли сборник только необходимым складочным местом независимо от него появившегося произведения, или же быть может сборник имел какую-либо причинную роль в самом процессе появления входящего в него произведения? Пробный анализ двух известнейших древнерусских сборников поучений – Торжественника и Златоуста убедил меня в последнем предположении: для древнерусского поучения сборник не только складочное место, но и источник его содержания, образец его строения и главный импульс его появления. Древнерусские анонимные поучения возникли как реагирование не на со-

—238—

временную практическую жизнь, а на то идейное содержание, литературные приёмы и формы, которые предносил древнерусскому человеку готовый сборник произведений проповеднического творчества. В этом – истинный секрет индивидуальной жизни, по-видимому, бесцветного, бесхарактерного древнерусского поучения. Понять индивидуальную сущность древнерусского поучения, это значит установить те импульсивные элементы древнерусских проповеднических сборников, отражением которых данное поучение явилось. Отсюда, построить историю древнерусской проповеди немыслимо без истории развития древнерусских проповеднических сборников. Мне стало очевидно, что чередная научная задача историка древнерусской проповеди – вскрыть историю происхождения, формации и литературного влияния древнерусских, греко-славянских по происхождению, проповеднических и вообще церковно-учительных сборников.

Выполнение этой задачи, разумеется, дело коллективной учёной работы, которая насчитывает за собой уже не одно десятилетие и не одно славное учёное имя, из числа историков древнерусской письменности. На меня, как на историка проповеди, выпала здесь доля разработки сборников, представляющих наибольшую ценность с историко-гомилетической точки зрения. Таковы именно и суть сборники, возникшие или, по крайней мере, развившиеся и распространявшиеся в силу их богослужебного учительного употребления, чтения в положенное Церковным Уставом время и по определённому Ц. Уставом порядку. Кратко, технически выражаясь, это суть сборники Уставных Чтений, главнейшие из которых суть Толковое Евангелие, Торжественник и Златоуст, Четьи Минеи.

Высокая честь первого прозрения особой ценности этой, группы сборников принадлежит незабвенному профессору и ректору нашей Академии прот. А.В. Горскому. По мнению современного известного знатока древнерусской письменности проф. Н.К. Никольского, сборникам этой группы принадлежит исключительная, первостепенная роль в истории всего древнерусского просвещения и древнерусской письменности. В актовой речи в СПб. Дух. Академии 17 февраля 1900 г. он заявил следующие положения проблематического характера.

—239—

«Уставным Чтениям выпало на долю быть главным источником русских духовных идеалов... Склад идеальных понятий древнерусского человека и его убеждений свою основу имел в том учении, которым Церковь наделяла его в Уставных Чтениях. Типикарные чтения заправляли духовным воспитанием народа;.. распространением христианского просвещения и церковного быта наша древняя отсталая Русь была обязана более книге, чем устному слову, особенно в виду того факта, что наряду с прочитыванием божественных писаний в церкви, тот же устный материал употреблялся и для домашнего или келейного чтения, которое в древности было почти равносильным, хотя и менее общедоступным источником просвещения... Огромное большинство памятников древнерусской оригинальной литературы возникло в силу житейских потребностей, между которыми самыми существенными были требования Церковного Устава, разъясняющие нам происхождение преобладающих особенностей так называемой древнерусской литературы. В истории церковного Устава, и назначенным им чтений следует искать разгадку и основного направления древнерусской литературы, и последовательности в её развитии, и частных интересов её и стилистических вкусов её писателей, живших до половины XVII века включительно. Наиболее яркие выразители течений общественной мысли XV и XVI века преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, митрополиты Даниил и Макарий (а я в свою очередь добавил бы: а также таких знаменитых представителей древнерусской проповеди, как Феодосий Печерский, Кирилл Туровский, Григорий Цамблак и других) могут быть правильно поняты только после сопоставления их трудов с суммой типикарных чтений их эпохи. Переводный четий материал, среди которого произведения древних русских писателей кажутся незначительной крупицей, распространялся в тысячах списков, прежде всего вследствие богослужебных потребностей. История развития этой богатой письменности долгое время почти исключительно отражала на себе насущную потребность в круге Уставных Чтений. Почти до половины XVII века церковно-учительные задачи не покидали нашей библиотечной письменности, если не во всей её совокупности, то в самом

—240—

обширном её отделе. Доступные нашему изучению древнерусские библиотеки были не хранилищами памятников науки и литературы, но хранилищами богослужебного и церковно-учительного материала»¹⁷²³.

Нельзя сказать, чтобы сборники этой столь важной группы не были вовсе изучаемы. Наоборот, нужно сказать, что изучение их, особенно в их греческой основе, имеет весьма почтенную давность. Ведь, все эти opera omnia почти всех отцов, учителей и писателей церковных древнего времени в отделе проповеднических произведений впервые найдены и собраны из рассеяния воедино ни откуда иначе, как из сборников Уставных Чтений – Панигириконов, на основании сравнительного изучения их состава и прежде всего на основании тех показаний, какие даются здесь в надписаниях отдельных статей... Ведь, все эти, можно сказать, бесчисленные жития и мучения, без изучения которых не может обойтись ни один церковный историк или патролог, и который мы имеем теперь в отдельных самостоятельных изданиях, сохранились и извлечены впервые ни откуда иначе, как из тех же сборников Уставных Чтений типа Четьих Миней. Изучение всех этих произведений есть собственно изучение отдельных элементов сборников Уставных Чтений. Трудов в этом роде весьма много. Но чем более они вырастают, тем ощутительнее становится потребность, для их плодотворного выполнения, в разработке истории развития самих этих сборников, как сборников определённого типа, их появления, формации, усложнения, распространения и влияния. Работа в этом направлении – чередная научная задача истории греко-славянской письменности, задача, врезывающаяся

—241—

в самую глубь любопытнейшего и мало выясненного вопроса о влиянии византийской литературы на славяно-русскую.

Тайна жизни и развития каждого из сборников Уставных Чтений, как и всяких сборников вообще, вскрывается двумя параллельными путями: с одной стороны – путём сравнительного библиографического обзора состава известных нам списков того или другого вида сборников; с другой – путём сравнительного анализа статей сборников со стороны их взаимоотношения и литературных источников. Эти два пути и были мною применены для специального исследования двух основных и неразрывно родственных сборников – Торжественника и Златоуста. Результатам этой моей работы (некоторые из которых опубликованы мною в издании Импер. Общ. Люб. Др. Письменности – выходящей под редакцией проф. Н.К. Никольского «Библиографической летописи» Выпуск 1-й 1914 г.) будут посвящены дальнейшие выпуски моего исследования. В настоящем же, первом, выпуске моей работы я сосредоточиваю своё внимание на той стороне дела, которая составляет общий исходный опорный пункт для исследования всей вообще целой группы сборников, обнимаемых понятием Уставных Чтений.

Коренной источник и стимул жизни и развития сборников этой группы – богослужебная практика Уставных Чтений. Очевидно, что именно в памятниках богослужебной практики вообще до́лжно, прежде всего, искать как основных условий, принципов и норм, под действием которых зародились и жили сборники Уставных Чтений, так и отдельных моментов развития этих сборников. Очевидно, что исходным пунктом исследования истории сборников Уставных Чтений должно быть выяснение того: как представляются Уставные Чтения в памятниках богослужебной практики и Церковного Устава. Этому выяснению и посвящена подлежащая Вашему учёному суду моя книга.

Характер моей книги всецело определяется, с одной стороны, характером и наличной степенью разработки тех литургических памятников, над которыми я оперировал, с другой – существом историко-литературных интересов и назначения моей работы. Дело в том, что наличные ли-

—242—

тургические памятники при наличном состоянии литургической науки не дают и не могут дать сколько-нибудь цельной и последовательной истории литургической практики Уставных Чтений: история развития Уставных Чтений – органической части богослужебного строя немыслима вне истории развития богослужебного строя вообще и регламентирующего его Церковного Устава в особенности, но для такой истории ещё не пришло время: наличные литургические памятники слишком неполны, слишком отрывочны, недостаточно разработаны. В настоящий момент литургическая наука находится пока в предварительном периоде собирания, опубликования и частичной разработки отдельных литургических памятников. Взаимоотношение этих памятников со стороны описываемого ими богослужебного строя остаётся пока невыясненным, сколько-нибудь прочно, но лишь намечается проблематически; так обстоит дело даже с основным и центральным вопросом всех литургических построений: о взаимоотношении двух основных разветвлений монастырского строя и Устава – Студийского и Иерусалимского; не лучше с вопросом о взаимоотношении памятников соборно-приходского строя службы – Уставов Великой Церкви Константинопольской и Иерусалимской Святогробской – между собой и в отношении к монастырскому уставу. Но особенно плохо дело с данными по истории богослужения до IX века: здесь данные настолько отрывочны и скудны, что связывать их сколько-нибудь последовательно можно только путём очень смелых гипотез, основания которых висят более чем наполовину в воздухе.

При таком положении дела представители литургической науки, в частности такие выдающиеся русские литургисты, как покойный профессор нашей Академии Мансветов, и ныне здравствующие корифеи русской литургической науки А.А. Дмитриевский и М.Н. Скабалланович в трудах, посвящённых «истории Ц. Устава», дают не истории развития богослужебного строя и не истории последовательного органического развития Устава, как литературного памятника, но лишь сравнительное историческое изложение содержания памятников литургической практики, сопровождаемое, в сущности, отрывочными и гипотетическими заключениями о взаимоотношении самых памятников и изло-

—243—

женного в них богослужебного строя. Стоя на уровне современных научно-литургических построений, в пределах научной возможности, и я, со своей стороны, и в отношении к своему предмету, очевидно, должен был сделать то же самое: дать сравнительное обозрение и анализ литургических памятников богослужебной практики Уставных Чтений, пытаясь, однако, попутно и частично, по мере открывающейся возможности, осветить отдельные стадии развития богослужебной практики Чтений. Это именно и представляет моя книга.

Поставив себе задачей сравнительное обозрение и анализ памятников литургической практики чтений, я, естественно, должен был дать это обозрение и анализ памятников той последовательности, в какой эти памятники наиболее освещают друг друга и дают наиболее устойчивые и связные заключения по истории развития литургической практики Уставных Чтений. Этим обусловливается план моей книги. Первые две трети книги я посвящаю сравнительному аналитическому обзору наиболее определённых памятников двух основных разветвлений богослужебного строя и Церковного Устава – Студийско-Константинопольского и Иерусалимского. Выводы из этого анализа дают точку опоры для последовательного обозрения и анализа в последней трети моей книги всех остальных менее определённых и полных и даже совершенно отрывочных памятников и свидетельств от начала христианского богослужения и до нашего времени. При таком построении моей работы мне удалось сделать и, кажется, научно обосновать целый ряд, по моему мнению, ценных заключений. Общие мои выводы сводятся к трём следующим.

Оказалось:

1. Уставные Чтения в строе богослужения представляют вовсе не второстепенный, несущественный, малозначительный элемент, как это кажется с точки зрения действующей практики, а один из крупнейших, первостепенных элементов, существенно связанный с организмом богослужебного строя и имеющий специально-дидактический характер.

2. Каждое из основных разветвлений Церковного Устава

—244—

и богослужебного строя имеет свою определённую по строю и составу систему чтений, фиксирующую лишь нормальный minimum четьего материала, но оставляющую maximum на произволение настоятеля и в зависимость от местных условий¹⁷²⁴.

3. Системы чтений всех уставов при всех своих различиях находятся в несомненном сродстве¹⁷²⁵, имеют общую основу, восходящую к самому началу христианского богослужения.

В частности непосредственные главнейшие результаты моих изысканий заключаются в следующем.

1. Анализ системы чтений двух единственных полных представителей константинопольских ктиторских типиконов – Алексеевского 30-х годов XI столетия и Евергетидского половины XII ст. открыл замечательнейший литературный факт: оказалось, список и расписание четьих произведений Алексеевского Устава почти полностью и в неизменном виде входит в состав такого же списка и расписания Евергетидского Типикона, образуя в нём основное примитивное ядро.

2. Изучение греческих и славянских списков Иерусалимского Устава показало, что все списки воспроизводят, с небольшими лишь вариантами, один и тот же список чтений, а не каждый свой особый, как предполагали доселе историки древней письменности. Выделив путём сравнительного анализа варианты отдельных греческих и славянских списков Иерусалимского Устава, мне удалось реконструировать первоначальный список чтений первооригинала всех наличных списков Иерусалимского Устава, первооригинала, принадлежащего ко второй половине XII века.

3. Сравнив этот реконструированный мною список чтений литературного первооригинала Иерусалимского Устава с

—245—

ранее установленным общим ядром списков чтений Алексеевского и Евергетидского Уставов, я открыл, что список чтений Иерусалимского первооригинала относится к этому общему ядру как ещё более примитивное, но несколько усложнённое основное ядро. Выделив элементы усложнения, я получил возможность приблизительно реконструировать это примитивное ядро трёх уставов, значительно предшествовавшее выросшей из него общей примитивной основе Алексеевского и Евергетидского Уставов, и потому очевидно возникшее не позже второй половины X века.

4. 5. Отыскивая генеалогию этого примитивного общего ядра трёх уставов, я подвергаю анализу наиболее родственный и наиболее близкий Алексеевскому Уставу литургический памятник, именно связанный с именем знаменитого организатора литургической практики студийской обители преп. Феодора Студита – Ὑποτύπωσις, и произвожу этот анализ в тесной связи, с одной стороны, с несомненно подлинными творениями Феодора Студита, а с другой – с воспроизводящим содержание Ὑποτύπωσις-а литургическим памятником второй половины X века – Διατύπωσις-ом св. Афанасия Афонского. Детальный текстуальный анализ двух наличных редакций Ὑποτύπωσις-а сравнительно с Διατύπωσις-ом открыл мне, что Διατύπωσις, по крайней мере в области регламентации литургической практики, есть ни что иное, как памятник новой третьей редакции Ὑποτύπωσις-а, средней между наличными: краткой, изданной, Maii и Migne, и распространённой, недавно изданной по Ватопедской рукописи Дмитриевским. Я попытался путём сравнительного анализа всех трёх редакций Ὑποτύπωσις-а определить приблизительно первоначальный объём и вид этого памятника в литургическом отношении и нашёл, что Ὑποτύπωσις в наличном его виде есть плод долговременного коллективного творчества, что наличному виду предшествовало ещё не менее двух редакций, или, по крайней мере, двух направлений процесса постепенного усложнения и видоизменения текста в X веке и ранее, и что, наконец, регламентация чтений есть коренная принадлежность уже первоначального текста, а регламентируемый здесь строй чтений совпадает с порядком чтений примитивного ядра всех

—246—

трёх полных уставов. Подвергнув специальному обследованию оглашения св. Феодора Студита (впервые в их полном объёме, в каком они стали доступны после издания Пападопуло-Керамевсом второй книги Великого Оглашения и Петербургской Академией русского перевода, с патмосской рукописи, неизданных доселе многих слов первой и третьей частей Велик. Оглашения), я нашёл здесь данные, с несомненностью свидетельствующие, что уже при св. Феодоре в его студийской обители существовал тот же по существу общий строй и состав чтений, какой указан в Ὑποτύπωσις-е и характеризует примитивную основу трёх монастырских уставов. Таким образом, мне удалось установить, что примитивное ядро систем чтений всех трёх Уставов восходит к первой четверти IX века.

6. Анализ других древнейших памятников монастырского богослужебного строя, именно памятников западной половины греческого Востока: 1) только что в 1909 году открытого Афонского «Великого Синаксаря» XI века и 2) ктиторских типиконов южно-италийских монастырей восточного обряда от XII века и позднейших (в отрывках, изданных в Ad Typica Тоскани и в Τυπικὰ Дмитриевского) даёт основания полагать, что их строй чтений имеет в основе примитивное ядро трёх Уставов уже в том позднейшем его виде, в каком оно легло в основу лишь Алексеевского и Евергетидского Уставов. В частности, состав чтений южно-италийских типиконов даёт основания полагать, что эта древняя основа Алексеевского и Евергетидского Уставов заимствована в южно-италийские монастыри с Афона; во всяком случае, состав и распорядок чтений всех южно-италийских типиконов имеет характерные особенности афонской практики Великого Синаксаря, а вторая редакция, кроме того, – следы влияния Иерусалимского Устава.

7. Анализ памятников соборно-приходского богослужебного строя IX–X веков – Устава Великой Церкви Константинопольской II Устава Святогробской Иерусалимской Церкви обнаруживает, что системы чтений в первом – по строю и составу, а во втором – только по составу, резко отличны от системы, характеризующей общее примитивное ядро трёх главнейших монастырских уставов, но что, в то же

—247—

время, несомненно, имеют с этим ядром монастырских уставов начала IX века общую основу, восходящую к первым векам христианства.

8. Исходя из установленного мною представления примитивного ядра чтений монастырских уставов начала IX века, я спускаюсь в тёмную для истории богослужения эпоху первых восьми веков, от которой имеются лишь очень отрывочные сведения по истории богослужения вообще и совершенно скудные и мало определённые по истории Уставных Чтений. Уставные Чтения, оказывается, представляют нечто, совершенно отличное и по своей идейной основе, и по происхождению от печального обычая замены собственных живых проповедей готовыми чужими; не от этого жалкого testimonium paupertatis ведёт свою генеалогию богослужебная практика Уставных Чтений, как это принято думать. Источниками их жизни являются два элемента первохристианского богослужения: длинные (longiores lectiones) библейские чтения, с одной стороны, и чтение деловых письменных актов в виде деловых посланий, мученических актов – с другой. С появлением монашества эти два элемента получили различное развитие в монашеском богослужении и в соборно-приходском, причём в монашеском Уставные Чтения развились преимущественно из длинных библейских чтений, которые собственно и составляют первичный основный элемент Чтений, а в приходском – на корне деловых чтений из мученических актов. Святоотеческие толкования Свящ. Писания вошли в систему чтений взамен длинных библейских чтений Свящ. Писания, как их эквиваленты; другие нравоучительные творения св. отцов вошли по внутренней связи с толковательными их творениями. Мучения и жития святых вошли в богослужебный строй, как однородным с мученическими актами; похвальный праздничным слова – как однородным с житиями и мучениями. По своей идейной сущности Уставные Чтения являются таким же специально-дидактическим элементом богослужения, как и проповедь вообще. Но здесь дидактический элемент гораздо высшего авторитета, чем в живом слове отдельного частного лица, всегда способного погрешить в своих суждениях. Учительное слово Уставных Чтений, слово не личного частного погре-

—248—

шающего авторитета, но непогрешимого авторитета заступающей место Свящ. Писания церковной книги. Уставные Чтения в богослужебном строе являются своеобразной проповедью книги, возвещающей вечные и непреходящие истины церковной веры и жизни, не взамен, а в дополнение, или, вернее, в обоснование проповеди живой, возвещающей конкретные пути применения вечных и непреходящих истин к наличным условиям каждого наличного момента жизни.

Таковы главнейшие непосредственные результаты моей работы. Интерес их, как я уже сказал, двусторонний и прежде всего, конечно, в направлении историко-литургических проблем.

Историко-литургический интерес моих выводов обусловливается тем, что я оперирую над отделом уставной регламентации не только первостепенной важности, но и состоящим из наиболее определённых и твёрдых звеньев (наименований произведений), в отношении которых последовательное совпадение отдельных уставов не может быть случайным, а необходимо предполагает прямую генетическую зависимость их от одного общего источника.

Совершенно невозможно, чтобы редактор Евергетидского Устава совершенно самостоятельно набрал тот же самый состав произведений, что и автор Алексеевского, и при том распределил этот состав точь-в-точь так же, как и этот последний. Тут может быть только одно объяснение: редактор позднейшего, Евергетидского Типикона, несомненно, не имевший под руками Алексеевского Устава (так как все свои источники он указывает) заимствовал основной состав и распорядок четьего материала из общего с Алексеевским Уставом источника, существовавшего не только до Алексеевского Устава, т. е. до 30 годов XI ст., но и после появления этого Устава. Однако независимо от него, даже до половины XII века – времени происхождения нынешней редакции Евергетидского Типикона. Итак, мы уже имеем факт чрезвычайной важности: оказывается, ктиторский Евергетидский Типикон, по крайней мере, в одном из своих важнейших отделов имеет в своей основе какой-то общий источник с ктиторским Алексеевским, какую-то общую богослужебную

—249—

практику, существовавшую до Алексеевского Устава и после его появления независимо от него; причём эта общая практика и тем и другим Уставом описывается не как откуда-то заимствованная, а как собственная практика родины того и другого Уставов – Алексеевского и Евергетидского монастырей. Что же это за практика, никакому монастырю в частности не принадлежавшая, но действовавшая в каждом монастыре, как своя? Мне кажется, – ответ может быть только один. Это – практика общая монастырская для всех константинопольских монастырей, установившаяся, очевидно, ещё до начала XI века. Таким образом, получается возможность установить, не только то, что Алексеевский и Евергетидский ктиторские типиконы возникли на почве одной общей литургической практики, но и что это была не какая-либо особенная, но общемонастырская практика, установившаяся ещё до XI века.

Этот мой тезис, бросает, по моему мнению, несколько новый свет на важнейшие проблемы литургической науки. В литургической науке центральная проблема первостепенной важности – вопрос о характере Студийского Устава и студийского типа богослужебного строя в его отличие от Иерусалимского. По заявлению нашего выдающегося современного литургиста проф. Дмитриевского «без определённого и ясного решения – что такое студийский Синаксарь, или Устав и каковы его отличительные особенности – дальнейшая работа над исторической судьбой нашего типикона невозможна»¹⁷²⁶. До работ проф. Дмитриевского представителем студийского устава считался Алексеевский Устав; таков взгляд покойных профф. нашей Академии Горского, Мансветова, Голубинского¹⁷²⁷. Дмитриевский выступил с тезисом, что этот устав вовсе не есть собственно студийский, а ктиторский, составленный, как и все ктиторские типиконы, из разных элементов и лишь между прочим из элементов студийского строя¹⁷²⁸. Два-три года назад тезис Дмитриевского по-

—250—

лучил специальное обоснование в исследовании прот. Лисицына «Первоначальный славяно-русский типикон», где утверждается, что Алексеевский Устав имеет столько же близости к уставу Студийскому, сколько и к уставу Великой Церкви и к разным другим¹⁷²⁹. Таким образом, мы лишаемся единственного памятника, который представлял бы нам полный студийский строй службы. Но против тезиса Дмитриевского и Лисицына решительно восстал проф. Скабалланович, который в рецензии на кн. Лисицына отстаивает старый взгляд на Алексеевский Устав, как на студийский¹⁷³⁰. Моя книга в этом учёном споре вносит данные, утверждающие старую позицию, занятую теперь Скабаллановичем. Против положений Дмитриевского и Лисицына, Скабалланович высказывает, прежде всего, то априорное соображение, что ктиторы-авторы ктиторских типиконов могли лишь записывать существующий богослужебный строй, но не могли создавать, сочинять свой собственный. Установленный в моей книге тезис даёт фактическое обоснование априорного предположения Скабаллановича: Алексеевский Устав, как и другой ктиторский же типикон – Евергетидский, действительно воспроизводят действующую общемонастырскую константинопольскую практику. Если, продолжает далее проф. Скабалланович, патриарх Алексей записал уже действующий богослужебный строй, то это строй, несомненно, был студийский, так как патриарх Алексей был из экклесиархов студийской обители и в самом Константинополе во второй половине XI века, (как видно из дела получения устава на Руси преп. Феодосием Печерским), устав Алексея считался студийским. Этот довод Скабаллановича был бы решительным, если бы против не стоял один факт, не допускающий, по-видимому, совершенно возможности считать Алексеевский устав студийским; дело в том, что в Уставе патр. Алексея не раз порядки студийского монастыря противополагаются описываемому в уставе строю, как нечто отличное, столь же

—251—

особое, как и порядки Устава Великой Церкви¹⁷³¹. Если бы патриарх Алексей описывал именно студийский богослужебный строй, он не мог бы отличать этот строй от строя студийской обители – таков главный довод Дмитриевского и Лисицына, не устранённый Скабаллановичем, и, по-видимому, неустранимый. Мой тезис, мне кажется, совершенно устраняет эту неприступную цитадель противников студийского характера Алексеевского Устава. Если, как я установил, Алексеевский (как и Евергетидский) Устав фиксирует действующую общемонастырскую практику, установившуюся до XI века, то какова была эта практика, мы можем заключить из Ὑποτύπωσις-а и Διατύπωσις-а – памятников IX–X веков: по их свидетельству, большинство монастырей издавна усвоило богослужебную практику именно студийского монастыря. Итак, общемонастырская практика ко времени патр. Алексея была студийской по своему первоначальному происхождению и характеру; и именно эту общемонастырскую студийскую практику описывает патр. Алексей в своём Уставе. Но наряду с этой общемонастырской студийской практикой должна была существовать студийская практика в самом студийском монастыре – местно-студийская практика, как она жила и развивалась веками безысходно в стенах студийской обители и естественно получила некоторый местные особенности от общемонастырского. Практика студийского монастыря была, конечно, для всех других монастырей самым авторитетным живым образцом, но отнюдь не безусловно во всём обязательным законом для их собственной богослужебной практики. Но поскольку строй студийской обители был тождественен со студийским строем, действовавшим во всех монастырях, он сознавался там не как студийский, а как общецерковный, студийскими лишь признавались местные особенности, действовавшие в студийском монастыре. Это именно мы и видим в уставе патриарха Алексея; копируя точнейшим, почти механическим образом для своего монастыря практику студийской обители¹⁷³², он не

—252—

представляет её собственно-студийской, поскольку она являлась для него тождественной с общепринятой практикой всех монастырей, но поскольку практика студийского монастыря в некоторых деталях слишком рельефно отличалась от общепринятой, он, перенося их в свой Устав, отличал их как собственную принадлежность студийской обители, собственно их называя студийскими. Таким образом, Устав патр. Алексея есть воспроизведение практики студийского монастыря начала XI века, как в её общецерковной сущности, так и в её местных особенностях.

Не менее важный вывод следует в отношении Евергетидского Типикона. Если доселе господствовал взгляд проф. Дмитриевского¹⁷³³ и Красносельцева¹⁷³⁴, что Евергетидский Типикон создан на основе Устава Великой Церкви, и лишь приноровлён к монастырскому быту и богослужению, то теперь мы имеем важное доказательство большей правильности взгляда Скабаллановича, что это есть Устав «в общем студийский». Судя по системе чтений, Евергетидский Типикон представляет общемонастырскую студийскую практику в том виде, какого она (вышедши ещё до Алексеевского устава за стены Студ. обители) достигла между концом XI и срединой XII века под сильным влиянием Устава Великой Церкви и иерусалимской богослужебной практики. – С признанием этих моих положений теряется особая необходимость предпринятых нашим знаменитым литургистом (А.А. Дмитриевским) поисков цельных списков студийского типикона, т. е. таких списков, которые были бы сделаны специально для студийского монастыря и находились бы в этом монастыре в практическом употреблении в более или менее длинные промежутки времени¹⁷³⁵. Ведь этим искомым спискам придаётся значение в предположении, что они точнее всего должны представлять студийскую практику общецерковную¹⁷³⁶, между тем (как следует из моего утверждения) это

—253—

предположение совершенно ошибочно; такие списки были бы просто местно-студийским уставом и выражали бы общецерковную практику не только не больше, но едва ли не менее, чем ктиторские типиконы Алексеевский и Евергетидский¹⁷³⁷. Если же Алексеевский и Евергетидский Уставы представляют именно общецерковный монастырский богослужебный студийский строй разных лишь моментов его развития, то вопрос о характерных особенностях этого строя должен получить совершенно иную постановку, чем он имел доселе. Он отнюдь не должен был ставим как вопрос о характерных особенностях богослужебной практики собственно студийского монастыря, каковой вопрос имеет более частный интерес, но как вопрос о характерных особенностях константинопольской общецерковной богослужебной практики, ведущей свой корень из студийской обители. Так как в разное время эти особенности терпели изменения и усложнения, то и самый этот вопрос должен стать вопросом о том, что̀ в студийском строе, представленном наличными студийскими уставами, есть более древнее и что̀ более позднее. Для выяснения последнего вопроса уставы Алексеевский и Евергетидсний, как отражающие различные моменты состояния константинопольской общецерковной студийской практики, дают исследователю полную возможность.

С произведением этой работы открылась бы затем возможность восстановления древнейшей основы богослужебного строя тёмной эпохи до IX в. и отдельных стадий развитий и взаимодействия студийского и иерусалимского богослужеб-

—254—

ного строя. Моя работа над составом чтений показала, что для этого необходимо сравнить коренное содержание студийской практики – с одной стороны, и позднейшее – с другой с богослужебным строем литературного памятника известного под именем Иерусалимского Устава, восстановив сначала содержание первооригинала наличных списков путём обстоятельного сравнительного текстуального их анализа. Элементы тождества Иерусалимского Устава с коренным содержанием студийской практики будут означать, говоря вообще, содержание их общего источника, т. е. церковной практики до IX века; элементы тождества Иерусалимского Устава с позднейшим содержанием студийской практики будут означать результаты позднейшего взаимовлияния студийской и иерусалимской богослужебных практик. Работа в этом направлении в целом – дело специальных служителей литургической науки. Я произвёл её лишь в отношении наиболее пригодного для этой цели элемента богослужебного строя – состава Уставных Чтений, и, мне кажется, достаточно выяснил, что в этом направлении работа возможна и обещает богатые результаты на пути вскрытия истории происхождения и развития богослужебного строя и Устава.

Некоторую долю ожидаемых результатов даёт, или же, по крайней мере, определённо намечает уже моя настоящая работа.

Кроме вышеуказанных, важнейший результат моей работы здесь в том, что я в системе чтений установил новый и наиболее определённый критерий для различения основных отраслей Церковного Устава. Как известно, признаки для отличия Студийского Устава от Иерусалимского, указанные доселе, начиная от Никона Черногорца XI в. и кончая трудами Мансветова¹⁷³⁸ и Дмитриевского¹⁷³⁹ не имеют достаточной устойчивости и определённости. Данные мною списки чтений характернейшим образом отличают студийскую и иерусалимскую отрасли уставов между собою и в отношении других. Достаточно иногда

—255—

справиться в моей книге, чтобы определить довольно решительным образом, к какой отрасли принадлежит или преимущественно тяготеет данный литургический памятник. Укажу нисколько примеров.

1. В недавно вышедшем солидном исследовании прот. Лисицына «Перв. слав. русский типикон» почтенный исследователь впадает в жестокую ошибку, признавая Устав ХIV в. Имп. Публ. Библиотеки № 39, т. н. Дечанский, за своеобразный ктиторский сербский типикон, параллельный студийской и иерусалимской отраслям Церковного Устава. На такое утверждение подвигнул автора ряд особенностей, присущих этому памятнику, сравнительно с более поздними редакциями Иерусалимского Устава¹⁷⁴⁰. Между тем достаточно заглянуть в мои списки чтений, чтобы с очевидностью убедиться, что Дечанский устав есть просто один из древних списков сербской редакции Иерусалимского Устава – точнейшей копии древней греческой редакции¹⁷⁴¹.

—256—

2. Составляет важный для истории Устава на Руси, но доселе не вполне выясненный вопрос: какой чин воспроизводит Следованная Псалтирь XIV века, приписываемая митрополиту Киприану: студийский или иерусалимский?¹⁷⁴² Моя книга вносит здесь совершенно определённые данные: воспроизводимая в Псалтири система чтений, несомненно, иерусалимская, а отнюдь не студийская¹⁷⁴³.

3. Существует литургический фрагмент, носящий заглавие «Устав великие церкви св. Софии списан блаженным архиепископом Новгородским Климентомъ». Какая «великая церковь св. Софии» здесь разумеется, не ясно, но некоторые литургисты, например, Дмитриевский¹⁷⁴⁴, Лисицын¹⁷⁴⁵ и др. склонны разуметь здесь Софию Константинопольскую и относить устав Климента к памятникам Устава Великой Церкви. Богослужебный суточный строй Устава Великой Церкви доселе составляет загадку, несмотря на существование цельных записей этого устава¹⁷⁴⁶, и потому судить о характере Устава Климента наука не имеет сколько-нибудь решительных данных. Моя книга вносит сюда довольно определённый критерий. Если суточный строй Устава Великой Церкви нам не известен, то суточный строй чтений мною выяснен определённо. Устав Великой Церкви отнюдь не имеет чтения на утренях, но имеет их лишь

—257—

между службами, да на панихидах. Между тем, устав Климента указывает чтения именно на утрене (под 1 сентября). Очевидно, что Устав Климента не принадлежит к собственным памятникам Устава Великой Церкви, по всем признакам это есть отрывок студийского устава¹⁷⁴⁷.

4. Отношение западных типиконов и новооткрытого афонского Великого Синаксаря к основным отраслям Церковного Устава Студийскому, Иерусалимскому и Великой Церкви составляет вопрос, пока ещё неразрешённый окончательно. Мои списки показывают совершенно определённо, что Великий Синаксарь и западные типиконы, находясь в теснейшем родстве, принадлежат, несомненно, к студийской отрасли и в ней образуют особое разветвление (которое предполагает и проф. Мансветов¹⁷⁴⁸, параллельное Алексеевско-Евергедтскому; влияние устава Великой Церкви здесь лишь второстепенное: таково же и влияние Иерусалимского Устава (совершенно согласно мнению Мансветова)¹⁷⁴⁹ и при том собственно на вторую редакцию западных типиконов.

Но реконструированные мною системы чтений не только дают типичные признаки для определения основных и второстепенных отраслей Церковного Устава и классификации литургических памятников, но и вскрывают или намечают отдельные факты и моменты из истории развития памятников Церковного Устава. Я в своей книге даю основание утверждать, что местом написания литературного памятника, известного под именем Иерусалимского Устава, отнюдь не был Константинополь, и воспроизводимый им богослужебный строй отнюдь не был списан с богослужебной практики какого-либо из константинопольских монастырей, Анализ списков чтений показывает, что Устав написан в совершенно других условиях, приличествующих более всего Иерусалиму. Тот же анализ показывает, что богослужебный строй Иерусалимского Устава развился парал-

—258—

лельно со студийским, вышедши из общего с ним корня не позже IX века; очевидно далее, что и позже между обеими отраслями было постоянное взаимовлияние, причём самым важным моментом в этом отношении был период между срединой XI и срединой XII вв. Не менее очевидно анализ списков вскрывает далее, что иерусалимский строй службы развивался с большей медленностью, чем студийский, и что, следовательно, вполне справедливо предположение¹⁷⁵⁰ о большей неподвижности и верности древности имени Иерусалимского Устава, а не Студийского. Сравнительный анализ списков чтений афонского Великого Синаксаря и западных типиконов вскрывает, что афонский строй службы Великого Синаксаря выделился из общего студийского корня ещё задолго до Алексеевского Устава, что, наверное, западные типиконы получили студийский строй через посредство Афона.

Наконец, укажу, что справки с моими списками позволяют судить по составу чтений того или другого списка Иерусалимского Устава о степени древности и характере той редакции, к которой этот список принадлежит. Например, греческий устав Син. б. № 381, отнесённый архиеп. Саввой к XV в., несомненно, принадлежит к раннейшей эпохе, к XIII–XIV вв., так как состав чтений в нём одинаков с таковым же № 491 Румянцевского Музея и № 456 Синод. б. XIII–XIV вв.

Таков историко-литургический интерес непосредственных результатов моей работы. Но, как я сказал, моя работа преследует историко-литературные задачи, и для меня важны эти результаты в направлении собственно историко-гомилетических литературных проблем, проблем истории сборников Уставных Чтений. Я вскрыл в моей книге сущность, принципы, нормы и отдельные стадии развития основного источника и стимула жизни и развития сборников Уставных Чтений – богослужебной практики чтений, как она определяется в литургических памятниках. Я нашёл в этих же литургических источниках некоторые прямые данные о виде и составе сборников в отдельные моменты их развития. Для историка сборников Уставных Чтений моя

—259—

книга должна служить исходным пунктом и справочным руководством при выяснении как общего типа, общего характера отдельных сборников, так и отдельных стадий их формации, распространения и влияния. Вся система реконструкции списков чтений отдельных литургических памятников и отдельных их наслоений обусловливается у меня именно этим назначением моей книги. Я конструирую списки по трём кругам церковного года не только потому, что это соответствует делению самого богослужебного последования (но не вполне порядку уставного изложения), а прежде всего потому, что каждый из этих кругов обусловливает собою существование и развитие особых родов учительных сборников; в круге минейном я различаю специально-учительную и житейно-повествовательную группы, так как первая имеет значение для истории развития Панигирикона-Торжественника минейного, а вторая – Четьих Миней. Самое важное в этих списках для истории сборников и вообще древней письменности это то, что в них отмечены не только надписания произведений, но и их начальные слова, точно определяющие и ту редакцию каждого из них, какая имеется в виду. Литературно-библиографический смысл каждого такого титула уставной регламентации чтений я раскрываю путём указания одного или нескольких известных мне печатных изданий, а в случае отсутствия их – рукописных источников, в которых соответствующая данному титулу редакция того или другого литературного памятника находится в оригинальном или переводном (греческом, латинском, русском, славянском) текстах. Конкретно значение моей работы в этом её специальном назначении вполне может выясниться лишь в самом процессе исследования состава сборников Уставных Чтений¹⁷⁵¹.

—260—

Из многих возможных применений результатов моей работы в этом специальном её назначении сейчас укажу лишь на одну из наиболее животрепещущих, любопытнейших и вместе сложнейших чередных историко-литературных проблем. Я разумею вопрос об объёме и характере литературной деятельности Симеона Метафраста в области Четьих Миней. Ряд попыток, предпринятых в настоящее время на западе Ehrhard-ом, Delehaye¹⁷⁵², у нас Васильевским, Латышевым, прот. Кекелидзе¹⁷⁵³, установить: какие именно редакции житий принадлежат Метафрасту, пока не привёл к вполне устойчивым результатам. Списки житий моей книги вносят любопытнейшие данные, отчасти подвигающие решение вопроса, отчасти намечающие здесь новые перспективы. Симеон Метафраст работал над Четьей Минеей в последней четверти X века, Устав патр. Алексея составлен в 30-х годах XI столетия, т. е. не позднее как 30 лет спустя со дня смерти Симеона Метафраста. Уже теоретически трудно допустить, чтобы автор Устава – патриарх, интересуясь житийно-повествовательной литературой, мог быть незнаком с работой такого славного придворного писателя вельможи, как Симеона. Если Вы теперь посмотрите приведённый у меня список произведений житийно-повествовательной группы Алексеевского Устава и обратите внимание на мои примечания к тем из этих произведений, который отмечены с начальными словами, Вы увидите любопытнейший факт: все они (числом 22), кроме трёх, выступают именно в тех редакциях, которые изданы Migne в числе метафрастовских в CXIV–CXVI томах, согласно списку, составленному на основании изучения рукописей Алляцием: три (на 6 и 20 сентября, 21 окт.), не отмеченные здесь также числятся в списке приписываемых Метафрасту Delehaye в издании Болландистов – Bibliotheca Hagiographica Graeca, ed. 2 (1909). Мне кажется, что отсюда с несомненностью следует, что патриарх Алексей воспроизводил в своём списке именно состав метафрастовских Четьих Миней. Но кому другому,

—261—

как именно патриарху, действовавшему непосредственно после смерти знаменитого вельможи Метафраста, было естественно и удобно иметь экземпляр метафрастовских Миней в самой точной к оригиналу копии, если не в самом оригинале?! Реконструированный мною список чтений житийно-повествовательной группы Алексеевского Устава претендует на роль авторитетнейшего из наличных указателя подлинных произведений первоначального состава метафрастовских Четьих Миней.

Дальнейшее изучение этого списка, сравнительно с Евергетидским Типиконом, открывает новые любопытные данные. Патриарх Алексей, указывая для первых двух месяцев – сентября и октября начала почти всех перечисленных произведений, шесть произведений (15, 16, 24, 30 сентября, 9, 11 октября) между ними отмечает без начала: очевидно, в бывшем у него под руками экземпляре метафрастовских Четьих Миней этих шести произведений не было. Евергетидсний Типикон, появившийся в наличной редакции через столетие после Алексеевского, воспроизводит в точности составные элементы Алексеевского Устава за сентябрь и октябрь, с теми же началами, следовательно, в тех же самых редакциях, что и Алексеевский Устав, но из шести произведений, указанных там без начал, здесь четыре отмечены с началами, указывающими редакции, опять-таки изданные в СХIV–СХVI томах Migne Р. Gr. в числе метафрастовских; а двух (9, 11 окт.) вовсе нет, но последние не числятся и в числе метафрастовских и у Болландистов. Очевидно, что Евергетидский Устав воспроизводит те же самые, т. е. метафрастовские же Четьи Минеи. С ноября месяца патр. Алексей начинает указывать произведения без начальных слов, в Евергетидском Типиконе все эти указанные в Алексеевском Уставе произведения кроме шести, (11 ноября, 11 дек., 12 марта, 13–15 мая, 20 июля, 26 авг.; из них только житие Даниила 11 дек. значится у Болландистов в числе метафрастовских) выступают (в числе 56) с началами, принадлежащими редакциям, приписываемым Метафрасту (из них 34 изданы Migne и 21 указаны у Болландистов), за исключением одного лишь мучения Кирика и Иулитты (15 июля), выступающего с началом неизвестной редакции. И в то же время

—262—

в Евергетидском Типиконе указывается до 80 произведений лишних сравнительно с Алексеевским Уставом, из которых 59 отмечены началами, следовательно, находились в бывшем под руками сборнике, а 21 не отмечены началами, причём о трёх из них (17 сент. житие Филофея, 20 ноября, 19 июля) прямо сказано, что в сборнике их не было. Из этих, отмеченных началами, не значится в числе метафрастовских у Migne и Болландистов только пяти (8, 12 янв., 15 окт.¹⁷⁵⁴ 8, 14 сент. историческое слово), из которых одно (15 окт.) вовсе не известно и одно – историческое слово на 8 сент. – названо в самом типиконе словом εἰς τὴν μετάφρασιν. Из 21 не отмеченных началами, только два (мучение Софии 17 сент. и Мины 10 дек.) приписываются Метафрасту у Болландистов. Очевидно, в общемонастырском богослужебном употреблении экземпляр метафрастовской Четьей Минеи, бывший под руками редактора Евергетидского Типикона через столетие после патр. Алексея, имел уже гораздо более сложный состав (почти вдвое), чем экземпляр, бывший под руками патр. Алексея. Иерусалимский Устав имеет в виду Четьи Минеи Метафраста уже этого последнего, более сложного общецерковного, общемонастырского состава. Иерусалимский Устав воспроизводит полностью все заглавия (начала не указываются) житийно-повествовательной группы Евергетидского Типикона, указанные здесь с началами, кроме шести (7 февр. Ал.-Еверг.; 15 окт., 18 дек., 2, 12 янв., 17 февр.), из которых два не приписываемых нигде Метафрасту. Из шести произведений, указанных без начал в обоих константинопольских Уставах, Иерусалимский имеет только три (не имеет 11 дек., 13–15 мая, 20 мая); из 18 произведений, указанных без начал только в Евергетидском Типиконе, Иерусалимский Устав имеет по-

—263—

ловину, т. е. 9 (не имеет на 18 сент., 6 окт., 10 дек., 13, 17, 20 марта, 25 апр., 21–25 мая, 24 июня). Все эти данные представляют любопытные показания о том, что было и чего не было в авторитетнейшем, официально принятом для богослужебного монастырского употребления кодексе метафрастовских творений в два главнейших момента развития этого кодекса – в XI и в XII веков. Что означают эти два момента развития официального кодекса метафрастовских творений в отношении объёма и характера работы Симеона Метафраста, в частности, не принадлежит ли второй слой кодекса, появившийся в Евергатидском Типиконе и Иерусалимском Уставе, продолжателям Симеона, а не ему самому, выяснение этого вопроса требует сравнительного анализа произведений, известных с именем Метафраста, с точки зрения той классификаций этих произведений, которая устанавливается в моей книге.

Сравнение списков произведений житийно-повествовательной группы обоих константинопольских Уставов с составом славянской Четьей Минеи в её наиболее полном виде – Великих Четьих Миней, сделанное мною в подстрочных примечаниях, установило факт, одинаково интересный как для истории славянской редакции Четьих Миней, так и для истории греческих Четьих Миней до-метафрастовского периода. Оказывается славянская Четья Минея имеет произведения, указанные в константинопольских Уставах почти во всех случаях, за исключением 13–15, в совершенно других редакциях, именно редакциях, не приписываемых Метафрасту. Это значит, конечно, что славянская Четья Минея воспроизводит тот вид греческой Минеи, который господствовал в греческой церкви до Метафраста и периода Алексеевского и Евергетидского Уставов, а метафрастовские тексты суть в нём позднейшие наслоения. А если так, то, выкинув из состава славянских Четьих Миней произведения, указанные в константинопольских уставах и, следовательно, в официально принятом кодексе после-метафрастовской Четьей Минеи XI–XII века, наука получает возможность продолжать с ещё большей полнотой и твёрдостью начатую (для первых двух месяцев церковного года) проф. М.Н. Сперан-

—264—

ским¹⁷⁵⁵ работу восстановления состава Четьей Минеи древнейшего, до-метафрастовского периода.

Таковы, высокочтимое учёное собрание, тезисы и данные, которые, по моему мнению, вносит в науку моя книга и сознание которых дало мне решимость представить мою книгу на Ваш учёный суд. Вашему учёному суду предстоит решить: правильно ли я представляю свою книгу или нет.

Если я ошибаюсь здесь, мои официальные оппоненты, надеюсь, докажут мне сейчас.

Мне же да позволено будет закончить свою речь словом искренней сыновней благодарности моему глубокочтимому учителю и предшественнику по академической кафедре, бывшему ректору нашей Академии преосвященнейшему епископу Евдокиму, высокопросвещенная мысль которого направила меня на настоящую работу, а учёное руководство и тёплое сердечное участие поддерживали научные порывы и замыслы при начале работы на студенческой скамье.

Василий Виноградов

III

Хочу оговориться: я не пишу здесь ни о карьере Брянчаниновых, ни о событиях их жизни, внешних; все это, без сомнения, имеет большой интерес, но не для меня. Меня всегда занимал один лишь выходящий из ряда, нравственный облик их. Притом пишу исключительно о людях, выросших под кровлею покровского дома, а не о детях их, и тем более, не о другой отрасли Брянчаниновых из усадьбы Юрова, как носящей совершенно различный характер. Затем –

Все, что я говорю здесь о Брянчаниновых вообще, не может касаться владыки Игнатия. Как человек исключительного ума и характера, он всегда стоял несколько одиноко и путь его от самого детства был иной, чем путь его братьев и сестер. Это высказано и в жизнеописании его, составленном Петром Александровичем.

Был у деда моего сын, Семен Александрович, непохожий на прочих, – добрый и веселый джентльмен «дядя Сеня», – каким он остался в моих воспоминаниях. Он любил мою мать братски, и как равный, не читал ей наставлений и нимало не чувствовал себя святым или «познавшим» – напротив. Думаю, что «сестре Машиньке» он каялся иногда в своих веселых грешках, зная, что «Мари, – она не осудит». Умер он еще молодым, сравнительно, человеком, и я помню отчаянные рыдания

—266—

моей матери, разбудившие меня в то утро, когда она получила известие о его тяжкой болезни и зов поспешить к умирающему.

Этот дядя не только не наводил на меня хмурого взгляда, но улыбался мне и баловал: брал меня на руки, садил верхом на шведку и угощал в своем охотничьем доме вкусной заячьей кашей. Двое других дядей не имели привычки мне улыбаться.

В свои редкие приезды Михаил Александрович обращался со мной неровно. То разговаривал серьезно, как с большой, то, смотря на меня пристально, начинал выражать вслух свои догадки о таких-то и таких моих недостатках, советовал матери меня сечь, и было непонятно, шутя ли он это говорит или не в шутку. Во всяком случае дни его посещений не были для меня исключительно радостными днями.

Петр Александрович почти совсем не говорил со мною, а когда говорил, то снисходительно, иногда ласково, но строгий взгляд его из под нависших бровей приводил меня в тайный трепет. Он советовал матери не позволять мне чтения светских книг и, как только подрасту, отдать в монастырь. Мать слушала его покорно. Она, кажется, и сама его побаивалась; к приезду его она подтягивалась и убирала прочь с глаз все вещи, которые могли бы дать ему понятие о простодушном и – по его взгляду – легкомысленном, жизнерадостном настроении, царившем обычно у нас в доме.

Петр и Михаил Александровичи во многом разнились друг от друга по натуре, но оба были деспотами; их уверенность в правоте своих взглядов и своей оценки людей, а также свойство держаться предвзятых мнений – были безграничны. Черты гордости, пылкости и властолюбия, наряду с способностью к религиозному самоуглублению, были общи всем Брянчаниновым описываемого мною поколения.

Слыхала я о таком случае.

Петр Александрович, недавно женатый, занимал место вице-губернатора. Жена его было хорошеньким, веселым созданием, но слишком суетным по его мнению. Был

—267—

назначен бал в дворянском собрании. Все приготовлялись к этому дню. Супруга вице-губернатора – тоже.

Раз вечером муж и жена ходили под руку по комнатам; в девичьей крепостные мастерицы вышивали барыне шелками бальное платье. Молодая вице губернаторша подвела мужа к пяльцам.

– Посмотри, Пьер, какая это будет прелесть!

Пьер наклонившись посмотрел через очки, проткнул пальцем воздушную ткань и провел вдоль пялец по всему вышитому полотнищу. Провел – и засмеялся самодовольно: вот как отучают от суетности!

Впрочем жена его, родив сына Алешу, скоро навсегда излечилась от своей суетности – в могиле.

Расскажу кстати. Гораздо позже Михаил Александрович, в мое отсутствие, – сжег в печке принадлежавшую мне большую гравюру Зичи «Тамара и демон», которую я привезла из Петербурга, и которая ему, разумеется, показалась безнравственной.

Я поражаюсь, думая о том, какая огромная внутренняя работа должна была совершиться в этих людях, чтоб их характер, согнувшись, подклонился под иго монашества, а монашество их было не наружное только, в особенности у Михаила Александровича. Не без долгой борьбы, не без возврата к прошлому отказался он от своего не в меру развитого „я». Повторяю: во всех Брянчаниновых жила громадная врожденная сила гордости, страстности и самовластия, но вместе такая же сила несомненной веры и преданности Богу и Церкви. Всю жизнь боролись в них эти две силы, и под конец всегда последняя побеждала. Михаил Александрович умер в Оптине смиренным и молчаливым монахом. Петр Александрович – по слухам, таким же – умер в Бабайках.

И нет ничего удивительного в том, что Брянчаниновы, более чем кто другой, поддавались искушению гордости: слишком яркою представлялась их уму разница между их одухотворенным сознанием и нравственным безразличием знакомой им светской толпы. Помню, дядя Михаил сказал однажды – порывисто и широко раскрыв руки – «бывают такие минуты на молитве, когда чувствуешь: врагов нет!». Мне было странно это слышать, потому что у

—268—

меня в это время действительно не было врагов; одни друзья. Позже жизнь заставила меня понять и оценить слова дяди.

Кто имел причины жаловаться на Брянчаниновых, те говорили: «они считают себя не такими, «якоже прочии человецы», за то и падают не якоже прочии». Сам дядя Михаил говаривал: «мы глубоко падаем, но и поднимаемся высоко!» Разумеется, от людей такого душевного склада напрасно было бы ждать спокойствия и уравновешенности. Они, конечно, знали, что такое зло... Но горячим сердцем рвались эти люди к Богу, рвались неустанно, и в сетях страстей, и в безумии гордости, и оскорбляя, убивая душу ближних, и страдая сами под ударами обид и обманов – всегда рвались к Нему, и Он дал им высокое счастье умереть просветленными...

С тех пор, как я, ребенком, гостила в Бабайках, прошли годы. А подросла, монахиней не сделалась, но как-то, неожиданно для себя, сошлась близко и дружески с дядей Михаилом. Его богатая психика, его ораторский талант покорили меня. Ему же многое во мне не нравилось, всего более – моя страсть к чтению, но многое было и по душе. «Дум свобода» интересовала его, и узнавал он родные Брянчаниновские черты в том, напр., что после Белинского и Добролюбова я с неменьшим увлечением бралась за Цветную и Постную Триодь. Другая племянница, С.О. Бобарыкина, девушка светская, по возвращении ранним утром с бала, не редко переменив лишь платье, шла к заутрене...

Она умерла уже, как умер Алеша, как умерла моя мать – в надежде жизни вечной. Старые православные уходят один за другим. Идут новые – с более развитым сознанием, но с тем же Светлым Христовым ликом в сердце – и да будет благословен их приход!

Долгие и горячие разговоры вели мы с дядей Михаилом, гуляя или катаясь по Вепревским полям и рощам. В это время он уже часто бывал у нас, и бывал дорогим для меня гостем. У него была поразительная находчивость и едкое остроумие. По широте своей натуры ни в каких общепринятых рамках он не умещался, говорил прямо

—269—

о том, что есть в человеке самого задушевного, условность ненавидел, и всякая неправда возмущала его чуть не до припадка. Он был оратор «Божьею милостью» оратор пламенный, сердце таяло и на глаза просились слезы у слушавших его. С ним можно было не во всем соглашаться, но все, что он говорил, было интересно и будило мысль. Говорил он везде: и в вагоне железной дороги (всегда 3-го класса; понятно: у простых людей его речи находили самый живой отклик), и на пароходе, и в гостиных. Впрочем, я помню, что у дедушки он по большей части молчал, слушая корректные разговоры, лишь нервно расчесывал пальцами свою широкую бороду и по рассеянному взгляду его разбегающихся глаз я видела, что у него кипит душа и рвется на язык многое, но он сдерживает себя усилием воли.

Много добрых чувств сеял он в людские души. И обличал много, но его обличения были так искусно завернуты в аллегории, что обличаемые не всегда их понимали. Вообще он любил выражаться неясно, в надежде, что собеседники поймут его с намека, с отдаленного уподобления. Мать часто не понимала, да и я иногда с трудом. Живые, оригинальные мысли так кипели, так быстро сменялись в его умной голове, что с трудом успеваешь, бывало, следить за этим блестящим фейерверком сравнений, шуток, глубоких и тонких наблюдений, он бросал их недоговоренными, ему некогда было отделывать эти перлы. Жизнь его, жизнь барина старых времен, не была, заключена в узкий круг забот о насущном хлебе («рад бы сделать путешествие, да не на что»...) и дала ему богатый материал для всякого рода переживаний и наблюдений. Он умел угадывать многое. Так, однажды сидела у нас пожилая, богомольная девица из духовного звания и напряженно слушала его быструю речь. И вот, сказав: «mа chère, человек имеет необыкновенную страсть выставлять себя лучше, чем он есть», он неожиданно оборачивается к этой почтительной слушательнице и говорит: «вот она – заботится о спасении души и часто говеет, а – я уверен – говеть ходит в монастырь, не понесет грехов своему приходскому батюшке, правда?» Бедная старая дева вспыхнула. Позже я узнала, что дядя угадал: у ней

—270—

была маленькая тайная слабость, в которой она не решалась признаться знакомому священнику.

Одно время сестры его все возились с неким благочестивым консисторским чиновником; дядя Михаил, как почти всегда, отнесся к их увлечению отрицательно. – Что, mа chère, говорил он мне, человек в самообольщении! Прочел несколько духовных книг и воображает, что он в состоянии... чудеса творить.

Вот однажды, приехал он к нам, когда этот чиновник гостил у матери, и завел музыку: речь о мнимобогоугодных людях. Указывает все на себя, говорит: когда мне случалось – раз или два в год – уронить слезу на молитве, то я уже думал – он обвел нас смеющимся взглядом – думал заказывать урну, чтоб собирать мои слезы...

Вышло это у него очень забавно, и больше всех хохотал сам консисторский праведник.

Впрочем, зная за собой эту способность выставлять других в смешном виде, дядя остерегался, и меня часто предостерегал от насмешек и презрительного отношения к людям. Но страсть к осуждению, и жесткому осуждению, в нем все-таки сказывалась. У него был невыносимый обычай находить во всем и всех какую-нибудь дурную сторону и отравлять этим каждое удовольствие и каждую дружбу. Начнет резонировать – и выйдет, что так или иначе плохо все, что мне нравится. Рудин особого рода. И верховая езда моя вызывала в нем какие-то странные опасения, и окружавшая меня деревенская молодежь казалась опасной, и картины, и стихи, и романы – все. Воображаю, как он замучил бы своих детей, если б они у него были. Я часто спорила с ним и сердилась, бывали временные размолвки, но в этих случаях дядя всегда первый шел на мир, потому что любил меня и боялся потерять.

Но и я любила и уважала его и в особенности за то, что для него, как и для матери моей, чины, общественное положение и богатство людей не имели почти никакого значения. Он искал внутреннего содержания.

Я должна сказать, что и дядя Михаил, и дядя Петр

—271—

много теряли вследствие односторонности их направления. Закончив образование, они почти ничего уже светского не читали. Литература, даже русская, была не для них. Читали одно духовное, патристику и исторические книги. Если б они прочли и прочувствовали хотя бы Диккенса, то право, кажется, сделались бы мягче. Или если б познакомились с славянофилами, то могли бы дать более верную оценку себе. Но они прямо не хотели знать ничего, кроме духовного. Раз дядя сказал мне: «то, что ты знаешь в семнадцать лет, я узнал в пятьдесят тяжелым опытом.

– А qui la faute? подумала я, но говорить было поздно и бесполезно.

Будучи молодыми офицерами, Брянчаниновы, по праву родства, езжали в дома Олениных и Анненковых. Встречали там людей, бывших гордостью России, – и что ж? Это не оставило в них ни малейшего следа.

– Крылов, me chère, такой неопрятный был старик, отвечал дядя на мои вопросы о писателях. Ест, и крошит себе на жилет. А Лермонтов – молодой человек, довольно пустой... Часто сидел на гауптвахте...

И только.

Дядю Михаила баловали женщины. На обедах и вечерах у Олениной его наперерыв звали и усаживали подле себя «юные жены, увенчанные цветами», чтоб слушать его остроумные замечания и характеристики. Подзадоривали его, заставляли угадывать характер тех или других присутствующих и проч. Это, конечно, льстило его самолюбию. И, забавляя дам, он проглядел великих людей, в обществе которых находился.

Однажды я прочла дяде стихи Лермонтова «Когда одни воспоминанья». Он задумался. Сказал: «как однако ж эти светские писатели глубоко вникают иногда»!.. В другой раз он сам нашел в французском журнале и прочел нам стихотворение, понравившееся ему.

J’irai, j’irai porter ma couronne effeillée.

Au jordin de mon Père, où renaî

t toute fleur,

Mon âme у répandra sa vie agenouillée.

Mon Père a des secrets, pour vaincre la douleur.

Il dirae: с’est donc vous, pauvre âme desolée?.. и т. д.

He помню, по какому случаю дяде пришлось съездить заграницу. Очень характерно, что он ничего там не на-

—272—

шел для себя интересного, и всегда горевший энтузиазмом, остался совершенно равнодушен к заграничным впечатлениям. – «Там одна материя, говорил он. Звучит в ушах, глаза ослепляет, а не отдается в сердце».

Человек, глубоко любивший родину, он переживал душой все радости и невзгоды первой славянской войны. – Англия злит, Австрия бесит, писал он мне в это время. «С жадностью читаю телеграммы и с горечью бросаю газету, когда читаю действия пресловутых лордов и поганой Австрии». – А позже: «вот тактика и сила оружия свое дело сделали, на сколько допустили завидливые глаза выполнить, начинается арена дипломатии, которая до того мне, не по вкусу, что думаю не читать более газет»...

Мало этого; настолько широка была его натура, что – помню я – он прямо радовался, восхищался твердостью французских депутатов, отстаивавших юную республику от покушения разных авантюристов на диктаторство. Не замечательно ли это для человека, всосавшего с молоком матери монархические взгляды? Будучи офицером, он участвовал в усмирении Польши и однако ни малейшего неприязненного чувства к полякам у него не осталось.

В своей превосходной усадьбе он жил по-барски, не считая, и потому обстоятельства его, после смерти жены, стали плохи. Некоторое время служил он мировым посредником, однако и на этом месте не дала ему удержаться запальчивость его характера и привычка учить других. Мошенникам из сослуживцев он в глаза высказывал горькие истины, мошенники из крестьян испытывали на себе тяжесть его руки. В обществе считали его немного помешанным. Вернее была оценка, данная ему одним из племянников: «Это дон-Кихот чести»... Кончилось тем, что он продал за бесценок усадьбу и переехал – одинокий – в город.

Увлечения его личные длились до старости, и как это ни странно, предметом их долго была пошловатая особа, тянувшая из него деньги; последней же его привязанностью явилась авантажная вдова из образованных и спесивых купчих Боборыкинского типа. Он добровольно отдал себя ей в рабство, не получая взамен ничего, кроме некоторого флирта... в его духе. Поклонится ему в ноги,

—273—

крепко, по-русски, поцелует, назовет его благодетелем и родным, обмолвится даже на «ты»... а потом и командует. Еще бы при её крупных делах не дорожить таким честнейшим и усердным homme d’affaire!.. Из этого плена страстей он освободился окончательно лишь в Оптиной.

Многие из молодежи любили дядю Михаила преданно, очаровывались им, как и я. Но... не надолго. Отчего же у них всегда являлось разочарование? Я понимаю это, потому что тоже случилось и со мной.

Виной – Брянчаниновское наследство не полной искренности. Он казался и терпимее и искреннее, чем был. Кто многое обещает, с того много и спрашивается. А когда молодое сердце, обращаясь к нему, как к арбитру в делах совести и светильнику, каким он и мог действительно быть, начинало замечать в нем малейшую тень хитрости, или мелочности, или самолюбования, а тем более – несогласие слова с делом, – то прежняя готовность преклониться быстро сменялась горечью и обидой разочарования. Так отошли от него на моих глазах один студент, военный юрист, один хороший молодой священник... отошла и я. Теперь жалею об этом. Но молодость прямолинейна и не мирится с диссонансами. Богатая, мало дорожит любовью и лаской, она окружена ими. Лишь впоследствии опыт жизни научает ценить каждое доброе слово и не требовать от людей совершенства.

И так отношение между нами начали изменяться. Но в это самое время судьба нас развела нежданным ударом – и развела надолго.

Лет через семь я увидела его уже тихим, слегка сгорбленным монахом, с осторожною речью и медленными движениями. Он видимо управлял собой каждую минуту. Навестив меня в Петербурге в студенческой обстановке (я тогда училась на курсах), он посидел недолго, поговорил, не отдаваясь душой, как прежде, но тепло и по родственному; упомянул мельком, что ему тяжело видеть недостаток образованности, даже духовной, в начальствующих монастыря, что его эксплуатируют; пользуясь его – как он выразился – «пригодностью в разных делах», которые ему уже не под силу, и что он

—274—

жаждет уединения... Года через два после этого услышала я от одной из Бобарыкиных, что дядя был у них, всем довольный, благодушный, но слабый здоровьем, и что Петр Александрович говорит о нем: «брат Михаил перепахал свою душевную ниву». Невольно вырвалось: «надеюсь, что и сам дядя Петр перепахал свою?»

Вскоре после этого пришла весть о смерти инока Михаила. Упокой Господи его родную душу!

А. Купреянова

Леонтьев К.Н. Письма к Анатолию Александрову: [ХІV-ХХХІІ: 12 мая, 4 и 11 июня, 30 июля, 23 сентября, 7 октября, 2, 14 и 21 ноября, 26 декабря 1888 г., 11, 17 и 26 февраля, 15 и 17 марта, 17 и 28 апреля, 2 июня, 28 августа 1889 г.] / Сообщил А. А. Александров // Богословский вестник 1914. Т. 2. № 6. С. 275–303 (2-я пагин.). (Продолжение.)¹⁷⁵⁷

Письмо XIV

12 мая 1888 г. Оптина Пустынь.

Голубчик Анатолий Александрович, – будьте так добры, закажите поскорее Улитину (около Театральной площади, – знаете?) разыскать те №№ Беседы (Юрьева) за 1870 или 1871 год, в которых есть статья Майкова¹⁷⁵⁸ «Всеславянство» и другая еще статья (не помню чья) «О реальных силах обществ». Первое заглавие верно; второе заглавие я называю, быть может, и не так, но по содержанию статьи оно верно. Помнится также, что и та и другая статья как будто были именно в 1871 году, а не в 1870. Не могу припомнить, в одной ли книжке были напечатаны обе статьи эти, или каждая была разбита по 2–3 книжкам. Конечно, это делает разницу в цене. За приискание старых №№ Отечественных Записок и Русского Вестника Улитин брал с меня по 1 руб. 50 коп. за книжку. Быть может, Беседу труднее достать, и потому будет дороже. Сверх того, мне бы очень хотелось иметь во французском переводе те именно сочинения Роберта фон-Лиля и (кажется) Гнейста, о которых упоминается в статье Беседы («О реальных силах»). Там говорится, что эти двое ученых (первого имя хорошо помню: а на счет Гнейста со-

—276—

мневаюсь, – может быть, и Штейн какой-нибудь) – Первые основатели учения о реальных силах. Статья Майкова «Всеславянство» далеко не так мне нужна, как все, что касается до реальных сил. Без этих сочинений я не могу окончить давний мой труд «Судьбы славянофильства». Если у французских книгопродавцев нет теперь французского перевода (с немецкого подлинника) ни Роб. ф.-Лиля, ни Гнейста (положим; кажется, он излагал эти взгляды по поводу английской конституции, или, вернее сказать, организации Великобританского государства), то они должны знать все-таки, существуют ли в Париже такие переводы, и выписать их мне поскорее (т. е., чтобы мне больше месяца или 1½ не ждать). Немецкие же подлинники купить надо, – но только в крайности. Я много трудиться ненавижу; люблю работать, слегка порхая по цветочкам чужого ума; а с немецким языком не распорхаешься, – тут поневоле приходится быть «честным тружеником», что совсем не в моей легкомысленной натуре, и даже отчасти и не в правилах моих.

Но в крайности надо будет и по-немецки читать подлинники, ибо до сих пор я с этой простой и важной теорией знаком только по статье Беседы, прочтенной мною в Турции в 1871 году (т. е. 17 лет тому назад). Это о самих сочинениях; что же касается до Беседы, то если я прошу Вас заказать Улитину, то это лишь для Вашего облегчения, – ибо все эти №№ Беседы, должны быть целы у Бобарыкина, в той моей библиотеке, которую он выкупил себе из конторы «Надежда». Но она у него не разобрана, и даже я не знаю, вся ли она выбрана из ящиков и поставлена в шкапах в доме, или часть её еще в его нотариальной конторе. Боюсь, что искать Вам это будет трудно; а если легко попадутся у него эти №№ Беседы, то Улитину, конечно, не нужно заказывать, а прямо приступить к добыванию самих сочинений – или по-французски, или по-немецки.

Кстати – есть все в той же Бобарыкинской библиотеке большой роман Писемского «Люди сороковых годов». Он весь был мною вырван из Зари и завернут в бумагу. Не попадется ли он Вам? Если без труда найдется, отдайте аккуратно Александру или привезите сами. По моей

—277—

критике, это лучший из романов Писемского, и самый неизвестный при этом. Кажется, и Вы его не читали? А такое здоровое произведение Вам, еще пропитанному Достоевским, очень полезно. Помните, впрочем, что я очень боюсь Вас слишком обременять, чтобы Вы мою дружбу не предали анафеме! Это ведь и надоешь до смерти с комиссиями этими!

Посылаю 10 руб., ибо цен не знаю. Если увидите, что можно, еще купите Дрепера (по-русски), – как это у него, дурака, называется, не помню; тоже, небось, «История цивилизации» какая-то?¹⁷⁵⁹. Да еще бы хоть цену узнать полному собранию Конст. Серг. Аксакова (именно то нужно, где он что-то говорит о духе русского народа; я ведь его совсем не знаю, – только по отзывам) и Ив. Вас. Киреевского (этого я читал, но что-то плохо помню: немного отвлеченно и бесцветно показалось, – не врезалось).

Впрочем, попытайтесь попросить и того и другого (особенно К.С. Аксакова) у Серг. Федор. Шарапова для меня на два месяца или на три с прилагаемой распиской¹⁷⁶⁰. Может быть, доверится. Я на книги честен, не зачитываю, – особенно редкую и хозяину-славянофилу необходимую.

Прочтите статью Бестужева «О теории культурных типов» в майской книжке Русского Вестника. Нашего лагеря все прибывает. Я ждал этой статьи с боязнью и нетерпением: боялся – ну как такой ученый историк да против этой теории? Слава Богу, нет. Но статья, очень важная по ученому авторитету специалиста, сама по себе слаба. Это все то же либеральное (полу-европейское почти) старое славянофильство, – слишком славянское, так сказать, культурофильство.

Культура особая нужна, а славянство, пожалуй, только необходимое зло при этом. Без них (славян) нельзя; но надо морщиться, сознавая это, а не улыбаться. А они все еще улыбаются и слабых сторон Данилевского не видят.

—278—

Действительная жизнь видимо уже пошла другими путями к их же главной цели. Все они, от Киреевского до Данилевского (включительно), до Бестужева, до А.А. Киреева, Шарапова и т. д., более или менее либералы, все – более или менее против сословности в России, например. Но Пазухин, граф Дм. Андр. Толстой и сам Государь за сословия, за новые формы привилегий и неравенства. Они представители действительного течения исторической жизни, выразители практических требований времени, – и эти практические требования новейшего времени стремятся исканием своим, разумеется, гораздо больше обособить Россию от бессословной Европы XIX века, чем сам даже Данилевский, который, под влиянием духа сороковых, пятидесятых и шестидесятых годов, говорит в своей книге, что в России «никто о сословиях и не думает». Все славянофилы этого лагеря (я – славянофил на свой салтык) довольствуются иногда такими пустыми отличиями от Запада, что даже жалко видеть, а иногда уж и слишком широкими до невозможности. Нельзя, напр., претендовать создать такое позвоночное животное, у которого не было бы легких, или кишок, или сердца. У всех есть. Но разные и в разное время жизни есть перемены в органах (Лягушки в детстве, как рыбы, с жабрами а во время зрелости, как мы с Вами, с легкими, и т. д.).

Сословия суть признак силы и необходимое условие культурного цветения. Европа прежде была сословнее современной ей России (напр., в XVI, XVII веке); теперь (в XX) Россия, если хочет жить, должна стать сословнее Европы и на вопли о социальной неправде не смотреть. Христианство личное, настоящее, думающее прежде всего о том: «Как Я отвечу на Суде Христовом?» ничего не имеет против сословий и всех неприятных последствий сословного строя. Гражданская эмансипация и свобода христианской совести – это большая разница, – и смешивать их – это остаток европейских привычек. Теперь – мало по малу, но заметно – государственная Россия все хочет делать совсем наоборот противу Запада. Так, уж и в Англии лорды едва держатся и сами готовы отказаться от своих привилегий: у нас – ищут противоположного... И т. д. И чем это движение медленнее, чем оно суше, чем бесшумнее, тем

—279—

вернее. Восторги общие хороши только для войны или для чествования поэтов, а реформы с восторгом – это никуда не годится... Это у меня уж по-Фетовски.

Обнимаю Вас в ожидании несказанно приятного свидания.

К. Леонтьев

Письмо XV

4 июня 1888 г. Оптина Пустынь.

Благодарю Вас, милый Анатолий Александрович, за хорошенькие вазочки. Они у меня на почетном месте, и постоянно в них цветы.

Буду ждать Вас около 15 июня. Чего бы лучше к Троицыню дню? Впрочем, Вам виднее, что удобнее.

Привезите мне, пожалуйста, ящик хороших акварельных красок, с кисточками разного размера (не дороже 10 руб.), и 4 экземпляра таких деревянных ширмочек для фотографических карточек, на каждой чтобы было по три створки, не более. Это дешево. Если у Вас нет лишних денег на дорогу, красок не привозите; если есть – здесь сочтемся. До свидания.

Ваш К. Леонтьев

Письмо XVI

11 июня 1888 г. Оптина Пустынь.

Милый Анатолий Александрович! Я надоедаю Вам с моими комиссиями. Прошу Вас, простите меня. Если это письмо застанет Вас в Москве, то привезите мне еще 2–3 веничка из перьев для пыли. Их можно найти на Никольской, и стоют они очень дешево, – кажется, по 20 коп. И еще, если можно, хорошего сургуча хоть дюжину. Здесь нет хорошего. Смотрите только, умеете ли Вы укладывать? Иначе все сургучи друг об друга перебьются.

Говорят, Вы от Калуги хотите пешком итти. Если так, то вещи оставьте у хозяйки в гостинице Рига (в Калуге) и уговоритесь переслать их сюда. Она мне приятельница. Елена Филипповна Давингоф, крещеная еврейка.

Ваш К. Леонтьев

—280—

Письмо XVII

30 июля 1888 г. Оптина Пустынь.

Все мы, милый Анатолий Александрович, благодарим Вас за память. Перемен у нас (слава Богу) никаких резких и особых нет. Варя только была серьезно больна; к счастью, удалось, кажется, болезнь её пресечь; но она еще только недавно начала сидеть, а то все лежала; ходить еще остерегается. Я, как водится, раза два уже после Вашего отъезда заболевал жестокими неврозами, – и, как тоже водится, скоро поправлялся. Только, – видно, непоправимая уже, – слабость правой ноги не дает много ходить и пользоваться прекрасной погодой. Лиза все такая же. Ходит от жары еще больше растрепанная, а руки уж вовсе перестала мыть... Ужас! Но мы уж к этому привыкли, да и всепобеждающая доброта её хоть кого бы приучила мириться с её юродством! Шляется целый день, нянчит Вариных детей; весела; почти всегда, видимо, счастлива, хотя и ворчит («муж пьяница! сумасшедший! колдует целое утро у себя наверху!» и т. д.). Видишь все это, – и нет уж и охоты ее принуждать и стеснять. Я был много перед ней грешен когда-то, – и всякий раз теперь, как вздумается стеснить ее как-нибудь для общественных приличий в её невинном и ленивом юродстве, так сейчас и вспомнишь и то, и другое... И оставить ее так. «Крест» мне не слабоумие её и младенчество, а её неопрятность, ну, сознавая это, и не хочется ее беспокоить... Жить обоим уж немного; а движения светского самолюбия (на счет крайних её неприличий) приходится с Божией помощью терпеливо подавлять. Как захочет Бог приучить человека, ко всему приучит, вопреки природным вкусам и привычкам воспитания. – На днях, вообразите, я пригласил к себе обедать двух молодых супругов (очень хорошего петербургского общества). Варя билась, билась – уговаривала Лизавету Павловну вымыть руки, остричь ногти и переменить грязное платье. Я уж молчал. Рассердилась, и обедала одна наверху. «Не нуждаюсь в них» – и только. И ничуть даже не расстроилась после. Хорошо, что она сама не требует ни от кого соблюдения по отношению к себе общественного внимания, лишь бы ей была

—281—

воля спать, гулять, не мыться, не одеваться, посещать людей простых, этим всем не брезгающих, – и она весела и счастлива. – Ну, что ж, и слава Богу! Не так ли? – А все таки хотелось бы иногда, не мне одному, а и Саше с Варей, чтобы она была почище... Только к Причастию и одевается... Такая чудачка!

Что же еще Вам сказать? Ничего не пишу для печати; никак не сберусь. Не хочется. Мысль о романе, который по жребию надо начать, лезет, как медведь, на меня. Откладываю до сентября... Ужасно тягощусь! Мне гораздо приятнее теперь писать приватные и огромные письма Фуделю¹⁷⁶¹ о «славянофильстве и панславизме»; он предлагает мне в письмах очень дельные вопросы... И мне приятно ему на них подробно отвечать. Статье о Л. Толстом (известной Вам)¹⁷⁶² нигде места еще не найду, и сижу теперь без литературных доходов; это очень чувствительно, – но не побеждает мою лень и скуку при воспоминании о моем бесплодном и невлиятельном печатании. Фудель написал, впрочем, под именем Осипова, в Русском Деле статью в моем духе против безрассудного панславизма. Уланов писал мне из деревни. Я их зову обоих сюда осенью. От Кристи – давно ни слова! Непонятный у него характер! А имеются в виду серьезные дела!..

Политика текущая мне не очень-то нравится. Одна надежда на роковую идею: лопнет!

Приезд в Оптину это лето разнообразный и большой. Жизни много, и погода теперь очень стала приятная. Приехала к о. Амвросию черная Абиссинская княжна; никак не удается мне увидать ее. Не встречаемся как-то, хотя оба ходим в церковь.

Ну, прощайте, друг; обнимаю Вас. Все мои Вам шлют сердечный привет.

Ваш Е. Леонтьев

—282—

Письмо XVIII

23 сентября 1888 г. Оптина Пустынь.

Слишком уж давно ничего не пишете нам. Мы все здесь часто об Вас думаем и ждем каких-нибудь определенных известий.

Удостойте!

К. Леонтьев

Письмо XIX

7 октября 1888 г. Оптина Пустынь.

Милый Анатолий Александрович! Вы очень обрадовали меня и весь дом мой Вашим – не скажу: письмом, – а хоть... письмецом. Лизавета Павловна так обрадовалась известию о Вашем браке, что, вопреки своей привычке рано засыпать, чтобы вставать с петухами, потеряла сон и так долго не уходила наверх после ужина, что мы все удивились, и тогда она сказала:

– Я так обрадовалась, что «Толя» женился на «Тарасовне», что у меня весь сон пропал.

Кроме удивительной страсти всех видеть женатыми и замужними (страсти, которая у неё развилась в старости, а прежде не была заметна), она особенно полюбила добрую Вашу Авдотью Тарасовну. И в ней я (по всегдашней сложности моих чувств и воззрений) это чувство очень одобряю.

Что касается до меня самого, то Ваше обо мне по этому случаю мнение могло бы показаться мне даже и очень обидным, если бы я хоть на минуту мог забыть, что «еrrаrе humanum est» и что Тургенев был прав, когда заставил своего Базарова сказать Аркадию: «Человек скорее поймет колебания эфира на Сириусе, чем то, почему другой человек так или иначе сморкается!» Хотя это «сморкается» очень скверно и относится к той именно «Гоголевщине», которая мне так надоела у всех «корифеев» наших, но мысль о непостижимости, о неясности индивидуального нашего чувства для других людей выражена все-таки здесь очень наглядно. Откуда Вы это взяли, что я буду бранить Вас за то, что Вы женились, или сердиться на Вас?.. Пло-

—283—

хого же Вы мнения о моем «религиозном» чувстве! Я, кажется, при Вас сказал еще в Оптиной: «Раз от. Амвросий благословил, о чем же тут толковать?» И в самом деле после Вашей беседы со старцем я ничего не говорил бы, если бы Авдотья Тарасовна не вздумала сама, без всякого вызова с моей стороны (надеюсь, что Вы это обстоятельство хорошо помните), доказывать мне, что Вам жениться на ней очень выгодно, потому что у вас «рубашки пропадали без неё» и т. п. Я и теперь готов ей сказать, что так смотреть на Ваш брак – большая ошибка! И дай Бог, для её собственного достоинства, для её собственного развития к лучшему, чтобы она яснее прежнего поняла, как много Вы ей приносите в жертву (или в дар, если слово «жертва» Вам не по сердцу), и как мало она.

Привязанность, доброта, верность, честность нашлись бы, авось-либо, и в другой женщине, и помимо её; не вся же Россия развращена, зла и порочна. Хороших и добрых женщин у нас много... Но найти молодого человека, даровитого, трудолюбивого, доброго с твердостью (а не доброго с бесхарактерностью, что весьма скверно!), – молодого человека с будущностью и с положением в обществе, уже о сю пору достаточно (по годам и состоянию) почетным, и выйти за него замуж, только через одну его привязанность и благородство, без всякого долга даже с его стороны, – это такая редкость и такое счастье для простой и бедной девушки, что лучше бы ей было «посмиреннее» взирать на свою удивительную судьбу и не гордиться «благодеяниями» рубашек, кухни и т. д. Авось-либо, это все и так обошлось бы... Конечно, она молода и, по-видимому, не лишена смышлености, и потому есть надежда, что она станет на настоящую точку зрения и достигнет скоро того, что про нее можно будет сказать стихом Майкова: «Ее живит смиренья луч!»

Мне ли не понимать всего «этого», всех этих оттенков, когда я сам женился точно также, по старой привязанности и без всякого долга, на бедной и безграмотной девушке? Да, но я до сих пор с величайшей радостью и признательностью вспоминаю, что Лиза и вида не показывала, что она может быть мне особенно полезна; она просто-напросто не скрывала своей почти детской эгоисти-

—284—

ческой радости, что вышла замуж за человека давно любимого, и вдобавок за «дворянина», за «барина», который ее из последнего наряжает и балует, не позволяя ей, однако, слишком много рассуждать. Да она и сама, слава Богу, рассуждать много не бралась ни обо мне, ни в обществе, ни даже со мною... Вот за это за все я ее высоко ценил и ценю, и если у нас позднее (гораздо позднее, после 8 лет согласной жизни) случились тяжелые распри, о которых мне до сих пор больно вспоминать, то вина была моя, а не её! Оттого-то я и несу так покорно и даже весело под старость крест её теперешнего слабоумия, её неопрятности и т. д. Бог наказал меня, – а она своего состояния не чувствует, слава Богу, и старость её гораздо веселее, счастливее и беззаботнее моей...

Лиза, говорю я, смолоду не бралась много рассуждать, хотя далеко не была глупа; она за то имела женский «такт» в те года (до последнего несчастного душевного переворота) прежде всего заботиться о «внешности» своей. И это очень важно: ибо, если муж, по доброте и по привычке, снисходителен к этому, то на посторонних невнимание молодой женщины ко внешности, к манерам, к выбору выражений в разговоре, к щеголеватости даже дома, наедине – производит всегда более или менее удручающее и унылое впечатление, которого, живя в обществе, надо, как огня, избегать. Товарищи и вообще посторонние люди в глаза этого не скажут и не должны говорить, не имеют права соваться не в свое дело. Если же я позволяю себе это говорить даже ей в глаза, то это потому, что я сознаю, до чего и желание Вам всякого блага и всякого, даже и внешнего, улучшения во мне искренно и сильно; да и потому еще, что я в ней сразу увидел женщину безукоризненно хорошего сердца, прямую и добрую, которая примет мои слова как следует. Хоть ей и досадно будет сначала, ну а потом поймет, что я от избытка дружбы к любимому ею же человеку строг и требователен к ней... Да! Поменьше воображать, что она Вам полезна – это раз, не так смело в обществе рассуждать, а больше прислушиваться и присматриваться, «век живи – век учись» – это два (муж будет со временем иметь видное общественное положение; он уже и теперь известен мно-

—285—

гим людям, в обществе высоко по званию или по талантам стоящим); третье: в кофточках целые дни дома не ходить (и не принимать в этом виде Уманова, Тиличеева, ни даже дворника!), папирос на пол не бросать, «проценты» и т. п. не говорить, а просить мужа поправлять с глазу на глаз, – ибо лучше, эстетичнее – совсем даже не знать, что такое проценты, чем знать и говорить «проценты»...

Ну, а моральное её «устроение», как говорят монахи, вообще очень хорошее. Надо только постараться, чтобы оправдать на деле слова о. Амвросия: «она – девушка приличная и Вас не осрамит!» Конечно, о. Амвросий думает прежде всего о духовном; но он так умен и опытен и видел такое множество разных людей, что если бы он увидал эти «окурки», «кофточки» и т. п., то и он в сердце своем едва ли бы особенно их одобрил! «Прозорливость» есть особое состояние благодати у духовных людей, которое не проявляется в них ежечасно, а достигает только по временам своей высшей силы, и я от всей души желаю, чтобы на этот раз батюшка был особенно прозорлив и предсказал, что в доброй Авдотье Тарасовне внешние привычки, приличия и т. п. станут, наконец, на одном уровне с её несомненно и видимо прекрасными нравственными качествами! Надо только не благожелательных, отеческих наставлений бояться, а надо бояться больше заглазных порицаний равнодушных и насмешливых людей, – быть может, даже и близких приятелей мужа...

Вот и все, что я чувствую и что я думаю по поводу Вашего брака. И я хочу надеяться так же, как и Вы, что все будет благополучно, потому что Вы послушались старца (а не потому, что Вы послушались сердца Вашего; это ничего еще не доказывает, кроме Вашего благородства)... Вы говорите, что поручаете себя воле Божией, и после этого мне еще раз остается удивиться: как же Вы могли думать, что я буду «сердиться и бранить»? Пока Вы не были у старца, пока не было замешано в дело духовное решение, пока дело шло только об одних Ваших наклонностях, я мог желать повлиять на Вас, отклоняя от ненужного¹⁷⁶³, по

—286—

моему, брака. Но это рассуждение светской опытности и т.п. должно было померкнуть и уничтожиться после духовного решения. Оставался молебен¹⁷⁶⁴... Но, кроме некоторых исключительных случаев переворота, и Божественное и сатанинское действие одинаково влияют более или менее сообразно натуре нашей, усиливал или ослабляя наши природные (т. е. Богом же данные и дьяволом совращаемые) наклонности. Когда у нас в доме во время Вашего долгого молчания кто-нибудь (Лизавета Павловна или Варя) вспоминал об этом молебне, то я всегда говорил: «И после молебна Александров женится; это такой характер». И давным-давно свыкся с этой мыслию и примирился с нею. Подчинение нашей воли духовному началу не только дорого для приготовления нашего к вечности, но и в земной жизни оно отзывается многими облегчениями и даже утешениями оттуда, откуда мы и не ждем. Говорю, это по личному опыту! Правда, я браков в нашем среднем состоянии вообще не люблю по вкусу и полагаю, что без «блуда» могли бы многие люди долго жить, если бы боролись. Смотреть весело я могу только или на очень богатую или на крестьянскую и мещанскую свадьбу в деревне или в маленьком городе. Остальное, среднее, по-моему, мрачно! Но эстетика, хотя и имеет свои законы и свои – независимые от морали и религии – требования, все же должна подчиняться религии, там, где она с нею в противоречии...

Вот общее и, по-моему, совершенно ясное правило.

Отрицать же независимое значение прекрасного – это значило бы обманывать себя. Не отрицать, а подчинять – вот что нужно. Ну, баста об этом.

Посылаю Вам пять статей моих; когда вышлют еще по нескольку экземпляров VI, VII и VIII-й, тоже пришлю.

Очень рад, что Вы познакомились с Фуделем. Это и мне и делу выгодно. Кланяйтесь ему много.

—287—

О книгах моих в Вену не пишу; он уж, верно, сказал Вам.

От Кристи получил письмо недавно. Собирается ко мне опять заехать. Экзамены он вынужден отложить до весны, и издание его, встречает и другие препятствия. Об Уманове и Денисове¹⁷⁶⁵ ничего не знаю. Если удосужитесь, напишите обо всем – обо всех подробнее. О Миронове и Алмазове¹⁷⁶⁶ – тоже.

Читали ли Вы статью Московских Ведомостей о Владимире Соловьеве и об книге на французском языке «Русская идея»? Жалко! Потерян он для Православия и России, – перешел через край! Хочу ее выписать – книгу эту.

Мне приятно слышать, что в Москве моя статья¹⁷⁶⁷ производит впечатление; только моя странная судьба такова, что ни те, у которых, по Вашим словам, «пена у рта», ни заступники не позаботятся ни за что поднять о ней печатный спор, и из «кабинетов» это на свет Божий опять не выйдет. Не правда ли, как это загадочно?

Недавно вернулся из Петербурга один монах из дворян, приятель Т.И. Филиппова¹⁷⁶⁸. Он спрашивал у него, почему Мещерский, столь расположенный к Леонтьеву, не напечатал стихов Александрова¹⁷⁶⁹. А Филиппов сказал: «Что с ним делать! Сам не знает, я думаю, почему. Такой странный характер»!

Если Вы теперь хотите вернуться к прежнему Вашему намерению напечатать их у Шарапова, я ничего не имею

—288—

против этого. Я предпочитал Гражданин; но так как с Мещерским даже и Филиппов не сладит, то отчего же не отдать в Русское Дело? Не стану притворяться и скрывать, что мне это было бы приятно. Правду говорил о. Иероним Афонский: «Все страсти под старость слабеют; а самолюбие и в нас, монахах, до гроба живет»!

Ну, кажется, все. Мой искренний поклон Авдотье Тарасовне. Пусть не пеняет на меня, а учится жить с простодушием и с искренностью.

Отчего бы Вам обоим не приехать к нам на Святки, от 23–24 декабря, например, до 2–3 января, а то и до Крещенья? Теперь Варя здорова, – ее можно перевести наверх, а её комнату внизу Вам приготовить? Хорошо бы сделали.

Обнимаю Вас

Ваш К. Леонтьев

Р. S. Лиза благодарит Авдотью Тарасовну за письмо. Собирается отвечать. Только разберете ли её каракули?

Письмо XX

2 ноября 1888 г. Оптина Пустынь.

Александров! Вы как хотите, моя душа, тяготитесь или нет, но Вы – твердый человек, – Вы обещали мне исполнять в Москве мои комиссии (будто бы даже и «с удовольствием»), и потому: «назвался груздем, так полезай в кузов»!

Три разных дела разом!

1) Пять рублей на объявление¹⁷⁷⁰ в Московских Ведомостях. На первой странице: в один столбец. Смотрите только, чтобы не напутали. Прошлого года тоже деньги за два объявления взяли; одно долго не помещали, но поместили правильно; а другое – на задней странице поместили. Не хотелось бы мне подозревать Петровского в таких

—289—

мелких проявлениях ненависти, но враг невольно смущает.

2) Велите Карбасникову приготовить счета¹⁷⁷¹; с самой весны (с мая) денег у него не брали. А что получите, то все отдайте Влад. Андр. Грингмуту¹⁷⁷². Я ему остался должным 65 руб. Выручил он меня в тяжелую минуту, когда я почти полгода жил и без жалования и без пенсии! Но при отъезде сюда из Москвы у меня оказалось столько долгов, что я теперь плачу, плачу (все почти деньги Мещерского на это идут), и едва-едва к концу года аккуратной жизни в Оптиной уплатил 1700 руб. по разным рукам. Надо, чтобы и до него (Грингмута) дошла, наконец, очередь. Так как Карбасников ни разу мне больше 40–30 руб. не выдавал, то, сколько бы Вы ни получили, все таки будет меньше 65 руб. Все отдайте. Дал, положим, я Влад. Андр. перед отъездом 15 экземпляров моей книги, на всякий случай; но это ведь очень трудно навязывать за деньги приятельские книги. Вероятно, он ничего за них и не получил.

3) Купите мне книги: Вебера (по-русски; большое издание Солдатенкова)

последний (X) том. Реформация 4 руб.

А также и IX 4 руб.

Итого: 8 руб.

Да еще:

Цертелева, «Свобода и либерализм» 50 коп.

Эсхатологические притчи Господа нашего Иисуса

Христа (свящ. Виноградова) 25

Итого: 8 руб. 75 коп.

А также нельзя ли от моего имени секретно попросить Карбасникова добыть для меня «Социологию» Спенсера. Она была переведена и издана, но потом запрещена. Очень бы мне нужно! Если же решительно русского перевода нельзя

—290—

достать, то потрудитесь побывать у Готье¹⁷⁷³ и узнать у него, есть ли французский перевод (с английского) этого сочинения, – потому что из-за границы можно запрещенные книги выписывать с разрешения Цензурного Комитета. А мне это разрешение дадут.

Узнайте, пожалуйста, также, есть ли у Готье те книги, которых список я прилагаю на особой бумажке и какая им цена.

И еще насчет Вебера Всеобщей Истории (изд. Солдатенкова) не можете ли Вы сообщить мне сами, в каком томе о чем речь. Мне для моих занятий не нужна теперь история древности, а только – Европа и Византия. Предполагаю, что так как в X томе Реформация, то Переселение народов, Византийская империя, Крестовые походы и начало эпохи Возрождения должны находиться в томах IX, VIII, VII и не далее VI назад. Разом я не могу всего купить. Но, узнавши – где что, куплю постепенно (А за труды Ваши Вам надпишу все эти книги по смерти моей отдать).

Хочу эпохой Возрождения особенно заняться с своей точки зрения. Даже и до таких авторов, как Froissard, Brantome и Montaigne, дохожу!

Будьте здоровы; обнимаю Вас. В любви не объясняюсь: и некогда сегодня, да и без того знаете.

Авдотье Тарасовне – мой поклон.

Читайте же мои статьи в Гражданине, а то Вы уподобитесь Т.¹⁷⁷⁴: он раздражается, а Вы, небось, сочувствуете, оба не читавши. Да хранит Вас Бог.

Посылаю 10 руб., остальное – частью на пересылку, частью на хорошую синюю и розовую краску, о которых Вы совсем забыли, – да и я тоже. Посоветуйтесь с Гунстом¹⁷⁷⁵ на Пречистенке; он меня знает; и вдобавок так хорош собой, что поэту не мешает на него посмотреть. Дурнорылых-то у нас довольно и так. Не знаешь, куда от них скрыться. И все привыкли к этому. Вот что скверно!

Вместе с этими книгами перешлите и мои 5 экземпляров, которые я просил Фуделя взять у Карбасникова.

—291—

От Кристи недели 2 тому назад получил письмо из Кишинева: собирается заехать на возвратном пути в Москву. Боюсь, чтобы распутица и реки не помешали. Нынешняя молодежь на все это плоха (за исключением «нигилистов действия», – увы!).

Ваш К. Леонтьев

Р. S. Последние дни мы все здесь заняты были Царским крушением, – и радовались, что все так истинно чудесно и счастливо обошлось.

(10 руб. – на книги и пересылку; 5 – на объявление).

Письмо XXI

14 ноября 1888 г. Оптина Пустынь.

Александров, посылаю Вам: 1) комиссионные росписки Карбасникова. Без них, действительно, ничего нельзя получить. Я ошибся: думал, что весной Александр отдал их Вам (как я намеревался), а он их мне по ошибке привез, и я забыл, что они у меня! Прилагаю еще и Карбасникову два слова, и прошу Вас не отказаться надолго эти комиссионные расписки оставить у себя для целей, подобных настоящей, и беречь. На самой новой я поставил «В» на обороте. Но и старые могут занадобиться для проверки когда-нибудь общего счета. (На пол вместе с папиросками не бросайте их!).

2) Последних глав моей статьи о «Национальной политике» не могу Вам послать. Прежде обещал Уманову, – а у меня только 1 экземпляр и остался. Уманов в деревне, а Вы можете взять у Фуделя: ему я послал. Прочтете, а когда издам отдельно, конечно подарю Вам.

Стихи Ваши «Памяти Каткова» в «Московских Ведомостях» очень хороши, и меня радует это выступление Ваше на почву политическую. Только выражение «внутреннее ухо» не нравится мне. Образ самый не нравится.

Все, что Вы пишете об Авдотье Тарасовне, меня обрадовало и тронуло. Дай ей Бог быть счастливой с Вами и Вас успокоить. О морали её не беспокоюсь; с этой сто-

—292—

роны можно быть за нее спокойным. Формами кой-какими нужно только заняться.

Прощайте.

Ваш К. Леонтьев

Письмо XXII

21 ноября 1888 г. Оптина Пустынь.

Дорогой Анатолий Александрович, как ни больно подозревать серьезных людей в мелкой низости, но есть случаи до того явные, что невозможно победить в себе этого чувства... Смотрите, чтобы С.А. Петровский¹⁷⁷⁶ не сделал нам какую-нибудь неприятность с объявлением в Московских Ведомостях. Прошлого года я послал деньги на 2 объявления. Первое напечатали на первой странице, но очень поздно, – видимо, не случайно, а чтобы хоть этим досадить; а второе, будто бы по ошибке, где-то так поместили, что я даже просмотрел его.

И хотелось бы верить, что это все одна случайность, но что-то не верится... Нет ничего злее этих скромных, тихих тружеников! А Толстой и Достоевский еще на любовь надеются!..

Если еще не напечатано, то не отдать ли в Русские Ведомости? Там хоть личной ненависти ко мне нет.

К. Леонтьев

Письмо XXIII

26 декабря 1888 г. Оптина Пустынь.

Милый и дорогой Анатолий Александрович! Благодарю Вас за исполнение моих поручений и еще более – за подробный отчет о них в письме Вашем. И не только благодарю, но и радуюсь за Вас. В этих делах надо быть «европейцем». Я всегда думаю, что наши идеалы, государственные, религиозные, бытовые (моды, обычаи, одежды), должны быть свои, но приемам, технике нравственной, так сказать, точности, выдержке надо учиться до сих пор. И

—293—

потому еще раз ставлю Вам за это 5 с + ! Вообразите при этом, что, хваля Вас, я, человек сам столь аккуратный, на этот раз вынужден смириться! Комиссионную расписку на брошюру «Новые христиане» я или потерял или (что гораздо более на меня похоже) должно быть разорвал в Москве, считая это дело пропадшим (т. е. продажу этой брошюры). Все счета и расписки у меня целы; даже те, которые я привез из Турции; некоторые целы даже с 60-х годов, – все по конвертам разложено. Но Карбасникова – не нашел, – кроме одной по ошибке разорванной и сохраненной ихней расписки в получении от меня обратно по ошибке же ими выплаченных мне (за «Новых христиан») 42 руб. (в 1883 г.). Покажите (если нужно?) им эту их расписку, но сохраните ее. А им я написал прилагаемое при сем письмецо об утрате старой расписки с требованием новой. Больше делать нечего!

А насчет «Сближения с народом» Саша предъявляет справедливый протест в свою пользу. Я подарил ему все то небольшое количество экземпляров, которое у меня осталось, и он снес их Карбасникову. Приказчик же, узнавши, что доход отдан ему, сказал: «ну, с тебя мы и за комиссию ничего не возьмем». Поэтому за «Сближение» – хоть бы 2 руб., хоть бы 1 руб. – надо выслать сюда. А за «Новых христиан» и за Сборник – отдать Грингмуту все. Расписка на 100 экземпляров «Сближения» неожиданно нашлась, и я ее прилагаю. Странно, что о брошюрах вспомнили, а Сборник шел, шел – и приостановился! Вот и объявления не всегда помогают.

Простите, что больше на этот раз не пишу. Некогда.

Поздравляю Вас с Рождеством и Новым Годом, и Авдотью Тарасовну также. На Новый Год – Вам желаю в критических статьях¹⁷⁷⁷ побольше смелости в переступании за черты общепринятого и избитого. В критике Гаршина Вы еще все ходите на цыпочках около этих черточек: войну не хвалите прямо; за военный быт в мирное

—294—

время не вступаетесь; не пользуетесь всяким случаем прочесть мораль (нашу) недалекому все таки автору и ослам читателям. Христианство в жизни Вашей личной уже настоящее, свято-отеческое, а в статье – еще видно, что сунулись было с Евангельского краюшка, да и назад... Нет, мол, «не хоцца» говорить настоящее страха ради иудейского (т. е. хамского) и т. д.

Авдотье Тарасовне на Новый 1889 год от всей души желаю носить почаще корсет и вообще всего того, что органически связано с идеей корсета и с житейски-правильным произношением слова «праценты». Орфография – это пустяки (для не-писателя), а comme-il-faut разговора – ужасно важная вещь, которая, кстати сказать, и Законом Божиим нигде не запрещена.

Ну, а за нравственную сторону её жизни я совершенно спокоен, и на 1889 год мне с этой стороны остается только пожелать ей быть всегда такой же доброй и честной, какой она, видимо, была и прежде!

Господь с Вами!

Церковь не забывайте... Небось, весь Рождественский пост, как хищные звери, мясо терзали? Мои все Вам обоим кланяются и ждут сюда летом. Лизавета Павловна собиралась сама писать Авдотье Тарасовне.

Ваш К. Леонтьев

Письмо XXIV

11 февраля 1889 г. Оптина Пустынь.

Голубчик Анатолий Александрович! благодарю; вчера все получил. Конец Ваших стихов Фету особенно хорош. Прекрасно.

Быть может, Шарапов получит от А.А. Фета одну мою небольшую рукопись по поводу¹⁷⁷⁸. Я, впрочем, предо­-

—295—

ставил Фету право не печатать ее, «коли того, али что»... Вы знаете мою охоту переходить за черту. Поэтому Вы, пока в печати статью не увидите (под заглавием «Не кстати и кстати»), с Шараповым об этом и не говорите. А когда увидите, возьмите у него деньги (по 5 коп. строчку) и известите меня кратчайшим образом, а я напишу, что с ними делать.

Статью эту, пожалуйста, прочтите Л. Н. Толстому, и скажите, как он.

Авдотье Тарасовне – поклон. Лизавета Павловна все с любовью о ней поминает.

К. Леонтьев

Письмо XXV

17 февраля 1889 г. Оптина Пустынь.

Дружочек мой Анатолий Александрович! в одно время с этим письмом Вы получите посылку с 4 экземплярами последних статей моих («Плоды национальных движений»), от VII до XIV; посланы еще в Петербург XV и XVI; XV уже напечатана (в № 41 Гражданина, от 10 февраля 1889 г.), а XVI еще нет. Может быть (не наверное), напишу еще общее заключение – XVII и XVIII. Больше 18 не будет. Наймите кого-нибудь за 30 коп. отнести Фуделеву¹⁷⁷⁹ и Кристи их экземпляры, а для отправки Уманову (скорой) заказным большим письмом довольно будет 70 коп.

Извините, что не извиняюсь в причинении беспокойства.

Целую Вас. Я что-то к посту в поэтическом настроении.

Я... «не знаю сам, что буду

Петь, но только песня зреет!»

Продолжаю радоваться за Фета, и сызнова с большим удовольствием и чувством перечитывал все эти дни его старые (т. е. молодые) стихи; но его «Вечерними огнями» восхищаться, как другие, решительно не могу! «Люблю тебя» (кх, кх, кх!)... «Ты села, я стоял» (кх, кх, кх!)... Не понимаю! И совершенно согласен с Вольтером, который сказал:

—296—

«Старая лошадь, старая возлюбленная и старый поэт – никуда не годятся».

«Я предпочитаю старого друга, старое вино и старую сигару!»

Хотел было я к первому письму (об одеждах, фраках и т. п.)¹⁷⁸⁰ прибавить и второе о разнице между его утренними и вечерними огнями, с дружеским советом о любви умолкнуть: но, вообразите, о. Амвросий, узнавши от кого-то со стороны о моем намерении, прислал мне из скита запрет, – сказал: «пусть уж старика за любовь-то не пронимает. Не надо». Я, конечно, очень охотно положил «дверь ограждения на уста мои».

(С Великим Постом! Помози, Господи!)

Ваш К. Леонтьев

Письмо XXVI

26 февраля 1889 г. Оптина Пустынь.

Предоставляю дело на Ваше усмотрение, Слышал, что Московский Листок облагородился. Не знаю, правда ли. Есть еще, кажется, какой-то Гусляр у Пастухова. В нем будто бы печатается А.Н. Майков и другие почтенные люди. Видеть это письмо¹⁷⁸¹ в печати мне очень желательно; но поберегите имя мое от цинического общества. Верю Вам.

Можно, конечно, и в Гражданин послать скорее; но боюсь, не будет ли поздно. Все-таки ведь это апропо (à propos). Разве Вы от себя 2–3 строки оговорите (как будто от редакции, без подписи), что «письмо по случайным обстоятельствам в печать опоздало, но все-таки» и т. д.? Мещерский ленив на эти мелочи и невнимателен; не догадается, не позаботится. Адрес его: Петербург. Караванная, д. 18 (кн. Владимир Петрович). Впрочем, как знаете. Полагаюсь на Вас. А у меня и черновой нет.

—297—

Лизавета Павловна благодарит Авдотью Тарасовну за письмо. Сама только что послала; письма разошлись.

Скоро пришлю деньги на краску яиц.

Ваш К. Леонтьев

Письмо XXVII

15 марта 1889 г. Оптина Пустынь.

Милый Анатолий Александрович! посылаю Вам 7 руб.

Так как Вы писали мне, что Социология Спенсера не запрещена, то купите мне ее; неужели она стоит дороже 2 рублей?

Сверх того, мне еще нужно Дрепера («История умственного развития Европы»? Что-то в этом роде). Я знаю, что русский перевод Дрепера у нас одно время был очень в моде. Когда я цензоровал каталоги земских и других провинциальных библиотек, то своих не находил – ни Хомякова, ни Данилевского, ни Страхова, ни Вл. Соловьева, а Дрепер и Бокль – тут как тут! Сколько бывало нагрешишь с этими «соотечественниками», пока докончишь каталог! Полагаю, что и Дрепер не дороже. Не поленитесь, голубчик, поискать хорошенько: может быть, издание поистощилось, и не во всякой лавке найдешь.

Остальные два ли, три ли рубля – на краски для яиц, как водится, и на пересылку. А какие – следует список:

1) Плитками: розовой, пунцовой, синей, лиловой, зеленой, – каждой по одной.

2) В пакетиках порошками – тоже разных, каждого цвета по 2 пакета. Зеленый, кажется, в порошках лучше. Желтых, оранжевых и т. п. вовсе не надо.

3) Бумажек пестрых побольше; да нельзя ли добыть хоть половину таких, на которых голубой цвет преобладает над красным! Прошлого года были такие у меня. Вообще этих бумажек надо побольше: знакомые монахини просят красить, – надо их утешить.

Если останется денег на ½ фунта красного сандала, то и это купите.

—298—

Да если разыскивание книг должно будет задержать отправку красок, то, пожалуйста, уж книги пришлите после, а краски скорее. И Дрепер (кажется) и Спенсер – европейские либералы, и я выписываю их отчасти из любознательности, отчасти по злобе, чтобы придираться к ним; ну, а краски для яиц – это поэзия моей старости!

Если не трудно и найдется время, напишите что-нибудь о себе: как живете, как занимаетесь.

Авдотье Тарасовне мы все кланяемся. И все мечтаем, что Вы выполните тот план, о котором я слышал от Александра, – план приехать сюда на все лето. Это было бы очень умно! Мы уж тут не раз принимались рассчитывать, сколько Вам, при Ваших скромных привычках, здесь нужно будет в месяц. И полагаем, что комнату в гостинице и недурной стол мы можем устроить Вам всего на 25 рублей или около того в месяц. Не считая, конечно, чая, сахара и папирос (раскиданных так благообразно по полу)!

Обнимаю и целую Вас крепко!

Ваш К. Леонтьев

Р. S. Вы выразились печатно¹⁷⁸², что я пишу роман «не спеша», – уж так не спеша, что и в руки его не брал с прошлогоднего нашего свидания. Скучно! Все думается, что нехорошо напишу, если буду в тенденциях своих стесняться, – а дам им волю, так все с презрением скажут: «себя описал, свои барские, пессимистические и оптинские бредни понес; испортил публицист рассказчика». Третьего пути нет! Изливать душу – испортишь направлением, длиннотами... Не изливать – охоты мало сочинять самый ход дела.

—299—

Да и вообще как разочтешь, что будет от Мещерского или от Берга денег столько-то и на то-то и то-то, то и впадаешь в такой приятный покой, долгий и сладкий, и начинаешь находить, что гораздо приятнее думать, как взбредёт на ум, для себя («отчего слон родится не в скорлупе?» и т. п.), чем мыслить последовательно и принудительно для публики, которая и знать-то меня не желает. Как брошу на месяц, на два писать (при деньгах), так помолодею, размечтаюсь, точно мне еще 30 лет – не больше!

Какая прелесть повесть Гнедича «Свободные художества». Не без «хамских» словечек; но все-таки прелесть. Умно, остро, изящно, добродушно; фантазия, комильфотность и сила! И заметьте, как это мило: кусок из Достоевского (в лицах: Урюпеева, Бузикова, хохла Коржа и пьяного ветеринара) вставлен в массу Толстого! И главное действующее и очень изящное женское лицо – княгиня – немолодая. И нет любви сексуальной; а христианской, или моральной что ли – бездна!

Уж не прогневайтесь, это лучше Гаршина, – хотя и от него много бы можно было ждать, если бы он не ограничился раскрытием Евангелия, а пошел бы поговорить с о. Иоанном Кронштадтским или с монахами, даже и Невской Лавры, даже и Невской лавры; даже и Невской Лавры! (Это я все громче и громче кричу!). Не бросился бы с лестницы!

1. Когда бы Вы мне, душенька, нашли хорошей, хорошей бирюзовой, чисто голубой краски! Никак не найду! Все эти синия плитки и порошки не то. Чисто бирюзовую!

2. С книгами или с красками верните мне письмо к Фету, так как, судя по Вашему молчанию, Вы его не решились печатать. Оно и позднее, при другом случае

3. На днях же я отправлю Вам под бандеролью несколько экземпляров последних двух глав – XV и XVI – моей статьи «Плоды национальных движений». Один экземпляр – Вам; а кому отдать другие, увидите из надписей наверху. Опасаюсь, что Вы тогда Уманову забыли послать. Получил очень милое письмо от Замараева. Насилу опомнился!

Краски нужнее книг, – и так я опоздал.

—300—

Письмо XXVIII

17 марта 1899 г. Оптина Пустынь.

Вчера меня (при чтении в Московск. Ведом. о том, что Фет сделан камергером и что у него обедал Великий Князь Константин Константинович) вдруг озарило: да отчего – с оговоркой от редакции – не попытаться поскорее напечатать мое письмо к Фету в Гражданине! И вот я передумал возвращать его от Вас в свой архив, и прошу Вас, голубчик, тотчас же вложите этот лист с моим письмом князю Мещерскому и с предисловием и с письмом Фету, и пошлите, ради Бога, заказным на мои деньги.

Кстати, скажите также Фуделю, что если Грингмуту не удастся заставить Петровского напечатать его статью о моей брошюре, то пусть он пошлет ее также в Гражданин со следующей необходимой оговоркой наверху: «М. Г. Князь Владимир Петрович! Хотя у Вас и была довольно большая заметка о брошюре Леонтьева «Национальная политика», или, точнее сказать, было подробное изложение её содержания, но позвольте, мол, еще... в виду серьезности вопроса»... Или начать так статью, или сказать то же в приватном, препроводительном письме.

Разумеется, это возможно только в том случае, если Фудель не только излагает, но и рассуждает, ибо изложение, как я сказал, уже было в Гражданине.

И еще передайте Фуделю, чтоб он о гонораре молчал; пусть только Мещерский напечатает, а потом уж Я сам с него для Фуделя хоть по 5 коп. потребую.

Не попадутся ли в Русск. Ведом. или где-нибудь «возражения» мне? Мне очень любопытно, что можно мне возразить на очевидные факты.

Вл. Серг. Соловьев жестоко «предает» меня своим молчанием! Видите, как даже у высоконравственных людей мораль естественная несовершенна! А если бы он, при своей сердечной любви ко мне и при значительном умственном нашем совпадении в частностях, считал грехом свое молчание, то уж с его изобретательностью как не найти, где отозваться о брошюре, которую он, по словам Кристи, на словах превозносит! Если в Вестн.

—301—

Европы нельзя потому, что там надо меня безусловно по­рицать, то в Русск. Мысли можно бы ему легко найти mo­dus vivendi!

Именно – fatum, как Вы писали!

Целую Вас еще и еще!

К. Леонтьев

Письмо XXIX

17 апреля 1889 г. Оптина Пустынь. Христос Воскресе!

Благодарю за все: за краски и за книги, и за добрую память. Лизавета Павловна поздравляет Авдотью Тарасовну и ждет не дождется ее сюда. Осуществится ли Ваша мысль пожить в Оптиной это лето? Недостачу скоро дополню. Сам жду из СПБ.

А пока прошу Вас, будьте любезны, мимоходом зайдите на Плющиху в дом Шеншина (Фета), узнайте там его деревенский адрес и сообщите на ответной карточке. Мне, хоть и не особенно к спеху, а непременно нужно.

На днях вышлю или Вам, или Фуделю, или Кристи №№ с моей статьей «Кстати и некстати». Только что получил сам вчера.

К. Леонтьев

Письмо XXX

28 апреля 1889 г. Оптина Пустынь.

Послушайте, Александров, Май уж на дворе. Отчего же бы Вам не приехать сюда на все лето с Авдотьей Тарасовной хоть до половины августа? Я берусь Вас устроить дешево. Во-первых, близко от меня можно в новой гостинице иметь одну, а может быть и две маленьких комнаты рублей за 10 в месяц; а насчет обеда тоже, я ручаюсь, что устрою Вас очень экономно с моим поваром, так что, когда хотите, будете у меня обедать, а когда вздумается Вам обнаружить полнейшую независимость, то Вам будут в судках носить в номера кушанье.

Теперь у Вас есть 50 руб. верных в месяц. Здесь

—302—

и займетесь покойно, и погуляете, и помолитесь, и со мной побеседуете, и разный народ увидите. Что касается меня, то я буду блаженствовать от Вашего общества. Ну, а как Лизавета Павловна Авдотью Тарасовну полюбила, так это Вы сами знаете. Я же все слабею и слабею, и Бог знает долго ли Вам придется видеть меня в живых, Фудель – другое дело: он на службе, – а Вам, что?

Я очень огорчен смертию реакционера – министра Толстого, и все думаю о том, кого Государь выберет ему в преемники. Боюсь за будущность земства и сословности!

Ваш К. Леонтьев

Р. S. Простите, что 5 руб. еще не выслал за книги. Сам от Мещерского жду.

Письмо XXXI

2 июня 1889 г. Оптина Пустынь.

Сейчас получил от скитскаго библиотекаря ответъ, что «История Русской Церкви» преосвященнаго Макария у них есть¹⁷⁸³.

Весь дом наш радуется Вашему приезду.

До скорого свидания.

К. Леонтьев

Письмо XXXII

28 августа 1889 г. Оптина Пустынь.

Я Фету с книжками своими («Кстати и Некстати») послал и Ваши стихи Вяземской¹⁷⁸⁴.

—303—

Полагаю, что его суд доставит Вам удовольствие.

Письмо его непременно возвратите. Я его письмами очень дорожу.

Обнимаю Вас. Авдотье Тарасовне жму руку. Жена моя плакала, когда вы оба уехали.

Ваш К. Леонтьев

Р. S. А каков Грингмут-то? Доберитесь-ка до действительной правды. Любопытно

Сообщил А.А. Александров

(Продолжение следует).

—305—

Из области абстрактно-спекулятивной мистики с её стремлением к «упрощению» души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак (γνόφος), с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению её с Божеством, мы в нравственно-практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство «божественного света» (φῶς), в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви – Эроса (ἔρος τῆς ἀγάπης) совершается живое и боготворящее общение человеческой души со Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлеченно-философское учение о Боге, как трансцедентной монаде, – учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через χὰϑαρσις – очищение, φωτισμός – гностическое «просвещение» и ἃπλωσις – духовное «упрощение»; самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого «чувственно-феноменального» мира в «бескачественное» лоно субстанциального бытия; действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходя-

—305—

щими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт – переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига: место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного «делания»; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений: образы приобретают особую плотяность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место ϰάϑαρσις'а занимает πρᾶξις – подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; φωτισμός рассматривается как духовно-осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного «воображения» Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога – Логоса, в мистическом акте тесного общения души со Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа – Логоса и апофеозу «единотворящего» гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь «боготворящей» любви.

Как рано возникло в христианстве это направление? – Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе, как высшей форме религиозной жизни, мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско-александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, что бы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка её значения, были явлениями наносными в христианской ми-

—306—

стике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединенного с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких-либо сторонних влияний должно было привести к экстазу, как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно-практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлений религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига¹⁷⁸⁶. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст., этот век можно считать временем расцвета и нравственно-практической мистики.

1. Значение Оригена в истории древнецерковной мистики

Но если Фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу, как мистической форме богообщения, и укрепили в жизни христианских мистиков практические приемы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца, Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель, Климент Александрийский.

Климент и Ориген стоят в самых истоках идей-

—307—

ного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису, то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни, – христианскую любовь; если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом, как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа – Логоса и самое обожение понимает, как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген, по праву, может быть назван родоначальником, того движения, которое мы обозначали, как нравственно-практическое.

Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей, αἰσϑητά и νοητά. Мир – место низложения духа, по своем падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшагося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своем стремлении к чисто-духовной жизни человек прежде всего должен отрешиться от чувственно материальной стороны бытия. Отсюда – необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа – только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры – гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть ψιλὴ πίστις вера большинства, вера детей, любящих добро из-за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом и есть вера мистическая, венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (ἐπιστήμη, γνῶσις), за знанием – мудрость (σoφiα), наконец, непосредственное созерцание истины (ϑεωρία)¹⁷⁸⁷. Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса¹⁷⁸⁸. Здесь

—308—

Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя, Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца-аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностию Христа и этическим учением христианства. Так он неохотно употребляет самое слово γνῶσις, как скомпрометированное еретиками-гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием σoφiα, ἡ ϑεία σoφiα¹⁷⁸⁹. На ряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало – любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность¹⁷⁹⁰. θεωρία покоится на πρᾶξις’-е а πρᾶξις запечатлена сильно этическим характером¹⁷⁹¹. Но наиболее значительная заслуга Оригена перед христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностию выдвинул в патристической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа – Логоса и подробно развил учение об обожении, как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, – вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа «божественного чувства», которое Ориген называет также αἴσϑησις τοῦ ὄντοζ ¹⁷⁹². Созерцая Ло-

—309—

госа, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина¹⁷⁹³. Только ощутивший в себе присутствие Христа-Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, раждается в душе Сам Христос¹⁷⁹⁴. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, χριστιανός, но и Христом, – Χριστός¹⁷⁹⁵.

Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патристическая идеология христианской мистики приобретает специфически-христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско-александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, – во всяком случае сходство это – более внешнее, чем внутреннее. Если Филон учит о Логосе, как божественном начале, оплодотворяющем души праведников нетленным семенем Слова, семенем истины и добра¹⁷⁹⁶, как о Небесном Супруге, вступая в союз с которым и воспринимая семя божественной жизни, душа приносит плод истинной мудрости, праведности и всякой добродетели, становится органом божественного Откровения, делается воплощенным за-

—310—

коном и приобщается к Самому Источнику Слова¹⁷⁹⁷, то не следует упускать из вида, что Логос Филона в последнем основании своем есть не божественная Личность, а безличная космическая сила, посредствующая между Богом и человеком и возводящая последнего к Божеству; самое же обожение совершается в акте непосредственного единения человеческого духа с Божеством, когда человек из сына Логоса становится сыном Божиим и достигает состояния высшего по сравнению с Логосом. Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос – божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Λόγος ἐνδιάϑετος, а Логос Оригена – Λόγος προφοριϰός, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим¹⁷⁹⁸, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского, у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа.

Мысль Оригена об обожении, как тесном мистическом единении души со Христом, в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни¹⁷⁹⁹. Влияние этой мысли

—311—

могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своем истолковании на Песнь Песней облек ее в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной – человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу – Логосу – νύμφη τοῦ Λόγου ψυχή¹⁸⁰⁰, Этот образ лучше всего показывает, как, с одной, стороны, далеко ушел Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.

Две черты являются наиболее характерными для нравственно-практической мистики; это – пламенная любовь к Богу, составляющая основный фон мистической жизни, и учение об обожении, как соединении со Христом-Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике Египетского подвижника Макария Великого и позд-

—312—

нее в мистике замечательнейшего писателя второй половины X в. и первой XI-го Симеона Нового Богослова.

2. Мистика преп. Макария Египетского

По изображению Макария Великого, пламенная любовь ко Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовию невесты к страстно любимому жениху, или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть ἔρως τῆς ἀγάπης¹⁸⁰¹. – Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе, всех ступеней последней и ведет человека к обожению, как брачному союзу (γάμος) со Христом. Человек, воз-

—313—

любивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма¹⁸⁰², сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу¹⁸⁰³. Уязвленная ревностью любви Божией (τῷ ἔρωτι τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ)¹⁸⁰⁴, любовью Небесного Духа (ἔρωτι Πνεύματος οὐρανίου τετρωμένη)¹⁸⁰⁵ душа и при помощи благодати непрестанно возбуждает в себе пламенное стремление (πόϑον ἔμπυρον) к Небесному Жениху (πρὸς τὸν οὐράνιου νυμφίον), вожделевает совершенно сподобиться таинственного и неизреченного общения (ϰοινωνίας) с Ним в Святыне Духа, с откровенным лицом духа и взирает на Небесного Жениха лицом к лицу, в духовном и неизглаголанном свете, со всею несомненностью входит в единение с Ним¹⁸⁰⁶. Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования, откровения и небесные тайны – все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему¹⁸⁰⁷. «Как богатая девица, сговоренная замуж, какие бы не получала подарки до брака, наряды ли, одежду ли, или драгоценную утварь, не успокаивается тем, пока не наступит время брака и не совершится брачный союз: так и душа, уготовившая себя в невесту Небесному Жениху, приемлет залог Духа, дарования или исцелений, или ведения, или откровения (εἴτε χαρίσματα ἰαμάτων, είτε γνώσεωζ, εἴτε ἀποϰαλύψεως), но не успокоивается сим, пока не достигнет совершенного общения, т. е., любви (τῆς τελείας ϰοινωνίας, τουτέστι τῆς ἀγάπης), которая, будучи неизменною и непреткновенною, возлюбивших Жених делает бесстрастными (ἀπαϑεῖζ) и непоколебимыми¹⁸⁰⁸». Здесь уже слышатся отзвуки апостольского гимна любви (1Кор.13 гл.), с тою только разницей, что у ап. Павла имеется в виду этическая любовь, а у Макария мистическая. В то же время приведенные слова ясно по-

—314—

казывают, что из двух начал мистической жизни – гносиса и любви – Макарий решительное предпочтение отдает любви, возвышая ее не только под гносисом, но и над всеми харизматическими дарованиями¹⁸⁰⁹.

Но как бы ни было велико значение любви, как этико-мистического начала духовной жизни, одна любовь, – по учению пр. Макария, – бессильна совершить обожение человека. Заключая в себе этический момент свободного самоопределения, она в лучшем случае свидетельствует о желании человека обожения, о стремлении к нему и в этом смысле составляет необходимое психологическое условие его. Обожение же представляет собой процесс не естественного порядка, а сверхъестественного. Душа, остановившаяся на своей природе и уповающая только на свои дела, умирает, не сподобившись вечной божественной

—315—

жизни¹⁸¹⁰. Обожение есть преображение души под воздействием божественной силы; оно есть фактическое приобщение Божеству. Рассматриваемое с отрицательной стороны, оно есть очищение души от греха и освобождение из-под власти сатаны; взятое с положительной, – оно есть процесс постепенного одухотворения душевной пневмы и реальнейшего соединения её со Христом. То и другое совершается благодатной силой Христа-Логоса.

Изображение процесса обожения действием Христа-Логоса у пр. Макария запечатлено резко реалистическим характером. В этом реализме он довольно близко следует реализму стоической натурфилософии¹⁸¹¹.

По учению Стои, существует только то, что действует и страдает. Действовать и страдать могут только тела. Отсюда реально только то, что – телесно, или материально. Бог и души не составляют исключения. Но различные реальности обладают не одинаковой степенью материальности. Одни вещи – грубой, плотной материи, другие – более тонкой, эфирной, духообразной. Несмотря на решительный материализм, мировоззрение стоиков в общем носит динамический характер: над материей возвышается понятие силы. Сама по себе материя – бескачественное начало. Качества и свойства сообщают ей проникающие ее силы, λόγοι. Каждая сила действует по двум направлениям – от центра (ῆγεμονιχόν) вовне и от периферии внутрь. Человеческая душа является на свет также бескачественной и бесформенной. Её содержание образуется извне, из впечатлений от внешних объектов. Но она имеет свое ῆγεμονιχόν, откуда исходят её движения во все органы и части тела. Проникая все тело и будучи началом эфирно-материальным, душа имеет определенную форму; эта форма совпадает с внешним образом человека. Отношение между силой и материей, свойством и субстратом, добродетелью и душою, духом и те-

—316—

лом стоики определяют понятием ϰρᾶστς δἰ ὄλον. Κρᾶστς δἰ ὄλον одна из характерных особенностей стоической философии. Это понятие отлично, с одной стороны, от механического соединения (μῖξίζ и παράϑεσις), по скольку, по смыслу этого понятия, части одного тела проникают в части другого, с ним смешанного, – а с другой, – от химического (ούγχυσις), потому что смешанные тела сохраняют свои свойства. Таким образом, ϰρᾶστς есть полное и тесное смешение тел, при сохранении каждым телом своих свойств и собственной сущности. Как, например, этого рода смешения, стоики указывают на соединение огня с железом, воды с вином, души с телом¹⁸¹².

Примыкая во взгляде на материальность бытия к стоицизму, Макарий делает отступление только в учении о природе Бога, которая по его представлению, является чистой, нематериальной сущностью¹⁸¹³. Но вне Бога для Макария, как и для стоиков, все телесно – и ангел, и душа, и демон¹⁸¹⁴. Душа, проникая все члены тела, производя отправления органов чувств, срастворяется (συγϰέϰραται) с телом¹⁸¹⁵ и принимает форму внешнего человека¹⁸¹⁶. Бескачественная по природе, душа воспринимает свое содержание извне; добродетели и пороки, понимаемые нередко, как живые реальности, налагают на нее свой отпечаток. Сила греховности, – ἁμαρτία, – будучи по своему происхождению си-

—317—

лой Сатаны¹⁸¹⁷, проникает в душу, как закваска, – охватывает каждый член души тела¹⁸¹⁸ и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек¹⁸¹⁹. По мере того, как ἁμαρτία проникает все силы души, темное покрывало ниспускается на душу и облегает ее; между душой и ἀμαρτία наступает срастворение, – ϰρᾶσις δἰ ὄλον. В силу тесной неразрывной связи ἁμαρτία с Сатаной, водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого Сатаны¹⁸²⁰. Срастворившаяся со грехом, душа становится «телом лукавой тьмы» (σῶμά λέγεται ἡ ψνχὴ τοῦ σϰότους τῆς πονηριας), телом самого Сатаны (ἐνεδύσατο τὴν ψυϰὴν ό πονηρός¹⁸²¹). Таково состояние греховного человека, по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с Сатаной. На высшей ступени это общение становится настолько тесным, что теряет этическия черты и переходит в мистически-метафизическое, подобное половому сожитию супругов: «сатана чем-то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют что-то одно» (ἕν τι γίνεται ὁ Σατανᾶς μετα τῆς ψυχῆζ, πνεύματα αμφὸτερα ϰατὰ τὴν πορνείαν, ἤ τὸν φὸνον)¹⁸²². Наступает ϰρᾶσις δἰ ὄλον¹⁸²³. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая восприимчивость её к духовным воздействиям со вне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться¹⁸²⁴. Помышления становятся земными и пресмыкающимися долу¹⁸²⁵. Является «противление всему, и в видимом, и в невидимом¹⁸²⁶, и полное бессилие освободиться от тирании сатаны.

—318—

Задача человека состоит, с одной стороны, в освобождение от ἁμαρτία и господства Сатаны, а, с другой, в достижении обожения, как наивысшего одухотворения и наитеснейшего мистического общения со Христом-Логосом. Освобождение от ἁμαρτία предполагает продолжительный и упорный путь борьбы со страстями и худыми наклонностями. В этой борьбе находит свое место и πρᾶξις, – как строгое подвижничество, сопровождаемое доброделанием, и ϑεωρία, – как борьба с дурными помыслами, завершающаяся чистой, созерцательной молитвой. Этот процесс борьбы запечатлен преимущественно этическим характером и имеет своей целью укрепление добрых расположений и навыков и достижение состояния полного бесстрастия (ἀπάϑεια). Возможность этой этической борьбы кроется в свойствах богоподобного духа человека. Хотя, после падения, разум у человека и помрачился, но не уничтожился¹⁸²⁷; свобода воли подверглась страстям, но не исчезла¹⁸²⁸. Действие ἁμαρτία этой свободы не уничтожило: сатана и душа, пока еще последняя не подпала всецело влиянию сатаны, противостоят, как два равносильных юноши¹⁸²⁹. Эта свобода и обусловливает собой возможность поворота души от ἁμαρτία к ἀπάϑεια.

Но ἀπάϑεια не есть конечная цель духовной жизни, а только условие её.

Естественное добро, хотя и возможно, но для истиннодуховной жизни недостаточно¹⁸³⁰. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как ἁμαρτία вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до «полового» сожития с ним, причем духовноосязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души со Христом-Логосом до «брачного» союза

—319—

(γάμος), причем духовно-осязаемым знамением наитеснейшего единения души со Христом является озарение души божественным светом, этим «плототворением» Господа.

Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с ἔρως τῆς ἀγάπης и ἀπάϑεια, продолжая далее φωτισμός, ἀποϰάλυφις, ἔϰστασις и кончая ϰανωνία (γάμος) со Христом, ἔνωσις и наконец, ϑείωσις; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи – отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно-практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистики Макария, – учения об обожении, как единении души со Христом-Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (σῶμα), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно-материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, – весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, – увеличивается здесь до таких пределов, что о каком-либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по-видимому, не может быть и речи.

Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующия два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о «небесном образе» в человеке и 2) учение о «плототворении» Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (φωτισμός).

Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека. «Небесный образ» в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый

—320—

человек, Адам, жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божие (ὁ Λόγσς τοῦ θεοῦ)¹⁸³¹. Если он, по своем падении, «умер для Бога» и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т. е., Логоса¹⁸³². И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было – «в душу нашу вложить душу небесную, т. е. божественного Духа», чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества¹⁸³³. Отсюда истинно-духовная жизнь есть жизнь в Логосе – до воплощения Его – и жизнь во Христе, – после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами, «Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою¹⁸³⁴. «Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением»¹⁸³⁵. «И со вне на Адаме пребывала слава (δόξα)»¹⁸³⁶, – та слава – светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея¹⁸³⁷ и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни¹⁸³⁸. В своем первобытном состоянии человек «царствовал над помыслами»¹⁸³⁹, был поставлен «князем века сего и владыкою видимого»¹⁸⁴⁰. Ничто не угрожало и не вредило ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное¹⁸⁴¹. Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего «не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного

—321—

Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души»¹⁸⁴². «Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, – Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Ин.6:35), и воду живу (Ин.4:10), и вино, веселящее сердце человека (Пс.103:15), и елей радости (Пс.44:8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом»¹⁸⁴³. «Подлинно истинная и вечная жизнь» бывает тогда, когда душа становится «вся оком», «вся светом», когда она питается «небесной пищей Духа», напояется «живою водою», облекается в «неизреченные одежды», опытно и несомненно изведывает все «это»¹⁸⁴⁴. Та слава (δόξα), которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет «неложных христиан»¹⁸⁴⁵. Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение (ἀποϰάλυψις) непосредственно от Бога¹⁸⁴⁶. Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, – это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина¹⁸⁴⁷. Это то действие Христа-Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием «Небесного образа» в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно-материальную пневму души и таким образом подготовляет её полное мистическое единение со Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом – ἡ ψύχὴ ὄληπνεῦμα γίνεται¹⁸⁴⁸ и тогда уже

—322—

ничто не препятствует ей; в акте эмоционального экстаза (ἔϰστασις), «сраствориться» с Господом «в единый дух», соединиться с Ним «душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась»¹⁸⁴⁹.

Но если «небесный образ» в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплотный и невещественный Логос может действовать на эфирно-материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом «плототворении» Логоса.

Учение о мистическом «плототворении» Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его. «Намереваюсь, – говорит он, – по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог»¹⁸⁵⁰, – «Сам, и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости, и недомыслимой доброте прелагает, умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы Невидимый был для них видим, и Неосязаемый, соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения»¹⁸⁵¹. Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая «по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи, Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким-то плототворением и является φωτισμός, т. е., явление Господа душе «в неприступной славе света (ἐν ἀπροσὶτω δόξη φωτός)»¹⁸⁵².

—323—

Этот свет является той посредствующей божественной силой, которая действует между тварною душою и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.

Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остается разрешить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе «быть причастной жизни Божества»¹⁸⁵³, т. е., достигнуть обожения, – плототворит Себя, то каким образом, ставши, так сказать (ώς εἰπεῖν), тварною плотию, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно с стоическим учением об отношении силы к её источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи с своим источником. Отсюда действие силы и её источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие ἀμαρτία в человеке неотделимо от источника последней – Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда – божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает «откровение всякого ведения» и истинное познание Божества¹⁸⁵⁴, содействует различению помыслов¹⁸⁵⁵, является ризой спасения¹⁸⁵⁶, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души¹⁸⁵⁷; он обожествляет души¹⁸⁵⁸, преобразует тела христиан из тленных в духоносные¹⁸⁵⁹; озаренные этим светом, христиане «светят одним и

—324—

тем же по природе божественным огнем Сына Божия»¹⁸⁶⁰; наконец, этот свет есть «не только откровение мыслей и благодатное просвещение», «но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света (ἀλλ᾽ ὑποστατιϰοῦ φωτὸς ἐν ταῖς φυχαῖς βεβαία ϰαὶ διηνεϰὴς ἔλλαμψις)»¹⁸⁶¹.

Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на нее Логоса. Соединяясь с душою, Он «растворяет ее собственным божественным Духом»¹⁸⁶², «приемлет ее, собственною своею силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою»¹⁸⁶³, пока «не преложится в божественное естество»¹⁸⁶⁴.

Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко-реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, – существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос «срастворяется» с верными душами, «объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1Кор.6:17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась»¹⁸⁶⁵, что бы они «изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми»¹⁸⁶⁶ и стали «причастницами Божеского естества (ϑείας ϰοινωνοὺς φύσεως)»¹⁸⁶⁷. Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение однако далеко от паbтеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического

—325—

ϰρᾶσις δι᾽ ὅλων. По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.

Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария с стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием её служит личный опыт (πεὶρα) подвижника; основным мистико-этическим началом – любовь, как ἔρως τῆς ἀγὰπης; целью – наитеснейшее единение со Христом–Логосом; главным путем – подвижничество и доброделание. Отсюда – она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма¹⁸⁶⁸. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, – то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее «украшение души», удостоивающее общения её с Небесным Царем¹⁸⁶⁹, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так πρᾶξίς и ϑεωρία, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. – Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих

—326—

христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости πρᾶξίς нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете, как духовно-осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).

П. Минин

(Продолжение следует).

I.

Высокоуважаемая Екатерина Михайловна!

3-м состоятельным лицам в Москве предлагал рас-

—328—

смотреть написанную Вашей рукой записку об имении в Льговском уезде¹⁸⁷².

Они рассматривали ее, каждый отдельно, и нашли указанные цены стоимости земли несоразмерно-высокими.

Не сговариваясь между собой, нашли для Вас полезнее продать имение, по участкам¹⁸⁷³.

Теперь только вижу, что я мог бы тормозом быть в деле продажи имения, а потому снимите с меня поруче-

—329—

ние Ваше, на которое я сам вызвался, в качестве исполнителя.

Как Ваше здоровье? Молю Господа, чтобы Он укрепил Вас в борьбе со всякими препятствиями, идущими и от чужих и от семьи.

Христос с Вами!

Искренно преданный вам протоиерей

Валентин Амфитеатров.

1893 г.

27 июня.

Москва.

II.

Глубоко почитаемая мной Екатерина Михайловна!

Простите долгое молчание. Проходили дни и недели, и в памяти и сердце моем не было часов забвения Вас. Памятую и помню, желаю¹⁸⁷⁴ и молюсь о Вас.

Не писал положительно потому, что так бедно и сумрачно на горизонте душевном, что не находил слов утешения для Вас. Писать фразами способен скородум, говорящий и живущий ими. Вы меня, кажется, знаете, что я даю значение слову, как и делу.

Что же делать, как не молчать, если я не вижу для Вас блестящей радости, а вижу лишь облака, проносящиеся её быстро убегающего земного счастья?

Сего дня пишу, потому что вчера Спаситель сошел с небес, чтобы нам доставить не земную радость, не деньги и славу земную, не земной рай, но небо. Там радости, счастье, блаженство, От всего сердца говорю Вам, дорогая Екатерина Михайловна, как приветствие и благожелание: «Христос на земли, – возноситесь», Екатерина Михайловна. Живите себе тихонько в Беляеве и Курских местах и Христос с Вами!

Всегда Ваш усердный слуга

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

1893 г. 26 Дек.

—330—

III.

Досточтимый и многолюбимый Отец Серапион!

В большом я у Вас долгу. Хотя Вам и недосужно, но примите ничтожную часть в погашение. Своим долгом называю я Вашу милую, нежную телеграмму, а к уплате за нее я отношу искреннюю благодарность.

Изъявляя благодарные чувства, полон благожеланиями Вам прохождением через экзаменационные Термопилы. Греческий герой прошел их искусством, а Вы пройдете, – молюсь об успехе Вашем, – силой духа христианского, благодатию, умудряющей во святыне.

Слышал я, что затевали Вы дальний путь к любимому Афону. Простите, чудный Афон Вам нужно поберечь как награду, по окончании Академического курса. Тогда положите перед святыми горами самого себя исполнившим весь долг, наложенный на Вас Серапионом, именем, которое носите Вы. Теперь же Вы на Афоне – совсем безнужный странник, бегущий лучей солнца под тень, какой святой Афон Вам не даст раньше, нежели Вы кончите предприятие, данное Вам от св. Афона¹⁸⁷⁵.

Кроме того, на вакации есть у Вас дело, налагаемое 5-й Заповедью Закона Божия. Когда будете посвободнее, взгляните на свою плотскую мать, Екатерину Михайловну. Ей необходимы: совет, защита, ласка, покой. Кто же принесет их ей? Она мне нечто сообщила о болезненном пароксизме Вашего брата. Бога ради пощадите её душу. Она вся покрыта ранами оскорбленной, непризнанной любви. Екатерина Михаиловна навела даже на меня страх: я не мог вообразить опасности, над бездной которой стоят фамильные Ваши интересы, материальные и моральные.

—331—

Господа ради, спасите себя, ее и брата. Это великое дело, равное подвигам святого человека, и также человека, стремящегося познать святость и передать ее другим.

За мои строки Вы простите ради моей искренней, вполне бескорыстной любви к Вам. Дайте мне видеть вашу жизнь и Ваши деяния во свете небес, а не во тьме прихотей.

Христос с Вами!

Испрашивая Ваших святых молитв у алтаря и престола Божия, всегда буду усердным Вашим слугой, протоиерей Валентин Амфитеатров.

1894 г. 5 Мая. День

многострадального праведника.

IV.

1894 г. 14 июня.

Москва.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Только сегодня прочитал письмо Ваше от 8 Июня. Грустно оно, как плач матери. Можете быть уверены в том, что и во мне оно вызвало скорбные думы.

Жаль мне Вас прежде всего потому, что летний сезон нынешнего года так нужен Вам для Вашего здоровья, для Ваших сил. Об этом я с Вами лично говорил: об этом я Вас просил. Прошу Вас снова – озаботьтесь провести грядущие дни с заботой о себе лично. Всю свою жизнь Вы не давали себе покоя: все жили, точнее, болели детским благополучием, забывая о себе. Пора же вспомнить о самой себе. Вы живете, двигаетесь, ведь, одной нервной системой и душевной энергией, которой у Вас много, благодаря любви к Вам Отца Небесного и дарам Его благодати.

Господи ради, отнеситесь повнимательнее к себе. Прошу и прошу: нехорошо, если книга не имеет конца, по вине автора; еще более неизвинительно, если жизнь человека прерывается не своевременно. Ободритесь и действуйте! Пройдет двухлетие, тогда Вы соединитесь с о. Серапионом и жизнь духа-разума вступит в Ваше существо.

О тех, кто портит Вашу жизнь, не скажу ни слова. Они себя осуждают, себя же обворовывают морально. Результат

—332—

греха – физическое вырождение. И спросят люди о них, говорит пророк, где они, что сталось с их детьми? И скажут: память их погибла с шумом. Так горько за людей, в особенности за Ваших, все же Вашей душе милых, но малодушных. Молюсь, чтобы Пресвятая Богородица вознесла о Вас молитву пред Господом и отерла Ваши материнские чистые слезы.

О. Серапиону кланяюсь: целую его уста и благословляющую руку.

Искренно любящий Вас о Христе

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

P. S. Письмо Ваше пролежало два дня в почтамте. Прислано при пр…шении, но не оплоченное. От того пр[оизошла] медленность его доставки в мои руки¹⁸⁷⁶.

V.

Телеграмма. 16 го июня 1894 г. Москва.

Курск. Екатерине Михаиловне Машкиной.

Успокойтесь [.] Лучше питайтесь [;] пост уступайте нам[.] Серапион освящает благочестием [.]

Протоиерей Валентин [.]

VI.

Телеграмма. Из Москвы, 28 августа 1894 г.

Курск. Екатерине Михаиловне Машкиной.

Вам приезжать не советую [.] Привет отцу Серапиону [.] благословение душевного мира Вам [.]

Протоиерей Валентин [.]

VII.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Сей час прочитал Ваши печально написанные строки. Даже страшно стало за Вашу борьбу с тяжелыми обстоя-

—333—

тельствами. Мне кажется, что Вы, под впечатлением негодования и призрения к разным ползучим гадам-ростовщикам, удешевляете стоимость своей, крайне-нужной Вам собственности.

Ничего не понимая в делах продажи и купли, я молюсь, чтоб Христос Вас вразумил и отвращал бы неистово-алчные взоры любителей чужой собственности на Ваше благое достояние.

Не понимаю, зачем Вы спешите в Троицу. Там все стоит благополучно: и молятся, и продают, и покупают; словом, – все так же, как Вы оставили это место: полу-город и в то же время полу-монастырь, место спасения одним, и искушения другим. Христос с Вами!

Всегда благожелающий протоиерей

Валентин Амфитеатров.

Москва. 1894 г.

19 Ноябр.

VIII.

Телеграмма. Из Москвы, 27 ноября 1894 г.

Курск. Екатерине Михаиловне Машкиной.

Осмотрительнее обдумайте поездку [.] Серапион утешительно работает [.] Будте целы как голубь [.]

Валентин [.]

IX.

Телеграмма, из Москвы, 28 ноября 1894 г.

Сергиев Пос. Московская Академия. Отцу Серапиону.

Поздравляю Вас с имянинницей[.] Прошу передать ей мое приветствие[.] Не знаю адреса[.]

Валентин [.]

X.

Телеграмма, из Москвы. 20 декабря 1894 г.

Курск. Екатерине Михаиловне Машкиной.

Бодрым терпением приобретаем радость[.] Напишите свой адрес[.] Валентин [.]

—334—

XI.

Телеграмма, из Москвы, 14 декабря 1894 г.

Сергиев Пос. Московской губ. Духовная Академия. Иеромонаху

Серапиону.

Молюсь[,] да хранит Вас Христос[.]

Протоиерей Валентин [.]

XII.

Москва, 1894 г.

29 Декабря.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Буду истинно утешен, если моей старческой рукой написанные строчки найдут Вас пред наступлением нового лета Господня.

Хотелось мне, чтобы они сказали Вам жизнерадостные упования на милосердие Божие, укрепив Вас в готовности исполнять волю Божию.

Спросите: как исполнять? Также, как ангелы на небесах ее исполняют. Они не спрашивают: зачем, для чего почему?

Не ропщут они, но всегда готовы то делать, что Бог велит.

Да будут же слова молитвы Господней: «да будет воля Твоя на небеси и на земли» девизом Вашей жизни в наступающий гражданский новый год.

Господа ради, удалите всей силой воли, сохранившейся в Вашей душе, от себя уныние! Ободрите себя мыслию, что если утро и день жизни были пасмурны, то вечер её, по милости Божией, можем провести спокойно: другим – дни, недели, месяцы и годы, а Вам и мне, – впереди утешительной должна быть вечность.

Христос с Вами!

Всегда благожелающий и благодарный Вам

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

—335—

XIII.

1895 г. 30 января. Москва.

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Ваши искренния строки прочитал пред св. иконой, дополняя их известными мне чувствованиями Вашими религиозными и нравственными.

Пишу Вам, по совершении Божественной литургии: Господа ради, будьте зорко внимательны к себе, устойчивы в убеждениях, а за искушения, Вас посещающие, не претендуйте. Они указывают в вашем возрасте на светлый путь, подобно тому, как мы в пасмурное утро невольно обращаемся к Востоку, ища там лучезарного Солнца.

Буду сего дня или завтра писать о. Серапиону, в ответ на его духовное послание.

Вот беда моих последних дней: захворал. Реже стал служить, потому что ноги болят.

Вам здоровья и душевного и телесного:

Христос с Вами!

Протоиерей Валентин, любящий и уважающий

Вас и благожелающий.

XIV.

Телеграмма¹⁸⁷⁷ из Москвы, 1 Март. 1895 г

Сергиев Пос. Духовная Академия. Иеромонаху Серапиону.

Сыну и Богородицы Матери светлый привет[.]

Христос Воскресе[!]

Протоиерей Валентин[.]

—336—

XV.

1895. 12 Марта.

Москва.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Не забыли, среди мирской суеты, мое недостоинство: получил сего дня от Вас многострочное, красноречием задушевности написанное письмо. Весьма благодарю!

В слепоте своей я не заметил, каким образом мог произнести «грубое слово». И на мысли, и в чувствах и в воле не было йоты малой, чтобы сделать больно Вашему внутреннему слуху.

Вообразите мою темноту и глухоту. В продолжение всего времени, как Вы находились в Москве, я был уверен, что берег Вас как нежную Евангельскую лилию, согревал Ваше религиозное чувство, вел беседы о смирении; если разрушал Ваши планы житейского плавания по волнам века, то ради спасения Вашего. Я был уверен, что Вам, простите, хотя, по количеству с наперсток, но принес облегчение и христианское утешение, а между тем, Вы пишете о тревогах причиненных... Простите и не осудите! Кажется мне и теперь, что мои слова в речах с Вами были трезвы, искренни и благожелательны. Простите, Господа ради, мою жестоковыйную несознательность.

Не признаю причины Вами указанной Вашего нездоровья, захваченного в церкви. Вы вынесли исцеление и силою спасительных таинств отразили худшую болезнь: в этом я убежден.

Однако, не для спора начертываю строки эти, а чтобы, согласно доброму желанию Вашему, откликнуться Вам в Курск и донести, что в Москве и в Лавре помнят, поминают Вас и молятся за Вас. В числе таковых буду и я, нижеподписавшийся, не на последнем месте.

. . . .¹⁸⁷⁸

—337—

XVI.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Благодарю за Ваши строчки. А за стихи¹⁸⁷⁹ – восторг блаженного Иеронима, получившего в поэтической форме привет, выраженный Паулиной ему в поэтическом дифирамбе.

О деле нужно переговорить лицом к лицу. Вам необходимо увидеть Ринка или князя А. И. Урусова. Адресов их не знаю, но они – сила; узнайте о них и про них: тогда переговорим, а раньше этих переговоров не уезжайте!

Христос с Вами!

Протоиерей В. Амфитеатров

1895.

19 Апреля.

Москва.

—338—

XVII.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Посылаю Вам карточку рекомендованного мне и мной рекомендуемого Вам лица. Как видите из прилагаемого письма, он мне лично совершенно безвестен, но рекомендуют его люди, достойные моего уважения и мной уважаемые.

Скажите посланной, когда Арнольду Петерсен к Вам явиться?

Благодарю Вас за радушный прием.

Христос с Вами!

Протоиерей Валентин Амфитеатров

1895. 26 Апр.

—339—

С Арнольдом Петерсен говорите по душе, с достоинством. Денег ему ни одной копейки до окончания с успехом дела: так скажете. Словом, Господа ради, будьте деловой и ни в одной ноте голоса не показывайте нужды...

XVIII.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Для Вас я всегда желал и желаю чем-либо послужить. Вы меня восхваляете не по заслугам, а я скажу по совести моей, что такой доброй души, какую Вы проявляли как мать, я, по-истине, еще не встречал.

Посылаю Вам адрес Бруна. Именно его надо позондировать. Советую Вам сделать ему визит. Если не найдете его дома, спросите его супругу, Елизавету Николаевну. Им прямо скажите, что Вы – от меня. Дайте карточку мою: можете смело передать все дело свое Елизавете Николаевне. Она в высшей степени образованная барыня; участница во всех его делах; она – высокого происхождения (рода Полторацких). Христос с Вами!

Протоиерей Валентин Амфитеатров

1895. Апр. 29.

Москва.

XIX.

Телеграмма, из Москвы 20 Июня. 1895 г.

Екатерине Михайловне Машкиной.

Благословение Господне смиренной путешественнице[.] Христос с Вами[.]

Валентин[.]

XX.

Телеграмма, из Москвы, 27 Июля 1895 г.

Курск. Екатерине Михаиловне Машкиной.

Понимаю Ваше душевное настроение[.] Ободритесь[.] Куда писать[?] Валентин[.]

—340—

XXI.

1895. 22 Августа.

Вторник.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Нет, – Ваши труды по хозяйственному наблюдению своего фамильного очага не принадлежат к игривым движениям инстинкта, как Вы изобразили деятельность свою летом нынешнего года. Честь и хвала Вашей энергии! Дай Господи, чтобы огнем её согревалось и освящалось фамильное счастье милых Вашей душе людей. Выше нет любви, когда мать свое время, свои силы физические и нравственные сокровища души приносит в пользу своих детей. Это её тот долг, который столь вдохновенно выражен учением нашего вселюбящего Христа Спасителя.

Все это Вы знаете, а я упомянул здесь, имея в виду, по любви о Христе, утвердить Вас в дыхании, пока день идет.

Пишу к Вам исключительно за тем же настойчиво вошедшим в мою душу требованием, о котором знаете, по поводу переселения из Иерихона в Назарет¹⁸⁸⁰. Письмом Вы

—341—

успеете менее, нежели свиданием личным. Письмо, какие бы ни было, может обобщить только нужду, а личное свидание устроит все. Надо прямо направиться туда, устранив требования паспортной системы, и там оставаться… Кажется, половина учащих и учащихся устремляются туда, под сень преемника св. Гурия: пожалуй и места не найдется. К тому же, необходимо ознакомиться и с местным архиереем. Я убежден, что личное представление в один час все устроит; формальные же проволочки только затянут в даль исполнения планов; и диссертацию отодвинут и душу взволнуют и т. д.

Поклон и лобызания дружеские тому, о ком я непрестанно думаю и молюсь. Его не именую иначе, как страстотерпцем, потому что Провидению Божественному благоугодно соотечественнику Феодосия Печерского показать новый Афон ...

Христос с Вами!

Болеющий о Вас, недостойный молитвенник

Протоиерей Валентин Амфитеатров

Но, помните, кто не чтит Ангела Святого своего или детей своих, тот лишает себя или детей своих Вышнего Божественного Покрова¹⁸⁸¹.

XXII.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Сердечно рад, узнав из Вашего письма, куда могу адресовать Вам мои тупые строки. Они не вынуждены внешней необходимостью, но слабое выражение искреннего желания откликнуться благодарно на Ваш привет.

Сожалею до болезненности о неимении реальной возможности снять с Вас хотя одну часть ига, наложенного на Вас суровой действительностью. Утешительно в Вашем

—342—

положении то, что Вы в течение своей жизни отирали слезы бедствующих, забывая о себе. Сознание столь чистой любви уменьшает горечь печального опыта. Быть не может, что бы Вы остались одинокой, беспомощной. Нет, этого никогда не будет. У эгоистов результат жизни по большей части – ропот, уныние и отчаяние; у таких же людей, как Вы, живущей впечатлениями непосредственного чувства и беспрерывно верующей в Провидение, – надежда на все прекрасное, живущее, бессмертное. Не отнимайте же у себя лучей надежды, светлых и греющих.... и будет Христос с Вами.

В Моск. Д. Академии большие перемены. Горькими слезами оплакивает она отшествие Антония благородного и умного¹⁸⁸². Его, бедного, совсем хотели съесть заживо посредством анонимов злые собаки, в образе людей. О. Серапиона жаль до слез мне. Уж не перебраться ли ему в Казань? Это следовало бы исполнить немедленно; разумеется, списавшись предварительно с о. Ректором Антонием. Я бы весьма советовал, чего бы этот переезд не

—343—

стоил. Преемник о. Антония Храповицкого полный ему контраст; во всем¹⁸⁸³. Господа ради, об этом немедленно подумайте. Голова моя идет кругом и сердце упало, когда подумал о нашей «Alma Mater» и о моем любезном о. Серапионе с братией...

Не нуждаетесь ли Вы, как хозяйка, в муже и жене, готовых принять услуги в Ваших владениях? (Об этой чете я говорил Вам). Это, впрочем, дело не настоятельное: они – на хорошем месте.

Есть и старичок управляющий (немец по рождению, но русский во всем, давно принявший религиозное вероисповедание православное). Он рад был бы 30 рублям – вот оклад жалованья, кроме квартиры. Человек он безусловно честный.

Христос с Вами!

Всегда преданный душой Вам и

благодарный Протоиерей Валентин

Амфитеатров

1895. 31 Авг.

Москва.

XXIII.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Как управлюсь с делами, поспешу Вам лично принести чувства искренних моих благожеланий. Мое нашествие произойдет сего дня пред вечерним часом (точно не могу определить).

Господа ради, отдыхайте, но не опечаливайтесь: путь еще не окончен, цель не достигнута.

Христос с Вами!

Протоиерей Валентин Амфитеатров

1895.

4 Декабря.

День св. Варвары.

—344—

XXIV.

Досточтимая, предобрая, Екатерина Михайловна!

Вам сердечная благодарность от моей дочери и от меня за сладкое вчерашнее воспоминание Ваше об отце и дочери. Глубоко были они тронуты прекрасной нечаянностью, от Вас принесшейся в виде изящной бонбоньерки и слов на сувенире «от знакомой незнакомки». Спасибо! И еще – спасибо!

Причт Соборный также, воздавая «спасибо» Вам, обязательно взялся, от старого до малого из своих членов, исполнять Ваше поручение.

Препровождая Вам письмо нашего добродушного христианина-философа. Он – в чистой абстракции и более понимает небесное, духовное, нежели земное... Вы же, дорогая мать, спуститесь на землю и непременно отрекитесь от предлагаемого Вами звания. Лично объясню Вам легальные и благородные мотивы. С Вашего позволения сего дня буду иметь честь Вас видеть в три (3) часа по полудни¹⁸⁸⁴.

Христос с Вами!

Всегда Ваш недостойный

Протоиерей Валентин

1895. 18 Сент.

XXV.

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Спасибо Вам за истинно-добрую память и за чистосердечные строчки. Последние проникнуты поэтическим светом. Хотя Вы желали в них сохранить серьезность, но природа восполнила в них искусство: в двух-трех строчках высказалась присущая Вам живость чувства и тонкость художественного вкуса. По письму Вы поэт, а не мона-

—345—

хиня; скорее безустанная труженица, а не барыня – excellence, окруженная изысканным комфортом. Я молюсь, чтобы душа Ваша всегда была светлой, как небо безупречной совести, чтобы и дело Вас не покидало.

О советах Вы меня не спрашивайте. Кажется, ни одному из них вполне не последовали. Я не в претензии, но в назидании. Я знаю, что моя любовь к Вам и все благожелания должны быть сосредочены только в молитве, чтобы Ваш лучезарный ум мог внимательно различать добро от зла, суету от необходимости, ценить человека и в русском, и в немце, и в Курских пределах и в Московских... О, да хранит же Вас Иисус Христос целу, здорову и Богоугодну.

Всегда Ваш и тот же

Протоиерей Валентин.

1895. 14 Окт. Москва.

XXVI.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Благодушное терпение святые учители Церкви (они же и великие психологи) признавали первою в житейских делах добродетелью. Ободритесь, Господа ради!

В первый свободный сего дня час буду у Вас. Теперь же уезжаю к больным, а потом двум-трем назначил время у себя, в квартире.

Христос с Вами!

Всей душей преданнейший

Протоиерей В. А-в.

1895.

[?] Ноябр.

XXVII.

Достоуважаемая Екатерина Михайловна!

Не отриньте и моего христианского приветствия с наступающими праздниками Воплощения Бога Слова. От всего

—346—

сердца желаю Вам материнских радостей и утешений. Да отразится в Вас, Богомудрой, материнская радость Пресвятой Присно-Девы!

Буду молиться моею всегдашней о Вас смиренной молитвой: да будет, Господи, благая воля Твоя на благородной и благодарной рабе Твоей Екатерине. Ей надо много-много сил здоровья, чтобы исполнить свое материнское назначение!

Христос с Вами!

Благодарный Вам протоиерей

Валентин Амфитеатров.

1895.

21 Декабр.

Москва.

Телеграмма, из Москвы, 3-го Января 1896.

Сергиев Пос. Духовная Академия Студенту Серапиону Машкину для Екатерины Михайловны.

Благодарно исполню приглашение пятницу[,] как буду свободен[.]

Протоиерей Валентин[.]

XXIX.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Приветствую приезд Ваш в нашу родную Москву и благодарю за поэтические строчки. Завтра, как только освобожусь от самых необходимых дел, так и полечу к Вам. Вы жалуетесь на неизвестное, на томленье каких-то предчувствий, – смело Вас уверяю, что они рассеются пред действительностью, которая, признаться Вы должны, по милости Божией, обещает благоденствие Вам даже и в высокосный, наступивший год, начавший свои дни с понедельника.

Да воскреснет Бог и расточатся враги Его. Сейте доброе, чистое, здоровое, сейте! А Христос возрастит...

Вам покорный всегда

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

1896. 7. Январ.

—347—

XXX.

Многомилостивая и достойно-праведная Екатерина Михайловна!

За что же мне от Вас ниспосылаются столь щедрые подарки? И все – для чрева! Но Вы, ведь, знаете, что страсти сластолюбия, чревоугодия, пьянства и объедения не впускаются ко мне от дней колыбели моей.

Благодарно принимая от Вас великия и богатыя милости, позвольте ими поделиться с ближними моими. Да и они вкусят от трапезы Вашей во здравии и с благодарностью.

По истине, не имею в достаточной степени выражений, которые могли бы Вас удостоверить в одном, что мои отношения благожелательные к Вам всегда были и будут бескорыстными, свободными, озаряемыми благодатным во Святом Духе религиозным родством.

Переутомление Ваших сил столь заметно, что сего дня моя дочь, встретившая Вас в Москве, передала Мне свое печальное впечатление: Вы ей показались усталой, невеселой, хотя отзывчиво-благосклонной и доброй. Господа ради, будьте во всеоружии духовной силы. Да хранит Вас Христос на многия лета!

Всегда покорный и благодарный Вам

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

1896.

11 Янв

XXXI.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Из тщательных, старательных усилий выяснить официальное значение известного места для лица, имеющего звание Соборного иеромонаха, узнал, что оно сопряжено с обязательством вступления в число монастырского братства; что самое место есть послушание, зависящее от Вла-

—348—

дыки; место соединено с массой отношений и может быть заменяемо всяким иеромонахом, по словесному указанию даже наместника в Чудове ...

Нет нужды брать на себя столь рано безнужное бремя. Благое же иго Сам Бог нашему Возлюбленному подвиголюбцу возложит чрез благодатный совет мудрого, благожелательного О. Архимандрита Антония¹⁸⁸⁵.

Христос с Вами!

Грешный Валентин

1896. 9. Апр.

Москва.

XXXII¹⁸⁸⁶.

Досточтимая

Екатерина Михаиловна!

Сердечной благодарностью к Владыке, Учителю премудрости, восторгом чистой, бескорыстной человеческой радости полно мое сердце, после прочтения сей час (13 Апреля 6 ч. вечера) полученных строчек Ваших.

Господи, как весело: мои друзья, Серапион и Екатерина – у пристани, переплыв житейское море напастей!

Да возрадуются души Ваши о Господе: ведь, согласитесь, этот успех в жизненной карьере, за все годы жизни, – первый. И какой приз? Не люди аплодируют, а ангелы и друзья хвалят милость Божию.

Теперь нужно здоровье. Да здравствуют на многия лета многолюбимые Екатерина Михайловна и о. Серапион.

Я восторженно-горячо радуюсь потому, что был свидетелем посева и всхода доброго семени, и теперь вижу, что по истине, оно принесет нам или 50 или же все 100...

Ваш В. А-в

[13 Апреля. 1896 г.]

—349—

XXXIII.

Досточтимая Екатерина Михайловна!

Если сердце Ваше чистое всмотрится в мое краткое слово, то найдет уверение в искреннем желании Вас всегда видеть. Но я не живу, а движусь в эти месяцы: дух не перевесть: часы времени бегут, не слушаясь даже моей тоски, досады и плача.

Сего дня был занят с ранней зари и теперь мчится перо мое среди людей, явившихся ко мне по необходимым делам. Сего дня была архиерейская служба, сего дня было заседание...

Завтра служу за своего расхворавшегося священника, а в 1 час дня заседание в Дворцовой Конторе, в 3-и часа по полудни еще – и еще неотложное.

Нет; в этот приезд я вас не увижу. Посылаю Вам св. просфору и св. икону – символ Ваших любимых убеждений.

Христос с Вами! Всегда покорный

Грешный Валентин

1896

17 Апрел.

XXXIV.

Досточтимый О. Серапион!

Выл трижды утешен и обрадован Вами в один день:

а., вспомнил родимый день моего существования на земле, под покровом сильного во веки и христианина – великодушного страстотерпца, под святым знаменем Имени которого 59-ть лет протекло из моей грешной жизни. Слава Богу, я знамени Его не изменил и не уронил, при всей немощности моего личного бытия.

б. Утешен и присылкой изображения Всесвятого Учителя. Взирая на оное, беру в мою грешную душу блаженства Его нагорной речи. Стою пред Ним и сердце слышит благо-

—350—

воление и укор, вызывающие и сокрушение о грехах и сладость надежды всепрощения.

в., обрадовали, успокоили меня, что со мной поделились отзывом о плодах умной работы человека, духовная нива которого была предметом моих самых сердечных благожеланий с тех пор, как он стал ее пахать. Сеяние и всход – вызывали всегда надежду у меня. Теперь же созрела нива и я вижу, что семя отплатило труд сеятеля, дав безразлично, без «ово» все 100 за одно. Радуйся и веселись, сеятель благий, яко мзда за труд твой велика и на земле и на небесах. Рад верив! Не закрыл таланта суетой мира, но уберег его и развил... Ставь же плоды своего труда на свещницы, да светят всем.

Христос с Вами!

Благодарный и вселюбящий

Валентин грешный

1896. 26 Апр.

День св. Стефана Пермского... Вот идеал счастья!...

(Окончание следует).

Если бы книга с подобным содержанием, как «Свет незримый» г. Лодыженского явилась в конце прошлого столетия, вернее всего, ее бы не заметили, а если бы заметили, то, несомненно, подвергли бы грубому и беспощадному осмеянию. Естественные науки доказали, что «привидений не существует». Это положение, являвшееся аксиомой для героев «Бесов» Достоевского, было аксиомой и вообще для культурных людей XIX столетия. Но в XX столетии среди культурных людей образовалось общественное течение, позволившее себе усомниться в непогрешимости естественнонаучных доказательств, взявшее на себя работу снова выяснить, что такое привидение? и, наконец, просознавшее, что в тяготении к миру, который многие считают только привидевшимся, заключается смысл человеческого существования и залог человеческого счастья.

Характерно, что автором в качестве источников для написания его книги указываются почти исключительно произведения XX столетия. Немногие пособия относятся к концу XIX века. Правда, важнейшие его источники относятся к дням древним. Они даже можно сказать вне-временны, но они оказываются переизданными в ХХ-м столетии. Людям предшествовавшего поколения они, по-видимому, не были нужны, но духовный климат начавшегося нового века оказался восприимчивым к их усвоению. Конечно, и раньше всегда бывали люди с образом мыслей г. Лодыженского. Конечно, и теперь движение, которое ха-

—352—

рактеризуется его книгою, представляет собою нечто очень незначительное сравнительно с тем, что дает «злоба дневе». Но в высшей степени важно, что мистические воззрения могли пробиться сквозь кору современного материалистического миросозерцания. Это само собою свидетельствует о силе мистических чаяний. Но и мистические чаяния бывают различные. Для православного богослова важно и утешительно, что в книге г. Лодыженского, как и у некоторых других авторов, эти чаяния принимают православное направление.

«Свет незримый» г. Лодыженского является второй частью задуманной им мистической трилогии. Первая часть – сверх-сознание – вышла в 1911 г., третью часть «мистика злой силы» автор обещает издать в скором времени.

Свет незримый состоит из десяти глав и послесловия. В первой главе автор выясняет принимаемое им различие между малым и большим разумом. Заимствуя терминологию у г. Бердяева, первый он называет ratio, второй λόγος. Разум малый – эгоцентричен, он отгораживает себя от внешнего мира, он и эгоистичен и небеспристрастен. Разум малый присущ всем. Разум большой тоже присущ всем, но лишь в зародыше. Его должно развивать. Разум большой есть прежде всего способность чувствовать и опознавать Бога, далее он является способностью «духовного зрения», проникающего в высший духовный мир (духовное сверхсознание). Сверхсознание большего разума нужно отличать от ментального сверхсознания – естественной способности проникать в высший мир.

Большой разум характеризуется простотой и стремлением к жертве. Человек малого разума имеет центром всего «я», человек большого разума имеет центром всего-Бога. Человек малого разума самозамкнут; человек большого разума, приближаясь к Богу как бы по радиусу от периметра к центру, вместе с тем сближается и с людьми подобно ему идущими к Богу – его радиус и их радиусы постепенно сходятся у центра (сравнение аввы Дорофея).

Во второй главе автор устанавливает различие между целями намечаемыми малым разумом и большим. Малый разум намечает обладание миром – богатство, боль-

—353—

шой – отречение от мира (нищету). Люди большого разума, это – подвижники. Сообразно с тем, как раскрыто в 1-ой главе, что люди, приближаясь к Богу, приближаются и к ближним или, приближаясь к ближним, приближаются к Богу. Подвижники разделяются на два типа: 1) созерцательные и 2) деятельные или 1) подвижники внутреннего обособленного подвига, поста и молитвы и 2) подвижники дел милосердия и любви. Возможно в некоторой мере сочетание типов или переход из одного состояния к другому. Типом подвижника деятельного, автор представляет св. И. Златоуста, типом подвижника созерцального – св. Григория Чудотворца (неокесарийского).

В третьей главе автор рисует нам образ близкого к нам подвижника – св. Серафима Саровского, в четвертой – он изображает великого подвижника запада Франциска Ассизского. Весьма поучительной является пятая глава, в которой производится сравнение великого основателя ордена францисканцев с скромным Саровским пустынником. Без сомнения, нельзя отрицать величия Франциска, как нельзя не видеть величия и в простоте убогого Серафима. Г. Лодыженский принимает, как неподлежащие оспариванию, все сообщения о чудесном в жизни Франциска и св. Серафима. Образы обоих подвижников, видно, пленяют его, но далеко не в равной мере. Есть нечто, что отталкивает его во Франциске. Во Франциске, этом западном апостоле любви и нищеты, г. Лодыженский не видит двух качеств в высшей степени трогающих его в Серафиме: простоты и смирения. В Франциске сказывается поза, стремление к эффектам и не в его действиях только, но и в том, что с ним происходило чудесного. Говоря о Франциске, католическая церковь в первый раз говорит о явлениях стигмации. Στίγμα – клеймо. Стигматизмом называется появление у благочестивых людей кровоизлияний или ранок в тех местах тела, где были раны у Господа пригвожденного ко кресту. Сказания о стигматах не заходят в древность, далее Франциска. Но слава о его стигматах распространилась широко, согласно его житиям, уже при его жизни. Это – внешняя слава. Видения, которые созерцал Франциск, были сложны и шли, так сказать, отвне. Так он видел шестикры-

—354—

лого серафима, приближавшегося к нему, оказавшегося пригвожденным ко кресту и имевшего на себе образ распятого. Франциск молил о видениях, молил о том, чтобы почувствовать себя «превращенным во Христа». У Франциска видна напряженная работа воображения, и ощущения его носят чувственный характер. Франциск стремится к экстазу. Его покаянные действия порой театральны. Он приказал раз, чтобы его полуобнаженного с веревкой на шее привели к народу, пред которым он покаялся в недостаточно строгом соблюдении поста. В своих подвигах Франциск стремится внешним образом подражать Христу и он заканчивает свою деятельность воспроизведением священной трапезы, которую Господь совершил перед страданиями. Серафим весь – простота и смирение, молится он просто, подвиги совершает тихо, чудеса совершаются им так, как будто они и не чудеса, а заурядные житейские дела. Господа он носит в сердце. Всякая попытка открыть в нем нервный надрыв должна потерпеть крушение.

Продолжателя Франциска г. Лодыженский видит в Игнатии Лойоле. Он посвящает основателю иезуитского ордена шестую главу своей книги. Метод мистических упражнений Лойолы представляется нашему автору характерным для запада. Лойола рекомендует прежде всего представлять пламень ада, затем стоны и проклятия мучимых в аду, далее представлять запах дыма, серы; наконец, испытать то, что есть самого горького на свете, но уже не в физическом смысле. Между тем, как ранее по-видимому метод Лойолы направлялся к тому, чтобы возбудить отвращение зрения, слуха и обоняния против последствий греха. Весь этот ряд упражнений должен отталкивать от зла, другой ряд должен был вести к добру. Нужно представлять себе ход таинства воплощения, нужно представлять местности, где совершилось дело Христово (Назарет; маленький домик, где жила Пресвятая Дева), нужно молить о познании тайны воплощения Слова ради меня и о претворении познания в любовь. Нужно воображать себе Христа распятым на кресте. Всем этим правилам иезуита г. Лодыженский противополагает заповедь восточных подвижников: «не строй воображений и которые сами стро-

—355—

ятся, не внимай тем, и уму не позволяй напечатлевать их на себя» (134 стр.). Плод западной мистики г. Лодыженский видит в чудесах Лурда, как их описывает Зола, где царствует театральность, эффекты, экстаз и противополагает Лурду Саров и подвижника Серафима.

В седьмой главе наш автор останавливается на ярких чертах из жизни восточных подвижников. В русском народе он отыскивает примеры тяготения к подвижничеству. Он рассказывает нам трогательную историю боярского сына Варлаама, умевшего победить нежелание отца видеть его иноком. Далее он обращается от Руси к древности и показывает, как святые влечения открывались сразу и могучим образом в лицах разного образования, общественного положения и образа жизни. Перед нами проходят св. Иустин мученик, куртизанка Пелагея, мим Порфирий. Г. Лодыженский рисует нам на примерах нестяжательность, нетребовательность, уклонение от почетных должностей со стороны подвижников. Он выводит перед нами монаха Виталия, своеобразным образом спасавшего блудниц. Наконец, наш автор останавливается на юродстве Христа ради, здесь на помощь себе для описания и оценки этого подвига он привлекает и публициста Меньшикова и покойного Л.Н. Толстого.

За подвигом следует награда. Г. Лодыженский в восьмой главе описывает нам мистические радости святых. Силою своей молитвы подвижник привлекает на себя наитие. И далее уже «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». Радости, которые испытывали подвижники при своих созерцаниях, неизреченны. Симеон новый богослов (943–1043), по мысли г. Лодыженского, проливает некоторый возможный свет на эти созерцания. Мистические переживания явились у Симеона сверхчаяния. Сам он молил лишь об отпущении грехов. В созерцаниях Симеона важное и главное место занимает свет, который он называет светом умным, светом Духа Святого. Этот свет иногда являлся внутри подвижника, иногда шел отвне. Этот свет он называет отсветом вечного света. Он согревает, освещает и просвещает человека, он сообщает неизреченно умиленно радостное настроение. Как понимать этот свет? Физический ли он

—356—

или духовный? Г. Лодыженский полагает, что это – свет, воспринимаемый, по терминологии Симеона, оком сердца. Восприятие этого незримого света подвижниками наш автор противополагает экстазу неоплатоников. Последний достигается «окамененным нечувствием» – устранением от себя всякого зла, даже всякого добра, т. е. отречением от земного, как дурного, так и хорошего. Как ни много радостей дает свет незримый, эти радости – ничто в сравнении с тем, что ожидает праведников в царстве небесном. Но здесь на земле подвижники находят радости не только в приближении к неприступному свету, а и в даре прозорливости, сближающем их между собою. Так св. Сергий Радонежский на расстоянии десяти верст виделся с св. Стефаном пермским. Видели подвижники и сослужащих им при литургии ангелов.

Жизнь оканчивается смертью. Наш автор в девятой главе изображает спокойную и радостную смерть святых. Русский народ умирает подобным же образом. Г. Лодыженский противополагает смерти святых смерть Толстого. Этот человек не обрел душевного мира. В последние дни своей жизни он является мятущимся, незнающим, что делать. Умирая Толстой говорил: «не понимаю, что мне делать». «А мужики то, мужики как умирают!». «Так видно, мне в грехах придется умереть». «Вот и конец и ничего». Подвижники обыкновенно предвидели смерть и встречали ее, совершивши все положенное, с молитвою на устах.

Подвижники – люди большого разума, Логоса, они служители Логоса. Они боролись за Логос. Первыми и передовыми бойцами были христианские мученики. Поразительную стойкость и непоколебимость проявляли они в исповедании христианства. И это ни на минуты, ни на дни, а иногда на целые десятки лет. Как, например, св. Ириней лионский, Киприан карфагенский, Афанасий Великий и др. Силу в борьбе с язычеством они черпали во Христе. Он, по св. Киприану, однажды победивший смерть, всегда побеждает в нас. Г. Лодыженский полагает, что теперь снова начинается гонение на христиан. Против них идут масоны. Французское правительство гонит христиан. Тяжелое время наступает. Так рассуждает автор в десятой главе, но

—357—

затем в послесловии он выражает уверенность, что огонь божественный никогда не будет загашен тьмою человеческих заблуждений.

Свою книгу г. Лодыженский снабдил тремя приложениями. В первом он дал обозрение литературы, которою пользовался; во втором он указывает, как, по его мнению, нужно переводить терминологию подвижников, не употреблявших выражения «большой и малый разум», но в сущности употреблявших тождественные по смыслу понятия, наконец, в третьем приложении он дает выписки из газет об обстоятельствах смерти Толстого.

Книга г. Лодыженского производит такое впечатление, что автор не только передумал, но пережил, перечувствовал то, о чем он пишет. Не теоретический интерес двигает им, а глубочайшие потребности духа и сердца. Главными источниками воспитавшими его дух и руководящими им являются Четьи-Минеи и Добротолюбие. Из этих книг, столь дорогих простым людям, г. Лодыженский извлек много такого, что поучительно и для мудрецов. Но за всем тем по отношению к источникам и пособиям во имя интересов той самой истины, которая так дорога г. Лодыженскому, желательны более критическое отношение и более тщательный выбор.

Нельзя ставить в особенный упрек нашему автору, что он не подвергает исторической критике приводимых им сообщений. Такая критика может быть и бесконечной и безрезультатной. В сущности и не важно, имел ли в действительности место тот или другой случай, важно, что вся совокупность повествований убеждает, что такие события были и бывают. Есть общение с высшим миром. Удостаивались и удостаиваются этого общения святые подвижники. «Облак свидетельств» не может быть ложным. Если отдельные свидетельства можно заподозрить и даже отвергнуть, то нужно помнить, что фальшивые монеты бывают при существовании подлинных. Видения, которые не были, срисовываются с тех, которые были. В крупную заслугу г. Лодыженскому должно поставить, что он приблизил к нашему пониманию мистические явления. Наш разум утверждается его книгою в мысли, что такие явления возможны, и наше сердце заверяет нас, что они

—358—

существуют, как нечто необходимое в жизни достойных.

Для выяснения истины г. Лодыженский пользовался добрыми книгами, и благодаря его книге, может быть, не мало людей пожелает ознакомиться с Четьи-минеями и Добротолюбием. Но нельзя всецело подражать г. Лодыженскому в пользовании источниками и пособиями.

Г. Лодыженский противополагает православию католицизм, как истине полной истину неполную, осложненную чувственным, мирским элементом. Превосходство православия в его книге выступает с поразительною яркостью, но под условием, если католицизм изображен у него правильно. Но г. Лодыженский дает нам католицизм в изложении протестантов. Из католических сочинений он привлекает лишь «подражание Христу», которое уверенно считает произведением Фомы Кемпийского и Духовные упражнения Игнатия Лойолы. Этого мало. Для изображения Франциска Ассизского он пользуется книгами В. И. Герье и П. Сабатье. Но тот и другой – протестанты. Наш автор владеет французским языком. На французском языке он может найти католические книги излагающие то, что относится к существу его труда. Назову: Ioly – психология святых, Chollet – психология избранных, Poulin – благодатные дары молитвы (опыт мистического богословия), Meric – Другая жизнь. Книги эти не велики, не дороги и легко могут быть найдены. Из них автор мог бы увидать, что то, что ему представляется в католицизме всеобщим, на самом деле является местным. Найдет он в мистическом богословии рассуждения и о том, что рядом с благодатными радостями подвижникам обычно посылались болезни (Так было от дней ап. Павла и у нас до дней Серафима Саровского и Амвросия оптинского). Болезни подавались, дабы не превозносились, дабы пребывали в смирении. Таким образом, призыв к смирению мы находим и на западе. Точка зрения на католицизм, устанавливаемая г. Лодыженским, принципиально правильна, но она должна быть изменена в деталях и должна быть лучше обоснована. Если бы автор характеризовал католицизм при помощи католических сочинений, он явился бы гораздо более убедительным.

—359—

Рискованным и опасным представляется привлечение г. Лодыженским для своих целей – беллетристов. Он пользуется Эмилем Зола и Л.Н. Толстым. При суждениях о чудесах в Лурде он всецело доверяет роману Зола. Но Зола – человек совершенно не понимающий религии, так как он атеист, затем – роман Зола аллегорический. Лурдские паломники, по мысли Зола, это все современное человечество, которое, разочаровавшися в науке и жаждая облегчения, бросается в объятия веры. Г. Лодыженский напрасно думает, что Зола, как писатель-натуралист, объективен. Нет; Зола тенденциозен, и если бы г. Лодыженский пользовался французским подлинником, а не русским переводом, то эта тенденциозность от него, может быть, и не ускользнула бы. Зола так изображает отношение местного епископа к видениям Бернадетты лурдской и чудесам от лурдского источника. «Он, говорит Зола, не верил в видения, о явлениях божества он имел более высокое, более разумное понятие, но жалость и милосердие не должны ли были заставить его подавить в себе требования его собственной веры пред необходимостью дать хлеб лжи, который нужен жалкому человечеству для того, чтобы оно стало счастливым». – «О, мой Боже! прости мне за то, что я низвожу Тебя с Твоего вечного всемогущества и унижаю до детской игры в бесполезные чудеса. Я знаю, что оскорбляю Тебя, привлекая Тебя к жалкому приключению, где царствует безумие и болезнь. Но Боже! они так страдают, они томятся такою жаждою чудесного, рассказов о волшебном, чтобы этим смягчить горечь жизни. Если бы Ты Сам был их пастырем, Ты помог бы им пребывать в заблуждении. Пусть у них изгладится мысль о Твоей Божественности и пусть они будут утешены на земле», и епископ обливаясь слезами приносил Бога в жертву своей сострадающей пастырской любви для успокоения человеческого стада». Воскрешение умершего, по теории Зола, есть преступление. Об аббате, который потерял веру и которому Зола отдает свои симпатии он пишет: «часто его воображению рисовался Лазарь, выходящий из гроба с криком: Господи! зачем Ты пробудил меня для этой ужасной жизни? Я так сладко спал вечным сном без горя, я вкусил наконец блаженный покой в сладо-

—360—

сти небытия. Я испытал всевозможные несчастия и всевозможные скорби, трагедии, ложные надежды, бедность, болезнь. Я заплатил страданию мой ужасный долг живого существа, ибо я родился, не зная зачем, жил, не зная как? И вот, Господи, Ты заставляешь меня платить этот долг второй раз, осуждая начать жить снова. Неужели я совершил какой-либо неискупимый грех, что Ты наказываешь меня столь жестоким судом?

Жить снова! о ужас! Умереть – не иметь разума для того, чтобы мочь, чувства жалости для того, чтобы оплакивать горе. Все было кончено. Я переступил страшный порог смерти, этот страшный порог, которого одного достаточно, чтобы отравить жизнь. Я чувствовал на своем теле пот агонии, чувствовал, что кровь останавливается в моих жилах, дыхание слабеет, я испускаю последний вздох. И Ты хочешь, чтоб этот ужас я пережил два раза, чтобы два раза умер и чтобы мои страдания превысили все человеческие бедствия. О, Господи! я заклинаю Тебя, соверши другое великое чудо, усыпи меня в этом гробе, заставь меня снова заснуть, не страдая, прерванным вечным сном. Будь милостив – не наказывай меня мукою жить, мукой ужасной, подвергнуть которой Ты доселе еще никого не решался. Я всегда любил Тебя и служил Тебе, не делай же меня величайшим примером Твоего гнева, пред которым будет содрогаться потомство. Будь добр и благ, Господи, отдай мне сон, который я имел, усыпи меня в сладости Твоего небытия(?)»¹⁸⁸⁷.

Неверующий аббат, конечно, мыслим и возможен, но аббат резонирующий так, как рисует Зола, едва ли допустим. Человек любит жизнь, цепко за нее хватался и Зола, поэтому чудесный акт восстановления и продления жизни не может возмущать нормального человека. Точно также возвышенное понятие о Божестве, которое имеют епископы, исключает с их стороны возможность мысли, что для Бога может быть что-нибудь низкое. Для министра может быть неудобным пребывать в обществе кучеров. Бог одинаково мог явиться и пастуху в горящей купине и царю Соломону при освящении храма. Зола не

—361—

понимает религии. Для него абсолютно непостижим завет: если не обратитесь и не будете, как дети, то не войдете в царствие Божие. Считая себя ученым и будучи очень невежественным, Зола, с точки зрения своего невежества, описывает нам проявления католической религиозности. Можно ли доверять таким описаниям? Конечно, нет. В них может быть не мало правды, но в них, несомненно, и много лжи. Лурд издает «Анналы». Г. Лодыженскому для суждения о явлениях в Лурде нужно было прежде всего обратиться к этим анналам, а потом, конечно не без пользы, он мог бы воспользоваться и описаниями Зола.

Г. Лодыженский очень хорошо использовал в своих целях Зола и Толстого. Но amicus Plato, amicus Cicero, sed veritas amititior. Нельзя доверять Зола. Можно ли доверять Толстому в его описании юродивого Гриши? Описание трогательное, но нужно помнить, что между наблюдением и описанием лежат годы, и что беллетрист не обязан изображать правду, а только правдоподобное. В произведениях последнего периода своей деятельности Толстой также правдоподобно изображал, что служение людям выше, чем служение Богу. Зола рисовал нам симпатичных атеистов. Теперешние наши литераторы, к счастью без таланта, пытаются изображать идеалистами и симпатичными неверующих или поколебавшихся в вере духовных и не жалеют мрачных красок для описания православных пастырей. Беллетристика – обоюдоострое орудие: она может идеализировать правое дело, но может его и окаррикатурить. Правда, у писателей талантливых – может быть иногда даже и против их воли – люди религии выходят симпатичными и привлекательными. Талант потому и талант, что он воспринимает и чувствует правду. Но во всяком случае Зола и Толстой не то, что писатели Четьи-миней.

Доверчивое отношение автора к пособиям, некритичность и пользование пособиями, так сказать, третьего и четвертого разряда сделали то, что на страницах его во многих отношениях поучительной книги находится много утверждений, правда, по большей части не относящихся к существу дела, вызывающих сомнения или даже прямо нуждающихся в исправлении.

—362—

Я отмечу такие утверждения в постраничном порядке.

На шестой странице автор называет научной философию, претендующую одним только мышлением решить все высшие проблемы, и учит, что эта философия заложена еще Декартом. Здесь много неверного. Философия Декарта самую веру в самодостоверность мышления основывала на вере в Бога (veracitas Dei). Затем, под научной философией разумеют вообще эмпирическую философию, которая мало доверяет мышлению, но проверяет его выводы опытом и дальше опыта не идет.

На 7 стр. в 1-м примечании Шопенгауер, Фик, Гельмгольц равно называются рационалистами, но это – мыслители различных типов: первый – чистый метафизик, последний – эмпирик. Что нужно понимать под словом рационалист, если тот и другой называются рационалистами? Замечу, что слово «рационалист» в различных отраслях знания имеет различный смысл. В богословии рационалистами называют толкователей св. писания, отрицающих его богодухновенность; в философии рационалистов противополагают эмпирикам.

На 26 стр. автор утверждает, что подвижничество индусское наиболее прославлено в последнее время сравнительно с подвижничеством христианским, причем сам автор признает безусловное превосходство последнего. Какие существуют обо Всем этом представления в различных общественных слоях? Я не берусь судить. Наверно, бестолковые и спутанные. Но у ученых в общем – даже и у неверующих – нельзя отметить тенденции к возвеличению индуизма над христианством. Наконец и это, судя по всему, должно быть известно нашему автору, самые индусские подвижники, как, например, Свами Вивекананда, пользуются так же учением Христа, как и правилами Патанджали.

На 31 стр. примеры соображений малого разума являются неудачными. «Ты не можешь идти по пути, не сделавшись сам этим путем». Это положение по мысли г. Лодыженского, создано малым разумом. Но так ли? Мне слышится здесь отзвук учения Лаотци о Тао. Тао – разум, путь и путник вместе. Воспринять в себя Тао значит воспринять божественный разум, понятия пути и путника сближаются тогда, как понятия средства и цели, ибо человек

—363—

никогда не может быть только средством, он всегда и цель, потому что он – самоцель. На той же стр. г. Лодыженский пишет: «мы допускаем ставку только на сильного и богатого, поучает нашу думу представитель высшей государственной власти». Я позволю себе заступиться за этого теперь покойного представителя высшей государственной власти. Мысль высказанная им была очень проста. Он разумел, что помощь полезна лишь для желающих работать, таковых он и назвал сильными; под слабыми он разумел людей не склонных к работе и легко поддающихся искушениям. Думается, что сильными г. Столыпин признал бы и тех, которых Христос назвал нуждающимися и обремененными. Едва ли покойный представитель власти, бывший, кажется, человеком очень религиозным, мог всецело вверяться малому разуму.

На 35 стр. г. Лодыженский пишет: «по меткому определению публициста М.О. Меньшикова христианство ныне договорилось до проклинающего Христа ницшеанства, до враждебного Христу масонства, до отрицающего Христа позитивизма, до полного безверия агностиков и нигилистов, до полного безбожия анархистов». Напрасно г. Лодыженский не взвесил «метких» слов г. Меньшикова. Разве христианство договорилось до ницшеанства или масонства? Разве оно произвело их? То, что есть хорошего в ницшеанстве или в масонстве, взято из Евангелия или из Библии, но то, что в них есть дурного и враждебного христианству, привнесено отвне. Христианство не ответственно за заблуждения Ницще, как оно не ответственно и за заблуждения г. Меньшикова, с наивностью троглодита не так давно выводившего христианство из Индии. Истина была открыта и Ницше и г. Меньшикову. Первый знал христианское учение, второй мог его узнать. И за то, до чего каждый из них договорился, каждый из них и будет отвечать. Христианство устами Ницше и Меньшикова вовсе не договаривалось до тех нелепостей, до которых договорились они.

На 39 стр. автор выдвигает совершенно парадоксальный тезис, что развитие авиации и изобретение беспроволочного телеграфа дают нам теперь больше возможности представлять мистические созерцания, чем в эпоху древ-

—364—

них подвижников. Что до авиации, то она находится в жалком состоянии, и мы имеем столько же оснований завидовать ласточкам и голубям, как и современники Павла Фивейского и Антония Великого. Actio un distans, наблюдаемое в беспроволочном телеграфе, в явлениях индукции и некоторых иных, не имеет удовлетворительного объяснения. Провизорная гипотеза, которою пользуется наука, характеризуется чисто материалистическим характером: материальная среда (эфир) передает колебания одних проводов другим. Эту гипотезу прилагают и к психической области: электрическое состояние нервов одного лица эфир передает другому обладающему нервною восприимчивостью, отсюда внушение, чтение мыслей, прозорливость. Едва ли эта гипотеза может быть полезна г. Лодыженскому для развития и обоснования его положений.

На стр. 40–43 автор, пользуясь популярными сочинениями о мироздании, по-видимому серьезно полагает, что подобного рода сочинения могут подготовлять к восприятию религиозных истин. Они могут направлять и в сторону религий и от религии, но то, что извлекает из них наш автор, лучше бы не трогать. Он извлекает сведения о гибнущих мирах – погребальных факелах. Могу уверить автора, что такие миры неизвестны положительной науке¹⁸⁸⁸. Но если автор хочет верить некоторым гипотезам, имеющим место в современном научном кругообороте, пусть верит, только пусть он исправит ошибку в примечании на 42 странице. Он пишет: «астрономический термин световой год определяет длину пути, проходимого световым лучом в течение года. Свет в секунду пробегает расстояние, равное пяти окружностям земли, а именно расстояние около 300.000 километров». 300.000 километров=280.000 верстам. Окружность земли (экватор)= 37000 верстам. 37000*5=185000 верстам. Нужно накинуть еще около 100.000 верст.

На стр. 47–48 автор учит о вере и знании, причем в определении их руководится взглядами проф. А.И. Вве-

—365—

денского. Я думаю, что с точки зрения принципов г. Лодыженского взгляды проф. Введенского являются неудобоприемлемыми. Профессор Введенский противополагает веру знанию и по-видимому готов допустить, что верить можно и в то, что для разума и знания является нелепостью. Мне пришлось уже печатно отметить, что проф. Введенский для обоснования своего взгляда напрасно аппелировал к приписываемому Тертуллиану credo, quia absurdum. Во втором издании своего курса логики проф. Введенский внес некоторые изменения в свое рассуждение и отодвинул в сторону Тертуллиана, но принципиально остался при старом взгляде. Вся книга г. Лодыженского, думается мне, дает основания для иного взгляда на веру и знание, именно, как на два взаимно дополняющие и могущие даже переходить одно в другое начата.

Вера есть утверждение чего-либо на субъективных основаниях, знание есть утверждение чего-либо на основаниях объективных. Вера, постольку вера, поскольку человек не умеет привести понятных другому её оснований. Знание, постольку знание; поскольку человек может привести такие основания. Должно признать, что во всякой вере есть элемент знания и во всяком знании есть элемент веры.

Взаимоотношение веры и знания представляется в таком виде: всякое знание, как на последнем основании, утверждается на вере и заключает в себе много элементов допущенных верою. Все человеческие убеждения и вся деятельность, житейские и научные знания, философские системы и религиозные исповедания утверждаются прежде всего на вере в самодостоверность нашего мышления. Эта самодостоверность не доказана; она по существу и не может быть доказана, вера в нее предшествует всякому рассуждению и всякой мысли, она обусловливает всякое положение. Те, которые пытаются ее отрицать, в своих суждениях выходят из её признания, и каждый шаг, каждый момент в развитии их положений утверждается на истинности этого признания. Далее, всеобщий и необходимый характер имеет вера в реальность внешнего мира, эта вера есть prius всякого миропонимания и миропредставления. Соллипсизм (solus ipse sum) – учение о том, что для человека несомненен лишь факт его личного бытия

—366—

и что он имеет право не верить в бытие внешнего мира, есть теория, которую доселе никто не мог опровергнуть и в которую однако никто не может верить. Мало этого. Каждому присуща вера в реальность других людей, в сходство их психических свойств с его собственными, вера в одушевленность животных. Уже давно выдвинута теория автоматизма, допускающая, что за физическими и физиологическими явлениями в человеческом организме может не скрываться никакого психического содержания: страдальческие рыдания, слова беззаветной мольбы, глубокая тоска, слышащаяся в чьем-либо голосе, все это может быть просто физическим актом, как плач осеннего дождя или жалобный вой ветра в дымовой трубе. По-видимому, легко допустить, что мое «я» есть единственное начало во вселенной, и что все, кроме моего «я», представляет собою неодушевленный мир. Без сомнения, теперь нет сторонников монадологии и теории предуставленной гармонии Лейбница, но подчеркнутый им факт непостижимости взаимообщения предметов и существ, который привел его самого и затем многих к неопровергнутому доселе отрицанию возможности такого взаимообщения, ясно показывает, что не представлено бесспорного доказательства действительного существования внешнего мира и других людей. Но мы не только верим в бытие внешнего мира, мы верим в единообразие мирового порядка, в существование в мире определенных и неизменных законов, управляющих его бытием, и мы верим в существование у нас обязанностей по отношению к этому миру – по крайней мере, по отношению к некоторым его членам. Мы имеем веру в существование физических законов необходимости и нравственных законов свободы. Размышление приводило многих к отрицанию существования последних и однако видно, в глубине своей души они продолжали верить в их существование и в своей деятельности безусловно не могли отрешиться от этой веры. Так, в основании всех знаний и практической деятельности человека лежит эта вера. Эта вера имеет принудительный характер и отрешиться от неё человек не может. Но вера сопровождает и далее человека во всех его научных исследованиях и житейских делах. Напрасно

—367—

думают, что существуют какие-либо отрасли знания, положения которых утверждаются на неоспоримых доказательствах, т. е. таких, которые представляют собою несомненное следствие каких-либо несомненных истин. Даже и математические доказательства далеко не удовлетворяют такому понятию о доказательстве. Это можно видеть в геометрии. Во-первых, так называемые аксиомы геометрии – с точки зрения логики – не суть несомненные истины. Положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, может быть оспариваемо. Можно составить и представить себе протяжение иначе, чем оно представляется обыкновенно, и можно допустить, что возможно перейти из одной точки в другую, не проходя посредствующего пространства. А раз такая возможность не опровергнута, то, следовательно, все положения геометрии Эвклида не доказаны. Во 2-х, известно, что в геометрии есть положение, на котором утверждается почти вся геометрия и которое не признается очевидным и никем не доказано. Это XI постулат Эвклида. Из этого следует, что самое большое, чему могут удовлетворять геометрические доказательства, это то, что они являются несомненными выводами из положений, которые нам кажутся истинными. Что сказано о математике, то еще с большим правом должно сказать о механике. Основная теорема о параллелограмме сил, на которой зиждется все здание механики, признается не имеющею строгого доказательства. Но если доказательства математики и механики в общем могут быть названы несомненными выводами из вероятных положений, то доказательства, употребляемые в других науках, не удовлетворяют и этому определению. В большей части случаев – они – вероятные выводы из вероятных положений. В науках о материи (физика, химия, минералогия) эта вероятность выражается большою правильною дробью, в науках биологических (ботаника, зоология) числитель этой дроби значительно уменьшается, в науках о духе и социальных часто должна быть выражаема весьма малою дробью. Это – в области теоретического знания, в области практической постоянно приходится руководиться убеждениями, доверием, просто вероятностью. Эта вера сопутствующая знанию и практической деятельности и соединенная

—368—

с ними, по своему характеру должна быть отличаема от веры, как основания всякого знания. Последняя имеет принудительный характер и тверже всякого знания, первая не заключает в себе характера принудительности, допускает возможность проверки, подтверждения и опровержения. Эта вера необходима для науки и необходимо также, чтобы она не была непоколебимой. Первые опыты самодеятельности ребенка утверждаются на вере в свидетельство своих органов чувств и затем на вере в свидетельства окружающих его людей. Если бы ребенок не имел такой веры, он бы погиб, и если бы эта вера оставалась у него навсегда непоколебимой, он погиб бы также. Опыт постепенно выясняет ему, что нельзя жить без веры, и нельзя безусловно верить ни себе, ни другим. По-видимому, для жизни и её потребностей вполне достаточно двух указанных видов веры: веры, лежащей в основании всех знаний о мире, и веры, сопутствующей всем знаниям. Но, поскольку история знает человека, оказывается, что, кроме этой веры в сфере чувственной – веры житейской, человечеству всегда была присуща вера в сверхчувственное – религиозная. Человечество всегда верило, что, кроме этого мира видимого, есть мир невидимый, что кроме людей существуют иные высшие разумные твари, с которыми возможно взаимообщение, которые могут благодетельствовать и вредить людям и у которых поэтому нужно искать благоволения, или от которых нужно искать охраны. С глубокой древности распространена вера, что то, что называется смертью, для человеческого духа есть переход из мира чувственного в мир сверхчувственный. Вера в сверхчувственное в различных религиях имела и имеет различные формы и не имеет для всех той степени принудительности, какую имеет вера, представляющая собою основание знания. Вера религиозная может иметь различные степени, может быть тверже и непоколебимее всякого знания и убеждения и может, вытесняемая сомнением, дойти до некоего неуловимого minimum’a, когда человек признает себя сам и считается другими неверующим. Размышление однако открывает, что вера религиозная также или даже еще более необходима для жизни, чем вера житейская. Книга г. Лодыженского эти теоретические сообра-

—369—

жения о значении религиозной веры восполняет эмпирическими основаниями в пользу этой веры. Религиозные утверждения у г. Лодыженского оказываются основывающимися частью на вере, частью на знании. Это имеет место по отношению к большинству наших утверждений с тем различием, что в одних случаях преобладает элемент веры, в других элемент знания.

На 53 стр. г. Лодыженский приводит исповедание веры, которое, согласно преданию, св. Григорий Неокесарийский получил от Пречистой Девы Марии и св. Иоанна Богослова.

«Един Бог, Отец Слова Живаго, Премудрости ипостасной, Силы и Образа Вечнаго, Совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына Единороднаго. Един Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, Образ и Изображение Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего существующаго, и творческая Сила всей твари, Истинный Сын Истиннаго Отца, Невидимый, Нетленный, Бессмертный и присносущий Сын Невидимаго, Нетленнаго и Присносущнаго Отца. И Един Дух Святый, Который имеет существо от Отца и явлен людям через Сына, Совершенный Образ Совершеннаго Сына, Жизнь, Причина всего живого, Источник Святый, Святыня, подающая освящение, в Котором открывает Себя Бог Отец, Иже над всеми и во всем, и Бог Сын, Иже чрез всех, Троица Совершенная, славою, вечностью и царством, неразделяемая и неотчуждаемая. Итак, в Троице нет ничего сотворенного, или служебного, или привнесенного, как бы прежде не бывшего, а впоследствии привзошедшего. Итак, ни в чем у Сына не было недостатка пред Отцем и у Святаго Духа пред Сыном, но непременна и неизменна есть всегда та же Троица».

На 54 стр. наш автор учит, что это учение послужило «основанием для нашего символа веры, выработанного Соборами». Достаточно простого сличения текстов исповедания св. Григория и нашего символа, чтобы видеть, что они значительно разнятся между собой. Но по-видимому г. Лодыженский в своем утверждении сбит с правильного пути некоторой омофонией. В основу Никейского символа положен символ кесарийский, переработанный в православном духе, но совсем не символ Григория Чудотворца.

—370—

Вот – символ, через изменение некоторых выражений в котором получилось никейское исповедание веры.

«Веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца всех видимых и невидимых, и во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Слово Божие, Бога от Бога, Света от Света, Жизнь от Жизни, Сына единороднаго, перворожденнаго всей твари (Кол.1:15), прежде всех век от Отца рожденнаго, чрез Котораго и произошло все»¹⁸⁸⁹.

По поводу замечания на 62 стр. о словах Исаака Сириянина, что чистые сердцем могут видеть ангелов и Владыку ангелов, должно заметить следующее. Наш автор неоднократно возвращается к этому положению, в различной форме высказывавшемуся подвижниками и святыми отцами. Но, по-видимому, автору неизвестно, что простые и ясные слова св. отцов о том, как можно постигать Бога, в средневековой философии были разработаны в систему. Много для этой системы дала мистическая школа Сен-Виктора в Париже. Там различали три органа познания: oculus carnis, oculus rationis, oculus contemplationis. – глаз плоти, глаз разума, глаз созерцания. Первым видят явления, вторым видят их законы, третий созерцает первую причину, цель и смысл всех этих явлений, т. е. созерцает Бога. Этот oculus contemplationis и чистое сердце хотя и несовпадающие, но близкие между собою понятия. Наш автор, во всяком случае стремящийся приблизить мистическое к научному пониманию, облегчил бы себе выполнение задачи, если бы воспользовался трактатами по мистической философии. Я разумею не те трактаты, которые толкуют, как достигать созерцаний – наш автор пользуется такими трактатами для других целей, – а те, которые занимаются анализом и классификацией созерцаний. Автору по-видимому знакомо одно из таких сочинений, но только по заглавию (см. 135 примечание).

На стр. 59–60 наш автор учит о Дионисии Ареопагите и о его сочинениях, по всей видимости разумея под ареопагитом апостольского мужа Дионисия, обращенного в христианство ап. Павлом и не замечая, что в том источнике,

—371—

которым он пользовался, ареопагит хронологически поставляется после Григория Нисского, писателя второй половины IV века. Произведения ареопагита в его источнике считаются явившимися позднее IV-го века.

На стр. 87 г. Лодыженский сообщает, что папа у католиков является непогрешимым владыкою. На 104 стр. он пишет, что от францисканцев было потребовано «полное подчинение их наместнику Христа на земле, безгрешному папе». Где, у какого писателя г. Лодыженский мог найти наименование папы безгрешным? Ни в XIII в. при Франциске, ни в XVI при Лойоле не было еще догмата о непогрешимости папы. Догмат был провозглашен в 1870 г., но этот догмат учит лишь, что папа непогрешим в изложении христианского учения, когда он учит «ех cathedra» от лица всей церкви. Это выражение «ех cathedra» сообщает эластичность догмату и ослабляет его опасные последствия. Догмата о личной безгрешности папы или даже о непогрешимости его в делах управления в католической церкви не существует. По мысли г. Лодыженского, обеты безусловного подчинения папе были чреваты роковыми последствиями. Но так ли это? Теория и практика – две вещи разные. Теоретически папы были безусловными владыками иезуитов; фактически иезуиты часто правили папами. А если так, то устанавливаемая г. Лодыженским связь между подчинением католической церкви папе и отсутствием смирения у католиков является проблематическою.

На стр. 115 г. Лодыженский, говоря о стигматах Франциска, называет рану на бедре. Здесь у него ошибка. Рана была на груди (сопоставь 110 страницу).

На стр. 117 наш автор пишет, что Франциск увидал «шестикрылого серафима подобного описанному пророком Илией». По всей вероятности, это – просто опечатка, но она должна быть исправлена. Пророк Илия не оставил нам никаких описаний, но пророк Исаия в VI главе своей книги описывает шестикрылого серафима.

На стр. 65 г. Лодыженский сообщает, что к преподобному Серафиму приходил медведь и что этот медведь повиновался святому.

На стр. 125 он из одного медведя делает многих и

—372—

сообщает, что преподобный Серафим делал медведей кроткими. Нужно стараться быть точным.

На 137 стр. г. Лодыженский сближает духовные упражнения, рекомендуемые Лойолой, с методом раджа-йога, причем замечает, что «у Лойолы ментализм не такой чистый, как у раджа-йоги (А. Безант говорит, что метод раджа-ийги всегда метод мышления»). Напрасно г. Лодыженский доверяет Анне Безант. Сведения о религиях, сообщаемые ею в её «Древней мудрости» фантастичны и бесконечно далеки от правды. По-видимому эта теософичка, враждебная христианству и восхваляющая маздеизм и индуизм, черпала свои познания из десятых рук. Метод йоги – метод мышления, – но разве одно мышление может привести человека к эстазу и – что поражает еще более – к смерти, между тем йогин Свами Вивекананда умер в состоянии экстаза?

На стр. 167–168 наш автор говорит о разговоре св. Иустина со старцем о философии:

«Скажи мне, – спросил в разгаре беседы старец Иустина, – что такое философия и в чем даваемое ею счастье»?

«Философия – отвечал Иустин, – это разумение всего существующего и познание истины; в обладании этим разумением и состоит приносимое философией счастье».

Остановимся на этих словах Иустина. Читая их, мы невольно вспомнили то определение цели жизни, которое мы прочли в книге П. Д. Успенского «Tertium Organum» о чем мы говорили выше¹⁸⁹⁰. А именно П.Д. Успенский утверждает, что смысл жизни в познавании и познании.

По сопоставлении этого взгляда с тем, что сказал Иустин старцу о счастье, приносимом философией, мы видим, что язычник – Иустин философ говорил в сущности то же, что мы теперь читаем в книгах нашей интеллигенции. Как видно, ничто не изменилось в этих определениях за все минувшие 18-ть столетий. Пытливый философский ум и тогда находил и теперь находит счастье в познании. Пламенное же христианское сердце, как это мы видели из книг «Добротолюбия» и из жизни Серафима Саровского, находит счастье прежде всего в стя-

—373—

жании Духа Святого Божьего. Познание же является потом, как функция производная от этой достигнутой главной цели.

Но возвратимся к разговору Иустина с христианским старцем.

От философии разговор перешел на понятие о Божестве, и старец спросил Иустина:

«Как ваши эллинские философы могут правильно разуметь о Боге и утверждать о Нем что-либо истинное, если никогда не видели Его, не слышали и, следовательно, не имеют никакого познания о Нем»?

Иустин отвечал:

«Сила Божества видится не телесными очами... Одним лишь умом можно постигать Бога. Так говорит Платон, учению которого я следую».

Совершенно верно, что в словах Иустина выражение «познание истины» имеет не христианский смысл. Но автор ошибается, думая, что в них не может быть вложен христианский смысл. Напротив, сам Христос сказал: «познаете истину и истина сделает вас свободными». (Ин.8:32). Истина есть Христос. Он сказал о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). Истина воспринимаемая не одним только разумом, а всеми силами души – чистым сердцем, благою волею. Познание истины внутрь себя, значит восприятие истины в себе. Тезис «познание истины, дает счастье» верен, но он становится ошибочным при неправильном понимании методов познания и при неверном представлении истины.

Передав описание юродивого Гриши, сделанное Толстым, г. Лодыженский на стр. 182–187 и следующих трактует о юродивых и приводит примеры юродства. Его изложение подсказывает одну мысль, которой он, может быть, и не имел, именно, что юродство есть притворство, направленное на то, чтобы избежать пустой славы человеческой. Хроника говорит, пишет г. Лодыженский о юродивом Симеоне, что он умел «свои чудесные дела, совершаемые по Благодати Божией, скрывать извне являемым юродством». Умел скрывать, ведь, это как будто умел прикидываться. Нет; подвиг юродства не есть подвиг притворства. Юродство есть подвиг отречения от разума, как

—374—

нищета есть подвиг отречения от богатства. Как отказавшийся от денег действительно их не имеет, так отказавшийся от разума, можно прибавить, от малого разума, действительно его не имеет. Г. Лодыженский дает беллетрический образ юродивого и образы юродивых Симеона (VI в.) и Прокопия (ХVII). Это – хорошо. Но в настоящее время на Руси есть замечательная юродивая, к которой стекаются тысячи, о словах и делах которой имеются общебесспорные свидетельства. Это – Паша (в мире Ирина Дивеевская). Г. Лодыженский не коснулся её образа. Все в ней говорит о том, что малый разум здесь отсечен, но большой непрестанно являет себя в познании людей, в знании их прошедшего и нередко в знании воли Божией относительно их будущего.

Заканчивая речь о юродивых, г. Лодыженский учит о фальшивых юродивых (стр. 187) и здесь опять подсказывает мысль, что и фальшивое от нефальшивого юродства отличается не существом, а целью. Фальшивый юродивый разыгрывает дурака, чтобы провести умника, а истинный юродивый, чтобы его не почитали ни мудрые, ни простецы. На самом деле фальшивый юродивый – актер играющий роль юродивого, это – шарлатан, стоящий около святого. Около каждого святого стоят всегда сотни шарлатанов, имитирующих святость. И это обстоятельство делает затруднительным для многих следовать за действительно святыми.

Напрасно на 190 стр. г. Лодыженский совершенно устраняет участие личной воли в благодатной молитве. Учение о христианской свободе совершенно устраняет мысль о том, чтобы человек мог когда-либо стать автоматом, палкою, нравственным трупом.

На стр. 204–205 встречаем положение, что Симеон уподобляет свету «всю Божественную Ипостась Святой Троицы». Что это за выражение? В Боге, т. е. в Пресвятой Троице три Ипостаси.

На этой же странице автор полемизирует против мнения, что свет созерцаемый святыми есть реальный. Он говорит, что это – «свет умный», созерцаемый оком сердца. Но и умный свет – реальный, и автор должен иметь в виду, что если для здравого смысла различие ду-

—375—

ховного и физического оказывается простым, то при анализе это оказывается очень трудным.

На стр. 201 имеется такое выражение: «подобно тому, как совмещение лучей в фокусе зажигательного стекла умножает до бесконечности силу тепла и света этих лучей, так и совмещение всех чувств человека в одно ощущение, в одно мистическое чувство, преобразует эти чувства в одну единую необыкновенную силу восприятия – силу ни с каким из наших физических чувств несоизмеримую и представляющую нечто совершенно особое от наших ординарных чувств зрения, слуха, обоняния и проч.». Совмещение лучей в фокусе умножает их силу пропорционально их количеству, а вовсе не до бесконечности. Выражение должно быть исправлено.

На стр. 208–209 говорится об экстазе у неоплатоников. Относительно этого должно заметить следующее. Автор напрасно думает, что он хорошо осведомлен в вопросах нехристианской мистики. Сравнительно больше он знаком с йогою по переводам некоторых йогинских сочинений. Но и здесь сущность учения йогинов, по-видимому, остается для него скрытой. Он думает и нередко выдвигает тезис, что йогины менталисты, что у них все дело – в познании. Это – не так. Практика йоги знает восемь ступеней, по которым нужно подняться, чтобы соединиться с Ишварой (божественным духом). 1) Иама, – принуждение, удерживающее от дурного – насилия, лжи, прелюбодеяния, корыстных дел. 2) Нииама – самопринуждение, регулирующее поведением человека, как в физическом, так и в духовном отношении: йогин должен оберегать себя от страха, гнева, расслабленности, от чрезмерного бодрствования, как и от неумеренного сна, от чрезмерного объедения и от неумеренного поста: йогин должен воспитывать свое тело (самоограничением) и свой дух (изучением вед, познанием истины). 3) Азанам – сидение (в месте удобном для духовных упражнений); «чистым должно быть место и ровным, без галек и песку, где нет огня, не слышно шелеста и нет болота, туда в защищенную от ветра пещеру должны посылаться (усовершаемые), где ничто не возмущает духа и ничто не развращает глаз». 4) Пранаиама – управление дыханием. Рекака,

—376—

управление выдыханием, причем нужно помнить о Шиве. Пурака, управление вдыханием, предписывается, напр., вдыхать через одну ноздрю, а другою закрывать пальцем. При вдыхании нужно помнить о Вишну. Кумбхака, задержка дыхания в груди, когда мысль сосредоточивается на Браме. 5) Пратьяхара – воздержание от всех внешних чувственных впечатлений и направление души силою воли исключительно на предмет размышления. 6) Дхарана – фиксирование манас. Манас – центральный орган чувств, мозг, дух, орган влечений (ma – измерять, измеритель, регулятор, может быть отсюда же английское mind). Манас нужно переместить из головы в сердце, манас должен отсекать как бы ножом отдельные влечения органов тела и этим достигать свободы от желаний. 7) Дхианам – созерцание, размышление, имеющее предметом не внешнее и даже не священные книги, но духовную сущность. Нужно размышлять о святом звуке пранава, т. е. об «ом». Ом есть лучшая опора, ом есть лук, из которого душа, как стрела, вылетает к Браме, ом есть стрела, посылаемая телом, чтобы прорезать мрак, ом есть дерево возжигающее в теле огонь (как трение одного дерева о другое) божественного созерцания; ом есть сеть, которою улавливают рыбу – прана и приносят в жертву на огне атмана.

8) Пока дух привязывается к слову, он еще не достиг Божества. Высшая ступень упражнений йоги есть самадхи – поглощение, погружение субъекта в объекте. Здесь исчезает различие между мыслящим, мыслею и мыслимым. Как кусок соли растворяется в океане, так человеческий дух растворяется в Браме – атмане. Это есть истинное и полное блаженство. Здесь нужно обратить особенное внимание на шестую ступень (дхарана) – перемещение ума в сердце. Это – не ментализм.

По Плотину, учит нас автор, экстаз достигается «окамененным нечувствием». На самом деле, вот какова сущность учения Плотина о достижении экстаза.

Человек обладает некоторою степенью свободы – способностью свободы внутреннего самоопределения и может усовершаться в добре путем постепенного упражнения в делах добра. Первая ступень добродетели, на которую становится через это человек, обусловливается приобретением

—377—

им добродетелей общественных (πολιτικαὶ ἀρεταί), каковые суть: благоразумие, мужество, здравомысленность и справедливость. Эти добродетели упорядочивают наши чувства, желания, удаляют от ложных мнений. Они обусловливают собою поднятие человека на вторую ступень нравственного преуспеяния, которая есть очищение (ϰάϑαρσις). Очищать самого себя значит сосредоточиваться в себе, делать душу свою чистою от влияний тела, ограничиваясь только удовлетворением самых необходимых потребностей. Для целей очищения должно по возможности устранять всякое беспокойство, должно совершенно устранять страх, вследствие этого тело станет менее доступно внешним возбуждениям, а приобретенные душою добродетели станут возвышеннее. Третья ступень нравственного усовершения состоит в том, что человек стремится уподобиться Богу. Это уподобление не должно быть только внешним, не должно ограничиваться одним внешним обращением к Богу, нет, для этой цели должно жить жизнью богов, Божество сказывается в нас добродетелью достигшею совершенства, без истинной добродетели Бог на устах только имя; поэтому подражание Богу должно заключаться в усовершении в добродетели. Однако через это подражание человек не достигнет еще последней степени приближения к Богу, последней он должен достигнуть особым необыкновенным путем через экстаз. В экстазе человек необыкновенным образом приближается к Божеству и созерцает Его, в нем он весь превращается в созерцание. Это состояние не есть ни мышление, ни зрение, созерцающий не отличает здесь себя от того, что созерцает, и отрешается от своей личности. Это состояние есть состояние исступления, уединения, отречения от самого себя, его можно назвать неизреченным видением (δὐσφραστον τὸ ϑέαμα).

Наконец, наш автор совсем не касается мистицизма религии, которая явилась после христианства и мистики которой жили среди христиан. Разумею ислам и суфитов. Ибн-Син об Абу-Саиде сказал: «то, что я знаю, он видит». Гацаль дал учение об экстазе, как способе богопознания.

Истина есть знание, в котором нельзя усомниться. Так,

—378—

положение десять больше трех есть истина, и если бы кто сказал: нет, три больше десяти и в доказательство этого я превращу свою палку в змея и действительно совершил такое превращение, то и тогда он не поколебал бы убеждения в его заблуждении и в истинности ранее поставленного положения. Чувства не могут доставить нам несомненного знания. Неправильность, ошибочность, сомнительность их показаний выясняет нам разум. Но если разум показывает заблуждения чувств, то не существует ли еще высшего судьи, который может показать заблуждения суждений разума? Во время сна мы грезы принимаем за действительность, но не существует ли высшего состояния, к которому наше бодрствование относится так же, как сон относится к бодрствованию. В этом состоянии должна открыться истина. Понятно, что такого состояния духа нельзя достигнуть путем логических соображений и доказательств. Это состояние есть экстаз. Истина открывается человеку, благодаря лучу света, посылаемому Богом в его душу. На практику суфизма, направленную для достижения экстатического состояния, Гацаля направило личное несчастье: он внезапно онемел перед восторженной аудиторией. Он увидел божественный перст, указывающий ему, что он увлекается тщеславием. Он стал действительным суфитом. Чего он достиг путем суфитских упражнений, это осталось его тайной. Испытал ли он экстаз, он молчит об этом. Но он дал теорию четырех ступеней познания, из которой, по крайней мере, вытекает, что для него экстаз и обладание истиной понятия равнозначащие. Младенческая ступень познания есть ощущение, отроческая – понимание, зрелость – разум (сюда входит постижение абсолютного: таким образом в этой триаде ступеней заключается, как отмечает Люис, Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft Канта). Но есть четвертая ступень, когда у человека открываются духовные очи, которыми он постигает предметы, скрытые от остального человечества, постигает будущее, постигает ускользающее от разума, как разум постигает то, что ускользает от понимания, как понимание постигает то, что ускользает от ощущения. Это – состояние есть пророчество. Кто не знает экстаза, тот знает пророчество только по имени.

—379—

О мистицизме в древних религиях мы мало осведомлены. Здесь слишком мало данных для суждений. Но изучение того, что можно изучить, всегда подтверждает истину, что душа по природе христианка. Только за всем тем она больна, и её мистические порывы, будучи с одной стороны идеальными и возвышенными, с другой – всегда заключают в себе патологический элемент. Она неправильно представляет себе цель (божество) и делает ошибки в пути. В христианстве нет заблуждений ни в представлении цели, ни относительно средств. Это – вследствие того, что христианство владеет откровением и благодатью. Эго нужно было бы разъяснить автору.

На стр. 214–215 мы находим изложение странной теории эволюции мистических чувств. Наш автор пишет: «высшие психические способности, говорить автор книги «Космическое сознание» Канадский психиатр д-р Ричард Бекк, проявляются сначала у отдельных исключительных личностей, потом делаются более частыми, дальше становятся доступными для развития или приобретения у всех и, наконец, начинают принадлежать всем людям от рождения». Нужно надеяться, что по этому закону будет идти, и развитие у людей их таланта к мистике и их способности образовывать понятие о мистических ощущениях и переживаниях. Теперь мистически музыкальный слух в нашей интеллигентной среде сравнительно мало развит, но придет, наконец, время, когда мистическое слово будет понимаемо многими, и тогда такая высокая мистическая поэзия, как вышеприведенные слова Симеона Нового Богослова, будет по достоинству оценена большинством наших интеллигентных людей». Спрашивал ли себя г. Лодыженский, где психиатр Бекк наблюдал утверждаемые им факты? От Аристотеля до Канта способность суждений не повысилась в человечестве. Что касается до восприятия божественного, то оно, может быть, на заре человеческой жизни было гораздо сильнее, чем теперь. Поколения музыкантов еще не произвели никакого музыканта от рождения. В истории можно видеть смену материалистических и мистических увлечений. В конце XVIII века материализм гордо поднял голову, после войны 1812 года началось увлечение мистицизмом, в половине

—380—

века опять передовую позицию занял материализм. Современные мистические увлечения г. Лодыженский напрасно рассматривает, как решительный поворот от материализма. Кто знает, что будет через 10 лет? Христианские мистики были всегда со времени христианства, всегда были и атеисты, но пришедши снова на землю Сын Человеческий обрящет ли веру на земле? Этого мы не знаем. У самого нашего автора оптимистические надежды сменяются на 291 стр. пессимистическими предчувствиями.

На стр. 218 у г. Лодыженского мы читаем, что «Толстой был всегда удивительно типичен для русской интеллигенции». От автора, близкого соседа по имению с Толстым, странно слышать такое утверждение. По некоторой случайности рецензент, как и автор, родился и вырос в местах близких к Ясной Поляне. Толстой в своих воззрениях и образе жизни всегда был оригинален: он никогда не увлекался тем, чем увлекались другие. Увлекались звуковым методом обучения грамоте, Толстой настаивал на буквослагательном. Сплошь все сделались дарвинистами, Толстой ни в чем не выразил своего подчинения учению Дарвина. Увлекались земской медициной, Толстой смеялся над нею. Когда возникло освободительное или, попросту говоря, паталого-революционное движение, Толстой выразил ему несочувствие. Сила Толстого, может быть, и состояла в том, что он не подчинялся общему психозу. Интересы волновавшие Толстого, если исключить пору его юности, обыкновенно не совпадали с интересами минуты.

Нужно признать, что г. Лодыженский дает в своей книге поучительную для русского общества главу о различии между смертью Толстого и смертью святых и даже русских простецов. Последние встречали смерть спокойно, умирание Толстого было мятущимся. Только Толстой умер не на 82 г., как пишет наш автор, а на 83 г. (стр. 225). Толстой род. 1828 г. августа 28, умер 1910 г. ноября 7. Хорошо выяснено у г. Лодыженского, что престарелый Толстой только выдвигался, как вождь, на самом же деле был только водимым. Лица, окружавшие его, нравственную физиономию которых трудно выяснить, отводили его и от аввы Дорофея и от оптиной пустыни, добавлю, и от Туль-

—381—

ского архиепископа. Не с достаточною отчетливостью г. Лодыженский выяснил положение, что Толстой умер мятущеюся смертью не потому, что его вера была ошибочной, а потому что у него на самом деле не было уверенности в правильности своих воззрений. Твердая вера, не соответствующая правде, может в значительной мере успокоить дух, хотя, конечно, никогда не может успокоить его так, как успокаивает истина.

На стр. 256 автор приводит письмо Плиния к Траяну в неверном переводе. На стр. 257 автор пишет о папе Клименте I-м: «умер в 101 году» можно понять, что умер естественной смертью, на самом деле Клименту была усечена глава, и мученическую смерть Климент принял в пределах нашего отечества.

Приводя примеры мужества мучеников, наш автор причину их непоколебимой твердости видит в укреплявшем их Христе. Разумеется, это верно. Но автор не замечает, что сущность дела здесь не в твердости. Когда совершалось завоевание Америки испанцами, индийцы подвергались христианами ужасным мучениям и переносили их твердо. Но между бесстрастием умиравшего в пытках индийца и спокойствием замучиваемого христианина открывается глубокое различие: индиец умирал с ненавистью, христианин – с любовью в сердце. Ненависть и гордость поддерживали индийца, смирение и любовь – христианина.

На 268 стр. дается перечень древних представителей апологетической и проповеднической деятельности. Нельзя понять, каким принципом определяется порядок перечня. Естественно ожидать хронологического порядка. Но у автора между Василием Великим и Григорием Богословом поставляются Ириней Лионский, Тертуллиан, Киприан Карфагенский, Климент Александрийский и Ориген.

Странную характеристику арианства дает г. Лодыженский. Оказывается «христианство у Ария являлось созданием духа человеческого, а не откровением Божественным» (ст. 269). «Ариане, отрицая у Спасителя Его совершенное Божество, являлись в действительности атеистами в христианстве» (стр. 273). Это – слишком. Г. Лодыженский руководится здесь, как в других некоторых описаниях и рассуждениях

—382—

Фарраром, труд которого называет капитальным (стр. 268, примечание) и даже первоисточником (стр. 279). Но Фаррар – не первоисточник, даже не исследователь, а только – талантливый компилятор.

Последние страницы книги автор посвящает социализму и масонству. В рассуждении о социализме он руководится трудом В.К. Саблера – «О мирной борьбе с социализмом». Сведения г. Лодыженского о масонстве являются довольно сбивчивыми, хотя на русском языке в последнее время на книжный рынок поступило немало работ о масонстве (Вутли – Франк – масонство, Иудеи в масонстве и революции, Графиня Толь, урожденная граф. Толстая – Ночные братья, Терлецкого – Масонство в его прошлом и настоящем и, уже после выхода книги г. Лодыженского, под моей редакцией вышел трактат Готеро – Франк – масонство).

В своей книге г. Лодыженский заметил только одну опечатку, но опечаток у него без конца, корректура ужасна, транскрипция невыдержана, не мало странных выражений. Об опечатках говорить нечего. Но постоянное писание им «Феофан», «Фаворский» (157–207) заставило было думать рецензента, что он не употребляет Ф. Оказалось не так. Играет он словами «мiръ» и «миръ» и их производными. На стр. 82 – „гряди с мiромъ», на стр. 210 – «мирянъ». На стр. 109 – tout а fais вместо fait. На стр. 134 – «точное (?) изучение жизни». На стр. 176 – употреблено такое выражение, что получается, будто Константинополь лежит к востоку от Антиохии. На 201 стр. является Деонисий Ареопагит и исчезает 2-ое примечание (в тексте сноски: 1, 2, 3, 4; внизу примечания: 1, 3:4). На стр. 216 читаем: «но вот перед нами глава о том, как умирали святые»... Перед кем – перед нами? перед автором? О какой главе говорит он? о написанной им самим?»

Г. Лодыженский не принадлежит к числу профессиональных ученых. Ему не известны приемы научной техники. Но к счастью, право высказывать свои суждения принадлежит не одним специалистам, а история учит нас, что часто важные истины и крупные открытия делались людьми, профессия которых отстояла далеко от той науки, которой они оказали услуги. Сделавший крупные открытия в мате-

—383—

матике Фермат был судьею: Лартэ, положивший начало палеонтологической антропологии, был просто дилетантом; Пастер, оказавший великие услуги медицине, не был медиком. Отсюда следует, что и мирянин порою может наставить профессионального богослова. И в этом отношении книга г. Лодыженского поучительна.

Профессиональная наука устанавливает даты, восстановляет картины событий. Все это необходимо, но это – не существо дела. Не важно, если наши представления о церковной истории II века не отвечают истине, но ужасно, если мы, порвав с церковью и её истинами, окажемся вне корабля спасения, вне Бога, вне Христа. Самое важное, это – общение с истиною, с Богом. Книга г. Лодыженского направляет нашу мысль на это самое важное и не только нашу мысль направляет она, но и весь наш дух.

Замечателен тон книги. Это – редко добрый и хороший тон. Было бы грубо сказать, что автор этим тоном подкупает читателя. Не подкупает он, а привлекает к себе. У читателя получается такое впечатление от автора: вот – человек, который читал Четьи-минеи и Добротолюбие не как историк или моралист, но который всецело своим духом усвоил эти творения. Вследствие этого доброе настроение овладело автором, и это настроение передается читателю.

Поучительна, далее, простота изложения. Речь автора ясна. Его поймет и простой человек и ученый. А между тем теперь гораздо чаще пишутся мудреные книги о простых вещах, чем простые о мудреных. Самое простое состояние сознания теперь опишут так, что надо много ломать голову, чтобы понять написанное. У нашего автора идет речь о свете незримом, о высших мистических состояниях, и при чтении читателем постепенно овладевает чувство и убеждение, что область бытия, о которой трактует автор, понятна, и что при добрых усилиях воли, о которых говорит Христос (Мф.11:12), в нее можно вступить.

Книга автора глубоко интересна. Предмет её чрезвычайно важен. Немного стоит наш мир, если нет мира высшего, и наш мир не подготовляет к нему. На что нужна лестница, если некуда подниматься? Но наш мир, как и

—384—

лестница, но может быть самодовлеющим бытием. Г. Лодыженский посвятил свою книгу эмпирическому доказательству бытия высшего мира. Два пути, оказывается, ведут к этому миру: 1) путь естественного познания через развитие сил скрытых в человеке, 2) путь нравственного усовершения, приближающий человека к Богу. О пути естественного познания писалось много. Из крупных ученых в этой области работали Цольнер, Бутлеров, Крукс и недавно умерший Уоллэс, книга которого Miracles and modern spiritualism заслуживает серьезного внимания. Многократно и глубоко трактовался вопрос и с другой точки зрения. Но доселе было мало опытов синтеза обоих путей, мало попыток путем изучения первого пути направить человека на второй. Уже после выхода в свет книги нашего автора в декабрьском номере журнала Geisteskampf за 1913 г. явилась статья Die Bedeutung der okkulten Erscheinungen im gegenwärtigen Kampf um die Weltanschauung. – Значение оккультных явлений в современной борьбе за мировоззрение. Здесь с протестантской точки зрения устанавливается апологетическое значение оккультных явлений. Г. Лодыженский в своей книге просто, ясно и убедительно с православной точки зрения устанавливает апологетическое значение мистических явлений. Мистическия явления убеждают, что существует высший мир, в приобщении к которому человек найдет блаженство и уже находит его отчасти здесь на земле. Мистическия явления по характеру своему принадлежат к числу тех, которые называются чудесными. Я лично думаю, что с суждениями о чудесах происходит тоже, что по мнению Агассица происходит с научными идеями. Этот геолог говорил; «когда является новое учение, о нем говорят: это противно религии и нравственности». Такова первая фаза. Затем наступает вторая: ничего не говорят. Наконец, когда по какому-нибудь поводу придется говорить, изрекают: это всем известно. Мне думается, что вопрос о тех или иных чудесах проходит обычно две фазы. В первую говорят: это невозможно, во вторую: это естественно. Между этими двумя фазами обыкновенно бывает больший или меньший период молчания. Г. Лодыженский своею книгою успешно ведет неверующих к второй фазе. Это имеет великое значение. Слова

—385—

«естественно», «сверхъестественно» сами по себе имеют мало цены. Их нужно выяснить. Нужно выяснить мистические факты и их смысл. Это выяснение грозит неверию великими опасностями.

Так книга г. Лодыженского является тем, что называют экспериментальной апологетикой. Книги такого рода только в последнее время стали появляться на западе. Укажу на книгу Аббата Луи Леклерка – Essai d’ Apologetique experimentale. 1911. Между книгами Леклерка и Лодыженского есть сходство, формально иногда близкое, так у Леклерка пятая лекция трактует о том, как умирают верующие и неверующие. Но г. Лодыженский независим от книги Леклерка. У нас он почти пионер.

Являясь апологетом религии, г. Лодыженский указывает в своей книге религиозную истину в христианстве в его православной форме. Свой тезис «православие есть истина» он опять таки доказывает не отвлеченными соображениями, а практическими. Он, можно сказать, руководится словами Христа об учителях; «по плодам их узнаете их» (Мф.7:16). Он указывает лучший плод католицизма в Франциске Ассизском и противополагает ему смиренного Серафима Саровского. И в изложении г. Лодыженского – правдивом и бесхитростном чистый образ Серафима и стоящих за ним подвижников первых веков являются действительно убедительными доказательствами истинности православия.

Но главное достоинство книги г. Лодыженского не в том, что она показывает какие-либо истины, а в том, что она указывает путь к правде. Автор указывает забытую духовную литературу, мало останавливающую на себе внимание современных людей и говорит: читайте, изучайте ее, сроднитесь духом с теми, кто ее создал, и вы узнаете правду и станете счастливыми.

Книга г. Лодыженского полезна и назидательна.

С. Глаголев

—386—

Настоящий том вмещает в себе слова и речи, произнесенные высокопреосвященным оратором в Государственном Совете, в Учебном Комитете при Св. Синоде, Предсоборном Присутствии, в академических храмах Московской и Казанской духовных академий и на местах епископского служения в Псковской и Новгородской епархиях.

Четыре речи произнесенные в Государственном Совете 13 янв. – 7 февраля текущего года при обсуждении законопроекта об изменении и дополнении некоторых относящихся к продаже крепких напитков, постановлений, направлены против двойственности мероприятий правительства в борьбе с пьянством. «Нашему правительству – говорит он – нельзя отказывать в мысли и заботах об этой борьбе... но у него никогда недостает решимости довести до конца – ту и другую меру. А что это так, я сошлюсь на исторические беспристрастные примеры... В 1652 г. был церковный собор под председательством патриарха Никона. Вот что было постановлено на этом соборе: «продавать по одной чарке человеку, а больше той указанной чарки одному человеку не продавать и на кружечных дворах питухам сидеть и питие давать не велено». Но прошло немного времени и вероятно под влиянием уменьшения питейных доходов в 1659 году, следов. через семь лет, царская грамота снова предписывает: «стараться, чтобы Великого Государя казне учинять прибыль и питухов с кружечных дворов не отгонять"·. Такая двойственность в борьбе с пьянством проходит и до последнего времени. Я не хочу утомлять Вашего внимания, так как многие примеры подобного отношения правительства к вопросу о питейных доходах находятся в разосланных Вам печатных материалах... Достаточно сказать, что такой великий святитель, как митрополит московский Филарет за свою проповедь против откупов подвергся замечанию свыше и ему при-

—387—

казано было проповедь переделать¹⁸⁹¹. Что касается настоящего законопроекта, в обсуждении которого участвовал и я в образованной Вами комиссии, то я должен, к сожалению, сказать, что во многом с ним не согласен. Мои симпатии на стороне думского законопроекта; правда и там много недостатков, но он все таки более или менее последователен, а здесь стараются, чтобы и волки были сыты и овцы целы»¹⁸⁹².

Свою речь о борьбе с алкоголизмом через школу оратор оканчивает так: «быть может за такой ригоризм в своей речи я рискую украситься титулом Савонаролы, имя которого было здесь потревожено одним из наших сочленов... Но я предпочитаю лучше украситься этим титулом, нежели титулом первосвященника Илия, наказанного судом Божиим за нерадение о воспитании своих сыновей»¹⁸⁹³.

Центральную и наибольшую часть настоящего тома занимают речи, посвященные духовной школе, произнесенные автором в качестве председателя Учебного Комитета при Св. Синоде, председателя V-го Отдела Предсоборного Присутствия и затем в качестве непосредственного начальника высшей и средней духовной школы и епархиального начальника Псковской и Новгородской епархий. Автору приходилось высказываться здесь, как теоретику и практику религиозного образования и воспитания. Это обстоятельство сообщает речам его глубокий интерес и важное практическое общественное значение. Можно без преувеличения сказать, что ни одному из наличных русских иерархов не приходилось так всесторонне изучить и пережить на личном опыте различные стороны нашего церковно-школьного вопроса в период тяжких испытаний духовной школы, как ему. В его председательских речах слышатся всюду горячая любовь к духовной школе, скорбь о тех невзгодах, которым подвергалась она в своем историческом прошлом, её печальное состояние, пережитое в период «освободительного движения и переживаемое в настоящее

—388—

время, призыв сотрудников своих напрячь все силы к воссозданию достоинства её и преобразованию, направленному к достижению ею высокой церковной цели и – личная энергическая деятельность.

«Нам дорога духовная школа, мы обязаны ей всем, она – наша мать. А мать мы любим и с недостатками... Но может быть мы, призванные быть целителями школы, сами отстали от жизни, неудержимо идущей вперед. В таком случае как бы не принести вреда несознательно, живя в области устаревших воззрений. Пусть же каждый из нас произведет сам себе оценку пред тем великим делом, которое нам предстоит. Помните, что острота его чувствуется не здесь, а более всего там – на местах. Мы, конечно, не боимся работы, одушевленные желанием помочь нашей школе. Но я боюсь сизифовой работы, боюсь бесплодности её, исторической ответственности. История ведь испещрена как благословениями, так и проклятиями. Принесем же все свои силы на предстоящую нам работу, будем при этом иметь в виду одну цель – Церковь, и устроим школу так, чтобы она служила Церкви».

Наиболее сложным и трудным вопросом для Предсоборного Присутствия служил вопрос об устройстве средней духовной школы – духовной семинарии, или духовной гимназии. «Исходным пунктом при суждениях отдела о реформе духовноучебных заведений служат: печальная наличная действительность разложения их... Недостатки духовной школы: сословность и профессиональность – с одной стороны, а с другой – двойственность задач, смешение общего образования со специальным. Соединение сословности в духовной школе с профессиональным её назначением привело к замкнутости и закрепощению как самой духовной школы, так и всего духовного сословия: поэтому сословный интерес в духовной школе не должен быть органически связан с устройством духовных заведений. Смешение же общего образования со специальным привело к понижению того и другого. Все согласны в том, что круг научного знания, которым обходится теперь духовная школа, недостаточен как для продолжения образования в высших учеб-

—389—

ных заведениях так и для просвещенной пастырской деятельности. Нужно отделить общее образование от специального так, чтобы последнее зиждилось на первом, получая от него свою силу»¹⁸⁹⁴.

Но как разрешить эту задачу? Между членами присутствия образовалась в этом отношении чрезвычайная разноголосица. Не мало пришлось поработать нашему автору над нею, чтобы придти к решению, если не объединяющему разномыслящих, то по крайней мере ясно и определенно выражающему законченную идею церковно-школьной реформы, разрешающей поставленные ей задачи.

Эту свою «выношенную», идею автор выразил в таких словах: «Предшествующие два заседания общего присутствия были посвящены вопросу о реформе духовной школы, т. е. тому вопросу, который обсуждали в V Отделе этого присутствия. Тогда я молчал, потому что достаточно успел высказаться по указанному вопросу в Отделе, а за тем хотел и сам выслушать речи других членов, не присутствовавших в заседаниях V Отдела. И действительно, много речей здесь было сказано: слышать пришлось много идиллических воспоминаний о духовной школе прежнего времени и рассказов о печальных явлениях из жизни современной духовной школы. Из всех этих речей я вынес убеждение, как всем дорога духовная школа, как все стараются придти к ней на помощь; но, очевидно, еще не найдено спасительного лекарства; к общему результату мы не пришли, да и не знаю, придем ли... Я хотел бы сказать здесь что-либо новое, по крайней мере для меня, в том смысле, что оно мною передумано, перечувствовано, пережито, выстрадано. Все, говорившие о реформе духовной школы, касались явлений, а не существа дела. Быть может и я не коснусь существа, потому что трудно отстать от тех воззрений, в которых пришлось воспитываться. Нужно выяснить, в чем же сущность зла. Быть может, наша духовная школа отжила те формы, в которые она воплощалась. Что такое духовная школа? Каковы задачи её? Задача духовной школы, по определению митрополита Филарета, состоит в постепенном подготовлении духовно зре-

—390—

лых людей, чтобы впоследствии они могли посвящать себя духовному служению в церкви. А один из наших сочленов, Η.П. Аксаков, указывает три цели для духовной школы: 1) быть проводником христианского религиозно нравственного просвещения в обществе; 2) подготовлять будущих пастырей к их служению; и 3) приходить на помощь духовенству в деле воспитания его детей. Не касаясь последней цели духовной школы, я остановлюсь на первых двух. Обе эти цели не находятся в противоречии одна с другой, а напротив первая пополняет вторую, потому что пастырское образование должно опираться на общее образование. Но осуществление этих двух задач через одно общее учебное заведение вредно отражается на той или другой задаче. Доказательством этого служат наши духовные семинарии, являющиеся по меньшей мере двухсторонними и вследствие этого ослабленными в самых основах своего строя. Два столь важных элемента образования при совместности не могут получить свойственного им развития, взаимно стесняя и мешая друг другу в раскрытии своего достоинства. Об этом свидетельствует крайне печальное состояние наших духовных семинарий. Почти единогласно и преосвященные, и семинарские, и училищные правления приходят к заключению, что две указанные цели должны быть разъединены: общее образование отделено от пастырского. Если мы их не разъединим, то результата никакого не достигнем. Я в этом случае не являюсь одиноким. При разборе уставе 1867 г. в таком смысле высказались ректор Киевской академии Филарет и инспектор Московской академии архимандрит Михаил. Я имею в виду и отзывы о заграничных школах. Протоиерей Мальцев в своем обстоятельном сообщении V Отделу о заграничных школах указал между прочим на то, что пастырскому образованию там предшествует общее. Позволяю себе также прочитать здесь выдержку из письма епископа Никодима (Милаша) к профессору И.С. Пальмову от 30 Марта сего года о духовно-учебных заведениях в Австро-Венгрии: «Духовно-учебные заведения у австро-венгерских православных устроены по образу подобных западных заведений и дов. хорошо ответствуют цели. В Сербии и Болгарии совсем не то, что в Греции, потому что в этих землях не тре-

—391—

буется от кандидатов приходского духовенства предварительного классического образования в гимназиях, а это уже не хорошо, потому что роняет значение православного духовенства – пред римско-католическим и протестантским, которое, благодаря между прочим этому именно классическому предварительному образованию стоит довольно высоко в знании; между тем стремление нашей иерархии в Австровенгрии направлено к тому, чтобы православное духовенство стояло на одинаковом уровне с римско-католическим в научном отношении, – и благодаря именно этому и наша иерархия, точно также как и наше приходское духовенство, стоят наравне в образовании и в науке с иерархиею и приходским духовенством римско-католиков. А это, мне думается, должна бы теперь и Россия иметь в виду, особенно по отношению к своему приходскому духовенству».

«Итак, и опыт других стран, и самое существо дела показывают, что нужно посмотреть в глаза действительности ясно, точно и определенно. Вот почему я и высказываюсь за пастырскую школу, которая должна быть завершением общего образования. Я лично против нормального типа профессиональной школы. У нас есть опыт такой школы. Ардонская семинария, которая недолго просуществовала в своем первоначальном виде. Раз пробудим жажду знания, мы не в праве отказать в утолении её. Иначе будет насильственное закрепощение. Я также смотрю и на проектируемые иными реформаторами типы шестиклассной или семиклассной школы, так как убежден, что эти школы не будут достигать желаемой цели и будут страдать какою-то половинчатостью образования. Помимо всего с практической стороны проектируемая 6-тиклассная или 7-миклассная гимназия представит много неудобств в отношении перехода в другую школу. Говорят: «иди в гимназию, кадетский корпус, если нет призвания к пастырскому служению». Но, во 1-х, вопроса о призвании тут еще не может быть, и, во-вторых, всякий знает, что значит переходить из одной школы в другую. Вот почему я стою за отдельную пастырскую школу, которая должна служить завершением образования среднего. Я даже больше скажу Пусть окончившие общеобразовательную школу ду-

—392—

ховную идут в университеты, или в другие высшие учебные заведения: я ничего против этого не имею. Пусть пастырская школа соединится даже с академией. Думаю, было бы лучше объединить семинарию и училища вместе и дать из них выход в академии с пастырскими школами. Эти общеобразовательные школы с 8-ми летним курсом могут сохранить или прежнее название семинарий, пли духовных гимназий, или еще как-нибудь. Но они не должны быть точною копиею гимназий, – тем более, что неустановлен еще тип и светской средней общеобразовательной школы – равно как я не имею в виду реформирование их по уставу 1867 г.»¹⁸⁹⁵.

«Стоя за отдельную духовную общеобразовательную школу... я имею в виду, что это будет особый тип духовной школы без односторонностей классического, реального и всякого другого образования. Для этого в ней наряду с науками, изучаемыми во всех школах, словесными, математематическими, историческими, должно быть отведено необходимое место обучению религиозному и философскому. Эти элементы придают ей характер духовной школы с задачами христианского, гуманитарного образования... Эта школа должна служить подготовлением к школе уже специальной, пастырской (или как-нибудь иначе ее назвать), которая и будет иметь целью воспитание будущих кандидатов священства, сознательно вступивших на этот путь приготовления к пастырству. Желательно, чтобы эти школы, находящиеся в преемственной связи, были территориально отделены в виду различия: а) целей, преследуемых ими, б) значительной разницы в возрасте воспитанников той и другой школы и в) обусловленной тем самым необходимости применения невполне одинаковых правил воспитания к ученикам той и другой школы. Нечего опасаться клерикализма в такой пастырской школе. Уклад её будет обусловлен внутренним настроением учащихся, уже взрослых, вступивших в нее»¹⁸⁹⁶.

Выраженная здесь идея духовной средней школы, являющаяся плодом всесторонне изученного педагогического ма-

—393—

териала и личных переживаний преосвященного педагога, соединяющего в себе глубину серьезности с горячею любовью к христианскому юношеству, представляет такой ценный вклад в довольно обширную и пеструю литературу проектов духовно-учебной реформы, что на ней должно быть сосредоточено глубокое внимание всех, истинно преданных нашей православной церкви лиц и болеющих сердцем о злополучной судьбе духовного юношества, рвущегося к свету и идеальному служению родине, но озлобляемому не менее еврейских детей недружелюбным отношением светского общества и светской школы и насильственно втискиваемого в стены полумонашеского ригоризма бурсацкой школы, воспитывающей только отвращение от жизненного пути своих отцов и налагающей такой отпечаток на духовно-нравственную физиономию питомцев, который высшая светская школа и общество считают чем-то неприличным, именно «семинаризмом».

Последовательное проведение идеи Высокопреосвященного Арсения с одной стороны создало бы в нашем государстве школу, которая бы в параллель классическим и реальным гимназиям представляла бы особый тип общеобразовательной, а уже не сословной, духовной школы, проникнутой религиозно-философским характером, с другой – приготовляла бы действительно просвещенных и любящих свое служение пастырей церкви, а не смотрящих на него, как на печальный жребий тяжелой наследственности социального изгойства.

Проф. Н. Заозерский

Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1913 год // Богословский вестник 1914. Т. 2. № 6. С. 641–712 (3-я пагин.)

—641—

319 стр. Малиновского и 752–753. 756 Орлина.

320 стр. Малиновского и 753. 754. 756. 759. 757–758. 758–9 Орлина.

321 стр. Малиновского и 760. 764 Орлина.

322 стр. Малиновского и 760–761 Орлина.

323 стр. Малиновского и 762 Орлина.

324 стр. Малиновского и 766 Орлина.

Лишь однажды сделана ссылка на статью Орлина, в примеч. на 320–321 стр., где речь идет о Цвингли и Кальвине (Как будто эти только сведения почерпнуты из этой статьи!) и где буквальных-тο выписок нет. Да и ссылка сделана в такой форме: «См. о сем в ст. Орлина».

К выпискам из статьи Орлина немного добавлено из догматики митроп. Макария (§ 159). Цитат из Епифания касательно Аполлинария на стр. 318 в конце (у Макария т. III. стр. 223). слова св. Иринея и Тертуллиана в конце стр. 319 и в начале стр. 320; при том зачем-то понадобилось цитату из Тертуллиана исказить до абсурда; «О душе. VII, 55». Очевидно, автор никогда этого трактата Тертуллиана не смотрел; иначе что же означает римская цифра «VII»? А между прочим о. Малиновский здесь украшает свой труд даже цитатой на Патрологию Migne, взятой у Макария (т. III, стр. 222 прим. 403). Но ведь у Макария стоит просто: De anima с. LV!

У Макария же списаны с цитатами слова Златоуста, Григория Богослова и Евсевия Кесарийского в начале стр. 324 (у Макария, т. III. стр. 224), при том слова Григория списаны с ошибкой: вм. «душам» – «духам». Это не одно и то же!

Многочисленные цитаты в 1 прим. на 325 стр. тоже взяты у Макария (т. III, стр. 226).

В следующем параграфе интересное наблюдение можно сделать на стр. 329–330. Здесь в двух строках слова Августина с цитатой в примечании. Указано и то, откуда эта цитата позаимствована: «Сн. Голубинского, Премудр. и благость Божия. 412 стр.». Очевидно, у Голубинского заимствованы лишь слова блаж. Августина. На самом деле буквальная выписка из Голубинского обнимает 13 строк и сделана не с одной 412 стр., а и с 411. Кроме того, латинская цитата из Августина записана безграмотно: De corupt.

—642—

На следующей странице подобное же явление. 13 строк (конец стр. 330 и начало 331) выписаны буквально из толкования еп. Феофана на 1 Коринф. Но почему-то лишь семь строк поставлены в кавычках и снабжены цитатой.

Почти все стр. 336–338 наполняют выписки из Светлова (Воскресение Христово. Странник, 1899, т. I, стр. 629. 635. 636. 639. 640. 643. 644. 647. Курс богословия, стр. 62. 64. 65). Цитаты отсутствуют. На стр. 336 в 1 прим. подставлена неизвестно откуда взятая безграмотная цитата из Тертуллиана: Spest. 30.

Между прочим, на 336 стр. читаем: «Это объяснение столь неправдоподобно, что не имеет в настоящее время защитников». Но если так, то почему же об этом следует и говорить? Неужели только потому, что можно списать из подвернувшейся под руки статейки Светлова.

Глава III. О Боге Освятителе.

§ 105. Учение откровения о благодати (стр. 357–369).

357 стр. состоит из заимствований у прот. Янышева – Православно-христианское учение о нравственности, стр. 328, и у проф. Лепорского – Благодать – в Православной Богословской Энциклопедии, т. 2, стлб. 637–638.

Стр. 358 вся списана у Янышева, стр. 330. Большое примечание, посвященное выяснению термина χάρις, тоже списано у Янышева, стр. 228–230. Целая стр. 360 взята у того же Янышева, со стр. 335. Интересно, что здесь приводятся почти одни тексты Свящ. Писания. У Янышева они по русскому тексту, о. Малиновский почему-то заменяет их славянским текстом, хотя Рим. 11, 6 (на стр. 361) здесь же в согласии с Янышевым приведено по-русски. Примечание на 360 стр. тоже взято с 334 стр. Янышева. Цитат никаких нет.

На стр. 362 есть выписка с 155 стр. диссертации В.Н. Мышцына. Примечание на этой странице тоже взято у Мышцына, стр. 155–156, но лишь относительно нескольких строк отмечено цитатой заимствование.

Половина 363 стр. списана с 156 стр. книги Мышцына, хотя это не показано. В 1 прим. в двух столбцах приводятся тексты из ап. Павла параллельные. У Мышцына эти же тексты и тоже в двух столбцах приведены на стр. 157 по-гречески; о. Малиновский заменил греческий текст русским и в одном случае несомненно прогадал. Он

—643—

приводит Евр.12:28: будем хранить благодать – и Рим. § 23: имея начаток Духа. В греческом тексте совпадение ближе, чем в русском переводе, который в Евр.12:28 не совсем точен: греч.: ἔχωμεν, слав. точно: да имамы, а не: будем хранить, как русский.

Значительная часть стр. 364 выписана без цитаты из статьи проф. Лепорского – Благодать. Энциклопедия, т. 2, стлб. 646–647.

То же самое имеем на стр. 366, в конце стр. 367 (т. 2, стлб. 643) и в начале стр. 368 (II, стлб. 644).

Заканчивается отдел особым примечанием, почти в страницу размером. Это примечание целиком, с документальной точностью, хотя и без всякой цитаты, списано из той же статьи проф. Лепорского. См. Энциклопедия, т. 2, стлб. 650–651.

§ 106. Действия благодати предваряющей (стр. 369–376).

В этом параграфе большое, почти в целую страницу, примечание на стр. 373 списано у Янышева, стр. 399–400, 406. Цитата есть, но не обозначает в точности характера заимствования: «См. у Янышева». От себя в этом примечании о. Малиновский делает к греческим словам из Евр.11:1: ἐλπιζομέτων ὑπόστασις не только не глубокомысленное, но даже и не совсем верное пояснение: «т. е. вера дает утверждение в надежде». Кроме того, искажается текст Деян.15:11: «спасаемся»; нужно – «спасемся», по греч. σωϑῆναι. У Янышева верно.

На стр. 374–375 заметно влияние § 187 догматики Макария, из которой есть здесь выписки и буквальные. (См. т. IV стр. 28–30).

(Срвн. еще в § 108 стр. 383 – 384 с Макарием, т. IV, стр. 38–39, 43–44).

§ 109. Отношение благодати к свободе (стр. 384–392).

Когда о. Малиновский писал этот параграф, перед ним лежала книга проф. А. Л. Катанского – Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до блаж. Августина. СПБ. 1902.

Параграф начинается обширной, более 1/2 стр., выпиской со стр. 13 этой книги. Цитат есть, но начальные кавычки стоят почему-то лишь на восьмой строчке и потому вводят читателя в некоторое заблуждение.

—644—

Стр. 386–388 заняты текстами Свящ. Писания, а с 389 начинаются свидетельства святоотеческие. Общее замечание о древних отцах и учителях вселенской Церкви выписано у Катанского, но цитат имеется. Дальше о. Малиновский пишет: «В подтверждение приведем несколько свидетельств из святоотеческих творений». Точнее было бы сказать: проф. А.Л. Катанский приводит... В самом деле, обе выдержки из Григория Богослова с документальною точностью взяты у Катанского, стр. 178, 183–184. Особенно выдает отмеченное многоточием сокращение, совпадающее с Катанским, конечно, не случайно.

Из Василия Великого (на стр. 390) выдержка та же, что и у Катанского (на стр. 169), только просмотренная по творениям св. отца.

Из Иоанна Златоуста выписана та же страница, что и у Катанского (на стр. 261), хотя и найденная в творениях. Только совершенно напрасно в четвертой строке снизу на стр. 390 о. Малиновский вставил отрицание «не», которого нет ни у Катанского, ни в творениях Иоанна Златоуста (См. Творения, изд. СПБ. Дух. Акад. т. 5, стр. 346). Ведь смысл фразы от этого получился обратный истинному.

Последние 1½ страницы параграфа заняты сплошной выпиской из писем еп. Феофана-Затворника. Только напрасно мы стали бы думать, что о. Малиновский сам вычитал в этих письмах то, что из них выписал. Эти именно выписки нашел он все у того же Катанского и воспроизводит текст именно его даже со всеми курсивами (См. у Катанского стр. 324–325). Цитата же, конечно, указывает одного Феофана.

§ 110. Значение веры и добрых дел в содевании человеком опасения (стр. 392–399).

Начиная с этого параграфа, наш автор берется – чтобы долго не выпускать из рук, – за книгу архиеп. Сергия – Православное учение о спасении. (Эта книга у меня в 4 изд. СПБ. 1910: у о. Малиновского раннейшее издание).

Стр. 393–395 почти все написаны по Сергию (стр. 209–210). Приводятся те же тексты Свящ. Писания, но русские тексты архиеп. Сергия заменяются славянскими. Почему? За-

—645—

чем? Догадываться, пожалуй, можно, но понять это обстоятельство затруднительно.

Половина 396 стр., вместе с цитатой на Иоанна Златоуста, взята с 227 стр. Сергия, но заключительные кавычки к словам Златоуста и цитата почему то поставлены двумя строками ниже, чем следовало, почему слова архиеп. Финляндского в этих двух строках выданы за слова архиеп. Константинопольского.

На 397 стр. в 1 прим, приведены слова св. Тихона Задонского, взятые с 229 стр. той же книги Сергия. То же случилось со словами св. Тихона, приводимыми на следующей 398 стр.

Стр. 399 вся буквально списана у архиеп. Сергия со стр. 236–238. В 1 примечании слова еп. Феофана и цитата на его «Письма к одному лицу»: то и другое перенесено в неприкосновенности с 236 стр. книги Высокопреосвященного Сергия.

Заметим, между прочим, что имя архиеп. Сергия нам на протяжении всего этого параграфа не встретилось ни разу.

§ 111. Римско-католическое учение об оправдании и спасении человека (стр. 399–420).

При первом взгляде на это заглавие невольно рождается вопрос: не забыл ли о. Малиновский заглавие своего собственного труда: Православное Догматическое Богословие? Но несравненно интереснее заглавия самый этот обширный параграф в 21 страницу. В прим. на стр. 400 указана «литература»: кроме книги архиеп. Сергия, названы еще статья М.С. Григоревского – Значение благодати Божией веры и добрых дел человека для оправдания его Богом по римско-католическому учению, Христианское Чтение, 1906, авг.–окт. и книга Η.П. Теодоровича – Учение тридентского собора о первородном грехе и оправдании, Почаев 1886. Эта книга первоначально в виде отдельных статей была напечатана в Волынских Епархиальных Ведомостях за 1886 г. У меня под руками отдельного издания нет. Указаны и еще некоторые пособия. Оказывается, при ближайшем рассмотрении, что весь параграф не составлен по пособиям, а списан с них почти весь буквально, но цитируются на протяжении всего параграфа одни только источники, символические книги католиков и святоотеческие тво-

—646—

рения: на пособия же мы насчитали всего пять – и то довольно глухих – ссылок.

Свои наблюдения в этом параграфе мы начнем с примечания на 401 стр. Здесь приведены слова Тридентского собора и в конце автор делает такое замечание: «Цитаты приводятся по изданию: Libri symbolici ecclesiae catholicae, – Gr. Gull. (?? Guil, конечно!), Streitwolf’a и Rud. Ern. Klener’a. Fottingae 1846». Думается, было бы несравненно точнее выразиться так: цитаты приводятся по изданию «Волынские Епархиальные Ведомости». Почаев 1886. Ведь уже на следующей стр. в прим. 2 «Римский Катихизис» цитируется по Теодоровичу: В настоящем же примечании слова Тридентского собора несомненно взяты у Теодоровича, ВЕВ, № 13, стр. 398. Иначе трудно объяснить, почему перевод латинского текста и некоторые удержанные латинские слова совпадают именно со статьей г. Теодоровича.

Стр. 402–403 буквально списаны у Теодоровича. См. ВЕВ. № 13, стр. 400–401. № 14. стр. 414, 416. В 1 прим. искажена цитата: Sess. VI, 9. Нужно VI, с. 6. 2-ое примечание списано с 4-го прим. на стр. 415 статьи Теодоровича (ВЕВ. № 14). 4-ое большое примечание составляют выписки со стр. 401, 413, 414–415 той же статьи, при чем немецкая цитата на Hase у о. Малиновского получила вид безграмотный. В 1 прим. на 403 стр. есть две выписки из книги архиеп. Сергия со стр. 40 и 42–43 прим. Вторая выписка снабжена цитатой. Здесь уже по Сергию приводятся слова Тридентского собора.

Стр. 404 вся списана с 43 стр. книги архиеп. Сергия, откуда взята во 2 прим. и цитата Perrone.

С той же книги (со стр. 44) почти до низу списана и 405 стр. 1-ое прим. на этой стр. начинается латинскими словами Петра Ломбарда, заимствованными у Сергия, что и отмечено цитатой, не совсем только точной. Но дальше в этом же примечании и в следующем находятся выписки из постановлений Тридентского собора. Эти выписки со вставными латинскими словами взяты с той же самой страницы книги Сергия и даже из того же отчасти примечания (стр. 44 прим. 1–2), откуда взяты слова Петра Ломбарда. Отметив цитатой на Сергия две с половиной строки из Петра Ломбарда, о. Малиновский без всякого обозначения

—647—

оставляет заимствование в 13 строк слов Тридентского собора.

Конец стр. 405 и вся стр. 406 составляют буквальную выписку из статьи Григоревского (Срвн. Христианское Чтение, 1906, октябрь, стр. 558–559:568). В середине 406 стр. есть одна сноска на эту статью, но она сделана так, как будто из этой статьи взята лишь цитата на Беллярмина; при том цитата на Беллярмина имеет такой вид: «De justitia, lib. V, с. 16–17». Нужно, конечно, De justificatione. У Григоревского здесь опечатка, бережно сохраненная о. Малиновским. В середине этой же 406 стр. вставлен маленький абзац, всего в 4 строки, но и этот абзац состоит из двух выписок, источник которых умолчан: первые две строки взяты у Теодоровича (Вол. ЕВ. № 14, стр. 417), а последние у Сергия (стр. 45). К этому отдельчику пристегнуто 2-ое примечание, куда слова собора Тридентского выписаны из Сергия (стр. 44 прим. 3), а цитата на Беллярмина подбавлена из Теодоровича (ВЕВ. № 14, стр. 417 прим. 5).

Стр. 407 за исключением самого верха списана у Теодоровича (ВЕВ. № 14, стр. 418–419), откуда взято и все почти первое примечание: при том в цитату на Беллярмина не кстати попала точка с запятой и из одной цитаты поэтому получилось две разных.

2-ое прим., начинающееся на 407 стр. и оканчивающееся на 408, взято из книги проф. Н. Я. Беляева, – Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека. Казань 1876. стр. 201–203. Слова Беляева приводятся с пропусками. Цитата есть, но не обозначает характера заимствования: «Сн. Беляева и т. д.».

На стр. 409 в тексте одна фраза взята у Григоревского (Христианское Чтение 1906, сент. стр. 423): выписками же из Григоревского наполнено первое примечание, где кое-что перепутано и не понято. Первая строчка слов Беллярмина взята с 417 стр. статьи Григоревского, а вторая с 419-й. Цитата общая: «De justif. lib. I, с. 4». Но эта цитата может относиться лишь к первой строчке, а ко второй должна быть цитата другая: «De justific. lib. I, 15. (См. Христианское Чтение 1906. сент., стр. 419 прим. 4). Учение Тридентского собора в этом примечании взято у Григоревского

—648—

на стр. 421. Григоревский в этом случае приводит латинский текст, который о. Малиновский переводит на русский язык, но вместо «sit» пишет «fit».

Верх 410 стр. взят у Григоревского (Христ. Чт., 1906, сент.. стр. 422), а в примечании слова А. С. Хомякова, собранные все у того же Григоревского на стр. 419, 421–422: тот же объем выдержек, те же пропуски; цитата же, скомбинированная из двух (стр. 419 прим. 3 + 422 прим. 1), приводится как бы от себя. Вторая большая часть стр. 410 со словами блаж. Августина и Григория Нисского взята из книги архиеп. Сергия (стр. 63. 64), хотя святоотеческие цитаты просмотрены уже после того, как были списаны.

Начало стр. 411 буквально взято из статьи еп. Сильвестра – Ответ православного на схему старо-католиков о добрых делах, Труды Киевской Духовной Академии. 1875, т. 1., стр. 10, хотя цитата почтена излишней роскошью. Слова преп. Макария Египетского внизу этой же стр. заимствованы с 65 стр. книги архиеп. Сергия.

Все святоотеческие слова, заполняющие целую 412 стр., взяты у Сергия (стр. 65–66), только выдержка из св. Григория Богослова несколько удлинена по справке с творениями.

Далее целых шесть страниц (413–418) со всеми рассуждениями, святоотеческими изречениями и цитатами, за исключением всего какой-нибудь полстраницы, списано у Сергия буквально и без обозначения. Срвн.

413 стр. Малиновского и 68. 67 Сергия.

414 стр. 67. 58–59 стр. Сергия.

415 стр. 59. 73. 74. 73. 74 стр. Сергия.

416 стр. 74. 83. 84 стр. Сергия.

417 стр. 84. 86–87. 79–80 стр. Сергия.

418 стр. 80–81 стр. Сергия.

Замечание о св. Тихоне Задонском в прим. на 418 стр. тоже взято у Сергия (стр. 82–83).

На всех этих стр. 413–418 о. Малиновский от себя добавляет лишь на стр. 416 опечатку, превращая Исаию в Псалом, а в последней строчке этой же страницы совсем не к делу вставляет: «да ямы и пиемы».

На стр. 419–420 о. Малиновский кратко рассуждает о сверхдолжных делах, о заповедях и советах. Буквальных заимствований здесь, кажется, нет, но совсем непо-

—649—

нятно, зачем автору понадобилось обо всем этом говорить. Ведь о том же самом он говорил в середине этого же параграфа, на стр. 406–407, говорил словами Григоревского и Теодоровича. Получается впечатление, будто о. Малиновский, скомпилировав § 111 своей догматики, не потрудился даже его сколько-нибудь внимательно перечитать, почему у него в середине и в конце одного и того же параграфа говорится об одном и том же, при том в конце пишется с таким тоном, будто об этом речь заходит впервые, – никакой ссылки на ранее написанное нет.

Из представленного обзора § 111 видно, что из 21 стр. в нем буквально списано более 15 стр. Отсутствие общепринятых знаков заимствований, напр., цитат и кавычек, создает впечатление, не соответствующее действительному положению дела: множество цитат из католических книг и из святоотеческих творений оказывается все списанным, на долю же автора остаются немногие, при том самые неинтересные и невидные, страницы.

§ 112. Лютеранское учение об оправдании человека и ее условиях (стр. 421–446).

Опять целых 26 стр. в «Православном Богословии» о лютеранском учении!

Этот параграф составлен не менее интересно, нежели предыдущий.

В 1 прим. на 422 стр. читаем замечание: «Ссылки на символические книги лютеран делаются по изданию: Die Symbolischen (зачем это слово с большой буквы?!) Вüсhеr der evangelisch–lutherischen Kirche. Besorgt von I. Müller. Gütersloh. 1907.» Встречая подобное заявление в начале параграфа, читатель приглашается смотреть на дальнейшие страницы как на самостоятельную работу о. Малиновского по первоисточникам. Но не поверив, а проверив, можно воочию убедиться, что весь этот параграф с многочисленными ссылками на символические книги лютеран списан с русских богословских сочинений, появившихся несравненно раньше с таким апломбом указанного издания Мюллера. Списывание начинается со стр. 424.

Стр. 424 до середины представляет выписку и пересказ

—650—

стр. 46–47 из книги Ф. Стукова – Лютеранский догмат об оправдании верою. Казань 1891. Отсюда же выписано и второе, примечание. Конец этой стр. и начало следующей – выписка из диссертации Светлова – Значение креста в деле Христовом, стр. 79–80.

После слов прот. Светлова на стр. 425 следуют слова архиеп. Сергия (стр. 28 и прим.). 1-ое прим. переведено с латинского текста, помещенного в третьем примечании на стр. 80 книги Светлова. 2-ое прим. начинается латинской выдержкой из «Апологии»: выдержка взята из 1 прим. на 28 стр. у Сергия. Затем следует обширная выписка оттуда же, с цитатой впрочем; только в заглавии немецкой книги Scheele сделано две ошибки. Прим. 3-ье=1-му прим. на 27 стр. книги Сергия, а прим. 4-ое=2-му примеч. все там же. 5-ое прим. составлено из 2 и 3 прим. на 28 стр. книги архиеп. Сергия.

На 426 стр. есть две фразы, взятые у Сергия (стр. 27:29), и есть пересказ из диссертации Светлова (стр. 81). 1-ое прим.=3-ьему прим. на 27 стр. книги архиеп. Сергия. Во 2-м примеч. выписки из «Formula concordiae» и «Conf. Belg.» взяты из 1-го прим. на 32 стр. Сергия; выписка из «Apologia Contessionis» у Сергия в тексте на стр. 30; цитаты из Шмалькальденских членов у Сергия в 3-ьем прим. на стр. 30. Две выписки из Апологии у Сергия в тексте на стр. 31. Между этими выписками вставлена цитата из «Conf. Не1v.». взятая у Сергия в 1-м прим. на стр. 31. Таким образом, в этом примеч. все цитируются как раз символические книги лютеран, но выписки делаются из книги архиеп. Сергия, а вовсе не из новейшего издания Мüllеr’а. Особенно характерна выписка из «Apologia Confessionis». В этой выписке у Сергия опущен стих псалма 31-го, вместо которого многоточие. То же самое и у о. Малиновского. Если бы автор видел 100-ую стр. издания Мüllеr’а, он м. б. несколько иначе бы перевел, напр., слова effici seu regenarari (у Сергия «делать или возрождать»), не поставил бы вслед за Сергием кавычек, которых нет у Мюллера. Вовсе не издание Мюллера лежало в данном случае на столе о. прот. Малиновского, а книга архиеп. Сергия, но Сергий замолчан, а Мюллер торжественно возвещен в качестве источника.

—651—

Стр. 427 начинается пересказом из книги прот. Светлова, стр. 82–83; вставляется фраза из Сергия (стр. 31–32) и тотчас начинается буквальная выписка опять из Светлова (стр. 83–84). Слова Wangemann’a в этой выписке заключены в кавычки и только к ним подставлена цитата. Затем опять непосредственно следует фраза, взятая в 1-м прим. на 30 стр. книги архиеп. Сергия, и кончается страница двумя латинскими строками, позаимствованными у Светлова на стр. 84. В том, что 1-ое прим. списано у Сергия, автор сознается посредством цитаты, а что у Сергия же взято (с добавлением ошибки в латинском слове) и 3-e прим., – это скрыто (см. Сергия, стр. 30 прим. 2).

Около половины стр. 428 (в средине) списано с 49 стр. вышеупомянутого сочинения г. Стукова и с 24 стр. архиеп. Сергия.

На стр. 429 сначала идет выписка из Сергия (стр. 24–25). а потом из Стукова, стр. 50.

Примечание на этой стр. (начатое на предыдущей) переписано из 1-го прим. на 24 стр. книги архиеп. Сергия. В 1-м же примечании, имеющем несколько цитат и латинских фраз, соединены 2-ое и 3-ье примечания с 25 стр. книги Сергия.

На 430 есть сноска на книгу прот. Светлова – Значение креста в деле Христовом, но сноска сделана так, что едва ли кто догадается, сколько списано со Светлова, а списано полстраницы.

Сверху на 431 стр. помещается извлечение из диссертации В. Н. Мышцына – Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры. стр. 245. Через несколько строк маленькая выдержка из Стукова (стр. 53), содержащая чужие слова.. Эти слова и о. Малиновский отмечает кавычками, но никакой цитаты не ставит, конечно, только потому, что цитата пропущена и у Стукова. После до конца страницы буквальные выписки и отчасти пересказ из Мышцына, стр. 245, 246. Вторая половина 2-го примечания взята с 53 стр. книги Стукова.

На 432 стр. сверху опять заимствование из Мышцына, со стр. 247 и 249, а пониже – с 57 стр. книги Стукова.

453 стр. сначала выписка и пересказ из Стукова, стр. 64, 67– 68, а потом пересказ из Сергия, стр. 33. Большое 1-ое примечание переписано из прим. 1–2 на 64–65 стр. книги Сту-

—652—

кова. Глухая цитата стоит уже в другом отделе примечания. где речь идет не о Лютере, а о Кальвине. 2-ое прим. на этой стр., занимающее половину и следующей страницы, начинается значительными выписками из символической лютеранской «Апологии». Но выписки опять взяты не из издания Мюллера, а из той же книги Сергия, со стр. 32. Русский текст совершенно совпадает с переводом Сергия; сделаны те же два сокращения, что и у Сергия. Издание Мюллера о. Малиновский видел, но взял из него наскоро лишь общее заглавие III чл. «Апологии», причем сделал ошибку по части латинского правописания, поставив: delect. А если бы о. Малиновский внимательно прочитал латинский текст издания Мюллера, он, вероятно, – слова: «hаес enim tantum fide consequimur» (S. 120) – не перевел бы вместе с архиеп. Сергием «этого достигаем верою», но сделал бы более точный перевод: «ибо этого только верою достигаем». – Вторая половина того же примечания представляет буквальную выписку из книги Стукова, стр. 80–81, что сопровождается лишь не совсем ясной и откровенной цитатой.

Почти вся 434 и половина 435 страницы выписаны из книги Стукова, стр. 90–92, причем в 7 сверху строчке 435 стр. о. Малиновский вздумал скобку перенести на одно слово налево, от чего получилась, конечно, бессмыслица. Под строкой к выпискам из Стукова подбавлены два примечания, взятые у архиеп. Сергия (См. стр. 34 прим. 1., стр. 34 прим. 3, стр. 35 прим.).

Рассуждения, наполняющие первую половину 436 стр., буквально без всякой цитаты списаны у архиеп. Сергия со стр. 35. Через три строки следует сравнительно небольшая выписка из книги Стукова, стр. 1. 1-ое прим. со всеми цитатами списано у Сергия (со стр. 35 прим. 3), а 2-ое у Стукова (стр. 1 прим. 1).

Около половины 437 стр. занято пересказом и заимствованием из диссертации Мышцына со стр. 111, 113, 112. Примечание тоже взято, впрочем с цитатой, у Мышцына. Интересно здесь поцитован известный библейско-богословский словарь Кремера: из «Gremer, bibl.-theol. Wörterbuch» – Мышцына у о. Малиновского получилось: «С. Kremer. Biblitheol. Worterb».

—653—

Вся 438 стр. буквально списана у Мышцына, стр. 113–115.

439 стр. тоже дословно списана у него же, стр. 116–118. Списав у Мышцына более двух страниц, о. Малиновский в 1 прим. на 440 стр. ставит цитату: «Мышцына. Уч. ап. Павла о законе дел 111 стр. и след. См. также у проф. Глубоковского Н. Н. Благовестие ап. Павла I т. 432–433 стр.» Дает ли эта цитата достаточно ясное указание, что, как и сколько списано у Мышцына? Но и после этой цитаты выписки из Мышцына не прекращаются: ими заполняется не менее половины стр. 440 и первый отдел на стр. 441 (Срвн. стр. 119, 120, 122 Мышцына), а во 2-м прим. на 440–441 стр. как бы дается понять, что из Мышцына только лишь это примечание размером в четыре строчки.

В конце 443 стр. взято две фразы со стр. 34 и 32 книги архиеп. Сергия.

На стр. 444 есть заимствования у Мышцына, со стр. 210 и 215, а также у Стукова, стр. 144, у которого взяты с 75 стр. сведения и для первого примечания.

Стр. 445–446 за небольшими исключениями представляют буквальные выписки из книги Мышцына, стр. 215–219. Отступления попадаются, напр., такого рода: 1) Мышцын (стр. 215–216) приводит длинный ряд цитат Свящ. Писания, где встречается – τὰ ἀγαϑὰ ἔργα, – о. Малиновскому (стр. 445) скоро надоедает списывать цифры; он бросает, ставя: «и др.» 2) У Мышцына: «совершая дела, человек лишь реализует свою веру» (стр. 219), – о. Малиновский «поправляет» стиль: «совершая дела, человек лишь обнаруживает свою веру» (стр. 446): с этой поправкой, кажется, несколько «поправляется» и мысль, при том едва ли к лучшему.

За исключением всего списанного в этом параграфе сколько же из 26 стр. остается на долю о. Малиновского? Если даже предположить, что мною ничего не пропущено, – остается не более 5–6 стр,, при том страниц наименее содержательных. Результат малоутешительный!

§ 113. Крайности реформатства в учении об оправдании и спасении (стр. 446–466).

Теперь реформатам и англиканам уделяется 20 стр.

—654—

в «Православном Догматическом Богословии»! Но будем продолжат свои печальные наблюдения.

Понемногу на 446 и 447 стр. взято из знакомой нам по предыдущему параграфу книги Стукова, стр. 85 и 88. Примечание на стр. 446 списано со Стукова (стр. 86) без цитаты, а прим. на 447 стр. списано оттуда же (стр. 89), но с цитатой: «См. у Стукова и т. д.»

Приступив же к написанию 448 стр. своего труда, о. Малиновский взял 4-й том Христианского Чтения за 1845 год и, пыль 70-ти годов от хартий отряхнув, начал списывать из статьи: «Объяснение третьего члена послания патриархов восточно-кафолическия церкви о православной вере». В текст отсюда о. Малиновский, не показав источника, взял (на стр. 448–449) очень обширное определение Дордрехтского собора (со стр. 306–307); сведения же о поводах для собрания этого собора, взяв буквально со стр. 305–306, поместил во 2-ое дов. обширное примечание, на 448 стр., переделав, впрочем, инфраляпсистов и инфралянсистов.

Взяв еще. на 449 стр. одну фразу с 309 стр., о. Малиновский из точных слов той же статьи составляет целых две стр. 450 и 451. Срвн. стр. 450 с стр. 309, 315, 313, 310 Христ. Чтения 1845 г. Прим. на стр. 450 взято со стр. 316–317.

451 стр. срвн. с 321–325 стр. Христ. Чтения.

Небольшой отдел из той же статьи (стр. 325–326) перепечатан в середине 453 стр. труда о. Малиновского.

Следующая 454 стр. взята буквально вся, за исключением лишь 3–4 строк, со страницы 329–330.

Из той же статьи списана половина 457 стр. (См. Хр. Чтение, 1845, IV, стр. 358).

Стр. 458–460 представляют на три четверти мозаический набор фраз из той же статьи.

Стр. 458 срвн. с стр. 334, 335, 334, 335.

Стр. 459 срвн. с стр. 336, 337, 336, 337, 338, 339.

Стр. 460 срвн. с стр. 339, 340, 345.

Можно ли догадаться сразу, что в этом параграфе так много списано со статьи Христианского Чтения за 1845 год? Нет, нельзя. Статья эта упомянута в начале параграфа при следующих обстоятельствах. На стр. 449 о. Малинов-

—655—

ский сказал, что на иерусалимском соборе 1672 года православная восточная церковь противопоставила заблуждениям реформатства свое исповедание веры. «Изложено оно, читаем в примечании втором, в «Посл. вост. патр.» III чл. «Объяснение» этого члена и вместе разбор реформатского лжеучения см. в Хр. Чт. 1845 г. IV т. 301–359 стр.» Это единственное упоминание статьи, награжденной, не смотря на её древность, благосклонным вниманием о. прот. Малиновского. Мало того. На стр. 458 о. Малиновский, сказав, что реформаты думают, будто столь мрачное и безотрадное учение о предопределении есть учение откровения, особенно ап. Павла, делает примечание: «Разъяснение учения ап. Павла об этом предмете см. у проф. Глубоковского Η.Н. Хр. Чт. 1904 г.» Но напрасно мы, на основании этого примечания, подумали бы, что дальнейшие страницы у о. Малиновского написаны под влиянием проф. Глубоковского. Как раз после этого примечания начинаются многочисленные выписки из Христианского Чтения не 1904 года, а 1845-го (на стр. 458–460). Чего же ради стоит ссылка на проф. Η.Н. Глубоковского?

На стр. 462–463 есть довольно обширные буквальные выписки, а кое-что пересказывается из книги Ф. А. Голубинского – Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека (см. стр. 402–403, 406, 404–405), книги, в разбираемом параграфе, да и вообще нигде поблизости не упоминаемой.

Стр. 463–466 посвящены «учению англиканской церкви об оправдании и его условиях, и о предопределении». Здесь о. Малиновский пользуется книгой А. Рождественского – Символические и богослужебные книги англиканской церкви, как выражение её веросознания, Киев 1908, и статьей проф. П.И. Лепорского – Тридцать девять членов англиканской церкви (неточно у о. Малиновского; нужно: Церкви Английской), Христианское Чтение, 1904 г., ч. 2 (а не 1, как у о. Малиновского – стр. 466 прим. 1: ведь в октябрьской книжке!) Своей полной зависимости о. Малиновский, можно пожалуй сказать, и не скрывает. Но на беду нашего автора и А. Рождественский, и проф. П.И. Лепорский много нужных ему фраз пишут по латыни и оставляют без перевода. Нельзя сказать, чтобы переводы самого о. Мали-

—656—

новского отличались желательною точностью. Зачем, напр., justificatos sequuntur переводить: (добрые дела) следуют за оправданием (стр. 465)? Или: minime Deo grata sunt – почему следует перевести на рассказ: не делают человека способным получить благодать (стр. 465)? Dei propositum равно ли – «изволению Божию»? В переводе XVII члена (стр. 465) опущены латинские слова: «nobis quidam occulto» (sc. consilio), «per Christum adducere» переводится – «привести во Христе», «secundum propositum ejus» – «по назначению Божию».

Кроме того, можно привести маленькую параллель.

Подчеркнутые во втором столбце слова вставлены о. Малиновским при близком к тексту пересказе слов проф. Лепорского. Если внимательно прочитать два вышеприведенных столбца, то можно увидать, что вставленные слова совершенно искажают мысль проф. Лепорского и независимо от этого делают мысль странной вообще. У проф. Лепорского речь идет – и должна идти по связи с предыдущим и у о. Малиновского – о том, что неопределенность англиканских членов допускает возможность (для членов англиканства) разнообразных, в том числе и реформатского, взглядов на самое предопределение, а вовсе не на характер англиканского учения о предопределении. Вставляя отмеченные слова, о. Малиновский показал, что плохо понял проф. Лепорского и невнимательно выбирал выражения для своей речи.

Теперь перехожу к

—657—

§ 119. Глава Церкви Христов Спаситель и Дух Святый Параклит (стр. 485–496).

О. прот. Малиновский для написания этого параграфа воспользовался почти одной статьей проф. А. Л. Катанского – О главе Церкви Христе Спасителе и Духе Св. Параклите. Церковный Вестник, 1895, № 18. стлб. 553–560. Так из этой статьи взято с некоторым сокращением текста около половины 486 стр. (Срвн. стлб. 555, 554:555).

Затем, со середины 487 стр., находим обширную выписку из толкования еп. Феофана на посл. к ефесеям (Изд. 2. Москва 1893, стр. 307–309). Выписка эта занимает целую страницу, но лишь последние семь строк заключены в кавычки и к ним поставлена цитата. Из сочинения же еп. Феофана выписаны слова св. Иоанна Златоуста, блаж. Феодорита и преп. Иоанна Дамаскина в прим. 1 на 488 стр. Конечно, слова преп. Иоанна Дамаскина у еп. Феофана переведены очень не точно (Срвн. Migne, PG, t. 95, col. 844 A), но проверка по подлиннику не в обычае о. Малиновского.

Стр. 489 представляет лишь пересказ и выписку из Феофана же, стр. 429, 123, откуда взято и примечание на стр. 490. На той же 490 стр. в начале имеется пересказ слов проф. А. Л. Катанского из Церковного Вестника за 1895 Г. № 18, стлб. 555.

Вторая половина 491 стр. списана из той же статьи Катанского, стлб. 554, 556–557, а слова блаж. Иеронима, составляющие первое примечание, заимствованы у еп. Феофана (стр. 432), хотя к ним и подыскана цитата по русскому переводу творений Иеронима.

Стр. 492 наполовину состоит из слов проф. А.Л. Катанского (стлб. 555); большое же примечание буквально списано с другой статьи проф. А.Л. Катанского – О постановке трактата о Церкви в науке догматического богословия, Церковный Вестник, 1895, № 16, стлб. 494 прим. 1. Заметим, что статья эта в разбираемом параграфе совершенно не упомянута.

Стр. 493 почти вся, вместе с цитатами, буквально выписана из № 18 Церковного Вестника за 1895 г., стлб. 555. 559. В 15-й строке снизу о. Малиновский при списывании

—658—

пропустил слова – «и Св. Духом», от чего получилась совершенная бессмыслица.

Стр. 494–495 дословно списаны из той же статьи проф. Катанского в № 18 Церковного Вестника за 1895 год, стлб. 559, 557, 558. Здесь главным образом приводятся слова еп. Феофана, почему и стоит (стр. 496 прим. 1) цитата: Письма к одному лицу. СПБ. 1881 г. 48–52 стр. Цитата эта тоже взята у проф. Катанского.

Почти целиком в этом параграфе списанная статья проф. Катанского из № 18 Церковного Вестника за 1895 г. однажды упомянута в примечании на 494 стр., где читаем: «Наименование Духа Св. «владычествующим» или «управляющим» и «живоначальным» встречается между прочим у св. Иоанна Дамаскина в слове на Преображение. Сн. Катанского проф. и т. д.». Итак, с Катанского списано более 4-х стр. буквально, а впечатление получается такое, будто у него взято всего лишь маленькое замечание в три строчки.

§ 120. Существенные свойства истинной Церкви Христовой (стр. 496–524).

Вторая половина стр. 497 частью буквально, частью в пересказе заимствована из статьи – О православной Христовой Церкви, напечатанной в Прибавлениях к творениям свв. отцов за 1843 год (ч. 1, стр. 238–239).

Первая половина стр. 498 также заимствована из «Догматического Богословия» архиеп. Филарета (изд. 3. ч. 2, СПБ. 1882, § 296, стр. 229), и из той же статьи о Церкви (Прибавления, ч. 1, стр. 239). При этом допущена ошибка в цитате из ап. Павла, – стоит: Гал.3:28; сн. 2, 14–15, а нужно: Гал.3:28; сн. Еф.2:14–15. Там, откуда о. Малиновский списывает, верно.

На стр. 499 о. Малиновский значительно пользуется без всякой цитаты книгой прот. А. Лебедева – О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви, СПБ. 1887, стр. 100–101.

Интересно примечание на 501 стр. Здесь приведена часть первого правила св. Василия Великого. Но в данном случае о. Малиновский, – хотя этого ничем не показывает, – пользуется не «книгой правил», а книгой проф. М.А.

—659—

Остроумова – Очерк православного церковного права, Харьков, 1893, § 6, стр. 29–30. Русский текст правила и три вставленных греческих слова совпадают вполне с книгой Остроумова. Мало того, в неприкосновенности сохранена одна опечатка Остроумова: слово ἁιρεσις – у обоих напечатано одинаково, – придыхание поставлено над а, а не над i.

В отделе о святости Церкви (стр. 502 слл.) сначала идет мозаика выписок из старых догматик и еще более старых статей догматического содержания. Этот набор чужих слов и чужих цитат занимает почти сплошь шесть страниц. Срвн. 503 стр. и Макария, § 179, т. 3, стр. 312, Филарета, ч. 2, стр. 234, 235, 236.

Стр. 504 с третьим прим. и Филарета, ч. 2, стр. 235, 236, 234, 235 и прим. 43.

Стр. 505 и Прибавления за 1843 ч. 1, стр. 251 и Филарета, ч. 2, стр. 234 и 235.

Стр. 506 и Прибавления за 1843 г. ч. 1, стр. 252 и Филарета, ч. 2, стр. 235.

Стр. 507–508 и Филарета § 299, ч. 2, стр. 242–243.

Здесь можно сделать небольшое замечание. У Филарета списано два отдела, в общей сложности занимающих более страницы. После первого отдела стоит цитата на § 299 догматики Филарета, – из которой, правда, не легко понять, что буквально списан именно весь отдел, – но непосредственно следующий второй отдел уже оставлен без всякой цитаты.

Святоотеческие цитаты, наполняющие первую половину 509 стр., заимствованы у архиеп. Филарета, § 299. ч. 2, стр. 243 и у митр. Макария из § 135 (а не 136, как сказано у о. Малиновского) его «Введения в православное Богословие». – Но с одной цитатой на Златоуста в прим. 4-м произошло недоразумение. О. Малиновский пишет: «Сн. на Иезек. Бес. II, 2». Никаких бесед на книгу пророка Иезекииля у св. Иоанна Златоуста нет. Цитата эта взята у Макария, где написано по латыни: «In. Ies. homil. II. n. 2» (Введение. СПБ. 1847, стр. 532 прим. 664), т. е. вторая беседа на пророка Исаию (См. Творений т. 6, стр. 26–27). А о. Малиновский из латинского «Ies.» сделал русское «Иезек.». Неужели . неведомо ему, как по латыни пишутся имена пророков Иезекииля и Исаии?!

—660—

Дальше целых четыре стр. (509–512) дословно, даже с соблюдением многоточий и курсивов, списано с книги прот. А. Лебедева – О главенстве папы, стр. 61–62, 63, 67, 68, 69. В начале есть одно упоминание об этой книге, но упоминание такого рода. Вся 510 стр. состоит из двух выдержек – из «Введения» Макария и из книги проф. Чельцова – Древния формы символа. О. Малиновский обе эти выдержки сделал по книге Лебедева, но цитует, конечно, Макария и Чельцова. И вот, поставив во 2-м прим, цитату на Чельцова, он добавляет: «См. так же: Лебедева А.А. прот. О главенстве папы. 61–63 стр.» Вот и догадайся, что с Лебедева списаны не только слова Макария и Чельцова на этой стр., но и собственные слова прот. Лебедева на следующих двух стр.! – Кроме того, списывая с документальной точностью стр. 512, автор совершенно напрасно 2-ую главу 1 посл. к Коринф. обращает в 3-ью.

Обширное примечание на стр. 513–514 о наименовании Церкви соборною есть почти буквальная выписка из статьи в № 2 «Церковных Ведомостей» за 1906 г., статьи, впрочем, хотя и глухо, упомянутой здесь же. На дальнейших страницах, трактующих о кафоличности Церкви, не мало мелких не отмеченных заимствований. Срвн.

Стр. 515 и Филарета § 298, ч. 2, стр. 238 и Прибавления за 1843 г. ч. 1, стр. 255, 254.

Стр. 516 и Филарета, ч. 2, стр. 239–240. Макария § 180, т. III, стр. 315. Прибавления, ч. 1, стр. 254.

Стр. 518 и Макария т. III, стр. 317, Филарета, ч. 2, стр. 241.

Стр. 519 и Филарета ч. 2, стр. 241.

Стр. 520 конец и Филарета § 300, ч. 2. стр. 246.

Небольшой отдел (стр. 521–524) об апостольстве Церкви более чем на половину списан.

Стр. 521–522 срвн. Филарета § 300, ч. 2, стр. 247–248.

Стр. 523 срвн. А. Лебедева – О главенстве папы, стр. 103–104. – Цитат никаких нет.

§ 122 (у о. Малиновского опечатка: 22). Богоучрежденность иерархии (стр. 525–536).

В прим. на стр. 525–526 указано в качестве «литературы» много мелких и крупных журнальных статей. Мы отметим заимствования лишь из одной статьи архим.

—661—

Иннокентия – О происхождении иерархии новозаветной. Православный Собеседник 1868 г. т. 2.

Из этой статьи (со стр. 4–5) взято около половины 528 стр. В середине 530 стр. пересказ с 18 стр. Слова Тертуллиана в начале 534 стр. взяты с 21 стр. При этом слово «generositas» совсем неверно переведено через «превосходство», что совсем не соответствует мысли Тертуллиана. Generositas здесь = origo, genus, как объясняет Rigaltius (См. Migne, PL, t. 2, col. 395 С и nota 8). Почти вся 535 стр., с подавляющим обилием цитат во втором примечании, взята со стр. 23–24 и 27 статьи архим. Иннокентия; только цитаты у о. Малиновского лишились той точности, какую они имели в его «источнике».

§ 123. Троякая власть иерархии (стр. 536–546).

Есть здесь небольшие выписки из упомянутой статьи архим. Иннокентия. Срвн. конец 537 стр. и Правосл. Собеседник 1868, ч. 2, стр. 7; начало 538 с стр. 8; начало 541 с 9-ой. Но особенно усердно пользуется в этом параграфе о. Малиновский догматикой архиеп. Филарета, откуда списано более трех страниц: срвн. стр. 540 и Филарета § 304, ч. 2, стр. 257–258; стр. 542–544 и Филарета § 306, ч. 2, стр. 260–262. Списывание предпочитается дословное, а цитаты отсутствуют совершенно.

§ 124. Важность иерархии в Церкви. Участие мирян в делах Церкви (стр. 546–554).

Прежде всего, конечно, трудно не изумиться, что в догматическом богословии обсуждается вопрос об участии мирян в делах Церкви.

Слова некоторых древнецерковных писателей на стр. 547 заимствованы у митр. Макария, § 172, т. III, стр. 282–283. Для украшения взята строчка по-гречески из Игнатия Богоносца и строчка по-латыни из Тертуллиана. Но у Макария к словам Тертуллиана поставлена ошибочная цитата (Слов: nulla ecclesia sine episcopo в Adv. Marc. IV, 5 нет; см. Migne, PL, t. 2, coll. 395–397); о. Малиновский, разумеется, оставил ее в полной неприкосновенности.

Толкуя (на стр. 549 слл.) об участии мирян в делах Церкви, о. Малиновский пользуется книгой проф. А.П. Ле-

—662—

бедева – Духовенство древней вселенской Церкви. 1905, откуда берет и рассуждения и выдержки и цитаты. Срвн. стр. 551 Малиновского и 106, 108, 109, 110 Лебедева.

Стр. 552 Малиновского и стр. 112–116 Лебедева. Цитаты в прим. 5 собраны из прим. 1–3 на 115 стр. и прим. 1, 3 на стр. 116 книги проф. Лебедева.

Стр. 553 Малиновского и стр. 148–151 Лебедева. Цитаты во 2-м прим. взяты со стр. 117–119 Лебедева, а цитаты в 3-ьем прим. со стр. 147–154 Лебедева.

§ 124. Собор, как орган высшей церковной власти (стр. 554–566).

И об этом писать в догматическом богословии о. Малиновский находит уместным!

Пользоваться ему в этом параграфе поневоле пришлось пособиями канонического и церковно-исторического характера и пользуется ими он весьма усердно.

Конец 556 стр. взят из статьи Лапина – Собор, как высший орган церковной власти, Православный Собеседник, 1906, т. 1, стр. 609.

Начало 557 стр. – у проф. А.П. Лебедева – Духовенство древней вселенской Церкви, стр. 195. Занимающие половину этой страницы примечания выписаны из «Очерка православного церковного права» проф. М.А. Остроумова, что и отмечено цитатами. Тем не менее на 1-м примечании можно остановиться не без интереса. Слова Тертуллиана проф. Остроумов приводит по латыни; о. Малиновский их перевел и вот его переводы: per Graecias = в некоторых местах Греции, ex universis ecclesiis = во имя всех церквей, per quae et altiora quaeque in commune trаnctantur = рассуждали сообща о важнейших предметах. Ни одного выражения не переведено правильно, да еще вставлено безграмотно по латыни per Grecias.

Середина 558 стр. выписана из. «Курса церковного права» проф. А. С. Павлова (Сергиев посад 1902, стр. 279), а цитатой. да еще не точной, отмечено лишь тоже списанное первое примечание.

Стр. 559–560 буквально списаны у Павлова со стр. 280–281. Стоящие две цитаты вовсе не дают точного и полного представления о размере и характере заимствования.

—663—

Вторая половина 561 стр. списана со статьи Лапина (Православный Собеседник, 1906, т. 2, стр. 487–488). После этого сделано такое примечание: «См. о сем: Иоанна еп. смол. Опыт курса церк. законоведения, II т. 343 стр. Соколова. Из лекций по церк. праву. 150–151 стр. Лапина, Собор и т. д. Бердникова И. Л. Практическое значение канонов вселенской церкви в «Богосл. энциклоп.» VIII т.».

Таким образом, статья, из которой сделано буквальное заимствование, стоит на третьем месте и по форме цитаты вовсе нельзя подумать, что в тексте что-нибудь списано. Но еще более характерно, что цитаты на Иоанна и на Соколова взяты у того же Лапина из 3 примеч. к 487 стр.

Все почти, что есть на стр. 562 в тексте, взято у Лапина же (См. Православный Собеседник, 1906, т. 3, стр. 72): а также и первая половина стр. 563 (Правосл. Собес. 1906, т. 3, стр. 442:468).

В обширном примечании на стр. 562–563 тоже более половины взято у Лапина (См. Правосл. Собес. 1906, т. 3. стр. 73, 443, 444–446, 449, 451:452). Здесь у о. Малиновского несколько ссылок на литературу, тоже заимствованных у Лапина, – позабыто только одно имя... Лапина. Кроме того, в этом же примечании о. Малиновский написал греческое числительное – πέντες.

У Лапина же взято не менее половины 565 стр. (См. Правосл. Собеседник, 1906, т. 3, стр. 642:644); в примечании же после выписок из Лапина встречаем две совсем других цитаты, при чем и эти две цитаты, оказывается, заняты у того же замолчанного Лапина (См. стр. 644 прим. 2 и 4).

Самый конец параграфа (на стр. 566) тоже написан по Лапину (срвн. стр. 645), у которого (со стр. 644) взята и ссылка на статью еп. Сергия.

§ 124. Чрезвычайные дарования и служения в Церкви (стр. 569–580).

Здесь почти вся страница 568 и часть 569 взяты из толкования на 1 Кор. еп. Феофана (стр. 446), при том почему то не отмечено, что принадлежит блаж. Феодориту, что Икумению: о. Малиновский их слова выдает за свои. То же есть и на стр. 571 (Срвн. Феофана стр. 466).

—664—

На стр. 577 и 579 не мало заимствований из книги проф. А.П. Лебедева – Духовенство древней вселенской церкви (Срвн. стр. 11, 17, 18, 20, 21, 24:215).

Невольно бросается в глаза общий характер всего этого параграфа: в нем вовсе ничего нет догматического; читая его, совсем забываешь, что перед тобой лежит книга, именуемая догматическим богословием, а не книга по древней церковной истории. Автор пишет о том, что было в век апостольский, что было в послеапостольское время, дает справку (стр. 575 прим.) даже об «Учении двенадцати апостолов» (искажая, впрочем, греческие слова), подробно пишет о харизматиках – об апостолах, пророках и учителях, неизвестно почему умалчивая об евангелистах. Что во всем этом догматического, – понять не легко.

§ 124. Необходимость принадлежать к Церкви (стр. 580–586).

В этом параграфе следует отметить одно. Почти все святоотеческие изречения, занимающие полторы стр. (стр. 582–584), несомненно списаны у митр. Макария, § 170, т. III, стр. 271–273. Только к цитатам из св. Киприана и блаж. Иеронима подставлены страницы по русскому переводу их творений. Но цитаты из Августина в 1-м прим. на 584 стр. зачем то поставлены не в том порядке, в каком они по отдельности стоят у Макария, почему они у о. Малиновского и перестали соответствовать порядку приводимых в тексте выдержек из Августина. К словам блаж. Феодорита у Макария (стр. 273 прим. 498) стоит цитата: «In Ies. Nav. interrog. II.» (Такая же цитата, к этим же словам стоит и в Прибавлениях к творениям свв. отцов за 1843 г., ч. 1, стр. 236). Каким образом из этой цитаты у о. Малиновского (стр. 584, прим. 2) получилась другая: «На пр. Иезек. Предисл.» – разгадать мне не удалось. Но не произошло ли здесь чего-нибудь подобного тому, как раньше о. Малиновский смешал в латинском начертании Исаию с Иезекиилем?!

Но о. Малиновский здесь оказался неблагодарным в отношении к митр. Макарию. В 1 прим. на 584 стр., перепутав цитаты на блаж. Августина, он продолжает: «Многие другие свидетельства св. отцов о том же указаны в ст. «О православной Христовой Церкви» (Приб. к тв. отц. ц. – и здесь неточность! – 1843 г. 1 ч. 236–238 стр.); воспроизводятся

—665—

у пр. Макария Пр. Догм. Бог., § 170«. Это прекрасно! Списать самому у Макария, умолчать об этом и между прочим заметить: Макарий мол «воспроизводит» свидетельства св. отцев! Но митроп. Макарий совсем не так точно «воспроизводит» страницы статьи 1843 года, как воспроизводит прот. Малиновский страницы догматики митроп. Макария!

§ 129. Ходатайство святых за верующих, живущих на земле, и молитвенное призывание их в церкви земной (стр. 588–609).

Половина 589 стр. составлена по Макарию (см. т. V, стр. 115–116).

Стр. 590 составлена иначе. Более половины её буквально списано (только сокращен ряд цифровых цитат из Свящ. Писания) у архиеп. Филарета, § 311, ч. 2, стр. 267–268. Непосредственно за этой выпиской начинаются и до конца страницы продолжаются слова еп. Сильвестра, § 186, т. V, стр. 262. Цитат ни на Филарета, ни на Сильвестра не обретается.

Обширная выдержка из блаж. Иеронима на стр. 592, конечно, тоже взята у еп. Сильвестра (§ 188, т. V, стр. 277–278), хотя к ней и подыскана страница в 4-й части творений Иеронима в русском переводе.

С конца 593 и до конца 594 стр. идет без цитаты выписка из книги И. Л. Оболенског – Критический разбор вероисповедания русских сектантов рационалистов: духоборцев, молокан, штундистов. Воронеж 1898, стр. 308–309. Эта книга о. Малиновским в параграфе вовсе не упомянута.

На стр. 595 в середине пересказ опять из книги Оболенского, стр. 297; вставлено несколько строк из Макария (т. V, стр. 114) и заканчивается страница уже буквальной выпиской из книги Оболенского, стр. 298.

Следующая 596 страница начинается выпиской из Макария (т. V, стр. 114) и продолжается пересказом из книги Оболенского, стр. 299–300. В самом конце этой же страницы начинаются уже буквальные выписки из книги Оболенского, которые и продолжаются до середины следующей 597 стр. (См. у Оболенского стр. 300:299). В первом прим. искажена цитата из Оригена: вм. русских 11-ти поставлено

—666—

римское II. Второе же примечание перенесено с 299 стр. книги Оболенского.

Стр. 598–599 почти все составлены по Макарию, § 254, т. V, стр. 116–118. Цитаты некоторые просмотрены, но при этом (в 1 прим. на стр. 599) переводчиком на русский язык «Писаний мужей апостольских» вместо прот. П. Преображенского назван прот. П. Рождественский, а в 3-м прим. испорчена цитата из Евсевия: поставлено – VI, 6, а нужно VI, 5, как и у Макария. Кое-что подбавлено и из Сильвестра (§ 187, т. V, стр. 264).

На стр. 600 заметно влияние еп. Сильвестра, т. V, стр. 276– 278, но VIII век переделан в XIII.

Из Сильвестра же есть небольшие выписки и на 601 стр. (§ 188 И 189, т. V, стр. 286. 287).

Стр. 603 в большей своей части выписка и немного пересказ из догматики епископа Сильвестра, § 189, т. V, стр. 287. 288–289. 288.

Стр. 604 за исключением нескольких строк представляет собою пересказ из книги Оболенского со стр. 293, 294–295 Примечание же на этой стр. списано у Оболенского буквально. (См. стр. 294 прим. 1). Буквальность и точность, являющиеся у о. Малиновского как-то все некстати, доводят его здесь до маленького курьеза: вместе с Оболенским он пишет не προσευχή, а προσεύχη, т. е. бережно сохраняет опечатку, которую исправить большого труда не составило бы.

В середине следующей 605 стр. две буквальных выписки. Одна из § 307 «Обличительного Богословия» архим. Иннокентия (т. III, стр. 562), другая – из книги Оболенского со стр. 299. Последние строки на эту страницу попали тоже с 300 стр. книги Оболенского.

Вторая половина 606 стр. опять списана с самыми небольшими отступлениями от текста у Оболенского, стр. 300–301.

На протяжении следующей 607 стр. заметно влияние архим. Иннокентия (т. III, стр. 575).

По поводу разобранного параграфа следует сделать еще одно замечание. На 605 стр. автор рассуждает о том, как святые, не обладая всеведением, могут знать наши молитвы. Но ведь об этом уже была более подробно речь на стр. 595–597 в том, же самом параграфе. Оба раза гово-

—667—

рится не только об одном и том, же, но даже одно и тоже, хотя буквальных повторений и нет. Зачем дважды говорить одно и то же в параграфе, придавая тем самым этому параграфу хаотический вид?

§ 129. Почитание святых (стр. 610–625).

Здесь стр. 611–612 составлены по Сильвестру (§ 170. т. V, стр. 144–145, 146, 147, 148–149). Буквальных выписок, правда, всего лишь несколько строк, но совпадение некоторых характерных выражений, совпадение цитат из Свящ. Писания, при том стоящих подряд, – все это достаточно убедительно свидетельствует, что при написании стр. 611–612 глаза о. Малиновского все время были устремлены в догматику епископа Сильвестра. Внизу 611 стр. имеется примечание о различии греческих слов λατρεία и δουλία. Примечание это сборное: часть его взята из книги Оболенского, стр. 185, прим. 1, а часть из § 294 «Обличительного Богословия» архим. Иннокентия (т. III, стр. 477–448 прим. и 475 сл.). Интересна одна подробность. Списывая слово ειδολολάτροι в таком именно виде, о. Малиновский в одном слове повторяет две опечатки архим. Иннокентия: после ό пишет о, а не ω, и над ει не ставит никакого придыхания.

На стр. 614 распорядок и содержание святоотеческих свидетельств совпадают с догматикой Сильвестра (§ 171, т. V, стр. 150–151), но цитата из Евсевия во 2-м примечании испорчена: вместо – IV, 5 напечатано – V, 5, что неверно.

В первой же половине 615 стр. встречаем не только пересказ, но и буквальные заимствования из Сильвестра (§ 172., т. V, стр. 156–157), у которого взяты и два небольших примечания 3-ье и 4-ое. Среди пересказа из Сильвестра встречаем и то, что уже было почти так же, как здесь, сказано несколько раньше, на 600 стр.

Конец стр. 615 и начало 616 буквально списаны, без цитаты, из труда проф. Е. Е. Голубинского – История канонизации святых в русской Церкви. Изд. 2. Москва 1903, стр. 14.

На стр. 616 во 2-м примечании, сделав буквальную выписку из книги проф. Голубинского, автор, хотя и глухо,

—668—

ее цитирует. Но непосредственно дальше в этом примечании с новой строки сделано замечание о западной церкви. Цитата стоит другая: Серединского Т. прот. О богослужении западной церкви II ст., стр. 65. На самом же деле оказывается, что и замечание и цитата на Серединского взяты все у того же Голубинского (стр. 15 прим.).

Совершенно так же поступает о. Малиновский на стр. 618, где, списав второе примечание с книги Е. Е. Голубинского (стр. 11 прим. 2), ставит цитату на Серединского, которую взял у того же Голубинского (стр. 12 прим. 1). Списав же с Голубинского 3-е примечание, автор не ставит уже никакой цитаты.

В тексте со средины 618 стр. и до середины 619 идут выписки из Голубинского, на этот раз снабжаемые цитатами.

Вторая половина текста стр. 619 списана со стр. 264 и 270 книги Голубинского, но только последнюю фразу о. Малиновский заключил в кавычки и процитировал одну 270-ю страницу.

Выписки из Голубинского, сделанные на 620 стр. (срвн. стр. 288, 286:287), цитатами не помечены. Первое примечание на этой странице взято из статьи Д. Протопопова – О нетлении святых мощей, Душеполезное Чтение, 1888, т. 1, стр. 267, причем цитата на описание рукописей синодальной библиотеки опущена.

На стр. 621 есть небольшие заимствования из Сильвестра (срвн. т. V, стр. 172), а в середину вставлена значительная выписка из § 296 «Обличительного Богословия» архим. Иннокентия (т. III, стр. 487) с добавлением, впрочем, опечатки. Цитат же на этой стр. на пособия не сделано.

Первая половина стр. 622 представляет легкий пересказ из книги Оболенского о рационалистических сектантах, стр. 280–290, а вторая половина буквально выписана из догматики еп. Сильвестра (§ 171, т. V, стр. 151–152), хотя никаких цитат на этой странице не видно.

На следующей стр. до середины идут слова блаж. Иеронима, заимствованные у Сильвестра (§ 172, т. V, стр. 163–164). Эти слова заключены в кавычки и поставлена цитата: «Иерон. Прот. Вигилянция. Сн. пис. 89, к Рипарию». Получается неправильное представление, будто все приведенные

—669—

слова находятся в сочинении блаж. Иеронима «против Вигилянция», в письме же к Рипарию только параллельное место. На самом деле цитата на письмо к Рипарию должна иметь самостоятельное значение; она относится к последним трем строкам приведенной в тексте выдержки, которых нет в сочинении «Против Вигилянция».

Обширная, более чем в страницу, выписка из блаж. Августина (стр. 623–624), следующая за словами блаж. Иеронима, с точностью заимствована у еп. Сильвестра (§ 172, т. V, стр. 165–166), хотя сделана перестановка отдельных изречений блаж. Августина, составляющих эту обширную выписку.

Тоже довольно обширные выписки из св. Епифания Кипрского и из преп. Иоанна Дамаскина, занимающие остальные полторы страницы этого параграфа, взяты у того же еп. Сильвестра: слова Епифания со стр. 161–162 пятого тома, а слова Иоанна Дамаскина с 170 стр. Сокращения и многоточия совпадают, но в 3-ьей строке сверху 625 стр. скобка почему-то подвинута на одно слово вправо и получилась вследствие этого, конечно, бессмыслица.

§ 129. Почитание мощей св. угодников Божиих (стр. 626–646).

Начинается параграф пересказом из догматики Макария (§ 255, т. V, стр. 122. 128–129).

В конце стр. 626 и на следующей 627 стр., а также и в первом примечании на этой последней встречаем две довольно обширных выписки из 80 лет тому назад появившейся брошюрки Д. Соснина – О нетлении св. мощей в Церкви Христовой. СПБ. 1833. Обе выписки тщательно отмечены кавычками и сопровождаются цитатами. Но для меня несомненно, что о. Малиновский брошюрки Соснина не видал. Разве это случайность, что выписки из Соснина совершенно те же, что и в статейке прот. П. А. Смирнова – Нетление святых мощей. Церковные Ведомости, 1903, №12, стр. 443б–444а? А между тем первая выписка состоит из фраз, помещающихся на трех страницах (46–48) брошюрки Соснина. Характерна и цитата, сопровождающая эту первую выписку. Так как выписка взята с трех ря-

—670—

дом стоящих страниц, то эти страницы можно было указать только в таком виде: «стр. 46–48» или еще точнее: «стр. 46, 47–48», но у о. Малиновского стоит: «46, 48 стр.» Почему так? Конечно, только потому, что такая же ошибка или опечатка ему попалась в статье прот. Смирнова, и только потому, что о. прот. Малиновский не отказал себе и на этот раз в удовольствии процитировать книгу, которой он не видал, умолчав при том о статье «Церковных Ведомостей», которую только и видел. – Из той же статьи прот. П. Смирнова (стр. 443) выписаны и слова митроп. Филарета в том же примечании. Это несомненно хотя бы уже потому, что речь о. Малиновского совпадает с речью о. Смирнова и тогда, когда слова митроп. Филарета приводятся не буквально. – Второе примечание выписано из Голубинского, что и отмечено, хотя и по такой форме: «См. у проф. Голубинского.»

628 стр. начинается буквальным заимствованием. из статьи прот. П.А. Смирнова, Церковные Ведомости, 1903, № 12, стр. 444б–445а. В середине страницы видим безграмотно написанное латинское слово – reliquie (вм. reliquiae). Вторая половина 628 стр. занята примечанием, в котором все взято у Голубинского – и цитаты и отдельные слова; цитата же стоит такая: «В кн. проф. Е. Е. Голубинского приводятся, кроме этих, и другие примеры».

629 стр. со всеми примечаниями состоит из выписок у Голубинского, что, впрочем, отмечено цитатами. Половина следующей 630 стр. списана оттуда же (стр. 299, 301:302), но уже без цитат.

Затем (на стр. 630–631) следует очень красноречивая страница, – увы! не своя, а без всякой цитаты списанная у прот. Смирнова–Церковные Ведомости, 1903, № 12, стр. 445б–446a.

На стр. 633 первое примечание списано из книги Оболенского о сектантах, стр. 328. Второе примечание заимствовано у еп. Сильвестра, § 175, т. V, стр. 178, с пропуском латинской цитаты на мученические акты св. Игнатия; цитата же на Евсевия так же испорчена, как и в 1 прим, на стр. 614.

Святоотеческие слова, заполняющие 634 стр., заимствуются из Сильвестра (срвн. § 176, т..V, стр. 181, 183:187), хотя

—671—

к ним и подставляются страницы новых изданий свято-отеческих творений.

На 636 стр. есть и пересказ и буквальные заимствования у Сильвестра (§ 174, т. V, стр. 175) и у Оболенского (стр. 316); у Оболенского же взяты и слова св. Иоанна Златоуста, помещенные во втором примечании (срвн. стр. 316 прим. 1).

Стр. 637 почти вся заимствована из книги Оболенского (срвн. стр. 318–319:322), причем делается перестановка одной фразы на место другой.

Иногда близкий к тексту пересказ слов Оболенского (стр. 323, 324–325) занимает и всю 638-ую стр.

Почти вся 639 стр. буквально списана со статьи прот. Смирнова, Церковные Ведомости 1903, № 12, стр. 444. Во втором, дов. обширном, примечании излагается 301-ая стр. труда Е. Е. Голубинского о канонизации святых. Книга проф. Голубинского у о. Малиновского была; из неё не мало посписано в разбираемом параграфе. Но едва ли о. Малиновский раскрывал эту книгу, когда писал настоящее примечание; его изложение слов проф. Голубинского и его пояснительные замечания удивительно точно совпадают с примечанием к статье все того же прот. П.А. Смирнова (См. Церковные Ведомости 1903, № 12, стр. 444б примеч.). Расставаясь здесь с статьей прот. Смирнова, считаю нужным сделать такое замечание. На предыдущих страницах с этой статьи в общей сложности списано но менее трех страниц, при чем иногда сразу списывались целые страницы. Однако ни разу эта статья не названа и не поцитована; не указана она даже в перечне «литературы» (стр. 626 прим. 1), хотя там видим и Странник 1861 и 1866 г.г., и Миссионерский Сборник за 1890 г. и Воскресное Чтение за 1885 г.

Текст на стр. 640 представляет пересказ из статьи в Душеполезном Чтении за 1888 г., ч. 1, стр. 164–165, 161. В пятой снизу строчке пропущено слово «уст» и получилось поэтому не совсем ладно. Примечание же, занимающее нижнюю половину страницы, представляет уже не один пересказ, но и буквальные выписки из той же статьи (срвн. 165, 166, 170 стр.). В середине примечания приведено из этой статьи буквально (со стр. 166) описание мощей свв. Бориса и Глеба, но в скобках стоит цитата: «см. у

—672—

Голубинского, 20 стр. и сл.», хотя у Голубинского этого именно описания мощей мне найти не удалось.

Почти весь текст на стр. 641 взят буквально из той же статьи Протопопова (См. Душеполезное Чтение, 1888, ч. 1, стр. 171–172). Здесь повествуется о мощах св. Спиридона Тримифунтского. В качестве цитаты на конце примечания видим: «См Арсения арх. Летопись церковн. событий, 564, 565 стр.» Но в летописи архим. Арсения всех сведений о мощах св. Спиридона, сообщаемых о. Малиновским со слов Протопопова, не найти. История злополучной цитаты такова. Архим. Арсений делает выписку из сочинения Рангова и ставит цитату: «Ελληνιϰα (1852) – ч. 3, стр. 678» Говоря о мощах св. Спиродона, Протопопов между прочим заимствует эту выписку у архим. Арсения, что и отмечает, поставляя двойную цитату и на Рангова и на Арсения. О. Малиновский без всякой проверки наскоро списывает со статьи Протопопова, опускает греческую цитату и оставляет только русскую на архим. Арсения. А между тем из слов Рангова к о. Малиновскому попала лишь одна фраза, стоящая в конце примечания и ничем, напр. кавычками, как у Протопопова, не отмеченная. Все же предыдущее – слова Протопопова, выданные фальшивой цитатой за слова архим. Арсения.

По статье же Протопопова составлено и 2-ое примечание на этой стр. (Срвн. Душеполезное Чтение, 1888, ч. 1, стр. 168–169 прим.).

В середине 642 стр. есть опять буквальная выписка из статьи Протопопова со стр. 167, а второе примечание списано со стр. 161–162 той же статьи.

Пересказ одного примечания к стр. 272 этой статьи видим и во втором примечании на 643 стр.

Статья Протопопова в перечне «литературы» указана, но процитована она только однажды на стр. 644. в небольшом 3-ем прим., которое вовсе не буквально списано, а между тем в 1-м прим, из этой же статьи взята безмолвно цитата на житие св. Гурия (См. Душеполезное Чтение, 1881, ч. 1, стр. 272 прим. ж).

Стр. 645 отчасти буквально, отчасти на рассказ воспроизводит 326 стр. книги Оболенского о сектантах.

Стр. 646 наполовину списана буквально у Протопопова (срвн. Душепол. Чтение, 1881, ч. 1, стр. 277, 278–279), у ко-

—673—

торого взята, сделанная у о. Малиновского совсем уж глухой, цитата: «Филарета арх. Святые южных славян» – и только! Между тем к тексту, списываемому у Протопопова, внизу в прим. 1-м и 3-ьем подставлены две ссылки на книгу проф. Голубинского, где на цитуемых страницах ничего подобного нет. Зачем поставлены эти цитаты на Голубинского, – остается для меня загадкой, которую я решить не мог.

Закончив обзор § 131, подведем итог: из 21-й страницы на долю о. Малиновского приходится, может быть, страниц шесть, хотя и эти страницы, возможно, заимствованы со статей и книг, которых я не просматривал. Ведь, напр., статья прот. П. А. Смирнова мне попалась случайно, хотя я, усумнившись в принадлежности о. Малиновскому отмеченной красноречивой страницы (стр. 630–681), списанной у прот. Смирнова, не мало занимался безрезультатными специальными поисками.

§ 129. Почитание св. икон (стр. 646–667).

Две стр. 648 и 649 в этом параграфе почти всюду буквально списаны из книжки еп. Сергия († архиеп. Владимирским) – Православное учение о почитании святых икон и другие соприкосновенные с ним истины православной веры. Могилев на Днепре 1887, – срвн. стр. 5–6, 7, 8, 9, 7–8, 9. Вверху стр. 649 сделана маленькая вставка из догматики Макария т. V, стр. 136.

В середине 650 стр. есть небольшое заимствование из Сильвестра (§ 179, т. V, стр. 207), а в конце – из кн. еп. Сергия (стр. 10).

В прим. на стр. 651 есть пересказ из Сергия стр. 11– 12; при чем поставлена неверная цитата: Числ. 12, 16–18, – нужно – 12, 6–8, как и у Сергия, тем более что в 12 гл. Числ и всего то 15 стихов.

Половина 652 стр. списана у Сергия же (срвн. стр. 14:17), вместе с примечанием об уничтожении медного змия при Езекии.

Конец стр. 653 взят из книги Оболенского о сектантах, стр. 371, а в примечании пересказ стр. 67–68 книги еп. Сергия.

У Сергия (со стр. 74) взято начало 655 стр. вместе с пер-

—674—

вым примечанием, а вторая половина страницы пересказ из Сильвестра (§ 180, т. V, стр. 216).

Первая половина 656 стр. представляет выписку и пересказ из Сильвестра (§ 180, т. V, стр. 217:218). К этой выписке подставлено под строкой примечание, взятое, вместе с цитатой на Фрикена, у еп. Сергия (стр. 72–73), но без цитаты на Сергия. Кроме того, в этом примечании о. Малиновскому что-то вздумалось два предлога «в» и «на» переставить один на место другого, что способствовало лишь искажению смысла. Далее, начиная с середины 656 стр., около страницы пишется, иногда близко к тексту, по книге Оболенского, только к некоторым святоотеческим цитатам подысканы страницы. Слова же Евсевия Кесарийского, вместе с кратким замечанием в 4-м примечании, позаимствованы у еп. Сергия (стр. 69).

Заканчивается 657 стр. выпиской из Сильвестра (§ 182, т. V, стр. 226–227).

Более половины 659 стр. составлено сначала из буквальной выписки у Макария (т. V, стр. 146), потом буквально же сделано заимствование у еп. Сергия, стр. 94, а в конце пересказ снова из Макария (т. V, стр. 146–147), занимающий значительную часть и следующей страницы 660-й, где после в средине идет пересказ второй страницы еп. Сергия, откуда пристегивается и маленькое примечание второе.

В начале 661 стр. есть пересказ с 3-ьей стр. книги еп. Сергия, а конец этой страницы списан буквально с 4 стр. той же книги.

На 662 стр. опять есть выписка с 17 стр. Сергия, а дальше целая страница занята выдержкой из Иоанна Дамаскина.

Начиная со средины 663 стр., около страницы составлено местами буквально по книге Оболенского о рационалистических сектантах, стр. 356–357.

Вторая же половина 664 стр. заимствована отчасти буквально из кн. еп. Сергия, стр. 26, 28–29, 26.

В начале и в средине стр. 666 есть буквальные выписки из догматики митр. Макария, § 256, т. V, стр. 150 и 151, откуда взяты и цитаты в первых двух примечаниях.

На стр. 665 годом Эльвирского собора назван 305, а на следующей странице, уже 324. Основания для обеих этих

—675—

цифр при одном и том же соборе есть (собор был в 305 году; акты же его датированы 324 годом), но о. Малиновский никаких пояснений не делает и у внимательного читателя должно остаться впечатление некоторого противоречия.

Всего же и в этом параграфе из 21 стр. на долю о. Малиновского остается страниц восемь.

§ 133. Молитвы церкви за умерших (стр. 668–701).

Подробно этого параграфа я не разбирал, но несколько буквальных заимствований из пособий, без всяких при том цитат, указать могу.

Есть брошюрка, изданная Афонским русским Пантелеймоновым монастырем, – «Догмат о поминовении усопших по Стефану Яворскому» (Изд. 2-ое. Москва 1886). О. Малиновский не гнушается и подобными брошюрками. Так уже на 669 стр. есть буквальное, хотя и небольшое, заимствование с 24 стр. этой брошюрки.

На следующей 670 стр. есть заимствование из книжки прот. Тимофея Никольского – О молитве за умерших (Москва 1890. Изд. 5-ое), стр. 238. Из той же книжки (со стр. 240–241) есть выписка и в средине 674-й страницы, а половина 675 состоит из пересказа 231–233 стр. этой же книжки.

Половина 676 стр. отчасти буквальное заимствование, отчасти легкий перифраз из § 289 «Обличительного Богословия» архим. Иннокентия (т. III, стр. 451–452).

В середине 678 стр. есть пересказ, а в прим. 1 на этой же стр. буквальное заимствование из брошюрки проф. В. А. Соколова – Можно ли и должно ли нам молиться в Церкви за усопших – инославных? Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1906. Срвн. стр. 19, а цитаты второго примечания см. на стр. 20 прим. 1–2.

Собрание цитат в примечаниях на 679 стр. заимствовано у Макария (т. V, стр. 164 прим. 421 и 422, стр. 165 прим. 429) и у Сильвестра (§ 192, т. V. стр. 299).

На 680 стр. есть пересказ из книжки Никольского (стр. 35–86) и из догматики Сильвестра (§ 193, т. V стр. 316).

На стр. 682–683 есть пересказ из брошюрки о догмате

—676—

по Стефану Яворскому (См. стр. 46. 47) и из догматики Макария (т. V, стр. 175–176). Притом, списывая близко к тексту с 46 стр. упомянутой брошюрки, о. Малиновский совершенно искажает цитату из Свящ. Писания: он пишет: 3Цар.4:32; 35, 41, тогда как нужно 3Ездр.4:32, 35, 41.

Конец стр. 684 списан с той же брошюрки, при том списывается отчасти то же самое, что однажды уже было списано, именно на 669 стр.

На стр. 685 есть пересказ из Макария (т. V, стр. 179), буквальное заимствование у Иннокентия (Обличительное Богословие § 291. т. III, стр. 469), пересказ и небольшая выписка из Сильвестра 199, т. V, стр. 319).

Вверху 686 стр. стоит буквальная выдержка из книги Оболенского о сектантах, стр. 322, потом до конца страницы источником служит догматика митр. Макария, откуда буквально берутся и слова самого Макария, и слова преп. Иоанна Дамаскина, к которым из Макария же подставлена цитата: Хр. Чтение 1827 г. XXVI, 326 стр. (срвн. § 258, т. V, стр. 172–173, 180–181).

Большое второе прим, на стр. 690–691 взято иногда буквально из статьи в № 28 «Церковных Ведомостей» за 1906 г., стр. 2248б–2249, а выдержка из еп. Феофана взята не непосредственно из его писем, которые здесь процитированы, а из статьи проф. Е. II. Аквилонова – Панихиды над иноверцами, Церковный Вестник 1905, № 31, стлб. 972. Уликой является, конечно не случайное, совпадение сокращения слов еп. Феофана в выдержке.

Из той же статьи Аквилонова на следующей стр. взята цитата на «Разговор между испытующим и уверенным» митр. Филарета (см. Церк. Вестник, 1905, № 35, стлб. 1104). Эта цитата у Аквилонова осталась почему-то без точного обозначения страницы; тот же вид имеет она и у о. Малиновского.

Конец 692 стр. и начало 693-ьей списаны буквально с другой статьи Аквилонова – О служении панихид по иноверцам-христианам. См. Христианское Чтение, 1906, апр., стр. 590. В 1-м прим. на 693 стр., относящемся к этой именно выписке, стоить целых четыре цитаты, только не на Аквилонова. Эти же цитаты оказывается в свою оче-

—677—

редь взяты частью у того же Аквилонова, частью в «Церковных Ведомостях» № 28 за 1906 г., стр. 2250.

Канонические определения с толкованиями митр. Филарета, занимающие целую страницу (на стр. 691–695), переписаны из брошюрки проф. В. А. Соколова, со стр. 4–5, а слова Григория Богослова с цитатой на стр. 695 взяты у Аквилонова (см. Христ. Чтение, 1906, апр., стр. 583).

Довольно обширное особое добавление в конце параграфа о «днях поминовения» написано по Макарию, а частью и прямо списано с него вместе с относящимися сюда цитатами (СМ. § 258, Т. V, стр. 178–179).

По прочтении всего этого параграфа опять приходится с некоторым недоумением спрашивать: неужели можно и должно в догматическом богословии обсуждать вопрос о панихидах по иноверцам, обсуждать со ссылками на указы Святейшего Синода? Вполне ли уместно здесь говорить о «днях поминовения усопших»? Ведь сам о. Малиновский свое примечание об этих днях начинает такими словами: «В православной церкви существует обычай поминать усопших» и т. д. Но ведь, кроме этого обычая, в православной церкви существует не мало и других обычаев. Почему бы о. Малиновскому не говорить уж обо всех обычаях церковных в своем догматическом богословии?

§ 134. Характер р.-католического учения о Церкви. Догмат о папском главенстве (стр. 701–739).

38 страниц посвящено неправославному учению о Церкви и такому догмату, о котором ничего не знает православная догматика!

В самом почти начале параграфа (стр. 702–703 прим.) приводится обширный список «литературы», но замечательно, что в большей своей части и самый этот список списан с книги проф. А. Д. Беляева – О соединении церквей. Сергиев посад 1897, стр. 84–85 прим. В списанную часть перечня «литературы» о. Малиновский сделал одну вставку, но несравненно было бы лучше, если бы он ничего не вставлял. Вместе с А. Д. Беляевым он упомянул труд архим. Никанора – Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в церкви. СПБ. 1856.

—678—

Затем автор продолжает: «Его же, Уч. о главенстве римского епископа пред судом I-го вселенского собора (Хр. Чтение 1857 г. I т.). Второе исправленное и дополненное издание этого труда – Казань. 1871». О втором издании какого труда идет у автора речь? Очевидно, только что названной статьи в Христианском Чтении. Но второй раз (Казань 1871) был издан вышеупомянутый Разбор римского учения. У проф. А.Д. Беляева статья Христ. Чтения вовсе не упомянута: о. Малиновский вставил ее не на месте и получилась нелепость.

На стр. 705 в середине есть выписка размером в 1/2 стр. из книги прот. А. А. Лебедева – О главенстве папы (стр. 47). В конце выписки приводится мнение католических богословов и стоящая под строкой цитата на Лебедева как бы показывает, что взято только это мнение и даже чуть ли не одна ссылка на догматику Dieringer’a, совершенно безграмотно при этом названную: «Karhol. Dogmatic».

В середине стр. 706 опять выписка из Лебедева (со стр. 48), но уже совсем без цитаты.

Вторая половина стр. 707 и первая стр. 708 представляют иногда близкое к тексту воспроизведение рассуждений А. Лебедева (стр. 49–50, 52, 55–56). Из книги же Лебедева выписаны и два дов. обширных примечания. После одного из них стоит: «см. у Лебедева... 49 стр.», но после другого (срвн. Лебедева, стр. 52 прим. 1) почему-то стоит цитата на книгу А. Востокова.

На стр. 710 есть пересказ из сочинения архим. Никанора, стр. 11. 12, а на стр. 711 и пересказ и буквальное заимствование оттуда же (стр. 14–15:16), при чем почти все большое примечание выписано буквально (срвн. стр. 34 прим. стр. 16 прим. 31).

Половина 713 стр. выписана из Никанора же (срвн. стр. 12–13, 36, 37–38) буквально.

Стр. 714 представляет из себя пересказ и буквальные заимствования у проф. прот. Иванцова-Платонова – Римско-католическое учение о папской власти, Православное Обозрение, 1868, т. 3, стр. 12–13, 14 (срвн. еще Никанора, стр. 56).

Второе прим. на 716 стр. без цитаты списано у прот. Лебедева. стр. 138.

Половина 718 стр. заимствована из книги проф. А.Д.

—679—

Беляева – О соединении церквей, стр. 87 и 88; с той же книги (со стр. 88) списана почти половина и 719 стр.

Далее с той же книги списывается, начиная с конца 721 стр., за исключением нескольких строк, целых три страницы и точность воспроизведения простирается иногда даже на курсивы. Срвн.

721 стр. Малиновского и 92 стр. Беляева.

722 стр. и примечания и Беляева стр. 92, 95, 93, 94–95 прим. 94–95.

723 стр. Малиновского и стр. 94, 99, 97, 98, 97, 96, 99, 96 Беляева.

724 стр. Малиновского и 99, 100, 101 стр. Беляева,

Упоминания же о книге проф. А. Д. Беляева не сделано ни разу.

Далее 2 ½ стр. дословно списано с статьи прот. Иванцова-Платонова – из Православного Обозрения за 1868 г. т. 3, стр. 181. слл. Местами списывание производится оригинально: фраза в текст, фраза в примечание. Срвн.

724 стр. Малиновского и стр. 181–182 Иванцова-Платонова.

725 стр. Малиновского и стр. 182–183 Иванцова-Платонова.

726 стр. Малиновского и стр. 183–185 Иванцова-Платонова.

Списав дословно 2 ½ стр., о. Малиновский не счел нужным поставить хотя бы одну цитату.

Конец стр. 728 и начало 729 взяты из книги Лебедева – О главенстве папы, стр. 83. Большое примечание на стр. 728 буквально списано с той же книги, стр. 82–83. Но очень досадно и неприятно было видеть, что сделав из книги Лебедева выписку в полстраницы петита, о. Малиновский Лебедева не цитирует, а продолжает: «Кроме курсов церковной истории, см. об указанных соборах в исследовании проф. А. Л. Катанского.... а также проф. Садова А. И...» Не знаю, чем должно объяснить подобное явление, но мне видится в нем не особенно высокопробный научный прием докторанта.

Больше половины 730-ой стр. опять без всякой цитаты списано у Лебедева со стр. 98, 113–114, а часть стр. 731-ой и первое примечание на этой стр. тоже списаны со стр. 106 и 115–116. Не поставив никакой цитаты в первом большем примечании и списав буквально небольшое примечание, о. Малиновский цитирует: «См. о сем у прот. Лебедева О главенстве папы 107–108 стр., а также у проф. На-

—680—

лимова Т. А. Вопрос о папской власти на констанцском соборе. СПБ. 1891 г.»

Большая часть 732 стр. пересказ опять из Лебедева, стр. 109–110, 112–113.

Дальше целых две страницы (733–734) дословно и точно списаны у прот. Иванцова-Платонова, Православное Обозрение. 1868, т. 3, стр. 280–282, 284, 286–287. Сделав такую обширную выписку, о. Малиновский ставит цитату по отдельному изданию статей Иванцова-Платонова 1870-го года. Во-первых, трудно подумать, что эта цитата обозначает буквальную выписку в две страницы, а во-вторых, если присмотреться к поставленной цитате, то можно увидеть, что о. Малиновский вовсе и не желает точно обозначить и отметить факт буквальной выписки. В цитате у него видим; «II, 166–188 стр.», т. е. указан целый отдел в 22 страницы, тогда как выписки сделаны с семи или восьми страниц, расположенных подряд.

Стр. 735 списана вся; на этот раз поставлены цитаты на Овербека и Лебедева, но уже первая половина 736 стр. взята из статьи прот. Иванцова-Платонова (Православное Обозрение, 1868, т. 3, стр. 2–3) с сохранением даже курсивов, хотя и без всякой цитаты.

Стр. 737 наполовину состоит из слов и фактов, заимствованных у Лебедева, стр. 193, 194, 195, 198.

Из Лебедева же есть выписки на стр. 738 (со стр. 197 и 198) и стр. 739 (со стр. 202–203).

В общем же итоге несравненно большая часть § 134 принадлежит вовсе не о. Малиновскому.

§ 135. Догмат о непогрешимости папы (стр. 739–756).

И опять 18 страниц о догмате, неведомом православному догматическому богословию!

Здесь вся 741 стр. посписана из статьи проф. Ястребова в Трудах Киевской Духовной Академии за 1881 г., т. 3, стр. 289, 290, 29, 300, 307, 308–309. Но только в первом и третьем примечаниях есть глухие ссылки на эту статью.

Прим. на 745 стр. взято из книги прот. А. Лебедева, стр. 107, прим. 2.

Списав прим. 2 на 748 стр. из сборника статей прот. Д.Ф. Касицына, о. Малиновский ставит цитату, но почему-то

—681—

не отмечает, что из того же источника взяты им 1-ое и часть 3-ьего примечания. Еще значительная часть того же третьего примечания (стр. 749 внизу) выписана из прим, на 71–72 стр. книги Лебедева, но цитата указывает на Овербека, на которого ссылается и Лебедев.

В этом же параграфе более трех страниц занимают выдержки из речи И. Ю. Штросмайера на Ватиканском соборе (стр. 747–749, 751, 752–753). О. Малиновскому эта речь известна лишь по тем извлечениям из неё, которые были напечатаны в «Церковных Ведомостях” за 1905 г. №№ 31 и 35. (Стр. 747–749 = № 35, стр. 1320а–1321б; стр. 751 = № 31, стр. 1318 – 1319; стр. 752 = № 31, стр. 1319б; стр. 753 = № 31, стр. 1319–1320). А между тем ведь речь Штросмайера целиком была переведена на русский язык и напечатана еще в 1870 году в Православном Обозрении, т. I, Известия и заметки, стр. 573 слл. Этого издания речи о. Малиновский не видел; он его даже и не указывает. Впрочем, это может быть и к лучшему; иначе мы у него встретили бы уже не три страницы выписок из речи Штросмайера. Но все же думал ли Штросмайер, что его страстная полемическая речь попадет через 40 лет на страницы «Православного Догматического Богословия»! Вдохновившись Штросмайером, и сам о. Малиновский начинает писать не только в повышенном, но и прямо в бранном тоне; см. напр., начало 750-й стр. Вообще речь Штросмайера и выписки из «Сборника статей» Д. Ф. Касицына могут только нарушать серьезный тон научного исследования и едва ли уместны в догматическом богословии. Ни в одной из доселе существовавших догматических систем ничего подобного встретить нельзя: их авторы проявляли больше такта и серьезности, нежели в данном случае о. прот. Малиновский.

Половина стр. 750 и частью стр. 751 состоят из слов проф. Н. Я. Беляева – Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории, Православный Собеседник, 1881, т. 3, стр. 239–240, 241, 244. Ссылки никакой не имеется. С этой же статьи почти дословно списано и еще более трех страниц подряд. Срвн.

Стр. 753 Малиновского и Правосл. Собес. 1881. т.3, стр. 267, 268.

Стр. 754 Малиновского и Пр. Соб. стр. 270–271, 272, 273.

—682—

Стр. 755 Малиновского и стр. 274, 275, 276 статьи Беляева.

Стр. 756 Малиновского и стр. 277 статьи Беляева.

О. Малиновский статью проф. Беляева цитирует, но опять-таки так, что вовсе не обнаруживается степень зависимости от Беляева и размер выписок.

Так на стр. 754 сделано примечание, где приводится ответ мюнхенского богословского факультета на вопрос баварского правительства. В конце примечания цитата: «См. у Беляева» и т. д. На стр. 755 тоже есть маленькое примечание о книге Серри, выписанное из Беляева (стр. 274) и снабженное цитатой: «См. у проф. Беляева» и т. д. Создается видимость, что из Беляева взяты лишь эти незначительные примечания. Правда, на стр. 756 в середине есть сноска на статью Беляева, относящаяся непосредственно к тексту, но кто же может догадаться, что буквальные выписки из неё начались еще с 753 стр. и были еще раньше. Мало того. Сделав в середине стр. 756 сноску на Беляева, о. Малиновский преспокойно продолжает списывать с Беляева до самого конца этой страницы.

Вообще в § 135 из 18-ти стр. о. Малиновскому принадлежит не более пяти.

IV том

В четвертом томе я подробно остановлюсь лишь на нескольких, при том немногих, параграфах.

§ 141. Условия действительности и действенности таинств (стр. 32–55).

Целая стр, 35 и начало 36-ой дословно списаны из статьи проф. Н.Я. Беляева – Пелагианский принцип в римском католичестве, Православный Собеседник, 1871, т. 1, стр. 232–235. Собственно и у Беляева здесь большая часть – выписки из книги Януса – Папа и Собор. Слов Януса о. Малиновский ничем не выделяет, но ставит (в 1 прим, на 36 стр.) цитату: «Янус. Папа и собор. 76–77, 311 стр.» А потом: «См. о том же еще у проф. Беляева Н. Я.» Как будто о. Малиновский пользуется книгой Януса, а не статьей проф. Беляева, у которого занимает и слова Януса, и цитату на его книгу! Кроме того, после цитаты на Беляева и еще на Соколова примечание продолжается. Оказывается,

—683—

что все это довольно обширное примечание взято опять у проф. Беляева, стр. 234 прям.

А затем более трех страниц выписано из книги проф. В.А. Соколова – Иерархия англиканской епископальной церкви, Сергиев посад 1897. Срвн.

Стр. 36 Малиновского и 269, 273, 272. Соколова.

Стр. 37 Малиновского и стр. 275–277 Соколова.

Стр. 38 Малиновского и стр. 277, 278, 282 Соколова.

Стр. 39 Малиновского и стр. 288 Соколова.

Обширное прим. 2-ое на 39 стр. см. у Соколова стр. 272 и 271 прим.

Списывание почти всегда буквальное, но иногда текст Соколова помещается у Малиновского в примечаниях, а примечания Соколова стоят в тексте о. Малиновского. Книга проф. Соколова на этих страницах дважды процитована, но очень осторожно. На стр. 36 из нее позаимствовано небольшое 2-ое примечание. В конце примечания цитата: «См. у проф. Соколова. Иерархия англ. церкви. 372–373 стр.,» хотя в книге Соколова всего 362 стр. (Нужно стр. 272–273). Ясно, что цитата относится к одному только примечанию, которое, кстати сказать, заимствовано и не буквально. – На стр. 38 в тексте читаем: «Мнение, что для действительности таинства необходимо не внешнее только, но и внутреннее намерение, признают господствующим в западной церкви». Здесь сноска и в прим. 2 цитата на Соколова. След., у Соколова взята только эта последняя мысль, а между тем с книги Соколова выше почти буквально списано две страницы.

Стр. 41–43 отчасти списаны, а отчасти составлены по Макарию (См. § 245, т. V. стр. 58. 59 прим. 144, 60, 59 прим. 143, 59–60:61). Цитаты в 3-ьем примечании на 43 стр. перенесены из Макария (т. V, стр. 58 прим. 141, стр. 60 прим. 149, стр. 61 прим. 151): только цитаты на Августина получили безграмотный вид.

Прим. на 46 стр. заимствовано у проф. Соколова, стр. 165 прим. 3.

В конце стр. 49 и в начале 50-ой о. Малиновский из статьи проф. Беляева списывает слова Mahrheineke (а не Marcheineke, как пишет о. Малиновский) и в прим. 1 отмечает, откуда он берет эти слова. Но дальше из той же статьи списы-

—684—

ваются слова Тридентского собора, собственные рассуждения проф. Беляева и слова римского катихизиса (в прим. 3-ем), но цитат на Православный Собеседник уж больше нет (См. 1871, т. 1, стр. 226:227).

§ 143. Установление крещения (стр. 57–63).

В этом параграфе о. Малиновскому по-видимому может принадлежать лишь одна страница; остальное же все и почти всегда дословно списано с книги А. Алмазова – История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань 1884. Срвн.

Стр. 58 Малиновского и стр. 7, 8, 9, 10 Алмазова.

По Алмазову составлено здесь и примечание, которое лишь и снабжено цитатой. Притом в списанной у Алмазова цитате на «Луг Духовный» вм. стр. 287 поставлена неизвестно почему 181-я. Стр. 59 вся взята у Алмазова, стр. 11–12. Примеч. = Алмазова стр. 11 прим. 1. Около половины этой страницы и у Алмазова выписка из догматики Макария (т. IV, стр. 101–102), но у Алмазова заимствование точно отмечено и снабжено цитатой: о. же Малиновский не ставит цитаты ни на Макария, ни на Алмазова.

Середина стр. 60 выписана без цитаты из Макария, § 202, т. IV, стр. 102, а дальше на протяжении страницы пересказ и отчасти буквальная выписка из Алмазова, стр. 13–16. Книга Алмазова и названа (стр. 60 прим.), но загорожена поставленной впереди статьей Смирнова.

Обширная, в целую страницу, выдержка из Тертуллиана (стр. 19–20) взята у Алмазова (стр. 19–20). Алмазов цитирует старый перевод Карнеева (ч. II, стр. 8–9) и приводит в примечании подлинный латинский текст, которому перевод Карнеева, как сделанный не с подлинника, а с французского перевода, соответствует далеко не в точности.

§ 144. Видимая сторона в таинстве крещения (стр. 63–77).

Из 14-ти страниц этого параграфа разве одна найдется не списанная.

На стр. 64 несколько выписок из догматики Макария, § 203. т. IV, стр. 107, 106, 107–108: конец же списан с Алмазова, стр. 243. В 1-м прим. искажена латинская ци-

—685—

тата взятая у Макария: In Iоhan. Цитаты во второе примечание попали из Макария (т. IV, стр. 107 прим. 204–206). Третье примечание выписано из книги Алмазова, стр. 243–244, при чем ерминиане превратились в ермиан.

Почти вся 65-я страница выписана у Алмазова со стр. 20–22, 28. У него же взято небольшое примечание первое, в котором есть ссылка уже на 245 стр. книги Алмазова (и не точно: нужно стр. 244–245 прим. 8).

Вся 66 стр. списана у Алмазова, стр. 283, 284, 285, 287. Примечание тоже взято из текста Алмазова на стр. 285 и 292. От себя о. Малиновский добавил лишь несколько опечаток, между прочим искажение латинских слов, особ. вм. Lucifer–Incifer.

Вся 67 стр., за исключением разве маленького 3-го прим., взята из книги Алмазова, хотя не всегда дословно. См. стр. 287, 286, 287, 288, 289. Прим. 1-ое со стр. 288, при чем за свои выданы не только слова Алмазова, но и Бинтерима, тщательно отмеченные кавычками у Алмазова. Прим. 2-ое у Алмазова же со стр. 286. Как у Алмазова пропущена цитата к библейским словам о Неемане (4Цар. 5:14), так нет ее и у о. Малиновского. Кроме того, безграмотно написаны латинские глаголы immegro, submegro. Сам о. Малиновский в 1-м прим. на след. стр. пишет – виноват! – списывает: mergitamur.

Почти вся 68 стр. списана с книги Алмазова; только сокращаются выдержки из свв. отцев. См. стр. 289, 290, 289, 290, 291. Цитаты в примечаниях тоже взяты. Срвн. 1-ое – стр. 281 прим. 1; 2-ое – стр. 290 прим. 1, 2, 3:3-ье – 289 прим. 4 (сделана ошибка!); 4-ое – стр. 291 прим. 1. – В конце стр. 68 зачем то к худшему меняется перевод Алмазова из Климента Александрийского: βαπτιζόμενοι = будучи погружены; у Алмазова верно: будучи погружаемы.

Стр. 69-ая тоже вся в точности списана с Алмазова, стр. 292, 294, 295, 294, 295, 296, вместе с цитатами в примечаниях. Срвн. 1-ое – стр. 292 прим. 4–5, стр. 293 прим. 1 и 3; 2-ое – стр. 294 прим. 1; 3-ье – стр. 294 прим. 4; 4-ое – стр. 295 прим. 1; 5-ое – стр. 295 прим. 2:6-ое – стр. 295 прим. 4 и стр. 294 прим. 3.

Стр. 70 вся пересказ и отчасти выписка из Алмазова, стр. 296, 300, 302 прим. 5. 303. Списанное первое примеча-

—686—

ние отмечено цитатой, а цитата в прим. 3 создает видимость, что у Алмазова, взято только находящееся в тексте известие Герберштейна. Прим. 4-ое выписано из текста книги Алмазова, стр. 303–304, и находящияся у Алмазова под строкой цитаты вписаны в текст примечания. В конце неудачное сокращение Алмазова. Сказано о крещении мучеников Акиндина, Игнатия, Феодула, Филимона и стоит цитата (из Алмазова) на Четьи Минеи кн. VI, ч. II. Конечно, здесь говорится о крещении не всех перечисленных мучеников. У Алмазова еще цитаты: кн. XI л. 8 об., кн. XI л. 105 об.

Стр. 71 списана вся и буквально. См. Алмазова стр. 304–306. В большом 2-м примечании слова св. Киприана, которые взяты несомненно у Алмазова на стр. 304, потому что совпадают сокращения посредством многоточий, совпадают вставленные слова латинския, за исключением, разумеется, опечатки у о. Малиновского: Iuti, нужно – Ioti. В конце большой выдержки о. Малиновский ставит страницу по русскому переводу творений св. Киприана. Но разве же из русского перевода взяты вставленные в тексте латинския слова!? Примечания 3-е и 4-е взяты с 306 стр. книги Алмазова.

Стр. 72 вся пересказ и выписка из Алмазова, стр. 306, 307, 308, 309, 310, 311. В 1-м примечании слова св. Иоанна Златоуста с цитатой по переводу СПБ. Академии. Но откуда же опять взялись вставленные греческие слова? Конечно, с 306 стр. книги Алмазова. Цитата во 2-м примечании: «См. о сем у Алмазова» стоит после буквальной выписки.

К стр. 73 срвн. из книги Алмазова стр. 317, 318, 321, 320, 322.

Середина стр. 74-ой выписана с 327 стр. Алмазова.

Половина 75-й стр. – набор святоотеческих изречений из книги Алмазова, стр. 330, 329–331, откуда берутся и цитаты: 1-ое прим. см. стр. 330 прим. 1; 2-ое прим. см. стр. 331 прим. 1–2.

Вся 76-ая стр. и часть 77-ой до конца параграфа – списаны у митрополита Макария (т. IV, стр. 110–113). Только к искаженной цитате из Фотия (в 3 примеч. на стр. 76) о Малиновский прибавил сноску и на Макария. Но несомненно, что даже слова преп. Иоанна Дамаскина попали не

—687—

из его творений, а из догматики Макария, так как не случайно же о. Малиновский поставил (на стр. 77) многоточие именно там, где оно стоит у Макария!?

[В § 146 упомяну лишь неоговоренные выписки из догматики Макария в конце стр. 85 и в прим. 2 (§ 205, т. IV, сгр. 125–126. Цитата из Оригена искажена), во второй половине стр. 90 и в первой стр. 91 (§ 205, т. IV, стр. 128–130), из Филарета (§ 242, ч. 2, стр. 140) выписан конец стр. 92 и начало 93-ьей].

§ 148. Понятие о таинстве миропомазания. Установление таинства (стр. 100–104).

Почти вся 101-ая стр. взята из Макария (§ 208, т. IV, стр. 137–138), а на 102-ой–многое взято у Сильвестра (§ 135, т. IV, стр. 389). Стр. 104 написана очень близко опять к Макарию (§ 208, т. IV, стр. 139–140).

§ 149. Видимая сторона таинства (стр. 104–112).

С середины 105-ой стр. буквальная выписка из книги Алмазова, стр. 380.

Стр. 106, за исключением немногих строк, выписана буквально из Макария (§ 209, т. IV, стр. 146–147).

Непосредственно за этой выпиской следует буквальное заимствование довольно обширное из Алмазова, стр. 367. У Алмазова здесь излагается мнение Смирнова и поставлена (стр. 367 прим. 2) цитата на Труды Киевской Академии 1874 г. Что же делает о. Малиновский? Выписав из Алмазова изложение мыслей Смирнова, он берет (в прим. 1 на стр. 107) и цитату на труды Киевской Академии, на Алмазова же никаких ссылок. Конец стр. 107 опять написан по Алмазову (стр. 369). У Алмазова же (из текста на 369 стр.) взяты слова Тертуллиана в прим. 3-ье и точно списана латинская цитата. Только здесь у о. Малиновского произошла ошибка зрения, и он вместо: «с. XL» – написал: «с. ХI».

Стр. 108-ая почти вся взята у Алмазова (См. стр. 370, 403, 402:382) и у Макария (§ 209, т. IV, стр. 148). В примеч. 2 слова Постановл. апостольских взяты у Алмазова, стр. 399; у него же цитаты в прим. 3-ем (См. стр. 399 прим. 1. 4; стр. 400 прим. 1, 3:4).

—688—

В первой половин стр. 109 тоже есть заимствования из Алмазова, стр. 383–384.

Большая часть стр. 110 пересказ из книги Алмазова, стр. 398 и 406. Прим. 1-ое срвн. Алмазова, стр. 400, 403, 405. Цитата на Тертуллиана так же глуха, как и у Алмазова, который в данном случае отсылает выше. Прим. 2-ое срвн. стр. 399–400. Прим. 3-ье срвн. стр. 406; те же многоточия в словах Кирилла Иерусалимского.

Слова блаж. Августина на стр. 111 списаны у Алмазова и к ним поставлена из Алмазова же латинская цитата, наперед сделанная безграмотной: In Iohann.

§ 151 написан по Макарию (§ 210, т. IV, стр. 154–155).

§ 152. Особенности инославных исповеданий в учении о миропомазании (стр. 117–131).

Уже прим. 3-ье на стр. 117 выписано из Макария (§ 211, т. IV, стр. 157).

Почти вся стр. 118 со всеми выдержками и цитатами взята у Алмазова, стр. 562–563. Прим. 2-ое срвн. стр. 562 прим. 1. Прим. 3-ье срвн. стр. 562 прим. 4 и стр. 563 прим. 3. Прим. 4-ое срвн. стр. 563 прим. 1. Примечание 1-ое тоже позаимствовано у Алмазова и оно одно отмечено цитатой.

За исключением нескольких строк в конце, вся 119-ая стр. списана с стр. 565–566 книги Алмазова; только цитаты из настоящих научных, какими они стоят у Алмазова, сделаны общими и даже не точными. В конце прим. 5-го (уже на 120 стр.) стоит цитата на Алмазова; после цитаты еще три строки и цитата на книгу Поспелова. Но и эти строки и цитата на Поспелова списаны все у того же Алмазова (стр. 272 и прим. 3).

Часть стр. 123 составлена из «Обличительного Богословия» архим. Иннокентия (т. II, стр. 196–197). Срвн. и начало стр. 124 с стр. 187 архим. Иннокентия.

Часть стр. 125 – изложение Иннокентия (т. 2, стр. 189, § 143).

Вся стр. 128-ая составлена, а местами и выписана буквально, по Иннокентию (т. IV, стр. 258–261. § 360).

§ 155. Видимая сторона таинства евхаристии (стр. 138–151).

—689—

Половина стр. 140-ой состоит из двух выписок – из архиеп. Филарета (§ 260, т. 2, стр. 167) и из митроп. Макария (§ 214, Т. IV, стр. 170–171).

Стр. 142 отчасти буквально, отчасти в пересказе заимствована из § 152 «Обличительного Богословия» архим. Иннокентия (т. 2., стр. 204–207).

Конец 146-й стр. и половина 147 стр. взяты у Макария (§ 214, т. IV, стр. 174–175).

Первая половина стр. 148-ой буквально списана у архиеп. Филарета (§ 260, ч. 2, стр. 167–168), а конец у митроп. Макария (т. IV, стр. 177). Цитаты в 1 прим. набраны из примечаний к стр. 177–178 митроп. Макария.

§ 156. Пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову в таинстве евхаристии (стр. 151–180).

На стр. 154 несколько заимствований у Макария (§ 215, т. IV, стр. 188. 190–191).

Половина стр. 160 близкий к тексту пересказ из § 257 догматики архиеп. Филарета (ч. 2, стр. 163).

Слова VII вселенского собора на 163 стр. несомненно попали из догматики Макария (т. IV, стр. 201), хотя и подыскивает к ним о. протоиерей страницы из «деяний всел. соборов»; те же, что и у Макария, сокращения, те же греческие слова (не в русском же переводе нашел их о. Малиновский!?), те же опечатки в слове αἴμα (αἷμα, конечно!).

На стр. 164 о. Малиновский начинает приводить свидетельства отцов Церкви и выписывает их из книги А.Л. Катанского – Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно, СПБ. 1877.

Слова св. Игнатия Богоносца (на стр. 164–165) взяты со стр. 69 и 72 книги Катанского: совпадают переводы, греческие слова, курсивы. Перевод одинаково отступает от существующего русского перевода прот. П. Преображенского (См. 2 ИЗД. СПБ. 1895, стр. 304–305).

Слова св. Иустина мученика (на стр. 165–166) взяты со стр. 79–80. Также вносятся поправки в перевод прот. П. Преображенского (Москва 1892, стр. 97–98 срвн.), совпада ют курсивы. Списаны не одни слова св. Иустина, а целая

—690—

полстраница и рассуждений самого Катанского (со стр. 80, 81, 82:83), которые воспроизводятся о. Малиновским даже с сохранением курсивов.

Полторы страницы слов св. Иринея (стр. 166–167) тоже взято у Катанского (стр. 101–104), перевод которого значительно отличается от перевода прот. П. Преображенского (срвн. изд. 2, Москва 1900, стр. 409).

Совпадают курсивы и греческие слова, в которые, впрочем, о. Малиновский вносит грубые опечатки, напр., ὀμολογισε вм. ὁμολόγησε.

Слова св. Иоанна Златоуста (на стр. 170–171) воспроизводятся, с небольшим изменением, по статье В. Я. Малахова – Пресуществление св. даров в таинстве евхаристии. Богословский Вестник. 1898, Т. 3, стр. 125–128.

Отсюда же взяты (на стр. 172) слова св. Амвросия Медиоланского со множеством вставленных латинских изречений (Богословский Вестник, 1898, т. 3, стр. 129–130). Цитат, взятый в 3-ьем прим. на 129 стр., едва ли весь относится к приведенным словам. Примечание 2-ое перенесено (с ошибкой в латинском слове) с 130 стр. прим. 2-е.

Слова блаж. Августина (на стр. 172–173) взяты со стр. 131. Только в первой строке на 173 стр. не на месте поставлена скобка, да в цитату (в прим. 2) добавлена опечатка.

Выдержка из св. Григория Двоеслова (на стр. 173) приведена по той же статье, стр. 134, 133; из этой же статьи (стр. 133) пересказано и 4-ое примечание.

Цитаты в 1-ое прим. на 174 стр набраны из догматики Макария (т. IV, стр. 199 прим. 504), и Сильвестра (т. IV. стр. 460 прим. 2 и стр. 461 прим. 1).

Вторая половина 175 стр. составлена по статье Малахова (Богословский Вестник 1898, т. 3, стр. 122 прим. 2).

Из этой же статьи и выписано начало 178 стр. (См. Бог. Вест. 1898, т. 3, стр. 115. 119).

§ 191. Плоды, таинства причащения для причащающихся (стр. 191–193).

В этом параграфе отметим заимствования из Макария. Срвн.

—691—

Стр. 191 конец и Макария т. IV, стр. 224.

Стр. 192 середина и Макария т. IV, стр. 224.

Стр. 193 начало и Макария т. IV, стр. 225.

§ 192. Евхаристия, как жертва (стр. 194–200).

Здесь заимствования из Макария и Иннокентия «Обличительное Богословие». Срвн.

Стр. 195 и Иннокентия § 379, т. IV, стр. 360–361.

Стр. 197 средина и Иннокентия, там же, стр. 361.

Стр. 198 начало у Иннокентия, стр. 363. Середина и конец у Макария § 219, т. IV, стр. 228. Цитаты в прим. из Макария, стр. 229 прим. 600.

Стр. 199 и Макария, стр. 229.

Прим. 2-ое см. у Макария, стр. 229–230.

Стр. 200 срвн. с Макарием же.

§ 160. Существо и свойства евхаристической жертвы (стр. 200–205).

Начинается параграф пересказом из Макария § 220. т. IV, стр. 232–233.

Из Макария же (§ 220, т. IV, стр. 236, 238:239) пересказ в середине и в конце стр. 202 и до середины стр. 203.

Почти вся 204 стр. пересказ и выписка из Макария же (§ 220, т. IV, стр. 234–235). Последния лишь три строки поставлены в кавычках и сделана ссылка на Макария.

Стр. 205 срвн. с Макарием, т. IV, стр. 234.

§ 161. Особенности римской церкви в учении об евхаристии (стр. 205–220).

Стр. 205 прим. срвн. с § 148 «Облич. Богосл.» архим. Иннокентия, т. 2, стр. 199–200 прим.

В середине и в конце стр. 206 выписки из Иннокентия (т. 2, стр. 203:208). В прим. 2 с Иннокентия списана цитата на русскую книгу (см. у Иннокентия, стр. 203 прим. 3).

Половина стр. 207 буквально выписана из Иннокентия § 154, Т. 2, стр. 209–210.

Прим. на стр. 208 срвн. с Иннокентием т. 2, стр. 213 слл.

Прим. на стр. 210–211 списано у Иннокентия (§ 164, т. 2, стр. 254 прим. 1): хотя цитуется в нем со-

—692—

чинение Серединского, но и эта цитата сделана по Иннокентию же.

Начало стр. 214 срвн. с Иннокентием § 168, т. 2, стр. 261. а середину с Макарием § 218, т. IV, стр. 221. Цитаты в примечаниях собраны там же. 1-ое прим. = Макарий, стр. 221 прим. 577 и Иннокентий, т. 2, стр. 266. 2-ое прим. = Макарий, стр. 221 прим. 578.

Стр. 216 начало срвн. с Иннокентием, § 172, т 2, стр. 274.

Вторую половину стр. 218 и начало стр. 219 срвн. с Иннокентием, § 177, т. 2, стр. 285–287. Цитата в 1-м примечании из Иннокентия же, стр. 287 прим. 1.

В § 162 – Протестантское учение об евхаристии – мне хотелось бы обратить внимание лишь на большое 2-ое примечание на стр. 221-ой. Примечание это состоит из слов «Формулы согласия». О. Малиновский спешит предупредит читателя, что Формулу согласия он цитирует «по изд. Müller’s»! Но удивительно, что перевод о. протоиерея уже 50 лет назад напечатан в Казани – в книге «Обличительное Богословие» архим. Иннокентия, ректора Казанской духовной семинарии, § 367, т. IV, стр. 297 прим. О. Малиновский раскрывал стр. 663 издания Мюллера; оттуда он вставил, хоть не без греха, несколько латинских слов, но перевода он проверить не потрудился. Если бы он делал свой перевод, м. б. слова: pronuntiatio ministri и не перевел бы через «служение совершителя», простого «sed» через «напротив», не вставлял бы слов, каких в латинском тексте нет, и не опускал бы тех, которые есть (напр., опущено целое придаточное предложение: quae Christus in prima Coena locutus est), иначе бы несколько перевел конец выдержки. Но нет, текст о. Малиновского повторяет перевод, сделанный 50 лет назад – и не по «изд. Müller’s»! – совершенно без перемен, сохраняя даже один из курсивов.

Подобное же и во 2-ом прим, на стр. 223, где перевод из «Формулы согласия» принадлежит опять не о. Малиновскому, а архим. Иннокентию (§ 384, т. IV, стр. 381). Как на грех, перевод Иннокентия в данном случае не только не точен, но даже и неверен, как можно видеть из нижеследующей параллели:

—693—

Так и в 4-м томе исполняет о. Малиновский данное в 3-ьем томе (стр. 422 прим. 1) обещание ссылки на символическия книги лютеран делать «по изд. Müller’s»!

§ 164. Установление таинства покаяния (стр. 231–237).

Конец стр. 233 пересказ, а начало 234-ой буквальная выписка из догматики архиеп. Филарета (§ 266, ч. 2, стр. 179), откуда взято и примечание на 233 стр. (стр. 179 прим. 1).

Вторая половина 234 стр. пересказ и отчасти буквальная выписка из Филарета же (§ 266, ч. 2, стр. 180).

За исключением всего нескольких строк вся страница 235-ая выписана буквально опять у Филарета (§ 266, ч. 2, стр. 181. § 267. ч. 2, стр. 182). При том здесь не свидетельства отцов, а собственные рассуждения архиеп. Филарета.

Середина 236 стр. буквально выписана из догматики митр. Макария (§ 222, т. IV, стр. 242). у которого получено указание и на Иоанна Златоуста.

Слова св. Амвросия Медиоланского переписаны из Макария (§ 223. т. IV, стр. 245), но цитаты в прим. 2-ое перенесены с ошибкой: – поставлено: «In Luc. V, 23» – вместо: «In Luc. V, 13» (см. Макария, стр. 245 прим. 663).

После слов св. Амвросия опять следует пересказ из догматики Филарета (§ 267, ч. 2, стр. 183).

Поставив в прим. 2 латинскиt цитаты на св. Амвросия, о. Малиновский цитирует Макария, как будто из Макария в этом параграфе и взяты только эти слова. На са-

—694—

мом же деле большая часть этого параграфа выписана и не столько из Макария, сколько из неупомянутого совсем архиеп. Филарета.

§ 165. Видимая сторона таинства (стр. 237–246).

Начинается параграф пересказом из Филарета (§ 268, ч. 2. стр. 189).

Середина 238-ой стр. дословно выписана из книги Александра Замятина – Покаяние и его значение для нравственной жизни христианина, Киев 1904, стр. 188. Цитирует же здесь о. Малиновский «Путь ко спасению» еп. Фоофана, при чем цитата, разумеется, перенесена из Замятина (стр. 188 прим. 2).

Вторая половина стр. 240 состоит из слов архим. Иннокентия–"Обличительное Богословие», § 399, т. IV, стр. 429.

На стр. 241 удивительная мозаика из слов архиеп. Филарета и архим. Иннокентия: иногда половина фразы берется буквально у одного, а половина буквально же у другого. Начинается страница выпиской из Филарета (§ 267, ч. 2, стр. 189), через три строки слова Иннокентия (§ 399, т. IV, стр. 429), еще через две строки выписка из Филарета (стр. 184), но в эту же выписку в слова Филарета в скобках вставлены слова Иннокентия (стр. 429), а конец этого же периода берется буквально у того же Иннокентия (т. IV, стр. 430 прим.). В примечании находим даже ссылку на сирское чтение Деян.19:18, конечно, взятую у Иннокентия (т. IV, стр. 430 прим.).

Стр. 242 составлена по Филарету 270, ч. 2, стр. 189 прим. 23) и по Замятину (стр. 202). Но Замятин в этом случае цитирует Филарета.

Значительная часть стр. 244 буквально выписана из догматики Филарета (§ 271, ч. 2, стр. 190). Отсюда же есть небольшая выписка в конце стр. 245-ой.

Ни на Филарета, ни на Иннокентия во всем параграфе нет никаких указаний, тогда как (в прим. 1 на стр. 243) по вопросу об исповеди и духовниках о. Малиновский считает нужным указать «литературу», называя при этом не только ученые труды, по и рецензии на них.

В § 160 об эпитимиях отметим лишь небольшой курьез в примечании на 250 стр., посвященном перечислению

—695—

покаянных ступеней в древней Церкви. Примечание это дословно выписано из 5-го тома «Православной Богословской Энциклопедии» (стлб. 476). Это еще не беда, так как поставлена цитата. Но о. Малиновский уж чересчур оказался точным копиистом, – у него читаем: «плачущие, которые должны были стоять у дверей а с плачем умолять о допущении к покаянию»... Здесь «а», конечно, опечатка вместо «и», но не дивно ли, что та же опечатка есть и в Энциклопедии: с этим же ведь явно бессмысленная фраза.

§ 167. Особенности римско-католической церкви в учении о таинстве покаяния (стр. 252–273).

Зачем об этих особенностях писать в Православном Догматическом Богословии, – не совсем легко понять. А о. Малиновский прибавляет еще и «Учение об удовлетворении и индульгенциях».

Стр. 253–255 составлены по статье А.П. Шостьина – Превосходство исповеди православной перед исповедью иезуитски-католической (Вера и Разум, 1887, т. I), заглавие которой неточно названо в 3-ьем прим. на стр. 253.

Но особенно усердно о. Малиновский в этом параграфе пользуется книгой проф. Н. Я. Беляева – Римско-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека. Казань 1876. Собственно с этой книги списан весь этот параграф и списан большею частью дословно. Срвн.

Стр. 255 и Беляева стр. 18.

« 256 » « » 18. 21. 24.

« 257 » « » 23. 24. 28. 29.

« 258 » « » 205. 208. 210. 216.

« 259 » « » 219. 225. 226. 227. 228. 235. 236.

« 260 » « » 236. 237. 238.

« 261 » « » 36. 37. 163.

« 262 » « » 172. 176 слл.

« 267 » « » 37–38.

« 268 » « » 38. 42–44. 46.

» 269 » » » 46.

« 270 » « » 46. 47. 48.

« 271 » « » 304–305.

« 272 » « » 305. 306. 307. Здесь, заметим,

—696—

цитата на блаж. Иеронима и безграмотна и не верна, (в прим. 2-м), а в прим. на стр. 270 упоминается «аббат Минье» (т. е. Migne).

В нашем параллельном столбце недостает страниц 263–266, но эти страницы заполнены выписками из «Сборника статей» прот. Д.Ф. Касицына, где идет речь о католических индульгенциях и приводятся некоторые §§ из католических такс. Здесь все берется из Касицына. Вместе с Касицыным о. Малиновский цитирует даже «Русское Слово» № 81 за 1895 г. Но ведь о. Касицын писал мелкие статьи публицистического характера в «Душеполезном Чтении», а о. Малиновский пишет «Православное Догматическое Богословие». Выписывая из статей Касицына, о. Малиновский все же почти всегда ставит точные цитаты, но с книгой проф. Беляева дело обстоит несравненно хуже. Точные и буквальные заимствования ничем не отмечены, хотя в общей сложности из книги Беляева о. Малиновский почерпнул до десяти стр. текста. Изредка встречающиеся цитаты при первом взгляде можно отнести лишь к отдельным совершенно ничтожным примечаниям (См. напр., стр. 261 прим. 1; стр. 262 прим. 1; стр. 269–270 прим. 2). На стр. 260-ой стоит примечание: «См. у Иннокентия архим. Облич. Богосл. II т. §§ 182–183». Можно подумать, что предыдущие страницы заимствованы у Иннокентия. На самом же деле у Иннокентия взято (буквально) лишь две маленьких выдержки по четыре строчки (стр. 300 и 303); непосредственно же выше две почти страницы (258–259) взяты из книги проф. Беляева, так что заимствовавание из Беляева скрылось в данном случае за цитатой на архим. Иннокентия.

§ 170. Видимая сторона таинства священства (стр. 288–299).

Здесь прежде всего заметно пользование статьей – О таинстве священства – в Православном Собеседнике за 1867 г., из которой есть и буквальные выписки. Срвн.

Стр. 289 начало и Прав. Соб. т. III, стр. 107.

« 289 конец и 290 начало и т. III, стр. 108.

» 290 середина и т. III, стр. 109.

« 293 серед. и конец и т. III, стр. 114. 115.

» 294 начало и конец и т. III, стр. 115. 117.

—697—

Стр. 294 прим и т. III, стр. 116 прим. 8.

« 295 середина и т. III, стр. 118.

» 297 слова, блаж. Феодорита и цитата на «Историю боголюбцев», см. т. III, стр. 119 и прим. 4.

Кроме того, есть выписки из книги проф. В.А. Соколова – Иерархия англиканской епископальной церкви. Срвн.

Стр. 290 конец и Соколова стр. 180.

« 291 перв. половину и Соколова стр. 180. 181.

» 292 начало и конец и Соколова стр. 289. 291.

Слова св. Амвросия Медиоланского (на. стр. 297), конечно, выписаны из Макария (§ 240, т. V, стр. 33) и латинская цитата по обычаю безграмотна.

§ 173. Особенности римско-католического учения о таинств священства (стр. 318–330).

Слова Тридентского собора в 4-м прим, на стр. 318 взяты из книги проф. И. П. Соколова – Учение римско-католической церкви о таинстве священства. СПБ. 1907, стр. 52.

Конец стр. 322 и половина стр. 323 близко к тексту, а местами и буквально совпадают с текстом, В. А. Соколова Иерархия англиканской церкви, стр. 181–182. 185.

Почти вся стр. 327 и половина стр. 328 взяты из книги И. П. Соколова, стр. 164–165, вместе и с прим. 3–5 на стр. 327. В середине стр. 328 стоит цитата: «см. о сем у проф. Соколова, 166–202 стр.» Перед сноской идет речь о требованиях признания епископства за особую степень священства и отрицания сакраментального характера степеней низших степени диакона, требованиях, раздающихся в католическом богословии. Об этом – то и приглашает о. Малиновский смотреть в книге проф. Соколова, начиная со стр. 166. О том же. что со стр. 164–165 книги Соколова он дословно списал предыдущую страницу своей книги, о. Малиновский умалчивает.

На стр. 238–240 своего Догматического Богословия о. Малиновский счел за нужное поговорить о римских кардиналах, тем более что в Христианском Чтении за 1895 г. (т. 1, стр. 57 слл.) есть о них статья И. В. Баженова. Страницы о. Малиновского, посвященные кардиналам, и списываются со статьи Баженова.. Срвн.

Стр. 328 и Христ. Чт. 1895, т. 1, стр. 58.

—698—

Прим. 3 на стр. 328–З29 и Хр. Чт., стр. 85, 88, 89, 90, 92, 93.

Стр. 329 и Христ. Чт. стр. 77–78, 82–83.

Стр. 330 и Христ. Чт. стр. 74, 83, 79. (при чем «mozetta» обращена в «moretta»).

Нельзя сказать, чтобы по части цитации на этих страницах все обстояло вполне благополучно. На стр. 329 из статьи Баженова выписывается примечание первое. Стоит цитата: «см. указ. ст. Баженова, 84–85 стр.» (прим). Но из этой же статьи выписано и второе примечание рядом же (со стр. 82). Но уже здесь в качестве цитаты видим: «см. у Авдия Востокова. Об отношениях римской церкви к другим церквам. XIX гл., а также переводную ст. «Папские конклавы», в Чт. люб. дух. просв. 1876 г. II ч.». Заметим еще, что ссылка на статью Чт. Общ. Любителей духовного просвещения взята у того же Баженова, стр. 82 прим. 1.

На следующей 330 стр. более половины стр. буквально взято и подряд из статьи Баженова. Стоит сноска и под строкой маленькое примечание с цитатой: «См. Серединского Т. прот. Обозрение религий. 194 стр.».

Здесь я обрываю свое исследование способа составления о. протоиереем Малиновским подлежавших моему рассмотрению томов его «Православного Догматического Богословия».

Беглый просмотр второй половины 4-го тома не обещал мне, что я при более детальном рассмотрении найду в этой половине что-нибудь совершенно меняющее составившееся у меня представление о способе писания о. Малиновским своего труда. Поэтому, думается, мне не было нужды еще растягивать срок рассмотрения труда о. прот. Малиновского, представленного им на соискание высшей богословской ученой степени, тратить и еще немало времени и сил на работу, в которой не только нет какой-нибудь необходимости, но даже и нужды. Стоит ли убивать дорогое время на занятие своего рода научным спортом, когда можно иметь настоящее дело!

Приемы и метод научной работы о. прот. Малиновского обрисовываются довольно рельефно. Он прежде всего старается «списать». Он списывает с книги, попавшейся ему под руку, будет ли то серьезная научная работа или мел-

—699—

кая, наскоро написанная, статейка, списывает целыми страницами, списывает наспех и делает, поэтому, множество ошибок, иногда курьезного и скандального характера. Составление некоторых параграфов, мною более внимательно рассмотренных, до прозрачности ясно. Перед глазами выплывает отчетливая картина. Раскрываются 2–3 книжки и по очереди списывается то с одной, то с другой; к этому добавляется еще то, что после случайно попадется в какой-нибудь другой книге или журнальной статейке. В результате получается параграф в 20–25 стр., в котором всего лишь одна пятая часть может быть принадлежит автору; нужно же что-нибудь написать хоть для связи между отдельными выписками! Благодаря этому, отдельные параграфы не всегда стройны и последовательно изложены; в них встречаются повторения одного и того же в разных местах; в них несогласованность даже суждений. Иначе и быть не может: ведь одна страница взята из одного автора, другая из другого. Там, в пособиях, эти страницы стояли в органической связи с другими. Из этой связи о. прот. Малиновский их вырывает и помещает рядом с другими страницами и строками, тоже вырванными из своей естественной среды. Трудно поэтому ожидать, что у о. Малиновского может получиться какое-нибудь органическое единство; скорее у него должна получиться как бы куча, в которой собраны обломки разных вещей из различного материала, старых и новых. К труду о. прот. Малиновского не приложимо библейское изречение о заплатах из небеленной ткани к ветхой одежде; его научная одежда сшита и из старых, полуистлевших на библиотечных полках, материй и из новых, едва потерявших фабричный (resp. типографский) запах. Одни страницы «Догматческого Богословия» о. Малиновского были напечатаны (в других книгах) еще в первой половине прошлого века, другие сравнительно недавно и третьи лишь впервые появляются в книгах о. Малиновского. Этих последних далеко не большинство, а скорее значительно меньше половины.

То, конечно, правда, что писать целую систему догматического богословия и быть всюду самостоятельным невозможно, но я говорю об особой форме зависимости от пособий, которую мне пришлось наблюдать при рассмотрении сочи-

—700—

нения о. Малиновского. Невольно приходилось изумляться и недоумевать, что это за непреодолимое стремление у о. протоиерея списывать непременно буквально. Очень много страниц догматики о. Малиновский мог бы, несомненно, написать и сам ничуть не хуже, если не лучше, чем нашел их в своих пособиях и буквально перенес в свою книгу. Но у него как бы какая привычка писать даже о самых простых вещах, непременно держа перед глазами чужую книгу или статью. Часто он и предпочитает не только по временам заглядывать в свое пособие, а списывать фразу за фразой, совершенно не отрываясь от книги. Создается известного рода особая умственная лень, проявляющаяся в нежелании составлять даже собственную фразу. Приходилось наблюдать такие явления. Автор начинает в известном отделе излагать свое пособие. Уже через несколько строк изложение становится все ближе и ближе к подлиннику, а потом идет уже и буквальное списывание. Нередко в своем труде о. Малиновский не только не творит, но даже и не сочиняет, а сплошь и рядом не хочет заниматься даже и изложением. Он не ученый и не писатель, а, – употребляя древнерусский литературный термин, – «списатель» и немного напоминает того несчастного гоголевского чиновника, который, лишь сделав первый опыт в области канцелярского творчества, тотчас попросил лучше дать ему что-нибудь переписать. И о. протоиерей Малиновский, как усердный копиист, переписывает иногда в точности и сохранности воспроизводя даже опечатки оригинала.

Обычай о. Малиновского почти не ставить цитат тоже должен быть упомянут, как не совсем похвальный в ученом сочинении прием. Многочисленные выписки из источников и сопровождающие их цитаты он считает как бы бесспорным общим достоянием и, переписывая в свою книгу целыми страницами чужие выдержки и цитаты из источников, он не чувствует потребности, хотя бы просто из вежливости и некоторого рода благодарности, помянуть имя того автора, который сам потрудился над собранием материала, уже в готовом виде поступившего в распоряжение о. Малиновского. Сколько-нибудь свободно о. Малиновский цитирует лишь одного Киприана Кар-

—701—

фагенского, о котором 30 лет назад он писал кандидатское сочинение.

Из представленного мною выше разбора отдельных параграфов труда о. Малиновского можно видеть, что он почти никогда не отмечает, откуда он берет свой материал. И так он поступает не только тогда, когда заимствует, напр., ряды святоотеческих цитат, но очень часто и тогда, когда переписывает целые страницы собственных слов и рассуждений того или другого автора. Мало того. Я уже отметил несколько случаев, когда о. Малиновский, сделав буквальную выписку из имеющегося у него под руками пособия, ставит цитаты на другие книги и статьи, заимствуя и эти цитаты из того же пособия, которое одно лишается чести быть упомянутым в подстрочном примечании. Будучи очень скуп на цитаты из пособий, о. Малиновский весьма щедр на цитаты из различных источников, хотя первые были бы собственными, а вторые у него почти повсюду являются чужими. Да простит мне Господь Бог, если я на ближнего своего послушествую свидетельство ложно, но кажется мне и я совершенно не могу отрешиться от мысли, что все, касающееся цитации, у о. Малиновского произошло далеко не случайно и не непреднамеренно. Не было ли у о. протоиерея стремления выдавать чужое за свое и придавать вид серьезной научной и самостоятельной работы своей посредственной компиляции и даже местами прямому плагиату? Я не хотел бы на этот вопрос отвечать положительно, но если о. протоиерей имел подобную цель, то можно пожалуй сказать, что цели своей отчасти он достиг. При первом знакомстве с его огромным трудом, когда видишь целые страницы святоотеческих свидетельств по каждому почти вопросу, целые вереницы всевозможных цитат, множество ссылок на символические книги католиков и лютеран, когда замечаешь развязно бросаемые о. протоиереем заявления, что эти-де, ссылки делаются по такому-то новейшему изданию, а эти-то по такому, – тогда невольно проникаешься некоторым удивлением к столь обширному научному труду, если даже и предположишь, что он не весь написан по первоисточникам. Только ближайшее ознакомление с трудом о. Малиновского, которое доступно, конечно, далеко не

—702—

всем, заставляет смотреть на него несколько иначе. Я сам, хотя и никогда особенного почтения к догматике Малиновского не чувствовал, все же до поручения Совета Академии дать о ней официальный отзыв, смотрел на нее далеко не так, как смотрю теперь, когда предо мною лежат два тома труда о. Малиновского, на полях которых отмечено, что и откуда в них заимствовано, что и как в них списано, хотя я и не смею претендовать на то, что мною отмечено положительно все и что ничто списанное не ускользнуло от моего внимания. Разумеется, не первое впечатление должно быть решающим в оценке всякого научного труда, а при ближайшем критическом исследовании труд о. Малиновского лишается всякого права на имя научного. В нем нет никакой науки и приемы писательства о. Малиновского с научными не имеют ничего общего. Но этот вывод получается только после детального сравнения книги о. Малиновского с имевшимися у него под руками пособиями, которые иногда даже и совсем им не упомянуты. А без этого, порою мелочного и кропотливого, сравнения труд о. Малиновского, благодаря его особенной манере ставить цитаты, может получить в глазах читателя некоторое подобие ученого сочинения.

Проф. В.В. Болотов, делая отзыв об одной докторской диссертации, говорил: «не видно, что пишет доктор богословия». Познакомившись с книгами о. прот. Малиновского, я, совсем не имея высокой научной щепетильности нашего великого ученого, могу сказать: «не видно, что пишет даже и магистр богословия!» Едва ли нужно иметь даже какую-нибудь ученую степень, чтобы писать так, как пишет о. Малиновский. Два тома «Догматического Богословия», при такой же постановке дела, как у о. прот. Малиновского, написать можно было бы очень скоро и без особенного труда. В двух подлежащих настоящему обсуждению томах «Православного Догматического Богословия» всего 136 параграфов (Всего стр. 1472:136 = около 11 стр.). Можно поручить студентам любых двух курсов Академии написать каждому по одному параграфу, предупредив, что они могут не стесняться заимствованиями и выписками из тех пособий, какие только им попадутся под руку. Можно надеяться, что через самый непродолжительный период

—703—

времени, недели через две – три, у нас будет два не меньших по объему и не худших по достоинству тома, чем составленные о. прот. Малиновским. Но если бы г.г. студенты вздумали представить свои тетрадки в качестве очередного сочинения, напр., по догматическому богословию, то едва ли многие из них получили бы высокие баллы, а двоек, несомненно, было бы более значительное количество, нежели бывает их у нас обыкновенно.

Но забудем на время, что «Догматическое Богословие» прот. Малиновского почти все списано с пособий, что приемы его составления не только не научны, а пожалуй и антинаучны, что в способе его цитации можно усматривать не особенно похвальные тенденции. Забудем все это и подойдем к труду о. Малиновского без всякого предубеждения, как будто бы мы не были в его ученом кабинете и не видели процесса его писательской работы. Но оценивая сочинение о. Малиновского и независимо от способа его написания, нельзя не видеть в нем больших недостатков. Прежде всего, оно не соответствует своему заглавию. Это не «Православное Догматическое Богословие», а как бы сборник больших и мелких статей по всевозможным богословским вопросам. В свое «догматическое» богословие о. Малиновский прежде всего внес целиком особую богословскую дисциплину, которая обычно именуется «обличительным» или «сравнительным» богословием. Кроме того, у него много трактаций в собственном смысле не относящихся ни к какому богословию, много рассуждений канонического, литургического и церковно-исторического характера. Всем этим инородным материям о. Малиновский отводит специальные параграфы, часто очень обширные. Я перечислю сейчас, какие параграфы в двух рассмотренных томах едва ли могут претендовать на помещение их в курс «Православного Догматического Богословия» и присутствие которых в труде о. Малиновского, очевидно, обусловлено какими-то особыми, мне неизвестными, взглядами на состав и задачи именно догматического богословия.

—704—

—705—

К этому итогу в 345 стр. следует прибавить и еще более сотни страниц, на которых автор забывает, что он пишет догматическое богословие, и которые стоят в параграфах, не возбуждающих сомнения в причастности к догматике уже самым своим заглавием.

Все инородные элементы предают «Православному Догматическому Богословию» прот. Малиновского какой-то особый тон и вид. Границы догматического богословия для нашего автора как бы не существуют и познакомившись с его догматикой, можно вообразить, что догматическое богословие обсуждает не одни только догматы, но и все вообще вопросы, сколько-нибудь касающиеся богословской мысли и церковной жизни. Ведь находит же о. Малиновский возможным в догматическом богословии вставлять особый параграф прямо под заглавием: «Вопрос о действительности и законности англиканской иерархии»? Пишет же он об «иерархии старокатоликов» тоже особый параграф? Да что англиканская или старокатолическая иерархия, когда у о. Малиновского под особым же заглавием четыре страницы мелкого шрифта написано о «гражданском браке»! Вообще в православном догматическом богословии о. Малиновского догматов несравненно больше, нежели сколько их знает Православная Церковь.

Невольно обращает на себя внимание еще то обстоятельство, что об инославии в некоторых отделах о. Малиновский говорит почти столько же, а иногда и больше, нежели о православии. Вот примеры этого во всяком случае странного явления в «Православном Догматическом Богословии».

В § 83 автор излагает учение Православной Церкви о «Преблагословенной Деве Матери Господа Иисуса Христа», пишет о «Приснодевстве Божией Матери» и о том, что Она – Богородица. Весь этот параграф в 3-м томе занимает 14 страниц (стр. 150–164). Непосредственно за

—706—

этим параграфом следует § 84 под заглавием: «Догмат римской церкви о непорочном зачатии Божией Матери». Здесь автор находит не лишним говорить даже о «телесном вознесении Богоматери на небо», и «культе сердца пресвятой Девы». Всего параграф о католическом учении касательно Божией Матери занимает 28 стр. (стр. 164–191), т. е. ровно вдвое больше, нежели предыдущий, посвященный православному учению.

В отделе о покаянии четыре параграфа (163–166) посвящены православному учению о покаянии, и эти параграфы в общей сложности занимают 22 страницы (стр. 230–252), несмотря на то, что в рассуждения автора внесено многое, к учению о покаянии не относящееся. Инославию посвящены два параграфа (167–168) и эти два параграфа занимают 32 страницы (стр. 252–283).

В отделе о таинстве священства православию посвящено четыре параграфа (169–172), занимающие 35 страниц (стр. 283–318), а инославию посвящено тоже четыре параграфа (177–176), но занимают эти параграфы 48 страниц (стр. 318–366). Каких только сведений не сообщает о. Малиновский о не православной иерархии! Он пишет и о кардиналах, и о конгрегациях, даже о внебогослужебных одеждах римского клира, о титулах римско-католических «князей-церкви», о целибате, о Матфее Паркэре, о Иос. Губ. Рейнкенсе, о Эд. Герцоге, о католическом учении касательно епископства и т. под. О вопросах касательно церковного священства и церковной иерархии автор пишет совсем не так подробно, но совершенно шаблонно. А ведь было бы гораздо естественнее в православном догматическом богословии говорить о клире константинопольской церкви, нежели о римских кардиналах. Почему бы о. Малиновскому не перечислить современных автокефальных церквей, составляющих единую Православную кафолическую Церковь? Многие ли из православных людей нашего времени знают, из каких частей состоит Единая Христова Церковь? А знать это пожалуй ведь более нужно, чем осведомленным быть в составе римского клира, в истории англиканской и старокатолической иерархии. Не забудем, что многие серьезно готовы католичество и протестантство считать поместными церквами.

—707—

Скажу еще об одном своем, может быть субъективном, впечатлении. Параграфы, посвященные инославию, лучшие в догматике о. прот. Малиновского. Они содержательнее параграфов, посвященных православию, что отражается даже на их внешнем объеме. Инославию посвящено специально 19 параграфов; каждый из них в среднем более 17 страниц; остальные же 117 параграфов, несмотря на множество лишнего материала в некоторых из них, в среднем менее 10 страниц. Но это, конечно, не важно. Важно то, что посвященные инославию параграфы несравненно интереснее посвященных православию. Эти последние скучны и шаблонны. В них все как бы застыло в стереотипной форме. Набор изречений из ветхого завета, слова Христовы, учение ап. Павла, учение прочих апостолов, Затем учение первенствующей Церкви, учение позднейших оо. и учителей Церкви. Собственно учения-то ни одного отца нет, а набраны «свидетельства» из отцов в хронологическом порядке. Все это делается по образцу митроп. Макария и еп. Сильвестра, как будто не существует в науке истории догматов с задачами и методами несколько иного рода, нежели какого держались старые догматисты. В современной богословской литературе немало поднимается новых вопросов, высказываются новые взгляды по многим догматическим вопросам. Раздаются голоса о пересмотре нашего традиционного школьного учения о спасении, о благодати, о тройственном (что и за слово то?!) служении Господа Иисуса Христа. Школьную догматику резко и небезосновательно обличают в рационализме, в зависимости от католических средневековых образцов. Протоиерей Малиновский идет мимо всего этого и ничего знать не хочет. С проторенных путей его не свести, и он лишь самых кратких и неблагосклонных замечаний удостоивает тех, кто приглашает сойти с проторенных путей. В одном примечании в § 140 о числе таинств (на стр. 24–25) читаем: «К сожалению, нечто подобное (утверждению протестантов) начинаем встречать и в русской богословской литературе». Разумеется книжка † иером. Тарасия – Великороссийское и малороссийское богословие XVI и XVII вв. Сделав несколько выписок из этой книжки, о. Малиновский не считает и нужным кри-

—708—

тиковать и опровергать её положения, а прямо выносит приговор: «Утверждения иеромонаха Тарасия сколько смелы и решительны, столь же пусты и бездоказательны, даже намеренно тенденциозны в отношении лиц, удостоенных только хиротонии (состоящих и в браке) и хиротонии и «пострижения в монашество»... О. Малиновский не замечает, что в основе книжки о. Тарасия лежат совсем иные взгляды на благодать, на самое спасение, иная концепция христианства, как жизни и подвига, нежели привыкли мы об этом читать в схоластических курсах догматики. Нет, о. протоиерею и в богословском сочинении мерещится подвох со стороны монаха против белого духовенства. Ему представляется, что и весь шум то поднят лишь ради того, чтобы объявить таинством «пострижение в монашество». «Не являются ли подобные рассуждения, пишет он, отчасти пробным опытом подложить догматические основания к порядкам и явлениям жизни церковно-практической?»... О. Малиновский остается при своем и, не обращая внимания ни на что, отдел «о тройственном служении Иисуса Христа» пишет по статьям 40-х годов прошлого столетия. На общем фоне бледности и скуки и выделяются параграфы, посвященные инославию. В них и сведений много, и мысль видна. Впрочем, здесь особенно большой заслуги о. Малиновского нет. Наша богословская литература, всегда более склонная к изложению и критике чужого, чем к положительному творчеству, дала ему в руки лучшие и новые пособия, чем какие он имел при написании всех прочих параграфов своей догматики.

Отметив это разрушение в труде о. Малиновского строгости и определенности догматической системы, мы можем оценивать его именно как сборник статей и материалов по разным вопросам церковного знания. Мы не назовем его хорошей христоматией. Хорошая христоматия должна заключать в себе отрывки классические, которые могли бы воспитать мысль, научный и литературный вкус. Для воспитания хороших догматических и литературных вкусов, не говоря уже о научных приемах и методах, составленные о. прот. Малиновским книги совершенно не пригодны. У него так много случайного материала, выписки делаются из книг и статей порою совершенно бесцвет-

—709—

ных, которые обычно в полном безмятежии пребывают на полках книгохранилищ, так мало иногда ясности и определенности суждений, так заметно по местам отсутствие стройности и строгой последовательности в развитии определенных положений, – что о воспитании литературно-научных вкусов путем чтения подобных сочинений говорить едва ли следует. Но если книги о. Малиновского рассматривать именно как сборник более или менее популярных статей по разным вопросам, то о них можно сказать не мало и одобрительного. Пусть статьи, заполняющие два громадных тома, совершенно не научны, не оригинальны, не самостоятельны, пусть они даже не совсем чистоплотно посписаны, – но многим и пожалуй большинству до всего этого нет ровно никакого дела. Ученых мало, а желающих чему-нибудь поучиться и что-нибудь почитать очень много. Этому большинству всегда нужно иметь знания по многим и разнообразным вопросам. Многие вовсе не желают исследовать и изучать вопрос; им нужно лишь по возможности кратко об известном вопросе, прочитать, чтобы хоть что-нибудь да по этому вопросу знать. Если какой вопрос особенно заинтересовал, то является желание, чтобы кто-нибудь указал, что еще по этому частному вопросу можно почитать и где. Навстречу насущной потребности людей этого именно рода и идет «Православное Догматическое Богословие» протоиерея Малиновского. Его труд своего рода компендиум нашей богословской литературы, с идейной стороны точно отражающий её достоинства и еще более её недостатки. Пусть этот компендиум составлен как бы наскоро, пусть он носит характер как бы громадной черновой работы, но он есть и в этом в сущности немаловажная заслуга о. прот. Малиновского. По множеству интересных вопросов существуют и в русской богословской литературе специальные труды, но вопросов так много, а книг так мало, что прочитать по известному вопросу целую книгу не может даже и тот человек, который имеет в жизни столько досуга, чтобы читать целые книги. Но с тем же вопросом скоро и легко можно познакомиться, прочитав десяток другой страниц в книге о. прот. Малиновского, которую не трудно иметь всегда под руками. То правда, конечно, что зна-

—710—

комство не будет особенно широким и глубоким, но все же лучше хоть какое-нибудь знакомство, чем никакое. А по каким только вопросам не может удовлетворять любознательности читателя «Православное Догматическое Богословие» прот. Малиновского? Здесь найдет читатель сведения не только о православном учении, но и об инославном и то, что мы отметили как недостаток догматической системы, за то читатель только поблагодарит о. протоиерея. Здесь дан и разбор ложных учений инославия. Интересуют кого вопросы полемики с сектантством, – хоть кратко, но и по этим вопросам найдет он кое-что у о. Малиновского. Слышит кто-нибудь возражения против догматических и других истин христианства и не знает, что ответить, – он найдет в книгах о. Малиновского и отрывки апологетических трактатов. Даже по литургическим и церковно-историческим вопросам можно читать в этих объемистых книгах. Когда представишь всю массу и разнообразие собранных в рецензируемом сочинении сведений, то, оставив научные мерки, невольно будешь приветствовать в лице о. протоиерея Малиновского самоотверженного труженика. Хотя бы труд его и был совершенно лишен подлинного научного характера и никакого значения для науки не имел, но отрицать его пользы нельзя.

Не мало пользы могут принести и те списки «литературы», которые часто приводятся в начале отдельных параграфов догматики о. Малиновского. Составить эти списки, конечно, было не легко. Но само собою разумеется, что списки эти имеют значение только для тех, кто еще питается млеком учения и не имеет особенно сильного желания перейти на твердую научную пищу.

Скажем несколько слов о стиле разбираемого сочинения. Строго говоря, мы не знаем хорошо стиля о. прот. Малиновского; перед нами лишь стиль его «Православного Догматического Богословия». Судя по тому, что можно с большей или меньшей вероятностью приписать перу самого о. Малиновского, к блестящим стилистам он не принадлежит. Несколько своеобразный способ составления сочинения о. Малиновского отразился и на стиле этого сочинения. Его стиль разнообразный и пестрый, так как в разных

—711—

местах он принадлежит разным лицам и даже разным эпохам. Где о. протоиерей увлекался списыванием с книг и статей почтенной древности, там, конечно, и стиль его отдает слогом «времен Очаковских иль покоренья Крыма», хотя речения «сей», «поскольку», «следственно» и т. д. обычно устраняются. Но нужно сказать правду, что страниц с таким устаревшим стилем очень немного. Несравненно больше страниц со стилем хорошим. Пособия, из которых делает о. Малиновский большую часть своих буквальных заимствований, принадлежит к тому времени, когда к печатному слову относились бережно, когда и в помине не было нашего современного литературного разгильдяйства, которое, к сожалению, начинает проникать и в богословскую литературу, между прочим и в труды, имеющие, подобно труду о. Малиновского, задачей изложение «христианского вероучения». Вот почему обширный труд о. Малиновского читается по местам не без удовольствия и легко и, если не считать каких-нибудь пяти-десяти страниц, почти никогда не создает легкомысленного настроения, столь мало соответствующего важности обсуждаемого предмета.

Я больше писал о недостатках «Православного Догматического Богословия» о. прот. Малиновского, нежели об его достоинствах, но это только потому, что мне нужно было сделать отзыв не о просто появившемся в литературе популярно-богословском сборнике статей, а о сочинении, представленном на соискание ученой степени. Я не стал бы делать порою мелочного разбора приемов и способа составления о. Малиновским его сочинения, если бы он не выразил желания за последние два тома написанного им «Православного Догматического Богословия» получить высшую ученую степень доктора богословия.

Теперь же, почтительнейше представляя все вышеизложенное на благоусмотрение Совета Московской Духовной Академии, я со своей стороны полагал бы, что и при известной снисходительности желание о. протоиерея Малиновского не может быть удовлетворено».

Справка: 1) Устава духовны академий § 173. «Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени

—712—

доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме». – 2) По § 109 лит. а. п. 15 того же устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею. – 3) По собрании голосов оказалось, что все присутствовавшие в собрании члены Совета Академии (кроме ординарного профессора Μ.М. Тареева) присоединились к отрицательному заключению отзыва о. Инспектора Академии архимандрита Илариона.

Определили: Признать представленное о. ректором Вологодской духовной семинарии, протоиереем Николаем Малиновским, для получения степени доктора, сочинение под заглавием «Православное Догматическое Богословие», т.т. III и IV, – означенной цели не соответствующим и дело о соискании им помянутой ученой степени считать прекращенным.

На сем журнале резолюция Его Высокопресвященства: «27 янв. 1914. Исполнить».

Феодор (Бухарев), архим. Исследования Апокалипсиса // Богословский вестник 1914. Т. 2. № 6. С. 273–304 (4-я пагин.). (Продолжение.)

—273—

представляет оную в виде стройного и храброго войска (см. Иоил.1:6, и Иоил.2:2–11). Частные черты, какими саранча изображается далее в самом Апокалипсисе, дают общую мысль также о воинственном характере и виде этой саранчи: подобна конем уготованным на брань... имеяху броня, яко броня железны и проч. (Апок.9:7–10). И действительно, из наблюдений над появлявшеюся по временам и по местам саранчою известно, что она в своих движениях стадами или большими массами, держится воински-стройного порядка, и следует указанию своих вождей, хотя и не имеет одной матки или царя для всей своей совокупности.¹⁸⁹⁷ Из всего этого открывается, что символическими пругами или саранчею должна быть такая составная часть государства, которой свойственны военный порядок, – или дисциплина и характер войска; такая часть в составе государства и есть воинство во всех своих отделах. Эта составная часть государства, подвигнутая дымом легкомысленного омрачения страстями; и имела соделаться, по видению Иоанна, – губительною для Римского государства саранчею. На кого же или на что в государстве должно простираться губительное действие воинственной саранчи, это видно из следующего: и дана бысть им область, якоже имут область скорпии земнии. Это говорит Тайнозритель в объяснение того, почему виденная им саранча назначалась вредить не растениям, которые губит обыкновенная саранча, а людям, уязвляя их подобно ядовитым скорпионам: И речено бысть им, да не вредят травы земныя, ни всякаго злака, ни всякаго древа, но человеки точию, иже не имут печати Божия на челех своих. – Под травою и деревами разумеются, как известно уже нам, разные отрасли государственного устройства, как то: законы, учреждения, порядок правительственный и тому подобное. Печатию Божиею запечатлевались (как знаем

—274—

из Апок.7:2:3) собственно христиане; следовательно человеки, не имеющие этой печати, суть все неверующие в языческой Империи, или все гражданское общество язычников,¹⁸⁹⁸ т, е. безразлично как власти, так и подвластные. Итак, Римские войска, дымом беспорядочного и омраченного брожения умов, превращаемые в губительную саранчу для государства, имели оставить в неприкосновенной целости все отрасли государственного устройства. Они своими беспорядками должны были уязвлять и мучить, подобно скорпионам, только самое народонаселение, язычников как властелинов, так и подвластных.

В чем состоит губительное для язычников действие этой саранчи государственной, – показано в следующих словах: и дано бысть им, да не убиют их, но да муку приимут пять месяцей, и мучения их яко мучение скорпиево, егда усекнет человека. И в тыя дни взыщут человецы смерти и не обрящут ея: и вожделеют умрети, и убежит от них смерть, – Саранча, как видели мы, имеет значение не собственное; посему власть скорпионов, им усвоенная, имеет также смысл иносказательный. Отсюда видно, что и этот вид мучения людей, происходящего от скорпионного уязвления саранчи, надобно понимать также не буквально, а как метафорическое изображение мучительного состояния караемых язычников Римской Империи. Страдательное состояние уязвленных скорпионами, носящими в своих жалах не смертельный яд, действительно, таков, что они находятся в ужасном положении, от которого желали бы поскорее умереть, но между тем остаются живы и продолжают страдать. Такое зрелище, по отношению к политическому состоянию язычников Римской Империй, есть выразительнейшее изображение стол великих страданий для властей и подвластных, которые переносить тяжелее, нежели пережить даже окончание самостоятельной жизни государства, от которых, однако, государство не падет, – в которых власти и подвластные сохранят политическую жизнь, сколь ни будет она бедственна и плачевна. И такие страдания всего языческого народонаселения Империи будут причинены именно губительными действиями госу-

—275—

дарственной саранчи или Римских войск. Да муку приимут пять месяцей: это определенное число времени, в продолжение которого язычники будут под указанною карою, показывает, что Сам Господь с точностью определяет времена и лета грядущих событий. Но мы должны помнить Его же слово: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во своей власти, и потому не станем доискиваться ключа к разрешению точного значения Апокалипсических чисел. Из того, что государственная жизнь в рассматриваемом месте берется в образе личной жизни человеков, можем только сказать следующее об означенных пяти месяцах: сколько по отношению к продолжению личной жизни человеческой составляют пять месяцев, столько по отношению к государственной жизни Империи продолжатся и показанные бедствия язычников. Или: страдательное состояние организма языческой Империи будет подобно пятимесячному томлению человека, угрызенного скорпионом, продолжение времени по отношению к целой жизни довольно не великое, а по отношению к самой болезненности – очень не малое!

Таково явление и действие казни! Наконец обстоятельно изображаются орудия к произведению этой казни; и уподобление пругов подобно конем уготованным на брань: и на главах их яко венцы уподоблени злату, и лица их, яко лица человечески. И имеяху власы, яко власы женския, и зубы их яко львов беша: и имеяху броня, яко броня железны, и глас крил их, яко глас колесниц, егда кони многи текут на брань. Имеяху ошибы (хвосты) подобны скорпииным и жала бяху в ошибах их; и дана бе область им вредити человеки пять месяц. И имели над собою царя аггела бездны емуже имя Еврейски Аввадон, а Еллински Аполлион. Общее значение этих воинственных пругов или саранчи уже показано: это суть войска Империи. Отсюда удобно изъясняются и все, частные черты этой государственной саранчи.

Уподобление пругов подобно конем, уготованным на брань. Конница составляла в древности особенно могущественную и надежную часть войска; бранные кони, еще по свидетельству книги Иова, отличались диким бесстрашием. Итак по отношению к Римскому войску, уподобление саранчи бранным коням указывает на чрезвычайное могущество

—276—

и бесстрашие этого войска. И на главах их яко венцы уподоблена злату. Венец есть символ если не царской власти, то победы и славы. По отношению к армиям Римским, это есть указание на то, что они еще будут слыть победоносными и блистать своею славою. И лица их яко лица человеческа. Человеками, в отношении к воинственной саранче названо выше (Апок.9:4 ст.) все прочее народонаселение Империи, все государственное общество язычников; посему человеческие лица у государственной саранчи показывают, что войска отчасти утратят свой грозный, исключительно им свойственный характер и станут усвоять приличия и нравы мирных граждан. Имеяху власы, яко власы женския. Женообразный вид волос, бесчестный и вообще для мужчин (1Кор.9:14), по отношению к воинам есть знак постыдной их изнеженности. И зубы их яко львов беша. Зубы зверя есть орудие, которым он схватывает и терзает свою добычу; лев между всеми зверями есть царь, превосходящий других зверей грозной силою, – Итак по отношению к войску, зубы яко львовы составляют признак того, что при всей наклонности к приличиям мирной жизни и даже к изнеженности, Римские воины окажутся грозными подобно львам, когда дело пойдет об их добыче пли выгодах. И имеяху броня (латы) яко броня железны: принадлежность крепкого вооружения, служащего, к защищению воинов от вражиих стрел. Видно, что Римские войска, львовым образом восхищая добычу, своих выгод, в то же время будут обезопасены от всякого им сопротивления. Имеяху ошибы, т. е. хвосты, подобны скорпииным. и жала бяху во ошибах их, и дана бе область им вредити человеки пять месяц. О продолжении насилия со стороны войска на пять месяцев уже сказано выше. Теперь снова повторил Тайнозритель о сем, надобно думать, для указания на то, что в продолжение всего означенного, времени, раскрытое выше страдальческое состояние государства будет происходить не от львиных зубов, а от скорпионова жала хвостов воинственной саранчи. Видно, что Римские войска прямой целью своих насилий будут иметь не более, как преследование добычи собственных выгод, а не причинение вреда другим сословиям и властям государства; а вред прочих сословий и властей. Империи, бу-

—277—

дет только уже неизбежным последствием таких беспорядочных движений войска. И таким образом хотя у сей саранчи спереди будут зубы яко львовы, но томление людей будет действием жала в её хвостах, влекущихся у неё сзади. – Последняя и особенная значительная черта этой государственной саранчи следующая: и имели над собою царя аггела бездны, егоже имя Еврейски Аввадон, а Еллински Аполлион, – русское значение этого имени губитель. Саранча не имеет из среды своей матки, и потому эти пруги справедливо могут быть названы бесцарными. Тайнозритель видел, что и государственная саранча чужда подчинения земным властям, управляясь прямо державою адской тьмы. Итак, видно, что имевшие терзать государство войска Римские будут водиться духом мятежного самоуправства, вдыхаемым от адского духа – губителя, и таким образом будет подчиняться царственной власти только этого мятежного губителя.

Представим теперь общий смысл всего видения, которое уже изъяснено во всех частях своих.

По незримому для земли, но тем не менее действительному и могущественно-действенному распоряжению Ангела, – пятого в числе бесплотных Служителей суда Божия над язычниками, имела открыться особенно мучительная казнь над язычествующей Империей Римской. По поводу применения к государственному порядку вещей одной светлой, по-видимому, идеи, которая притом занесена в среду язычества с горней области христианства, адскими силами будут воспламеняемы страсти в государстве; – от сего возникнет легкомысленное и мрачное брожение умов, которым затмятся все внушения долга и всякий светлый взгляд на вещи; а вследствие того в недрах государства окажутся опасные и жестокие враги самого государства. Это – собственные войска Империи, подобно саранче многочисленные. Они своими губительными действиями не погубят, правда, ни одной отрасли государственного устройства; но тем не менее причинят всем язычествующим сословиям и властям Империи такие тяжкие бедствия и мучительные тревоги, которых сноснее было бы бедствие самой даже, утраты самостоятельной жизни государства, но от которых государство отнюдь не лишится своей самостоятельности. –

—278—

На таком поприще губительных для Империи действий, Римские войска окажутся неистово готовыми к браням и даже победоносными в бранях. При наклонности к мирной гражданской жизни и даже к изнеженности, они однако как львы будут преследовать добычу собственных выгод, – твердые против сопротивлений и грозные своими движениями. Впрочем, все показанные выше бедствия сословий и властей государства будут только неизбежным последствием беспокойных движений войск, а отнюдь не прямой их целью. Наконец, характером и направлением их будет мятежное самоуправство, не знающее в государстве верховной над собою власти, так что царем над ними будет собственно адский дух губитель, вдыхающий мятежные расположения и самоуправства.

Такой смысл рассмотренного отделения Апокалипсиса окончательно раскроется и вполне оправдается самыми событиями.

По смерти Коммода, погибшего от немногих заговорщиков, преемствовал ему Пертинакс, хотя назначенный заговорщиками, но согласно и добровольно принятый сначала войском, потом Сенатом. Он хотел править по примеру предшествовавших Коммоду доблестных государей, и казалось, обещал Римской Империи возвращение счастливого времени Антонинов. Государственные его правила и направление представляли совершенный контраст с легкомыслием и страстью к удовольствиям его предшественника; не трудно догадаться, что эта нравственная суровость, как и вообще идея возрожденного стоицизма попала в государственную область язычества, будучи похищена или случайно занесена от строгих нравов и образа мыслей христиан. Но эта звезда, спадшая с неба на землю, и открыла источник их бездны. Возбудилась против Императора ненависть войска. Оно дважды пыталось провозгласить на место его другого Императора, и оба раза не имело успеха. Но эти неудачи только более раздражили солдат. Наконец они подняли открытый бунт. Несколько сот самых дерзких и неистовых с обнаженными мечами бросились во дворец. – Чувство долга, на минуту озарившее было мятежных при взгляде на твердый и мужественный вид Императора-старца, немедленно омрачилось дымом от раз-

—279—

гара страстей. Император был убит. «Отрубленная голова Пертинакса, на копье несенная убийцами по городским улицам в лагерь, говорит историк (Лоренц), возвестила Римлянам начало военного деспотизма. Город пришел в такой ужас, что преторианцы сделались совершенными господами Империи, и, пользуясь сею властию, вознамерились продать императорское достоинство тому, кто больше даст. Дидий Юлиан купил его». Но тогда как в Риме продали императорское достоинство за деньги, при известии о сем в провинциях три армии (Иллирийская, Сирийская и Британская) провозгласили Императорами своих военачальников. Открылся ряд междоусобных войн. Когда наконец один из сих четырех совместников одержал над прочими верх (Септимий Север), то он, в других отношениях благоразумный и строгий, сам поставлял себя в зависимость от солдат, давая им разные преимущества и на непокорность их, многократно испытываемую, отвечал снисхождением и подарками. Так, по предначертанию Божественному, давалась этой гибельной саранче и власть вредить государству! Даже на одре смертном сей государь делал завещание своим сыновьям, чтобы они «обогащали солдат, а никого из других не боялись» (Дион. Кассий Lib. LXXVI cap. 15). Военный деспотизм упрочился, – зато даже высшие из гражданских властей теряли значение, как даже Сенат, к которому тот же Император, потакавший войску, имел совершенное презрение. Между тем, когда один из его сыновей убил другого, то преторианские войска, приняв большой подарок от братоубийцы, склонились на его сторону. И, опираясь на этих защитников, Каракалла казнил до 20 тысяч приверженцев умерщвленного им брата; впоследствии раздраженный насмешками, распространившимися насчет его из Александрии, он велел без разбора перебить всех жителей этого города. Впрочем и сам этот Император погиб от руки убийцы – одного из военных. Войска выбрали для государства нового Императора (Опелия Макрина), но купив мир у варваров, грозивших нападением на Империю, он внушил своим солдатам презрение к себе, а стремлением к преобразованиям возбудил их ненависть. Войска противопоставили Императору нового из-

—280—

бранца. необузданного их своеволия и корыстолюбия; – это был чудовище Гелиогабал, который, по умерщвлении прежнего Императора, начал вести жизнь, беспримерную в истории по суеверию, сладострастию и жестокости. Собственно делами правления занимались женщины; мать и бабка Императора получили место и голос в Сенате, который без прекословия покорился этому новому и величайшему унижению, какое только он испытал со времени своего существования». Солдаты убили и это, возведенное ими самими на престол чудовище (Гелиогабала), чтобы сохранить жизнь и предоставить императорское достоинство любимому ими Александру Северу. Воспитанный в правилах чистой нравственности (христианской), новый Император следовал им и в правлении. Его деятельность была особенно направлена к тому, чтобы загладить все следы предшествовавшего правления, и заменить достойнейшими мужами всех возвышенных тогда ничтожных людей. Это обещало государству благоденствие на долгое время; но продолжает История (Лоренца), юный Император не имел довольно энергии, чтобы приобресть прочный авторитет против владычества солдат. Замечательны совершившиеся при сем самом Императоре некоторые происшествия, из которых можно видеть всю гибельность тирании войска как над народом, так и над властями, и даже над самим Императором. Александр возвел на высокую гражданскую и военноначальственную степень одного достойного мужа (Ульпиана). И если государственному чиновнику стоило только быть другом законов и защитником народа, чтобы считаться противником интересов войска. Против него открылся страшный мятеж. Граждане защищали жизнь его; но солдаты начали жечь у них домы. Ульпиан искал спасения во дворце у ног Императора. Но напрасно Император покрывал его своею порфирою и противопоставлял их ярости свою власть и просьбы; только смерть Удьпиана могла их успокоить. Правительство в отношении к солдатам было так слабо, что не дерзнуло тотчас судить и казнить главных виновников мятежа, но сделано это уже впоследствии, и то со многими предосторожностями. Впоследствии и сам Император погиб от этой же государственной саранчи: за уклонение Александра от

—281—

военных опасностей и трудов солдаты потеряли к нему уважение: а за отказ в некоторых их требованиях возмутились против него, и избрали нового Императора – грубого варвара Максимина. – После насильственной смерти Александра и его достойной матери открылось всеобщее недовольство новым Императором, явились трое пли более совместников ему, и отсюда произошли междоусобия... «Рим, – говорить Лоренц – может быть, во все время своего долгого существования не был свидетелем таких ужасных событий, какие предшествовали низвержению Максимина и следовали за ним». Войска, по умерщвлении других совместников престола, провозгласили Императором, наконец, одного – тридцатилетнего Гордиана... Так быстро, без разбора солдаты избирали и низвергали хороших и дурных государей, слушая своих страстей и выгод и нисколько не обращая внимания на общественное благо. В таких обстоятельствах, продолжавшихся до пятидесяти лет, когда бесцарная воинственная саранча, движась только царем – губителем из бесовского мира, играла судьбою, выбором и погибелью царей без всякого сострадания к страждущей Империи, преобладая нас всеми её сословиями, – общественная жизнь была, действительно, более в мучительных пытках, нежели какие бывают со стороны преобладающих внешних врагов, или даже при прекращении независимой жизни и самостоятельности того или другого государства. И однако Римская Империя устояла; внутреннее государственное устройство не только не распалось, но получило еще то добавление к прочим своим отраслям, что права римского гражданства распространились на все провинции¹⁸⁹⁹. И преемник последнего из императоров, выше указанных, Юлий Филипп с необыкновенным торжеством и великолепием праздновал тысячелетие Рима. «Этот народ воинов и законодателей, говорит Лоренц о Римлянах, изображая помянутое их торжество, – народ, состоявший некогда из 35 триб, теперь разлился на миллионы покоренных его оружием народов и армия, составляемая из наемников всех наций, своим выбором давала ему повелителей».

—282—

В характере армии, тиранствовавшей над Империей, резко отпечатлены все черты Апокалипсической саранчи. Когда легионы и выбирали, и низвергали Императоров, как хотели, то ясно, что, они имели власть над земными царями, а сами покорялись только аггелу бездны, возбуждавшему их страсти. Они как львы преследовали добычу своих интересов; но вред происходивший от своевольной и быстрой смены Императоров был уже последствием таких их поступков, а отнюдь не прямою целью оных. Ибо случалось, что сами же солдаты живо раскаивались в умерщвлении одного государя (напр., это было по убиении Ал. Севера), или видели и признавали недостоинство и жестокости другого, ими избранного (так было в отношении к Гелиогабалу и Максимину). Итак мучение государства происходило от действия жала в хвостах сей саранчи вследствие их беспорядков, а не от львиных её зубов. О том, что слава победоносного мужества сильно кружила головы Римских солдат, когда они располагали императорским престолом, свидетельствует как пренебрежение к тем государям, которые не делили с ними воинских опасностей и которых они низвергали с престола, так и уважение к воинским доблестям, по которым они или возводили на престол (напр. Максимина), или защищали на престоле своих любимцев (напр. Септимия Севера). О грозном вооружении и потрясающих движениях Римских легионов излишне и говорить. О склонности войска к приятностям и обычаям мирной жизни, об утрате строгого духа и заменении его изнеженностью свидетельствуют такие слова одного историка о Септимие Севере, утверждавшем военный деспотизм: «он первый увеличил жалование воинов, позволил им носить золотые кольца и жениться. Все это почиталось несвойственным военной дисциплине, бодрости и готовности к войне. Он же первый подорвал всю простоту и суровость их образа жизни, готовность к трудам и военную дисциплину с уважением к начальству».

Так точно, по Апокалипсическому изображению, совершилось это подлинно великое горе для Империи!

Горе едино отыде: ее грядут еще два горя по сих: так заключает св. Апостол Иоанн изображение рассмотренной

—283—

нами казни язычества, и переходит к раскрытию новой. Такой образ выражения: «Горе прошло, вот идут еще два“... и проч. показывает, что предшествовавшее горе как бы настигается последующими. И в самом деле, уже при конце последних из указанных выше беспорядков, происшедших от своеволия войска (после Максимина, в начале Гордианова правления) началось общественное бедствие совершенно другого характера и рода – опустошение, областей Империи варварами¹⁹⁰⁰, отчего самая тирания войска или подавлялась, или получала новый характер и направление.

Но обратимся к Апокалипсическому изображению и этого нового горя, предварившему Историю точным указанием событий.

И шестый Ангел воструби... Приступая к изъяснению Апокалипсического горя для язычников, предначинаемого трубным гласом шестого Ангела, предварительно заметим, что окончание этого горя указано в Апокалипсисе уже после, нескольких поразительных видений, занимающих около двух глав в книге (IX, 13–XI, 14). Отсюда открывается, что не только первое, следующее за трубным гласом шестого Ангела, явление губительных сил (Апок.9:13–19), но и прочие видения до окончания второго горя (Апок.9:14) находятся в связи с погибельной судьбой осужденного язычества. Но с другой стороны нельзя не приметить, что из сих видений, относящихся ко второму горю, изображенное в 10-й гл. видение составляет некоторое вступление Тайнозрителя в новый ряд Апокалипсических откровений, о чем, сказано было прямо Иоанну (Апок.10:11): подобает ти паки пророчествовати в людех и племенех, и во языцех и в царех мнозех. В явлениях же, описываемых далее (Апок.11:1–14), Церковь действительно открывается уже в новых отношениях к враждебным язычникам; и именно она является уже не гонимою язычниками, как прежде (см. Апок.7:14), напротив, могущественной и через своих чрезвычайных служителей карающею врагов своих (Апок.7:5–6). Итак не теряя из виду связи видений,

—284—

изображенных после настоящего явления (именно в гл. Х и XI до 14 ст.) с судом над язычниками, мы однако должны рассматривать сии видения в отдельности от явления, непосредственно следующего за трубным гласом шестого Ангела, – как они отделены у нас и в общем обзоре Апокалипсических видений¹⁹⁰¹. Будем только по мнить, что суд над язычеством продолжится и в последующих судьбах мира; ибо конец второго горя, теперь начинающагося, указан уже среди нового рода откровений (Апок.11:14 сличи Апок.10:8–11), а третье горе уходит еще далее и не заканчивается до позднейших судеб, открываемых в Апокалипсисе.

В видении того, что ближайшим образом последовало за трубным гласом шестого Ангела, – являются губительные силы, поражающие людей смертию (Апок.9:14–19), что однако не возбуждает раскаяния в тех из язычников, которые сохранились от такого губительства (Апок.9:20–21). Губительные силы и их убийственные действия так изображаются: – И шестый Ангел воструби, и слышах глас един от четырех рогов олтаря златаго, сущаго пред Богом, глаголющий шестому Ангелу имеющему трубу: разреши четыри Ангелы, связаны при реце велицей Евфрате. И разрешены Быша четыри Ангелы, уготованы на час, и день, и месяц и лето, да избиют третию часть человек. И число воинов конских две тме тем: и слышах число их. И тако видех в видении кони, и седящыя на них имущыя броня огненны и иакинфовы и жупельны (серные): и главы конем, яко главы львом, и из уст их исхождаше огнь и дым и жупел (сера). И от трех язв сих погибе третия часть человеков от огня и от дыма и от жупела, исходящих из уст их. Область бо коней во устех их бе и во ошибех (хвостах) их: и ошиби их подобни змием имуще, главы, и теми пакости деюще (Апок.9:18:19). Изъясним здесь сначала частности, сами по себе неудобопонятные; потом изложим общий смысл всего этого видения; наконец оправдаем этот смысл указанием на исполнение его в событиях.

Глас слышанный Иоанном с рогов жертвенника, принадлежит Владыке Ангелов и человеков, Вседержителю:

—285—

ибо сим гласом выражается повеление одному Ангелу разрешить других четырех Ангелов, назначенных умертвить третью часть человеков. Олтарь или жертвенник, златый сущий пред Богом, есть, как знаем из предшествующих изъяснений (Апок.8:3–5), мысленный жертвенник самой спасающей нас во Христе любви Божией, на котором благоприемлются молитвы верующих и с которого, в соответствие оным, ниспосылаются верующим благопотребные дары, к каким относится и низложение упорных и жестоких врагов веры. В рассматриваемом нами видении представляется нисходящим от сего жертвенника именно такой дар спасающей верных и грозной для врагов любви Божией, который состоит в поражении Боговраждебных язычников: и слышах глас един от четырех рогов олтаря златого... разреши четыре Ангелы... и разрешени Быша... да избиют третию часть человеков, без сомнения достойных такой казни, или, как прямо показано далее (Апок.9:20), – упорных язычников, поклоняющихся демоном и идолом. Почему собственно от жертвенника последовало Божественное определение настоящей казни, это изъясняется отчасти тем, что язычники, осуждая христиан на отвержение общественное, тем самым отвергли и их молитвы об общественном благе, как святый Дионисий Александрийский, живший и подвизавшийся в это время, говорит об одном Императоре (Галле): «Он изгонял в ссылку тех святых мужей, которые молились о его спокойствии и здравии, следовательно вместе с ними изгонял и молитвы о себе»¹⁹⁰². И таким образом губительные для Боговраждебных силы, задерживаемые или связуемые молитвами святых, разрешались для карания язычества. Отчасти же от усиления в тогдашнее время ужаса языческих гонений до прельщения, аще возможно, и избранных. как выразился тот же св. Дионисий об гонении Декия, превосходившего лютостию всех прежних гонителей¹⁹⁰³, – всюду умерщвляемые христиане естественно тем более крепкими воплями умоляли Господа об избавлении

—286—

Церкви. И Господь, внемля сим мольбам, чашу убийственной и беспощадной жестокости, пить которую заставляли язычники святых и верных рабов Христовых, – повелевает подать самим язычникам. Так должно было произойти то, что с рогов жертвенника златаго, сущаго пред Богом, раздался глас: разрешити четыре Ангелы, которым назначено истребить третью часть Боговраждебных человеков. Рога на жертвеннике, которые устроялись при этой принадлежности святилища еще в Ветхом Завете по образу горнего жертвенника, служат выразительным знамением того, что любовь Божия, благоприемля жертвы и мольбы веры, в то же время грозно вооружена против врагов веры; ибо рога суть орудие к поборанию сопротивных. – Посему глас о разрешении Ангелов губителей и слышал Иоанн от рогов жертвенника. Глас, выражающий Божественное определение о разрешении некоторых четырех Ангелов, обращен был к Ангелу шестому из бесплотных Служителей суда Божия над язычеством. Это значит, что определяемая теперь кара язычеству требовала для произведения своего не только общего Ангельского распоряжения земными событиями, которое выражено уже трубным звуком, но еще некоторого особого Ангельского действия собственно в духовном мире, которое и предписывалось Божественным гласом.

Под четырьмя связанными Ангелами надо разуметь Ангелов в собственном смысле, или духов. Ибо разуметь их в иносказательном смысле не позволяет, во 1-х, самое название их Ангелами, поставленное рядом с подобным именем одного из семи бесплотных Служителей суда Божия: И шестый Ангел воструби, и слышах глас... глаголющий шестому Ангелу: разреши четыре Ангелы: – во 2-х, и то, что второстепенные или относящиеся к нашему видимому миру причины губительства, порученного оным четырем Ангелом, указаны ниже особо под иными образами – огня, дыма и жупела (Апок.9:18 сл. Апок.9:15). Притом должно разуметь здесь ангелов человекоубийцы диавола или духов злых: такое значение четырех Ангелов видно как из несвободного или узнического их состояния, свойственного отверженным духам, так и из порученного им дела – страшного губительства, для которого готовые орудия суть

—287—

человекоубийственные духи. Наконец из назначения этих губителей-ангелов истребить целую треть человеков, видно, что эти духи обладают чрезвычайною губительной силою, и следовательно между падшими духами суть одни из лютейших и преобладающих над прочими.

Как эти четыре падших Ангела были связаны и притом на определенном месте – при реце велицей Евфрате, объяснить это поможет священно-библейская, хотя и неканоническая, книга Товита. В этой книге есть указание, что отогнанный от Рагуиловой дщери демон отбеже в вышняя Египта и связа его Ангел (Тов.8:3). Включенная в состав Библии книга не может быть лживой по духу и учению веры. В отношении же к рассматриваемому нами предмету, вероучение книги Товита тем достовернее, что Сам Господь говорит нечто подобное о состоянии духов, отгоняемых от людей: егда нечистый дух изыдет от человека, преходит сквозе безводные места, ища покоя (Мф.12:43); а что при сем нечистые духи могут быть лишены свободы переменять местопребывание или быть связаны на известных местах, это видно из другого Евангельского места: молиша Его (т. е. Господа И. Христа изгнанные Им бесы) молиша Его много, да не послет их вне страны (Мк.5:10). Книга Товита представляет и самый случай такого рода, что один злой дух был связан на определенном месте. Соображая с сим рассматриваемое нами место в Апокалипсисе, можем сказать касательно четырех Ангелов, связанных при Евфрате то, что эти лютейшие духи уже в прежния времена ознаменовали себя порывами и действиями губительства над человеками, и за то, от Вседержителя, или непосредственно, или через святых Ангелов хранителей человечества, лишены были свободы переходить с места на место и власти губить людей. Почему они связаны именно при великой реке Евфрате? При Евфрате был Вавилон – средоточие Вавилонской Монархии, которая в свое время была почти так же всемирною, как впоследствии Римская Империя, и так же, как эта последняя, опустошала область Церкви Божией и гнала чад ее за веру в истинного Бога. Но для избавления Церкви и в наказание за вражду против нее держава Вавилона предана была в добычу духам губительства и разрушения

—288—

(Ис.13:19–22, 48:14). И при великой реке Евфрате не осталось почти и следа Вавилона, дерзнувшего на противоборство с Царством Вседержителя. Около той же великой реки решалась гибель и последующих преобладаний над областью Церкви, как то: Персидского, Греко-Македонского и Сиро-Египетского. Наследовавшая после них гражданское преобладание над Церковью, Римская Империя доселе, при всех внешних и внутренних бедствиях, сохраняла единство и целость своего состава и твердо держалась своего средоточия – Рима. Видно, что духи разрушения и губительства, свирепствовавшие около Евфрата, доселе лишены были свободы отступить от этой великой реки и власти раскрыть свое губительство в отношении к Римской Империи (которой впрочем они уже и из отдаленного востока успели погрозить некогда чрез Парфян). Это и значит, что известные Ангелы-губители были связаны при реке Евфрате. Самое четверичное их число указует, надо полагать, на такое разрушение четырех царств преобладавших над Божиим Царством, что каждое из оных погибло от особого невидимого вождя губительства; подобно как каждое из них и предводимо было отдельными невидимыми князьями Боговраждебного язычества, – что относительно царств Персидского и Греко-Македонского прямо открыто пророку Даниилу (Дан.9:13:20).

Из раскрытого, сколько нужно для нас, значения четырех Ангелов-губителей. так и узнического их положения при великой реке Евфрате, объясняется и разрешение их, которое предписывалось небесному Служителю суда Божия над язычествующею Римскою Империею. Духам губительным, которые были господствующими, хотя и сокровенными, деятелями разрушения монархий Вавилонской и Персидской, распадения Греко-Македонской и погибели Сиро-Египетского владычества и которые от того времени оставались без действия и свободы на самом поприще прежнего своего владычества, попускалось теперь, и притом всем им четырем в совокупности, – обратить свое губительство против Римской Империи. Такое попущение имело быть дано им через шестого из бесплотных и святых служителей гнева Божия против Боговраждебных язычников: и слышах глас... глаголющий, шестому Ангелу: раз-

—289—

реши четыре Ангелы связаны при реце велицей Евфрате. Самому губительству сих Ангелов-губителей свойственно открыться сейчас же, как они имели быть разрешены на произведение оного, подобно как огню свойственно сожигать и потреблять вещество при первой же к тому возможности и свободе. Следовательно начала губительства оных духов надобно искать именно там, где они были связаны и после имели быть разрешены, т. е. около Евфрата. И таким образом Апокалипсис назнаменовал и самое место, где имело начаться новое общественное бедствие.

Также при самом разрешении губителей Ангелов положен предел времени и самому действию их губительства: и разрешены Быша четыре Ангелы, уготованы на час, и день, и месяц, и лето, да избиют третию часть человек. Столь точное определение как времени, так и самого действия или предмета губительства сих духов показывает, что они сами по себе, без попустительного мановения Вседержителя, не могут сделать совершенно никакого вреда Божиим созданиям. Человекоубийственные духи желали бы. конечно, чтобы не было и конца их губительству; но им дается времени для губительства только по единице известных периодов, служащих к измерению и исчислению времени, т. е. один час, один день, один месяц, и одно лето или год. Ангелы-губители сами по себе готовы были бы и с Римской Империей поступить так же, как некогда с царством Вавилонским и прочими, указанными выше: но им не дозволено разрушать Империю, а только попущено истребить третию часть человеков.

На час, и день, и месяц, и год. Такой образ определения времени (через восхождение от меньшего к большему – от часа к году, a не наоборот) и общий Апокалипсическому времени загадочный характер заставляют понимать настоящее время-исчисление – не в буквальном смысле¹⁹⁰⁴. Что же значит здесь единица часа, дня, месяца

—290—

и года? Это есть самая краткая мера для исчисления времени, какая только возможна без дробления сих периодов на части. Посему, не пытаясь с точностью разуметь или определять времена и лета, какие Отец Небесный положил в Своей власти, и назначил по Своему Божественному измерению, скажем о значении часа, дня, месяца и лета пока только следующее: сим определяется время, вполне достаточное для совершения определенного губительства в Империи Римской, однако же, конечно, избранных ради сколько возможно сокращенное (Мф.24:22). Разделение же этого времени на четыре периода, начинающееся кратчайшим, т. е. часом и оканчивающееся продолжительнейшим, именно годом, предуказывает, что губительное бедствие Империи с продолжением времени будет более и более усиливаться, и таким образом разделится на четыре срока, – краткий, впоследствии более продолжительный, потом еще продолжительнейший, наконец самый больший, которым объемлются и, так сказать, поглощаются предыдущие сроки, как годом – месяцы, дни и часы, составляющие только большие или меньшие части дня. В отношении к продолжению каждого из сих сроков, которые определяются и разумеются не в буквальном смысле, справедливо иметь в виду не одно течение времени, но и самую степень усиления общественного бедствия: ибо чем усиленнее и жесточе бедствие, тем оно представляется более продолжительным. Дальнейшее, более точное определение означенных сроков Апокалипсического времени дадут ниже самые события.

—291—

Да избиют третию часть человеков. Эти человеки принадлежат, как видно из дальнейшего (Апок.9:20) к числу язычников, упорных в своем заблуждении и пороках, и, как видно из общего хода суда Божия над язычеством, относятся к составу Римской Империи, обнимавшей весь почти известный тогда политический мир. Третья часть народонаселения такой Империи составляет огромное число людей. Но нет ни малейшего повода к разумению сего исчисления не в буквальном смысле: хотя и вероятно то, что здесь люди исчисляются круглым числом, допускающим небольшие прибавления или убавления, подобно как выше исчисляются запечатленные из каждого колена Израилева (Апок.7). Впрочем и это великое наказание соединяется еще с великою милостью к Греко-Римскому языческому миру; ибо четырем губительным духам не дозволяется совершенного всегубительства, и следовательно разрушения Римской Империи, подобно означенным выше царствам прошедших времен. Тайна этой милости ниже вполне раскрывается, как именно милости избранных ради, т. е. христиан. – Как имело совершиться определение Божественного суда, да избиют третью часть человеков? – Об этом из сказанного выше можно заключать только то одно, что духи губители, издревле имевшие своим делом и направлением опустошать и разорять царства через неприятельские нашествия или внутренние разделения царств, и тому подобное, по разрешении своем будут следовать тому же разрушительному направлению и производить дело таких же опустошений, – сколько сие требуется или допускается определением да избиют третию часть человеков. Под избиением же должно разуметь насильственную физическую смерть, а не духовную: ибо упорные язычники уже мертвы духом, и следовательно не могут быть избиены в духовном смысле. Далее, с раздельностью указаны и убийственные способы губителей (Апок.9:17:18).

И число воинов конных две тьмы тем. Это составляет 200 миллионов: ибо тьма (греч. μύριας) содержит десять тысяч. В каком смысле разуметь такое чрезвычайное множество воинов конных? Во-первых, из ниже изображенных свойств коней у этих воинов, ясно видно, что нельзя разуметь настоящего видения воинской конницы в

—292—

строго-буквальном смысле. Ибо, очевидно, не в природе животных то, чтобы у коней были головы как у львов, и притом извергающие из своих уст огнь, дым и серу, а хвосты были подобны змеям с вредоносными головами. Кроме того, видели мы, что убить третью часть человеков предоставлено именно четырем разрешенным Ангелам; а между тем ниже погибель третьей части человеков приписывается язвам, исходящим из львообразных уст коней воинских. Отсюда основательно заключить, что, по крайней мере, эти кони означают собственно войско погибельных духов, подвигнутых против Империи через четырех Ангелов губителей, о преобладании которых над прочими подобными духами мы уже выше делали замечание: «о множестве же бесовстем, – скажем словами Андрея Кессарийского, не треба недоумеватися, вси бо святии глаголют, яко исполнен есть их воздух“ (Толков. на Апок.9:16). – Но, во-вторых, при иносказательном смысле коней не представляется настоятельного побуждения разуметь самих воинов в совершенно иносказательном смысле. Напротив, есть важные причины остановиться на буквальном разумении этих воинственных всадников. Если под конями с известными их свойствами и действиями справедливо разуметь собственно духов, подчиненных четырем господствующим губителям Ангелам: то тогда под исходящими от них огнем, дымом и серою окажутся самые способы и образы, их губительства, какими они проявят себя в нашем видимом мире. Что же после сего остается разуметь в иносказательном смысле под воинами?! И зачем с такою, точностью определялось бы в Апокалипсисе число только одних духов губительных, когда при недоведомости и сокровенности для нас духовного мира, все равно для нас, – одни ли только четыре Ангела, или с необъятным множеством своих клевретов, будут главными деятелями умерщвления третьей части людей?! Между тем Тайнозритель-Апостол нарочито подтверждает, что только таково число воинов, – какое он обозначил: и слышах число их, говорит он по определении числа конных воинов. Наконец, самое дело государственных разрушительных потрясений, свойственное губительным Евфратским ангелам, необходимо предпола-

—293—

гает воинственных врагов государства, будут ли то внешние неприятели или внутренние изменники и мятежники. Итак, под двумя тьмами тем или двумя стами миллионов воинов основательно разуметь, действительно, точно такое множество воинственных врагов Империи, как отвне имеющихся вторгаться в нее и опустошать ее области, так и внутри ее имевших возникнуть и разрушать государство. Так как эти воинственные враги государства имеют незримыми споспешниками и двигателями своими духов губительных, то именно это и значит, что такие воины носятся, по Акалипсическому видению, губительными духами, как всадники конями. Так как в опустошительных и разрушительных для Империи действиях не только каких-нибудь физических причин, но и самых воинственных врагов Империи – главными, хотя и сокровенными деятелями имели быть те же губительные духи: то это с точностью и выражено в том, что кони, а не всадники их владеют и располагают орудиями и способами губительтельства, – каковы огонь, дым и сера, исходящие из уст коней, и змеиные головы на их хвостах. Так как, тем не менее, свойственны воинственным врагам государства направление и вид истребителей, убийц, опустошителей: то и это выразительно обозначено тем, что воинственные всадники, носимые губительными духами, имели на себе латы огненные, гиацинтовые, или красно-темного цвета. Но нужно еще определить значение таких частных символических предметов видения.

Броня или латы огненные, иакинфовы и жупельны (серные); воинам латы свойственны и в буквальном смысле: но без сомнения не просто о воинском наряде открыто было Тайнозрителю, Притом далее огнь и жупел, которым латы соответственны, по цвету, суть очевидно символы (в том же ст. Апок.9:17 и след.).

Итак, в латах и цвете этих лат справедливо примечается иносказание о направлении воинственных врагов Римской Империи и внешнем виде их деятельности. Огненные латы по стремительной и истребительной силе, огня указывают на неукротимую свирепость этих врагов. Гиацинтовые, по красно-темному или кровавому цвету своему, указывают на кровожадность и кровопролития. Жу­-

—294—

пельные, или серного цвета латы, по горючести и грубому виду серы, знаменуют дикость и всегдашнюю готовность к опустошениям. Итак, отличительные черты видимых врагов Империи, действительно, показывают в них свирепых разрушителей, убийц и опустошителей.

Главы конем яко главы львом. Самый началовождь губительных духов уподобляется в Св. Писании льву по алчности своей к погублению людей: супостат ваш диавол, яко лев рыкая ходит, иский кого поглотити (1Пет.5:8). Посему и низшим злым духам, по свойственной им алчности к губительству, приличны львообразные головы в знаменование их алчности к человекоубийству.

Из уст их исхождаше огнь и дым и жупел. Так как от сих трех видов вещества должна последовать физическая смерть третьей части народонаселения Империи; то в настоящем случае нельзя давать этим предметам духовно-нравственного значения. Надобно отыскать в них смысл причин насильственной физической смерти человеков. Огнь – символ опустошительной войны, как в предыдущей главе (Апок.8:7). Жупел, или сера, извергается здесь вместе с огнем; следовательно, эта сера подобна извергаемой из огнедышущих гор огненной лаве, опустошающей самые прекрасные и плодоносные места, пли подобно тому жупелу, который, вместе с огнем ниспав на десятиградие Иорданской страны, обратил грады и окрестные их места, прекрасные и плодородные яко рай Божий (Быт.13:10), в Мертвое море, окруженное мертвыми же или совершенно бесплодными окрестностями. Посему жупел или сера есть знамение совершенного опустошения природы, хотя бы она изобиловала всеми богатствами растительного и животного царства, с чем неразлучен этот губитель физической жизни человеческой – голод. Наконец дым, распространяющийся в воздухе и делающий его губительным для здоровья, есть посему символ губительной язвы, заражающей воздух и через оный обыкновенно распространяющейся. Так как дым происходит и от огня, и от горящей серы; то видно, что заразительные болезни будут порождаться обстоятельствами и голода, и войны. Итак, сколько губительным духовным силам, которые споспе­шествуют и служат в губительстве людям того же духа

—295—

и направления, попускается воспламенять войны, производить и разносить заразительные язвы, губить людей мертвым бесплодием стран и происходящим от сего голодом: все это и значит, что оные мысленные кони, дышущие губительством, извергают из своих львообразных уст огонь, дым и серу, – как то видел святой Апостол Тайнозритель.

Отсюда и объясняется окончательно, каким образом должна быть избиена третья часть человеков! И от трех язв сих, сказано, погибе третия часть человеков! от огня, и от дыма, и от жупела, исходящих из уст их. Следовательно войны, мор, голод – суть те способы губительства, которыми губительные духи, под предводительством четырех разрешенных на Евфрате вождей губительства, имели избить в Империи языческой третью часть человеков. Присем еще заметим следующее: так как назначение разрешенных Ангелов-истребителей состоит (как сказано выше в Апок.9:15 ст.) в том – да избиют третию часть человеков в определенные на то четыре срока, то ясно, что с совершением погибели третьей части человеков, здесь означенным, должны исполниться и губительство Ангелов истребителей и все четыре его срока, так что они никак не должны простираться далее, хотя второе горе, открывшееся этим губительством, имеет продолжаться для нераскаянного язычества еще много далее (именно до трубы седьмого Ангела Апок.11:14–15). Это важно особенно для исторического определения из событий означенных выше Апокалипсических четырех сроков – часа, и дня, и месяца, и года.

Область бо коней во устех их бе и во ошибех их. Уста самая передняя часть коней, ошибы или хвосты – задняя: разрешая такой образ по отношению к губительным действиям человекоубийственных духов, под устами коней надобно разуметь самое открытие губительными духами губительных бедствий, а под образом хвостов этих коней – пагубные последствия оных бедствий (как значение ошибов определено и событиями оправдано в изъяснении ст. 16. этой же главы Апок.11:16). И в самом деле войны, мор и голод, столь губительные для человеков сами по себе, необходимо оставляют по себе и последствия, пагубные для людей: огнем войны разоренные страны, запустелые от

—296—

голода и мора селения и грады открывают свободный путь для новых неприятелей или заселяются враждебными государству народами, – не ограждаются на долгое время твердым порядком, и так. обр. дается место разбоям, мятежам и проч. Посему бедствия, производимые духами войны, мора и глада, через последствия этих опустошений, – составляют новый особый род губительства. Выразить то же Апокалипсическим образом: И ошиби их, т. е., хвосты оных коней губителей, подобни змием, имуще главы, и теми пакости деюще. Вредоносные хвосты с собственными головами выразительно указывают на то, что этим означается особый род бедствий.

Совокупим же теперь все частные черты видения, раскрытые нами в своем значении, в одну общую картину губительства, ими изображаемого. Когда шестой из небесных служителей суда Божия над язычеством имеет изыти на чреду служебных своих действий в языческой Империи, то на вопли беспощадно озлобляемой Церкви Божественное к ней благоволение будет ответствовать грозным приговором кровожадной Империи. Через этого бесплотного Служителя суда Божия над врагами Церкви, разрешатся четыре духа губителя, от которых некогда распались четыре преобладавшие над Церковью царства и которые после были связаны на главном поприще своих разрушительных действий – около великой реки Евфрата. Теперь им будет попущено направить свое губительство и против Римской Империи, наследовавшей всемирное значение после Вавилонской, Персидской и Греко-Македонской Империй и свирепость против Церкви Сиро-Египетского владычества; а это – те самые царства, которые погибли от оных четырех Ангелов-губителей. И вот, по действию этих грозных вождей пагубы, Римская Империя должна будет испытать враждебность двух сот миллионов вооруженных и грозных неприятелей. Такое несметное множество видимых врагов Империи будет иметь своими споспешниками и служителями в деле губительства такое же множество духов губительных, которые будут носить их против Империи и по самой Империи, подобно коням, раздувая всюду пламень войны, рассеивая заразительный дым мора, изрыгая на землю мерт-

—297—

вящий природу жупел бесплодия и глада, наконец вредя государству особыми бедствиями – последствиями этих опустошений. От всего этого должна погибнуть третья часть народонаселения почти всемирной Римской Империи. Но этим и должно ограничиться губительство, производимое в Империи собственно духовными губительными силами, под начальственным распоряжением четырех Ангелов, которые дотоле пребывают связанными около Евфрата и именно отсюда двинутся на предоставленное им губительство. Притом самое это губительство не вдруг раскроется во всем своем разгаре. Но духовные губители, подобно львам – алчные к поглощению человеков, так ограничиваются, что губительство разделяется на четыре срока: начатки пагубы должны быть скоропреходящи, следующия за тем проявления этой пагубы будут усиленнее и продолжительнее, и только наконец губительство раскроется во всей силе и полноте – чем оно и закончится.

Раскроем теперь Историю и прочитаем в ней о бедствиях Империи, следовавших за томительным расслаблением государства от военного деспотизма, который отселе или получает новое направление или подавляется. Вот как История характеризует период сих бедствий: «Настал порядок вещей, грозивший государству совершенным падением. Провинции были наводнены Германцами, между тем как похитители верховной власти терзали государство распрями. Германский мир, дотоле разделенный на множество мелких племен и поколений, в третьем столетии вдруг принимает другой вид... образуются под новыми именами большие массы, и заметно решительное разделение Германцев на две части (Франков и Аллеманов), произведенное нашествием новых варварских народов (Саксов и Готфов). Германцы соединились сначала для обороны от чуждого ига; а потом, когда это удалось, – к общему нападению на Римские владения. Если к сим народам, которые вдруг приняли столь грозный вид, прибавить также политически (еще прежде) возрожденную Персидскую нацию и уже предварившую Франков и Аллеманов вторжением в области Империи, как ниже обозначится: то увидим, что от Ефрата до устьев Рейна воинственные народы в виде большой дуги обложили Римскую Империю, как бы по давному знаку обнажив мечи, вдруг

—298—

устремились на все. И в то самое время, когда Персы победоносно перешли восточные, а Германцы западные пределы государства, внутри появилось столько императоров (самозванцев, восставших против Галлиена, законного государя), сколько было армий: это были так называемые тридцать тиранов» (Лоренц, стр. 95–96). – Несметное число воинственных варварских народов, растянувшихся на протяжении всей почти Европы и далеко в Азии, и кроме того совокупность всех почти армий Римских, сделавшихся мятежно-враждебными против Империи, не вполне ли составят те две тьмы тем воинов, которых видел и число их слышал Тайнозритель Апостол?... «Чтобы представить вполне картину бедствий Галлиенова времени (т. е. времени тридцати тираннов), – говорит тот же историк (стр. 103), – должно прибавить к анархии, раздиравшей Империю, продолжительный голод, распространившийся по большей части областей: а как голод редко проходит без заразы, то к довершению несчастий настала моровая язва, опустошившая провинции, пощаженные неприятелем. Пятнадцать лет свирепствовала она. В продолжение некоторого времени, в Риме умирало ежедневно по 5000 человек; в Александрии вымерла половина народонаселения. Если из сих четырех примеров судить об общем, то можно, согласно с Гиббоном, принять, что в те немногие годы война, голод и мор истребили целую половину человеческого рода». Из сего числа, присовокупим к сему мы с своей стороны, – надобно исключить всех христиан, умерших насильственною смертью от войны, мора и голода; ибо и их касались общественные бедствия, как прямо засвидетельствовал современный им св. Дионисий Александрийский¹⁹⁰⁵. Нельзя же с несчастными жертвами губительных демонов, каковы, по видению Тайнозрителя, были

—299—

избиваемые язычники, смешивать или соединять умирающих о Господе, хотя бы от голода, войны или моровой язвы¹⁹⁰⁶: ибо по словам Апокалипсиса, блажени умирающия о Господе: ей, глаголет Дух: да почиют от трудов своих (Апок.14:13). Надобно притом помнить, что соображение Гиббона принадлежит к ряду соображений человеческих, которым и преувеличения, и недогляды так свойственны. По крайней мере оно служит свидетельством того, что язычников, погибших в Римской Империи от войн, голода и мора (разумея и принадлежащих к ее составу и вторгшихся в нее), – никак не менее третьей части человеков.

Но такое беспримерное губительство до последнего, столь страшного своего разгара дошло постепенно, так что четыре срока, назначенные в Апокалипсисе, ясно обозначаются и в событиях. Движение воинственных варваров против Империи и измена Римских войск начались еще при Гордиане, правление которого последовало за чрезвычайными политическими беспорядками, порожденными владычеством солдат (как выше при изъяснении смены одного горя другим уже было указано). Пользуясь этими самыми беспорядками, происшедшими в Империи, Сапор, Персидский царь, вторгнулся в Месопотамию, и так как

—300—

часть Римского войска перешла на его сторону, то он так далеко проник в Сирию, что угрожал самой Антиохии и таким образом охватывал почти весь восток Империи. Но это враждебное нашествие варваров, открывшееся именно при великой реке Евфрате, продолжалось, если сказать языком Апокалипсиса, не более часа: как скоро Гордиан явился, Персы отступили и вывели гарнизоны из занятых ими городов¹⁹⁰⁷, так что Апокалипсический час измеряется не более, как месяцами исторического времени.

Через четыре или пять лет Император Деций, тотчас же по своем воцарении, должен был идти против Готфов, которые, (говорим словами Лоренца) в несметном числе перешли Дунай и осадили один из городов Империи (Никополь). Приближение Деция послужило для варваров поводом обратиться к другому важнейшему городу – Филиппополю. Деций поспешил к нему на помощь, но Готфы, нечаянно напав, разбили его и овладели Филиппополем. Сотни тысяч погибли в несчастном городе под мечами диких победителей. Варвары, взяв в плен брата предшествующего Императора, принудили сего изменника объявить себя Императором, и продолжали войну, как будто за права последнего. Кровопролитная война шла с переменным счастием: но, наконец, Император Деций, который беспощадным гонением христиан мечтал умилостивить к Риму мнимых богов, погиб в сражении вместе с старшим сыном своим и Римская армия отступила в беспорядке. На сей раз губительство было продолжительнее и жесточе, нежели в первый раз: однако же и настоящий срок его был не слитком продолжителен¹⁹⁰⁸. Сравнительно с предыдущим часовым сроком текущего

—301—

горя, рассматриваемый нами срок оного есть не менее, – но и не более, как срок дневной (по Апокалипсическому выражению), определяемый продолжением исторического времени уже около года.

Преемник Дециев Галл золотом купил удаление варваров из Империи, но – как говорит о нем св. Дионисий Александрийский¹⁹⁰⁹ – «не понял Декиева зла, не заметил, что было причиною его падения, и споткнулся о тот же самый камень, который лежал пред его глазами». Он продолжал гонение христиан, и карательное для язычников губительство продолжалось. Галл вскоре погиб от противопоставленного ему войсками нового Императора, более мужественного противу варваров; но и сей последний (Эмилиан) через четыре месяца своего правления, погиб так же от совместника. Это был Валериан, жестокий гонитель христиан: и при нем враги со всех сторон устремились на Империю. Франки прошли через всю Галлию и Испанию и распространили свои опустошительные набеги даже до противоположных берегов Африки. Аллеманы через Швейцарию и Альпы вторглись в самую Италию и угрожали Риму. Еще отважнее были морские походы Готфов. Овладев Крымом, они сперва опустошили берег Понта Евксинского: потом через Босфор и Геллеспонт проникли в Архипелаг; здесь богатые острова и также берега Греции и Малой Азии были жертвами их хищничества и страсти к разрушению. В то же время вторгнулся в Римские владения Персидский царь. Император Валериан хотел было сделать отпор Персам, но в сражении с ними сам был разбит, и захвачен. Подлинно это было такое бедственное время, когда, по выражению Орозия (Hist. Oros. Lib. VII. cap. 22), кровь Римлян всюду проливалась: оно продолжалось, со включением упомянутых выше междоусобий, до осьми и более лет¹⁹¹⁰, круглым числом около десятилетия, это третий, более прежних продолжительный и тяжкий срок текущего горя: – этот Апокалипсический месяц обнимает уже около десятилетия исторического.

—302—

Но полный разгар губительства открылся при единодержавии сына Валерианова (бывшего дотоле соправителем), Галлиена. Он довольствовался только обороной Италии, в чем и имел успех, без сомнения, в награду за дарование мира христианской Церкви. Что же касается до других областей Империи, сам Галлиен мало беспокоился о них. И, таким образом, в его правление, кроме вторжения враждебных варваров со всех сторон Империи, – явилось до тридцати самозванных Императоров или так называемых Тираннов. Похитители верховной власти вели войны между собою и против законного государя, и – то прогоняли варваров – то призывали их к себе на помощь. Среди сих неустройств, говорит История, Римский и варварский мир пришли в такое волнение, что трудно было предвидеть, когда и в каком виде государство выйдет из сего хаоса. Чтобы представить вполне картину бедствий Галлиенова времени, – (повторим уже прежде упомянутое) должно прибавить к анархии, раздиравшей Империю, продолжительный голод, распространивший по большей части областей пятнадцатилетнюю моровую язву, опустошившую провинции, пощаженные неприятелем¹⁹¹¹. Язва, открывшаяся еще в прежние правления, усиливалась от междоусобных кровопролитий в Империи. Современник сим бедствиям святый Дионисий так изображает губительство язвы, соединенной с кровопролитиями междоусобия: «Гавани (в Александрии) от совершенных в них убийств, часто походили на Чермное (Красное) море... вода (реки текущей через город) всегда казалась оскверненною кровию, убийством и утопленными... Да и воздух бывает ли когда чист, заражаясь отовсюду зловредными испарениями? Из земли поднимаются такие пары, с моря такие ветры, с реки такой воздух, с гавани такие туманы, что росы суть сукровица мертвых тел, гниющих составными своими началами. После сего удивляются еще и недоумевают, от чего эти непрестанные язвы, от чего эти жестокие болезни, откуда эта всякого рода гибель, откуда частая и многообразная смертность?!.» Замечательно, что св. Отец, описывая такое губительство собственно Александрии, представляет оное в об-

—303—

разец и повсюдного в языческом мире губительства. «Видя, говорит он о язычниках в заключение своего описания бедствий, – видя, что человеческий род постоянно уменьшается и слабеет, что его истребление увеличивается и преуспевает, они не трепещут»¹⁹¹². После Галлиена бедствия Империи стали, правда, уменьшаться в том отношении, что похитители верховной власти истреблялись и Императоры довольно успешно стали отражать внешнего неприятеля (таковы Императоры Клавдий, Аврелиан, Проб). Тем не менее непрерывно шла война с теми или другими из варваров; и губительство языческого, мира продолжалось то от кровопролитий войны, то от заразительных болезней и голода, то от междоусобий. – Так преемнику Галлиенову Клавдию помогали истреблять Готфов голод и болезни, но последние сообщились и Римскому лагерю, и жертвою их был сам Император Клавдий. Преемник Клавдия Аврелиан был счастлив в отношении к Готфам; но в то же время Аллеманы вторглись в Италию, одержали победу над Аврелианом и устремились к Риму, хотя после и сами были поражены Аврелианом. Притом этот самый Император отличался беспощадной жестокостью в отношении к покоренным мятежникам. Так, когда Пальмирцы, побежденные Аврелианом, возмутились снова, то Император, взяв город приступом, предал его такой ярости солдат, что все жители города, без различия пола и возраста, были побиты и весь знаменитый город безвозвратно обращен был в развалины. Император Проб, продолжая военные действия и попытки против варваров, видел однако, что Рим потерял уже силу к завоеваниям и должен был только защищаться. Он принимал целые толпы варваров¹⁹¹³ в Римское войско, населял ими опустелые провинции. Но, любя свободу и праздность, они часто возмущались; и Проб – вместо обеспечения будущности государства, прибавил к нему (говорим словами Истор. Лоренца) еще новый беспокойный и опасный элемент. Так исполнилось видение, что губительные Апокалипсические кони вредили и самыми хвостами своими. Губительство со стороны варваров или похитителей власти продолжались и при Диоклитиане, не-

—304—

смотря на то, что преобразованное им государство воображало себя снова безопасным и могущественным. Ибо похитители верховной власти во время Диоклитиана, не говоря о совместнике его еще в начале его правления (Карине), – появлялись в Британии, в Египте и еще один в Африке. При нем же в деле с Персами Римская армия сначала, потерпела жестокое поражение и только после новых кровопролитий Персы уступили Диоклитиану. Затем открылось междоусобие и между законными правителями Империи. Под конец сего губительства над язычниками – опять голод и моровая язва соединились с войною. Евсевий в своей Истории так говорит о сих бедствиях: «Неожиданно явился голод, а за голодом язва; к тому же случилась и другая болезнь, так называемый нарыв, от воспалительного свойства получивший имя огненного вереда... К этому Тиранн (Император Максимин) присоединил еще войну против Армян... Все это стеклось к одному и тому же времени и посрамило богопротивную кичливость самонадеянного тиранна, который хвастался говоря, что за служение его идолам и за гонение на нас, в его время не будет ни голода, ни язвы, ни войны... Сам он вместе с войсками потерпел неудачи в войне против Армян, а прочие жители подвластных ему городов поражены были голодом и язвою. Бесчисленное множество народа умерло в городах, а еще более того в селах и деревнях, так что списки податных людей, до того времени наполненные многочисленными именами землевладельцев, теперь состояли едва не из одних помарок; потому что все почти жители истреблены голодом и заразою... Везде, говорит далее Евсевий, как самовидец сего губительства, – везде слышны были стенания – на улицах, на рынках и площадях нечего было видеть, кроме погребальных ходов... Итак, воюя двояким упомянутым оружием, т. е. голодом и язвою, смерть в короткое время истребляла целые семейства... Такова была награда за высокомерие Максимина и за определения, деланные против нас городами» (Евсев. кн. 9, гл. 8). – Таким образом губительство продолжалось до единодержавия Константина Великого: от Галлиенова царствования до Константина более пятидесяти лет (с 260–312 г. по Р. Хр.), а от самого начала разрешения этих ангелов губителей при Гордиане

(Продолжение следует.)