Июнь

—529—

роды… таинство Христово стало началом и путем того, что и мы получаем Духа Святого и единение с Богом, ибо все мы освящаемся в Нем, уже выше сказанным образом. Итак, Единородный определил и изыскал подобающею Ему премудростью и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, ибо, в одном теле Своем, благословляя верующих в Него чрез таинственное причастие (евхаристию), делает их сотелесными как Себе Самому, так и друг другу (1Кор.10:17)… почему и телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельными членами (ib. 27), ибо все мы, чрез святое тело соединяясь с единым Христом, как получившие Его единого и нераздельного в своих телах, Ему более чем себе самим должны мы считать принадлежащими свои члены. Таким образом Спаситель является Главою (тела), а остальное тело называется Церковью, устроенное как бы из отдельных членов (Еф.4:14–16)… и мы, вступив в общение с Святою Плотью Его, приобретаем и единение по телу со Христом (Еф.3:5–6). Если же сотелесны все мы друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому очевидно Тому, Кто пребывает в нас чрез Свою плоть, то ясно, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе, ибо Христос есть союз единства, будучи вместе и Богом, и человеком. То же самое рассуждение имеет значение и относительно единения в Духе Святом… как сила Святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким же, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному… Итак, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, – одно разумею по тожеству свойств, и по однообразию в религии, и по общении с Святой Плотью Христа, и по общению с одним и Святым Духом. 17:20–21; 103–112. Принимая в себя чрез Евлогию Святое Тело Христово и Честную Кровь Христову, то есть Самого Сына, мы поэтому телом и членами Христа называемся» 6, 55. Святой дом Спасителя нашего Христа, – в нем совершаются таинства, – в него входят и получают спасение чрез веру 1. 39 б, – священный и божественный двор первородных 8, 35, – церковь первородных, вышний град, небесный Иерусалим, царство Христово 21, 25, –7,34.б, – 14,5–6, – 8, 35, 323–324, – 6, 68. 85., – Церковь Божья 4, 35. б, – вышние обители в церкви первородных, где каждый получает свое осо-

—530—

бое место, соответственно своим заслугам и подвигам 14,2–3, Церковь из язычников противополагается синагоге иудейской и иудеям 2, 11, – 7, 1–2; – 7, 9–10, – 8, 35, – 6, 32–33. 485, – 10, 40–42, – язычники чрез веру вводятся в небесный храм, т.е. церковь первородных 2, 14. 214, – вход в Церковь открывается чрез веру в таинства, а не чрез одно знание 1, 39. б, – корабль апостолов, на коем находящиеся плавают верою и любовью к Богу 6, 21, – в церковь земную, как бы в сеть апостольскую, Христос Своею силою собирает множество спасаемых 21, 1–6, – в церковь первородных и вышние обители ведут добрые дела, правая вера и живая надежда жизни 14. 6. На ап. Петре, как на скале, Христос намеревался основать Церковь Свою 1, 42. Церковь Христова славится правотой догматов веры, вопреки богоборным еретикам, извращающим церковную веру 14, 11. б. 207 – 14, 28. б. 306, – догматы и вера Церкви 1, 32–33. 180, – 3, 22–24, – 3, 33 – 9, 2–3, – 11, 49–52, – 15, 1, 326, – 17, 18–19, – 7, 57. 65, – 8, 15, – ср. «догмат». Чада Церкви 1,18. 164, – 1, 32–33. 195, – 7, 30. 186, – 20, 20, – 20, 22–23. 268. Евангельские учители Церкви 7, 38, – 8, 30. Предстоятели (ἡγούμενοι) церквей 6, 26. Стол с хлебами предложения – прообраз Церкви 5, 51. б. 44, – духовное обрезание, совершаемое церковью, устрашает и отвращает имущего державу смерти 7, 24. 160. Ср. «Царство Божие». Таинства Церкви 1, 39. б. 200. ср. «Богослужение» и «Евлогия». Церковное слово не должно взбегать приятности в созерцаниях, как чего-либо нечистого 9, 15. б. 428.

Ч

Чада Церкви: см. «Церковь».

Часы. Часом в Священном Писании называется подобающее каждому предмету время, – слова Христа: «еще не пришел часть Мой (Ин.2:4) означают подобавшее время объявления Спасителя чрез Его знамения 7, 30. 194. 195. ср. 2, 4. Час десятый – конец века 1, 39. в, – один час Ин.5:35 – малое время. Деление суток на двенадцать часов дня и двенадцать ночи 7, 30. 191. Не горы или часы управляюсь делами человека и бывают причинами скорби или радости, как учит греческое суеверие, но Бог и промысл Божий 7, 30. 186–188 дал. 193 ср. 8, 20.

Человекоубийство: «воля Законодателя и Бога – совсем удаляться от человекоубийства, – и только тогда, когда будете следовать этой воле Бога, а не своим (смертоубийственным) желани-

—531—

ям, не будучи объяты несправедливою враждой и не побуждаясь к напрасному гневу звероподобным нравом, вы ясно узнаете, от Бога ли есть слово учения Моего, или от Себя Самого говорю. 7, 17. 180. Не железом или камнями, или деревом должны мы избивать своих врагов, но соподвизаться Христу в благочестии, ибо оружия наши не плотские (2Кор.10:4), – напротив, с кротостью должны мы относиться даже к убийцам нашим… Гораздо лучше, чтобы Сам Праведный Судия воздавал другим за наши обиды, чем нам самим требовать суда за кровь, под предлогом благочестия. В самом деле, было бы верхом безнравственности смертью наших гонителей чтить Того, Кто именно для уничтожения смерти и Сам добровольно претерпел смерть. И в этом также необходимо следовать Христу 18, 10 ср. «мщение» и «толкование Писания» к этому месту.

Человек есть животное разумно-словесное, составленное из духовно разумной души и временной, земной и бездушной плоти или чувственного тела: ἔστι λογικὸν μὲν, σύνθετοα δὲ ζώον ὁ ἄνθρωπος, ἐκ ψυχῆς δηλονότι καὶ τῆς ἐπικήρου ταυτησί καὶ γηίνης σαρκός... ἀψύχῳ τῇ ἀνθρωπεία βαρκὶ τὸ θεῖον χορηγηθήσεσθαι πνεῦμα 1, 14. а. 143, – σύνθετόν τι ζῶον κατὰ τῆν γῆν ἄνθρωπος, ἐκ ψυχῆς δηλονότι καὶ σώματος, καὶ ἡ μὲν κατὰ σάρκα δουλεία περὶ τὴν σάρκα ἐστὶν, ἡ δὲ ἐν ψυχῇ καὶ περί ψυχὴν τελουμένη 8, 34. 121, – συνθετόν τε καὶ οὐχ ἀπλοῦν κατὰ φύσιν ὁ ἄνθρωπος, εκ δύο κεκερασμένος, αἰβθητοῦ δηλονότι σώματος καὶ ψυχῆς νοερᾶς 3, 5, 225, – животное разумно-словесное, находящееся на земле, обладающее умом, познанием и разумением и причастное божественной премудрости – ζῶον λογικὸν ὄν ἐπὶ γῆς, νοῦ τε καὶ ἐπιστήμῃς δεκτικὸν καὶ τῆς παρὰ θεοῦ σοφιας μέτοχον... καὶ τοϊς συνέσεως δεκτιχοϊς τὴν σύνεσιν ἐπιδαψιλεύεται ὁ τὰ πάντα ζωογονῶν θεὸς λόγος 1, 4. б. 80, – животное разумно-словесное, смертное, умом и познанием одаренное – ζῶον λογικὸν, θνητὸν, νοϋ καὶ ἐπιστήμῃς δεκτικόν 14, 28. б. 302, – один есть Иисус Христос и Сын, мыслимый сущим как из божественного храма (тела), содержащего в себе человечество (человеческую природу) во всей целости, так и из Живого Слова: то же самое и на нас можно видеть истинным и соответствующим природе, ибо и мы слагаемся в одного человека, состоящего из души и тела, причем хотя одно есть тело, а другое душа в теле, по отношению друг к другу (по своей природе), однако ж соединяются в одно животное и отнюдь не допускают разделения после сочетания друг с дру-

—532—

гом – συγκείμεθα εἰς ἔνα ἄνθρωπον τὸν ἐκ ψνχῆς καὶ σώματος; ἑτέρον μὲν ὄντος τοῦ σώματος ἑτέρας δὲ αὖ τῆς ἐν τῷ σώματεψυχῆς, κατὰ γε τὸν ἐφ’ ἐκατέρῳ λύγον, πλήν εἰς ἑνὸς ζῷου συνθεόντων ἀνάδειξιν, καὶ διαιρεῖσθαι τὸ παράπαν οὐκ ἀνεχομένων μετὰ τὴν εἰς ἄλληλα συμπλοκήν. 20, 30–31. 285. Словом «плоть – σάρξ» Евангелист обозначил животное (человека) преимущественно по его страдательной стороне ἀπὸ τοῦ παθόντος μάλιστα τὸ ζῷον συμαίνοντα 1, 14. а. 144, – падшее тело неизреченно соединилось с животворящим все Словом – ἐνοθέντος ἀφράστως τοῦ πεσόντос σώματος τῷ τὰπάντα ζωογονούντι λόγῳ. ibid. Наше бренное и земное тело есть тлен и червь, ничто иное 8, 26. а. 281. Ослеплению подпал вследствие грехопадения человек не в такой степени, чтобы он дошед до всецелого лишения света, ибо в его природе, без сомнения, остается богодарованный разум, но человек погашает его до состояния бездейственности, как бы тушит его своими увлечениями к порокам и растаявает меру благодати 1, 10. б. 133–134. Чрез ипостасное единение Бога Слова с человеческою природою все лицо человечества восходить к Его лицу, почему Он и назван последним Адамом, как обогащающий все к благополучию и славе общностью Своей природы (с людьми), подобно как первый Адам – к тлению и бесславию. Итак, во всех вселилось Слово чрез Одного, так что достоинство Одного переходит на целое человечество. Так истинно освобождается рабское во Христе, восходя в таинственное единение с Носившим образ раба, а в нас – по подражанию с Одним ради родства по плоти… я мы, восходя чрез подобие с Ним в собственное Его благо, оказываемся чрез веру богами и чадами Божиими 1, 14. б. 145–146. Так как человек по своей природе есть нечто сложное, а не простое, будучи составлен из двух – чувственного тела и разумно-духовной души, то и для своего возрождения нуждался в двойном средстве, сродственном обеим его сторонам: Духом освящается дух человека, а водою, с своей стороны также освященною – тело 3, 5. 225–226. Ср. о восстановлении и спасении человека 14, 20.260–266. Господь преобразить тело унижения нашего, – то есть это конечно (земное), а не другое какое, – в сообразное славе Его и изменить его неизреченною силою в изначальную природу человека 14, 20. 259. Люди различаются между собою не по сущности или природе, но по личным свойствам 14, 28. 302–304. Творец уже в самом творении влагает каждому человеку семя

—533—

премудрости или богопознания и прирождает корень разума, таким образом созидает разумное животное, являя его причастным собственной Своей природе и посылая в его ум как некие световидные пары (лучи) неизреченного Своего света. Посему и праотец Адам оказывается не во времени, как мы, приобретшим себе премудрость, но является совершенным по разуму тотчас же с первых времен своего бытия, сохраняя в себе еще не загрязненным и чистым данное его природе от Бога просвещение и имея неиспорченным достоинство своей природы 1, 9–10. 114–115. Человеческая природа даже и во Христе оказывается изнемогающею 6, 88–39. 5. Прочее см. «душа человека», «Слово Божие воплотившееся», «Сын Божий воплотившийся», «Христос – Богочеловек», «Дух Святый», «воля человека», «плоть Христа».

Число: евангелист указует число мужей, а жен и детей не указует, следуя обычаям закона 6, 10. 431, – значение чисел – сто, пятьдесят и три 21, 7–14, – восьми, девяноста, двенадцати, тринадцати и ста 7, 24. б. 157–158, – сорока 5, 5–6 др.

Числ книга называется: 6, 68. 85, – 9, 2–8. 402, – 18, 38–39.

Чистые сердцем: самые близкие к Богу люди, коим Христос открывает Себя и Отца 13, 23–26 (опущ. т. 4 стр. 310–311), их любит Бог 14, 21. 270–271, – в них обитает Бог 14, 24. а. 281–282, – это – те, кои находятся в единении с Богом чрез Сына в Духе, удалившись от всякого плотоугодия, возможно более отдалив от себя мирские удовольствия, как бы отрекшись от собственной жизни, посвятив себя одной только воле Духа и чисто и всецело живя со Христом, каковым был Павел говорящий: «Христу сораспялся я… (Гал.2:20), и Псалмопевец (Пс.50:12–14) 17, 24. 118–119.

Член (граммат.): употребление его обозначает единственность, особность и истинность, а отсутствие его обобщает предмет, как θεός и ὁ θεός, ἄνθρωποι πολλοί и ὁ ὑιός τοῦ ἀνθρώπου, – ὁ λόγος – единое, истинное и в собственном смысле Слово 1, 1. 57–58 в τὸ φῶς – единый истинный свет 1, 8. 97, – 12? 35. 94, – ап. Петр говорит единично и везде предпосылая член: σὺ εἶ ὁ χριστός ὁ ὑιὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῷντος, отделяя Его, как единственного и исключительного) Сына, от призванных к усыновлению по благодати, по подобию Коего и мы – сыны 6, 69. 99–100, – в словах ὁ χριστὸς ὸ ὑιὸς τοῦ θεοῦ – выразительно и с членом, Марфа исповедала тем единего и единственного и истинного

—534—

Сына Божия Христа 11, 25–27. 42, – Фома в единичном смысле и с членом восклицает: «ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου», – не просто κύριός μου καὶ θεός μου, дабы кто не подумал, что по подобию с нами или святыми ангелами называет Его Господом и Богом 20, 28. 280, – не просто «сын – ὑιός», но «Сын Божий – ὁ ὑιός τοῦ θεοῦ» –единственно и собственно 2, 30–31. 284.

Чудо: в Кане совершил чудо Господь, хотя еще и не желал этого, чтобы явить примерь почитания родителей и освятить брак 2, 4, – для имеющих еще грубый ум чудо сильнее слова, Зовущего к вере 4, 48–49, – образ совершения чудесь недоступен человеческому пониманию 6, 52–53, – чудо нелишне и не совершается Богом тогда, когда в этом нет необходимости, чему научает нас Спаситель, не отвалив чудесно камень от входа в гробницу Лазаря 11, 38–39, – поэтому же и для обыденной жизни апостолов Христос чудес не творил 18, 10, – чудеса обычно вызывают недоверие к себе 20, 24–25.

Ю

Юноша богатый в евангелиях см. «богатый юноша».

Я

«Я» воскрешу его в последней день»: вместо того, чтобы сказать, что его, то есть ядущего, Мое воскресит тело, употребил: «Я», будучи не другим, отличным от Своего тела, – не природою конечно, – ибо после единения отнюдь не допускаете разделения на двоицу сынов, – таким образом «Я», говорит, – Явившийся в Нем, очевидно чрез Мою плоть, «воскрешу» ядущего «в последней день», ибо невозможно было, чтобы Тот, Кто есть жизнь по природе, не победил тления и Не преодолел смерти 6, 54.

Язвы на теле Воскресшего Христа, как удостоверительный знак метя действительности воскресения Его для апостолов и даже для ангелов 20, 26–27.

Языки огненные, явившиеся на апостолах в день пятидесятницы, было только яснейшим откровением и проявлением уже вселенного им воскресшим Спасителем Духа Святого (Ин.20:22–23), – и не указывали на начало дара (Святого Духа) в них, но только вели их к началу речи (на языках), – почему и написано, что «начали говорить», а не « освящаться» 22, 22–23. 264–265, ср. 7, 24. б; 157, – 12, 16.

Язычники не узнали воплотившегося Сына Божия, а Израиль не

—535—

принял Его 1, 11, – противоположность в отношении ко Христу между иудеями и язычниками 1, 12, – 2, 11, – 4, 6. б, – 4, 30, – 4, 1–38, – 3, 40–41, – 5, 1–4, – 6, 32–33. 485; 7, 1–2, – 7, 9, 10, – 8, 35, – 10, 40–42, – чрез веру язычники вводятся в небесный храм, то есть в Церковь первородных 2, 14. б. 214.

Ф

Февда упоминается 10, 10.

Фимиам см. "ладан».

Фома апостол: благоразумнейший ученик Христа 5, 23. 359, – обнаруживает маловерие 11, 16, – сначала усомнился в воскресении Христа, а потом уверовал 16, 8–11. 414, – получил Святого Духа, хотя и отсутствовал в то время, когда Господь сообщать Его ученикам 20, 22–23. 266–267, – Фома не столько не доверял словам учеников, сколько быль охвачен последнею степенью печали о том, что сам он не удостоился видения Спасителя нашего, ибо он мог думать, что совсем лишится этого видения. Ведь он знал, что Господь есть жизнь по природе и не бессилен избежать даже самой смерти и разрушить власть тления, ибо Кто отгонял это от других, неужели бы не отдалил от собственной плоти? Но вследствие весьма большой радости он становится близким к неверию и как бы с сильным и стремительным порывом вожделевает видеть Его уже присутствующим и окончательно удостовериться в том, что Он ожил, согласно Его обещанию. И весьма благопромыслительно было это временное маловерие ученика, дабы чрез удостоверение его и мы, живущие после него, несомнительно веровали, что Отец чрез Сына оживотворил плоть, висевшую на древе и подвергшуюся смерти… Таким образом небольшим маловерием блаженного Фомы мы научаемся тому, что тайна воскресения совершается над земляным нашим телом и, как в начатке рода, во Христа, – и что тело Воскресшего Спасителя не было привидением или тенью или телом духовным, то есть тончайшим и воздушным… но что Христос действительно ожил по плоти, ибо только умершее естественно представлять возвращающимся к жизни и только к тому, с чем была смерть, должно относиться и воскресение 20, 24–25. Вина неверия была, кажется, общая всем ученикам и ум других учеников не был свободен от смущения, хотя они и говорили Фоме: «мы видели Господа». Так по св. Луке «они думали, что видят духа», почему Господь повелел осязать

—536—

и осмотреть Себя, – когда же еще не верили они и дивились от радости… Он, приняв пищу, пред ними ел» (Лк.24:36–43). Таким образом устраняет колебание неверия не в одном Фоме, но этим недугом страдал и ум других апостолов… Впрочем, истинным будет и сказанное прежде, что блаженный ученик не веровал не столько по причине слабости своей души, сколько от сильной радости, что узнал это, что блаженный Лука и о всех других говорит: «не верили они и дивились от радости» (Лк.24:41). Итак, удивление вызывало в учениках медлительность в вере 20, 28, 278–279. 280. Между тем как Марию Магдалину Воскресший Спаситель отстранил от прикосновения к Себе (20:17), Фоме Он позволяет и к боку прикоснуться, и язвы гвоздяные перстом наследовать. Это потому, что Магдалина еще не была освящена благодарю Духа, ибо когда еще был с нами Христос и еще не восшел к Небесному Отцу, тогда нельзя было видеть в людях совершившимся сошествие Параклита. А Фоме уже и это подобало, как получившему уже Духа вместе с другими апостолами, ибо Он не был лишен Духа (20:22–23) потому, что отсутствовал, но щедрость Дававшего простиралась и на него, так как дар был уделен всей полноте святых апостолов 20, 26–27. 274, – 20, 22–23. 266–267.

Дополнения к предметному указателю

Ад: сошедший во ад человек уже не может помнить о Боге чрез исполнение заповедей Его, почему добро делать надо в этой жизни 6, 12–13. Трехдневное сошествие Христа во ад 16, 16, – 19, 13–14. Иудеи, не искавшие Христа при жизни, в аду даже невольно будут Его искать и бесплодно оплакивать свое неверие 8, 21. 261.

Аминь при клятве 8, 58.

Ангелы сотворены Христом Сыном Божиим 8, 28. д. 297, – занимают место слуг Бога, восхваляя Его своими славословиями 12, 41. 97–98. Нелепо, конечно, думать, что сущие на небе святые ангелы, получившие бестелесную природу, вкушают грубейшую пищу (Пс.77:24–25) и для поддержания жизни нуждаются в помощи, какой требует и земное тело. Но ничто не воспрещает думать, что так как они суть духи, то и могут нуждаться в таковой же пище, то есть духовной и умственной… Хри-

—537—

стос есть хлеб и самих ангелов 6, 48–50. В лице двух ангелов (Ин. 20:12–13) говорящим был Сам Христос 20. 15. 240. Меч огненный при вратах рая небесного в руках херувимов 7, 34. б.

Апостол и Евангелие – две части новозаветного писания 6, 11. 435 ср. 6, 12–13.

Бог: к знанию Отца мы приходим посредством веры и созерцания как в зеркале и загадав, но написанному (1Кор.13:12). 14, 5–6. 183.

Варух: книга цитуется под именем Иеремии 8, 35 и 12, 41.

Вера: познание Христа и восприятие истины есть дар Бога и Отца достойным того 6, 64–65. Вера и созерцание как в зеркале и загадке 14, 5–6. 183.

Гомер: цит. Илиада π. IX ст. 318 к 9, 33 в т. 2 стр. 455, – и п. VI ст. 347 к 12, 47–48 т. 3 стр. 106 в сир. отрывке.

Демоны: злокозненные и нечистые демоны и все эти находящиеся в мiре и воздухе духи (τὰ ἐγκόομια ταυτὶ καὶ ἀέρια πνεύματα) вселяются и обитают в сердцах людей, преданных удовольствиям, находя в них исполнение желаний своих и так стесняя несчастные души, что в них Бог совсем уже не находит никакого места обитания 14, 24. а, 281.

Душа человека; ср. «человек».

Евангелие ср. «Апостол и Евангелие».

Еллины: цитат из Илиады п. 6 ст. 347: лучше «выброшенным быть на гору далекую или в волны» 12, 47–48. 106 в Сир. отр. Пословица из трагедии Эсхила «Прометей», ст. 263: «невинные ноги иметь» 13, 38.

Завет Новый: смешав новое с ветхим, Спаситель посредством закона и учений Нового Завета (διὰ τοῦ νόμου καὶ μαθημάιων διαθήκης καινῆς) питает души верующих в Него к жизни вечной… имеет две части: апостольскую и евангельскую проповедь 6, 11. 435.

Знаки граммат. 5. 40. 400.

Знание см. «вера» в дополнениях.

Израиль хотя и безумствовал против Христа, однако ж не дойдет до совершенного наказания, но будет ему от Спасителя некое призрение, и он исцелится при купели чрез послушание и веру 5, 5–6. 320. Ср. «Иудеи».

Ипостась: при общем единстве нашей природы и сущности телесной, мы отделяемся друг от друга различием тел, так

—538—

как каждый из нас как бы заключается в своей границе и ипостаси: так Петр, например, не может быть и называться Павлом, а Павел Петром 17, 20–21. 108.

Иудеи и Самаряне ожидали Христа (Мессию), но воображали, что он придет скрытно, и никто не будет знать, откуда он 9, 30. Иудеи, в сей жизни, не искавшие Христа, в аду даже невольно будут искать Его и бесплодно оплакивать свое неверие 8, 21. 261. Ср. «Израиль» и «фарисеи».

Князь мiра: о Своих страданиях, смерти и воскресении Христос говорил Своим ученикам или прикровенно, так что они не понимали, как (Ин.18:27–28), – или же ясно, и тогда строго запрещал сообщать это другим, как (Мф.17:22–23) и др. Это Он делал с тою целью, чтобы скрыть от князя века сего Свою истинную природу, претерпеть распятие, уничтожить смерть Своим воскресением и верующим в Него устроить спасение 13, 27–28. 142.

Κοινως ἐκληθὲν τὸ ὑπὰγω имеет и такое значение: περίειμι καὶ ζῷ – пребываю и живу, а слово ἄνωθεν, взятое в местном смысле (τοπιχῶς), имеет такое общее значение (τὸ κοινὸν τοῦτο): «с неба» 8, 23. 265. 266.

Лицо: общее (лицо) человечества восходит к лицу Христа (τὸ κοινὸν τῆς ἀνθρωπότητος εἰς τὸ αὐτοῦ ἀναβαίνει πρόσωπον), почему он и называется последним Адамом 1, 14. б. 145–146.

Мессия – Христос: Иудеи Самаряне ожидали Христа 9, 30.

Мщение см. «человекоубийство».

Посредник: никакого посредствующего между Богом и тварью существа не может быть 1, 3–4. 78, – 1, 4. 86, – 1, 3. б. 65–66, – 3, 31. а. 247–248. 251, – вышние силы, выше коих ничего нет среди тварей, занимают место слуг пред Творцом 12, 41, 97–98.

Самаряне ожидали Мессию (Христа) 9, 30 см. «Иудеи».

Слово церковное – проповедь: не должна чуждаться приятности в умозрениях, как чего-то нечистого 9, 15. б. 428.

Сын Божий: пророк Исаия созерцает Сына в славе Бога и Отца… Его божеская власть и владычество простирается на всякую тварь Вышние силы, выше коих ничего нет среди тварей, занимают место слуг, восхваляя Его своими славословиями 12. 41. 97–98. Он утвердил столь великое небо, простертое как шатер для обитания, – основал землю, сотворил солнце, луну и звезды на тверди, – создал ангелов, архангелов, престолы, господства и кроме того еще серафимов 8, 28. д. 297.

—539—

Твердь – στερέωμα: как Истинный Бог, Христос наполняет и объемлет не только небеса и что за твердью, но и нашу вселенную 9, 5, – сотворил солнце, луну и звезды на тверди, – утвердил небо, простертое как шатер для обитания 8, 28. д. 297.

Толкование Писания к Ин.13:27–28: Господь говорить прикровенно, так что ученики не понимают, с тою целью, чтобы скрыть от князя века сего Свою истинную природу, подвергнуться распятию, уничтожить смерть Своим воскресением и верующим в Него устроить спасение 13, 27–28. 142.

Филонь стр. 506 строка 39. Не инородным или чужим Отцу, или как бы вторым после Него должен быть мыслим Сын, но сущим в Нем и всегда сосуществующим и из Него явившимся, по неизреченному образу божественного рождения 1, 1. а. 17. Philon. Leg. alleg. II, W-С. 1. 107. § 86, – ib. lib. III. W-C, 159 § 207, – De Somn. I. W-C. III. 253–254 § 229–230 и Evseb. Praep-Evang. c. 13, – наши: «Учение о Логосе у Филона» и пр. стр. 259–269 и «Философия Филона» стр. 81–85 и 114–119.

—540—

Указатель мест Священного Писания

Курсивными цифрами обозначены страницы длинных истолковательных отделов – томов 1-го: I, 1 – VI, 37, – 2-го: VI, 38 – X, 17, – 3-го: X, 18 – XVI, 13 и 4-го: XVI, 14 – XXI, 25.

—241—

Мы представили то учение о Церкви, которое сложилось у церковных писателей в полемике против иудеев и иудействующих христиан и которое было противопоставлено узкому националистическому представлению о Церкви, как о соединении всех народов под законом Моисея. Но идея Церкви, как универсального общества воссозданного человечества, выражена не только в рассмотренных нами сочинениях древне-церковных полемистов; эта идея ясно заметна во всех древнейших памятниках древне-церковной письменности, хотя бы авторы их и не ставили себе прямой задачей полемику против иудаистических тенденций. Этот факт показывает, что не полемика с иудейством создавала понятие о Церкви, а сама эта полемика черпала свое содержание в церковном сознании. Церковь, как новый народ, древнейшие церковные писатели противопоставляют не только иудейству, но и язычеству.¹⁷⁰²

Один из самых древнейших памятников древне-церковной письменности – послание Климента римского к

—242—

коринфянам, не имеет целью своего написания полемику с иудействующими, однако Церковь уже в этом послании определяется так же, как и в позднейших полемических произведениях.¹⁷⁰³ Многократно христиане в послании называются избранными или призванными,¹⁷⁰⁴ их Бог избрал в народ особенный (εἰς λαὸν περιούσιον)¹⁷⁰⁵ чрез Христа.¹⁷⁰⁶ Христиане – избранная часть для Господа,¹⁷⁰⁷ святая часть (ἁγία μερίς),¹⁷⁰⁸ народ избранный из среды народов (ἔϑνος ἐϰ μέαου ἐϑνῶν).¹⁷⁰⁹ Христиане – войско Божие,¹⁷¹⁰ стадо Христово,¹⁷¹¹ члены Христовы (τὰ μέλη τοῦ Χρίστοῦ).¹⁷¹² Под водительством благого Бога христиане воспитываются,¹⁷¹³ так что ведут особый похвальный образ жизни,¹⁷¹⁴ у них может быть ненасытное желание делать добро (ἀϰόρεςτος πόϑος εἰς ἀγαϑοποιΐαν),¹⁷¹⁵ в любви они достигают совершенства.¹⁷¹⁶ Можно также отметить, что совершенство жизни христианской Климент ставит в самую тесную связь с полнотой благодати св. Духа.¹⁷¹⁷ Наконец, этот облагодатствованный и избранный народ, по учению Климен-

—243—

та, занял в отношении к Богу место ветхозаветного Израиля, а потому Авраам и другие ветхозаветные праведники – отцы христиан.¹⁷¹⁸

Как новая жизнь христианство определяется и в «Учении 12 апостолов». Там в евхаристической молитве возносится благодарение за жизнь и ведение, которые явлены чрез Иисуса Христа.¹⁷¹⁹

В проповеди, известной под именем 2-го послания Климента,¹⁷²⁰ к христианской Церкви относится пророчество Ис.54:1: «Церковь наша была неплодна, прежде нежели были дарованы ей дети»...¹⁷²¹ Церковь проповедник также называет «народом», и этот народ представляет заместителем ветхозаветного народа еврейского. «Народ наш по-видимому был оставлен Богом, а ныне, уверовавши, мы сделались, многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога.¹⁷²² В заключительном славословии этой же проповеди христианство называется небесною жизнью.¹⁷²³

В посланиях Игнатия Антиохийского, где вообще заметна полемика против иудействующих, неоднократно выражается учение о Церкви, как о новой жизни всего человечества, о новом народе, заменившем ветхозаветный народ еврейский.¹⁷²⁴ «Нелепо (ἄτοπον ἐστιν) призывать Иисуса Христа, а жить по-иудейски, ибо не христианство уверовало в иудейство, но иудейство в христианство, в которое вступил всякий народ, уверовавший в Бога».¹⁷²⁵

—244—

Хороши священники, но лучше первосвященник, которому вверено святое святых, которому одному вверены тайны (τἀ ϰρυπτά) Божии. Он дверь ко Отцу, чрез которую входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки и апостолы и Церковь. Все это для единения с Богом (εἰς ἑνότητα ϑεοῦ).¹⁷²⁶ В последних словах можно видеть мысль о восстановлении чрез Иисуса Христа единения с Богом. Христос – истинная жизнь наша.¹⁷²⁷ До пришествия в мир Христа весь мир был во власти князя века сего (ἄρχών τοῦ αἰὧνος τούτου),¹⁷²⁸ Христом создан новый человек,¹⁷²⁹ который находится в постоянном духовном и телесном общении с Ним.¹⁷³⁰ Смерть побеждена Христом,¹⁷³¹ и Церкви дано нетление.¹⁷³² Христиане – истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием (διὰ τῆς μηχανῆς) Иисуса Христа, которое есть крест, пользуясь вервию (6χοινίῳ) – Духом Святым. Вера возводит вас (ἀναγογεὺς ὑμῶν), а любовь – путь, возводящий к Богу. Поэтому вы все спутники друг другу, Богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа.¹⁷³³ Христиане – благочестивое общество (τὸ ϑεῷ πλῆϑος).¹⁷³⁴

«Боголюбезным и благочестивым родом» и «родом праведных» называются христиане, в мученических актах Поликарпа.¹⁷³⁵ Мелитон Сардийский писал императору: «под-

—245—

вергается гонению и преследуется род (γένος) людей богобоязненных».¹⁷³⁶

В послании к Диогнету о христианах тоже говорится, как о новом роде (ϰαινὸν γένος).¹⁷³⁷ Христианин – новый, как бы только что родившийся человек.¹⁷³⁸

Философ Аристид, описав христианское учение и их обычаи, восклицает: воистину, это новый народ (ϰαινόν ἐστι τὸ ἔϑνος) и в нем божественное примешение (ϑεῖον τι ἐπιμεμψμένον αὐτῷ)!¹⁷³⁹

Счастлив народ христианский выше всех народов земли. Учение их есть дверь света. Итак, пусть приступят все, неведущие Бога, и приимут Его нетленные и вечные глаголы, чтобы, избегнувши наказания в грядущем страшном суде, явиться участниками новой жизни.¹⁷⁴⁰

Та же идея Церкви как нового творения в символической форме выражена в «Пастыре» Ермы. Ерма видел строение башни – Церкви. Пастырь показал ему большое поле, вокруг которого было двенадцать гор, каждая различного вида (ἄλλην ϰαὶ ἄλλην ἰδέαν ἔχοντα τὰ ἄρη).¹⁷⁴¹ Девы носили с этих гор камни, проходя чрез дверь, и передавали строителям башни; а эти, принимая их, строили. Башня строилась на большом камне и над дверью.¹⁷⁴² Камни были различного цвета (χρόαις ποιϰίλαις). И когда эти разнообразные камни (οἱ λίϑοι οἱ ποιϰίλοι) были положены в здание, то сделались равно белыми и изменили различные цвета (ὅμοιοι ἐγένοντο λευϰοὶ ϰαὶ τὰς χρόας τὰς ποιϰίλας ἤλλασσον).¹⁷⁴³ В видении очень подробно описывается по-

—246—

строение башни, а в конце дается объяснение. Камень и дверь, это – Сын Божий. Сын Божий древнее всякой твари, так что присутствовал на совете Отца Своего о создании твари. Он явился в последние дни, сделался новою дверию для того, чтобы желающие спастись чрез нее вошли в Царство Божие. Никто не войдет в Царство Божие, если не примет имени Сына Божия.¹⁷⁴⁴ Царство же Божие, изображаемое башней, есть не что иное, как Церковь.¹⁷⁴⁵ Двенадцать гор означают двенадцать племен, которые населяют весь мир: среди них был проповедан Сын Божий чрез Апостолов.¹⁷⁴⁶ Как различны горы, так различны мысль народов и внутреннее настроение (αἰ ποιϰιλίαι τоῦ νоὸς τῶν ἐϑνῶν ϰαὶ ἡ φρόνησις). Но все народы под небом, услышавши проповедь, уверовали и нареклись одним именем Сына Божия; посему, принявши печать Его (т. е. Духа Св.), все получили один дух (φρόνηοιν) и один разум (ἕνα νοῦν), и стала у них одна вера и одна любовь. Потому-то здание башни сделалось одноцветным (μιᾷ χρός) и сияющим, подобно солнцу. Они сошлись во едино и стали одно тело (ἕν σῶμα).¹⁷⁴⁷

В этом видении и его толковании точно и определенно выражена та идея Церкви, которая церковными писателями противопоставлялась, как мы видели, иудаистическим тенденциям. И в „Пастыре» Церковь совмещает в себе все народы, но это единение народов не внешнее, вроде римского государства, а внутреннее: меняется их духовный облик, и все они становятся одним телом, одной душой, одной Церковью, и такое единение народов в Церкви есть плод воплощения Сына Божия и дарования Духа

—247—

Святого.¹⁷⁴⁸ Рассуждения Ермы о Церкви иногда почти буквально Совпадают с экклезиологией св. ап. Павла.

Ко всем вышеприведенным свидетельствам следует еще добавить, что религиозно-историческая философия Климента Александрийского всецело коренится в представлении о двух народах, – греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе.¹⁷⁴⁹ Толкуя слова Христовы: «где двое или трое собраны во имя Мое», Климент говорит: «может быть единомыслие многих, обозначаемое тремя, с которыми находится Господь, есть одна Церковь, один человек, один род людей (τὸ γένος τὸ ἕν)... Третьим лицом не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух (т. е. иудеев и греков) в одного нового человека, в котором Бог живет и действует, именно в Церкви».¹⁷⁵⁰ Воспитавшиеся на учениях эллинских и чада закона Моисеева, приступивши к вере, сливаются в один род спасаемого народа.¹⁷⁵¹ Этот народ Климент нередко называет новым и юным, которому дан и соответствующий новый завет.¹⁷⁵² Новым народом люди стали потому, что они возрождены Христом. Христиан Климент и называет новорожденными.¹⁷⁵³

Итак, в противоположность иудействующим церковные

—248—

писатели раскрыли и развили учение о Церкви как о «новом народе», новом в высшем значении этого слова. Церковь не только новый народ, но и святой. Такое самосознание и самоопределение Церкви полно глубокого смысла, что особенно видно в системе Иринея, и вполне согласно с учением о Церкви ап. Павла. Места, где в той или другой форме выражено это сознание, рассеяны по всей древнейшей литературе, а этот факт свидетельствует о том, что Церковь была предметом христианской мысли уже с самого начала христианства.¹⁷⁵⁴

Возвышенное учение о Церкви, как о новом святом народе, было не в теории только, но и в жизни. Не умозрение только и положения отвлеченного догматического учения говорили о Церкви, как о новом святом народе, но и самая жизнь Церкви свидетельствовала об этой истине. Иустин Философ однажды говорит: «мы называемся истинными сынами Божиими, и на самом деле таковы»;¹⁷⁵⁵ Нужно было в наличной жизни Церкви иметь поддержку для того, чтобы так сказать.¹⁷⁵⁶ Но все апологеты древнейших времен единогласно и постоянно говорят одно и то же: у них можно найти множество параллелей к словам св. Иустина. Все они в самых ужасных чертах изображают нравственное состояние языческого мира, повторяя нередко известные слова ап. Павла из послания к римлянам (1:24–32). В противоположность миру языческому христианская жизнь Церкви представляется именно как жизнь нового рода людей, жизнь народа святого. Философ Аристид, описав состояние мира языческого и иудейского, говорит о христианах: «Они не прелюбодействуют, не распутничают, не лжесвидетельствуют, не ищут чужого, почитают отца и мать и любят ближних, справедливо судят. Чего не хотят себе, не делают того дру-

—249—

гому, обижающих их увещевают и делают их полезными (πηοσφιλεῖς) себе самим, стараются благодетельствовать даже врагам. И жены их, царь, чисты, как девы, и дочери их благовоспитанны и мужья их воздерживаются от всякого беззаконного сожития и всякой нечистоты в надежде на будущее воздаяние в том свете. Рабов же и рабынь, и детей, если кто из них имеет, они, из любви к ним, убеждают сделаться христианами, и когда они становятся ими, они безразлично называют их братьями. Они кротки и услужливы, лжи нет у них и они любят друг друга; вдовицы не презирают, сироты не покидают».¹⁷⁵⁷ Вступавший в христианскую Церковь сразу замечал, что он становится новой тварью, входит в особенное святое общество, как это и выражает Иустин Философ. «Мы прежде находили удовольствие в любодеянии, – ныне любим одно целомудрие; прежде мы более заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся; прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, по разности обычаев, – ныне, по явлении Христовом, живем вместе, и молимся за врагов наших, и несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать, чтобы они, живя по славным Христовым правилам, верно надеялись получить с нами одни и те же блага от владычествующего над всем Бога».¹⁷⁵⁸

—250—

В послании к Диогнету также описывается «удивительный и поистине невероятный образ жизни» христиан.¹⁷⁵⁹

Речь. Татиана против эллинов почти вся посвящена описанию развращения в мире языческом, а на ряду с этим, хотя и мимоходом, несколько раз замечается, что жизнь христиан совершенно иная.¹⁷⁶⁰

Минуций Феликс, защищая христиан от клеветы, которую распространяли о христианских собраниях, говорит, что язычники свои черты перенесли на христиан, а христиане отличаются чистотою нравов.¹⁷⁶¹

Совершенно то же говорит и Афинагор,¹⁷⁶² и многократно Тертуллиан.¹⁷⁶³ Все эти свидетельства апологетов можно обобщить словами послания к Диогнету: «словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане».¹⁷⁶⁴ Та-

—251—

ково было самосознание христианства: оно вполне согласовалось с возвышенным учением о Церкви, как новом святом человечестве. Жизнь оправдывала и обосновывала догмат.

В противоиудейской полемике первых веков следует отметить еще одну мысль. Выше мы излагали учение послания Варнавы, по которому иудеи не понимали своего закона, так что историческое бытие иудейства с его установлениями, собственно говоря, есть плод одного только недоразумения. Но большинство древне-церковных авторов, как мы уже говорили, не разделяет этого мнения, считая ветхий завет действительным установлением божественным. Однако и у других церковных писателей встречается мысль о том, что новый завет древнее ветхого. Церковь только называется новым народом, но в существе-то своем она – древнейший народ; ведь она не что иное, как восстановленное первобытное естество. Нормы этого естества существовали ранее закона Моисеева, а потому в существе своем закон Христов древнее закона Моисеева. До закона Моисеева был дан закон Адаму и Еве. Это закон первоначальный и всеобщий (generalis et primordialis Dei lex), данный всем народам. Был также неписанный естественный закон, которым спасались патриархи. Закон Божий древнее закона Моисеева, данного на Синае.¹⁷⁶⁵ Христианская вера была предызображена в Аврааме, и он был патриархом этой веры. И как бы пророком (patriarcha nostrae fidei, et velut propheta fuit), почему ап. Павел (Гал.3:5–9) и назвал его не только пророком веры, но и отцом верующих во Христа из язычников. Вера христианская и вера Авраама одна и та же (una et eadem illius et nostra fides).¹⁷⁶⁶

Но наряду с таким историческим рассуждением о древности христианской Церкви, сравнительно с иудейством, в некоторых других памятниках встречается мистико-аллегорическая и апокалиптическая мысль о домирном происхождении Церкви. Наиболее полно эта мысль выражена

—252—

в гомилии, известной под именем второго послания Климента. Проповедник говорит: «исполняя волю Отца нашего Бога, мы будем, братие, членами Церкви первой, духовной, созданной прежде солнца и луны».¹⁷⁶⁷ Для этого положения находится и некоторое обоснование при помощи аллегорического толкования ветхого завета. «Не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая (ἐϰϰλησία ξῶσα) есть тело Христово, ибо Писание говорит: Сотворил Бог человека – мужа и жену; муж – Христос, жена – Церковь. И еще книги пророков и апостолы (говорят), что Церковь не ныне существует, но издревле (τὴν ἐϰϰλησίαν οὐ νῦν εἶναι, ἀλλὰ ἄνωϑεν) была же духовная, как и Иисус наш, открылась же (ἐφανερώϑη) в последние дни, чтобы нас спасти».¹⁷⁶⁸ Будучи духовной, Церковь открылась в плоти Христа. Церковь есть тело, а Христос – дух.¹⁷⁶⁹ Христос и Церковь представляются как бы гностической сизигией и свойства Христа переносятся на Церковь: как существовал Христос прежде бытия солнца и луны, так существовала и Церковь; но в подтверждение приводится место о сотворении человека, который, конечно, появился после сотворения солнца и луны. Кроме того, говоря о создании Церкви (ἐϰτισμένης), не открывает ли автор дверь для мысли о том, что и Христос сотворен? Вообще же, должно сказать, спекуляция гомилии о Церкви весьма неопределенна и непонятна,¹⁷⁷⁰ но ясно, что христианская Церковь здесь противопоставляется церкви иудейской¹⁷⁷¹ и преимущество первой указывается в ее

—253—

древности и универсальности.¹⁷⁷²

Та же мысль о предсуществовании Церкви встречается и в «Пастыре» Ермы. Ерма видел старицу. Явившийся ему во время сна юноша говорит ему, что старица эта – Церковь Божия. «Я спросил его, почему она стара. Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир».¹⁷⁷³ Церковь, хотя и именуется здесь первым творением, но не ставится в связь со Христом, как в гомилии Климента.¹⁷⁷⁴

В другом месте «Пастыря» можно предполагать мысль о создании Церкви вместе с миром. Ерма приводит отрывок из прочитанного явившейся ему старицей, где непосредственно за речью о сотворении мира следует: «премудростию и разумом Своим создал Свою святую Церковь, которую и благословил».¹⁷⁷⁵

При господстве в древней Церкви аллегорического толкования Священного Писания историю сотворения мира нередко истолковывали в приложении ко Христу и Церкви, о чем есть положительные, хотя и позднейшие свидетельства. Анастасий Синаит в рассуждении о шестидневном творении свидетельствует, что древнейшие экзегеты – Папий Иерапольский, Климент, Пантен, Аммоний – все шестидневное творение толковали в приложении ко Христу и Церкви.¹⁷⁷⁶ А Сократ Схоластик сообщает об Оригене: «В

—254—

девятом томе своих толкований на книгу Бытия (он) обширно доказывает, что Адам есть Христос, а Ева – Церковь. Достоверные свидетели сего учения суть святый Памфил и прозванный его именем Евсевий. Оба они, излагая жизнь Оригена и опровергая предубеждение врагов касательно сего мужа, в знаменитых своих книгах, написанных в защиту его, говорят, что Ориген не первый вошел в рассуждение об этом предмете, а только изъяснял таинственное (μυοτιϰήν) предание Церкви».¹⁷⁷⁷ Но подобное аллегорическое истолкование истории творения не связано неразрывно с мнением о предсуществовании Церкви, а потому и было бы неосновательным приписывать это мнение всем вышеназванным древне-церковным писателям, и нет достаточных данных говорить об его широком распространении в древней Церкви.¹⁷⁷⁸

В истории догмата о Церкви мысль о предсуществовании Церкви – явление случайное. Она коренилась в реалистическом образе мышления людей того времени¹⁷⁷⁹ и представляет из себя некоторый отголосок идей гностических;¹⁷⁸⁰ параллели к ней указывают в учении элкезаитов.¹⁷⁸¹ Учение ап. Павла (Еф.5) общего почти ничего с этим мнением не имеет. Неразрывно связанное с аллегорическим методом толкования Священного Писания¹⁷⁸² учение о предсуществовании Церкви естественно должно было лишиться всякой опоры, когда этот метод толкования потерял свое безграничное господство. Борьба с гносисом научила церковных писателей пользоваться аналогиями и

—255—

аллегориями с большим разбором и для сопоставления Христа с Церковью, столь напоминающего гностическую сизигию, в церковном богословии не оставалось законного места.¹⁷⁸³ А потому отмеченная нами мысль о предсуществовании Церкви и не могла оставить никакого заметного следа в истории догмата о Церкви.

Владимир Троицкий

—256—

Толки печати о созыве собора и патриаршестве за последние дни¹⁷⁸⁴ приняли несколько иное направление: нетерпеливое ожидание собора сменяется тяжелым раздумьем – благовременно ли созывать собор? Да и нужен ли он вообще? Нужны ли и какие бы то ни было реформы? В вопросе о патриаршестве мнения резко расходятся; с одной стороны со всею решительностью заявляется, что патриаршество не нужно; с другой – что в установлении его – все дело: следует только не установить, а восстановить (уже установленное) патриаршество и – церковь моментально обновится.

В «Новом времени» за 11 Апреля помещены две статьи по этому вопросу: 1) Киевское Духовенство о церковном соборе и 2) Об управлении русской церкви. В. Розанова. В Мартовской кн. Христианина помещена статья пр. Антония Архиепископа Волынского: Восстановление патриаршества.

По поводу этих-то статей будет не излишне, думается, высказать некоторые соображения.

В первой статье анонимный автор (мирянин) так характеризует настроение киевского духовенства: «в среде прогрессивно настроенных священников, как и в среде ультра-правых царит весьма сочувственное отношение к созыву собора, к восстановлению патриаршества и уничто-

—257—

жению должности Об. Прокурора. В кругах же умеренных, составляющих большинство, замечается более сдержанное, а часто, и совершенно отрицательное отношение к поставленным на очередь реформам: «Мы боимся собора – слышится здесь. Смута в умах еще не улеглась, взбаламученное море не успокоилось. Страсти кипят. Время ли теперь для органических реформ? Как бы собор не вызвал нового раскола. И при том возьмите вопрос об организации и составе собора: если собор соберут в таком составе, как проектировало Предсоборное Присутствие, то такой епископский собор никого не удовлетворит и породит еще более тяжкое недовольство; все будут говорить, что это не церковный собор, а собор только епископов-монахов; церковь же представляет собою совокупность всей паствы: (пастырей) и пасомых. Если же решатся созвать настоящий собор, т. е. представительство всей церкви, то это теперь прямо невозможно. Прежде чем созывать собор, необходимо восстановить живую ячейку церкви – самоуправляющийся приход. И только когда церковно-общественная жизнь будет восстановлена, только тогда получится возможность созвать подлинный церковный собор».

По вопросу о восстановлении патриаршества в тех же кругах высказывается такое мнение: «восстановление полновластного патриаршества может быть чревато осложнениями: мы уже не говорим о возможности повторении никонианщины, которая оказалась бы тяжким ударом для церкви. Но мы опасаемся, что при нынешних условиях патриаршество не освободит и не возвысит церковь, а наоборот подавит и принизит ее. Если патриархом будет слабый человек, то церковь подпадет под иго лиц, окружающих патриарха. Если же на престоле патриарха окажется деспот, то он сам подавит церковь. Защитника в лице Об. Прокурора тогда духовенство не будет иметь; в епархиях положение может оказаться ужасным, прямо средневековым».

К совершенному равнодушию не только на счет созыва собора, но и к делам церковного управления вообще призывает читателей «Нового Времени» известный писатель-публицист, г. Розанов:

«Если бы религиозная жизнь страны – говорит он – текла

—258—

в зависимости от порядка дел в консисториях и в Синоде, то может быть давно на Руси не было бы никакой вообще религиозной жизни. К счастию, этой зависимости нет, или она есть только отчасти. Сердце каждого человека есть самостоятельный родник религии.¹⁷⁸⁵ Кто был Об. Прокурором, или каков был состав Синода, когда старец Серафим показался в Саровских лесах, или когда Амвросий жил в своей хибарке в Оптиной пустыни? – Этого никто не знает и никто даже этим не интересуется. И Серафим, и Амвросий были самостоятельными творителями религиозного света... Все истинно великое и прекрасное возникает всегда из невидимости. Вся «русская вера», можно сказать, совершилась в тишине. И потому вопросы о патриаршестве и об.-прокурорах, которыми шумит русская жизнь последние годы, на самом деле суть очень второстепенные вопросы. Не надо преувеличивать их значения: это суть вопросы внешнего благообразия, вопросы почти «благоприличия пред иностранцами», дабы не зазорно было нам перед ними и не смел никто нас упрекнуть, что «русскою церковью правит чиновник», что внешняя храмина церкви у нас не имеет подобающего вида».

«Христианство родилось „в вертепе“, в „хлеве“.... сказать, что тут нет знамения и указующего „перста“ – невозможно. Сердце христианства – в смирении, униженности и простоте. И обстановка дана по этой внутренности. „Сердце православия“ и создается в лесу, на берегу малых речек, около „колодца“, „ключа“, куда народ потом паломничает. Это и продолжает собою „вертеп“, „хлев“... Может быть, даже и не судьба, вечная не судьба („не удастся“) христианству и православию войти в хоромы, на паркетные полы, в залы, покрытые зелеными официальными скатертями. Входя туда, или втаскиваемое (через силу) туда, оно умирает, задыхается, бледнеет...»

«История собственно получила один раз христианство в полном дворце: это – папство, Рим. Россия определенно этого не хочет повторять. По-видимому он осуществляет христианство в деревне. Но не будем сознательно и к этому тянуться. „Как Бог устроит“... пока что, есть у

—259—

нас архиереи, попы, хорошая служба, есть консистории, Синод, чиновники и Вл. К. Саблер. Кое-что... Все – в недоделках! Каждому хочется это „доделать“. И вот почему все тянут и прожектируют. Тогда как может быть в „недоделанном то виде“ у нас вся суть».

«Учреждение патриаршества и отмена или даже ослабление об.-прокуратуры имело бы, по словам г. Розанова – последствием немедленное не только подавление, но раздавление белого духовенства монашествующим... Ну, а с другой стороны не надо забывать и этого маленького факта, который есть тоже грозное предостережение будущему: едва вот митрополит петербургский захворал и перестал временно управлять делами епархии, как приходское, т. е. богатое и сильное духовенство немедленно провело меру, которою отбиралось право совершать требы у священников всех домовых церквей, т. е. бедных и слабых... Так что и одни священники без наблюдения над ними архиереев ли, светских ли чиновников, или прихожан, тоже могут начать Бог знает, что делать».

Совсем иначе рассуждает Архиепископ Волынский Антоний: «Не стоит теперь и толковать – говорит он – ни о каких соборах, ни о возрождении духовной школы, ни о возрождении прихода, пока не будет патриарха... Высшее правление церкви есть собор. Несомненно так; только не надо забывать, что соборы у нас и прекратились вместе с прекращением патриаршества. Патриарх – власть исполнительная... а творческая и законодательная сила – собор. Но собор не может собраться сам собою, не может сам провести в жизнь своих постановлений, не может вести постоянную борьбу за церковь против враждебных ей течений общественной жизни, особенно теперь, когда последняя столь чужда главных основ христианства – смирения, воздержания и любви, а направляется самолюбием, чувственностию и себялюбием... «Но – успокаивает он – это небольшая беда: восстановление патриаршества – дело весьма легкое, а именно:

„Собор может быть созван по Высочайшему повелению патриархом, но самый патриарх (первый) может быть провозглашен Высочайшим определением и манифестом. Каким образом? Об этом мы неоднократно говорили: по

—260—

Божественному праву (de jure divino) верховный пастырь не может быть отменен, ни ограничен в богодарованных своих полномочиях. Император Петр 1-й и его регламент только связали первосвятителя, но упразднить его не может никакая власть. Он был фактически, насильственно лишен своих канонических прав, но в очах Божиих они при нем остаются. Кто же теперь может воспретить преемнику Петра отменить это ограничение, развязать узы церковные? Кто осмелится не признать законности такого богоугодного деяния? А как оно может выразиться? Провозглашением первенствующего, или Московского митрополита – каноническим патриархом. За тем, разумеется, христианская любовь внушит главе государства и главе поместной церкви испросить на сие благословение прочих патриархов“».¹⁷⁸⁶

Таким финалом разрешается десятилетнее ожидание и приготовление к созыву поместного российского собора.

Попытаемся разобраться в этих мнениях.

Вопрос о созыве собора в них соединен с вопросом о восстановлении патриаршества и упразднении должности об.-прокурора. Мы рассмотрим их отдельно и разделим, поэтому, речь свою на две части: о соборе и о патриаршестве.

I

Вопрос о соборе в свою очередь распадается на два; нужен ли собор именно в настоящее время, и нужен ли он вообще?

Что созыв собора неудобен в настоящий момент – в этом сходятся все три мнения. Первое из них в качестве мотива указывает страх: как бы из собора не вышло чего-либо худшего уже потому, что теперь время не спокойно, «смута в умах не улеглась, страсти кипят».

Мотив – мало понятный: о какой смуте в умах и каких страстях идет здесь речь? Думается, что вопросы чисто церковные, каковые должен видать собор, далеко не способны так волновать наше общество, как вопросы политические, гражданские и общественные, которыми беспре-

—261—

пятственно занимаются однако же наши законодательные учреждения и занимаются далеко не безуспешно. Почему же не может заниматься чисто церковными делами собор, именно законодательная деятельность которого так и нужна в настоящее время?

Конечно, можно признать верным, что созывать собор настоящею же весною, летом, вообще до окончания выборов в законодательные учреждения не совсем удобно; но откладывать далее и лишь по мотивам страха – нет оснований.

Важнее другой мотив: надлежащий собор невозможен будто бы – пока не решен вопрос о реформе прихода, или пока не восстановлено патриаршество...

Спору не может быть, что собор, составленный из иерархии, духовенства и представителей приходов с председательствующим патриархом, был бы полнее, совершеннее, благолепнее, выражаясь по церковному. Но раз нет ни того, ни другого, – не лучше ли удовольствоваться менее совершенным собором, чем оставаться без собора?

Сверх того, вникая в существо дело, не будет ли правильнее поставить обратный вопрос: что здесь обуславливает одно другое: наличность ли хорошо устроенных приходов и патриаршества созыв собора или обратно? Что собор мыслим и без хорошо устроенных приходов и патриаршества – доказать это несравненно легче, чем обратное. Стоит только привести на память тот исторический факт, что соборы действовали в качестве законодательных и учредительных органов в церкви в эпоху, когда не было еще и приходов в нашем смысле слова и тем более патриаршества. Мало того, эти древнейшие соборы действовали в этом качестве даже лучше, чем соборы средневековые, когда патриаршество на западе и востоке христианства находилось на апогее своей славы, своего величия. В нашей русской церкви соборы действовали с самого начала христианства задолго до установлений патриаршества и действовали с силою, нисколько не меньшею, чем соборы при патриархах. Уверение Архиепископа Волынского Антония, будто бы собор канонически не может быть созван без патриарха, в виду этого факта поражает своею странностию, как поражает странностью и его ссылка

—262—

на правила 34 Апост. 1-го Всел. собора и поместного Антиохийского: здесь говорится о примасах и митрополитах, как инициаторах собора, но ни слова – о патриархах.

Нам остается взвесить мотив ненужности собора, указываемый известным публицистом, г. Розановым.

Г. Розанов стремится обосновать ненужность собора и неважность вообще вопросов церковного управления более глубоко и его рассуждения, не будь выражены специально-розановским языком, могли бы показаться на столько убедительными, что с ними пожалуй было бы трудно считаться и тем более сосчитаться.

«Сердце каждого человека есть самостоятельный родник религии... Вся русская вера можно сказать совершилась в тишине и потому вопросы о патриаршестве и об. прокуроре – суть вопросы второстепенные, вопросы почти – благоприличия перед иностранцами».

Это – почти правда, но не самая правда: ведь если сердце каждого есть самостоятельный родник религии: то какая же это будет религия? Религия есть союз Бога с человеком: но если сердце само сочиняет своего бога, то с чем же оно соединяется? С самим собою? – это – не религия, а самообожание. Но правда в том, что сердце есть действительно орган, воспринимающий Бога, воспринимающий Христа. Индивидуальная религия есть обитание Христа в сердце, есть незримое для постороннего общение со Христом. И чем интенсивнее и чаще это общение в клети своей испытывает человек, тем он религиознее, сильнее. Пустыня, вообще внешнее уединение, представляет действительно более удобств для воспитаний этой индивидуальной религиозности, чем шумная столичная жизнь. Пустыня воспитывает пророка... но не забудем: пустыня может воспитать и изувера.

«Сердце православия создается в лесу», «в хлеве». Так по теории г. Розанова, но не так в действительности. Разве Серафим Саровский, Сергий Радонежский и другие пророки русские в лесу и в хлеве родились? Разве пришли они в леса не христианами, а таковыми явились только здесь? Действительность говорит совершенно иное: Христос входит в сердце человека совершенно независимо от того, кому оно принадлежит: человеку, родившемуся в яслях

—263—

вертепа или в царском дворце? Важно то, каково это сердце: воспринимает ли оно Христа, впитывает ли в себя лучи Его света, или же остается холодным, как каменистая почва, остается «самостоятельным родником религии», т. е. самообожения и действительно превращается в хлев, обитатель которого воспевает не хвалу Солнцу правды, озаряющему этот хлев, а произносит хулу и поношение...

История «православия», «русской веры» именно свидетельствует, что проповедь о Христе нашла восприимчивую для себя почву не в лесу, а в княжеских хоромах Киевского Князя и отсюда – из мати градов русских – воссиял свет Христовой веры ко всем городам Руси, а потом стал проникать в леса и пустыни.

«Сердце христианства в смирении, уничиженности и простоте». И это правда, но отчасти; тут недосказано: перед кем смирение и уничиженность? Перед Богом, а не перед людьми. А это очень важно. Розановское (как и толстовское) смирение, уничижение и простота, собственно говоря, никуда не годятся: а вот христианское смирение, действительно, такая добродетель, которая желательна в одинаковой мере и для деревни, и для самого культурного центра. Смирение христианское рождает героя («радуйся, страстотерпцев непобедимая дерзосте»!), смирение розановское рождает только холопство.

Все это так… но главное: речь идет у нас не об условиях воспитания внутренней, индивидуальной религиозности, а о внешних ее проявлениях, результатом коих является творчество Церкви, как видимого религиозного союза, как внешнего целого, составляющегося из взаимодействия отдельных единиц, разнообразно настроенных внутренно. И вот, как скоро эта видимая Церковь выявляется как колоссальное (многомиллионное), сложное целое, вопросы о той или иной организации ее управления, о том, кто стоит во главе его, уже перестают быть второстепенными. Для устройства этой организации уже недостаточно одного сердечного настроения, тут необходимо должна вступить и деятельность разума и в особенности – регулирующая сила права, или закона. Да, в этом деле внешнего церковного строительства получает великое значение не

—264—

только пророк, но и учитель, и домостроитель, законовед, художник, естествовед, врач, девственник и женатый, богач и бедняк, крестьянин и вельможа, раб и царь. Каждый может и должен вносить долю участия и – как показывает тысячелетний опыт – действительно вносил долю своего участия в созидание Великой Православной Русской церкви.

Я не скажу фразы, если выражусь так: русская нация за всю свою историю не привнесла в мировое строительство ничего столь великого, как именно православную Церковь. Да, на нее обращены взоры не только восточного христианства, но и западного. Она издавна служит предметом интереса, притягивает к себе умы и сердца исповедников иных вероисповеданий.

Православная Церковь в ее настоящем виде со всеми ее учреждениями есть лишь национальное великое наследство и в некотором смысле есть наша национальная гордость перед целым светом.

Мы должны не только сохранить это наследство, но и содействовать процветанию его в будущем.

И если в переживаемый момент не замечается недостатка ревности в вере в отдельных лицах, но падает в уважении церковь как видимое учреждение, или как система учреждений, то понятно, что вопросы об управлении ею имеют очень, очень глубокое значение.

Предположим на минуту, что во главе, управления ее станет личность со взглядами г. Розанова, или целая их коллегия, и начнет действовать в сфере церковного управления сообразно с такими своими взглядами на христианство и православие: не будет ли тогда действительно православие уходить из столиц и городов в деревни и леса, оставляя замещать свое опустелое место в культурных центрах католичеству, протестантству или еврейству?

Да, если и в личном религиозном делании сердце и ум каждого не может быть «самостоятельным родником религии“, а нуждается в коррективах и корректурах церкви, как учреждения, то тем более это нужно сказать о внешнем церковном строительстве. В том и великое достоинство православия, что высшим авторитетом в нем почитается не отдельное лицо, хотя бы то был и пророк.

—265—

патриарх пли папа, но только и единственно собор церковный.

Поместный собор не только желателен, но и прямо необходим, именно как орган законодательной и учредительной церковной власти. К настоящему времени назрело много и очень важных вопросов, требующих именно законодательного решения (напр. вопрос о клятвах собора 1667 г., о смешанных браках, о молитвах за умерших инославного вероисповедания), назрело не мало потребностей в выработке органических уставов для оч. важных церковных учреждений. Обратим внимание напр. на то, что Духовный Регламент – основной учредительный акт Св. Синода – создан почти 200 лет тому назад, совершенно устарел и требует себе заменяющего его акта. Организация епархиального управления, устройство приходов и монастырей, а также и духовно-учебных заведений требуют также выработки принципиальных законодательных определений. Потребность радикальной реформы церковного суда сознана была ясно еще в 70 годах прошлого столетия и ни на шаг не двинулась вперед до настоящего момента.

Все это в настоящее время обстоит действительно «кое-как» и «в недоделанном виде»: вся полнота церковной власти т. е. и законодательной, и административной и судебной сосредоточена у нас единственно в Св. Синоде, «состоящем из шести-семи по полугодно сменяемых архиереев и двух иереев».¹⁷⁸⁷

Оттого-то наше церковное управление за последнее время и отличается крайнею неустойчивостию распоряжений, частою сменою одних другими резко различными, произволом, усмотрением, неуверенностию подчиненных инстанций в том, как отнесутся к их деятельности высшие.

Устранение этого то недостатка в нашем церковном управлении и водворение в последнем определенности и принципиально правовой устойчивости и составляет, по-нашему глубокому убеждению, самый сильный мотив к созванию поместного российского собора.

—266—

Каждый момент промедления только более и более затрудняет и осложняет задачу будущего собора и неминуемо ведет к усилению религиозной и церковной анархии, по неволе делает «сердце каждого самостоятельным родником религии».

II

По вопросу об установлении (или восстановлении) патриаршества мнения печати в переживаемый момент резко различны. Большинство киевского духовенства и г. Розанов думают, что восстановление патриаршества «не освободит и не возвысит церковь, а наоборот подавит и принизит ее»; «учреждение патриаршества или даже ослабление об. прокуратуры будут иметь последствием не только подавление, но раздавление белого духовенства монашествующим».

Совсем иначе высказывается Архиепископ Волынский Антоний. Он – восторженный и искренний поклонник патриаршества, ожидающий от него неисчислимых благ не только для церкви, но и для государства.

По его мнению, «восстановление патриаршества есть восстановление той свободы или автономии внутренней церковной жизни, которую признают за церковью и новейшее законодательство и общественное мнение».

«Все знают, что отсутствие у нас патриарха, как верховного пастыря является главной причиной отчуждения от церкви раскольников, ревнителей канонов: теперь они собираются создать своего лже-патриарха и обещают возить его по Москве в золотой карете».

«Вот что мы писали в докладной записке 1905 года: Если бы такое событие (восстановление патриаршества) совершилось в великом посту, то не позже Троицы состоялся бы и законный собор поместный с участием восточных патриархов, а к осени святая церковь процвела бы такою сплою благодатной жизни и духовного оживления, что оно бы увлекло паству далеко-далеко от тех зверских инстинктов, которыми теперь раздирается наша родина, и Самодержавная Власть непоколебимо и радостно стояла бы во главе народной жизни. По лицу родной страны раздавались бы священные песнопения, а не марсельезы, в Москве

—267—

гудели бы колокола, а не пушечные выстрелы; черноморские суда, украшенные бархатом и цветами, привозили бы и отвозили преемников апостольских престолов священного востока, а не изменников, не предателей, руководимых жидами; и вообще революции ни тогда бы не было, ни теперь, ни в будущем, потому-что общенародный восторг о восстановлении православия после долгого его плена и подступиться не дал бы сеятелям безбожной смуты».¹⁷⁸⁸

Вот как полярно противоположны мнения по вопросу об установлении патриаршества в русской церкви.

Как же отнестись к этим двум крайним мнениям?

По-видимому, такая рознь во мнениях и такое резкое их выражение обуславливаются разностию источников, из которых представители того и другого мнения черпали свои сведения и составляли свои представления о будущем российском патриархе. Они стояли на совершенно разных плоскостях, когда решали существенный в данном случае вопрос: что есть патриарх?

Какие это плоскости?

Эти плоскости – литературные, бытовые, исторические и канонические.

По первой патриарх есть высший архипастырь, своим священным саном превосходящий всех епископов, архиепископов и митрополитов поместной Церкви. Священнослужение его отличается необычайною торжественностью и благолепием. Для любителей церковной обрядности восстановление его действительно очень желательно и сделать его весьма легко: патриаршая ризница и библиотека сохранили все детали патриаршего священнослужения и ритуала до полного описания обряда «шествия на осляти».

Восстановление этого «патриаршего сана» с пожалованием его первенствующему члену Свят. Синода сделать действительно не трудно даже путем, указываемым Преосвященным Антонием.

Но будет ли восстановление этого сана так плодотворно для усиления православия – вопрос конечно иной. Ведь и все наши епископы, в особенности же митрополиты по

—268—

своему священному облачению лишь немногим чем умалены в сравнении с патриархами.

Киевское духовенство и г. Розанов, очевидно, имеют в виду не эту сторону патриаршества, а то единоличное полновластие, которым пользовались фактически патриархи Филарет и Никон, и которого серьезно побаивался Петр Великий или автор Духовного регламента. Восстановление такого патриаршества, конечно, не желательно ни духовенству, ни старообрядцам, ни самому Преосвященному Антонию.

Остается третья плоскость – каноническая. На ней по-видимому, стоит твердо Пр. Антоний. Противников учреждения патриаршества он прямо и обличает в каноническом невежестве. «Пользуясь невежеством русского общества в церковных канонах – говорит он – и неосведомленностью в них самого духовенства, наша учебная и ученая история, гражданская и церковная, представляла отмену патриаршества вовсе не как прямое и ничем неизвинительное отступление от основных канонов всей Христовой церкви, а как дело всецело зависящее от усмотрения светского и церковного, или даже одного только светского правительства и определяемое таким или иным разумением пользы церковной или даже государственной. Если некоторые писатели или преподаватели возражали против разумности Петровой и Феофановой реформы, то опять же с точки зрения пользы, нисколько не затрудняя ни себя ни читателей или слушателей вопросом о том – мыслимо ли по самому существу дела упразднять в поместной церкви ее главу, ее верховного пастыря, установленного вселенскими соборами с такой же определенностью, как три степени иерархии».¹⁷⁸⁹

Итак, вопрос что есть патриарх в каноническом значении, какие права ему принадлежат – правилами Вселенских соборов разрешается с такою же ясностию и определенностью, как вопрос о трех степенях иерархии.

Если бы в действительности дело это было ясно и определенно, то, конечно, восстановление канонического патриаршества в русской церкви не нуждались бы ни в каком

—269—

соборе и действительно моментально восстановило бы каноничность нашего церковного управления.

К сожалению справки с канонами и историею патриаршества говорят нечто прямо противоположное.

Так в правилах вселенских и поместных соборов, утвержденных вселенскими, термин «патриарх» встречается только однажды в 7-м правиле Трулльского собора; вообще же они тщательно избегают употребления этого термина¹⁷⁹⁰ и в наименование тех иерархов, которые в государственном законодательстве и бытовом обиходе действительно носили этот титул.

Что касается определения сущности патриаршества, то в памятниках византийского права встречается единственный опыт регламентации этого предмета, принадлежащий не каноническому, а государственному праву, именно Эпанагоге императора Василия Македонянина. Титул эпанагоги о патриархе принят был в некотором сокращении в синтагму М. Властаря и таким образом как бы «канонизовался», получил каноническую санкцию.

Но и этот единственный опыт определения патриаршей власти таков, что, по меткому выражению Н.П. Аксакова, указывает только на то, чем не должен быть патриарх, а не то, чем он должен быть.¹⁷⁹¹

Права и размеры власти восточных патриархов установлялись не Вселенскими соборами, а постепенно путем обычая и отчасти императорским законодательством. Вселенские соборы только по временам утверждали эти права (напр. право рукополагать митрополитов (Халкид. 28), право высшей судебной инстанции (Халкид. 9:17), так что определение прав и пределов власти патриарха, возможное на основании этого разнообразного материала – дело весьма трудное. Доказательство этого представляет наша не богатая по этому предмету литература. В 1878 году профессор. СПБургской Духовной Академии Т.В. Барсов составил дов. большую книгу под заглавием «Константино-

—270—

польский патриарх и его власть над русскою церковию», в которой представил опыт определения канонических прав патриарха. Работал он усердно и изучил довольно достаточно литературу по этому предмету. Однако же опыт его оказался далеко неудачным, так что один из рецензентов его книги проф. А. С. Павлов характеризовал его опыт «теориею восточного папизма».¹⁷⁹² И Св. Синод хотя и увенчал эту книгу докторскою степенью, однако же не во внимание к ее научным действительным достоинствам, а принимая во внимание лишь усердие автора и бедность нашей канонической литературы.

Пишущему эти строки приходилось неоднократно и довольно пристально заниматься вопросом о патриаршестве, а именно при рассмотрении вышеназванной диссертации г. Барсова, при составлении собственной докторской диссертации о «Церковной власти» (1896 г.), далее пред отправлением в Предсоборное Присутствие, когда им был напечатан ряд статей под заглавием: Основные начала желательного для русской церкви учреждения патриаршества (1906 г.),¹⁷⁹³ но признаться, ни сам я не остаюсь удовлетворенным своими изысканиями, ни другие, обращавшие ученое внимание на эти изыскания. В Предсоборном Присутствии после немалых рассуждений выработаны были и приняты большинством только следующие положения о патриархе:

Как председатель Синода, патриарх:

1) Председательствует в Синоде и руководит в заседаниях Синода порядком обсуждения дел.

2) Наблюдает за исполнением постановлений Синода и за правильным течением дел во всех состоящих при Синоде учреждениях по управлению русскою Церковью.

3) Принимает жалобы на епископов и дает им надлежащий ход.

4) Сносится с прочими церквами по частным вопросам церковной жизни непосредственно от себя; по вопросам же общего значения – от имени Синода.

5) Служит органом сношений высшего церковного правительства с высшими государственными установлениями по текущим делам.

—271—

6) Пользуется правом непосредственно и лично ходатайствовать пред Государем Императором, как покровителем церкви, о неотложных и важнейших ее нуждах.

7) По исполнении каждого года представляет Государю Императору всеподданнейший отчет о внутреннем состоянии русской церкви, с указанием ее потребностей в целях ее благотворного влияния на народную жизнь.

Как патриарх русской церкви:

1) Неукоснительно наблюдает за своевременным замещением праздных епископских кафедр.

2) Дает отпуски епископам в пределах России и вне ее, свыше месяца.

3) Принимает к своему рассмотрению дела по личным спорам между собою епископов, добровольно обращающихся к нему за разрешением распри без формального судопроизводства; решение его для обеих сторон обязательно.

4) Разъясняет частные недоумения епископов по вопросам церковного порядка, исключая те случаи, когда таковые недоумения вызывают общие разъяснения и потому требуют обсуждения в Синоде.

5) С ведома Синода и с соизволения Государя Императора созывает всероссийские соборы и председательствует на них.

6) Имеет высшее наблюдение за порядком и благоустройством в русской церкви и в нужных случаях предлагает Синоду принять соответствующие меры к восстановлению нарушенного порядка.

7) Пользуется преимуществом чести пред всеми епископами русской церкви, и имя его, вместе с именем Синода поминается при Богослужении во всех церквах России.

8) Имеет право посылать учительные послания и пастырские воззвания по всей русской церкви.

9) По нарушению прав и обязанностей своего служения подлежит суду собора епископов русской церкви, созываемого Синодом по благоусмотрению Государя Императора.¹⁷⁹⁴

—272—

Как ни незначительны были выраженные здесь преимущества патриарха пред прочими епископами, однако же и они встретили резкий протест меньшинства. При этом заслуживают внимания мотивы, какие выставляло протестовавшее меньшинство, а именно:

«В канонических правилах периода вселенских соборов – гов. проф. Н.С. Суворов – нет ничего, что говорило бы в пользу восстановления патриарха, так как канонические правила из времени, предшествующего образованию патриархатов, скорее воспрещают чем предписывают именование епископов первой кафедры какими-либо отличительными титулами, как напр. экзархом иереев, или верховным священником, или чем-нибудь подобным, допуская лишь наименование „епископа первой кафедры“ (Карф. соб. прав. 48), а каноны позднейшего времени знают патриархов, как высших епископов отдельных территориальных частей римской империи, а не как высших епископов целой империи, каковыми должны бы быть восстановленные русские патриархи».¹⁷⁹⁵

«После того – говорил проф. протоиерей Ф. Титов – как большинством членов Отдела усвоены первому епископу русской церкви такие права не только чести, но и власти над всею русскою церковью, для которых нет решительно никаких исторических и канонических оснований, я нахожусь вынужденным присоединиться по вопросу о патриаршем титуле первого епископа русской церкви к мнению Н.С. Суворова. К сказанному им я с своей стороны считаю необходимым присоединить и свои соображения в пользу несвоевременности и невозможности усвоения первому епископу русской церкви патриаршего титула, как именно обозначение не только высшей почести, но и высшей власти и особенных прав его... 34-е Апостольское правило говорит исключительно только о преимуществах чести первого епископа и о непременной обязанности его ничего не творить без рассуждения со всеми».¹⁷⁹⁶

Как видно отсюда, и лица, специально занимавшиеся изучением канонов и истории восточного патриаршества, да-

–27З-

леко не согласны в определении, сущности и прав патриаршей должности. Откуда почерпнул Высокопреосвященный Антоний Волынский свое убеждение, что «патриаршество установлено вселенскими соборами с такою же определенностью, как три степени иерархии» – это остается положительною загадкою.

Нет, если действительно настанет потребность восстановлять патриаршество, то для этого нужен необходимо собор и этому последнему придется еще не мало потрудиться над выработкою надлежащей канонической конструкции должности патриарха. Так она неопределенна канонически!

А если бы случилось, что патриаршество действительно введено было бы у нас, таким скорым путем, как проектирует Высокопреосвященный Антоний, то восстановленный таким образом патриарх пришел бы в крайнее затруднение на первых же порах своего служения: что ему делать? Где найти руководство и даже указание для своей столь ответственной деятельности.

И такое неопределенное положение привело бы неизбежно к усилению еще большего произвола, усмотрения и неустойчивости в делах церковного управления, а уже никак не упорядочению его.

Н. Заозерский

—274—

1866 г. окт. 27-го. У меня был Струков художник, который только что воротился из объезда с Батюшковым¹⁷⁹⁷ западного края, Польши и остзейских губерний. Грустное впечатление вынес он из своего путешествия. У униатов холмских все духовенство ненавидит русских сильнее, чем католики; народ расположен к православию. Преосв. Иоанникий¹⁷⁹⁸ сказал: «почти все духовенство католическое в Варшаве перебывало у меня, считая меня безвредным, но через два дома от меня живет униатское и были дела, по которым я имел нужду с ними видеться, но никто не явился». По Волынскому краю древние храмы православные разбираются жидами на постройку домов или служат притоном собак, разрывающих тут кости мертвых. Преосв. Александр¹⁷⁹⁹ в Вильне не имеет ни малейшего влияния на дела консистории и вообще управления; не может назначить дьячка, консистория пишет ему указы именем митрополита. Духовенство старое православное в бедности и унижении, а только из шляхтичей в почете и достатке. В Могилеве мощи Иосифа обручника, приобретенные от Афонского монаха много произвели эффекта,

—275—

народ толпами стекается в собор. – Савва говорил, что как он ни был предупрежден о худом состоянии епархии, но действительность превзошла молву. 483 дела нерешенных осталось, а 190 сдано в архив, яко решенных, но на самом деле не рассмотренных. Утешает Савву то, что собор, бывало пустой при служении архиерейском, теперь не вмещает всего народа, и как в Москве у митрополита, после обедни по часу приходится благословлять народ. – Смарагдовские¹⁸⁰⁰ священники все затерты и загнаны. Православие возрастало бы, если бы уничтожено было обливанное крещение и хранились посты, которые и архиереи так мало уважали, что на страстной ели мясо. Эта не православная вера, говорить народ, а схизма. Зачем в нее идти?

Но более грустное впечатление на Струкова произвело положение православия в остзейском краю. Бедность духовенства, церкви в бараках под одной кровлей с корчмой, едва вмещающие пять, шесть человек. Батюшков ассигновал значительные суммы в разных местах на построение церквей, но, говорят, не хотят впредь отпускать их. В западном краю священники живут большей частью в пяти, шести верстах от церкви. Агафангела¹⁸⁰¹ не застали; уехал в Почаев.

Иаков пишет мне: «меня выбрали на новое трехлетие председателем, хотя я отказывался. Видно не находят хуже меня. Посмотрим будет ли успех в это трехлетие? С 23 окт. возобновились в епарх. библ. воскресные чтения. Слушателей было более ста человек. Расписание очередных бесед членами общества сделано на 29 недель, на каждую, по два. Владыка дозволил назначить по два студента семинарии для практики и частью в помощь нашим членам. Он дал обществу три тысячи руб., сказав, что опыт покажет, что можно и должно сделать далее. Когда мы поднесли благодарственный адрес, где сказано, что милости его превзошли наши ожидания, он шутя и улыбаясь говорит: «не скорее ли не дошли, чем превзошли! Изволите припомнить, я просил у него двадцать тысяч, а получил три. – Хитер Владыка!» До зде

—276—

Иаков. – Дивлюсь я невежеству членов, что употребили подобное выражение, как бы на смех.

1866 г. окт. 31-го. Киевского вызывают, как говорил Сергей Сушков, играющий роль в делах Синода, вместо роли в Union Chretienne. Но вызов его рассчитают так, по- видимому, что ему придется подписаться под готовым проектом и утвердить его согласием.

В субботу был у меня Рябинин¹⁸⁰², возвратившийся из Петербурга. Он передавал такие слухи, что какое-то дело, не решенное Синодом, было предоставлено на решение Государя. Он сказал: «что же, разве хотят подтвердить слова Нантского .епископа, что я глава церкви; нужно этот вопрос церкви и решить». Указали, что в церкви решающая власть есть собор, и на этом-то созвании собора остановилась мысль. Это и было поводом статьи Каткова. Светские благоприятно принимают эту мысль; ибо собор для них желателен, то есть свой земский.

Вчера мы отпраздновали бракосочетание и ныне, и завтра гуляем. В. К. Мария Феодоровна пожелала, чтобы вся прислуга при ней была из русских.

От Марии слышал я, что о. наместник выдает как совершившееся дело – переведение Неофита¹⁸⁰³ в Чернигов. Стало быть Исидор устоял в своем мнении против Толстого.

Преосв. Макарий, Балахнинский имеет запас проповедей. Он присылал в былые времена из Нижнего нам в цензуру проповеди и просто, и в ящиках с чаем. Чай выпивали, а проповеди возвращали назад без одобрения.

Сейчас ректор прислал сочинения студентов, в 1864 г. окончивших курс, для прочтения и в циркулярном письме умоляет Господа ради, по крайней мере, для искупления его вины не замедлить их рассмотрением. Должно быть сильно щелкнули, что проснулся. Никто не отказывался .читать и большая часть, даже если бы он не читал своих, могла быть прочитана.

1866 г. ноябр. 3-го. Из Волыни пишут, что когда наставники явились к преосв. Агафангелу, он стал говорить им,

—277—

чтобы приучались, к вежливости, почтительности, полной субординации, дабы не поставить его в необходимость стирать их с лица земли. Некоторые из наставников попросили объяснения его слов, что он именно имеет в виду. Преосв. велел замолчать. Все подготовленное преосв. Антонием для прибавки жалования наставникам не хочет приводить в исполнение. Если в каком краю, то именно в Волыни русских служащих, особенно духовных, следовало бы приласкать и мягкими мерами исправлять даже их недостатки, столь естественные притом трудном положении недоверчивости и недовольства, в каких они находятся к окружающей их среде, часто чуждыми влияниями подталкиваемые на неправильный образ действования. В наставниках семинарии ему следовало отыскать себе главную опору. Как хваленого прибывает, так хуленого убывает.

Михаил, сообщая разные вести (по обычаю кроме дельных) пишет, что думают Смоленского перевести в Казань (Казан. разбит параличом), а потом другой слух, что Казанский выздоровел, что в Смоленск хотят Иоанна, что светские ненавидят его с Филаретом, что в ректора академии указывают многих кандидатов, и более всего Ключарева Алексея Осиповича.

1866 г. ноября 10-го. Есть надежда, что у нас учредят телеграфную станцию. Это бы очень хорошо для получения скорейших известий. Теперь по новому распоряжению правительству дешевле их содержание. 8-го числа за обедней видел я Надеевского строителя, который после обедни заходил и к ректору. О проезде Киевского ничего не слышно.

Слово Московского принцу Вельскому о восточных делах громко раздастся по всему свету, особенно среди угнетенных христиан; сказанное в присутствии брата Греческого короля, при неподавленном еще восстании Кандийском, оно имеет особый смысл. Может быть будет неприятно нашему министерству иностранных дел.

Семь сочинений я со своей стороны уже прочитал, еще одно или два и кончены мои обязанности в этом отношении. Если бы другие вели дело так, как я, то скоро бы кончили. Побуждение дали из духовно-учебного управления.

—278—

Об Аполлосе¹⁸⁰⁴ никаких вестей еще не имею. Должно быть идет борьба за назначение на вакансии или хотят подолее не занимать Черниговской епархии, чтобы Киевского, лишенного викария, присадить при Киеве? Кто их разберет?

1866 г. ноября 15-го. Митрополит хорошо, конечно, знает степень власти королевы в Англии. Слова его, обращенные к принцу Вельскому, имели в виду не его. Конечно, многие скажут, что и папа прав, защищая поляков, когда митроп. Москов. почел себя в праве заступиться за кандиотов. Не без цели дана и гласность этому разговору.

Вчитываясь не раз в кажущееся расширение права губернаторов я прихожу к заключению, что в сущности это одни пустые фразы, чтобы поднять сколько-нибудь авторитет власти, делающейся после введения судебных уставов и земских учреждений, ничтожной¹⁸⁰⁵. Закон расширяет его влияние на лица, но не на дела. И здесь предоставляется ему право veto, или по-русски говоря, попакостить, но опять власть его не простирается и настолько, чтобы мог он воспрепятствовать окончательно определению наемного писца, ибо дело переносится в высшую инстанцию. Даны средства досаждать всем учреждениям, но не дано власти иметь на них влияние, велено исполнять законные требования. А какие требования законные, какие незаконные? Всякое требование его можно назвать незаконным, ибо, кроме полицейской власти, у него никакой не остается. Прежде он мог арестовать кого угодно, – теперь не может. Прежде он мог сменять почти всех чиновников в губернии, теперь таких чиновников немного остается. Между тем теперь начальство будет взыскивать с губернаторов за всякого неблагонадежного чиновника даже низшего разряда, тогда как до сих пор они оправдывались, что не ими определяются чиновники по другим ведомствам. Они должны теперь усилить деятельность тайной полиции и вести списки всех лиц, служащих в губер-

—279—

нии, с замечаниями об их образе мыслей и действий. Таким образом они превращаются в чиновников III-го отделения, и безответны в случае открытия каких-либо неблагонамеренных обществ. Бакалавр наш Александр Катанский, на место которого думали перевести П.И. Казанского, женится на дочери Васильева протоиерея; в Петербурге обручился и едет на святки в Париж венчаться. Но пока остается еще при академии. В воскресенье был у меня Елагин. Он позже привез слухи о переводе Аполлоса в Вятку, Антония Смоленского в Казань, Иоанна на его место, а в Чернигов Варлаама Оренбургского или Неофита Пермского, который просится сам.

О Делянове спрашивал я его; он думает, что он армянин по вере, добрый человек, но пешка, которой двигают другие; об обер-прокуроре говорит, что в нем нет церковного.

Независимо от письма нашего ректора о П.И. Казанском, Никодим¹⁸⁰⁶ рекомендовал митроп. его на кафедру церковной истории в Моск, семинарии, которая должна там открыться за выходом Амфиана Лебедева¹⁸⁰⁷ в экстраординарные профессора университета на кафедру церковной истории. Куда-то попадет П.И., разумеется, я предпочитаю Москву Вифании. Ректор наш при сем случае сказал: «хорошему человеку везде рады, мы в академию с радостью возьмем». Точно нельзя не благодарить Бога, что вы избавились от Иосифа¹⁸⁰⁸. Корнилию нужно посматривать за постройками в семинарии; есть слухи, что воровство началось при самом начале построек. Не столько велика бывает потеря от воровства, сколько от того, что для прикрытия воровства допускают все беспорядки и невнимательность в стройке. Например, если эконом украдет на рубль, то подрядчик сделает убытку на десять рублей.

Ключареву предлагали быть ректором Петербургской академии. Он отказался по следующим причинам: 1) у меня на руках престарелая мать и еще несколько родных,

—280—

требующих моего попечения, 2) я отстал от ученых занятий и теперь уже поздно приниматься за них опять, когда особенно и зрение у меня ослабело, 3) я здесь получаю около пяти тысяч и не знаю еще какое содержание положит мне академия. Думали Базарова¹⁸⁰⁹, но говорят, против него подает голос Москов. митрополит, которому в былые времена не понравилась его священная история и теперь забыть не может. Видно по неволе придется браться за монахов.

Статья о папской аллокуции¹⁸¹⁰, где сравнивается содержание православного и католического духовенства, писана Мельниковым, который, оставив Петербург, переселился в Москву.

Газету „Москва», которую хочет издавать Аксаков, решилось поддерживать Московское купечество и главным образом Солдатенков и Хлудов, они до 150,000 открыли Аксакову кредита, на свой страх принимая издание. Предполагается дать особое развитие торговым известиям, для которых будет особая редакция. Внесено залогу 5000 руб. – Во многом мы не сойдемся с Аксаковым, но он говорил, что будет писать в пользу церкви и духовенства со светской точки зрения, – и за то спасибо. Западному духовенству свою газету отдает менее чем за половину.

В Ярослав. епарх. ведомостях напечатано, что Нил¹⁸¹¹ лишил должности благочинного за то, что он, изъявляя признательность епархиальному начальству за попечение об улучшении быта духовно-учебных заведений, не хотел жертвовать, пока не узнает на что употребляются деньги.

1866 г. ноября 17-го. Наш студент, поступившей в бакалавры в Питер, писал вчера, что Иоанн не вводит

—281—

его в должность, потому что со дня на день ожидает указа о назначении его в Смоленск, что если Ключарев не согласится, то ректором будет Васильев, но Васильев, который вчера был здесь сам, говорить, что ректором будет Базаров. Книга Ростиславова¹⁸¹² имела влияние на приискание протоиереев в ректора академии.

О Юрии Толстом говорят, что весьма дурно обращается с подчиненными чиновниками. Что делается по комитету преобразования не знаю. Книга Ростиславова – это то же, чти Петербургские трущобы Крестовского. Собраны все грязи и дрязги, чтобы составить из них один комок и бросить им в лицо духовенства. Елагин не без основания кажется осуждаете Толстого¹⁸¹³, что он к описанию Синодального архива допустил многих светских, которые соберут оттуда скандалов о духовенстве и пустят в свете. Не читал я книги Ростиславова, но судя по множеству подробностей, надобно заключить, что она не без содействия светских вышла. Ибо где Ростиславову, сидя в Рязани, набрать столько сведений? Да и печатать не мог он за границей без содействия многих и капиталом, и участием.

1866 г. ноябр. 21. Протоиерей Васильев ждет, что летом после выставки Парижской начнется у России война с Францией. Наполеон полагает, что если его династия не утвердится, то причиной сему Россия. Прочие державы примирились бы с наполеонидами; одна Россия не хочет этого. Здоровье Наполеона плохо, но он скрывает. Его привязывают к седлу, и он едет верхом показаться народу, а между тем болезненный вид, впалые и еще более прежнего тусклые глаза свидетельствуют об упадке сил. Он боится обнаружить слабость свою; ибо тотчас же пожалуй его и свергнут. Васильев надеется, что не только Пруссия, но и Австрия будет в союзе с Poccией. Но по моему мнению Австрия будет с Францией, но Италия удивит Францию своей благодарностью и постарается

—282—

отнять у нее обратно Савойю и Ниццу. В среду от Жеребцовой получено известие, что преосв. Савва отчаянно болен и просит молитв. В четверг у нас молились. Василий сжег много дел для покрытия своих вопиющих несправедливостей. Полякам мирволил во всем.

Михаил писал, что вчерне у них все кончено, но думает, что может быть продержат его до половины декабря.

Есть известие, что обер-прокурор доложил Синоду о дурном состоянии Казанской академии. Вследствие сего ждут увольнений, и выговоров начальству.

1866 г. ноябр. 28. Аполлос недавно писал, что Исидору жалко с ним расстаться, а потому вятское место остается незамещенным. – По случаю открытия новых викариатств Михаил пишет, что хотят всех монахов-ректоров поделать архиереями, а на их место назначить протоиереев. Но в академию Петербургскую и одного не выберут. Москов. митрополит склонял Ключарева принять назначение это, надеясь, что он поможет делу духовного образования, и в Синоде будет лишний голос в пользу духовенства в нынешнем его виде. Но Ключарев отрекается окончательно. Думают, что Базарова не отпустит Великая Княгиня. По письму ректора митрополит согласился, чтобы назначение денег наградных наставнику совершалось по баллотировке, и ныне назначено вечером для сего собрание. Баллотируют члены конференции закрытой баллотировкой. Митрополит поставил одно ограничение, чтобы наставник служил не менее четырех лет.

1866 декабр. 1-го. По баллотировке закрытыми голосами, произведенной 28-го, деньги наградные более 600 руб. присуждены мне большинством голосов. Представлено на утверждение Владыке. Бог сам подает для сирот. Я не ожидал этих денег, ибо в первом представлении о выдаче их поставлены были Амфитеатров, Смирнов и Кудрявцев. И этим я обязан Филар. Александровичу¹⁸¹⁴. Он настоял на том, чтобы дело производилось баллотировкой. Ректор упорно сопротивлялся сему, но, наконец, ради мира написал митрополиту, что некоторые члены конференции желают, чтобы дело производилось баллотировкой. Мит-

—283—

рополит ответил, что он признает совершенно незаконным, чтобы члены конференции баллотировали.

В последнем № Петербургских Ведомостей мелкими буквами напечатано великое известие, что конкордат с папой считается недействительным.

1866 декаб. 5-го. Аполлос¹⁸¹⁵ от 1-го числа писал, что только совершилось его утверждение Вятским; его преемником будет Палладий, ректор Петербургской семинарии, по рекомендации Аполлоса, как он пишет. Ректором Петербур. академии назначен Янышев, чему рукоплещут светские. Одно спасение у них, что Янышев, как они выражаются, до фанатизма религиозен и при нынешней распущенности студентов много должно выдти шума и тревог.

Владыка утвердил мнение большинства конференции о выдаче мне наградных денег. Ректору почему-то захотелось вставить в приговор конференции за свыше двадцати четырехлетнюю службу и строго-христианское направление лекций. Мне, конечно, похвала, но похвала ли прочим?

Андрей Ник. Муравьев пишет мне грустное письмо, что обстоятельства неблагоприятны для него, что его поприще кончено, и он мыслит только о покое. О. Михаил говорит, что он добре подвизался в пустыне, что за трапезой 23-го ноября он хотя и видел духовные власти, но их как бы не было.

О времени возвращения Михаила не имеем еще известий. Сын генерала Арбеньева, приехавший из Киева (отец его поступает в послушники Киевской лавры) говорит, что там считают за верное, что в декабре преосв. Арсений едет в Петербург. Антония, нового арх. Казанского, скоро ждут сюда. Опасается он, что все начатое им доброе в Смоленской пастве будет нарушено Иоанном. Нет сомнения, что сначала он нашумит, а потом предастся обычной не деятельности.

Назначение Янышева совершилось, говорит, против воли его. Обер-прокурор сказал Государю, что Синод думает назначить Янышева, Государь согласился, и потом уже, как волю Государя объявил Синоду.

Дело Хлудова, о котором печатается в Московских

—284—

Ведомостях потушено будто бы пожертвованием 100,000 рублей немцам, досталось будто и судье, так что молва прошла, что различие судов в цене.

1866 г. декабр. 8-го. За уничтожение конкордата стояли в Государственном совете только двое – Толстой и М. Милютин¹⁸¹⁶, и Государь согласился с ними. Милютин был потрясен этим торжеством так, что с ним сделался удар. Иоанн уже два раза писал Антонию, чтобы он скорее выезжал из Смоленска, а потому Антоний скоро ожидается здесь.

Алтайская миссия страдает неурядицей. Владимир никому ничего не пишет. Мальков вздумал распространять христианство подкупом. Миссионерское общество не оказывает вспоможения Алтайской миссии. Управление миссионерского общества, которое забаллотировало митрополита Петербургского, – дурно. Джунковский, познакомившийся с ходом дел в нем, осуждает его. Оно затеяло в Москве открыть отделение: нашло человек пять купцов, которые просили митрополита дать дозволение на открытие отделения. Митропол. отвечал: «когда я увижу, что в Петербурге в обществе будет порядок, тогда дам благословение, обеспечив условия порядка, и на открытие отделения и здесь». Н.Д. Лавров отказался присоединиться к обществу, желая действовать отдельно. Он в год собирает до 1500 р. и посылает их по станам.

Газета Весть есть орган Валуева, потому-то Катков и выводит ее на свежую воду. Последнее время Катков расстроился здоровьем: от умственного напряжения и бессонных ночей он страдает приливами к голове.

Н.Д. Лавров по мысли митр. Исидора желает сделать в пользу Алтайской миссии два издания переводов Ветхого Завета о. Макария – одно сжатое по возможно дешевой цене, другое крупной печати для слабого зрения.

Иерархические новости, конечно, известны вам. Томский скончался; Новочеркасского увольняют за болезнью ног. Викариями в Тверь Антоний Екатеринославский, в Харьков Герман Юрьевский, на его место Димитрий Задонский, в Воронеж ректор местный Феодосий, в Подольск ме-

—285—

стный ректор Феоктист. Ректором Петерб. семинарии делают Павла Смоленского. – Выбор Янышева одобрил Московский Владыка¹⁸¹⁷, Михаил по этому случаю пишет: nоvus rerum nascotur ordo.

С Гаевским¹⁸¹⁸ воровало духовно-учебное управление, теперь открывается, что были воровства своего рода и в канцелярии обер-прокурора. Покойный преосв. Иннокентий брал через канцелярию обер-прок. одну редкую книгу из Синодальной библиотеки в Москве, через них же он и послал ее возвратить. Канцелярия продала ее. Теперь книгу эту признали в Петер. Публичной библиотеке и начали розыски. Публичная библиотека должна будет с ней расстаться.

Писал я вам, что в Петерб. под председательством Делянова составлен был комитет для приискания мер к истреблению Каракозовщины. Кроме ректоров университетов, тут были чиновники минист. вн. дел и III-го отделения, всего 18 человек. По отзыву членов сего комитета занятия их состояли в обедах и игре в карты. Министр Н. Пр. донес после путешествия, что старые элементы заменил он новыми, оставалось подтвердить это. И комитет постановил: юношество усердно занимается делом, бросило ложные мысли, и потому особые меры не нужны. Все ограничилось наблюдением полиции за студентами и прекращением литографированных лекций, чтобы заставить ходить в класс. Делянов выслушает одно мнение и говорит: «я совершенно с вами согласен», станет говорить другой совершенно противное, он говорит: «это справедливо, совершенно справедливо». Только видно у духовных, и среди духовного образования находят семя

—286—

революции, заговоров, атеизма, а потому его только преобразовать считают нужным. Михаил писал, что два последние заседания назначают для окончательной редакции, а когда будут заседания – неизвестно. – Но по частным слухам в университете молодежь не так спокойна. Мне говорили, что в доме Красюкова, где Высоцкие дают квартиры студентам¹⁸¹⁹, был обыск, но предваренные студенты отнесли на чердак рукописи и книги, и полиция ничего не нашла, вероятно не желая найти.

В Москве Баршев настоял, чтобы панихида по Карамзине была совершена 30 ноября, а не первого декабря из уважения к имениннику. Могло ли духовенство отказаться служить панихиду в день именин архиерея своего? Есть ли каноническое или на гражданских законах утвержденное основание праздновать именины архиерея?

– В ноябрьской книжке Душеполез. чтения прочтите защиту так сказать двоеперстия, сообщенную Владыкой. Писал Субботин, но видно, что Святитель наложил свою десницу, состязаясь со своим священником. Но этот священник – зять законоучителя университета Сергиевского. Имел случай я с ним беседовать, но не мог убедить его, что бесполезно состязаться о двоеперстии и троеперстии, об осмиконечном и четвероконечном кресте, а всего важнее раскрывать сущность учения христианского и показывать, что спасение не в обрядах, а в любви, добрых делах и правой вере.

1866 г. дек. 15-го. Во вторник служил в лавре Антоний, новый епископ (но не архиепископ, как он назван в Мос. Вед.) Казанский, и пробыл здесь двое суток. В день служения обедали мы с ним у о. наместника и вечером беседовали у ректора. Видно, что человек со смыслом, но ума или дара слова я не заметил в нем. По словам о. наместника не без смущения едет он в Казань. По дороге из Смоленска заезжал в Калугу. Из бесед его ничего нового и поучительного не слышал, кроме рассказа о прибытии Иоанна в Смоленск. Без дурачеств нет шага. Наперед послал известить, чтобы встречи не было; приехал ночью. Дек. 4-го не велел никому являться к

—287—

себе. 6-го отслужил раннюю обедню и сделал визит губернатору.

Н.A. Cepгиевский 13-го приехал в Москву к митр. с проектом. В нем ослаблено все, что казалось тяжелым духовенству. Обязательное казенное содержание уничтожено, дозволяется открытие параллельных классов, и в училищах тоже большее сближение с прежним.

Ректор наш по случаю Карамзинского юбилея избран в университете доктором русской истории, чести не много тому, кто в духовной академии 30 лет читал историю русской церкви. О Василии, бывшем Полоцком, Антоний говорит, что он имеет прекрасные поместья, занимается банкирскими операциями, хочет в Петер. купить свой дом, не желая жить на подворье. Нашлось много священников без мест, так как по просьбам панов и паней наопределял он новых на места занятые. О Минском тоже рассказывал подобное. При случае передайте Марии, что Ржевский, муж Н.С. Фон-Визин, директором гимназии в Смоленске, но жена с ним не живет, гимназию распустил страшно. Антоний имел случай говорит о Ржевском с Толстым; тот отвечал: «что же делать? Меня два министра просили об определении его в директоры». Предшественником его был ваш директор, открыто замешанный в участии в жонде.

Слава Парфения Гуслицкого кажется погибла без шуму. Он запутался в долгах, запивает и что у него жива жена, и след. все рассказы о странствиях ложь. В обращении раскольников никакого успеха не имеет.

Статья «раскол как орудие» в Русском Вестнике, говорят, принадлежит Субботину. Но он нашел нужным скрыть свое имя, так как своей целью она, по-видимому, имеет оправдать раскол от упрека этого. На деле плохо оправдывает. Есть орудия сознательные, есть бессознательные – таковы большая часть русских чиновников, действующих в пользу Поляков и не сознавая того. Такие-то орудия, и нужны особенно и революционной и польской партии. Я подозреваю, переход Мельникова в Москву и его обращение к русско-московской стороне, не есть ли тактика со стороны той, которой он служите прежде? Даровитый человек может увлечь значительную часть умов,

—288—

вообще нетвердых в убеждениях, как не самостоятельно выработавшихся, совсем в другую сторону. Но я стою вдали от всего этого круга и движения, а потому и не могу судить об этом с основательностью.

1866 г. дек. 22-го. Ночь со вторника на среду был здесь Н.A. Cepгиевский. Митрополит благосклонно принял проект и наделал только несколько замечаний. Н.A. Сергиевский нашел его весьма бодрым и свежим, часа по четыре сряду сидел он и потом вызвался письменно представить свои замечания. По проекту штат учащихся сокращается на 3000 человек, но уже не предполагается исключений учеников, доходивших ежегодно до 4-х тысяч. Духовенству дозволяется открывать параллельные классы. Государь следил за проектом. Когда Толстой сказал ему, что в классе полагается 50 челов., Государь сказал: «по моему мнению, самое большее число для меньших классов никак не должно превосходить сорока».

Кончать курс будет столько же, сколько и теперь. Вводит намерены с полукурса, хорошо успевших переведут в следующий класс, а мало успевших оставят в прежнем и потому преобразование начнется с нашего и Казанского округа. Касательно помещения сказано: ученики семинарии помещаются в казенном здании или живут в домах родителей, а в случае необходимости и на наемных квартирах. Хотя погнали и патристику и православ. Исповедание, и богослуж. книги, но митр. находит, что предметов все еще много.

После замечаний митр. будет пересмотр и установится уже окончательная редакция.

Проект Филарета и Михаила состоит в устройстве духовных гимназий совершенно общеобразовательных под общим училищным начальством, и потом собственно семинарские классы с богословским образованием, и все это должно поместиться в отдельных зданиях.

В академии наук Литке предложил избрать в почетные члены академии министров Просвещения, Военного, Внутр. дел и Государ. имуществ. Первые двое избраны, третий получил почти все черные шары. Испуганный Литке объявил, что берет назад свое предложение о последних двух министрах, но четвертый был бы избран.

—289—

Ваше слово о расколе дает мне повод высказать свои мысли по поводу статьи. Каткова о раскол как орудии. Чуть ли Катков с Субботиным не попались в ловушку. Они отклоняют мысль, что расколе есть opyдие революции, хотя их же слова говорят – противное. Они все беспорядки приписывают только Кириллу, а не внутренней несостоятельности раскола и его иерархии¹⁸²⁰. Одно успокаивает меня – это то, что Иларион Егоров, по-видимому, весьма близкий к православию, останется еще в кругу этого священства. Нет ли цели у него не одному, но всем сонмом поповщины принять единоверие? Судя по его исканию истины, судя по его долгим трудам и сближению с православными нужно давно было ожидать, что он присоединится к церкви. Без Илариона Егорова я бы думал, что статьи эти ведут к признанию московских архиереев-раскольников, но в разрыве с Белой Криницей.

1866 г. дек. 26-го. Был у меня Мефодий Лапчинский, назначенный из Далматова ректором в Петрозаводске. В Казани он нашел совершенно свежим и бодрым преосв. Афанасия; в Симбирске не видал пр. Евгения, но слышал, что он болен. В Нижнем ему много говорили об опрометчивых действиях Макария, о которых постоянно пишут пр. Нектарию, что и вызвало вероятно его из Питера. О Варлааме говорит Мефодий, что он очень горд и крут. Обе Агафангеле Сергиевский сказал, что получаются добрые вести. Но из какого лагеря?

Когда в комитете зашло дело о том, чтобы наставники семинарии избирались семинарским начальством и архиереем, Сергиевский написал обер-прокурору, что он без согласия его не может пропустить такое положение, отнимающее право у обер-прокурора. Он отвечал: я готов пожертвовать всеми правами, только бы это послужило ко благу церкви. Не останавливайтесь этими соображениями.

Здесь Джунковский¹⁸²¹, приехал с Масловым. Он, говорят, в нищете, и Государь через Юркевича¹⁸²², который

—290—

затевает издавать «народный голос» и имеет большую силу, дал ему 500 руб.

Иаков предлагает через меня академическому братству подумать, как отпраздновать пятидесятилетие архиерейства Владыки нашего. Не придумаете ли вы как нам ознаменовать пятидесятилетие Владычного епископства?

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—291—

Истopия. Сначала нисколько замечаний относительно значения исторических документов, заключающихся в клинообразных текстах.

Нужно различать три рода исторических текстов. На первом месте стоят Анналы царей, где великие события каждого года царствования рассказаны в хронологическом порядке. Второе место занимают рассказы о войнах, где часто реальный порядок принесен в жертву искусственной группировке фактов, относящихся к одному и тому же предмету. Наконец, Фасты, триумфальные и хвалебные надписи, менее достоверные, с исторической точки зрения, чем предыдущие, но дополняющие их иногда полезными подробностями. Это – официальные документы, написанные для прославления властелинов, чрезвычайно заботившихся о том, чтобы передать свое имя потомству; здесь нужно искать, таким образом, только упоминание славных деяний; поражения обойдены молчанием. (Заметьте существенно различный характер истории Израиля, где поражения записаны с большой покорностью и искренностью, как Божественные наказания и уроки для будущего). Ассирийские историографы должны были преувеличить громкие дела великого царя, особенно в хвалебных надписях; они могли также ошибиться или намеренно изменить некоторые под-

—292—

робности или дополнить воображением недостаточность каких-нибудь точных сведений. Между тем их рассказы, проверенные различным образом, по-видимому, вообще точны. Это были редактированные заметки, сделанные во время военных действий официальными писцами, – очевидцами или очень хорошо осведомленными свидетелями, которые изображались на многих барельефах при исполнении своих обязанностей на поле сражения (Для классификации и критики исторических текстов смотр. С. Р. Tiele, Babylonisch-Assyrische Geschichte, 1886, p. 12–37; cf. также Karppe: Les documents historiques de la Chaldée et de ľAssyrie et la vérité, dans Revue sémitique, 1891, p. 317–361. Этот пoследний автор, кажется, слишком умаляет значение ассирийских памятников).

Эти тексты имеют то преимущество, что они часто современны или недалеки от тех фактов, о которых они повествуют, и не искажены в последующих транскрипциях. Так, Призма Тайлора, повествующая о восьми походах Сеннахериба с 701 до 691 года, помечена эпониматом Бель-эмурани (691). Другой текст, датированный эпониматом Митуну (700), рассказывает в тождественных выражениях, за исключением некоторых вариантов и с прибавлением некоторых подробностей, первые походы этого царствования до похода 701 года включительно. Этот рассказ был написан, таким образом, спустя только год после происшествия 701 года (нашествие Сеннахериба в Палестину, блокада и освобождение Иерусалима).

Часто имеется несколько экземпляров одного и того же текста, и возможно их проверять один другим. Чтения, сначала сомнительные, могли таким образом сделаться достоверными (одно и то же слово написано тут идеограммой, а там фонетически и т. п.). Ассирийские и вавилонские переписчики были, кажется, очень точными при транскрипции. Когда в оригинале встречалось испорченное или стертое место, они, вообще, писали вместо него малыми буквами хи-ди (или xu-nи), стерто; они остерегались замещать предположением даже те пробелы, которые легко было заполнить. В конце рукописей часто находится формула: кима лабаришу, с подлинным верно.

Библейская история во многих пунктах была подтвер-

—293—

ждена или освещена памятниками Ассирии и Халдеи. Здесь нужно ограничиться беглым обзором главных фактов.

Авраам. Ассириологи отождествляют, вообще, Ур халдеев, Ур Касдим, родину Авраама по книги Бытия 11:28, 31; 15:7, с Мукайяром в южной Вавилонии или в Халдее, в 225 километрах к юго-западу от Вавилона. Действительно в Мукайяре нашли несколько надписей и царских печатей с именем города Уру. Против этого отождествления некоторые критики делают возражения, взятые из библейского текста, по которому родина предков Авраама (ср. Быт.11:10–26) или самого Авраама по одному из источников рассказа находилась, по-видимому, на севере Месопотамии (ср. Быт.12:1; 24:4, 7, срав. стих 10 и Иис. Навин. 24:2:3). Этот вопрос будет, может быть, когда-либо окончательно решен ассириологиейт, если до основания исследуют развалины Мукайяра.

В 14 главе Бытия история Авраама прямо соприкасается с вавилонской историей. «Амрафель, царь Сенаара, Aриох, царь Елласара, Кедорлаомер, царь Елама и Фадал, царь Гоима» во время одного похода в окрестности Мертвого моря захватили Лота и его имущество. Авраам со своими людьми преследует победителей, освобождает пленников и забирает добычу. На историчность этого рассказа часто и сильно нападали рационалисты: Зеренсен, Гитциг, Нельдеке, Рейсс, Вельгаузен.

В этом тексте, Бытия 14:1, Сеннаар обозначает, наверно, Вавилонию. Сходством имени, с лингвистической точки зрения, Амрафель довольно сильно напоминает Гаммураби, Вавилонского царя, столь знаменитого особенно со времени открытия его кодекса. Отождествление двух имен и двух лиц считается вообще правдоподобным после мемуаров Шрадера, читанных в 1886 году перед Берлинской Академией. Ариох, царь Элласара, по всей вероятности Арад-Син, царь Ларзы (если различать, с Тюро-Дангином, двух сыновей Кудур-Мабуга, царствовавших один за другим, Арад-Сина и Рим-Сина; имя Арад-Син может быть прочтено на языке сумиров. Эри-Аку = Ариох). Относительно Фадала, царя Гоима до сих пор не найдено ничего ясного. Если имя Кедорлаомер не было прочтено более достоверным образом в клинообразных

—294—

надписях, то это, по крайней мере, эламское имя, Кудур-Лагамар: первая часть этого имени, куоур значит «служитель» и входит в состав нескольких имен эламских царей, хорошо известных, Кудур-Мабу, Кудур-Каггунт. Что касается до Лагамара, то это имя эламского божества, известного также из надписей.

Возражения критиков взяты обыкновенно из «исторических неправдоподобий». Чтобы во времена Авраама четыре царя с берегов Персидского залива сделали набег до Синайского полуострова, где они атаковали, проходя, пятерых царьков с берегов Мертвого моря, наконец, чтобы Авраам с тремя стами восемнадцатью слугами остановил победителей и освободил пленников – «это просто, говорили они, невозможно». Но тексты показали, что за несколько веков до Авраама, по всем предположениям, (см. выше) Саргон из Агады распространил свои завоевания до берегов Средиземного моря. Новая Хроника, опубликованная Кингом в 1907 году, подтверждает уже известный текст, по которому Саргон «утвердил свои изображения на Востоке», то есть велел высечь свое изображение на соседних береговых скалах или в Ливане.

Из библейского рассказа вытекает, что Кедорлаомер является начальником похода; из этого, по-видимому, следует, что цари, его союзники, и в числе их великий Гаммураби, были его вассалами или, по крайней мере, некоторым образом находились под его влиянием. Это согласуется с данными эламской и вавилонской истории, известных теперь по памятникам. Поход на Восток мог произойти в период тридцати первых лет царствования Гаммураби, когда еще продолжался эламский сюзеренитет, плод завоеваний Кудор-Наггунта (2280 г. до И. X.).

Главная трудность отождествления Амрафеля и Гаммураби заключалась в хронологии. Авраам и Амрафель жили, по-видимому, по крайней мере на два века позже Гаммураби, которого помещали в ХХIII век. Но, как мы видели ранее новые тексты, устанавливающие частичную современность первых династий Вавилона, позволяют понизить на 221 год время Гаммураби. Различные данные приводят к приблизительной дате 2050 лет до И. X. для Гаммураби = Амрафеля и Авраама (см. для больших подробностей статью

—295—

«Hammourabi-Amraphel» par le P. Dhorme, О. P. в Revue biblique, avril, 1908; и статью du P. A. Condamin въ Etudes, 20 mai, 1908, о том же предмете).

Моисей. – Винклер, Циммерн, Иеремиас после других проводят параллель между рассказом о том, как ребенка Моисея подкинули в воду Нила, и легендами о детстве древнего Саргона, Кира, Ромула и Рема etc. Вот место, наиболее бросающееся в глаза, из текста, относящегося к древнему Саргону (перевод Тюро-Дангина, цитированный Коскином):

(Моя) мать, жрица (?) зачала меня; тайно родила она меня.

Она поместила меня в корзину из тростника, заградила

смолой отверстие корзины.

Она покинула меня не реке, которая не была?...

Река меня понесла; к Акки, «водолею» привела она меня...

Акки, «водолей» воспитал меня, как свое дитя;

Акки, «водолей» сделал из меня садовника.

Если сходство с рассказом Исхода ограничивается приблизительно только тем, что ребенок был брошен, найден и затем воспитан своим спасителем, то подобные случаи слишком часты и слишком естественны, чтобы считать их скопированными один с другого. Они могли произойти в действительности и, также, часто в романе. Эмм. Коскин правильно указывает на значительные ралчия, разделяющие рассказ Исхода и легенду Саргона: причину подкидывания, цель матери и т. п. (Revue des Questions historiques, avril 1908. p. 393–395; cf. p. 372–373).

Габири и Исход. – Коллекция Эль-Амарна (смотр. выше) содержит значительное число писем, адресованных царю Египта, в которых правители различных городов Палестины, тогдашней египетской провинции, настоятельно молят о помощи против завоевателей, опустошающих страну и мало-помалу, завладевающих е. Абдихиба, правитель Иерусалима (Урусалим), пишет: «Габири грабят все страны царя. Если войска в этот год будут здесь, то страны будут царя, (моего) господина: если войска не будут здесь, то страны царя, моего господина, потеряны. И в пост-скриптуме он прямо обращается к царскому писцу, который будет читать плитку: “Скажи это в ясных вы-

—296—

ражениях царю, моему господину: Все страны царя, моего господина, будут потеряны”» (изд. Кнудтзона, п. 286, 1. 56–64). Этот крик беспокойства, этот поспешный призыв к немедленной помощи против Габири повторяется в некоторых других письмах этого правителя: «Газер, Аскалон и Лакис снабдили неприятеля провиантом»; правители изменяют своему государю (ibid. п. 287). Габири завладевают городами государя... войска нужны этот год» (п. 288, 289:290).

Идет ли здесь дело о завоевании страны Ханаана Евреями, о их поселении в области Иерусалима? Название «Евреи» может быт прекрасно представлено – все с этим согласятся – словом Габиру, Габири, которое семь раз повторяется только в письмах Абдихиба. Бондер и Циммерн первые предложили это отождествление. Оно найдено правдоподобным ассириологами Винклером, Бетцольдом, Линдлем, Кнудтзоном, историками Мейером, Гюте, Нибуром, Гордоном. Габири, говорит Нельдеке, «суть или Евреи – и до представления доказательства противного это мнение наиболее вероятно, – или другой народ, о котором затем нигде не говорится» (Zeitsсhrift für Assyriologie und verwandte Gebiete, 1904, p. 96). Тождество этих завоевателей с Евреями опровергается или оспаривается Стаде, Корниллем, Гоммелем, Ястровым младшим, Лягранжем (Revue biblique internationale, 1899, p. 127–132), Сейсом, Магсом Мюллером, Винсентом (Canaan, р. 449), Смитом и в особенности Деляттром (Les Pseudo-Нébrеих dans les lettres de Tell-el-Amarna в Revue des Questions historiques, avril 1904, p. 353–382). Гипотеза Циммерна, против которой, мне кажется, не было выставлено решительного доказательства, остается возможной, вследствие вероятной эквивалентности имен и сущности фактов, несмотря на некоторые трудности.

Более спорным является отождествление (поддерживаемое Винклером и др.) Габири – Евреев с завоевателями, бандитами и грабителями, обозначенными идеограммой SA–GAZ или только идеограммой GAZ (другие пишут: GAS) в нескольких письмах той же коллекции. Опасность возвещается государю Египта правителем Тира Абимильки, правителем Сидона Зимриди, etc. и в особенности в

—297—

тридцати письмах Риб-Адди, правителя Губла (Гебайля, Библос), Эти SAGAZ, таким образом, атакуют северную Финикию; их находят также в области Дамаска. Это плохо согласуется с традицией Евреев относительно завоевания Ханаана.

Если бы было доказано, что Габири суть Евреи, то Исход нужно было бы поместить не в царствование Менефта, как это вообще делали без решительного доказательства (cf. Vigouroux, La Bible et les decouvertes modernes, 6-e et dernière ed., p. 288), но на два века ранее. Тутмес III будет Фараоном Исхода (cf. Е. Lindl (cath.), Cyrus, p. 39:40). Для больших подробностей относительно даты Исхода смотр. статью Маллона: L'Egypte et la Bible.

Переходим к эпохе Царей.

1Цар.20:34 рассказывает нам, что Израильский царь Ахав заключил союз с Бен-ададом II, царем Дамаска, после того, как он его разбил при Афеке. Надпись Салманассара II подтверждает эти данные интересным образом: царь Ассирии через победу при Каркаре в 854 году торжествует над коалицией, в которой Ахав Израильский (А-га-аб-бимат Сир-"-ля-аи) с 10.000 человек и 2000 колесниц сражался рядом с Бен-ададом II из Дамаска (называемым в ассирийском тексте Дад'Идри (= Гадад-идри, Гададезер, по Шрадеру, или Бир'идри, по Винклеру).

Библия дополнена в другом пункте черным обелиском Салманассара II, в котором упоминается о «дани Ииуя, сына Омри» (Амри (или Омри), бывшего основателем Самаpии, почему ассирийцы и называли Израильское царство Бит или мать Гумри, Дом или страна Омри). Ииуй или его посланник изображен распростертым ниц перед великим государем (842 до И. X.). Тот же памятник говорит о 1, 121 колеснице и 470 лошадях, взятых в тот же год у «Газаеля Дамасского», который, действительно назван в 1Цар.14:15, 16 государем Дамаска и современником Ииуя.

Ададнирари III (812–784) хвастается покорением прибрежья Средиземного моря, Тира, Сидона, страны Омри (Израильское царство), Эдома, Филистимлян. Этот поход вероятно, относится к 803 году.

—298—

В середине VIII-гo века мы встречаемся с великим ассирийским завоевателем Теглатфалазаром III (745–727). Если просто прочесть в Библии места, относящиеся к Фулу и к Теглатфалазару III, то покажется, что это два различных государя Accирии. Так это и поняли все комментаторы до открытия клинообразных надписей. См. II Царств, 15:19 и 29 и особенно 1Пар.5:26. Между тем это два различных имени одного и того же лица: Теглатфалазар, царь Accирии и завоеватель Халдеи, назывался Пулу (Фул), как царь Вавилона. Отождествление, высказанное сначала Роулинсоном в 1863 году, сделалось совершенно достоверным со времени открытия Вавилонской хроники, дающей ряд царей и называющей Теглатфалазара в том самом месте, где Пулу (Фул) находится в перечне царей Вавилона и Πῶϱος (= Пулу) в Списке Птоломея.

738. – В своих Анналах Теглатфалазар III перечисляет таким образом князей, плативших ему дань в восьмой год его царствования: «Дань Кушташпи из города Кумму, Разона из страны Дамаска, Менахема из города Самерина, Хирома из города Тира, Сибиттиби́ли из города Гебайля» и т. д. Эти строки относятся к восьмому году царствования Теглатфалазара, 738. Очень вероятно, что Менахем (Менихимме), упоминаемый там, есть Манахем (еврейское Менахем) Самарийский, о котором говорится (2Цар.15:19), что он заплатил дань в тысячу талантов серебра Фулу, царю Accирии. Очень вероятно, говорю я, но не наверно, несмотря на общее мнение, потому что этот Менахем из Самерина очень похож своим именем и занимаемым им местом на Менахема из Самсимуруна, данника Сеннахериба в 701 году и, несомненно, отличного от Манахема Израильского, умершего около 736 года.

735–732. – Тому же самому Теглатфалазару Иудейский царь Ахаз писал в 735 году: «Я – твой слуга и твой сын; приди и освободи меня от Арамского и Израильского царей, восставших против меня» (2Цар.16:7). Известно знаменитое свидание, во время которого пророк Исаия порицает эту злополучную политику (Ис.7). Теглатфалазар явился на следующий год и за свои услуги наложил на Ахаза тяжелую дань. В одной надписи «Ахаз

—299—

Иудейский» записан среди данников 734 года; ср. 2Цар. 16:8. – Место из 2Цар.15:29 согласно с текстом (к несчастью, испорченным) Анналов Теглатфалазара, рассказывающих о походе 733–732 годов против царств Израильского и Дамасского. Завоеванием Дамаска в 732 г. и установлением ассирийского правителя вместо царя пророчество Ис.17:1–3 совершенно сбылось, если только принимать в расчет поэтическую гиперболу начала (см. Le livre d'Isai p. 123:124).

2Цар.15:30, где говорится, что Осия, сын Эла, составил заговор против Факея, сына Ромеми и убил его, подтверждается и объясняется другой ассирийской надписью: «Они свергли своего царя Факея; я дал им в цари Осию, я получил 10 талантов золота, (?) талантов серебра...» (Надпись Теглатфалазара III, пер. Роста, стр. 80–81).

722/721. – «Много обсуждался вопрос, была ли взята Самария Салманассаром, как это, по-видимому, думает еврейский писатель (2Цар.17:3–6; 18:9–10), или Саргоном, как об этом говорят ассирийские писцы» (Масперо: Histoire ancienne des peuples de ľOrient classique, t. IH, p. 216 note). Может быть, по мнению Гоммеля, город был взят незадолго до смерти Салманассара, и новость достигла Accирии после вступления на престол Саргона; этого было достаточно для того, чтобы Саргон вписал этот успех в начале своих Анналов. Что бы то ни было, если бы даже Салманассар умер за несколько дней или недель до окончательного результата, библейский историк мог, не совершая формальной ошибки, приписать ему победу: Салманассар предпринял его и продолжал три года; и Саргон, по всей вероятности, находившийся в Ассирии, не лично привел осаду Самарии к успешному окончанию (В The American Journal of Semitic Languages and Literatures, avr. 1905, t. XXI, p. 179–182 Ольмстед думает, что взятие Самарии произошло к концу царствования Салманассара; но он особенно опирается на мало вероятное чтение Шамара ин = Самария, вместо Шабара́ин в Chron. Bab. В. I, 28).

В 711 году был новый поход ассирийцев на Восток для подавления мятежа Асдода, в котором приняли участие Иуда, Моав, Эдом и египетский Сабакон. Египет не осмеливается сопротивляться: Иамани, глава мятежников Асдода

—300—

выдан Саргону царем Meлугга (Эфиопии), то есть Сабаконом, царствовавшим тогда над Эфиопией и Египтом. Таким образом, исполнились слова Исаии: «Те, которые рассчитывали на Эфиопию и гордились Египтом, будут приведены в ужас и посрамлены. Жители этих берегов скажут в этот день: Вот те, на которых мы рассчитывали, к которым мы хотели идти искать убежища и защиты против царя Accирии»!.. (Ис. 20:5:6).

Исаия уверенно и сильно восстает и против союза с Египтом:

«Помощь Египта – мечта, ничто» (30:7).

«Горе тем, которые идут в Египет искать защиты и которые надеются на коней!..» (31:1).

Велико было желание получить из Египта лошадей, чтобы бороться против ассирийской кавалерии, столь страшной по словам Исаии 5:28 и по свидетельству памятников. Раб-шакэ Сеннахериба в своем вызове Езекии (701) говорит очень верно: «,..Ты взял себе для поддержки сломанный тростник, который прокалывает и ранит руки того, кто на него опирается. Таков Фараон... Итак, заключи договор с царем, моим господином. Я тебе дам две тысячи лошадей, если ты сможешь доставить столько же всадников для них» (Ис.36:5–8; cf. 30:16).

Тот же пророк дает нам очень точное изображение ассирийцев, ожесточившихся при грабеже: 10:5–14; 33:1–9. «Опустошать, это крик его сердца!» (10:7). Не является ли сей крик, в действительности, постоянным припевом рассказов о войнах в ассирийских надписях: аббул, аккур, инa ишати ашруп, «я разрушал, истреблял, зажигал»?

705. – Меродахбаладан, царь Вавилона, известный особенно до половины последнего столетия эпизодом своего посольства к Езекии (1Цар.20 и Ис.39), появляется в клинообразных надписях, как герой халдейской независимости. Теперь мы много лучше понимаем характер этой личности, очень предприимчивой, обладавшей неукротимой настойчивостью, смысл и важность его посольства к Иудейскому царю, происходившего, вероятно, в 705 году, немного спустя после смерти Саргона.

701 – Aссиpийские тексты особенным образом освещают

—301—

историю драматической борьбы Сеннахериба против Езекии и роль Исаии в громадной опасности, от которой было тогда избавлено Иудейское царство. В подробном рассказе ниневийских историографов (Призма Танлора, Keilinschiftliche Bibliothek, t. II, p. 80 sq.), мы видим, что коалиция незначительных сирийских князей внезапно распадается при приближении Сеннахериба. Одни бегут, другие с подарками идут целовать ноги завоевателя. Города Финикии подчинены, вскоре и города Филистимлян; затем захвачена Иудейская страна, «сорок шесть укрепленных мест» взяты. Езекия платит дань «в 30 талантов золотом и в 300 талантов серебром», по Библии в «30 талантов золотом и в 800 талантов серебром»; по accиpийскому тексту (вполне достаточным образом не объяснено это различие, к тому же мало важное). Езекия осажден в Иерусалиме; Сеннахериб хвастается тем, что запер его там «как птицу в клетке». Задолго Исаия предсказал эти несчастья; теперь, когда все кажется потерянным, он обещает спасение, он препятствует капитуляции; против всякой вероятности он предвещает, повторяя много раз, погибель ассирийской армии. Эта катастрофа, отнимающая у Сеннахериба 185000 человек и заставляющая быстро удалиться, рассказана в Библии (2Цар.19:35, 36; Ис.37:36:37) и упомянута также, хотя с другим объяснением, в одном месте у Геродота (II, 141). «Никогда пророк не делал более смелого предсказания, и никогда предсказание не исполнялось более поразительным образом» (Driver, Isaiah, his life and times, p. 82). Очевидно, Сеннахериб не хвастается этой неудачей в истории своих войн. Между тем, несмотря на молчание, хранимое относительно этого пункта, и некоторого размещения фактов, предназначенного замаскировать конечное несчастье, между строками клинообразного текста можно провидеть истину: Сеннахериб не говорит, что он взял Езекию, что он покорил и ограбил город, как он не упускает случая прославить себя этим во всех удачных случаях. Он не рассказывает, как в других местах, о подвигах, совершенных на возвратном пути; рассказ оканчивается внезапно. Очень вероятно, что дань, заплаченная ранее похода на Иepycaлим, была помещена в конце, чтобы дать походу славное

—302—

заключение, видимость успеха; так думают Шрадер, Ф. Делич, Кюрди. Большинство историков (Штаде, Масперо etc.), таким образом, справедливо считают, что война 401 года окончилась для ассирийцев неудачей. Иерусалим был чудесно спасен: таким образом исполнилось пророчество Исаии¹⁸²⁴.

Во время этого похода, по 2Цар.18:14, 17; Ис.36:2 Сеннахериб некоторое время стоял лагерем в Лахисе. Если бы придерживаться призмы Тайлора, где Лахис не упомянут, можно было бы придраться к этим библейским данным. К счастью, у нас есть великолепный барельеф, представляющий Сеннахериба сидящим на троне около Лахиса среди виноградников и смоковниц на холме. Стоящие перед царем офицеры отдают отчет об осаде и взятии города. Сзади офицеров пленники простирают сложенные руки и становятся на колени. Прямо над головой офицеров надпись гласит: «Сеннахериб, царь мира, царь Ассура, сидит на троне, и перед ним проходить добыча из Лахиса».

Рассказ Сеннахериба дает нам типичную подробность, пропущенную в Библии: выдачу Пади, царя Аккарона. Езекия, которому он был прислан филистимлянами, и который держал его заключенным в Иерусалиме, принужден выдать его Сеннахерибу. Пропуски подобного рода указывают, что вдохновенный историк не хочет составлять ex professo полную историю Израиля: он выбирает, следуя своей цели, главные события.

«Тогда Сеннахериб, царь Accирии, снял лагерь и вернулся; и он остался в Ниневии. И в то время, как он молился в храме Несрока (?), своего бога, Адраммелек и Шарезер, его сыновья, поразили его мечом, и бежали в страну Арарата. И его сын, Асаргаддон наследовал ему» (Ис.37:37–38; = 2Цар.19:36–37). Винклер возражает, в Вавилонской хронике. говорится только об единственном сыне, что́ «противно действительному содер-

—303—

жанию библейского текста, называющего двух, Шарезера и Адраммелека» (Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3 ed. p. 84). – Но вавилонский документ вполне мог упомянуть только главного зачинщика заговора. Шейль правильно замечает: «Имя главного убийцы одно находится в Абидене в форме Адрамелуса»; ученый ассириолог открыл в одном неизданном клинообразном тексте то же имя в несколько другой форме (Zeitschrift für Assyriologie und verivandte Gebiete, XI, p. 425–428; Revue biblique international, 1897, p. 207).

По поводу нечестивого царя Манассии, уведенного ассирийцами пленником в Вавилон, затем возвращенного в свое царство (2Пар.33:11–13) слишком много сказать, что «Надписи Ассурбанипала подтверждают, насколько это желательно, рассказ книги Паралипоменон (Dictionnaire de la Bible, IV, col. 642). Надписи не разрешают вопроса относительно того, передает ли здесь Паралипоменон строго исторический факт. Как правильно замечает Дривер (в Authority and Archaeology, труде, опубликованном под руководством Хогарта, 1899, р. 114–116), они сообщают нам: 1) что Манассия платил дань царям Асаргаддону и Ассурбанипалу; 2) что Шамашшумукин при своем возмущении против Ассурбанипала увлек царей запада, между которыми, вероятно, находился Манассия. Мы не знаем, наказал ли их Ассурбанипал. С другой стороны, надписи Ассурбанипала дают пример милосердия, совершенно параллельного тому, о котором говорить Паралипоменон. Нехао, государь Мемфиса и Саиса, побежденный и приведенный в Ниневию, в оковах по рукам и ногам, был отослан в Египет облеченным в знаки царского отличия и восстановленным на своем троне. Подобная же вещь могла случиться и с иудейским царем, это кажется теперь очень вероятным, если считаться только с характером Ассурбанипала; но памятники ничего не говорят об этом. Остается трудность, указанная критиками, а именно, странный факт, что плен и раскаяние Манассии совершенно обойдены молчанием в книге Царей (4Цар.21:1–18; 23:6; 24:3:4), которая перечисляет преступления этого царя и приписывает им наказание народа, – Вавилонский плен, и в книге Иеремии,

—304—

который говорить в том же смысле (15:4). Может быть перед нами исторический факт, немного преувеличенный народной традицией в том, что касается до раскаяния царя. Во всяком случае, говорить, что нет совсем ни одного библейского места, «которое бы ассириология подтверждала и доказывала более блестящим, хотя и не прямым, образом» (La Bible et les decouvertes modernes, 6 ed, t. IV, p. 89), или просто говорить о «блестящем оправдании»» (Pelt, Hist. de ľ Al. Т.⁴ p. 262) это значит, по-видимому, преувеличивать апологетическое замечание.

Одной из главных трудностей книги Иудифь является имя Навуходоносор, появляющееся двадцать раз «всегда с титулом ассирийского царя. При этих условиях, критикуя надлежащим образом, выговор нужно сделать самому автору, потому что нельзя объяснить, каким образом переписчики всюду допустили столь странное замещение. С другой стороны, еще более непонятно, каким образом писатель, который, кажется слился с ассирийской историей и географией, мог датировать свой рассказ Навуходоносором, царем Ниневии и победителем Мидии» (Ф. Прат в Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 1829). Ни одного решения нет «удовлетворительного во всех пунктах».

Относительно Навуходоносора книги Даниила и в той же книге относительно Дария из Мидии, Acтиага etc. смотреть в Dict. Théol. Bigot статью Daniel. Езекииль (29:18–20) пишет, что Египет будет отдан Навуходоносору в награду за услуги, оказанные им против Тира. А на одном небольшом фрагменте клинообразной надписи читается, что на 37-м году своего царствования Навуходоносор ходил в Египет. Историки Тили, Мак Кюрди, Масперо, Рожерс, Винклер и др. допускают также реальность этого похода, который оспаривался некоторыми критиками.

Несколько слов о Кире. До дешифрирования клинообразных надписей Кир был известен только по роману Ксенофонта (Киропедия), по более или менее легендарным рассказам Геродота и Ктезия и по различным местам Библии. По ясному свидетельству вавилонских документов, Кир не является «горячим монотеистом», «неумолимым врагом идолов», как это думали. Вигуру справедливо замечает это (La Bible et les decouvertes moder-

—305—

nes, éd., t. IV, p. 413). Древние комментаторы Библии были, без сомнения, введены в заблуждение некоторыми местами пророков, понятыми слишком буквально и в особенности текстом Ис.41:25: «С Востока он призовет Мое имя», то есть он будет почитать Ягве. Но очень вероятно, если сравнивать 41:2; 45:4, 13; 42:6, что нужно иначе пунктировать глагол и читать: «он называется своим именем» (см. Кондамена, Le Livre d» Isaie, p. 249).

Что касается до взятия Вавилона, то нам известно из надписей, что детали в их сценической обстановке в предсказании об этом событии пророками не надо понимать буквально (Ис.13; 46:1, 2; Иep.50; 51). Завоеватели вошли в Вавилон без боя (бала салыпум); перемена правительства прошла без потрясений, и водворение Кира в его новой столице произошло, по-видимому, мирным и совершенно естественным образом. Можно подтвердить до нескольких дней преемство царствования многочисленными договорами этой эпохи, опубликованными Штрассмайером. В поэтических картинах цитированных мест, под образами и метафорами два факта, в высшей степени важные для избранного народа, были предсказаны Божественным Откровением: падение династии, царствовавшей тогда в Вавилоне, и окончание еврейского плена. Это двойное пророчество точно исполнилось (см. Etudes, t. ХСIII, р. 448–453).

Сделанное перечисление не имеет претензии быть полным; оно далеко от этого; нужно, по необходимости, ограничиться некоторыми примерами. Вот еще два или три примера прежде чем перейти к другому предмету.

Слова Иезекииля были самым древним свидетельством относительно города Хельбона, к северу от Дамаска, и относительно его знаменитого вина (Иез.27:18). Но вино Гальбуни упоминается в надписях Навуходоносора и в перечне вин на плитке, написанной на двух языках. Можно было бы сделать множество интересных сопоставлений между географическими названиями, данными Библией, и теми же названиями, найденными в надписях. Но этот предмет, имеющий меньшее апологетическое значение, не мог войти сюда в деталях. Читатель может справиться в статьях Дорма Les pays bibliques au

—306—

temps d» El-Amarna, Revue biblique internationale, oct. 1908, p. 500–519; janv. 1909, p. 50–73.

Упорствуя в странной теории, о которой я говорил выше (col. 333), Мориц Верн не захотел воспользоваться суровыми уроками, которые ему были даны ассириологией. Он жалел тех ученых, которые не сумели увидать в книге Иеремии «свободное сочинение, чисто псевдоэпиграфического характера». Относительно Иep. 7:18; 8:2 он заявил с полной уверенностью. «Намеки на культ „царицы неба» и на обожание звезд переносят нас в полнейшее язычество, сиро-финикийское или сиро-греческое» (Du pretendu polythéisme des Нёbrеux. 2-е partie. 441).

Вот место из пророка:

Дети собирают дрова,

отцы зажигают огонь,

Женщины месят тесто,

чтоб сделать пироги для царицы неба...

Вместо того, чтобы переносить нас в сирийско-греческий мир, выражения Иеремии напоминают нам, без всякого сомнения, один обычай вавилонского культа. «Царица неба» – это богиня Иштар: шарат шаме является на самом деле одним из имен, которым ее призывают. Предложение пирогов входит, действительно, в часть ее культа. Еврейское слово каван, испеченный пирог, употребленное только здесь и в параллельном месте (44:17–19), тождественно с вавилонским словом каману, кавану, употребляемым для того же обряда с тем же смыслом (Иенсен). Это техническое выражение, столь хорошо схваченное и сохраненное Иеремией, заимствовано в Вавилоне в то же время, как и культ богини (Циммерн, Die Keilinschriften und das Testament, 3-е éd., p. 441). Что касается обожания звезд, то для объяснения нет надобности спускаться к греческой эпохе, так как астральные божества почитались в Вавилоне уже несколько веков.

Наконец, наряду с историей, географией и археологией, изучение вавилонского и ассирийского языков полно интереса даже с занимающей нас точки зрения. Достаточно, чтобы дать себе отчет, открыть еврейские словари Гезениусса Буля или Гезениуса Бройна. Можно видеть некоторые примеры в Etudes t. XCIII, p. 434–436.

(Продолжение будет).

—307—

Слово «плоть» – σάϱξ есть один из наиболее употребительных терминов апостола Павла. Трудно найти часть его вероучительной системы, где бы это слово не имело своего места, хотя бы даже в виде образа. Вообще же оно употребляется для выражения понятий весьма важных и употребляется весьма широко. Будучи по существу своему понятием отрицательным, оно на каждом шагу мысли апостола эластично суживает и расширяет свое значение сообразно с развитием положительных предметов его вероучения. Поэтому, установив собственный материальный смысл слова σάϱξ и указав ближайшие переносные значения его, мы будем следить за ним по мере развития целой системы ап. Павла.

I. «Плоть» в собственном смысле и ближайших переносных. Древнее естествознание делило человеческое тело (σῶμα) на три элемента: плоть – σάϱξ, кровь – αἷμα и кость – ὁστοῦν. Αἷμα представляла в собственном своем смысле жидкую часть тела (Ис.49:26; Иез.32:5; 1Мак.7:17), а в переносном – жилище души и самую душу (Лев.17:11 и 14); ὁστοῦν, ὁστέα – твердую часть организма, остов его (Пс.101:6). А плотью евр. baser, греч. σάϱξ собственно называлась составная часть тела: это – мясо (в смысле греч. ϰϱὲας), мягкая теплая масса. Вот почему в ветхом завете слово σάϱξ нередко употребляется в смысле объекта при глаголе φαγεῖν (Лев.26:29; Втор.28:55 и др. Пс.77:27 «плоть» пар. Зах. 11:9 и 16 ϰϱὲας). – Итак, первоначальное значение слова σάϱξ узко и строго определенно, нисколько

—308—

не шире рядом с ним стоящих αἷμα и ὁστοῦν. – Но слову σάϱξ посчастливилось перед своими соседями: оно вошло в высшие сферы понятий, да и в своей то физической сфере выдвинулось наперед, оставив в тени своих соседей. Почему это так случилось, – понять не трудно. Из трех элементов тела плоть есть господствующий количественно и притом же элемент наиболее видный, доступный и поверхностному взгляду человека. Поэтому «плоть» σάϱξ стала употребляться вместо σῶμα (= σάϱξ + αἷμα + ὁστοῦν). Но эти последние слова, так сказать, не сразу отстали от σάϱξ. В ветхом завете и у ап. Павла σάϱξ стоит нередко рядом с каким-нибудь из них, усиливаясь или даже переменяясь в первоначальном значении. Σάϱξ и ὁστοῦν вместе усиленно обозначают понятие человеческого тела, описывая его в двух элементах (Иов.2:5; Пс.101:6), а потом опять таки усиленно выражают сущность телесной природы при изображении родственной близости «кость от костей... плоть от плоти» (Быт.2:21, 23 ср. Быт.29:14; 2Цар.5:1 ср. 1Пар.11:1 и 2Цар. 19:12 и 13). Но в том же значении сущности тела и при изображении той же родственной близости σάϱξ употребляется одно (Быт.2:7, 27; Лев.18:6; 25:49, Неем.5:5). Так ὁστοῦν отстает от σάϱξ, и σάϱξ, расширяясь на его счет в своем значении, замещает его собой. – Αἷμα, стоя рядом с σάϱξ, усиливает значение последнего в другую сторону. Так как по переносному значению αἷμα есть душа плоти, то вместе с σάϱξ она означает всего человека и по душе, и по телу. «Род от плоти и крови один умирает, а другой рождается» (Сир.19). „И о злом будет помышлять плоть и кровь» (17:30). Но и в этом смысле σάϱξ вытесняет соседа и как увидим ниже (II), расширяет свое значение в новую сторону. Таким образом, σάϱξ начинает получать свое переносное значение двумя путями: расширяясь на счет ὁστοῦν, оно получает переносный материальный смысл; заменяя σάϱξ + αἷμα, оно расширяется в смысле антропологическом.

Как же σάϱξ относится к синонимическому σῶμα? С последним термином в ветхом завете соединяется представление, как о цельном теле, организме человека. Здесь, как и у классиков, оно особенно охотно употре-

—309—

бляется в смысле трупа, значит со всеми элементами тела, но только вне состояния жизни (Втор.21:23; Иис. Нав.8:29; 1Цар.31:10, 12; Ис.37:36; Дан.7:11). Впрочем реже σῶμα обозначает и живое тело (Наум.3:3; Лев.6:10, 14:9, 15:3; Дан.4:30). Отношение понятия σάϱξ к σῶμα можно установить на основании Иов.41:14 и Притч.5:11 σάϱξ σῶματος и на основании Сир. 23:22 σῶμα σαϱϰός. Σάϱξ, прежде всего, есть составная часть σῶμα и вместе с ним обозначает человеческий организм. Потом она есть жизненная сила организма. А вообще в материальном смысле σάϱξ есть живое, одушевленное тело человека и никогда не заменяет σῶμα в смысле трупа.

Употребление слова σάϱξ в материальном смысле у ап. Павла основывается на господствующем словоупотреблении ветхого завета, но идет далее. Апостол считает σάϱξ наряду с ὁστοῦν составным элементом тела (Еф.5:30), причем раздробляет общее понятие σάϱξ (ссылка на Быт. 2:24). Здесь апостол имеет в виду обозначение родственной близости и очевидно находится под влиянием ветхозаветного оборота. Далее в том же почти смысле (телесная близость супругов) он употребляет одно σάϱξ – μία σάϱξ ст. 29, 31 и опять ссылается на приведенное место из кн. Бытия. Но здесь строгость в.-заветного словоупотребления падает. Таким образом, в употреблении слова σάϱξ пока надо видеть не расширение его смысла сравнительно с первоначальным смыслом, а просто фигуральность употребления. Вероятно, на этой же фигуральности, но уже более последовательно и однообразно слово σάϱξ обозначает телесное происхождение. Плотские дети – τὰ τέϰνα τῆς σαϱϰός (P.9:8; Гал.4:23); плотские родители – οἱ τῆς σ. πάτϱες (Евр.12:9). Но единство происхождения, обозначаемое у апост. понятием единства плотского, у него расширяется до единства национального (Рим.1:1–4; 9, 3; 11, 14; 1Кор.10:18) и даже до единства общечеловеческого (Флм.16 ст.). Ни что в этом последнем смысле слово σάϱξ имеет фигуральное значение, можно доказать Деян.17:26, где единство человеческого рода апостол обозначает словами: «от одной крови (ἐξ ἑνος αἴματος) он произвел весь род человеческий». Отсюда можно заключать, что сл. σάϱξ в материальном смысле почти совпадает с σῶμα.

—310—

II. «Плоть» в смысле всего человека. Языки всех времен и народов допускают такое словоупотребление, когда слово только так сказать краешком своего собственного значения совпадает с понятием, которому начинает придаваться. Это так называемое словоупотребление несобственное. Его примеры так часты, что не обращают обыкновенно нашего внимания. Но если слово употребляется не в одном, а во многих смыслах, и если между разными смыслами его нет видимого соприкосновения, то здесь надо искать чего-нибудь побольше, чем простую фигуральность. Тут надо найти общую основу, на которой положены разные (несходные до противоположности иногда) значения слова. Переносное употребление сл. σάϱξ так широко, что заставляет отыскать общий принцип, на котором построены все частные его значения. А эти значения так важны, что заставляют обращаться к основному принципу еврейского мировоззрения.

Гений еврейского народа религиозный. В его мировоззрении точкой отправления и общим центром служить идея Бога, а не человека, как, например, у греков. Все положительное – Бог, а мир и человек положительны лишь настолько, насколько они отражают в себе Его образ. Все отрицательное – где нет Бога; мир и человек настолько отрицательны, насколько они отличаются от Бога. Σάϱξ в своем общем значении и есть то, что противно Богу в человеке, – отрицательная сторона человеческого существа. Почему нашему слову выпало на долю обозначать отрицательную сторону человеческого существа и все это существо с отрицательной стороны, – легко понять. Тело человека, по еврейскому понятию, есть отличительная особенность человека в сравнении с бестелесным Богом, полученная им при создании. А жизнь в теле земном, во плоти, есть именно жизнь вдали от Бога. (Еккл.12:7). Вот почему на σάϱξ и переносятся по частям все признаки, которые отличают человека от Бога.

Мы видели, что расширение понятия σάϱξ в антропологическом смысле началось с того, что оно вытеснило собою стоящее рядом αἷμα. И любопытно то, что уже «плоти и крови» приписываются отрицательные свойства: зло (Сир.17:30), прехождаемость (14:19). Ап. Павел эти термины

—311—

употребляет совершенно по ветхозаветному. В собственном смысле они обозначают два элемента тела и усиленно обозначают понятие тела (σῶμα) в настоящем его состоянии (1Кор.15:50), в его неподдельном действительном виде (Евр.2:14). А потом в смысле переносном эти два слова усиленно выражают понятие естественного человека, слабого пред Богом и пред духами злобы (Гал.1:16; Еф. 6:12). И в последнем смысле (как и в первом) σάϱξ начинает употребляться одно.

В сравнении с Богом, этим бессмертным Духом, человек называется «плотью», а все человечество и все живущее называется «всякой плотью» πᾶσα σάϱξ. Одно σάϱξ в смысле всего человека (Сир. 28:5) характеризует его конечность с тленностью и смертностью ср. 6 ст., Иуд.10:13. Πᾶσα σάϱξ у ап. Павла означает, прежде всего, все телесное на земле (1Кор.15:39), потом человечество в целом (Рим.30:20 ср. Гал.2:16) и, наконец, человечество по своей ограниченности, конечности, и бессилии пред Богом 1Кор.1:29... «чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (ὅπως μή ϰαυχήσεται πᾶσα σάϱξ ἐνώπον αὐτοῦ). Точно также по ветхозаветному образцу у ап. употребляется одно σάϱξ, в смысле всего человека, когда на первый план понятия выдвигается признак конечности: так 1Кор.3:4 ϰατὰ σάϱϰα πιϱιπατεῖν парал. ст. 1 и 3 σαϱϰιϰός; Р.6:19 ἀνϑϱωπίνον парал. διά τῆς ἀσϑενείας τῆς σαϱϰός; 1Кор.1:26 σοφοὶ ϰατὰ σάϱϰα; 2Кор.1:12 σοφία σαϱϰιϰή паралл. 1Кор.2:13 ἀνϑϱωπίνη σοφία, 5 ст. σοφία ἀνϑϱωπων; 2Кор.11:18 ϰαύχεσϑαι ϰατὰ τὴν σάϱϰα парал. 1Кор.3:21 ϰαύχεσϑαι ἐν ἀνϑϱωποίς. И все это плотское и человеческое противополагается Божественному: σοφία ἀνϑϱωπων и ἀνϑϱωπίνη противополагается σοφί Θεοῦ. 1Кор.2 гл. ст. 5, 13 ср. 7; похвала по плоти противополагается похвале Господом (2Кор.11:18 ср. 1Кор.1:31).

Таким образом, σάϱξ есть принцип конечности в человеке и всего того, что имеет в этой конечности основу, в существе своем это отрицательное понятие – все противоположное Богу в человеке и в мире. Такое значение термина σάϱξ служит переходом к дальнейшему расширению смысла в области нравственных понятий.

III. Значение терминов, которым противополагается

—312—

«плоть»: «ум» – νοῦς, «дух» – πνεῦμα, «внутренний человек» – ὁ ἔσω ἄνϑϱωπος. – Переходим теперь к центральной части рассуждения – установлению нравственного смысла σάϱξ, каковой смысл собственно и дает этому понятию видное место в системе вероучения апостола. Но так как σάϱξ в этическом смысле противополагается другим терминам, то нам кажется необходимым установить значение сих последних. Мы ограничимся здесь только несколькими замечаниями, необходимыми для нашей цели. – Термины, которыми апостол обозначает различные стороны человеческого существа и которым обыкновенно он противополагает σάϱξ, следующие: νοῦς, πνεῦμα, ὁ ἔσω ἄνϑϱωπος. Если мы приступим к толкованию этих терминов с традиционным психологическим взглядом на три способности человеческой души – ум, сердце и волю, как на факторы теоретической, эстетической и практической деятельности человека, то на первых же порах мы заметим, что апостол вовсе не держится нашего взгляда, потому что психические отправления, указанные нами, вовсе не приписываются душевным силам с таким точным разграничением, – да и не все они имеются апостолом в виду. А между тем несомненно этими терминами (по крайней мере, двумя первыми) апостол обозначает способности человеческой души или изображает их аренами психической деятельности. При выяснении антропологии ап. Павла надо иметь в виду его теологию. У ап. Павла не курс психологии, а вероучительная система, и при установлении значения антропологических терминов его надо постоянно помнить, что он рассматривает человека непременно в отношении к Богу, Который есть центр всего существующего и единственная цель человеческой жизни. Из этого выходят у апостола два следствия: во-первых, он рассматривает человека преимущественно с двух сторон – нравственной и религиозно-мистической и этим сторонам подчиняет другие, и во-вторых, между антропологическими терминами он делить преимущественно указанные отправления. Значит, у ап. Павла собственно религиозно-нравственная антропология. Но этого мало. Так как в богословской системе его человеческая природа рассматривается в двух состояниях –

—313—

до возрождения и после него, то в его антропологии не надо опускать так сказать стороны исторической. Все это можно подробнее видеть из смысла каждого частного термина.

Νοῦς (ум) у ап. представляется рефлектирующей способностью (1Кор.14:14 ср. 12:10 и 14:19). Рассматриваемый со стороны своего содержания, он представляет из себя, прежде всего, теоретическую способность. «О, бездна богатства и мудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень»? (Рим.11:84 ср. 1Кор.2:16). Ум Господень – бездна богатства мудрости (σοφία) и ведения (γνώσις). Ум человеческий, значит, есть способность познания и мудрости, частнее аналитическая способность (Рим.14:5 ϰϱίνω ср. 1Кор.1:10). Но с большей настойчивостью апостол употребляет слово νοῦς в смысле способности практической. Роль ума в этой обширной области психических явлений определяется словами: «иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению ума своего» (Рим.14:5). Значить, νοῦς в практическом значении своем вовсе не представляет безусловного категорического императива, а сложившееся, воспитанное нравственное сознание, заведующее выбором между различными мотивами и приведением в действие господствующего из них. Законом ума ὁ νόμος τοῦ νοῦς (P. 7:23) называется у апостола положительная добрая сторона нравственного сознания человека, но опять-таки вызываемая внешним мотивом, законом в. заветным (25 ст.). Вообще умом человек стремится служить Богу; но несмотря на это ум может извращаться, делаться суетным, что ведет человеческую личность к непотребствам, к извращению нравственной деятельности (Рим.1:28; Еф.4:17). Тогда «уму» приписываются следующие предикаты: развращенность (ϰαταφϑεϱω 2Тим.3:8), поврежденность (διαφϑείϱω 1Тим.3:28), оскверненность (μιαίνω Тит.1:15 νοῦς парал. συνείδησις). По причине всего этого νοῦς нуждается в обновлении (ἀναϰαινώσις Р. 12:2). Если же посмотреть на значение термина со стороны исторического прин-

—314—

ципа вероучительной системы апостола, то не трудно заметить, что он чаще всего в своем нравственном значении у апостола приписывается человеку не возрожденному – язычникам (Еф.4:18) и иудеям (Рим.7:23 и 25)¹⁸²⁵. – Понятию σάϱξ ум νοῦς противополагается не всегда, иногда «плоть» является качеством «ума» (νοῦς τῆς σαϱϰός 1Кор.2:18).

Πνεῦμα. Если σάϱξ есть та часть человеческой природы, которая сближает человека с животными, то дух, о котором скажем сейчас, представляет в человеке ту его сторону, которая приближает его к Богу. Первое есть отрицательное понятие, второе – положительное, и потому они безусловно противополагаются друг другу. Из сопоставления Еф.4:28 с 24 ясно видно, что под πνεῦμα апостол разумеет сущность духовной природы, религиозно-нравственную его сторону, в которой заложен. образ и подобие Божие. Πνεῦμα ὁ Θεός (Ин.4:24) говорит Спаситель, ὁ Κύϱιος τὸ πνεῦμα ἐστίν (2Кор. 3:17), говорит ап. Павел; сравним его выражение «ум Господень» (Рим.11:34 ср. 1Кор.2:16). Ум представляется только силой Божественной природы, а дух – сущностью этой природы. Теперь понятно, почему именно в πνεῦμα человека, а не в νοῦς или ϰαϱδία отражается образ и подобие Высочайшего Духа – Бога. Отсюда через πνεῦμα человек входит в мистическое общение с Богом, со Христом и Ипостасным Духом (Рим.8:16; 1Кор.6:17; 7:7). А так как Бог есть единственный источник истинного ведения и истинного добра, то дух человека есть высшая познавательная (1Кор.2:6–16; 2Кор.

—315—

3:12–18; 1Кор. 12:8) и практическая способность (Рим. 8:9). Сообразно с этим эпитет πνευματιϰὁς имеет три значения – озаренный Св. Духом (1Кор.14:37), проникающий в тайны боговедения (1Кор. 2:15) и, наконец, просветленный нравственно (Гал.6:1). Теперь понятно отличие νοῦς от πνεῦμα. «Когда я молюсь на (незнакомом) языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой без плода» (1Кор.14:14). Человеческий дух, высший представитель человеческой индивидуальности, орган его самосознания (1Кор.2:11) может выходит за пределы собственной индивидуальности и сознания и сливаться с Божественным Духом, а ум, способность рефлектирующая, не может принимать участия в его единении с Богом (1Кор.14:14)¹⁸²⁶. В силу этой особенности πνεῦμα получает еще метафизическое значение (все Божественное в человеке) и с этой стороны отличается от «ума», понятия исключительно антропологического. Взаимная связь их устанавливается изречением Еф.4:23 τὸ πνεῦμα τοῦ νοῦς, которое можно переводить «дух по уму, дух, проявляющийся в уме». Смысл места такой: πνεῦμα есть Божественная, богоподобная сторона природы, непосредственно соединяющаяся с Богом, проявляется и в практической, и в теоретической жизни человека. С другой стороны νοῦς имеет двоякое значение теоретического и практического начала человеческой природы с оттенком в последнем смысле. Апостол и говорить здесь о духе с этих двух сторон его. Он есть, таким образом, высшая сила, действующая через ум. Когда естественной человеческой индивидуальности надо приобщиться Божественной жизни, проводником в отношении к первой является νοῦς (1Кор.14:15 и сл.). Так можно понимать значение понятия πνεῦμα по его содержанию.

Если же обратить внимание на богословски-историческую сторону понятия, то можно заметить, что πνεῦμα у апост. приписывается только возрожденному человеку. Здесь апо-

—316—

стол отчасти стоит на ветхозаветной пророческой точке зрения¹⁸²⁷. Но под πνεῦμα, он разумеет нечто трансцендентное человеческой природе и только через действие Духа Божественного становящееся имманентным ей, и в то же время нигде апостол не приписывает πνεῦμα не возрождённому человеку. Мы уже говорили, что в духе, по апостолу, – заключается образ и подобие Божие в человеке, и потому он представляет собой орган мистического общения человека с Богом. Далее апостол признает факт падения человека (Рим.5:12 сл. 1Кор.15:21 сл.) и извращения его природы. А так как следствиями падения было удаление человека от Бога (Рим.5:10), потеря непосредственного общения с ним, а сущность извращения природы есть потемнение образа и подобия Божия, то от падения человека должен потерпеть именно его дух. Дух человека, сдействительно, точно замер. Лишенный единственного источника своего содержания – Бога, он потерял власть над человеческой природой, и природа эта пришла в расстройство. Его место до некоторой степени заступили νοῦς и ϰαϱδία – органы религиозно-нравственной жизни естественного человека. Естественный человек служит Богу умом своим (Рим.7:25). – Сущность возрождения человека, по апостолу, есть «обновление духа» (ϰαινότης πνεῦματος Рим. 7:6); обновление духа ума (ἀναϰαιτοῦσϑαι τῷ πνεῦματι τοῑ νοῦς пар. ἐνδύσασϑαι τόν ϰαινόν ἄνϑϱωπον τὸν ϰατὰ Θεὸν ϰτισϑέντα ἐν διϰαιοσύνῃ ϰαὶ ὁσιότητι τῆς ἀλησείας Еф. 4:23–24). И что особенно важно для нас, пребывание Духа Божия в человеческом существе апостол считает необходимым условием для того, чтобы дух человека стал руководящим принципом его нравственной деятельности: «вы не по плоти (ἐν σαϱϰὶ), но по духу (ἐν πνεῦματι), если только (εἴπεϱ) Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9). «Возрожденный человек служит Богу духом» (Рим. 1:19)¹⁸²⁸.

—317—

Ὁ ἔσω ἄσωπος. Этот термин во всех местах имеет значение нравственно доброй стороны человеческой природы. По «внутреннему человеку» естественный человек находит удовольствие в законе Божием (Рим.7:22). В человеке возрожденном внутренний человек обновляется (2Кор.4:16) и становится опорой деятельности (Еф.3:16). Этот термин надо считать описательным выражением духовной организации человека, рассматриваемой апостолом со стороны религиозно-нравственной. Внутренний человек, соуслаждающийся закону Божию и становящийся опорой жизни и деятельности в человеке возрожденном, есть самое существо человеческой природы, так сказать

—318—

глубоко сокрытое внутри человека. С другой стороны, нравственно злая, извращенная человеческая природа наз. «внешний человек» (2Кор.4:16 ὁ ἔσω ἄνϑϱωπος), обреченный на истление по возрождении. Это сопоставление внешнего и внутреннего человека многозначительно в том отношении, что нравственно доброму апостол отводит центральное место в человеке, огражденное со всех сторон и потому мало подвергающееся уязвлениям со вне, напротив нравственно злое существо человека помещает во вне, в виде чего-то более или менее случайного, так сказать прилипшего со стороны. Значить по существу своей природы человек не греховное и отличное от Бога существо (σάϱξ), а именно ἔσω ἄνϑϱωπος. Доброе ему не привито со вне, не дано в виде придатка, а развито, выращено изнутри.

Какое отношение имеет ὁ ἔσω ἄνϑϱωπος к πνεῦμα и νοῦς? Из сопоставления паралл. Рим.7:22 и 23 с 2:29 можно думать, что ὁ ἔσω ἄνϑϱωπος как понятие более общее может заменять их с непременным условием, чтобы νοῦς имел направление положительно нравственное.

IV. «Плоть» в нравственном смысле. Разъясняя значение антропологических терминов апостола, мы описали по частям все, что находится доброго в человеческой природе по его представлению. Обращаясь к дальнейшему выяснению понятия σάϱξ, мы переходим к изображению нравственно-злой природы человека. Спрашивается, каким образом σάϱξ, понятие материальное, и потому означающее вещь чисто безразличную с нравственной стороны, – могло получить этический смысл, значение греховного, нравственно злого? На это отвечают, что нравственное зло, приписываемое σάϱξ, есть чувственность, зло, имеющее плоть своим источником. Связь понятий ясна, но дело в том, что понятие σάϱξ гораздо шире, чем зло чувственное. Этический смысл σάϱξ так широк, что заставляет в физическом понятии σάϱξ искать более обширного признака, через который оно получило этот смысл. Такой признак отрицательный – плоть в человеке есть то, что противно Богу. Область отрицания безгранична, и вот все, что несходно в человеке с Богом по существу, называется σάϱξ. Но этим же словом обозначается все, что более или менее случайно не совпадает с планом Божественной деятельности.

—319—

Дело в том, что нравственные требования Божественного закона по отношению к человеку изменяются в разные моменты домостроительства человеческого спасения: должно изменяться и положительное содержание человеческой деятельности, а термин σάϱξ остается неизменным для выражения отрицательной стороны человеческой деятельности. В этом лежит основание широты понятия σάϱξ в этическом смысле. С другой стороны, делая плоть противником Бога и Его планов, апостол должен был иметь в материальном значении термина и положительный признак, способствующий этому переходу значений. Этот признак – жизненность, активность плоти. Нравственное злое начало в человеке, активно противодействующее началу Божественному, по сходству признака активности и было перенесено в содержание термина σάϱξ. Все это подробнее будет указано в дальнейшем изложении.

По представлении ап. Павла, человек, как нравственное существо, не создан для самостоятельной автономной жизни и деятельности. Он создан рабом (Рим.6:16), его слабое нравственное существо во всех отношениях связано с Богом, по образу и подобию Которого он сотворен. В Боге для человека и цель жизни, и нравственный идеал, и, наконец, источник средств для достижения этой цели и приближения к этому идеалу. Но случилось так, что человек поставил целью жизни себя самого и стал врагом Бога. Понятно, он извратил этим отчуждением свою природу – стал σάϱξ. Таким образом один из главных фактов системы апостола – падение человека и извращение его природы. – Но Господь желал возвратить человека себе, с тем, чтобы возвратить его природе прежние свойства, Господь желал оправдать человека и давал ему разные средства усвоить оправдание. Как же теперь будет жить человек, как он будет относиться к планам Божественного домостроительства? Он будет жить автономной нравственностью, если не будет знать планов Божественного домостроительства и если не будет понимать их. Он будет поступать так, как велит ему его нравственная природа. А так как в нравственной человеческой природе разлад, борьба и раздвоение, то человек может производит и худые, и доб-

—320—

рые дела. Но у ап. принципом и тех, и других служит плоть σάϱξ. Общее значение этого термина здесь будет таково: естественный человек с нравственной стороны, человек, живущий исключительно по требованиям своей природы, живущий помимо Бога. Но в это «помимо» входит, как существенная сторона, понятие «вопреки»; – человек, живущий противно Богу. У апостола эти вещи объединяются в одном термине σάϱξ, потому что они одинаково противоположны главному факту его системы – оправданию человека Богом. Здесь σάϱξ имеет метафизическое значение. С другой стороны человек может знать и усвоять себе оправдание тем или другим путем. И понятно, как только часть человеческой природы совпадает в своей деятельности с планами Божественного домостроительства и переходит на сторону оправдания, так область отрицательного в человеческой природе является меньше, так уже становится и смысл термина σάϱξ. Он приобpeтает смысл антропологически-метафизический. – Падение человека своим следствием имело то, что человек сделался смертен. Но умирает не весь человек, а только та его часть, которая противоположна бессмертному Богу – тело σῶμα или точнее тело земное одушевленное – σάϱξ. Таким образом, к этическому понятию плоти приурочивается и момент наказания человека за такую его жизнь и за его падение. Но в этом значении σάϱξ есть понятие чисто антропологическое, параллельное σῶμα.

Итак все вообще наше изложение будет содержать в себе рассуждение о значении термина σάϱξ в отношении к падшему человеку, к оправданию в разных его моментах и к смерти.

V. «Плоть» и язычество. Нравственное состояние падшего человека, предоставленного исключительно самому себе в жизни и деятельности, самым ясным образом открывается в язычестве. В сердце (ϰαϱδία) язычника написан закон нравственной жизни: у него есть сознание различия между добром и злом, свобода выбора между различными мотивами, наконец, есть чувство нравственной вменяемости (συνείδησις) – совесть (Рим.2:14–15). Поэтому у язычников могут быть и добрые дела «дело законное», дела, соответствующие объективной нравственной норме. Но это соответ-

—321—

ствие естественного добра и объективной нравственной нормы непрочно, обусловлено субъективным нравственным состоянием язычника, а это состояние очень неустойчиво. У язычника нет истинного представления о Боге, Который есть высочайшее добро и единственный идеал для нравственной жизни человека. Если бы язычник правильно знал Его хотя бы только теоретически, то уже и это было бы важно и полезно для воспитания его нравственного сознания. Ему хотя и тускло через рассудок открылась бы такая высота Божественной жизни, что собственное ничтожество и нравственный мрак стали бы яснее. Видимая природа и свидетельствовала язычнику о вечной силе и Божестве, так что он мог заключать отсюда (γιγνόσϰω – значит между прочим заключать) о Боге. Но делая такой вывод теоретически, язычники не захотели сделать Бога предметом своего поклонения (Pим.1:21), даже не заботились сохранить о Нем и теоретического познания (ἐπιγνώσις ст. 28) и заменили истинное представление о Боге (τὴν ἀληϑείαν τοῦ Θεοῦ) ложью, обоготворили тварь вместо Творца. А это равнялось совершенному безбожию (Еф.2:12). Это извращение религиозного сознания и влекло за собой извращение сознания нравственного¹⁸²⁹. Сердце язычников, орган нравственного сознания, не вступив в связь с религиозной идеей рассудка (ἀσύνετος ϰαϱδία ст. 21), омрачалось, потому что потеряло свет из очей своих. Отсюда последовало дальнейшее извращение нравственной природы человека в язычестве, последовал ряд возмутительных с нравственной стороны явлений. В органе нравственного сознания язычника – ϰαϱδία и в органе нравственной и теоретической деятельности – νοῦς произошли следующие перемены. Сердце стало затверделым, как бы каменным (πώϱωσις от πώϱος мрамор, πωϱοω превращаю в камень Еф.4:18), в немъ нашли себе место греховные похоти (ἐπιϑυμία Рим.1:24). Ум стал слабже, ниже (ἀδόϰιμος незнатный, суетный 28 ст.), начал тщетно, нецелесообразно и ошибочно проявлять свою деятельность (μα-

—322—

ταιότης Еф.4:17). Все это состояние ап. называет бесчувствием (ἀπαλγέω Еф.4:19), преступлением нравственной природы. Сообразно с таким состоянием природы человека в язычестве и его жизнь там поразительна по своей безнравственности. Апостол особенно оттеняет чувственные грехи язычников: (ἀσελγεία Еф.4:19) распутство и постыдные страсти (πάϑη ἀτιμίας Рим.1:26), но в подробном перечислении непотребств (τὰ μὴ ϰατήϰοντα) язычников (29–31) можно найти грехи не только против своего тела, но и против духа, грехи против Бога и ближнего. Такова картина нравственной жизни язычников. – В одном месте (Еф.2:3), указывая уверовавшим из язычников (Еф. 3:1) на жизнь оставленных ими собратьев, этих сынов противления и чад гнева Божия по природе, апостол говорит: «между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов (ἐν οἷς ϰαὶ ἡμεῖς πάντες ἀνεστϱάφημὲν ποτε ἐν ταῖς ἐπιϑυμίας τῆς σαϱϰός ἡμῶν, ποιοῦντες τά ϑελήματα τῆς σαϱϰός ϰαὶ τῶν διανοιῶν) и были по природе чадами гнева, как прочие». Эти слова обозначают общий принцип нравственной жизни естественного человека. Этот принцип есть σάϱξ. Теперь рассмотрим значение этого термина в отношении к естественной природе человека в язычестве и главному моральному принципу апостола. Прежде всего, σάϱξ означает здесь нравственно-человеческую природу, живущую в отчуждении от Бога (Еф.4:18). Жизнь человека, живущего в таком положении, характеризуется двояким проявлением своей природы: отчужденная от Бога природа может производить и добро. Это так называемое добро естественное. Оно само по себе объективно ценно пред Богом и вменяется язычникам (Рим.2:10–12). Однако апостол не указывает для него другого принципа, потому что оно творится помимо Бога так же, как и зло, потому что оно не оправдывает человека пред Богом и не достигает восстановления нарушенного союза Его с человеком. А это потому, что единственный путь к оправданию лежит в Боге, и естественный человек постигнуть его и поставить свою деятельность с ним в связь не мог. – Но здесь же ясно и частнейшее значение термина. Σάϱε естественного человека есть вся его нравствен-

—323—

ная природа. Это смертный нравственный организм, отчужденный от жизни Божией, преданный своему собственному разложению и производящий всевозможные непотребства. Замечательно, что у апостола нет изображения борьбы между доброй и злой стороной человеческой природы в язычестве. Здесь нравственно-добрая часть природы без сопротивления подчинялась нравственно-злой, потому что не имела внешней и единственно правильной нормы. Вот почему мы замечаем, что нравственно добрым сторонам человеческого существа апостол приписывает проявления свойственные плоти (ἐπιϑυμίαι), а также и греху (см. VI), а с другой стороны ей, плоти, приписывает отправления, формально принадлежащие добрым сторонам человеческого существа (ϑελήμα ср. Рим.7:15–20). Таким образом, плоть окружала похотями всю жизнь язычника, и ему приходится только обращаться в их кругу. Она, так сказать царила в языческом мире и вызывала гнев с неба на свои проявления (P. 1:19).

VI. «Плоть и закон». Нравственное состояние естественно-человеческой природы и частнейшее обнаружение плоти, как начала противления Богу в этой природе, яснее открывается в иудействе. Причина этого та, что иудейский народ был поставлен совершенно в другие отношения к Богу, чем язычники. Прежде всего, иудеям было вверено слово Божие (Рим.3:2), а это являлось необходимым условием сохранения в них истинного боговедения и богопочитания. Таким образом, уже с этой стороны нравственное состояние еврейского народа находится в лучших условиях, чем у язычников. Но главное отличие нравственного состояния еврейского народа от других заключается в том, что ему был указан путь оправдания и дарован закон и обетования.

Закон – можно сказать, есть центральный факт в области нравственной жизни ветхозаветного человека, и апостол особенно настойчиво и подробно выясняет его. Общие положения учения о законе таковы: 1) Закон Моисеев был объективной нравственной нормой, которой должен был достигнуть человек, стремящийся к оправданию. Но оправдание состоит в субъективной праведности и в объективном признании ее Богом. Субъективная правед-

—324—

ность по закону – исполнение его до последней йоты, а объективное оправдание за такую праведность, за исполнение закона обещало жизнь (Гал.3:12). Такова была идеальная цель закона. Но достигнуть ее было нелегко.

2) Средства исполнения закона заключались только в естественных силах человека: сам закон не животворил. Объективный, написанный на скрижалях каменных, он самим человеком должен был переноситься на скрижали сердца. И сил у человека для этого не было. Высшая нравственная сторона его существа тотчас примкнула к святому закону, но нравственно злая его половина стала в решительное противодействие велениям закона и своей доброй природы, взяла верх над положительными стремлениями его ума и внутреннего человека и послужила к тому, что идеальная цель закона не достиглась, оправдание заменилось проклятием.

3) Таким образом, реальная, фактическая цель, которая основывалась на результате действия закона на человеческую природу и, конечно, имелась в виду Божественным предведением, есть развитие нравственного самосознания человека, – сознания внутреннего противоречия и выходящего отсюда стремления человека искать других путей к оправданию, кроме закона и собственной праведности, именно пути веры в обетованного Искупителя. Конец закона – Христос.

Почему же закон не достиг своей идеальной цели и приводил человека к осуждению? На это апост. Павел отвечает «закинь духовен, а я плотян, продан греху (ὁ νόμος πνευματιϰός ἐστιν, ἐγὼ δέ σαϱϰινὸς (вар. σαϱϰιϰός) πεπϱαμένος ὑπο τὴν ἁμαϱτίαν P. 7:14)¹⁸³⁰. Виновником этого оказалась опять σάϱξ. Человек был в сильной степени

—325—

пропитан этим началом противления Богу. Но наряду с ней является новый факт нравственной жизни не возрожденного естественного человека – грех ἀμαϱτία. Грех познается, открывается через закон. Что же такое этот новый факт нравственной жизни человека, какое отношение он имеет к σάϱξ, и как происходит его обнаружение? – Слово ἀμαϱτία требует выяснения своего значения у ап. Павла. В русском переводе на месте ἀμαϱτία стоит «грех». Но наше слово «грех» всего чаще употребляется в смысле единичного греховного акта. У ап. Павла в этом значении ἀμαϱτία особенно в единственном числе ставится весьма редко, только два раза (Рим.4:7 и 8 и 2Кор.11:7), причем один раз это прямое повторение ветхозаветного словоупотребления (Рим.4:7 и 8)¹⁸³¹. Обыкновенное значение слова – греховность вообще. Но в этом понятии два момента: прирожденная греховность (первородный грех) и произведение этой греховности, последствия ее – сумма греховных актов, греховное направление воли. В значении врожденного греха ἀμαϱτία у апостола параллельно οὐϰ ἀναϑόν (Pим.7:18 οὐϰ οἰϰεῖ ἐν εμοὶ ἀναϑόν cp. 20 ἡ οἰϰοῦσα ἐν εμοὶ ἀμαϱτία). Грех, таким образом, есть зло в человеческой природе. Надо заметить, что ἀμαϱτία у апостола олицетворяется. Это царь (Рим.6:12), под властью которого все естественное человечество (Гал.3:21), предписывающий ему свои законы (Рим.7:23 и 25). Царствует грех в человеческой природе тиранически: как рабовладелец, он покупает человека (Рим.7:14) и делает его своим рабом (Рим.7:25). Этим литературно-фигуральным изображением апостол дает понять, что ἀμαϱτία его системы с одной стороны есть нечто абстрактное, отвлеченное от конкретных проявлений своих в индивидуальной человеческой природе. Грех дан раньше индивидуальной природы потомка Адамова, в общечеловеческой природе праотца, совершившего преступление, нарушившего союз с Богом и подчинившего тем свое потомство другому, чуждому законодателю. Вот почему господство греха, по образному представлению апостола, вытесняет господство

—326—

Божественного закона над человеческой природой. Но с другой стороны грех, ἀμαϱτία, есть достояние каждой частной человеческой природы, господствующей над известной частью его духовно-физического организма. Здесь он проявляется своими очевидными следствиями в области нравственной и физической жизни, делается фактом сознания человека. – Второй момент понятия ἀμαϱτία, направление греховной природы человека, существенно связан с первым, как проявление с сущностью. Но у ап. есть другое определение греха с этой стороны. «Все, что́ не по вере, – грех». Πᾶν δὲ ὅ οὐϰ ἐϰ πίστεως ἀμαϱτία ἐστίν (Pим.14:23). В этом замечательном месте указывается, по-видимому, внешний признак греха, а на самом деле признак, существенный во втором моменте понятия, и совершенно согласный с общим принципом моральной философии ап. Павла. Ближайший смысл изречения тот, что всякий поступок, в основе которого не лежит уверенность в нравственной состоятельности, – грех. Но, нам кажется, не будет навязыванием мысли апостолу, если мы слову πίστις придадим широкое значение оправдывающей веры, а слову ἀμαϱτία – значение направления греховной жизни, тем более, что у апостола это изречение поставлено в смысле общего положения, из которого он выводит применение по отношению к интересующему его случаю (вопросу о пище). Вера есть единственно нормальный принцип отношений человека к Богу, и все, что имеет источник в ней (ἐϰ πίστεως), признается Богом добрым. Только на почве этих нормальных отношений человека к Богу человек и способен к нравственно доброй деятельности, потому что вера перерождает его природу. А это происходит потому, что истинное добро, оправдывающее человека, состоит в органическом сродстве расположений человеческой природы с природой Божественного закона, к каковому сродству ведет вера. Один путь оправдания и один путь добра – вера; все, идущее по другим путям, – грех. Поэтому внешнее согласие человеческих поступков с законом нравственным, так называемое добро естественное, с точки зрения принципа оправдания есть грех. Значит, понятие греха, как направления человеческой деятельности, широко: это все естественно человеческое, делаемое человеком самостоя-

—327—

тельно, автономно. Если мы переведем мысли текста на знакомый нам термин, то получим следующее: «все, что по плоти (ϰατὰ σάϱϰα вместо οὐϰ ἐϰ πίστεως) – грех». Такова связь понятия «греха» как принципа человеческой деятельности и «плоти» в том же ее значении. Здесь эти понятия совпадают. Значит, должна быть внутренняя связь между цонятием плоти и греха в смысле врожденного свойства природы человека, природы типически человеческой и природы индивидуальной. Эту связь между ἀμαϱτία и σάϱξ обнаружил закон.

Без закона человек жил, не сознавая своего внутреннего противоречия, покоряясь без борьбы требованиям плоти или считая эту борьбу чем-то случайным и необходимым в своей природе. Человек не знал греха. Этим словом он называл только нарушение человеческого права или несогласие своих поступков со своей собственной нравственной нормой. Так было в язычестве. Но и среди избранного народа дело было почти также. «До закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим.5:13). Грех был в мире, как объективное явление, как закон нравственной человеческой природы, владеющей не сознающими его господства человеческими личностями. Он был мертв (Рим.7:8) в своей отвлеченной общечеловеческой сфере, не сознавался (Рим.7:9) и не вменялся субъективно (Рим.5:13). Закон и послужил к тому, что человек сознал грех (Рим.3:20) и вменил его себе, как часть своей личной природы. Происходило это таким образом. Закон был свят и духовен (Рим.7:12:14), то есть и сам по себе представлял объективную норму нравственного совершенства и, так сказать, был рассчитан на Божественную природу человека. И вот при воздействии закона на человека, его «внутренний человек» услаждается закону Божественному, ум уже следует, служит ему (δουλεύω), развивает свое нравственное сознание (Рим.7:22 и 25). Но в другой части природы он не только не находил такого отклика, но находил борьбу, противление. Эта часть природы была, понятно, σάϱξ. Закон был ослаблен плотью. (Рим. 8:3). Но в развитом сравнительно самосознании человека поднимался вопрос. Почему же одна часть его конкретного «я» (Рим. 7:25 ст. плот в этом смысле

—328—

ср. 18 ст. «во мне, то есть во плоти») отделилась от другой стороны природы, почему она не примкнула к святому закону, когда на его стороне сильное желание (ϑέλω) лучшей части природы человека? Человек и осознал при своем собственном раздвоении, что за его конкретной плотью, собственностью его индивидуальной природы, лежит нечто более сильное, подчиняющее себе человеческую природу и детерминирующее свободу человека. Это и есть ἁμαϱτία, грех, живущий в плоти (сопост. 18 и 20 ст.). Таким образом, плоть была поверенным агентом всемирного владыки – греха в частной человеческой природе. А если так, то между грехом в частной человеческой природе и стороной человека, зараженной грехом, плотью, надо искать связи. Надо узнать, каким путем ἁμαϱτία, как нечто отвлеченное и общечеловеческое, спускается до индивндуального самосознания человека, надо открыть, в каком психическом процессе грех сознается человеком. Это открыл закон перед человеческим сознанием заповедью «не пожелай» (οὐϰ ἐπιϑυμεῖς Рим. 7:7). Επιϑυμέω значит стремлюсь, желаю, но стремлюсь инстинктивно, желаю неопределенно, по невольному влечению. Человек не понимал этого пожелания прежде: он следовал за ним, как за господствующим требованием природы, не сознавая его ненормальности и греховности. А между тем ἐπιϑυμία было внутреннее, бессознательное и не вменяемое субъективно обнаружение поврежденной человеческой природы. Закон говорил теперь «не пожелай». Но эта заповедь производила как раз обратное действие на человеческую природу, пожелание возбуждалось именно потому, что закон осуждал его. Так человек и увидел, что за областью его свободы, выше его личных желаний и сознательных стремлений лежит начало противоположное этим желаниям и стремлениям, само живое и сильное, хотя и бессознательное пожелание. Вот в этом то психическом акте человек и узнал грех, как конкретный источник пожеланий, как силу, во всех отношениях противную своим добрым началам и зову Божественного закона. Он понял, что именно грех, а не кто-нибудь другой производит в нем всякое пожелание – ἐπιϑυμία (Рим.7:8). Итак, известное теперь при законе естественному

—329—

человеку пожелание есть «похоть» греха ср. Рим. 6:12. Но в то же время человек сознавал, что пожелание есть достояние его собственной индивидуальной природы. И оно действительно у апостола приписывается плоти – σάϱξ Гал.5:24 ἡ σάϱξ σὺν τοῖς παϑήμασι ϰαὶ ταῖς ἐπιϑυμίας ср. Еф.2:3. Надо заметить, что выше (Рим.:19–21 ст.) апостол указывал дела плоти (τά ἔϱγα τὶς σαϱϰός), дела, которые явились на конце греховного психического процесса. Значит, наоборот, похоти, ἐπιϑυμία, о распятии которых говорит здесь апостол вместе с плотью, суть именно самые внутренние пожелания, стоят в начале греховного процесса¹⁸³². Но грех и плоть находятся в согласии в других проявлениях греха: господин и раб дружно делают одно общее дело. Страсть παϑήμα, есть известное явление нравственно злой человеческой природы, характеризующее тот момент греховного процесса, когда наклонности греховные, пожелания достигли полного обладания над психофизическим организмом человека. И вот это то явление παϑήμα апостол приписывает как σάϱξ (Гал.5:24), так и ἀμαϱτία (Рим.7:5). Что же такое σάϱξ, освещенная лучами святого и праведнаго закона Божия? Очевидно, под плотью апостол разумеет здесь ту часть человеческой природы, которая окончательно и бесповоротно заражена грехом, где живет одна наследственная порча природы. А так как в действительности это не соответствует ни одной способности человеческой души, то σάϱξ в понимании апостола и при свете закона есть человеческая природа, поскольку она испорчена. Таким образом, σάϱξ имеет здесь метафизическое значение, прежде всего. Но мы сейчас увидим что влияние ее апостол простирает на человеческие способности, ставит в связь с чисто антропологическими терминами. Поэтому σάϱξ есть здесь метафизически-антропологическое понятие.

Является вопрос, возможно ли при законе Божием такое влияние σάϱξ на человеческую природу, как это было, например, в язычестве? Понятно, при свете закона не могло быть места тому явлению, чтобы человеческая природа из-

—330—

вращались так беспрепятственно и в такой степени, как это было в язычестве, потому что закон был прекрасным зеркалом, отражавшим все безобразия и беззакония человека и притом возбуждавший лучшую часть его природы к добрым порывам. Но, конечно, расстройства природы невозможно было избежать и при законе. Она была расстроена ранее закона, а потому благим порывам подзаконного человека вовсе не суждено было найти осуществление. По всему этому у апостола и говорится о помрачении ума и сердца у иудеев (2Кор.3:14:15), а отправления, формально принадлежащие этим способностям апостол приписывает плоти (φϱόνημα Рим.8:6, ϑέλημα Еф.2:3). Значит, в этом помрачении (только помрачении, ни не извращении как у язычников) надо видеть влияние плоти – σάϱξ. Вот почему возрожденному человеку безразлично и из иудеев, и из эллинов апостол приписывает обновление ума (Рим.12:2; Еф.4:23), озарение сердца (2Кор.4:6), словом, всего внутреннего человека (2Кор.4:16).

Почему же апостол на плоть, на понятие, прежде всего, материальное перенес жилище греха, не допускает грех в духовных способностях в его чистом непосредственном виде, а только в виде σάϱξ греха, соединенного уже с человеческой природой. Это обстоятельство, по нашему мнению, свидетельствует, что, несмотря на факт греховности и извращенности человеческой природы, апостол держался высокого представления о ней. При нравственном дуализме природы, на сторону зла он поставляет нечто внешнее и временное (Евр.7:16 σάϱϰιϰός именно это значит), потому что в самом внутреннем существе природы (ὁ ἔσω ἄνϑϱωπος см. выше III), несмотря ни на что, сохраняются лучшие задатки. И надо сказать, что свой образ апостол выдерживает очень последовательно, когда греховную жизнь он называет жизнью во плоти (εἷναι ἐν τῇ σαϱϰὶ Р. 7:5, и когда говорит о совлечении (ἀπέϰδυσις) греховного тела плоти (Кол.2:11), как бы о снятии некоторой одежды со своего внутреннего существа. Но все это имеет значение гораздо большее, чем простые образы. Σάϱξ, из внешней стороны нравственного организма человека переходит в понятие организма физического, становится параллельным σῶμα. Из метафизически-антрополо-

—331—

гического понятия она становится понятием чисто антропологическим. И это позволяет апостолу объяснить другое крупное явление нравственной и физической жизни падшего человека – смерть.

По представлению ап. Павла, «возмездие за грех – смерть» (Рим.6:23 ὀψώνια τῆς ἀμαϱτίας ϑάνατος – вернее награда от греха смерть), которая вошла в мир только через него (διὰ τῆς ἀμαϱτίας Рим.5:12). А человек, зараженный грехом, живущий по его началам, живёт по плоти, и он также умирает (Рим.8:13). Но ведь не может быт так, чтобы одна сторона человека была заражена грехом и грешила, а другая, неповинная в этом, несла наказание. Поэтому смертность как свойство ап. Павел, прежде всего, приписывает плоти (2Кор.4:11); ту часть, от которой человек пожинает тление (Гал.6:8), он лишает возможности наследовать царствие Божие (1Кор.15:50), потому что «тление не наследует нетления». Но вот в 7 гл. Рим., где апостол так глубокомысленно раскрывает свое учение о плоти, грехе, пожелании и законе, смерть приписывается не плоти, а телу. «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (24 ст. τίς με ϱύσετε ἐϰ τοῦ σὼματος τοῦ ϑανάτου τούτου). Таким образом, надо искать связи между σῶμα и ἀμαϱτία. И эту связь можно усмотреть уже на основании предыдущего стиха, говорящего о греховном законе в членах (ἐν τοῖς μέλεσιν). Члены у апостола никогда не приписываются σάϱξ, а только σῶμα (см. выше I). Значит, в 23 ст. надо усматривать учение апостола о господстве греха над человеческим телом σῶμα. В других местах его посланий это высказывается гораздо выразительнее. Рим.6:12: «Итак да не царствует грех (ἀμαϱτία) в смертном вашем теле (ἐν τῷ ϑνητῷ ὑμῶν σώματι)». Рим.6:13: «И не предавайте членов ваших греху в орудия неправды (τὰ μέλη ὑμῶν ὅπλα ἀδιϰίας τῇ ἀμαϱτία)». Тело называется телом греховным (τὸ σῶμα ἀμαϱτίας Р. 6:6), телом греховным плоти (τοῦ σώματος τών ἀμαϱτιῶν τῆς σαϱϰὸς Кол.2:11). Замечательно, что апостол, ни разу не приписавший грех высшим способностям человека (2Кор.7:1 мы уже комментировали), так настойчиво приписывает его низшей части природы – телу σῶμα. На первый взгляд может даже показаться, что он отождествля-

—332—

ет σῶμα и σάϱξ в их отношении ко греху. А между тем это не так. Связь между σάϱξ и ἀμαϱτία мы видели. Σάϱξ есть конкретно-индивидуальный представитель греха, явления отвлеченного, общемирового и общечеловеческого. «Плоть» – наполовину человеческая природа, наполовину наложенный на нее грех, – но природа, всецело воспринявшая этот грех в себя и живо, активно развивающая его начала в личной жизни человека. Σῶμα само по себе служит только средством для многообразного проявления духовной внутренней природы человека во вне и сообразно с этим его связь с ἀμαϱτία устанавливается в том, что грех царствует в теле и делает его члены слепыми орудиями своей неправды (Рим.6:12 и 13; ср. 7:23). Итак σῶμα в отношении ко греху есть человеческая природа, поскольку она пассивно подчиняется греху. Σάϱξ имеет отношение, прежде всего, к первородному греху, как силе потенциальной, а потом и ко греху, проявляющемуся в деятельности, – отношение органа, сотрудника. Σῶμα преимущественное отношение свое имеет ко второму моменту греха и только в качестве средства. Так надо понимать Кол. 2:11, где σῶμα, ἀμαϱτία и σάϱξ стоят рядом: «в Нем (во Христе) вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти». Но здесь зависимость двух последних терминов от первого (τὸ σῶμα τῶν ἀμαϱτιῶν τῆς σαϱϰός). Припомним еще, что σῶμα рядом с ἀμαϱτία приписывается смертность (Рим.6:12) ϑνητόν и постараемся разобраться в этих понятиях. Смерть, как следствие греха, действующего в теле, умерщвляет тело. Отношение между понятиями будет такое: ϑάνατος явление, ищущее объяснение своего происхождения; ἀμαϱτία источник его; σῶμα объект явления. Но какое же значение в явлении смерти имеет σάϱξ? Апостол приписывает ему тление, как субстанциальное свойство (φϑοϱά 1Кор.15:20) и как произведение ее деятельности (φϑοϱ Гал.6:8). Плоть и здесь в физическом организме играет ту же роль разрушающего элемента в процессе его разрушения, как и в психическом организме естественного человека. Она – потенциальная сила смерти тела еще на земле, еще живого. Недаром апостол приписывает плоти немощи и болезни. Она – сила смерти, потому что ее собственная сила

—333—

есть сила греха к смерти. Грех, как сущность общечеловеческая и объективная, свои последствия в каждом частном индивидууме производит через плоть, конкретно-индивидуальную сущность. Так смерть тела (σῶμα) есть следствие греха (ἀμαϱτία), развивающаяся в человеческой природе при помощи плоти.

Но не имеет ли смерть какого-нибудь телеологического значения? У ап. Павла есть изречение: Рим.6:7 «умерши, освободился от греха» (ὁ γὰϱ ἀποϑανὼν δεδιϰαίωται ἀπὸ τῆς ἀμαϱτίας). Это место стоит, как общее основание для предыдущего рассуждения о том, что крещение (духовная смерть греху) освобождает от греха первородного, от наследственной порчи. Значит ἀμαϱτία разбираемого стиха надо понимать именно в этом смысле. Что же значит оправдаться от греха? Выше (6 ст.) человек изображается рабом (δουλεύω) греху и δεδιϰαίωται изображает судебный процесс и момент оправдания человека от своей вины (ἀπὸ…) греха, и освобождает его, прежнего раба, на свободу. Вот почему и ниже (ст. 12), говоря о царстве греха в теле, добавляет «смертном» (ϑνητός). Если такой смысл возможно придавать этому месту апостола, то телеологическое значение смерти надо представлять себе в виде искупления человеческой природы от греха, конечно, до некоторой степени (ср. 1Кор. 15:17:18). Этот всемирный владыка взял свою дань с человеческой природы, насколько последняя могла ему дать, и господству его настоль конец. Такой же результат получится, если мы посмотрим на смерть с другой стороны. Грех, как общечеловеческое явление, проявляется в человеческой природе при помощи σάϱξ. Но он разрушает сначала природу психическую; а потом и физическую (тление) и вот как только это разрушение закончится смертью, в человеческом существе нет σάϱξ, и для греха нет точек соприкосновения с природой. Таким образом, всеразрушающее зло, грех, в процессе смерти находит саморазрушение и больше не владеет, как сила живая, человеком, как своим рабом.

Но этот «последний враг – смерть» (1Кор. 15:26) так же мало значил для человеческого сознания до закона, как и грех. Смерть царствовала и над не согрешившими подобно преступлению (παϱάβασις) Адама (Рим.5:13–14), когда

—334—

грех был только объективным злом, непонятным, несознаваемым для человека и человеком. Она вменялась тогда объективно за ту греховность, которой и не сознавал человек как личного достояния. Как греховность была тогда необходимым законом нравственно человеческой природы и только, так и смерть было для него только тяжелым, но непонятным законом природы физической. Она его страшила, но не вызывала на самопознание и самообвинение. При законе человек узнал свою греховность, узнал ее личную принадлежность себе, заглянул в процесс духовного разрушения своего, и в смерти, в разрушении физическом, увидел прямое следствие всеразрушающего греха. На сознание подзаконного человека пала новая тяжесть. Грех через закон стал крайне грешен, а смерть, так сказать, крайне смертельна. Заповедь «не пожелай», данная идеально для того, чтобы человек оправдался ею пред Богом, перестроил свою греховную природу и жил, – послужила к смерти (Рим.7:10; ср. Гал.3:12). Все это можно формулировать словами апостола: «жало смерти – грех, а сила грexa – закон» (1Кор.15:56).

Резюмируем отношение человеческой природы, частнее нашего термина σάϱξ к закону. Закон был свят и духовен, и требовал от человека быть таким же святым и духовным, чтобы достигнуть оправдания пред Богом. Но, ослабленный «плотью», он не имел силы над человеком. Таково общее положение σάϱξ в процессе оправдания делами закона: σάϱξ противилась тому пути оправдания, который предлагал закон. Здесь слово σάϱξ получает более специальное значение. Закон был только объективным изображением нравственной нормы ищущего оправдания человека, нисколько не улучшал его природы и оставлял человека таким же, каким он был в язычестве, «плотью» σάϱξ, существом противным Богу. Но такого обширного значения слова σάϱξ рядом с νόμος мы не встречаем, потому что закон вносил раздвоение в человеческую природу, привлекая лучшую сторону ее к себе, и тем освобождал ее от «плотского» характера. Человек не весь уже был σάϱξ, потому что не весь противился Богу; теперь он и не называется весь этим именем. Σάϱξ при νόμος есть только одна часть нравственного существа

—335—

человека, по деление идет еще дальше. Не все зло человеческой природы было σάϱξ. Закон, вызвавший анализ внутреннего греховного процесса, показал иудею, что сила его противления Богу лежит выше его индивидуальности в общечеловеческой порче, в ἀμαϱτία. Но вместе с теме человек поставил в связь с σάϱξ и ἀμαϱτία, по-видимому, посторонний физический факт, смерть ϑάνατος. От σάϱξ таким образом отделилась еще часть нравственно отрицательного смысла в пользу ἀμαϱτίας, но прибавилось на счет ϑάνατος.

Смысл термина теперь таков: «конкретная человеческая природа, зараженная грехом и осужденная на смерть». Но в тоже время этот смысл понятия есть центральный по отношению к общему отвлеченному «все, что противно Богу в человеческой природе», потому что грех и смерть суть именно явления, противные святой и бессмертной Божественной природе.

B этом первом смысле и является плоть, как сила, ослабившая закон. Ослабленный плотью, закон бессилен оправдать человека. Заповедью «не пожелай» и повелением исполнить его весь закон требовал ни более ни менее как совершенного исправления природы: умерщвления греховности в конкретном проявлении (σάϱξ), в конце концов свержения этого объективного законодателя человеческой природы – греха (ἀμαϱτία). Но последнее было немыслимо, потому что грех возвышался над индивидуальной природой, был проявлением природы общечеловеческой; это стремление свергнуть иго греховное отсылало человеческую личность к надежде на искупление со стороны такого существа, которое само было общечеловек. Закон вел ко Христу. Но вел отрицательным путём, показывая, что собственными средствами при свете закона возможно только усиление конкретной греховности. При законе сила плоти открывалась еще интенсивнее. Закон был дан для преступления (Гал.3:19)¹⁸³³.

VII. «Плоть и обетования». Нравственное положение человека было бы без исходно, если бы не было другого пути оправдания, кроме дел собственной праведности. Таким

—336—

путем оправдания в ветхом завете были обетования, а принципом жизни – вера. Гораздо ранее закона Господь дарует ветхозаветному человеку этот единственно возможный путь оправдания – обетования, предметом которых был Искупитель, и требует от человека только веры в Него, вменяя ее в праведность (Рим. 4:9). Вера есть начало совершенно новых отношений человека к Богу, чем какие существуют у человека подзаконного. Но отличается вера от исполнения закона не по своему психическому источнику, которому и для того, и для другого служит внутренняя практическая способность, ϰαϱδία (Рим.10:10). Коренное отличие их – в различии отношений человека к своему оправданию пред Богом. В первом случае человек собственными средствами хотел устранить и внутренний разлад своей природы, и внешнюю вражду с Богом. Во втором он отказывался от этого, предоставляя то и другое Богу. Таким образом, внутреннее настроение верующего человека в ветхом завете состояло в сознании своего бессилия достигнуть оправдания и в уповании на милость Божию в этом деле: это акт самоуничтожения и самоотречения. Понятие σάϱξ здесь становится рядом с новыми понятиями.

Через веру в обетования человек стал в другие отношения к Богу, чем при законе; он был оправдан, перестал быть противным Богу – σάϱξ в обширном смысле. Вот почему апостол, постоянно имеющий в виду ветхозаветных праведников со стороны их оправдания, но не занимаясь анализом их реальной природы, – ни разу не приписывает им σάϱξ в этическом значении. Как печать праведности через веру, Авраам получил знак обрезания (Рим.4:11). И этот знак апостол помещает на плоти (πεϱιτομὴ ἐν σαϱϰὶ Рим.2:11)¹⁸³⁴. Понятно, смысл интересующего нас слова здесь материальный, означавший все тело вообще или крайнюю плоть. Но этому слову в связи с переносным смыслом обряда надо придавать значение переносное. Крайняя плоть обрезанная в ветхом завете символизировала «тело греховное плоти», которое совлека-

—337—

ет с себя человеке в новозаветном обрезании в крещении (Кол.2:11).

В человеке, оправданном и усвоившем оправдание, нет места σάϱξ, чему-либо несогласному с Божественной волей. Его деятельность, принципом своим имеющая веру, совпадает с планами Божественного домостроительства (потому что самая вера есть предоставление себя воле Божией), и усвояется им, как оправдывающая (Евр.11). С этой точки зрения путь оправдания законом кажется апостолу «плотским». В деятельности Авраама, этого прототипа иудейства и, так сказать, Адама богоизбранного человечества, ап. Павел сравнивает два пути .оправдания: «что же, скажем, Авраам отец наш, приобрел по плоти (εὐϱιϰέναι ϰατὰ σάϱϰα)? Если Авраам оправдался делами, он имеет похвалу (ἔχει ϰαύχημα), но не пред Богом. Ибо что говорить Писание? Поверил Авраам Богу и вменилось ему в праведность» (Рим. 4:1–3). Апостол спрашивает, что приобрел по «плоти» для своего оправдания Авраам, и отвечает, что оправдание его «делами» не имеет цены пред Богом. По связи с 3 гл. ст. 27–28, надо думать, под «делами» нужно разуметь то же, что и под «делами закона». Значит, приобретением плоти (ϰατὰ σάϱϰα) апостол неожиданно называет исполнение дел закона. В 4 гл. Гал. апостол сравнивает два завета: горы Синайской и Вышний Иерусалим (будущее отечество ветхозаветных праведников), и первый изображает как сына Авраамова «по плоти», а второй как сына по духу, по обетованию (Исмаил и Исаак). Что же означает здесь слово σάϱξ? Оно означает здесь человеческую естественную природу преимущественно в ее доброй стороне, в той части ее, которая может производить естественное добро. Такая перемена смысла слова σάϱξ совершенно согласна с общим этическим принципом апостола с одной стороны, а с другой стороны – с новой точкой зрения на отношения человека к Богу. Общее значение σάϱξ то, что противно Богу в человеческой природе и деятельности. Новая точка зрения апостола здесь такова, что σάϱξ приобретает второй момент своего значения, как принцип деятельности, несогласной с Божественными планами. Дела закона не приводили человека к оправданию пред Богом, к союзу с Ним, хотя в объектив-

—338—

ном смысле и имели нравственную ценность, – и вот принципом своим они имели σάϱξ, нечто противное Богу, делающее обетование Его бездейственным (Рим.4:14). Теперь понятно значение изучаемого термина. При законе, когда от человека требуются собственные усилия оправдания и когда вследствие этого человеческая нравственная природа высказывается детально, по частям, – противной Божественному закону оказывается чистая греховность природы и только. Слово σάϱξ там и имеет это значение. При обетовании от человека требуется вера, акт самоуничижения и самоотречения. И стать против этого нового принципа оправдания вовсе не значит грешит, а – достигнуть оправдания своими исключительно средствами, свои естественные дела считать заслугой (ϰαύχημα) пред Богом, когда указан путь оправдания через отречения от всего естественно человеческого. Так «плоть» здесь означает добрую, но естественную природу человека, желающую оправдаться помимо пути указанного Богом – обетований и принципа жизни «веры». «Закон не по вере, но кто исполнит его...» (Гал.3:12 οὐϰ ἐϰ πίστεως)¹⁸³⁵. Так закон является как бы плотским сыном Авраама. Святой и духовный сам по себе, как объективная норма нравственности, закон есть сын «по плоти» ϰατὰ σάϱϰα, как путь оправдания со своим требованием естественного добра¹⁸³⁶.

—339—

Итак σάϱξ, в отношении к язычеству означающее вообще естественного человека, чуждого оправдания и всяких надежд на него, по отношению к иудейству имеет частнейшие значения. Σάϱξ здесь естественный человек с двух сторон его нравственного существа: в отношении к закону – греховная сторона человеческой природы, которая свидетельствовала человеку, что он не может самостоятельно получить оправдание; в отношении к обетованию – добрая сторона природы, которая не должна была самостоятельно стремиться к оправданию. И так при обетовании и при законе человек понимал, что он не должен стремиться к самостоятельному оправданию, потому что он этого не может. А с другой стороны, он знал, что может получить оправдание (обетования), но для этого должен быть искуплен от греха (закон). Оба вместе, и обетования, и закон вели человека ко Христу.

VIII. «Плоть» и Личность Христа. Христология ап. Павла (очень сложная часть его вероучительной системы) разбираемого нами термина касается только тремя вопросами: принятие плоти (воплощение), смерть плоти Христовой (искупление), наконец, прославление Христа¹⁸³⁷.

—340—

Сущность воплощения у апостола изображается в том,. что Сын Божий «родился от семени Давидова по плоти» (ϰατὰ σάϱϰα Рим.1:3). В этом тексте апостол повторяет христологические воззрения синоптиков и кн. Деяний, а потому в происхождении Христа по плоти разумеет принятие Им всей человеческой природы. Христос по плоти (ϰατὰ σάϱϰα) от израильтян (Рим.9:5). Сравнивая отношение Христа к своему народу в этом изречении апостола с изречениями его о Своих отношениях к Израильтянам нельзя не видеть сходства. Израильтян апостол называет своими родственниками по плоти (συγγενεῖς ϰατὰ σάϱϰα 9:3; μοῦ τὴν σάϱϰα 11:14). Но, понятно, связь человеческой личности со своим народом есть нечто большее, чем телесное происхождение; это связь личности со своей средой на почве и духовных, и телесных отношений. Сам апостол был евреем от евреев (Флп.3:5). Здесь слово σάϱξ, очевидно, употребляется в смысле всего человека (см. выше II). И по отношению ко Христу приведенные места надо понимать в смысле указания на происхождение его от израильтян, от семени Давидова по плоти и по душе, словом, по человечеству. Он был подобен человекам (ἐν ὁμοιώματι ἀνϑϱώπων γενόμενος). Значение слова ὁμοίωμα не настолько слабо, чтобы обозначать только формальное подобие, подобие по телесной стороне человеческого существа. Тем более здесь у апостола о видимом подобии Христа человекам говорится особо: по виду (σχήματι) стал как человек (Флп.2:7). Поэтому нет никакого основания приписывать апостолу мысль, что Христос принял на себя одно человеческое тело без души¹⁸³⁸.

Телесность Христа яснее указывается в Кол.1:21, 22, где ему приписывается τὸ σῶμα τῆς σαϱϰός (единств, паралл. Сир.23:22), тело живое, одушевленное, словом, земное тело. В посл. к евр. «как дети причастны плоти и крови, и Он также воспринял оные» (ϰεϰοινώνηϰε… σαϱϰός ϰαὶ αἵμα-

—341—

τος… παϱαπλήσιως μετέσχε αὐτῶν Евр.2:14). «Он должен был во всем уподобиться братьям (ϰατὰ πάντα τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωϑήναι 17 ст.). Здесь, очевидно, апостол имеет в виду человеческое тело Христа с его земными элементами «плотью и кровью». Но говоря об уподоблении Христа «по всему» своей братии, апостол разумеет, что телесность Христа была только частью человеческого подобия, хотя частью необходимой для полного подобия. – Воплощение было актом самоунижения Сына Божия, потому что плоть есть часть человеческого существа, совершенно противоположная Богу и Господу, Который «есть Дух» (2Кор.3:17). Это было снисхождение Сына Божия к немощи, потому что плоть есть именно немощная часть человеческого существа. Вообще воплощение со стороны Ииcyca Христа, образа Божия и равного Богу, есть унижение Себя Самого, принятие образа раба (Флп.2:5–7). Целью этого было искупление человечества от греха.

Сущность искупления апостол излагает следующими словами: «как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной, в жертву за грех и осудил грех во плоти» (Рим. 8:3: ἐν ὁμοιώματι σαϱϰός ἀμαϱτίας ϰαὶ πεϱὶ ἀμαϱτίας ϰατέϰϱινε τὶν ἀμαϱτίαν ἐν τῇ σαϱϰὶ). Принятие плоти своей целью имело то, чтобы Сын Божий мог стать жертвой за грех (πεϱὶ ἀμαϱτίας) и чтобы грех, таким образом, был осужден во плоти (τὶν ἀμαϱτίαν ἐν τῇ σαϱϰὶ). Центр тяжести этого, нелегкого в экзегетическом отношении, места в слове ὁμοίωμα – подобие. Ὁμοίωμα обозначает вообще отношение двух предметов, близких между собой, как копию и образец. Но в понятии подобия, сходства может быть несколько моментов: во-первых, сходство по виду, формальное, а во-вторых, момент воспроизведения этого сходства (репродукция). У ап. Павла ὁμοίωμα имеет преимущественно второе значение, но употребляется и в первом: Рим. 1:23 «и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку (ἐν ὁμοιώματι εἰϰόνος)». Здесь апостол говорит о языческих идолах. Идол для язычника был или само Божество (фетиш), или образ существа, сокрытого под формой идола. Для не язычника это было просто фигура, форма без содержания, совпадающая (ὁμοίωμα) с челове-

—342—

ческой фигурой (ср. Исх.20:4). Здесь, разумеется, первый момент понятия ὁμοίωμα Рим.5:14. «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над не согрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего» (ἐπὶ τῷ ὁμοιώματι τῆς παϱαβάσεως). Ὁμοίωμα здесь устанавливает различие (оборот отрицательный) между παϱάβασις Адама, который есть образ (τίπος) будущего, и греховностью его потомков до Моисея. Адам, потенциально содержащий все человечество в себе, совершил личное и сознательное преступление (παϱάβασις). Люди, умиравшие за это общечеловеческое преступление, не грешили «подобным» образом: они не «воспроизводили» буквально преступления Адамова, почему между их грехом и грехом Адама ὁμοίωμα не существует. Но особенно ясен этот момент понятия из 6:5: συμφοιτοὶ τῷ ὁμοιώματι¹⁸³⁹ сросшиеся подобием. Здесь указывается не только сходство, с отрицанием момента видимости, но сходство в силу органического сродства. Очевидно, значение слова ὁμοίωμα очень сильное. Не означает ли, таким образом, все место того, что у Христа плоть была греховная, что ему свойственна этическая σάϱξ, хотя бы до известной степени или в известный момент Его искупительного подвига? Если взять во внимание момент формального сходства в понятии ὁμοίωμα, то с этой стороны изречение апостола будет значить то, что плоть Христа имела форму греховного человеческая тела: она была немощная (2Кор.13:4), имела возможность умереть (Евр.2:14), точный снимок с греховной человеческой плоти, зараженной грехом, немощью и смертью. Но греха при воплощении Христос не получил, его у Него не было во плоти. «Не знавшего греха (τὸν γαϱ μὴ γϫόντα ἀμαϱτίαν) Он (Бог) сделал для нас жертвой за грех (ὑπεϱ ἡμῶν ἀμαϱτίαν ἐποίησεν), чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2Кор.5:21). В этих словах ясно говорится о безгрешности человеческой природы Христа: он не знал греха. Правда, не знать греха вовсе не значит не быть греховным (Рим.7:7). Но такая бессознательная греховность возможна для человека только при отсутствии закона Божественного. Но Христос знал закон и испол-

—343—

нил его (Гал.4:4:5).

Бессознательная греховность в личности Богочеловека еще может быть тогда, когда в эту личность привносится разделение естеств¹⁸⁴⁰. Но для этого нет никаких оснований в христологии апостола. Связь разбираемого текста с предыдущими рассуждениями свидетельствует, что речь апостола здесь о моменте искупления, а не воплощения, и ὁμοίωμα имеет второй момент своего значения. Но и это не освобождает окончательно разбираемого текста от попыток навязать ему мысль о личной греховности Христа. Необходимость греха в личности Спасителя основывается на особенном понимании искупления, как только внешнего юридического акта. Смерть Христа была искупительной жертвой за грех людей в очах Божественного правосудия. И вот чтобы заместительство Христа было полнее, грех приписывают ему, как личное свойство его человеческой природы. Этим думают избежать антиномии – умерщвление греха в безгрешной плоти. Но нам думается, что искупление есть не только внешний акт, но и внутренний процесс страдающей природы Христа. В природе обыкновенного человека грех переживает следующие моменты: наследственный грех, греховная плоть, тление плоти и смерть плоти за грех. Последний момент есть освобождение от врожденного греха и плоти. Смерть Христа есть личная и в то же время общечеловеческая смерть: «если один умер за всех, то все умерли» (2Кор.5:14). Личность Христа потенциально заключала в себе все духовное человечество (второй Адам), она страдала за весь мир. Но, страдая своей Богочеловеческой индивидуальностью, Христос принял на Себя грех всего человечества. Грех, вошедший в соприкосновение с природой Христа, требовал смерти этой природы, и смерть Христа имела искупительное значение, прежде всего, перед грехом. А с этой стороны тем выше внутренняя ценность смерти человеческой природы Христа, чем менее она причастна греху. Смерть Христа в буквальном смысле была жертвой за него, не имевшего никакой власти над личной Христовой природой. Это была смерть насильственная, крестная, а не вытекавшая из глубины человеческой

—344—

природы Христа: в ней грех не отразился средними моментами: тлением и греховностью личной плоти. Такая смерть для греха, можно сказать, была не заслуженная и сверхдолжная награда. Его, всечеловеческого владетеля, неизреченная премудрость Божия перенесла в представителя всего человечества, но Представителя, лично совершенно чуждого греха. Разрушительные инстинкты греха требовали смерти и этой святой Личности. Но эта смерть была разрушительной для самого греха. В незаслуженной лично смерти Спасителя была смерть греху со стороны людей, которые лично заслуживали за него смерти. Этим нисколько не уменьшается искупительная заслуга Христовой смерти пред Божественным правосудием¹⁸⁴¹.

Теперь в момент страданий Христа в Нём метафизически открываются две личности: безгрешная Богочеловеческая и греховная общечеловеческая. Но апостол соединяет их в одну реальную личность Христа, и этой личности приписывает ὁμοίωμα σαϱϰὸς ἀμαϱτίας. Для страдающего Христа грех не был вовсе посторонней идеей, которой Он приносил Себя в жертву, а гораздо больше: как бы Его собственной усвоенной греховностью, воспринятой в человеческую природу (σάϱξ), греховностью, как воплощенной конкретностью, воспроизведением (ὁμοίωμα reproductio) общечеловеческой σάϱξ. Недаром так сильно выражается апостол: «не знавшего греха Он сделал для нас грехом» (ὑπεϱ ἡμῶν ἀμαϱτίαν ἐποίησεν 2Кор.5:21).

«И осудил грех во плоти» (ἐν τῇ σαϱϰὶ). Замечательно здесь употребление члена. Когда апостол говорит об отвлеченной общечеловеческой плоти греховной, которую Гос-

—345—

подь воспроизвел, приняв общечеловеческий грех, он не употреблял ни одного члена. Употребляя его здесь, апостол обозначает личную, индивидуальную, физическую плоть Спасителя, принесенную за грех. Но здесь вовсе не игра слов, обозначающих разные понятия. Мы уже видели (см. VI), что σάϱξ, как этическое понятие, имеет связь с σάϱξ физической. Σάϱξ проникает в обыкновенном человеке весь его психофизический нравственно-отрицательный организм, подчиняя все способности человека. Во Христе чуждый Его индивидуальности нравственно-отрицательный организм (ὁμοίωμα σαϱϰὸς ἀμαϱτίας) не простирается на Его индивидуальную σάϱξ – физическое тело. Вот почему смерть личного тела Христова и имела искупительное значение по отношению к греху. Вот почему апостол и называет плоть Христову средством примирения людей с Богом (1Кол.21 и 22), завесой, открывшей святилище небесное (Евр.10:19–20).

Какое отношение «плоти» к Прославленному Христу? Христос страдал ею, был распят в немощи (2Кор.5:16), но жив силой Божией, восстал по Духу святыни (Рим.1:3); Его превознес Бог за уничижение (Флп.2:7 и 8). Плоти в смысле физического тела теперь у Христа нет, как не будет его у воскресших праведников (1Кор.15:50). Это была та часть Его человеческой природы, которая невозвратно была отдана в жертву греху и за грех. Вот почему апостол и называет дни земной жизни Господа «днями плоти» (ἡμέϱαι τῆς σαϱϰὸς Евр.5:7). Но он вовсе не отрицает тела в воскресшем Христе и приписывает ему, можно думать (1Кор.15:48; ср. 42–44, ср. Еф.5:30) тело бессмертное, прославленное и духовное. О прославленном Христе апостол говорит: 2Кор.5:16 «Отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Христос пережил два момента жизни – до начала искупительного подвига и после него. В первый момент можно было знать Христа «по плоти», как частного обыкновенного, земного человека (ср. Флп. 2:7). Но начиная с момента смерти человечество Христа как бы расширяется. Умирая за всех, Христос умер, как греховный общечеловек (2Кор.5:14). Но Христос воскрес (15) и воскрес Он, как Пред-

—346—

ставитель прославленного человечества, начальник новой твари, которая в Нем (17). Здесь человечество Христа также расширяется. Он – второй Адам, небесный, образ Которого будут носить прославленные люди (1Кор.15:45–49). Поскольку же это прославление человека начинается здесь на земле, он должен стремиться к мистическому единению со Христом (ср. Рим.8:9–11).

Итак, σάϱξ в христологии апостола Павла имеете следующие значения: относительно воплощения – тело физическое и человеческая природа,, совершенно подобная нашей; в искуплении – человеческая греховность, конкретно проявившаяся в воспринявшей ее метафизической личности Христа, и индивидуальная Христова плоть, умирающая за эту греховность. У прославленного Христа нет плоти, как начала физического и индивидуалистического. И во всех моментах Христовой жизни и Его личности нет плоти греховной, плоти в этическом смысле. В личности Спасителя впервые произошло разделение между грехом и плотью, и плоть явилась средством против греха; здесь она не против оправдания, а на стороне его. Те же нравственные моменты должны повторяться в человеке, приобщающемся смерти и жизни Христовой.

IX. «Плоть», усвоение оправдания и новая жизнь. «Христос сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением, и искуплением» (1Кор.1:30). Задача искупленного человека по вере воспользоваться плодами дела Христова, – оправдание, совершенное для всех и объективно, сделать субъективным достоянием, усвоить его. В нравственной природе человека совершается теперь полное перерождение, и σάϱξ занимает новое положение в связи с ἀμαϱτία и πνεῦμα: «плоть» получаете более узкое место в человеческой природе, ее вместе с ἀμαϱτία вытесняет χάϱις (благодать) и πνεῦμα (дух). Усвоение оправдания каждым частным человеком происходит в крещении. Здесь человеческая природа переживает те же моменты, что личность Христа в деле искупления. Крещение есть образ смерти Христовой (Рим. 6:4). А так как смерть Христова была смертью греху (10), то христиане умерли греху (2), освободились от него (7). Этот прежней владыка мира не находит себе слепого орудия в конкретной

—347—

человеческой природе. В момент смерти греху тело умерло для него (8:10). Человек принял новое рабство или вернее усыновление Богу (6:22, 8:15). Но, если крещаемый пережил подобие смерти Христовой, он должен пережить и подобие воскресения (6:5): ожить (10), обновиться (4). После мучительного процесса умирания греху для верующего настает перерождение природы, освящение ее. Из внутреннего человеческого существа (ὁ ἔσω ἄνϑϱωπως см. выше III), под лучами Божественной благодати, вырастает новый нравственный организм человека – дух πνεῦμα, или вернее, возобновляется прежний до-греховный организм (о πνεῦμα см. там же, ср. Евр. 4:24), который простирает свое обновление на все силы человека.

Что происходит в крещении с плотью (σάϱξ), апостол описывает словами: «совлечение тела греховного плоти (ἡ ἀπέϰδυσις τοῦ σώματος τῶν ἀμαϱτιῶν τῆς σαϱϰὸς Кол. 2:11). Греховность во всех ее моментах уничтожается в крещении: и как прирожденный (ἀμαϱτία), и конкретно воспринятый (σάϱξ), и реально проявляющийся (σῶμα). В крещении человек сбрасывает с себя эту одежду человеческого духа, налегшую на него со стороны греха. – В крещении человек примиряется с Богом, перестает быть противным Ему, σάϱξ. Но σάϱξ в смысле греховной стороны его природы в нем еще остается. Здесь только полагается начало ее конца, а вместе с ней и конца греха. В крещении человек только потенциально совлекается плоти и умирает греху. Отличие нового состояния от ветхозаветного в том, что человек избавился от обязательного подчинения греху и на место бессильного закона ума и внутреннего человека получил «дух». Теперь он обязан жить по духу (Гал.5:21), чтобы оправдание Христово перешло в его достояние (Рим.8:4). Такова задача новой жизни.

Но дух не может ужиться с плотью и дать ей подле себя какое-нибудь место. Верующие «не должники плоти, чтобы жить по плот» (8:2); «они не во плоти, а в духе» (8:9). И дух человека, конечно в союзе с Божественным Духом, вступает в борьбу с плотью, с остатками греховности в человеческой природе. Эта борьба описывается у апостола не раз, и при свете духа свойства плоти,

—348—

как нравственно-отрицательного понятия, выступают еще яснее и раздельнее, чем в ветхом завете при свете закона. Плоть по существу своему остается тем же, что и была, той частью природы человеческой, которая не покоряется и не может покоряться закону Божию (8:7). Ее проявления те же – ἐπιϑυμεία (Гал.5:16–17), φϱόνημα (Рим.8:5–7) и πάϑημα (Гал.5:24). Апостол дает длинный (но еще неоконченный «и тому подобное») перечень дел плоти (ἔϱγα τῆς σαϱϰὸς Гал.5:19–24). Здесь первое место занимают грехи чувственности (прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство и пьянство), далее идут грехи против Бога (идолослужение, волшебство, ереси) и, наконец, грехи против ближнего (вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (ср. 1Кор.3:3), соблазны, ненависть, убийство, бесчинство). Таким образом, ясно, что «плоть» представляет собой весь нравственно отрицательный организм человека в его противлении Богу, нравственном развращении и физическом растлении. Но если плоть в таком виде может быть достоянием возрожденного человека (а это признать можно ст. 21 ср. Гал.6:8)¹⁸⁴², то в чем же состоит совлечение тела греховного «плоти» возрожденного человека? Должно сказать, что наш термин, σάϱξ, слишком многозначен и обширен в силу своей отрицательности, чтобы установить отличие человеческой природы возрожденной и естественной. А потому не один он, а в связи с другим положительным, изображает новое состояние человеческой природы. Сущность возрожденной природы человека открывается из борьбы σάϱξ и πνεῦμα.

«Плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотите» (ἡ σάϱξ ἐπίϑυμεῖ ϰατὰ τοῦ πνέματος τὸ δὲ πνεῦμα ϰατὰ τὴς σαϱϰὸς Гал.5:17). В этой борьбе двух начал происходит, по-видимому, то же, что при ветхозаветном законе в борьбе ума с плотью (Рим.6:15–17), у естественно человеческого «я» остается также одно желание (ϑέλω), которое, неизвестно, перейдет ли в действие. В этом месте апостол выдвигаете собственно метафизически – антропологическую

—349—

сторону духа, и ему поручает бороться с плотью. Но что апостол вовсе не отрицает участие человеческой воли в этой внутренней борьбе, об этом говорит другое место: «если духом умерщвляете дела плотские (τὰς πϱάξεις τοῦ σώματος, вар. τῆς σαϱϰὸς, ср. также ст. 12), то живы будете. Ибо все водимые Духом Божиим суть сыны Божии (Рим.8:13:14). Здесь человеческое «я» становится только под водительство (ἄγω) Духа Божия и своим собственным духом пользуется, как средством (πνέυματι дат. оруд.). Эта борьба – явление вовсе не случайное, это тяжелый процесс нравственного очищения, и «плотяность» есть первая ступень новой жизни. Коринфяне, которые были еще младенцами во Христе и питались только млеком Христова учения, были еще плотские (ἔτι σαϱϰιϰοί). Их плотяность проявлялась с двух сторон, которые апостол вообще ставит в тесную связь: в слабой восприимчивости к истинам Христовой веры и в нравственном несовершенстве.

Результатом нравственной борьбы в человеческой природе является распятие плоти со страстями и похотями (Гал.5:24), новое состояние природы, которое называется духовным (Гал.6:1; 1Кор.3:1). Такова судьба плоти, как этического понятия, здесь на земле. Она распинается с своими проявлениями ἐπιϑυμιαί и παϑήματα, то есть с ней происходит то же, что и с «подобием плоти греха» во Христе.

В физическом смысле плоть остается, но ее значение в нравственной жизни возрожденного человека совершенно не то, что в ветхом завете. Здесь отношение как раз обратное, повторяющее отношение человеческой плоти Спасителя к искуплению человечества от греха. Во Христе впервые плоть отделилась от греха, была безукоризненна в смысле нравственном и служила средством к освобождению от него и искуплением пред Богом. В человеческой возрожденной природе она также должна быть очищена и служит средством искупления. Плоть верующая должна служить средством к аскетизму и мученичеству. Значение физического тела, как орудия аскетизма, основывается на том, что вообще тело есть средство для обнаружения нравственного настроения. До возрождения оно служило слепым орудием греха, после возрождения оно умерло для греха и стало орудием праведности. И вот

—350—

теперь, когда в душе происходит борьба между духом и плотью, человеческая воля может воспользоваться телом, как средством против греxa. Измождением и порабощением (1Кор.5:5; Рим.9:27) его он дает торжество духовному началу. Впрочем, аскетическое учение апостола самое умеренное. Общим законом человеческой природы он считает питать и греть плоть (Еф.5:29: никто никогда не имел ненависти к своей плоти), а с другой стороны эти попечения о плоти он запрещает превращать в похоти (Рим.13:14). Наконец, он вооружается против ложного аскетизма, на дуалистической подкладке, который самую физическую плоть считал нравственным злом (Кол.2:23). Аскетизм, таким образом, есть повторение внутреннего момента искупления.

Но сходство идет далее. Страдания человеческой плоти имеют искупительное значение для других. «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле (σῶμα) нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Ииcyca, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти (ἐν ϑνητη σαϱϰὶ) нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2Кор.4:10–12). Для каждого верующего, как члена церкви, есть всегда возможность вспомнить скорби Христовы за церковь в его собственной плоти. Это личное мученичество, искупляющее других, должно развиваться, бесконечно приближаясь к бесконечным скорбям Христовым за церковь (Кол.1:24).

Итак, в искупленной и возрожденной жизни человека те же моменты, что и в жизни Христовой. Соответствуют и значения термина σάϱξ, но не совсем. Верующему свойственна не только физическая, но и этическая плоть, а начало духовное, обновляющее идет со стороны Христа. Потому в новой жизни верующего расширяется тот момент, который в деле Христа был самый короткий – умирать греху, и суживается главная в личности Христа сторона плоти, как средства для искупления других. Очевидно, земная жизнь – момент переходный в деле нашего спасения.

X. «Плоть» и эсхатология св. ап. Павла. Мы спасены в надежде (Рим.8:24). И вот на земле, еще живя во плоти, ве-

—351—

рующий стремится ко Христу, который возлюбил его и предал Себя за него (Гал.2:19–20). Это стремление человека исходит не из одной его духовной природы, но и из телесной. «Имея начаток духа.., мы в себе стенаем, ожидая усыновления искупления тела (σῶμα) нашего» (Рим.8:28). Поэтому смерть потеряла всю свою силу для возрожденного человека. Для человека естественного она имела значение наказания за грех и была концом его разрушительного влияния на человеческую природу. И если человек искал избавления от тела смерти, то для того, чтобы освободиться от греха (7:24 и 6:7). Для верующего во Христа, который понес наказание за его грех и избавил от смерти, как непосредственного следствия греха, смерть является только освобождением от этой временной жизни и от греха и приближением ко Христу. Для верующего жизнь – Христос, а смерть с этой стороны приобретение (Флп.1:21). Плоть даже и в смысле физическом есть препятствие к соединению со Христом. Недаром апостол противополагает жизнь во плоти жизни во Христе (Гал.2:20; ср. Фил.1:21–24). Смерть избавляет человеческое существо от этого препятствия, смерть верующего есть смерть только плоти.

Но мы видели, как тесная связь у апостола проходит между нравственной и физической жизнью верующего. Соединение со Христом, нравственное воскресение, есть основания воскресения для тела. «Если Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисусa, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом святым», живущим в вас» (Рим.8:11 ср. Гал.6:8). «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших (1Кор.15:20). Христос родоначальник нового воскрешенного человечества. Это будет полное воскресение человеческой природы, коренное преобразование полученной от земли «персти» и «души живой», в духе и в духовное, прославленное и бессмертное тело. Здесь не будет ни возможности греха, ни необходимости смерти. Но здесь не будет больше и физической плоти. Как поступающие «по плоти» не наследуют царствия Божия (Гал.5:21), так и физическая плоть, удалявшая человека от Христа и служившая греху не наследует этого царствия». «Плоть и

—352—

кровь царствия Божия не могут наследовать, и тление не наследует нетления» (1Кор.15:50).

Все сказанное нами приводит к таким общим положениям. Плоть физическая, по учению св. Ап. Павла, есть составная часть человеческой природы, при том отличавшая его от Бога. Но человек – существо падшее, и его отличие от Бога весьма велико, – и вот понятие σάϱξ расширяется. В этой σάϱξ лежит смерть нравственная и физическая; но человек не чувствовал первой и не понимал второй. Путем закона Господь доводит его до этого сознания, через обетования указывает путь примирения с Богом, – дарует ему Искупителя. Искупитель принимает физическую, но безгрешную плоть и за греховность человека приносит ее в жертву. Воскресает без плоти. Человек во Христе потенциально перестает быть и нравственной, и физической плотью. Его задача перестать быть плотью и в действительности. И это совершается в процессе нравственного и в момент физического воскресения со Христом и во Христе. Сущность всего этого процесса есть жертва «плоти» для греха и за грех. Допуская греху овладеть человеком, Господь, как искусителю ветхозаветного праведника, позволяет коснуться только плоти и костей, но не души, а избавляя нас от греха, он только переносит рай с земли на небо.

С.

—353—

1. Значение Цельса и Оригена в истории литературной полемики между эллинизмом и христианством. – Цельс, его биография и характеристика его полемики. – Ориген и его отношение к эллинской культуре и философии. – Мотивы, побудившие Оригена приняться за полемику против Цельса. – 2. Цельс как философ. Его учение о Боге и теория демонологии; учение о зле; положение человека в мире; общая характеристика его мировоззрения. – 3. Его полемика против иудеев.

Имена Цельса и Оригена отмечают собой новое направление в истории полемики между эллинизмом и христианством, когда она от внешних и поверхностных наблюдений, как это мы видим отчасти у Минуция Феликса и в особенности у Лукиана Самосатского, переходит в самую глубь мистических и религиозных вопросов, когда оба миросозерцания, эллинистическое и христианское, выступают во всей своей цельности и ведут полемику на почве центральных и глубочайших вопросов бытия и жизни. Полемика ведется по всем сторонам: общие идеи человеческих упований и чаяний, борьба со злым началом и победа над ним, вопросы о спасении, искуплении, о возможности воплощения Бога в человеке, о воскресении и блаженной жизни чередуются с самыми ничтожными наблюдениями над христианской жизнью, где ни одна черта не остается незатронутой, и все это сопровождается строгим критическим анализом, причем нападающей стороной

—354—

является Цельс, а защищающейся – Ориген. Интерес к полемике усиливался еще тем обстоятельством, что здесь в беспощадную борьбу вступили две равноправные силы, одинаково усвоившие всю культуру своего времени, изучившие философию и все мистические предания защищаемых ими религий.

Кто был Цельс?¹⁸⁴³ – Подробных биографических сведений о нем не сохранилось; неизвестен ни год его рождения, ни год его смерти. Имеются о нем только два более или менее точных сведения. Несомненно, что он был современником Лукиана Самосатского и стоял с ним в близких отношениях, и по его инициативе Лукиан составил свой знаменитый этюд об Александре Абонотейском¹⁸⁴⁴. Важнее всего свидетельство Оригена: «История поведала нам двух Цельсов-эпикурейцев: одного, жившего ранее при Нероне (54–68 г.), и этого обличаемого Цельса при Адриане (117–148 г. по P. X.)»¹⁸⁴⁵. Имя Цельса было весьма распространено в Риме, и в особенности часто оно встречается в фамилии Корнилиева и Юлиева дома; среди них значатся астрологи, юристы, врачи и даже императоры во время монархии¹⁸⁴⁶. По счету Кейма,

—355—

лиц с такими именами можно назвать около дюжины¹⁸⁴⁷. Свидетельство Оригена, что второй, обличаемый им, Цельс жил во время Антонина Пия и позднее, заслуживает полного внимания науки, так как оно оправдывается многими данными, содержащимися в «Истинном слове» Цельса. Ориген не рассматривает Цельса как современника¹⁸⁴⁸, и его полемический труд против христианства не отмечает как пикантную новость дня. Ему знаком этот памятник литературы как замечательное явление литературной полемики с христианством, но явление, давно уже скрывшееся из глаз, которое с трудом могло быть разыскиваемо христианами его времени. Христианство по своей численности превышает языческое население, возникла Великая Церковь. Настало блестящее время эпохи Антонинов; появляется на сцену гностицизм¹⁸⁴⁹. Христианская религия запрещена под угрозой смерти, и христиане подвергаются гонениям¹⁸⁵⁰ и при помощи Божией умирают¹⁸⁵¹... вместе с Сыном Божиим¹⁸⁵². Варвары, наступавшие на Империю, готовы поглотить ее, и требуется всеобщая помощь¹⁸⁵³. Приурочение публикации «Истинного слова» к периоду правления Антонинов имеет за собой и исторические основания; сама политическая ситуация говорит за это; рядом с монархией Цельс упоминает и о множестве властителей, к которым можно причислить время Марка Аврелия и Антонина Пия (147–161), Люция Вера и Марка Аврелия (161–180); Кейм, рассмотрев все исторические и политические отношения эпохи Антонинов, приходит к тому выводу, что составление Цельсом «Истинного слова» падает именно на 178 г. правления Марка Аврелия¹⁸⁵⁴. Однако, определение одним годом появления какого-либо сочинения, хронологические данные относительно которого крайне сомнительны, всегда вызывает к себе сомнение; на более верном пути

—356—

стоит Обэ, определяющий процесс составления «Истинного слова» 171–180 г.г¹⁸⁵⁵. Можно сделать по этому вопросу одно вероятное предположение. Составление Лукианом Самосатским «Абонотейха», предпринятое по поручению Цельса, не могло быть им закончено до смерти Марка Аврелия, так как маг и чародей призван был этим императором на помощь к себе в его войне против квадов и маркоманнов, а так как эта война датируется 175–180 гг., то наиболее правильным выводом из этого может быть тот, что составление и окончательная публикация «Истинного слова» падает на 175–180 гг. правления этого императора¹⁸⁵⁶. Местом написания сочинения вероятнее всего был Рим.

Но если внешний процесс жизни Цельса ни хронологически, ни исторически (биография) не может быть точно установлен, то его физиономия как противника и полемиста против христианства со всей яркостью выражается в тех сравнительно многочисленных и достаточно содержательных буквальных цитатах из его «Истинного слова», какие сохранил Ориген в своей апологии против Цельса. Без сомнения, это один из самых основательных и непримиримых противников христианства, всесторонне подготовленных к полемике с ним. Хорошо знакомый с книгами Ветхого и Нового Завета и извлекший из них все, что требовалось в этих целях, прекрасный и опытный наблюдатель современной ему церковной жизни, он подверг в своем «Истинном слове» тщательному рассмотрению всю совокупность религиозных и теоретических идей, составляющих собой самую сущность христианской религии, и раскрыл практическое приложение их к жизни. На первый взгляд можно подумать, что во всей полноте исторических проявлений христианства он не видел ничего, кроме безрассудства, невежества, нелепостей и басней, но это лишь внешняя обстановка полемики, ее случайный атрибут, имеющий лишь постороннее значение и не выражающий существа дела. Основа его полемики глубже и выше. Его центральная идея, проникающая живым нервом всю его полемику против христианства, исчерпывается

—357—

той основной мыслью, что в христианстве нет ничего нового, кроме учения о воплощении Бога и Сына Его в человеке и воскресения тела, – учений, которые с точки зрения эллинской и здравого разума неприемлемы, – все остальное, что проповедуется христианством, заимствовано из эллинизма; Платон, Гесиод, стоицизм и ряд мистических героев эллинской древности служили главными руководителями и источниками его полемики против христианства. Наивную веру язычников, поклонение идолам он сам отрицает. Он стремился черпать основы полемики в принципиальных точках зрения и последовательно осуществил эту тенденцию в своем «Истинном слове». Главным орудием в его борьбе служит логика, и в этой области он оригинален и почти непобедим. В своей полемике с христианами он является последовательным и настойчивым апологетом эллинизма и, если можно так выразиться, апостолом его, и от христиан он ничего другого не желает, кроме того, чтобы они свои воззрения как-нибудь согласовали с эллинизмом.

Цельс, несомненно, представлял собой личность, получившую достаточное для того времени образование, начитанную в области философии и хорошо знакомую с преданиями эллинской старины. Но он встретил себе и равноправного противника, если только не превосходящего его в глубине мысли, силе логики и всесторонности образования. То был Ориген Александрийский. Имея местом своего учения Александрию, центр тогдашней всемирной культуры, где сталкивались между собой все представители философских школ, разнообразных религиозных кружков, Ориген с молодых лет ознакомился со всем этим многообразным проявлением культуры. Лучшую характеристику Оригена дает его ученик – Григорий, еп. Неокесарийский, и хотя оценка, сделанная им своему великому учителю, страдает преувеличениями, но при некотором понижении его тона может дать ценный материал, почерпнутый Григорием из слышанных им лично лекций Оригена. Христианство, – утверждает Ориген, – есть венец всякого обучения и всех свободных искусств. Оно – истинный учитель жизни. Только философия дает любителям ее возможность жить по законам разума и кто правильно желает устроить свою

—358—

жизнь, тот должен познать самого себя, и тогда он получит искусство преследовать благо и избегать истинно злого. Вне философии невозможно сделаться и благочестивым в отношении к Богу, так как это оказалось бы горькой обидой для человека, которому Бог даровал ум, отличающий его от животных и способный познавать Его¹⁸⁵⁷. Из всех других наук он преимущественно восхвалял весь род философов; философия при должных занятиях приносит добрые плоды, божественные добродетели, из которых слагается спокойствие и устойчивое положение душевных движений¹⁸⁵⁸. Он повелевает философствовать так, чтобы не отвергать ничего, что существует в литературе, дошедшей от древних ли философов или поэтов, безразлично, кто бы они ни были, греки или варвары, но все должно быть выслушиваемым, кроме атеистов¹⁸⁵⁹. Не следует примыкать к одной философской школе и в ней навсегда оставаться; должно изучать различных философов и, отвергая ложное, избирать такую, которая приближает человека к благочестию¹⁸⁶⁰.

И эллинистической наукой по естествоведению не следует пренебрегать, так как и ее изучение приносит пользу христианству. Вот высокая, свыше вдохновенная и всеми любимая наука физиология. Надо ли напоминать о священных математиках, всем любезной и непогрешимой геометрии и астрономии, возводящей выше; геометрию он поставляет в основе всех наук, как вернейший и непогрешимый их базис¹⁸⁶¹. Отношение христианства к эллинской философии он прекрасно охарактеризовал в следующей формуле: как евреи похитили у египтян золото и серебро и обратили их в предметы служения Богу, так и христиане похищают всю мудрость греков и обращают их на пользу христианства¹⁸⁶².

Так вооруженный для борьбы Ориген неохотно взялся

—359—

за дело полемики. Так, в письме своему другу Амвросию¹⁸⁶³ он выражал недоумение, зачем нужно писать опровержение лжесвидетельств Цельса, когда сами дела христиан представляют собой очевидное обличение и учение христианское лучше всяких писаний может опровергать лжесвидетельства и уничтожить убедительность обвинений до полного ниспровержения их силы. И Иисус молчал, когда против Него лжесвидетельствовали (Мф.26:59–63). Да и невозможно, чтобы нашелся какой-нибудь человек, удостоившийся получить великую любовь во Христе Иисусе, который мог бы поколебаться от слов Цельса и подобных ему людей; но так как среди множества верующих людей или считающих себя верующими некоторые могут прийти в замешательство, то он берет на себя обязанность составить «Апологию против Цельса», в которой он постарается, по мере возможности, дать подходящий ответ на каждое возражение Цельса; да и сочинение Цельса имеет некоторый победительный характер, и сам он отличается смелым умом¹⁸⁶⁴. Свои восемь книг против Цельса, как и другие свои труды, он издал в правление Филиппа Аравитянина (244–249 гг. Euseb. HE. VI, 36). Так как апология Оригена во всем своем содержании определилась «Истинным словом» Цельса, то и детальное изучение его должно служить исходным пунктом и для оценки его противника.

2. Цельс и его мировоззрение

Цельс выступил на историческую сцену, когда процесс философской мысли эллинизма переживал медленный, но глубоко знаменательный переворот. Скептицизм подорвал всякое доверие к человеческой мысли, и уверенность достигнуть истины путем одного разумного исследования начала постепенно падать. Явилось новое направление, стремившееся отыскать новый источник не в

—360—

области разумных изысканий, но в преданных религиях, в отдельных философемах, религиях других народов и мистериях прежнего времени. Божество выделяется из мира и мировых явлений, которые мыслятся теперь как нечто недостойное для Его присутствия, способное унизить Его абсолютность. Оно возносится пространственно ввысь, в премирную область и определяется всеми абсолютными предикатами, но так как ни мир, ни человек не могут существовать без откровения, источника истины и блаженства, то оно, это откровение, достигается при помощи различных посредствующих инстанций, божественных сил, Мировой души, демонов. Идея о демонах как посредствующих силах между Богом и миром достаточно развита уже в философии неопифагорейцев. Божество по самой своей природе есть чисто духовное, всецело доброе, блаженное существо, отделенное от всякого соприкосновения с миром, так как всякая связь Его с ним пятнала бы Его абсолютную чистоту. Оно причина всех причин, выше всякого бытия и даже разума. Единица, монада – это признак божественного, двойство – это материя и с ней текучее изменяемое бытие; посредниками между Богом и миром являются числа – идеи, управляющие мировой жизнью. Но еще чаще у неопифагорейцев встречается мысль о демонах как посредниках между Богом и человеком. Следуя древнему орфико-пифагорейскому преданию, по которому демоны не что иное, как человеческие души в их внетелесной жизни, обращающиеся в воздушной атмосфере между Луной и Землей, они приписывали им, как по природе, так и по месту их положения, посредствующую роль между Богом и миром. В их обязанность входило главным образом наказание неправды, но даны при этом и злые демоны, привлекающие людей ко злу¹⁸⁶⁵. Наиболее видным представителем начавшего проникать в философию нового течения является Плутарх; следуя Платону, он определяет Божество как истинно сущее, вечное бытие, относительно которого нельзя ничего сказать, кроме того, что Оно существует. Оно просто, несложно, возвышенно, заключающее в себе все совершенства; по причине несрав-

—361—

ненной чистоты и возвышенности своего существа Оно не может входить ни в какое отношение с земными и преходящими вещами; не может превращаться в материю и смешиваться с телами, возникающими и уничтожающимися. И зло не от Бога, как это склоняется думать Платон, но имеет своей причиной особый принцип, называемый персами Ариманом, египтянами Тифоном, а в греческой мифологии – Адос или Адес. Идея добра и жизни сообщается космосу рядом посредствующих существ. Чистым проявлением Божества признавались вообще светила, видимые боги неопифагорейцев, причем эти светила считаются обиталищем демонов. У Плутарха низшие боги тем более имеют значения, чем чище его понятие о Боге и чем дальше Божество стоит от непосредственного соприкосновения со всем материальным. Светила у него являются небесными богами и среди них первое место занимает Солнце – видимый образ высочайшего Бога. Ниже стоят демоны, посредствующие между Богом и людьми существа: они превосходят людей в знании и силе, хотя вследствие особенностей своей души и тела склонны к чувственности. Их постоянное жилище находится на границе изменяемого и неизменяемого мира над Луной и под Луной. Они являются главнейшими посредниками между Богом и людьми, проводниками божественных откровений, воздействуя на душу иногда невидимо, а иногда посредством видимых тел; они наблюдают за богослужебными проступками, наказывают преступление, берут под свою защиту добродетельных; о злых демонах Плутарх не знал, так как у него имеется особое злое начало¹⁸⁶⁶. Целлер причисляет Цельса к группе представителей неоплатонической школы, и анализ его «Истинного слова» показывает, что многие из идей этой школы усвоены им.

Учение Цельса о Боге в его существе в большинстве своих пунктов определяется его предшественниками по неоплатонической школе, и если оно вызывает к себе особый интерес, то лишь потому, что некоторые качественные определения введены им в понятие о Боге лишь ввиду полемики с христианством. Всевышний Бог

—362—

вечен¹⁸⁶⁷, неизменяем¹⁸⁶⁸, праведен и свят. Это Логос стоиков, обнимающий собой все¹⁸⁶⁹, Мировая душа, повсюду разлитая и во всем присутствующая¹⁸⁷⁰. Он добр, прекрасен и наслаждается блаженством в прекраснейших и несравнимых местах¹⁸⁷¹, но в то же время Бог бестелесен¹⁸⁷², не имеет ни уст, ни голоса¹⁸⁷³, ни вида или окраски¹⁸⁷⁴; он чужд честолюбия¹⁸⁷⁵ и гнева¹⁸⁷⁶. Нетрудно увидеть, что эти последние качества введены Цельсом в понятие о Божестве исключительно в целях полемики с христианством.

Бог является причиной всего сущего¹⁸⁷⁷, но ни в каком непосредственном отношении к миру Он стоять не может и потому управляет им посредством демонов. Теория демонологии, намеченная уже его предшественниками по неоплатонической школе, развита им во всем блеске. Демоны – существа духовные, бессмертные и созданные Богом¹⁸⁷⁸ и являются его ближайшими помощниками в деле мироправления, определяя все его частности и обеспечивая благополучие человеческого рода. Бог даровал демонам такую достаточную власть, что они охраняют в безопасности тех, кто подчиняется их власти и признает их своими господами, а прочих преследуют. Дождь, жара и гром и молния, все плоды земные происходят под их

—363—

воздействием. И если люди вкушают пищу, пьют вино, наслаждаются фруктами, дышат воздухом и пользуются водой, то это они получают от отдельных демонов, которые уполномочены над каждой отдельной вещью¹⁸⁷⁹. Так как люди рождаются с телом, то должно исследовать порядок этого мира: если люди наделены телом, то произошло ли это потому, что они должны покаяться в прежних грехах (теория реинкарнаций) или душа погрешила человеческими страстями, так что в определенное время должна была очиститься? Если Эмпедокл говорит, что человеческий род за 30 000 хронологических периодов изгнан из жилища святых, то должно верить, что род человеческий передан в распоряжение особых начальников (демонов)¹⁸⁸⁰. Люди, живущие на земле, должны выбрать одно из двух: если они не удостаивают приносить службу этим начальникам (демонам), то должны оставаться всегда детьми, никогда не брать себе жен замуж, не рождать детей, одним словом, не делать то, что требуется жизнью; тогда они должны удалиться из мира, не оставив по себе потомства и уничтожить весь род человеческий с поверхности земли. Если же они хотят рождать детей, пользоваться плодами земли и принимать участие как в удовольствиях, так и в страданиях, неизбежно связанных с этой жизнью, то должны уполномоченным (ἐπίτετραμμένοις) и устроителям порядков этой жизни воздавать принадлежащую им честь и исполнять все обязанности жизни, пока не будут исторгнуты из ее уз, чтобы не оказаться неблагодарными в отношении этих властительных духов (демонов), так как это было бы крайне несправедливым, пользуясь всеми этими благодеяниями демонов, им не платить никакой подати¹⁸⁸¹.

Разве все в мире не управляется силой и благорасположением Божества; разве все совершающееся в мире не может происходить от богов, ангелов, других демонов и полубогов, получивших свое начало от высочайшего Бога?¹⁸⁸² Если тебе приятно быть более здоровым, чем больным, более счастли-

—364—

вым, чем несчастным, то почему же не почитать и не призывать этих демонов, чтобы избавиться от муки и затруднений, так часто испытываемых людьми?¹⁸⁸³ Не должен ли человек, боящийся и почитающий Бога, оказывать соответственное поклонение и почитание тем, которых Он уполномочил такой высокой властью?¹⁸⁸⁴ Правда, среди людей нередко наблюдается то обстоятельство, когда поступивший на службу уже одному господину, недобросовестно ведет себя, если он поступает на службу другому, нанося тем ущерб и вред первому. Кто обязался служить одному господину, тот не должен принимать на себя никакой другой службы. Но так как Бог не терпит никакого вреда и обиды, то не должно думать о Нем как о полубоге, других демонах (как и о людях). Кто служит многим богам, тот приносит службу великому Богу и создает для Него нечто приятное¹⁸⁸⁵.

Но это почитание демонов должно иметь свою меру. Нужно остерегаться того, чтобы находящаяся в связи с этой служебной и неразрывно соединенная с ней из любви к телесному деятельность не отклоняла лучшего в ней и не приводила его в забвение. Нельзя не давать веры мудрым (мужам), утверждающим, что большая часть этих земных демонов склоняется к чувственным удовольствиям, к крови, дыму, фимиаму (воскурению) и не может делать ничего лучшего, как исцелять тело, предсказывать предстоящую судьбу. Почитать демонов полезно, но совершать это при всяком случае запрещает разум¹⁸⁸⁶.

Доброму и благому началу бытия и окружающей его плероме демонов противолежит материя, источник зла. Философы учили, что вообще трудно познать природу и происхождение зла; для обыкновенного человека достаточно сказать, что зло происходит не от Бога: оно проистекает из материи и пребывает во всех преходящих существах¹⁸⁸⁷. В мире никогда не существовало ни более, ни менее зла, чем теперь; одна и та же природа всего и про-

—365—

исхождение зла одно и то же¹⁸⁸⁸. Допустим, что тот или другой человек принимает известное явление за зло, но это еще неизвестно, что то, что тебе кажется за зло, другому человеку или всему миру окажется полезным¹⁸⁸⁹. Так как жизнь истребится злом, то и нравственная цель зла заключается в том, чтобы люди испытывались злом, и потому оно составляет собой нечто необходимое¹⁸⁹⁰.

Что такое представляет собой человек в мире? Душа от Бога, но тело иной природы, и в этом отношении нет никакого различия между телом летучей мыши, червяка, лягушки и телом человека, так как одна и та же материя, из которой они произошли¹⁸⁹¹, и одинаково подвергнуты тленности и изменяемости, и все происходящее от материи смертно¹⁸⁹². И если кто-нибудь приведет в доказательство преимущества рода человеческого Еврипида:

«Солнце и ночь должны служить людям», – то почему больше людям, чем муравьям и мухам? И им ночь служит для покоя и день для деятельности¹⁸⁹³. Хотя бы люди и называют себя царями зверей, так как они ловят и употребляют их в пищу, но можно поставить вопрос, как это произошло, что не звери охотятся за людьми и поедают их? Правда, люди теперь имеют в своем распоряжении сети, оружие, собак, но ведь и каждое из животных одарено своим способом защиты и легко может подчинить себе людей¹⁸⁹⁴. Весьма вероятно, что прежде чем основаны были города и люди изобрели искусство борьбы против зверей посредством сетей и других приемов, звери пожирали людей, и человек лишен был сил защищаться от них¹⁸⁹⁵. Таким образом, в этом отношении Бог людей подчинил более зверям, чем зверей человеку¹⁸⁹⁶. Люди, по-видимому, обладают несом-

—366—

ненным преимуществом над зверями в том пункте, что они основали города, начальства и власти, но едва ли и здесь даны какие-либо основания думать об особых привилегиях, дарованных людям. Пчелы имеют одну главу; некоторые из них царствуют и повелевают, другие же повинуются; возникает у них война, они побеждают и истребляют подчинившихся; они строят города и предградия; они работают и помогают друг другу; они привлекают на суд виновных и присуждают их к штрафу; трутней выбрасывают и умерщвляют¹⁸⁹⁷; подобно тому, как люди приготовляют для себя житницы для запаса на зиму, то же находится и у муравьев, и потому люди не могут ничем гордиться перед муравьями, так как и у муравьев наблюдается своя предусмотрительность: они обгрызают корни деревьев, чтобы, когда они дадут ростки, иметь питание на зиму. Умерших муравьев они отправляют в определенные места и погребают в отеческих домах¹⁸⁹⁸. Они обладают своим языком и умением дать знать о происходящем. По поводу всякой встречающейся случайности они обсуждают это между собой, чтобы не впасть им в какую-либо опасность на дальнейшем пути. Следовательно, у них существует полнота ума (σύμπλήρωσις λόγου), мысль о каких-то общих идеях и умение выражать их в слове¹⁸⁹⁹. Если человек и воображает, что он потому превосходит всех животных, что знает Бога и Его существо, то он должен научиться, что и многие звери могут похвалиться, и не без основания, таким же искусством. Что может быть более божественным, как предвидеть и провозвещать будущее? И за это искусство люди должны благодарить зверей, и в особенности птиц. Все человеческое искусство представляет собой не что иное, как наблюдение тех вещей, понимание которых дают человеку звери. И если истинно, что птицы и остальные звери¹⁹⁰⁰ при помощи известных знаков предсказывают будущее, открытое им Богом, то очевидно, что они должны стоять в

—367—

ближайшем общении с Богом и должны быть мудрее и более угодны Богу, чем люди. Мудрые люди удостоверяются, что звери ведут между собой разговоры, и более святые по сравнению с людьми. Они (эти мудрые люди) возвещают людям, что они понимают их язык, и что он не ложен. Они доказывают, что если какая птица предсказала, что что-нибудь совершится или будет предпринято в известном месте, то это необходимо произойдет, и они показывают места, где действительно и осуществилось то, что было предсказано птицей¹⁹⁰¹. И если бы кто-нибудь взглянул с неба на землю, то нашел ли бы он какое-либо различие между делами человека и действиями пчел и муравьев?¹⁹⁰²

Бог промышляет о всем мире¹⁹⁰³, и нет в нем ничего непрочного, чтобы нужно было Ему возобновить или улучшить свое дело¹⁹⁰⁴. Мир также не создан, как и неразрушим, и столь мало страдает от пожаров и наводнений, что никогда не мог быть уничтожен¹⁹⁰⁵.

Рассматриваемое в целом изложенное сейчас мировоззрение Цельса не представляет собой какой-либо новости в истории философии того времени и во всех своих главных пунктах имеет свои прецеденты. Его теория демонов заимствована из неоплатонизма; в своем учении о животных он стоит также на почве общепризнанных воззрений того времени¹⁹⁰⁶ и имеет своего предшественника в Плутархе, приписывавшем зверям больший разум, чем всем прочим. Вместе с перипатетиками и неопифагорейцами он разделяет учение о вечности мира, но этому не противоречит и то, что вместе с Платоном он принимал периодические опустошения земли посредством пожаров и наводнений¹⁹⁰⁷. Ориген почти везде называет Цельса последователем Эпикура, отрицавшим Провидение. Как видим, Цельс не отрицал Провидения, он распро-

—368—

странял его пределы на весь мир, а не исключительно только на одних людей.

III. Полемика Цельса против иудейства

В историю богооткровенных религий христианство вступило не в качестве совершенно нового фактора, создавшего неизвестное до сих пор и вполне оригинальное мировоззрение. Оно зародилось на хорошо подготовленной почве ветхозаветного учения со всей массой его мистических преданий и рассказов, воспринятых христианской Церковью в свое религиозное миросозерцание. Для Цельса с его достаточным знакомством с главнейшими христианскими источниками (Ветхим и Новым Заветом) эта тесная связь между иудейством и христианством не осталась неизвестной и в системе его полемики против христианства составляет как бы подготовительный отдел к центральному пункту его полемики, которая связана с именем Иисуса Христа. Нужно сначала ознакомиться с национальностью, из которой произошел Христос, с прошлой историей, мировоззрением, чтобы решить вопрос, могла ли она служить местом, достойным для появления в ней Сына Божия. «Христиане, – пишет Цельс, – не знают никакого иного Бога, кроме иудейского. Великая Церковь признает это открыто и принимает все, что иудеи рассказывают о творении мира, что Бог создал его в шесть дней и в седьмой день успокоился¹⁹⁰⁸... а равно те и другие веруют, что Дух Божий возвестил о единственном снисхождении к людям Спасителя и Искупителя, и лишь спорят между собой о том, придет ли этот Спаситель в мир, или Он уже пришел»¹⁹⁰⁹.

Что же представляют собой иудеи?

Иудеи суть не что иное, как прогнанные и убежавшие из Египта рабы, не заявившие о себе ничем великим, ни достопримечательным, ни достоинствами, и потому не пользующиеся никаким почтением (у прочих народов).

—369—

Они всеми силами стараются возвести свое происхождение к первым обманщикам и заблуждающимся людям, употребляя при этом темные и двусмысленные имена, знание которых сокрыто в глубине, и приводя их как (магических) свидетелей, обманывают простых и невежественных людей их истолкованиями¹⁹¹⁰. Поэтому и для Моисея было очень легко это прогнанное из Египта стадо рабов обмануть своими колдованиями и увлечь ложью¹⁹¹¹. Так, следуя своему вождю Моисею, эти стражи и пастухи овец поддались грубому обману и уверовали, что Бог един¹⁹¹², именуя Его Всевышним, Адонаем небесным, Саваофом или как-нибудь иначе, чтобы всяческими способами похвалиться перед этим миром, хотя совершенно безразлично, называть ли Бога Зевсом, как это делают греки, или каким-либо другим именем, какие встречаются у египтян и индийцев¹⁹¹³; больших познаний в области учения о Боге они никаких не приобрели. И в то время как афиняне, египтяне, аркадцы и фригийцы, высказывая притязания на то, что у них появились первые люди, возникшие из земли, приводят в пользу этого доказательства, иудеи, засевшие в темный уголок земли, рассказывают о сотворении мира в шесть дней, человека и пр.

Правда, Моисей перенял учение о миротворении у мудрых народов и ученых людей, усвоил его и тем снискал себе имя божественного посланника¹⁹¹⁴. Тем не менее все его рассказы о миротворении представляют собой пустые мифы-басни, лишенные всякой разумности¹⁹¹⁵. Моисей и пророки, давшие иудеям книги, ничего не знали ни о природе мира, ни о натуре человека, и потому ничего иного не написали, кроме достойного посмеяния. Уже хронологическая продолжительность, какую иудеи дают миру, несостоятельна; они насчитывают ему не более 10 000 лет, между тем как, по свидетельству египтян, с перво-

—370—

бытных времен было множество огненных и водных потрясений, и что самый последний потоп не в особенно отдаленные времена¹⁹¹⁶ был при Девкалионе¹⁹¹⁷. И что можно было придумать более неразумного, как разделение творения на шесть дней, как будто для этого недостаточно было одного дня? И самый процесс творения – не вызывает ли он ряд недоумений? День настал, когда небо не было еще создано, земля не получила своего основания и солнце не начало своего движения? И если рассмотреть этот вопрос с высшей точки, то не представит ли полную безрассудность та мысль, что первый и высший Бог приказывает: да будет то-то в один день, в другой – другое; то же самое в третий, четвертый, пятый и шестой?¹⁹¹⁸ В седьмой день Бог перестал работать: не уподобился ли Он при этом ленивому и неблагонравному поденщику, который по исполнении данного ему поручения отказывается от всякого дальнейшего проявления своей энергии?¹⁹¹⁹ Невозможно думать, что великий Бог утомился, обрабатывая Своими руками то, чему Он повелел быть¹⁹²⁰.

Ничего не слышав о том, что давно сказано Гесиодом и тысячами богодухновенных мужей, иудеи выдумывают человека, созданного Богом, женщину из ребра, змею, преобладающую над повелением Бога¹⁹²¹, и, рассказывая какой-то миф, как бы среди старых женщин, возводят самое нечестивое на Бога, столь бессильного изначала и неспособного убедить одного человека, которого

—371—

Он Сам создал¹⁹²². Потом повествуют о наводнении, о каком-то необыкновенном ящике, перерабатывая и искажая древний рассказ о Девкалионе. Говорят о построении Вавилонской башни, повторяя эллинский рассказ об Алоадах, о погибели в огне Содома и Гоморры, напоминая миф о Гефесте¹⁹²³, в простой манере рассказывая свои мифологии неразумным мальчикам¹⁹²⁴. Дальше идет речь о необыкновенных и в престарелых годах рождениях¹⁹²⁵, о злоумышлениях братьев и печали отца, о том, что Бог Своим сыновьям подарил ослов, овец и верблюдов¹⁹²⁶ и праведным дал колодец¹⁹²⁷. Рассказывают о браках¹⁹²⁸ и различных наложницах праведников¹⁹²⁹, о девах и невольницах, о событии с Лотом, напоминающем собой Фиестовы преступления¹⁹³⁰, о враждебности братьев, проданном брате и обманутом отце¹⁹³¹. Затем являются на сцену рассказы о снах виночерпия и хлебодара, передаче их Иосифу, истолковании их перед Фараоном, о даровании ему второго места после царя, о братьях, продавших его, явившихся в Египет на торг хлеба, о милости, оказанной им братьям, и как проданный брат с помпой перенес гроб отца в Египет. Вся история о Беллерофонте заслуживает не меньшей похвалы, чем сказание об Иосифе¹⁹³². Они многочисленно распространились по земле египетской, жили как насельники, занимающиеся скотоводством и обрабатыванием земель египетских, и затем убежали из Египта.

Подобных рассказов так стыдятся разумные из иудеев и христиан, что некоторые применяют к ним аллегорическое истолкование их, но эти наудачу приду-

—372—

манные аллегории более грубы и бессмысленны, чем мифы (басни), так как они то, что никоим образом не может быть поставлено в связь, соединяют при помощи удивительных бессмыслиц¹⁹³³.

Эллинские параллели. Создание жены. «Так, разгневавшись, носитель облаков Зевс повелел Гефесту немедленно смешать землю с водой и дать этой смеси человеческий голос и крепость, лицо же уподобить бессмертным богиням, имеющим прекрасный вид. Афине поручил научить ее искусству ткать, а золотая Афродита должна была излить на ее главу свою красоту, беспредельное желание и заботы об украшении тела. Вложить в нее бесстыдную мысль и обманчивые нравы повелел вестнику богов Меркурию Аргоубийце. Так он сказал; и все послушались Юпитера, Сатурна-царя. Тотчас по приказанию Сатурна преславный хромоногий Гефест сделал из земли женщину, во всем подобную стыдливой девице; препоясала и украсила ее голубоглазая Афина и богиня Грация¹⁹³⁴, и почтенная Пифо (Πειθώ)¹⁹³⁵ обложила тело ее золотыми ожерельями, прекрасными волосами. Горы (Ώραι)¹⁹³⁶ же увенчали ее весенними цветами, все же ее телесное украшение привела в порядок Афина Паллада. Но в сердце ее обманы, льстивые слова и коварный нрав вложил вестник Меркурий, по приказу разгневанного Юпитера, и имя ей дал вестник богов, назвав эту женщину Пандорой, так как все обитающие на Олимпе принесли к созданию жены (свои дары) на вред любопытным людям...»¹⁹³⁷. И немного далее: «Прежде создания (этой жены) люди жили на земле, не чувствуя зла и не употребляя никаких работ; жили без болезней, без печалей, приносящих страсть, так как в печалях люди старятся. И вот эта только что созданная женщина открыла своими руками крышку с большой амфоры и пролила все бедствия и

—373—

все злое (содержавшееся в ней) – и нанесла людям тяжкие печали. Лишь под краями сосуда осталась и не была излита непобедимая надежда, так как она снова наложила крышку на амфору по совету козой воспитанного, сжимающего облака Юпитера; все же прочее зло водворилось между людьми»¹⁹³⁸. Таково происхождение женщины и появление зла в человеческом мире, виновницей которого и явилась созданная всеми богами Пандора.

Рай, змея и падение первого человека изображены в «одном из самых лучших и прекраснейших разговоров», какие сохранились от Сократа: «Когда родилась Афродита, боги совершили пир и на этом пиру между прочим присутствовал Порос (изобилие), сын Метиды (благоразумие); когда они окончили обед, пришла Пения (бедность) просить милостыню, и так как пир еще не совсем закончился, встала при дверях. В этом время Порос, опьяненный нектаром, вышел в сад Юпитера и, отяжелев, заснул. А Пения под гнетом бедности решилась сойтись с Поросом, прилегла к нему и зачала Эроса. Вот почему Эрос, зачатый в день рождения Афродиты, сделался слугой и спутником красавицы, будучи и сам по природе поклонник прекрасного. И, как сын Пороса и Пении, он оказался в следующем положении. Во-первых, он всегда беден и далеко не так нежен и красив, как это полагает большинство людей, но груб, грязен, необут и бесприютен, всегда валяется на спине и без покрова, спит у дверей и на дорогах под открытым небом и при этом, имея природу матери, всегда терпит нужду, но, с другой стороны, походя на своего отца, он всегда в поисках добра и красоты; он мужественно отважен и силен; он меткий стрелок, постоянно строит новые планы, приверженец благоразумия. Он изобретателен; он философствует всю свою жизнь; он великий маг и чародей, он софист, и по натуре своей он не смертен и не бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет полной жизнью, то угасает, то опять оживает вновь. Все, что он не приобретает, постоянно уплывает из его рук, и он никогда не богатеет, но

—374—

зато и не бедствует. Он занимает среднее место между мудростью и невежеством»¹⁹³⁹. Сад Юпитера – это рай Божий; бедность – змея; Порос, который так хитро был искушен бедностью, – человек, приведенный змеей к падению; Эрос – состояние падшего человека¹⁹⁴⁰.

Беллерофонт (Иосиф), сын царя Главка в Коринфе, внук Сизифа или сын Посейдона, любимый богами благородный и мужественный герой, получает это имя от того, что убил коринфянина Беллера. Вследствие этого убийства он убежал к аргосскому царю Прету, который по причине клеветы своей жены Антеи послал юношу к своему тестю, ликийскому царю Иобату, поручив ему убить Беллерофонта, а он решил передать все это дело на суд Химеры. Беллерофонт победил чудовище с помощью крылатого коня Пегаса. Теперь Иобат признал его божественное происхождение и выдал за него дочь¹⁹⁴¹.

Построение Вавилонской башни. Алоады, сыновья Ифимедеи и Алоэя, носившие имена Ота и Эфиальта. Они вырастали каждый год на аршин в ширину и на сажень в длину, так что, будучи 9 лет от роду, были 9 аршин в ширину и 9 саженей в длину; они грозили самим богам на небесах, стремились поставить Оссу на Пелион (горы Фессалии близ Олимпа); они исполнили бы этот план, если бы Аполлон не умертвил их своими стрелами, прежде чем они достигли юношеского возраста¹⁹⁴².

Погибель Содома и Гоморры. Фаэтон, сын Гелиоса, бога Солнца, сделавшись юношей, отыскал своего отца и добился от него, чтобы ему позволено было управлять солнечной колесницей, но так как его слабая рука не могла справляться с солнечными конями, то он уклонялся с прямой дороги то вверх, то вниз, так что зажег небо и землю, и Зевс, чтобы не был разрушен целый мир, должен был поразить его молнией¹⁹⁴³.

Лот с дочерьми и Фиестовы дочери. Атрей, сын Пелопса, властителя Пизы,

—375—

внук Тантала. Он и брат его Фиест умертвили своего сводного брата Хризиппа, сына Пелопса и нимфы Аксиохи, и должны были вследствие этого бежать от Пелопса. Атрей сделался царем в Микенах, Фиест склонял к любви жену Атрея и потому был изгнан; чтобы отомстить, он посылает сына Атрея, Плисфена, которого он воспитал как своего сына, в Микены умертвить Атрея, который и подвергает его смерти, не зная, что это его собственный сын. После этого он ввиду примирения с Фиестом призывает его обратно в Микены и подает ему за обедом его собственных сыновей, Тантала и Плисфена¹⁹⁴⁴.

Итак, все важнейшие события первоначальной истории человечества: о сотворении жены и происхождении от нее зла, рассказы о рае, драконе и падении человечества, о потопе и построении Вавилонской башни имеют свои параллели в эллинизме, которые по своей простоте, а иногда и красоте превышают библейские повествования. Что же остается на долю иудеев?

Иудеи точно удерживают отеческие обычаи, и за это никто их не осудит; но почему они воображают себя более гордыми и разумными, чем все остальные народы и не хотят вступать в общение с другими людьми, как будто это общение с другими сделает их нечистыми? Что же они дают человечеству? Их учение о Боге заимствовано у персов, которые с давних пор имели обыкновение приносить жертвы на горах Юпитеру и всему небесному кругу, называемому ими также Юпитером. И едва ли можно придавать какое-либо особенное значение, что они к своему Богу применяют имена «высочайший», «Адонай» или «Саваоф», а персы называют бога Юпитером, египтяне Аммоном, скифы Папеем¹⁹⁴⁵; не одно ли и то же высочайшее существо почитается под всеми этими именами? Жители Колхиды¹⁹⁴⁶ обрезывались и не употребляли в пищу свинины, как и иудеи. Египтяне же не только не обрезывались и не употребляли в пищу свинины, но и запрещали вкушать коз, овец, коров и рыбу. Пифагор и его ученики отказывались питаться даже

—376—

бобами и всем тем, что обнаруживает в себе жизнь. Откуда же видно, что иудеи приятнее и угоднее Богу, чем остальные народы? Бог посылал им ангелов и вестников так же, как и другим народам, чтобы они жили в облагодетельствованной стране. Всем известны «милость и преимущества», какие даны их земле. Их высокомерие заслуживает наказания. Они не знают великого Бога, но через ложные чудеса Моисея так очарованы и обольщены, что, к своему несчастью, признали его своим учителем¹⁹⁴⁷. И в ряду других древних народностей иудеи занимают ничтожное место: так, с древних времен египтяне оставались священным народом; то же нужно сказать о персах и индийцах; иудеи же не только не принадлежат к священным народам, но и должны скоро погибнуть¹⁹⁴⁸. Единственная заслуга их состоит в том, что иудеи, став особым народом, сохранили свою религию, закон и предания отцов, восприняли их в полноте и сохраняют до сего дня¹⁹⁴⁹.

Что же такое представляет собой иудейство по суждению Цельса? Оно является одной из ничтожнейших рас рода человеческого: это рабы, изгнанные из Египта, забитые в тесном уголке земли и лишенные всяких культурных влияний. Ветхий Завет наполнен абсурдами и баснословием, не имеет под собой никаких разумных оснований и пригоден только для старых женщин и детей. Все, что в нем есть лучшего, – религия и обряды – не составляет его собственности, а заимствовано им от других народов. Бог никогда не оказывал большего покровительства иудеям, чем всем другим народам. Они не принадлежат к числу священных народов и потому должны погибнуть. – Нетрудно заметить, что изложенная сейчас полемика Цельса против иудейства представляет вместе с тем и косвенную полемику против христианства, поскольку Вселенская Церковь усвоила себе весь Ветхий Завет как богодухновенное откровение; это совпадение двойной полемической точки зрения ясно открывается в том, что и в роли главного

—377—

полемиста против Основателя христианства явится не кто иной, как именно иудей, и эта роль, навязанная Цельсом иудею, с исторической точки зрения вполне понятна. Явившись к иудеям в Палестине, Сын Божий не оправдал их позднейших религиозных ожиданий, в которых Мессия обрисовывался и как Царь, долженствующий истребить все языческие народы и отдать все под владычество иудейства. Разочарование в своих идеалах и политических чаяниях, какое должно было охватить иудея при виде явленного в лице Христа Мессии, создавало из него естественного и горячего врага против Сына Божия; иудей представляет себя лично слушающим, обращаясь к Нему на «ты». Вот почему Цельс принимает на себя маску иудея, чтобы раскрыть свое воззрение на основы христианства.

II. Христос в изображении Цельса

Историческая личность Христа. – Эллинские параллели. Теоретически-философское обсуждение вопроса о возможности снисхождения (Воплощения) Бога в мире и человеке. – Ветхозаветные пророчества о Христе и критическая их оценка.

1. Христос появился немного лет тому назад, возвестил Свое учение и был признан христианами за Сына Божия¹⁹⁵⁰. Составители родословной возводят Его происхождение к первому человеку и к иудейским царям, но это одно высокомерие, не оправдываемое фактами¹⁹⁵¹. Своей родиной Он имел иудейскую деревню и родился не от девы, а от бедной женщины-поденщицы, которая была изгнана супругом¹⁹⁵², и после того как нарушена была супружеская верность, начала порочно блудить и родила Иисуса от какого-то римского солдата Пантеры¹⁹⁵³. Иисус по причине бедности стал заниматься поденной работой в Египте,

—378—

изучил некоторые волшебства, какими славились египтяне, и, возвратившись из Египта и сильно возгордившись своим искусством волхования, объявил Себя Сыном Божиим¹⁹⁵⁴. Не была ли мать Иисуса красива, и не за красоту ли ее соединился с ней Бог, не способный проникаться любовью к тленному телу? Да и не было ли непристойным для Бога избрать предметом своей любви ту, которая не обладала даже достатком и не была царского рода, так как никто ее не знал, даже соседи? А когда она навлекла на себя гнев со стороны плотника и была изгнана им, ей нисколько не послужили к спасению ни божественная сила, ни слово убеждения; ясно, что в данном случае нет ничего, что имело бы отношение к царствию Божию¹⁹⁵⁵. По слову Иисуса, халдеи, побуждаемые Его рождеством, пришли поклониться к Нему как Богу, когда Он был еще младенцем, причем объявили об этом (событии) Ироду-четвертовластнику, который послал убить детей, рожденных в это время, думая таким образом уничтожить и этого (младенца Иисуса) из боязни, как бы Он, придя в зрелый возраст, не занял царства¹⁹⁵⁶. И зачем нужно было унести Его в Египет, когда Он был еще ребенком: чтобы не убили Его? Но Богу не свойственно бояться смерти. Ангел снизошел с неба и приказал Его домашним убежать, чтобы Его не захватили и не убили. Но разве великий Бог не мог сохранить собственного сына тут же на месте рождения – Бог, Который ради Него послал уже двоих ангелов?¹⁹⁵⁷ Допустим, что Иисус не мог воцариться вместо Ирода, пока Он не вырос, но почему Он не царствует после того, как достиг определенного возраста, и, будучи Сыном Божиим, так униженно выпрашивает милостыню, подавленный страхом и испытывая бедствия повсюду?¹⁹⁵⁸ Иисус говорил, что на Него во время купания в Иордане подле Иоанна спустилось из воздуха что-то, похожее на птицу, но кто же созерцал это видение и мог быть его достойным свидетелем его? Кто слышал

—379—

голос с неба, объявляющий Его Сыном Божиим? Никто, кроме Его самого и еще одного, выводимого Им незнакомца, который, как и Он, сделался жертвой карающей справедливости¹⁹⁵⁹. Только один пророк (?) сказал в Иерусалиме, что придет Сын Божий, Судья благочестивых и Каратель неправедных. Но почему же это пророчество приложимо более к Иисусу, чем к тысячам других людей, которые жили после этого пророчества; также фанатики и люди, дошедшие до умоисступления, нередко утверждают, что и они – Сыны Божии¹⁹⁶⁰. И если Иисус говорил, что всякий человек, рожденный по промышлению Божию, есть сын Божий, то чем Он отличался от других людей?¹⁹⁶¹ Древние мифы приписывают божественное происхождение Персею¹⁹⁶², Амфиону¹⁹⁶³, Эаку¹⁹⁶⁴, Миносу¹⁹⁶⁵; эллины не верят

—380—

им, но все же эти мифы представляют деяния их великими, чудесными и даже сверхчеловеческими для того, чтобы они казались заслуживающими человеческого доверия. Что же Иисус совершил прекрасного или чудесного? Ничего такого Он не показал в Себе, хотя в Храме и вызвали Его на то, чтобы Он ясными и неопровержимыми знамениями подтвердил, что Он именно Сын Божий¹⁹⁶⁶. Можно признать за истину, что все чудеса, о которых говорится в Евангелиях и о каких рассказывают Его ученики – исцеления, небольшое количество хлебов, доставивших насыщение множеству людей, воскрешение мертвых, – все это совершено Иисусом. Но не те ли же самые действия производят и фокусники, получившие себе науку от египтян, и эту свою чудесную мудрость показывают среди

—381—

форума за несколько оболов?¹⁹⁶⁷ Изгоняют из людей бесов, «выдувают» болезни, вызывают души героев, устанавливают столы с дорогими яствами и закусками, хотя последних на самом деле не бывает, приводят в движение вещи, как бы они были живыми существами; хотя на самом деле эти явления ничего не имеют общего с действительностью и только призрачно кажутся такими, то неужели мы должны считать их всех именно сынами Божиими? Не должны ли, скорее, говорить, что подобного рода занятия свойственны людям дурного поведения, имеющими общение с демонами?¹⁹⁶⁸ Иисус, конечно, хочет быть Сыном Божиим; но тело Божие едва ли может быть создано так, как создано тело Иисуса. Человеческие элементы Его тела более разрушимы, чем серебро и золото. И если Он в (Воскресении) отложил Свое тело, то что осталось от Него большего, чем от Эскулапа, Дионисия и Геракла (т. е. одного обожествленного духа)? Также тело Божие не может быть зачатым так, как тело Иисуса, и Его голос – не Божий голос¹⁹⁶⁹. Итак, и во внешних проявлениях Основателя христианства не наблюдалось ничего такого, что можно было бы признать истинно божественным.

Полемика иудея против Иисуса Христа получает более повышенный тон и становится всестороннее, когда он переходит к обличению своих современников – иудеев, последовавших за Христом. Они, прельщенные Иисусом и введенные Им в заблуждение, оставили отечественный закон, приняли другое имя (христиан) и начали жить иной жизнью. «Еще вчера или позавчера, как раз в тот момент, когда вы наказали обманувшего вас учителя, вы отпали от закона отцов¹⁹⁷⁰. Каким же образом вы, возвестившие людям, что придет от Бога Тот, Кто должен наказать нечестивых, могли подвергнуть Его бесчестию, когда Он явился? Почему именно вы нечестиво поступали с Тем, Которого провозвестили пророки: ужели для того, чтобы получить большее наказание, чем другие народы?¹⁹⁷¹ И как

—382—

вы могли считать Богом этого (Иисуса), Который, как известно, не исполнил ничего, что обещал показать, скрылся тайно и потом самым позорнейшим образом был схвачен, преданный теми, кого Он называл учениками? Если бы Он действительно был Бог, то тогда едва ли было пристойно Ему бежать; Он не был бы схвачен и связан, и во всяком случае не стали бы предавать Его те, которые постоянно обращались с Ним, от которых Он ничего не скрывал, для которых Он был Учителем, Спасителем, вестником великого Бога»¹⁹⁷². Хороший предводитель, повелевающий многими тысячами, никогда еще не был предан, даже начальник разбойников, хотя бы он был совершенно негодным человеком и стоял во главе дурного общества, если его подчиненные видели от него пользу. Иисус же, напротив, был предан своими приближенными, Он не сумел внушить Своим обманутым ученикам даже такого благоволения к Себе, какое оказывают разбойники в отношении к своему начальнику¹⁹⁷³. Ученики Его для объяснения столь очевидно не соответствующих Божественному достоинству действий своего Учителя ничем не могли прикрыться и не имели никакого другого исхода, как придумать, что Он все это предвидел. Они записали все эти события затем, чтобы оправдать Иисуса в том, что говорится не в Его пользу. В этом случае они поступили подобно человеку, который считает праведным нечестивца по его собственному изображению, причисляет к святым того, кого он считает убийцей, именует бессмертным, которого уже изобразил мертвым, и не забывает добавить, что он же это предсказал¹⁹⁷⁴. И какой же может найтись бог или демон, или разумный человек, который, предвидя такие случайности, не стал бы по мере возможности отклонять их от себя, а напротив, пошел бы им навстречу, несмотря на то, что он наперед знал о них?¹⁹⁷⁵ Если Иисус предсказал предательство одного ученика и отречение другого, то по-

—383—

чему боязнь перед Его Божественностью не могла предупредить предательство одного и отречение другого? Но они предали и отреклись от Него, не имея к Нему никакого уважения¹⁹⁷⁶. Когда даже человек замечает устроенные против него козни и объявляет о своем открытии задумавшим их, то последние или отступают от своих замыслов, или осторожнее приводят их в исполнение. Итак, вовсе не потому произошли все эти события, что они были заранее предсказаны, но так как они осуществились на деле, хотя (для Бога) и были невозможны, то ввиду этого оказывается ложным и утверждение, что эти события были предсказаны. Во всяком случае, совершенно невероятно, чтобы люди оказались склонными к предательству и отречению после того, как им пришлось услышать об этом ранее¹⁹⁷⁷. Иисус высказал это пророчество как Бог, и потому вполне подлежало исполниться Его предсказанию; следовательно, по Своему Божеству, Он привел Своих учеников и пророков, с которыми Он вместе ел и пил, в такое положение, что они сделались безбожниками и нечестивцами, между тем Ему подлежало быть раздаятелем блага всем людям вообще и близким к Нему в особенности. И если не было случая, что кто-нибудь строил козни человеку, с которым он был участником стола, то тем более не могли оказаться злокозненными в отношении к Богу те, кто разделял с Ним пиршество. И в особенности странно то, что Сам Бог злоумышляет против Своих соучастников в столе, делает их предателями и нечестивцами¹⁹⁷⁸. Если Иисусу все это было угодно и Он потерпел наказание из повиновения Отцу, тогда ясно, что и эти понесенные Им наказания не могли быть болезненными и мучительными, так как Он, как Бог, по собственной силе допустил их. Зачем Иисус взывает о помощи и рыдает; зачем Он молится о том, чтобы миновал страх погибельный? Зачем было говорить Ему следующие слова: «Отец! Если возможно это, да

—384—

минует Меня чаша сия»?¹⁹⁷⁹ Очевидно, Отец не пожелал прийти к Нему на помощь во время этих страданий, и Сам Он не мог оказать Себе этой помощи¹⁹⁸⁰. И если Иисус есть Бог, то что совершил Он великого? Оказал Он презрение врагам своим? Осмеял ли их? Предпринял ли Он какую-либо защиту против тех бедствий, какие приключились с Ним?¹⁹⁸¹ Даже тот, кто приговорил Иисуса к осуждению, не понес никакого наказания, тогда как оно коснулось, например, Пенфея, который впал в бешенство и был растерзан¹⁹⁸². И когда воины надели на Него венок и издевались над Ним, то почему, по крайней мере, теперь Иисус не обнаружил Своего Божества, почему не карает Он эту оскорбительную дерзость, какая была проявлена здесь в отношении к Нему и в отношении Его Отца?¹⁹⁸³ Он за все время своей жизни ни в ком не возбудил веры, даже в Своих учениках (?)¹⁹⁸⁴ и в конце концов, подвергшись наказанию и перенеся все страдания, не явил Себя свободным от всякого зла и в нравственном отношении не был безупречен¹⁹⁸⁵. Коль скоро христиане думают, что для них составляют надлежащую защиту все эти нелепые доказательства (пророчества), которыми они так неразумно себя опутали, то тогда что же препятствует им считать более великими и божественными даже этих остальных осужденных (два разбойника при кресте Христа) и закончивших свою жизнь более печально (чем Иисус)? С подобной беззастенчивостью и о разбойнике и человекоубийце, подвергнутом наказанию, всякий может сказать, что он Бог, а не разбойник, – и это только на том основании, что он будто бы предска-

—385—

зал товарищам по разбою, что он пострадает и перенесет все, что он действительно перенес¹⁹⁸⁶. Даже те, которые были возле Него еще при жизни Его, которые внимали Его голосу, были Его учениками, которые, когда увидели Его страждущим и умирающим, не только не умерли вместе с Ним, не только не были огорчены Его страданиями и не научились презирать страдания, но и отказались быть Его учениками (в этом отношении)¹⁹⁸⁷. Если Иисус еще при Своей жизни никого не убедил – Он при Своей жизни приблизил к себе каких-то десять или одиннадцать мытарей и лодочников, людей очень дурной нравственности¹⁹⁸⁸, – то не будем мы слишком глупо после смерти Иисуса выставлять верующих, сколько кому угодно будет?¹⁹⁸⁹ Поэтому точно таких, как Иисус, могло оказаться и много других, особенно для тех, которые желают поддаться обману¹⁹⁹⁰.Что же собственно заставило иудеев, принявших христианство, признать этого Иисуса Сыном Божиим? Быть может, до такого признания они дошли после того, как узнали об Его осуждении, имевшем целью ниспровержение отца-пророка, и потому, что Он осужден, но ведь много других людей было осуждено, и их страдание было не менее позорно¹⁹⁹¹. Иисуса они считают за Сына Божия за то, что Он исцелял слепых, хромых и воскрешал мертвых. О, свет и истина! Сам Иисус ясно возвещает, как об этом сообщают и христианские писания, что в последнее время явятся у них иные, которые будут совершать такие же чудеса (как и Иисус), и что придут дурные люди и чародеи¹⁹⁹²; говорит Он и о некоем Сатане, который превзойдет всех их чудесами и что все эти чудеса не служат доказательством божественного могущества. Но разве при этом не нарушается справедливость, когда на одном и том же основании одного при-

—386—

знают Богом, а других обманщиками?¹⁹⁹³ О, высочайшее небо! Где это было видано, что Бог обитал среди людей и, живя среди них, не обрел Себе веры даже от людей, ожидавших Его пришествия? Да и почему люди столь долгое время должны были ожидать Его? Итак, Иисус был простой человек, как это обнаруживает истина и доказывает разум¹⁹⁹⁴. В этом пункте Цельс заканчивает свою центральную полемику против исторической личности Христа; дальнейшие его возражения, направленные к той же цели, касаются лишь частностей обсуждаемого им вопроса.

Если Сын, ниспосланный Богом в мир, родился в человеческом теле, то Сын Божий, рассматриваемый в Его целом существе, не бессмертен, так как только природа духа такова, что она вечно пребывает; поэтому Иисус, когда Он умер, необходимо должен был издохнуть из себя дух Божества, как недоступный смерти. Отсюда следует, что Он не мог восстать с телом, поскольку Бог не мог воспринять дарованный Ему дух, как запятнанный природой тела¹⁹⁹⁵. Желал Бог ниспослать Свой Дух? Почему Он должен был вдохнуть Его именно в утробу женщины? Он знал искусство создавать человека и, следовательно, мог приготовить тело, пригодное для Духа без того, чтобы вталкивать Его в чрево женщины. И если бы Дух сошел с неба, облеченный телом, то среди людей не оказалось бы ни одного неверующего¹⁹⁹⁶. Допустим, как верят христиане, что Иисус должен был воскреснуть и что Он действительно говорил об этом, но при таком условии главный вопрос будет заключаться в том, действительно ли кто-либо из умерших восставал когда-либо из мертвых со своим телом. Среди героев эллинизма можно указать несколько таких лиц¹⁹⁹⁷. Если христиане считают эти рассказы за выдумку и басню, которым никто не может верить, то не

—387—

играют ли они сами комедию, когда рассказывают о многих криках, испущенных Распятым на кресте, о землетрясении и тьме, о печати, приложенной к гробу? И каким образом Тот, Кто во всю Свою жизнь никому не мог помочь, Сам восстал из мертвых и показал признаки наказания, каким Он был подвергнут, и раны гвоздей на руках Своих? И кто все это видел? Одна сумасбродная женщина, да еще кто-то другой из христианского общества фантазеров, которому снилось во сне то, что ему желательно было видеть¹⁹⁹⁸ и что представляется более вероятным, и другие люди от этих выдуманных чудес пришли в изумление и свою ложь и обман распространили по всему миру. Если Иисус воскрес, то Он должен был проявить Свою Божественную силу не только Своим последователям, но и перед судьями, приговорившими Его к смерти, и вообще всем людям без различия, и лучшим доказательством Его Божественности было то, если бы Он тотчас исчез с креста¹⁹⁹⁹.

Когда Иисус пребывал еще во плоти, Ему никто не верил, хотя Он ко всем обращался с проповедью; после же Своего воскресения из мертвых, когда Он мог бы снискать у всех твердую веру, Он явился одной жене и еще своим ближним почитателям, да и то тайком²⁰⁰⁰. – Представляет ли (Сын Божий) первого и единственного ангела, который снизошел к людям или уже ранее Его другие являлись в мир? Если христиане скажут, что Он был первым, явившимся в мир, то они впадут в противоречие и наследуют обвинение в обмане, так как они сами признают, что многие ангелы сходили на землю даже до 60–70 раз, чтобы согрешивших людей заключить под землей, где они много претерпевали мучений от огня, возникающего из горячих источников и ключей. Они рассказывают также, что при гробе Иисуса стоял один, а некоторые – два ангела, и уверяют, что они дали им возможность видеть их, пришедших, и в то же время извещали их, что

—388—

Он воскрес из мертвых²⁰⁰¹. По всей видимости, сам Сын Божий открыть гроба не мог и должен был ждать другого, кто мог бы это исполнить. Было бы излишним перечислять всех ангелов, являвшихся Моисею и его последователям. Если кроме Иисуса являлось много других ангелов, то нет оснований думать, что Ему даны были какие-либо высшие поручения²⁰⁰². Так как Бог обитал в теле Иисуса, то по крайней мере среди других людей Он должен был отличаться силой, крепостью, мужеством, особенным голосом и красноречием. Напротив, Он не имел никаких преимуществ по сравнению с прочими. Он был, как говорят, малый ростом, имел неприятный вид и самую отталкивающую наружность – человек, полный скорби и болезней²⁰⁰³.

А. Спасский

(Продолжение следует).

—389—

Предлагаемым очеркам мной поставлены две задачи; из них каждая достигается средствами, который могут показаться неуместными с точки зрения другой задачи.

Моя первая задача – подготовить, путем рассмотрения проблем социализма, решение философского вопроса об отношении нравственности к хозяйству. Это решение входит в систему цельного миросозерцания. Тех читателей, которые склонны смотреть в корень вещей, любят оглядываться назад и заглядывать вперед, я считаю долгом предуведомить, что настоящее исследование о социализме объединяется общим надзаголовком «Из истории этики» с другими однородными исследованиями: «Церковное учение» и «Рационализм», которые не замедлят, при благоприятных условиях, появиться на свет, все же эти исследования предваряются, уже приготовленной к печати, работой «Оправдание жизни. Введение в историю и теорию этики» и завершаются системой нравственной философии, над которой работаю одновременно с названными исследованиями. Говорю это для того, чтобы читатель знал – при встрече с недоумениями и при переходе к окончательным выводам, – куда ему обратиться и чего ждать.

Вторая моя задача – общее рассмотрение социалистической теории. Это я делаю не только безотносительно к первой задаче, входя в подробности, который излишни для моих систематических целей, как, в свою очередь, экскурсы, предпринимаемые мной в интересах первой задачи, могут быть признаны роскошью для второй задачи, но и с

—390—

намеренной популярностью. Я иду навстречу читателям широкого круга, – лучше сказать, того определенного отрезка этого круга, запросы которого близко принимаю к сердцу. Этой цели популярности я особенно надеюсь послужить обилием буквальных выдержек из книг, на которые приходится ссылаться. Поставленный в редко встречающиеся счастливые условия, так как имел возможность неограниченного пользования книгами не только из богатой академической библиотеки, но и из библиотек Императорской Публичной, и. Румянцевской, которым и приношу здесь свою глубокую благодарность, заваленный, пресыщенный литературой своей темы, я не могу забыть о нуждах своих предполагаемых читателей, которые не могут использовать и сотой доли бывшего у меня богатства. Кто не знает, как мучительны общие изложения и глупые ссылки,, если читатель не знаком с подлинными сочинениями, если для него бесполезны указания цитат, – кто не знает, насколько важно читателю самому разобраться в обсуждаемых предметах, опереться на твердую почву в своих выводах. Я не смотрю на свои цитаты, как на украшение своей книги, я хотел бы быть полезным своему читателю, – и я не колеблюсь оставить некоторые страницы в виде сырого материала, полагая к тому же, что такой прием не противоречит идее труда, озаглавленного «Из истории».

Между этими двумя задачами, однако, нет антагонизма. Каждая из них достигается попутно при исполнении другой; обе они сливаются в одном плане обстоятельного исследования социализма с точки зрения этико-исторической.. В этом плане части имеют разное значение: главное значение придается последней, специальной части, а первая, общая, при всей своей громоздкости, имеет в моих глазах значение вводное.

Я отношусь к социализму отрицательно, и не могу относиться к нему иначе по своим этико-религиозным убеждениям. Однако содержание и тон моей критики социалистической системы не определяются моими чувствами, моими личными симпатиями. Я надеюсь стоять все время на уровне логической объективности; я позволяю себе пользоваться лишь литературой, имеющей научный авторитет, и аргументами, которые не должны вызывать омерзения со

—391—

стороны противной партии, оставляя за бортом, как ненужный и даже позорный хлам, базарную письменность и агитационные приемы; я не нахожу препятствий к тому, чтобы сознательно проводить демаркационную линию между правдой социализма и его ложью, считая последнюю достаточной для крушения социалистической системы и не видя нужды прибегать к клевете на правду. В общем градация моих отношений к социализму представляется в следующем виде. В начале (во введении) я признаю важными те проблемы, которые социализм поднимает. Я не стал бы заниматься социализмом, если бы не считал обсуждения затронутых им проблем в высшей степени плодотворным. Далее я высказываюсь индифферентно об утопическом плане социалистического строя. Затем я обнаруживаю научную несостоятельность экономического учения Маркса и признаю философскую необоснованность и непродуманность теории исторического материализма. Наконец, самой слабой стороной в социализме я считаю его этико-религиозные взгляды, с которыми невозможен никакой компромисс, которым не может быть сделано ни малейшей уступки, причем центр тяжести всей своей работы я полагаю в этой последней части, придавая всему предшествующему лишь вводное значение.

Тем читателям, которые изумятся, почему я с первого слова не прибегаю к площадной ругани по адресу социалистов, и почему я вообще избегаю этого, многими излюбленного, приема борьбы, я напомню, что никто не приносит такого вреда истине, как те, которые защищают истину недостойными средствами. Долговременные педагогические наблюдения убедили меня, что клевета, замалчивания, передержки, преувеличения очень быстро разоблачаются, а по разоблачении вызывают, в качестве реакции, озлобление против самой истины, которую так нечисто защищают. Критика более обязывает к порядочности и чистоплотности, чем какой-либо другой род литературы. Кто не довольствуется минутным успехом, кто стоить в стороне от агитационных целей, кто хочет строить прочно и надолго, кто работает над выработкой собственного мирoсозерцания, тот должен употреблять только доброкачественный материал.

—392—

Бывает критика и критика. Бывает критика, которая ставит своей единственно1 задачею опровергать и отвергать как можно более и даже все из того, что утверждает противная сторона. Бывает другая критика, которая в данной системе с одинаковым усердием отмечает и истину, и ложь, полагая, что к крушению несостоятельной системы ведут не только ложные, но и ее истинные положения, создающие внутреннее противоречие. Мы ниже убедимся, что для социалистической системы самым характерным свойством является внутренняя противоречивость, что вся эта система построена на неосознанном противоречии воззрений механического и идеалистического, принципов объяснения каузального и телеологического. Уже это одно показывает, насколько не применима к социализму критика первого рода, и вообще, крайне несостоятельная.

—393—

Введение. Проблема бедности и социализм

Im Haushalt der reinen Wertlehre gait die Wirtschaft bisher als das Aschenbrödel; wenn die glücklicheren Schiwestern im Schmucke zum Tanze fuhren, dann musste sie sich schelten lassen und daheim in der KÜCHE SITZEN; und DOCH, wenn der KÖNIGSSOHN sie erst einmal anschauen könnte.

Seltsam ist es in der Tat und doch wieder auch leicht verstandlich, wie wenig die idealistische Philosophie sich bisher um die Wirtschaft gekümmert hat. Wahrheit und Schönheit, Sittlichkeit, Recht und Religion, das sind ewige Werte, welche die ringende Menschheit emporziehen; aber Handel und Tausch, Betrieb und Verbrauch, das sind Niedrigkeiten, die den Menschen herabzichen und die, an sich wertlos, nur ertragen werden. um die Notdurft der Völker zu befriedigen. Der Gott im Men schen schafft das Gute und Wahre und Schöne, aber das hungrige und frierende Tier im Menschen schafft die Wirtschaft vom Hackbau und der Jagd des Wilden bis zu den Fabriken und Börsen einer zahmeren Menschenart. Reine Werte schöpferisch zu gestalten, bedeutet, sich über die wirtschaftliche Arbeit erheben; und der Philosoph, dessen Blick den Ideen der Weltentwicklung zugewandt ist, hat keinen Grund bei Markten und Handeln und gar beim eigennützigen Erwerb zu verweilen. Das alles schien so selbstverständlich, dass es kaum besonderer Begründung bedarfte; es genügte einfach, Wirtschaftsleben aus dem Gehege der Philosophie zu verbannen.

H. Munsterberg Philosophie der Werte.

Социализм, в общем смысле слова, представляет собой практическое и теоретическое решение вопроса о бедности и богатстве, о борьбе с бедностью и о равномерном, или справедливом, распределении богатства.

Бедность привлекает к себе внимание представителей

—394—

науки и общественных деятелей, как страдание наиболее характерное для человека, поскольку оно захватывает обе стороны человеческого существа – и телесную, и духовную.

Бедность несет человеку тяжелые телесные страдания. «Самая жестокая мука, какая только возможна, налагается крайней бедностью, – пишет Генри Джордж в сочинении Прогресс и бедность. – Бедность, на которую с прогрессом цивилизации осуждаются огромные массы людей, не есть та свобода от суеты и соблазна, которой искали мудрецы н которую восхваляли философы: бедность это есть унижающее и оскотинивающее рабство, которое гнетет более высокие натуры, притупляет более нежные чувства и своей мукой понуждает людей на поступки, от которых отказались бы животные». «Бедность – говорить тот же автор в одной из своих речей – хуже холеры; бедность уничтожает более жизней, чем чума, даже в самые счастливые годы. Загляните в статистику смертности наших городов; посмотрите, где жизнь имеет наименьшую продолжительность, где малые дети мрут, как мухи, – вы увидите, что в более бедных кварталах. И человек, который смотрит беззаботными глазами на безумную ярость этой чумы, человек, который ничего не предпринимает для того, чтобы ослабить или уничтожить ее, – человек этот повинен в преступлении».

Бедность не есть лишь физическое страдание, – она есть вместе с тем страдание духовное. Вопрос о бедности для нашего времени – не есть вопрос об отношении человека к природе, но это вопрос об отношении людей друг к другу, вопрос общественный, вопрос о справедливости. Давящая современное общество бедность не от природы. По словам Севастьяна Фора, – «если огромная часть населения лишена существенно необходимого, то это происходит не от недостатка одежды, питательных веществ, жилищ. С давних пор и ныне наше имущество позволяет полное удовлетворение всем этим потребностям. Если существует множество невежд и неграмотных, то вовсе не потому, что человечество осуждено на умственный пауперизм. Причина всех этих физических и умственных страданий не в природе: следовательно, нужно ее искать в другом месте. Вина и не в инди-

—395—

видууме. Конечно, тот или другой бедняк может быть сам виноват в своей бедности, как равно и богатства у тех или других лиц накапливаются и растут вследcтвие их нечестности. Но наряду с этой личной виной существуют причины бедности, которые не находятся во власти бедняков, – существует бедность не как результат невежества и личной вины, а как «мать невежества и кормилица преступлений»; равным образом и капитал, помимо личной нечестности богачей, при современных условиях не может не расти и не порабощать работников. «Чрезвычайно трудно – читаем у Гобсона²⁰⁰⁴ –определить, в какой мере пьянство, пороки, леность и другие личные недостатки действительно составляют причину бедности в каждом отдельном случае. Есть, однако, основание думать, что большая часть случаев крайней бедности и нищеты не может быть приписана этим личным порокам; напротив, она должна быть приписана причинам экономическим, за которые лица, страдающие от бедности, не ответственны». Причины бедности со всеми ее страданиями и последствиями, поглощая личную вину человеческую, коренятся в общественно-экономическом строе. Генри Джордж справедливо называет бедность преступлением: «бедность есть преступление не личное, а общественное, то есть такое, за которое ответственны все мы, как бедные, так и богатые». Мы можем сказать вместе с Е. Дюрингом²⁰⁰⁵: «крайне ошибочно полагать, что трудности жизни, с которыми приходится бороться в нынешнем обществе, и притом не только на низших ступенях социальной лестницы, зависят от природного недостатка и от невозможности получить достаточное количество пищи. Как показывает в особенности пример Америки, так называемое излишнее население происходит от ошибочной или недостаточной организации хозяйственной деятельности». По изображению современных порядков Томасом Карлейлем, богатства нашего времени превышают все, что видели прежние времена, но никогда

—396—

прежде богатство не доставляло так мало радости. «Среди полнокровного изобилия народ погибает; среди золотых стен и полных житниц, никто не чувствует себя безопасным и удовлетворенным». Карлейль сравнивает наше богатство с золотом Мидаса. «Мидас жаждал золота и оскорбил Олимпийцев. Он получил золото, так что все, к чему он ни прикасался, делалось золотом, – но ему, с его длинными ушами, было немногим от того лучше... Сколько истины в этих старинных баснях!»

Весь ужас нашего времени в том, что страдания бедности ныне идут нога в ногу с возрастанием власти человека над природой, с накоплением в обществе богатств. Проф. Уоллес, автор известной книги «Чудесный век», красноречиво изображает современную трагедию. «Чем более наука открывает пред нами бесконечные возможности человеческого благополучия, тем более нам приходится сознаться в полнейшей нашей несостоятельности рационально пользоваться ими. Имея в своем распоряжении все для того, чтобы снабдить людей предметами необходимости, комфортом и даже роскошью, и в то же время обеспечить им полный досуг для духовных удовольствий и эстетических наслаждений, мы, однако, так безбожно изуродовали наше общественное хозяйство, что неслыханную доселе и пагубную роскошь сделали достоянием немногих, в то время как миллионы людей принуждены страдать целую жизнь от недостатков в существенно необходимом для здорового существования. В течение последней половины этого чудеснейшего столетия (XIX), когда наука различными путями до такой степени расширила власть человека над природой, что ныне явилась возможность производить во сто раз больше продуктов, чем в любое из предыдущих столетий, – в такое время страшная нужда в предметах первой необходимости охватила не только абсолютно, но и относительно большее число нашего населения, чем прежде». Одни страдают от бедности, меж тем как другие не знают, что делать с накопленными богатствами, с готовыми товарами. Фон-Кирхман – который; более известен по

—397—

письмам к нему знаменитого Родбертуса²⁰⁰⁶, – подыскал картинный образ для сравнения наших социальных бедствий. «Современное общество имеет большое сходство с группой путешественников в пустыне. Истомленные жаждой, они находят источник, достаточный для того, чтобы напоить всех и подкрепить их силы; однако небольшое число людей набрасывается на самый исток ключа; из недоброжелательства они оставляют большинству только несколько капель для утоления жажды; сами они пьют большими глотками, но источник дает больше воды, чем они могут выпить, и из пресыщения и недоброжелательства этой кучки людей половина текущей воды уходит в песок».

Вопрос общественно-экономический, как вопрос о страданиях и о справедливости, стоит в центре научных и общественных интересов. Все виды деятельности, как тот, который имеет целью материальное благоденствие, так и тот, который направляется на удовлетворение духовных запросов, одинаково наталкиваются на этот вопрос. Искусство для своего процветания, религия для влияния на народ, политика для своей успешности должны принимать живое участие в решении социальной проблемы²⁰⁰⁷.

—398—

Наше время внимательно к общественно-экономическому вопросу несравненно более, чем какое-либо из прежних времен²⁰⁰⁸. Для объяснения этого нет нужды предполагать, что ныне социальная жизнь по количеству и остроте страданий стала более невыносимой сравнительно с прошлыми временами, что ныне возросли физические страдания бедности. Справедливо скорее обратное. Хорошо известно, что ныне народной массе доступны такие блага культуры, о которых раньше не мечтали даже цари, что в среднем итоге самые низшие классы в культурном обществе и наименее культурные из европейских народов не столь беспомощны пред лицом бедствий, как было в старину или как теперь беспомощны некультурные народы. Адама Смит в своем знаменитом сочинении²⁰⁰⁹ справедливо пишет: «разумеется, имущество его (то есть бедного человека из нашего общества, какого-нибудь поденщика, ремесленника) окажется весьма просто и обыкновенно, если сравнить его с необычайной роскошью какого-либо богатого господина, тем не менее между домашней утварью какого-нибудь европейского государя и утварью трудолюбивого и порядочного крестьянина, быть может, окажется меньшее расстояние, чем между обстановкой последнего и обстановкой какого-нибудь африканского короля, царствующего над десятью тысячами нагих дикарей и произвольно распоряжающегося их свободой и жизнью. То же читаем у Рошера²⁰¹⁰. «Что вместе с ростом экономической культуры положение самого низшего класса вообще становится лучше, абсолютно лучше, – это исторически несомненно. Если бы мы услыхали теперь о таких жилищах бедняков, которые были бы устроены столь неплотно, что для защиты от ветра при-

—399—

ходилось бы закрывать стены платками, а свечи ставить в фонари, то мы были бы возмущены. Между тем во время Альфреда Великого († 901 года) даже королевские дворцы были столь несовершенны. Примас Англии Фома Беккет выказывал роскошь в том, что зимой приказывал ежедневно устилать свои комнаты чистым сеном или соломой, а летом зелеными ветками, чтобы гости, не помещавшиеся за столом, не испортили себе платья, сидя на грязном полу. Если сравнить жилище, пищу и одежду теперешних германских солдат со временем Фридриха Великого, то легко можно признать, какие большие успехи сделал самый низший режим жизни»²⁰¹¹. В частности, положение фабричных рабочих в Западной Европе значительно изменилось к лучшему после сороковых годов прошлого столетия²⁰¹². И поэтому, хотя до самого последнего времени бедность порождает немало ужасных фактов, от которых холодеет человеческое сердце, их было бы недостаточно, чтобы при общем фоне повышенного благосостояния народных масс, поставить социальный вопрос в центр всеобщего внимания. До самого последнего времени возможны факты голодной смерти в больших городах, убийства родителями детей, ради получения

—400—

страховых грошей, и продажи детского тела, возможны невероятно тяжелые промыслы, как промысл рудокопов, возможны бедствия безработицы, детский труд на фабриках, потогонная система (sweating system), зловонные ночлежные дома, рынок рабынь веселия²⁰¹³ и т. п. Не количество этих фактов, не та видимая боль, о которой они свидетельствуют, придают ныне социальному вопросу универсальную форму, делают его основным вопросом нашего времени, делают наше время веком социального вопроса²⁰¹⁴.

Для объяснения современной остроты и широты этого вопроса следует принять во внимание повышенную чувствительность к страданиям в людях нашего времени, которая в свою очередь зависит не только от физиологических результатов культуры, отнявшей у нас выносливость дикарей и легко прививающей людям нашего времени множество новых потребностей, сколько от изменившихся взглядов на жизнь. Загробные ожидания ныне потускнели и для многих вовсе не существуют, повсюду распространяется сознательная жажда земного счастья, «земного рая». Девизом нашего времени могут служить известные стихи Гейне:

Ein neues Lied, ein besseres Lied,

О Freunde, will ich euch dichten:

Wir wollen hier auf Erden schon

Das Himmelreich errichten.

Wir wollen auf Erden glücklich sein,

Und wollen nicht mehr darben;

Verschlemmen soil nicht der faule Bauch,

Was fleissige Hande erwarben.

—401—

Es wächst hinieden Brod genug

Für alle Menschenkinder,

Auch Rosen und Myrten, Schönheit und Lust,

Und Zuckererbsen nicht minder.

Ja, Zuckererbsen fur Jedermann,

Sobald die Schoten platzen!

Den Himmel überlassen wir

Den Engeln und den Spatzen²⁰¹⁵.

К этой жажде и пристает социализм, выражая ее наиболее откровенно. «Социалист – по словам Бакунина – имеет опорой свое положительное право на жизнь со всеми ее наслаждениями, как интеллектуальными и моральными, так и физическими. Он любит жизнь и хочет насладиться ею вполне; его убеждения – часть его самого, его обязанности по отношению к обществу неразрывно связаны с его правами. Чтобы соблюдать и те, и другие, он должен жить согласно со справедливостью, как Прудон, и быть готовым умереть, как Бабёф, но он никогда не скажет, что человеческая жизнь должна быть самопожертвованием и что смерть – самое сладкое». Вейтлинг, портной-социалист, своей книге Garantien der Harmonie und Freiheit предпослал следующий эпиграф: «мы хотим быть свободными, как птицы небесные; мы хотим, подобно им, прожить жизнь счастливо, беззаботно и в сладкой гармонии». Жюль Гэд выразился наиболее кратко и энергично, сказав: nous sommes le parti du ventre.

Эта привязанность к земле и забвение небесных идеалов у низших классов, конечно, развивают только стремление к довольству; в то же время у богатых классов такая психика сопровождается неслыханным прежде сребролюбием, стяжательностью. Богатство сделалось целью, ради которой забывается все остальное. И всегда богачи

—402—

были жадны, сребролюбивы, но никогда прежде эта страсть не обнаруживалась с такой наглостью, неприкровенностью, исключительностью. Так по наблюдению Токвиля в XVIII столетии «люди высших сословий старались более украсить свою жизнь, чем сделать ее удобной для себя, жаждали славы, а не богатства». Не такой представляется жизнь наблюдателю современной жизни. Из всех современных экономистов Ад. Вагнер²⁰¹⁶ наиболее внимательно останавливается на вопросе о мотивах хозяйственной деятельности. Он находит, что эти мотивы очень разнообразны: хозяйство определяется мотивами как эгоистическими, так и не-эгоистическими. Мотивы эгоистические составляют целую группу: первый из них – стремление к личной хозяйственной выгоде (Streben nach dem eigenen wirthschaftlichen Vortheil und Furcht vor eigener wirthschaftlicher Noth), второй – страх перед наказанием и надежда на признательность (Furcht vor Strafe und Hoffnung auf Anerkennung), третий – чувство чести (Ehrgefühl, Geltungsstreben und Furcht vor Schande und Missachtnng), четвертый – влечение к активности и отвращение к бездействию (Drang zur Bethätigung und Freude am Thätigsein, auch an der Arbeit als solcher, und an den Arbeitsergebnissen als solchen, sowie Furcht vor den Folgen der Unthätigkeit–Passivität). Все эти мотивы разнообразно сплетаются, влияя друг на друга, а их комбинация видоизменяется в разные периоды истории, дифференцируется от народа к народу, от класса к классу. Обозревая с этой точки зрения наше время, Вагнер находит, что ныне действуют почти исключительно эгоистические мотивы, а из них почти исключительно первый мотив. Голая жажда приобретения, приобретения во что бы то ни стало, какими бы то ни было средствами, приобретения ради приобретения – ныне господствует над всем²⁰¹⁷. Не прикрашенное ника-

—403—

кой вуалью, не прикрытое никаким фиговым листком, накопление богатств находит себе единственный исход в физиологическом наслаждении. Жизнь современных богачей, денежной аристократии поражает небывалой прежде сказочной роскошью. В их распоряжении находятся все блага жизни, усовершенствованные и утонченные новейшей техникой, а современное материалистическое направление умов развязывает руки денежной аристократии в пользовании этими благами. Ныне богачи смотрят на свое богатство и пользуются им крайне упрощенно, – и богатство более, чем когда-либо прежде, служить источником крайнего развращения нравов. Лебон, автор интересной книги Психология социализма, обращает внимание читателей на эти грустные результаты владычества денег. «Всеобщая погоня за богатством повела к общему понижению нравственности и ко всем его последствиям. Наиболее ярко выразилось это понижение в умалении престижа буржуазии в глазах низших общественных слоев. Буржуазия постарела в один век настолько, насколько аристократия за тысячелетие. Буржуазия вырождается ранее, чем в третьем поколении, и освежается лишь постоянным приливом элементов низшей расы. Буржуазное общество может завещать своим детям богатство, но как оно передает потомству случайные качества, которые только веками могут быть упрочены в потомстве? Крупные состояния сменили собой наследственный гений, наследственные дарования, но эти состояния стишком часто переходят к жалким потомкам. И вот, быть может, наглое тщеславие крупных богачей и манера их тратить свои средства более всего способствовали развитию социалистических идей». Весь режим богачей, вся эта выставка

—404—

богатства, тщеславная видимость роскоши, как бы, рассчитаны на то, чтобы, питая в одних чувство гордости, непрерывно дразнить в низших классах чувство зависти²⁰¹⁸.

Развращенность частной жизни богачей, наглость расходования богатства – ныне, как это ни странно на первый взгляд, мирно сочетаются с деловой корректностью, с юридической порядочностью отношений капиталистов и предпринимателей к рабочим, служащим и покупателям. Каков бы ни был по своим нравственным качествам предприниматель, жизнь вынуждает его вести «дело» честно и открыто – уже во имя успешности дела, во имя личных интересов. Мошенничество ныне стыдливо прячется и даже совсем удаляется из деловой сферы, как прием невыгодный. Это обстоятельство имеет тот важный результат, что бедствия, которые выпадают на долю всех страдающих от капитала – рабочих, покупателей, не могут быть приписаны случайным условиям, личной недобросовестности капиталиста, но неизбежно приписываются господствующей экономической системе. Так оценивается это обстоятельство Энгельсом²⁰¹⁹. «Закон политической экономии таков, что, по мере развития капиталистического производства, мелкие мошенничества и надувательства, характеризующие более низкие ступени его, постепенно исчезают. Жульнические проделки польского еврея, низшего типа европейского торговца, – проделки, которые оказывают такие прекрасные услуги на родине, изменяют ему, как только он попадает в Гамбург или Берлин. Комиссионер, все равно – христианин или еврей, исчезающий из Гамбурга или Берлина в Манчестер, точно также убеждается, что, для выгодной продажи пряжи или тканей, ему надо, прежде

—405—

всего, отложить в сторону жалкие мошеннические приемы, считающиеся верхом коммерческой мудрости на его родине... В той же мере, в какой развивалась крупная промышленность, повышался также, по крайней мере, по внешности нравственный уровень ее представителей. Конкуренция фабрикантов с помощью мелких надувательств рабочих становилась невозможной; промышленность переросла такие жалкие средства получения прибыли; время миллионера-фабриканта было слишком дорого для того, чтобы тратить его на пустяки. Мелким надувательством промышляли только люди безденежные, которым приходилось дорожить каждым грошом, чтобы не погибнуть от конкуренции. Далее. Чем крупнее промышленное предприятие, чем больше в нем занято рабочих, тем более убытки и неприятности при всяком столкновении с последними. Поэтому с течением времени фабрикантов, особенно крупных, обуял совсем новый дух. Они научились избегать ненужных споров, научились считаться с существованием и силой тред-юнионов, и в конце концов открыли, что стачки, конечно своевременные, очень действительное средство для достижения их собственных целей, Таким-то образом крупнейшие фабриканты, бывшие прежде руководителями в борьбе с рабочим классом, сделались теперь усердными проповедниками мира и гармонии. В глазах крупных промышленников мелкие прижимки прежних времен не только потеряли всякое значение, но сделались прямо помехой делу. Таким образом самое развитие капиталистического производства повело к устранению мелких прижимок, которые в прежнее время ухудшали положение рабочих. Благодаря этому все яснее обозначается важный факт, что причина тяжелого положения рабочего класса заключается не в мелких злоупотреблениях, а в самом капитализме».

И нам теперь нужно остановить свое внимание на капитализме, на капиталистической, или денежной, системе производства, которая дает последнее объяснение современному социальному движению. Говоря иначе, нам нужно опуститься в самый нижний этаж современной социальной жизни, который лежит в основе отмеченной психики богатых и бедных классов общества.

—406—

Современное капиталистическое производство радикально отличается от господствовавшего в древности и в средневековье натурального хозяйства и ремесленного производства²⁰²⁰. Натуральное хозяйство характеризовалось тем, что производитель и потребитель сливались в одном лице. Каждая хозяйственная единица (οἶϰος, familia, manor) все для нее потребное производила сама («самопроизводительное имущество»), и производила она лишь то, что было нужно для ее потребностей. Отсюда занятия каждого работника были сложны и разнообразны, занятия же всех отдельных хозяйств были вполне схожи, а потребности их были не только в существенном подобны, различаясь по степени изобилия²⁰²¹, но и просты сравнительно с позднейшим временем, так что оставался меньший простор для различий в жизни богатых и бедных хозяйственных групп. Вместе с тем не было мотивов и для значительных торговых сношений между замкнутыми хозяйствами, и торговля почти ограничивалась предметами роскоши. В постепенно отделившемся от земледелия и получившем самостоятельное значение городском ремесле производство обособилось от потребления и распалось на отдельные специальности. Ремесленник уже работал для рынка, для потребителей. Но старое ремесленное производство значительно отличалось от современного производства. Так как ремесло пользовалось несложными и немногочисленными орудиями, приобретение которых требовало незначительной затраты капитала, то ремесленное хозяйство обычно велось в ничтожных размерах и представляло собой самостоятельное предприятие. Мастер был самостоятельным хо-

—407—

зяином, он был собственником орудий производства, сам закупал сырой материал и сбывал продукты производства. «Работник и его средства производства оставались соединенными друг с другом, как улитка со своей раковиной» (Маркс). Руководитель производства и рабочий совмещались в одном лице, труд не был отделен от капитала. Этот характер ремесленного производства долгое время поддерживался цеховой организацией. Но оно должно было уступить напору капитала, который стал накопляться в Европе уже со времени крестовых походов, установивших прочное торговое сношение Европы с Востоком, а еще более того вследствие открытия Америки и морского пути в Индию, расширивших границы торговли и привлекших в Европу громадное количество золота. Это было причиной в аграрной области замены мелких земледельцев классом крупных фермеров-капиталистов и обезземеления сельского населения, а в обрабатывающей промышленности перехода ремесленного производства в производство мануфактурное. В последнем уже обозначились некоторые черты, вполне развившиеся в позднейшем – капиталистическом производстве, именно отделение капитала от труда, предпринимателя от работника, и крайнее дробление занятий. Изобретение машин произвело в производстве ту реформу, что на место возможности применения капитала к производству, которая уже осуществлялась в мануфактуре, появилась необходимость капитала. Дорого стоящая машина требует затраты большого капитала и окупается лишь при широком размере производства, вызывающем значительное скопление рабочих рук. Решительное падение мелкого ручного промышленного труда, который уже не мог конкурировать с фабричным производством, в союзе с обезземелением народных масс – дало бесспорное господство крупному фабричному производству с обширным классом промышленных рабочих, пролетариатом, создавшим наиболее характерные особенности в современном отношении между богатством и бедностью. В своей истории фабричный пролетариат пережил тяжелые условия физического существования – длинный рабочий день, невыносимые жилища, малую заработную плату, детский труд. Физические условия рабо-

—408—

чих в наши дни заметно изменились к лучшему. Но не изменились и не могут измениться ни от каких реформ существенные черты капиталистического производства, денежного хозяйства, вырабатывающие психическое настроение, общее для наемных рабочих, получающих не менее, чем университетские профессора, и голодающих рабочих, сливающихся с нищими. В капиталистической системе хозяйства отделение капитала от труда реализовалось до последней крайности. Рабочий не имеет никаких средств к существованию, кроме своего труда, своей рабочей силы. Так как труд может быть производительным лишь под условием соединения его с вещественными факторами производства, то рабочий оказывается в полной зависимости от того, кто обладает орудиями производства. Будучи юридически вполне свободным, отдавая свой труд по свободному найму, рабочий экономически оказывается в полном рабстве у руководителей производства. Простой отказ ему со стороны фабричной администрации хотя бы то было вследствие вынужденного сокращения размеров производства, ставит рабочего в безвыходное положение. И даже имея работу, он никогда не может быть уверен в следующем дне. Резкий контраст между богатством и бедностью в пределах одного промышленного хозяйства, подчеркиваемый режущей глаза роскошью капиталистов-предпринимателей, невольно заставляет рабочий пролетариат оценивать роль своего труда в создании богатства руководителей предприятия. Весь строй денежного производства служит ярким выражением того, что коллективный труд рабочих создает богатство одного предпринимателя, что предпринимательский капитал растет на счет рабочих. Неотъемлемое и самое характерное свойство капитализма, современного денежного хозяйства, состоять в том, что капиталист-предприниматель богатеет на счет рабочих.

Иллюстрируем теперь эту схему капитализма более яркими картинами, изображающими дело так, как оно представляется со стороны пролетариата и его сторонников. Ведь наша задача – понять современную проблему бедности, понять, как ныне ставится социальный вопрос в живой действительности, в виде взглядов и чувствований жи-

—409—

вых людей, понять, в чем их интересы, желания, каковы их притязания. Нам пока совершенно нет нужды устанавливать различие между справедливостью объективной и субъективным чувством справедливости, нет нужды оценивать притязания чувства субъективной справедливости, решать вопрос о применимости этической точки зрения к социальным отношениям. Мы пока констатируем то, что есть в действительности, вникаем в смысл современных речей, в содержание дум и чувствований современных бедняков, рабочего класса, пролетариата.

Это факт, что богатства капиталистов-предпринимателей не могли бы расти без труда рабочих. «Никакое частное капитальное имущество – читаем мы у Ротбертуса²⁰²² – не могло бы значительно увеличиться, если бы каждый капиталист оставался собственником только своего собственного продукта. Насколько производительнее в настоящее время труд по сравнению с прежним! Тем не менее даже в настоящее время никто не мог бы приобрести большого капитального имущества, если бы получал прибыль только с капитала, могущего занять одни его личные рабочие силы, и притом не потому, что капитал и, следовательно, прибыль были бы малы, но потому, что он получал бы в качестве прибыли часть продукта труда единственного рабочего, именно себя самого. Точно также никто не может получить большой прибыли и увеличить этим путем свое имущество, каким бы большим капиталом он ни владел, если только он один работает при посредстве этого капитала. Наоборот, лицо получает тем большую прибыль и тем более может увеличить свое имущество, чем большему числу рабочих оно дает работу, ибо тем большее число раз оно получает долю прибыли от продукта единичного рабочего».

Подчеркиваемая контрастом между богатством капиталиста и бедностью пролетариата, эта истина до последней степени делается убедительной и тягостной для пролетариата вследствие того обстоятельства, что капитал, вложенный в предприятие, растет, и рост капитала происходит осязательно на глазах рабочих. И это делает возмож-

—410—

ными такие речи, как популярная речь Либкнехта к рабочим. «Продукт труда всех людей, при пользовании одинаковыми орудиями производства – что́, конечно, всегда бывает у одного и того же народа – приблизительно один и тот же и, следовательно, если бы каждый человек получил продукт индивидуального труда, то все имели бы приблизительно одинаковую собственность. Но, как вам – говорил Либкнехт рабочим – известно, этого не существует в действительности, напротив, существует полнейшее неравенство. Почему так? Вы, друзья мои, находясь в фабричном городе, имеете прекрасный случай наблюдать, как происходит общественное неравенство. Каждый из нас знает какого-нибудь фабриканта, и видел, как он богатеет. Возьмем, например, господина Циммермана из Хемница, истинно примерного буржуа, о котором вы все наверное слышали: двадцать или тридцать лет тому назад он явился в Хемниц таким же бедным, как самый бедный из нас; ему удалось собрать небольшой капитал: в то время крупная промышленность еще не была так развита, а капитал не так концентрирован в одних руках, и можно было с сотней талеров начать предприятие, для чего ныне недостаточно целых тысяч. Счастье ему улыбнулось, то есть он получил заказы, которые исполняли нанятые им рабочие, исключая той частя, которая приходилась на его собственную долю, между прочим, не большая, чем часть, приходившаяся на отдельных рабочих, так как общеизвестно, что способности господина Циммермана ни в каком случае не были выше среднего. Таким образом, у господина Циммермана была сначала дюжина рабочих, потом сто, под конец же более тысячи, а ныне господин Циммерман – миллионер, следовательно, собственник comme il faut, между тем как рабочие его представляют из себя ничего не имеющих пролетариев. Почему такая разница? По качеству работы этого определить нельзя, так как личная работа господина Циммермана по качеству представляет из себяпосредственность. Он, наверное, не лучше и к тому же еще, наверное, не больше работал, чем большинство его рабочих. И все-таки он сделался миллионером, а они остались пролетариями. Доход его собственного труда не мог

—411—

сделать eгo миллионером, так как если бы труд на его фабрике приносил столько дохода, что каждый рабочий мог бы сделаться миллионером, тогда все, или по крайней мере большинство его рабочих, должны были сделаться миллионерами. Они же остались пролетариями. Но вот в чем дело, мои друзья. Господин Циммерман получал больше, а его рабочие получали меньше продукта труда каждого из них. Рабочие господина Циммермана должны были остаться пролетариями для того, чтобы он сделался миллионером. И если не каждый работодатель делается Циммерманом, то во всяком случае каждый из них в общем таким же способом превращается в крупного капиталиста, как и господин Циммерман, то есть через труд своих рабочих».

Еще блаж. Иероним сказал: если один не потеряет, другой не может найти – nisi alter perdiderit, alter non potest invenire. По остроумному замечанию Харазова²⁰²³, «если определить с математической точностью вес разных химических элементов, то можно показать, что материя ни при каком химическом процессе не может ни возникнуть вновь, ни исчезнуть. Но если вес какого-нибудь элемента, например, взятого количества воды, показать меньше действительного, то при одних процессах химического изменения вещества можно наблюдать мнимое приращение материи, а при других может оказаться столь же мнимая убыль материи. Этим примером неопровержимо доказывается невозможность прибыли, как общего явления». Бэм-Баверк²⁰²⁴ указывает на «замечательные особенности» дохода с капитала. «Он возникает независимо от какой бы то ни было личной деятельности капиталиста: он поступает к капиталисту и в том случае, если тот не ударил даже пальцем о палец для его создания, и кажется, что доход этот в буквальном смысле слова производится капиталом, или – по старинному сравнению – рождается им». Ад. Вагнер констатирует²⁰²⁵, что ныне «труд и потребление

—412—

продуктов распределяются слишком неравномерно между участниками в производстве. Выгоды, приносимые техническими усовершенствованиями производства, поступают в значительно большей степени в пользу капиталистов и предпринимателей, особенно в области индустрии в тесном смысле, чем рабочих. Вследствие этого, положение рабочего класса относительно ухудшается, хотя бы оно абсолютно, как этого нельзя в общем отрицать, и изменилось к лучшему, а следовательно, пропасть между низшими и высшими классами все увеличивается»²⁰²⁶.

Бедность в наше время, как социальное явление, отличается такими особенностями, каких она не имела никогда прежде, и притязания современного пролетариата имеют такой характер, какого никогда прежде притязания низшего класса не имели. Бедность ныне, со всеми страданиями, ее сопровождающими, коренится в существе социально-экономического строя, и пролетариат возмущается против всего класса предпринимателей, против самого капитализма. Родбертус высказывает решительное убеждение, что «эти явления (то есть явления пауперизма) проистекают из хозяйственных отношений и фактов, в то время как очень многие – и только по недостатку основательных знаний по национальной экономии – выводят их из общественных причин более общего характера или даже из нравственных причин». Проф. Исаев²⁰²⁷ дает важные разъяснения по этому вопросу. «Недовольство пролетариата поддерживается одной особенностью, с которой в новейшее время все чаще и чаще связано образование огромных состояний. Богачи древности накопляли баснословные имущества способами, которые, большей частью, нельзя было признать закономерными. Если источником богатства не была война, позволявшая награбить у врагов несметные

—413—

сокровища, то им было расхищение общественных земель, занятие таких должностей на государственной службе, которые давали должностному лицу удобный случай обложить население тяжкими поборами. Сравнительно с этими способами приобретения правильная торговля была уже менее важным источником образования больших состояний, а промышленность или сельское хозяйство вовсе не вели к тому, чтобы поставить людей, усердно занимающихся ими. в ряды богачей. А главные способы приобретения большого богатства, будучи связаны с насилиями, только терпелись, но отнюдь не пользовались защитой закона. Против них возвышали голоса люди, вовсе не склонные к преобразованию государственного строя, как, например, Тиверий Гракх, стремившийся приостановить расхищение государственных земель римскими богачами. Пролетарии нашего времени видят, что самые крупные богатства приобретаются способами, которые на всех пунктах пользуются санкцией закона. И теперь есть случай, что должностное лицо обогащается от взяток, для которых жизнь выработала утонченные формы – вознаграждение за содействие частным лицам при получении концессий на выгодные предприятия. И теперь дипломат, вызвавший войну, или военачальник, приведший ее к благоприятному исходу, награждаются крупными суммами из контрибуции, возложенной на побежденный народ. Но эти случаи обогащения совершенно незаметны в общей массе. Закон освящает право частной собственности почти на всю внешнюю природу, доступную воздействию человека; закон освящает договор во всех его разновидностях и требует неуклонного его исполнения; закон охраняет беспрепятственное совершение кредитных сделок и вырабатывает нормы, которые приноравливают эти сделки ко всем хозяйственным актам во всем их разнообразии. И, вот, под покровом закона, А наживает миллионы от того, что ведет промышленное предприятие с тысячами вольнонаемных рабочих, эксплуатируемых не более, чем разрешает закон, Б становится миллионером потому, что скупает за бесценок огромные площади земли накануне проведения через них железной дороги, а В, пользуясь в широких размерах кредитом, скупает акции возникающего предприятия по 100 и через немного

—414—

времени продает по 500–1000 и вступает в ряды тех, кто имеет дворцы, парки, морские яхты. В наше время главные способы приобретения миллионных состояний не имеют ничего общего с грабежом и насилием. Закон возводит эти способы в целую систему… Сознание чудовищности противоречия между идеалом и действительностью, сознание отвратительности союза между законностью и лицемерием вызывает то резкое недовольство пролетариата, которое и поддерживает в нем готовность к непрерывной борьбе. Проникнутые сознанием, что общественная жизнь должна быть построена рано или поздно на начале равного доступа всех к материальным и духовным благам, пролетарии хотят не только гораздо большего, чем предки, но и принципиально отличного от желаний, которыми были преисполнены рабочие классы в предыдущие века. Современный пролетариат не только хочет поднять свое материальное довольство, но и достигнуть окончательной отмены господства капитала в хозяйственной жизни... Смысл и напряженность недовольства, которыми объяты неимущие классы нашего времени, не могут быть поняты, если упускать из вида новые принципы, проникающие недовольных, и цели, которые часто не называются, к которым непосредственно не стремятся в отдельных актах борьбы, но которые объединяют многочисленные массы. В старину борьба велась с точно определенным врагом (например, с таким-то помещиком) и из-за ближайших, простейших интересов (дабы, например, избавиться от его жестокости). Теперь борьба ведется против целого класса предпринимателей и нередко ради интересов не самых близких».

Говорят: «никогда еще расстояние между действительностью и тем, что́ могло бы и должно бы быть, не было так безмерно велико». Несомненно, современный антагонизм богатства и бедности, современное отношение богатых и бедных не могут не возмущать нравственного чувства²⁰²⁸. Но если

—415—

мы посмотрим на социальный вопрос исключительно с нравственной точки зрения, то мы придем к тому выводу, что наше время не имеет особенностей сравнительно с прошлыми временами. Всякое выражение нравственного негодования на фоне современной социальной жизни было бы лишь слабым эхом огненных речей древних пророков и отцов церкви. Равным образом и для нравственного воздействия на бедных святоотеческие проповеди дают неисчерпаемый материал. Но особенностью нашего времени является распространяющееся ныне убеждение, что нравственной проповедью, как направленной против богатых, так и обращенной к бедным, социального вопроса не разрешить. Такое убеждение высказывает Дж. Гобсон. «Жизнь беднейших и униженных классов недоступна самому влиянию высокой цивилизации. Пока всю их энергию будет поглощать борьба за продолжение физического существования, цивилизация не может на них влиять. Соображение о большем внутреннем значении моральной жизни сравнительно с физической не должно нас вводить в заблуждение. Не нужно думать, что более важное должно предшествовать менее важному. Мы должны начать с низшей жизни, прежде чем подняться до высшей. У индивидуума corpus sanum (здоровое тело) справедливо является предметом более ранних забот, чем mens sana (здоровая душа), хотя последняя, может быть, имеет большее значение; то же самое справедливо относительно прогресса целого класса. Мы не можем отправиться к обитателям наших глухих кварталов и советовать им быть опрятными, бережливыми, прилежными, стойкими, нравственными, разумными, религиозными, пока мы, прежде всего, не научим их, как обеспечить себе экономические условия здоровой физической жизни. Наши беднейшие классы не имеют ни времени и энергии, ни желания быть опрятными, бережливыми, разумными, нравственными, рели-

—416—

гиозными. В своей поспешности мы забываем, что существует естественный и необходимый порядок пробуждения желаний. В настоящее время наше население глухих кварталов не желает быть нравственным и разумным, не желает быть особенно опрятным. А потому эти высшие блага должны ждать своей очереди, поскольку они зависят от добровольного действия бедных. Но эти люди желают лучшей и более обильной пищи, более теплой одежды, лучшего и более обеспеченного жилища, большей уверенности в получении работы за порядочную заработную плату. Пока мы не можем помочь им в удовлетворении этих «низших» желаний, мы напрасно будем стараться пробудить «высшие». Мы должны, прежде всего, позаботиться о здоровом физическом существовании, чтобы подготовить почву, на которой можно будет посеять нравственные семена, с надеждой получить плод. Только на прочном физическом фундаменте можем мы воздвигнуть величественное здание высокой нравственной и умственной культуры». И далее – подготовить эту почву путем благотворительности, по общему в наше время убеждению, считается делом невозможным. Наши дни характеризует низкая оценка благотворительности. «Лучшие из бедняков никогда не питают благодарности. Они неблагодарны, недовольны, непокорны, они мятежны. И они имеют полное право быть такими. Они чувствуют, что благотворительность является или до смешного несоответственной формой частичного восстановления вопиющей несправедливости, или же сентиментальной подачкой, сопровождаемой обыкновенно наглыми попытками со стороны сентиментальных благодетелей распространить свою тиранию на их частную жизнь». О. Уайльд, которому принадлежат эти слова (в ст. О социализме), добавляет: «что касается нищенства, то просить милостыню безопаснее, чем брать, но зато брать гораздо благороднее, чем клянчить». Так и думает современный пролетариат: он не «просит», а «требует». Благотворительность в наши дни практикуется в весьма широких размерах – и правительством, и частными лицами, и представителями индустрии. Но «при всех умиротворяющих мерах, которые филантропия или индустрия применяют к социальным настроениям, поднимаются широкие, все возра-

—417—

стающие волны недовольства, возмущающие до дна поток социальной жизни. Социальный вопрос нашего времени не есть вопрос о смягчении бедствий настоящего строя, но это вопрос о том, сохраниться ли самому строю, существующему ныне. Современные умы занимает не проблема социальных улучшений, а проблема социального преобразования и переустройства. Новый социальный интерес направляется не столько на результаты, сколько на причины, не на социальную терапевтику, но на социальную бактериологию и социальную гигиену. При таком настроении умов часто обнаруживается в действительности сильная реакция против традиционных путей благотворительности и умеренных реформаторских мероприятий. Потеряно – говорят настойчиво – то время, которое потрачено на подрезание отдельных ветвей социального зла, тогда как истый социальный вопрос подрезает самый корень, от которого произрастают эти ветви. Вместо того, чтобы исследовать, какие пути милосердия пригодны, лучше исследуем – говорят настойчиво, – почему милосердие неизбежно и почему бедность существует. Вместо того, чтобы реформировать промышленные учреждения, лучше спросим, почему результаты промышленности столь жестоки, унизительны и несправедливы. Не благотворительного применения современных порядков, но такого строя, при котором благотворение не было бы необходимо, не покровительства, но справедливости, не великодушной раздачи излишнего богатства, но справедливого возврата богатств тем, которыми они созданы, – таковы требования, к которым привык наш слух в последнее время и которые обнаруживают характер новейшего социального вопроса»²⁰²⁹. То же читаем у Людв. Штейна²⁰³⁰. «Никогда не было недостатка в попытках сгладить старый контраст между богатыми и бедными, между господами и рабами. Наиболее распространенным, в средние века почти единственным средством смягчения и ослабления этого контраста было сострадание – caritas, проповедуемая церковью. Мы не намерены отвергать

—418—

всякое социологическое значение этой caritas, но в настоящее время она непригодна, как исключительное средство исцеления против всех социальных ран. Во-первых, она чересчур подвержена действию субъективного произвола и развития надменности богатых, так что рабочая масса не может доверить свою судьбу такой капризной и случайной раздаче благ, а во-вторых, самосознание рабочих классов, благодаря достигнутому ими высокому уровню жизни настолько уже развито, что они не могут долго примиряться с такой caritas, которая даже в наиболее мягкой ее форме имеет горький привкус милостыни. Рабочая масса в настоящее время отвергает подобную милостыню, она требует экономической пропорциональности, которой не дает ей индивидуалистический капитализм, как своего права. И это не писанное право и не основное или человеческое право, – потому что все подобные остатки естественного права давно изъедены червем скептицизма, а повелевающее право, за которым стоит сила. Воспитанный в общественной школе и дисциплинированный всеобщей воинской повинностью, пролетарий не хочет просить никакой милостыни на основании естественного права, он требует прав постольку, поскольку та масса, к которой он принадлежит, составляет силу».

Сказанным выясняется как то, почему «среди интересов, волнующих человечество, социальный вопрос, именно ныне, является центральным и господствующим», так и та форма, которую ныне принял социальный вопрос, – форма борьбы между капиталом и трудом, между капиталистами и пролетариатом. По словам Фулье²⁰³¹, «в социальной действительности существуют причины, которые неизбежно ведут к социализму, существуют бедствия, для которых он служит симптомом и которые требуют средств для борьбы с ними».

Социализм есть опыт решения социального вопроса в интересах пролетариата. Социализм иметь две стороны – практическую и теоретическую, он и практическая программа партии, и научно-философская теория.

Социалистическое, или социал-демократическое движение

—419—

поражает своей грандиозностью. Это самое значительное явление в современной жизни народов, в котором сокрыты пути грядущей истории человечества²⁰³². Однако в дальнейшем мы будем иметь дело единственно с теоретической стороной социализма.

И в теоретическом отношении социализм представляет из себя самую значительную из всех современных научно-философских систем. По верному замечанию Масарика²⁰³³, «вопросы социализма по преимуществу суть вопросы философские. Современный социализм с его практикой и его тeopией заставляет каждого пересмотреть свое мироcoзерцание и свое поведение. Социализм становится пробным камнем для нашего знания и для нашей совести (Der Socialismus ist zum Prüfsteiue unseres Wissens und Gewissens geworden)». Критическое изучение социалистической теории служит ныне вернейшим и необходимым путем к обоснованию мировоззрения²⁰³⁴. И это независимо от того, каково в последнем итоге отношение исследователя к социализму, положительное или отрицательное: непререкаемо важны те проблемы, которые ставит социализм.

Наше отношение к социализму не может быть предварительно выражено в какой-нибудь простой всеобъемлющей формуле, ибо и сам социализм есть явление весьма сложное. Вслед за проф. Макензи мы можем сказать, что в социализме выступают разные стороны, весьма отличные одна от другой. В нём есть сторона комическая, есть в нем сторона трагическая, есть также в нем сторона, обращенная к здравому смыслу. Социализм коми-

—420—

чен, как простое выражение стремительного нетерпения и недовольства, которое находит для себя утешение в создании фантастических образов. Он трагичен, как выражение революционного бешенства, порожденного невыносимой несправедливостью общественных порядков. Но отчасти он служит также выражением нравственного принципа и попытки формулировать, хотя бы не вполне адекватное, средство его воплощения в жизни²⁰³⁵.

Наше отношение к социализму с этико-религиозной стороны может быть только отрицательным, в этико-религиозном отношении он не имеет никакого положительного значения. Однако в этом суждении еще не открывается принципиальная сторона дела, тогда как для нас важно в этом месте указать читателю основные начала нашего суждения о социализме, то есть основные принципы нашего исследования.

В принципиальном отношении мы признаем правду в требовании организации народного хозяйства, видим правду в признании народно-хозяйственной организации единственным путем к решению социального вопроса. Теоретическое значение социализма в том, что он есть первый опыт построения той великой философии, о которой сказал Руссо: la plus grande philosophie c’est de savoir ce qui nous entoure. He Сократ свел философию с неба на землю, – это сделал впервые научный социализм, назвавший собственным именем реальные мотивы человеческой жизни, направивший внимание философии на те низменные предметы,, к которым философия всегда относилась с пренебрежением и даже презрением и которые, однако, лежат в основе социальной жизни. Философия всегда боялась ступить на земную грязь, всегда с любовью, как мальчишки мыльными пузырями, играла абсолютными формулами, которые лопались при опускании на землю. Она хотела быть

—421—

мистической, но теряла единственный путь, ведущий к мистике, и неизменно оставалась рационализмом. Ибо не в том мистика, чтобы витать в заоблачной выси, а в том, чтобы почувствовать автономную правду земли и всех земных отношений. Последняя тайна жизни в неустранимости и иррациональности всех узко-человеческих отношений купли и продажи, работодательства и наемничества, столкновения экономических интересов, семейных и классовых etc. Эти-то реальные отношения жизни и составляют пробный камень для философской системы, в отдалении же от них возможно лишь софистическое хитроумничание, лишенное всякого внутреннего содержания, головокружительный подъем шара, освобожденного от всякого балласта, причудливо-виртуозные движения судна без всякого груза.

Но коренная ошибка социализма, обрекающая эту философскую систему на роковое крушение, в том, что он считает возможным рационализировать социальные отношения, устроить экономическую область по абсолютным принципам. Но эта область не может быть этически рационализирована. Исходя из этого тезиса, я усматриваю в организации народного хозяйства условное дело жизни, условную гармонизацию земных интересов, но не более того, ни в каком случае, – решение этико-религиозного вопроса. Наша социальная жизнь полна неправды. Но я глубоко убежден в том, что несправедливость многомиллионного состояния, процветающего наряду с нищетой, есть в сущности, лишь с количественным различием, та же, что и та несправедливость, которая открывается в моем пристрастии к своему единственному куску, к своему единственному платью, к своему убогому жилищу. Это не значит, что будто невозможна организация народного хозяйства, как путь к борьбе с социальным злом, но это значит, что такая организация может определяться условными соображениями, а не безусловными принципами. Практика жизни от этого не только не страдает, а даже выигрывает, ибо применение к условной социальной действительности абсолютных принципов поведения не может не быть вредным, но философский взгляд на жизнь существенно меняется. С этой принципиальной точки зрения

—422—

и получает все значение вопрос об отношении социализма к этике и религии.

Вскрыть эту ошибку социализма, оправдать этот взгляд – значить стать на точку зрения, убийственную для социализма. Признав экономическую область условной, социализм перестал бы существовать как философия, как система этики и религии, он превратился бы в простую экономическую теорию.

В системе социализма заключается роковое внутреннее противоречие, поскольку он, с одной стороны, признает автономную правду земли и всех земных отношений, а с другой стороны – снова рационализирует реальную жизнь. Мы увидим, насколько это противоречие устойчиво в социализме. Мы хотели бы теперь обратить внимание на то, что это противоречие в социализме не есть случайный методологический недосмотр, но что два полюса – личной абсолютности и социальной условности – существенно присущи нашей жизни, что основной вопрос социальной философии есть вопрос о взаимоотношении этих полюсов. Вся система социализма построена на неосознанности этой полярности человеческой жизни, и уже правильная постановка основного социально-философского вопроса ведет к неизбежному крушению теории социализма.

Я не претендую на то, чтобы намеченный мной взгляд на взаимоотношение хозяйства и этики был вполне ясным для читателя; я не требую того, чтобы читатель уверовал в него догматически. Нет, это лишь программа, которая будет выполнена во всем нашем исследовании, кончая последней специальной главой «нравственность и хозяйство». Я лишь намечаю тот угол зрения, под которым я рассматриваю социализм, тот обсервационный пункт, который объединяет все отделы и экскурсы нашего исследования и которого читателю не следует никогда упускать из внимания.

М. Тареев

(Продолжение следует).

—423—

В Общем Собрании Казанского Церковного Историко-Археологического общества 1-го июня 1910 г. было прочитано и в «Православном Собеседнике» за тот же год было напечатано сообщение священника о. А. Игнатьева «Церковно-правительственные комиссии по исправлению богослужебного пения русской церкви во второй половине XVII века».

Автор предваряет свое сообщение такого рода вступлением: «Выдающимся явлением на фоне церковно-общественной жизни в области богослужебного пения русской церкви XVII века были две «Комиссии» по исправлению церковного пения в 1655 и 1668 г. Деятельность указанных комиссий, в особенности второй из них, то есть 1668 г., имела для истории нашего богослужебного пения громадное значение – плодами деятельности «Второй комиссии» по исправлению церковного пения мы пользуемся и в настоящее время, о чем, к сожалению, мало кто знает, так как этот вопрос в нашей историко-музыкальной литературе богослужебного пения Русской церкви является мало, даже почти совершенно не разработанным. Между тем у деятельность этих комиссий, например, второй, была настолько крупным явлением церковно-общественной жизни XVII века, что заслуживает серьезного и более внимательного к себе отношения, по крайней мере со стороны тех лиц, которые имеют то или иное отношение к богослужебному пению Русской церкви. Занимаясь изучением истории богослужебного пения Русской церкви, мы не могли не обратить

—424—

внимания на вышеуказанный пробел в нашей историко-музыкальной литературе, а потому и решились, насколько то в наших силах, его восполнить.

Мы нарочито подчеркиваем во вступлении о. Игнатьева те его выражения, которые невольно напрашиваются в качестве тем для обсуждения в интересах данного вопроса. Слова автора, что деятельность этих комиссий, как крупного явления в исправлении певческих богослужебных книг, заслуживает серьезного и более внимательного к себе отношения, по крайней мере со стороны, тех лиц, которые имеют то или иное отношение к богослужебному пению Русской церкви, совершенно справедливы. Имея основание считать себя имеющим отношение к учено-литературной стороне поднятого вопроса, мы не в праве уклониться от его обсуждения, насколько это в наших силах, хотя и не обещаем его восполнить, но надеемся достаточно выяснить. К этому побуждает нас и то обстоятельство, что автор сообщения понимает восполнениe поднятого им вопроса в том, исключительно, объеме, что отвергает установленное покойным протоиереем Д.В. Разумовским мнение, что первая комиссия справщиков певческих книг была созвана в 1652 году, что было принято и в изданных нами сочинениях, писанных после того, как появились сочинения покойного С.В. Смоленского по соприкосновенным общим вопросам церковного пения, – и принимает, напротив, целиком, без собственной проверки, мнение С.В. Смоленского, начавшего утверждать, на основании имевшегося у него под руками списка Мезенцовского «Извещения», что созвание первой комиссии было в 1655 г. А между тем автор сообщения настойчиво повторяет далее, что он преследует цель восполнить этот пробел, так как «вопрос о деятельности комиссии» он считает совершенно неразработанным: «в трудах исследователей истории русского церковного пения, например, у Разумовского, Смоленского, Металлова, мы встречаемся только с отдельными замечаниями о деятельности этих комиссий, а специального труда, посвященного обзору деятельности их, в церковно-певческой литературе мы до сего времени не имеем. «Наш обзор деятельности этих комиссий, говорит о. Игнатьев, и имеет целью восполнить этот, с нашей точки зрения,

—425—

существенный пробел в исторической церковно-музыкальной литературе». «Надо заметить, поясняет автор сообщения, что вопрос о времени образования первой комиссии в исторической церковно-музыкальной литературе решается неодинаково. О. Металлов в своем сочинении “Очерк истории православного церковного пения в России” (в примеч. М. 1896 г., изд. 2-е) время собрания Первой Комиссии по исправлению церковного пения относит к 1652 г. и инициативу в этом деле приписывает патриарху Иосифу († 1652 г.); к этому же времени относит деятельность первой Комиссии и о. Разумовский в своем капитальном сочинении по истории церковного пения “Церковное пение в Poccии” (в примеч. М. 1867 г., 78 стр.). А С.В. Смоленский, не менее авторитетный исследователь нашего церковного пения, указанную деятельность Первой Комиссии относит к 1655 году и инициативу в этом деле приписывает патриарху Никону. Является вопрос, кому мы должны в решении этого вопроса следовать? Нам кажется, что истина несомненно находится на стороне С.В. Смоленского». Таким образом, оказывается, что вся, обещанная автором сообщения новость в решении поднятого им вопроса, заключается лишь в присоединении его, автора, к высказанному, действительно, вновь – мнению С.В. Смоленского.

Затем автор пытается высказать и свои соображения, которых у Смоленского нет, а именно: «Причиной такого неожиданного перерыва в деятельности Первой Комиссии, которая по разным политическим обстоятельствам после этого так и не возобновилась, почти все историки церковного пeния указывают чуму, а последняя, как известно. и была в Москве – месте заседаний Первой Комиссии – в исходе 1655, а не 1652 года, на который, как на время деятельности Первой Комиссии указывают оо. Разумовский и Металлов. Ясно, что о. Разумовский, первый серьезный исследователь истории нашего церковного пения в указании времени собрания Первой Комиссии допустил ошибку, а о. Металлов без критической, поверки этого факта повторил последнюю в своем труде. Это с одной стороны. А с другой, ошибку в определении года деятельности Первой Комиссии о. Металовым подтверждает и факт противоречия, допущенный почтенным историком церковного пения в

—426—

своем вышеуказанном труде». Это противоречие автор сообщения находит в том, что в своем Очерке церковного пения, о. Металлов замечает: «Когда Никон, бывши новгородским митрополитом, сталь вводить у себя правленое пение на речь, патриарх Иосиф прекословил ему в том»; это действительно факт исторический, на него указывает Смоленский, Ундольский и др., но тот же о. Металлов, не далее, как через три строки после вышеуказанного замечания о прекословии патриарха Иосифа правленому пению на речь новгородского митрополита Никона заявляет, что собрание (комиссия) дидаскалов, отлично знавших церковное пение, числом 14 человек, было составлено с благословения патриарха Иосифа по указу царя Алексея Михайловича в 1652 г.» «Последнее, продолжает автор, цель собрания Первой Комиссии указана совершенно правильно: ей поручено было исправить пение на речь и сделать его равночестным и доброгласным, но непонятно, каким это образом патриарх Иосиф, “прекословивший” новгородскому митрополиту Никону в его стремлении ввести у себя в Новгородской области наречное пение, мог благословить собрание Первой Комиссии с указанной целью. Очевидно, в указании года Первой Комиссии, как о. Разумовский, так и о. Металлов допустили ошибку. Первая церковно-правительственная Комиссия по исправлению церковного пения была созвана не при патриархе Иосифе и не в год его смерти 1652, а несколько позднее уже при патpиархе Никоне, и не в какой-либо другой год – как 1655, год несчастного посещения Москвы чумой». В подтверждение предположения, что исправление и работы комиссии скорее всего могли быть при Никоне, автор ссылается на любовь Никона к пению и вообще на его ревность к исправлению богослужебных книг, и, наконец, в качестве неопровержимого довода на то, что в «Извещении Мезенца», этом официальном, по его мнению, документе, но который автор цитует, однако же, по изданию Смоленского,. сказано, что созыв комиссии, лета дрзг, то есть 7163 – 5508 = 1655 г. Вот все, взятое в извлечении, что развил автор на 47-ми страницах своего сообщения.

Нами подчеркнуты все отдельные выражения, которые составляют самую суть рассуждений, так сказать, главные

—427—

тезисы поднятого в сообщении вопроса. Теперь попробуем во всем этом разобраться.

Повторяем, что автор сообщения ничего нового от себя не сказал по возбужденному вопросу и сделал только то, что примкнул всецело, без критики и проверки, к мнению С.В. Смоленского, высказанному им в области литературы этого предмета действительно вновь. По-видимому, и все симпатии автора лежат к Смоленскому, не менее авторитетному исследователю церковного пения, чем первый серьезный его исследователь, прот. Д.В. Разумовский, хотя и написавший капитальное сочинение «Церковное пение в Poccии», но допустивший в нем, по автору, очевидную ошибку. При этом автор не даёт себе труда пораздумать, как же это о. Разумовский, работавший по первоисточникам, а не из вторых рук черпавший сообщаемые сведения, исследователь внимательный, кропотливый, добросовестный, строгий к себе и к другим, мог так поразительно ошибиться, а Смоленский, более склонный, как известно, к новым предположениям и заключениям, к более широким обобщениям, к новым путям и открытиям, такой ошибки не допустил. Не было ли бы более благоразумным со стороны автора так решительно не судить и так бесповоротно не высказываться, а допустить возможность, что каждый из этих исследователей имел, очевидно, свои основания судить так, или иначе, не входя, однако же, в детальные рассуждения по данному вопросу, которое, кстати сказать, и не вызывалось ничем. Ведь Смоленский, писавший после о. Разумовского, выдавая годом собрания Koмиссии 1655-й, однако же не опровергал мнения своего почтенного предшественника, очевидно, предполагая возможность и его вероятия, – он только судил на основании рукописных данных, бывших у него под рукой; автор же сообщения придал предположению Смоленского больше значения, чем он думал сам, признав его единственно верным, и притом не на основании новых каких-либо подтверждающих это предположение документальных данных, а по простому вероятию и чрезмерному доверию к тому же Смоленскому, как авторитетному исследователю церковного пения. В этом нельзя видеть особенно удачных приемов исследования. «А о. Me-

—428—

таллов, повествует автор, повторил, без критической проверки, ошибку о. Разумовского». И здесь автор не задумался над тем, почему же о. Металлов повторил очевидную ошибку о. Разумовского, когда уже было, так сказать, научное открытие Смоленского, и почему он, зная сочинения последнего, не мог примкнуть к мнению его, если оно есть, как полагает автор сообщения, несомненная истина. Это могло быть, очевидно, лишь потому, что о. Металлов, так сказать, не стоял на высоте понимания нового открытия Смоленского и, так сказать, держался в этом вопросе рутины, старых взглядов и мнений, не имея возможности самостоятельно разобраться, доверяясь, по его мнению, авторитетам сильнейшим и более упрочившим свое имя в церковно-певческой исторической науке, как о. Разумовский. В последнем отношении автор был бы безусловно прав: авторитет прот. Д.В. Разумовского в истории церковного пения стоит и будет стоять, по нашему глубокому убеждению, далеко выше, чем Смоленского. Во всех тех случаях, когда сталкивались мнения того и другого по одному и тому же вопросу, серьезное исследование этого вопроса почти всегда склоняло на сторону первого, а не второго. Эта параллель была бы довольно длинная и поучительная, но не время здесь этим заниматься. Здесь лишь вопрос о том, почему о. Металлов предпочел вообще скорее примкнуть к о. Разумовскому, а не к Смоленскому: первый в нашей науке стоит выше второго.

Уже на этом одном общем основании автор сообщения, приняв новость Смоленского за истину, а старое мнение о. Разумовского за ошибку, должен быть трактуем сделавшим неверный шаг в своем опыте заключений, если только не согласиться, что на него повлияла самая новость этого мнения, так как в области истории нашего церковного пения, начиная с Разумовского, все старо, и какой бы вопрос здесь ни затронуть, всегда ожидаешь встретить, как каменную стену о. Разумовского, исчерпавшего почти весь исторический материал и пользовавшегося иногда такими историческими источниками и сведениями, которых теперь ни достать, ни проверить нельзя, тем более, что почтенный исследователь. как и многие

—429—

ученые старого времени, быль скуп на цитации источников, как бы поддерживая тем традиционное – αὐτὸς ἔφη.

Автор сообщения ставит затем на вид о. Металлову, что он допускает противоречие, когда говорит, что Никону, вводившему наручное пение в Новгороде, патриарх Иосиф прекословил, (причем с этим соглашается, как с фактом, на который-де указывают Смоленский, Ундольский и др.) а затем не далее, как через три строки он же (Металлов) заявляет, что Комиссия по исправлению текста была созвана с благословения того же патриарха Иосифа.

Что прекословие п. Иосифа м. Никону есть факт, в этом исследователь может убедиться, конечно, не из указаний Ундольского²⁰³⁶, который сам пользовался чужими сведениями, и тем более – Смоленского, который заимствовал данные сведения из вторых даже рук, а из повествования современника п. Никона, его келейника и списателя его жития, клирика Иоанна Шушерина, под титулом: «Извещение о рождении и воспитании и о житии святейшего Никона, патриарха Московского и всея России», первое издание коего сделано было со списка Ипатского монастыря, наиболее полного, в 1784 г. в С.-Петербурге, а позднейшее, под редакцией архимандрита Леонида, со списка Воскресенского монастыря в 1890 г. в Москве²⁰³⁷. Если Ундольский пользуется еще первым изданием «Извещения», то Смоленский не пользуется никаким изданием его, а извлекает свои сведения из брошюры «О хомовом пении», изданной в 1879 г. в Пскове²⁰³⁸, причем, так как анонимный автор ее не цитует своего источника (Шушерина) и не называет его, то и Смоленский, по-видимому, не подозревает этого настоящего источника, почему и говорит в примечании краткого описания новоиерусалимского ирмолога: «Другое указание (на исправление) и из другого, позднейшего источника, не менее любопытно», когда раньше

—430—

он заметил о свидетельстве протопопа Аввакума по поводу единогласия и наречия²⁰³⁹. Но раньше Смоленского о прекословии сказал уже прот. Разумовский, которого почему-то автор игнорирует, – но только на основании другого источника повествования, Андрея Денисова²⁰⁴⁰.

Шушерин дословно говорит так: «Благочестивейший великий Государь и благочестия велий ревнитель, зря в церквах не по древнему святые соборные церкви уставу единогласное пение и наречие совершаемое, но купно в разные гласы мнози человещы в церквах ов то, а ин ино без всякого внимания читаху и о поспешении прочитания един пред единым тщание имеху, а глаголемых силу презираху, и о таковом нестроении зело сжалився, с советом и благословением отца своего духовного соборной церкви Благовещения Пресвятыя Богородицы, что у него великого Государя на сенях с протопопом Стефаном Вонифатьевым, нача он, великий Государь о единогласном наречном пении в церквах промышление творити. Ему же в том Богоспасаемом деле велий поборник и помощник бысть преосвященный Никон митрополит, а святейший Иосиф патриарх Московский за обыкновенность тому доброму делу прекословие творяше и никакоже хотя оное древнее неблагочиние на благочиние премените». Вот каковы факты. Должно заметить, что подобное неблагочиние озабочивало еще раньше избранный кружок лиц, близких к Государю, как боярынь Федор Ртишев²⁰⁴¹, протопоп Казанский Иоанн Неронов, вместе с духовником Стефаном и Никоном, тогда еще настоятелем Новоспасского монастыря (с 1646 г. по 9 Марта 1649 г., когда стал митрополитом Новгородским), как повествует об этом списатель жития пр. И. Неронова²⁰⁴². Влияние этого кружка в деле улучшения церковного пения

—431—

выразилось в том, что Государь Алексей Михайлович 11 Февраля 1649 г. нашел нужным созвать собор и «указал своему государеву богомольцу святейшему Иосифу, патриарху Московскому и всея Pycии с митрополиты и архиепископы, и епископом и с черными властьми о том посоветовать, как лутче быти». Однако п. Иосиф, вероятно не столько по существу дела, сколько из-за жeлaния сохранить свой престиж и инициативу власти перед напором влиятельного кружка, несмотря на резкий протест духовника Стефана, дал такое направление решению собора, чтобы «службе быть по прежнему, а вновь ничево не вчинати»²⁰⁴³.

Однако кружок ревнителей на этом не остановился. Не без участия Государя в 1650 г. возбужден был вопрос снова и передан уже на решение Цареградского патриарха Парфения II. Здесь был приличный исход обеим сторонам при их натянутых запутавшихся отношениях. Патриарх Иосиф, очевидно, уступал, но хотел прикрыть свое отступление под эгидой санкции вселенского патриарха. Патриарх Парфений не замедлил решением. Того же года 16 Августа он писал, что в мирских церквах и монастырях подобает честь единогласно, а не всем вместе, а певцем пети согласно²⁰⁴⁴. Так, наконец, Гордиев узел был разрублен. Вероятно около этого времени, может быть, под впечатлением патриаршего послания из Константинополя, п. Иосиф пишет архиепископу Вологодскому Маркеллу: «ведомо учинилось, что архимандриты, игумены и попы черные, и строители, и старцы о церковном пении и благочинии не радеют и древних святых богоносных отец предание и устав не хранят, в церквах Божиих поют поскору, не единогласно, со всяким бесстрашием. И благоверный христолюбивый благочестивый великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович всея Pycии... указал послать во все города по монастырем свои государевы указные грамоты, чтобы... исправляли вся-

—432—

кое церковное благолепие и пение по преданию св. апостол и св. отец... и в церквах Божиих велеть говорить в один голос, как в монастырях чин обдержит по уставу». Чтобы окончательно решить вопрос о церковном чтении и пении, волей Государя, по примеру бывшего в 1551 г. собора при Иоанне Васильевиче, 9 Февраля 1651 г. был созван собор, коим «государь сниде на взыскание – малыми леты изгибшего дела, прежде бывшего времени нестроения ради и смущения земли всея великия Pycии, церковного благочиния и еже пети и чести в ней по чину и по уставу святых отец единогласно. И призвав на совет в царские свои палаты в духовном чину отца своего и богомольца великого господина святейшего патриарха Московского и всея Русии, – Никона, митрополита Новгородского и Великолуцкого... и со всем священным собором и весь свой царский синклит, еже бы в церкви чести и пети по преданию святыя вселенския соборныя восточныя церкве, чинно и немятежно, якоже завецевает о сем церковное кормило, еже есть Устав»²⁰⁴⁵.

Из этих свидетельств со всей ясностью следует,– что, если патриарх Иосиф и прекословил митрополиту Никону до 1650 г., то, начиная с этого времени, вследствие грамоты патриарха Цареградского Парфения; он уже прекословить не мог, а в силу решения собора 9 Марта 1651 г., он и сам по долгу совести и послушания должен был содействовать повсюдному на Руси утверждению по церквам пения единогласного и наречного, санкционируя его своим благословением. С благословения патриарха Иосифа шлют грамоты и Государь 25 Мая 1651 г. Антониеву Сийскому монастырю о том же деле, и митрополит Никон Соловецкому архимандриту Илии, и Ростовский митрополит Варлаам в Кирилло-Белоезерский монастырь архимандриту Антонию и проч. Поэтому и неудивительно, что первая комиссия для справы певческих книг была созвана по благословенно того же патриарха Иосифа, который прекословил митрополиту Никону, заседавшему однако же потом в 1651 г. на одном с ним соборе по одному и тому же

—433—

делу, приведенному благополучно к одному общему решению. Следовательно, в вопросе о побуждениях к созыву первой комиссии дело не в той или другой степени любви к церковному пению, каковая могла быть у этих иерархов, Никона и Иосифа, по сравнению их друг с другом, а в обязательном постановлении собора, вполне угодном и Государю, и передовым людям того времени. Таким образом, противоречие, которое находит в наших словах автор рассматриваемого сообщения в отношении к патриарху Иосифу само собой отпадает. Патриарх Иосиф не только мог, но и должен был дать в силу соборного постановления свое благословение архипастырское на работы по исправлению церковного пения и, следовательно, и на созыв первой комиссии, которая, по словам Александра Мезенца в его извещении, как будто по одному лишь царскому повелению была созвана, в действительности же этого не могло быть так, но не иначе, как с патриаршего благословения. А. Мезенец говорит: «Соблагоизволися благочестивейшему и великому государю нашему... о церковном знаменском пении предел учинити, еже бы всякое пение было в истинноречном пении везде во градех и честных обителех и селех устроено равночинно и доброгласно. И в тое время на тое божественное и святыя Божия церкве дело его царским повелением в царствующем велицем граде Москве дидаскалов собрано к тому знаменному устроению разных чинов от святыя Божия церкве чиноначальников и всякого церковного чина избранных людей 14 человек»²⁰⁴⁶. Такое повеление, без упоминания о патриархе, ни в каком случае не могло быть при Никоне, в особенности при том уважении, каким этот патриарх пользовался у царя и при том ревнивом отношении к прерогативам патриаршим, какое всегда и даже через меру проявлял Никон. Но это легко могло случиться при патриархе Иосифе, который ясно чувствовал, что власть его уходит от него, который и сам говорил окружающим, что он сталь не нужен, что его скинуть хотят, и

—434—

задумывался сам уже об уходе на покой. Едва-ли такое повеление могло выйти от государя и в междупатриаршество, в промежуток времени между кончиной патриарха Иосифа 15 Апреля 1652 г. и пocтaвлeниeм в патриархи митрополита Никона 25 Июля того же года, а если бы оно в это время и вышло действительно, то все-таки утверждалось бы на соборном определении и на благословении главы Церкви патриарха Иосифа, implicite заключенном в нем. Со стороны прот. Д.В. Разумовского есть несомненное преувеличение в том, что даже и грамматика крюкового пения (извещение) составлена монахом Александром Мезенцем с блaгocлoвeния того же патриарха Иосифа, если только это не корректурный недосмотр (вместо Иоасафа)²⁰⁴⁷.

Должно принять во внимание, что и патриарх Иосиф, вообще отзывчивый на меры улучшения церковной жизни и благопристойного церковного служения и исправления богослужебных книг, мог творить прекословия не из равнодушия, непонимания или нелюбви к единогласному наречному пению, а скорее всего под давлением сильных мира сего из бояр и знати. В «распросных речах о единогласии» (1651 г.) сообщается, по рассказу одного свидетеля, что он-де слышал, что «Лукинский поп Сава с товарищи говорит такие речи: “мне-де к выбору, который выбор о единогласии, руки не прикладывать, наперед-де бы велели руки прикладывать о единогласии боярам и окольничим, любо-ли де им будет единогласие”»²⁰⁴⁸. В этом свидетельстве ясно звучит недовольство известной части тогдашнего русского общества, бояр и окольничих, нововведениями, которые еще раньше отметил собор 1649 г. с п. Иосифом во главе: «службе быть по прежнему, а вновь ничего невчинати». Таким, может быть и не вполне добровольным, защитником прежнего оказывался и п. Иосиф. Следовательно, аргумент автора сообщения, нами рассматриваемого, на котором он хотел утвердить мысль о невозможности созыва первой комиссии при патриархе Иосифе и благословении им ее работ, в виду

—435—

его прекословия митрополиту Никону в исправлении церковного пения на единогласие и наречие, на основании изложенных данных, совершенно отпадает.

«Другое данное о невозможности созыва комиссии при патриархе Иосифе автор усматривает в том, что патриарх Иосиф, как известно, скончался в 1652 г., комиссия же, собравшись, должна была прекратить свои занятия вследствие начавшегося морового поветрия – чумы, как думают почти все историки церковного пения, добавляет автор. А чума, утверждает автор, как известно, и была в Москве в исходе 1655, а не 1652 года, на каковой указывают Разумовский и Металлов. Отсюда вышло, что первый, по автору, допустил, а второй, не проверив, повторил ошибку того.

Всем известно, что нет ничего легче, как находить у других ошибки, а также и недомолвки. Автор сообщения говорит, что причиной роспуска комиссии почти все историки церковного пения называют чуму. Тогда почему же не все? – Да и кто же именно указывает другую какую-либо причину? Историки, конечно, не сами сочиняют причины фактов и явлений, а извлекают их из каких-либо исторических данных. Все историки сведения о чуме, как причине преждевременного роспуска комиссии, могут извлечь только из единственного источника, это «Извещение» Александра Мезенца, которое одно только трактует о первой комиссии и о роспуске ее по причине чумы, или, точнее, сам А. Мезенец и он единственный. Заметив раньше об иностранных походах, ратях и бранях, царственных и земских делах, короче сказать, о войнах и политике, А. Мезенец продолжает: «Еще в те же времена грех ради наших прииде и моровое поветрие. Того ради и cиe Божие и святые его Божия церкве дело, праворечное знаменное правление пресечеся»²⁰⁴⁹. Так говорит А. Мезенец, не указывая, однако же, года самой чумы. Но автор сообщения пытается внести в этот вопрос свое освещение, чем и отличается от всех историков церковного пения и что собственно нового и составляет в его рассуждениях по поводу новой трактовки Смоленским

—436—

года созыва комиссии и составляет вместе его попытку восполнения решения вопроса, причем однако же автор ищет опоры своему мнению в рутинном выражении «как известно». Кому же откуда известно, что чума в Москве была в исходе 1655 г., как говорит автор, об этом ничего не сказано, и автор, по-видимому, склонен принимать это, как непререкаемый факт, неоспоримую истину. Посмотрим, однако же, так ли это. Нам нигде не встречалось ни одного указания на то, чтобы чума началась в Москве в 1655 г. и, в частности в исходе этого года.

Обратимся за сведениями к современнику биографу патриарха Никона, клирику И. Шушерину. Здесь мы находим однако же, лишь общие указания. В «Известии» своем, заметив кратко о первом литовском походе государя, (выступил 18 Мая 1654 г.)²⁰⁵⁰ и о рождении царевича Алексия Алексиевича (род. 5 Февр. 1654 т.)²⁰⁵¹, повествователь далее прибавляет: «И во оно лето, грех ради наших, в царствующем граде Москве случися смертоносная язва, от ея же для сохранения ради царского дома с благоверной и благочестивой Государыней Царицей и великой Княгиней Mapией Ильиничной и с благородным Царевичем, и со благоверными царевнами, пойде святейший патриарх в Троицкий Сергиев монастырь и оттоле в монастырь Макария Калязинского, из него же приидоша в град Вязьму»²⁰⁵². Царская семья, по свидетельству Шушерина, нисколько не пострадала, «а в царствующем граде бесчисленное множество изомроша» (по Ипат. сп. «мало что не вси изомроша»)²⁰⁵³. Затем далее Шушерин говорить о походе на Свеев. (начавш. в 1656 г.) и об устроении и проводах сооруженного патриархом Никоном креста для Крестного монастыря на Белом море, бывших в тот день, когда был взят русскими Динабург, (грамота же о построении писана 24 Июня 1656 г.) и прибавляет: «Потом же вскоре в Российском царствии, за грехи наши, Божиим праведным попущением, паки бысть смертоносная язва и мор-

—437—

ское поветрие»²⁰⁵⁴. Здесь указывается на чуму 1656 г., которая действительно посетила Русь, но в Москве не была, между тем дальше Шушерин говорит, что патриарх Никон снова с царским семейством из Москвы уехал в Тверь, а затем в Вязьму, разумея очевидно чуму, бывшую в самой Москве²⁰⁵⁵. Здесь Шушерин неточно сопоставил два разных факта. В действительности вторичный отъезд царской семьи из Москвы был во вторую чуму, бывшую в Москве в Июне 1655 года, развившуюся здесь во время второго похода Государя на поляков, в который он отправился 11 Марта 1655 года²⁰⁵⁶, вскоре же после возвращения в Москву из первого, именно 10 Февраля 1655 г.²⁰⁵⁷. Вторая чума (1655 г.) и третья (1656 г.). были только небольшими вспышками после опустошительной чумы 1654 г., начавшейся в Июле и окончившейся в Декабре того же года. Историк г. Москвы И.Е. Забелин говорит в предисловии к «Материалам для истории, археологии и статистики г. Москвы» – «Мор, начавшийся с Июля прекратился к концу Декабря 1654 года»²⁰⁵⁸. Историк С.М. Соловьев повествует: «в то время как с Запада приходили все вести счастливые, из Москвы давали знать, что здесь свирепствует моровая язва»²⁰⁵⁹. В Июле выехала из Москвы царская семья; в Сентябре чума усилилась, 11-го того же месяца царская семья была в Колязине; «с 10 Октября мор начал стихать, и зараженные стали выздоравливать»; а в Декабре все прекратилось²⁰⁶⁰. .Итак начало чумы падает на Июль 1654 года, а интересующая нас комиссия, как, согласно с протоиереем Разумовским сказано нами, созвана в 1652 году. За полтора года сделала ли что-либо комиссия в целях ее созыва? По-видимому, она совсем не работала, или работала очень

—438—

мало. Этому объяснение не только в появлении чумы, но и еще в начавшихся походах, военных действиях, которые очевидно стали тормозить обычное мирное течение жизни и занятий тогдашнего русского общества, по обыкновению весьма отзывчивого на подобные крупные явления, особенно, если принять во внимание, что и духовенство, во главе со своим патриархом Никоном, не было чуждо трудов и участия в помощи успеху русских походов. Но при этом нужно обратить внимание на одно обстоятельство, уясняющее наш вопрос.

Наши историки, указывая годы тех или иных событий до Петра I переводят хронологические даты на современный Петровский или Январский год, который правильнее назвать бы историографическим; а повествователи старины пользуются, как известно, летописным годом, сентябрьским, на протяжении 8 месяцев не совпадающим с первым. Эта перемена, введенная Петром I указом 20 Декабря 1699 г. считать 1700-й год с 1 Января, отразилась на хронологии таким образом, что 1699 г., начатый по церковному с 1 Сентября, фактически быль равен только 4 месяцам, когда наступил новый 1700-й год современный, тогда как в действительности он должен был закончиться еще впереди предстоявшим Августом. На основании такого соотношения этих двух годов, Июль и Август чумного 1654 г. падали на конец летописного 1653 года. Нам неизвестно, в каком месяце была созвана первая комиссия. Если она могла быть созвана в конце же предыдущего летописного же года 1652-го, то есть в Июле или Августе, то срок ее действительности до чумы мог быть только около года, или даже менее того. Это время комиссия могла употребить лишь на собирание и подготовку рукописных материалов, необходимых для работы и сохранившихся в разных местах тогдашней Руси, по монастырским и епархиальным книгохранилищам. Даже не принимая во внимание таких хронологических подробностей, времени около полтора года совсем немного, чтобы оказались особенно ощутительные результаты в этом сложном запутанном и новом деле. И все-таки, надобно думать, что первая комиссия кое-что сделала в деле исправления певческих книг. А. Мезенц,

—439—

сказав в своем «Извещении» о шести членах второй комиссии, затем прибавляет: «И тии первии исправиша знаменного пения по истинноречию сия ирмосы (образцы которых приложены к “Извещению”), кроме согласных литерных помет, старословенороссийским обыкновенным знаменем»²⁰⁶¹. Значит согласные литерные пометы до начала работ второй комиссии были уже приведены в должный порядок и, вероятно, трудами первой комиссии. Итак, из всех предыдущих соображений ясно, что чума началась в половине 1654 г., а никак не в исходе 1655 г., как хочет уверить автор рассматриваемого сообщения не без преднамеренной цели оправдать предвзятую дату созыва комиссии в 1655 году.

Теперь обратимся к этой самой дате, из-за которой и поднялся весь шум. Смоленский, а за ним о. Игнатьев решительно провозгласили годом созыва первой комиссии 1655-й, а последний, переусердствовав в этом, даже стал находить ошибки там, где их нет, и тем бросил тень на почтенного отца истории нашего церковного пения прот. Д.В. Разумовского.

Из позднейших авторов, касавшихся вопроса о времени созыва первой комиссии, А.В. Преображенский в своем сочинении «Очерк истории церковного пения в Poccии»²⁰⁶², не решившись принять ту или другую дату (то есть 1652 г. или 1655 г.) попросту говорит. «В пятидесятых годах XVII ст. царь Алексей Михайлович созвал в Москву 14 дидаскалов» и проч. Здесь руководит автором понятная осторожность в спорном вопросе, не располагающим решительными данными со своей стороны в пользу той или другой даты, или, может быть, не придающим ему особенного значения, но все же здесь чувствуется некоторое недоверие к новому открытию Смоленского. Прот. Д.В. Разумовский в четырех местах своих сочинений говорит о том, что первая комиссия была собрана в 1652 г. В первый раз он высказался в сочинении своем, первом, изданном в 1863 г., «О нотных безлинейных рукописях церковного знаменного пения» в таких выражениях: «Царь

—440—

Алексей Михайлович назначал в Москве две комиссии, которые должны были заняться благоустроением церковного пения – первую в 1652 г., а вторую – четырьмя годами позднее (в 1656 г.)»²⁰⁶³. Второй раз – в реферате, читанном в Московском археологическом съезде 1871 г. «Церковнорусское пение», где говорит так на вопрос: «какие сведения сохранились о работах двух собраний дидаскалов в 1652 и 1668 годах в Москве?» «Первое собрание 1652 года состояло из 14 человек дидаскалов» и проч. «В 1668 г. состоялось новое второе собрание из шести только мастеров-дидаскалов»²⁰⁶⁴ и проч. В третий раз – в сочинении, изданном в 1886 г., «Богослужебное пение православной греко-российской церкви» более определенно: «в исходе 1652 г. собрано в Москве 14 опытных певцов: им дано поручение исправить нотные книги на-речь, то есть согласить нотный текст песнопений с не-нотным. Певцы занимались своим делом и, несмотря на то, не успели представить плоды трудов своих. Не более, как через год после открытия первой комиссии, в Москве появилась моровая язва, и члены комиссии принуждены были прекратить свои занятия. В 1667 г. собор греческих и русских иерархов 7-м своим правилом узаконил гласовное пение пети на речь. Поэтому собрана в Москве вторая комиссия певцов; ей поручено исполнить соборное определение и исправить пение на-речь. К составу комиссии принадлежали: Чудова монастыря старец Александр Печерский, Саввина Звенигородского монастыря старец Александр Мезенец, патриарший певчий дьяк Феодор Константинов, ярославский диакон Кондратий Иларионов и церковные дьячки: Григорий Нос из Вологды и Фаддей Никитин из Усолья»²⁰⁶⁵.

Во втором, по времени выхода в свет, сочинении своем «Церковное пение в Poccии (изд. 1867 г.) протоиерей Разумовский об обеих комиссиях говорит довольно нерешительно. Он отмечает то обстоятельство, что в 1652 г. было обращено внимание на оба недостатка богослужебного

—441—

пения: разноголосное пение и раздельноречие, которым и положила конец окружная увещательная грамота царя Алексея Михайловича, писанная с совета и благословения патриарха Иосифа и всего освященного собора (бывшего 9 Февраля 1651 г.) – где и предписывалось «по преданию св. апостол и св. отец и по Уставу пети во святых Божиих церквах чинно и безмятежно на Москве и по всем городам единогласно». «Вместе с сим, продолжает автор, царь Алексей Михайлович назначил в Москве собрание (в нынешнем смысле комиссию) из 14 человек дидаскалов». О второй комиссии он говорит, что по совету царя с патриархом «составилось второе собрание дидаскалов для исправления церковного пения на речь»²⁰⁶⁶. Без сомнения такая увещательная грамота не положила еще конец разногласному пению, что видно уже из того, что таких предупредительных грамот, и царских, и архиерейских, было рассылаемо немалое число, насколько известно, вплоть до 1683 г. включительно²⁰⁶⁷. Главную же работу исправления богослужебного пения должна была исполнить «вместе с сим» (то есть посланием?) назначенная комиссия. Доселе известны только две царские увещательные грамоты: от 25 Мая 1651 г. в Антониев Сийский монастырь²⁰⁶⁸ и в Кострому, Богоявленскому игумену и приходскому Никольскому попу, от 6 Ноября 1652 г.²⁰⁶⁹, в которых действительно предписывалось петь чинно и безмятежно, и единогласно. Была ли действительно «окружная грамота», о которой говорит прот. Разумовский, и когда она была разослана, чтобы к ней приурочить можно было созыв первой комиссии, ничего доселе неизвестно. Все же таки из слов автора, что именно 1652 г. было обращено внимание на недостатки церковного пения, нельзя не видеть, что первую комиссию и здесь он относит к 1652 году.

Наконец, у нас есть еще самый старейший свидетель по

—442—

нашему делу – В.М. Ундольский со своими «Замечаниями для истории церковного пения в России», изд. в 1846 г. Если прот. Разумовский, следуя своему излюбленному приему, говорить догматически о годе первой комиссии – 1652-м, не приводя соображений, которыми руководствовался в установлении этого года, и даже не ссылаясь на А. Мезенца, единственный первоисточник в этом вопросе, Ундольский исключительно опирается на слова А. Мезенца, заимствованные из «Извещения» и именно из рукописи Московского Архива Министерства Иностранных Дел № 455. Ундольский буквально заимствует из «Извещения» А. Мезенца: «благоизволися благочестивейшему великому Государю нашему, Царю и Великому Князю, Алексию Михайловичу во преходящее время лета 7160 (1652) о церковном знаменном всяком пении предел учинитя, еже бы всякое пение было во истинноречном пении везде устроено равночинно и доброгласно»²⁰⁷⁰ и проч. Вся сущность и сила этого свидетельства заключается, как вполне понятно, в годе 7160=1652, что в рукописи изображается славянскими буквами – цифрами _ᵵӡрз҃. Вот тут-то и оказывается запрятан весь секрет поднятого шума около вопроса о времени созыва первой правильной комиссии. Смоленский, издавая «Извещение А. Мезенца положил в основу своего издания текст рукописи неизвестно какого века, – принадлежащей казанскому торговцу Л.В. Елкину, как сам он говорит: Текст «Азбуки знаменного пения» Александра Мезенца напечатан с рукописи, принадлежащей казанскому торговцу Л.В. Елкину. Этот текст был проверен мной по экземплярам Имп. Пуб. Б-ки (Q. XII, № 1; библиотеки гр. Толстого: II, № 116) и Румянцевского Музея (Ундол. № 176 и № 1218); правописание текста изложено по рукописи г. Елкина²⁰⁷¹. Мы не имеем представления о рукописи г. Елкина и потому не можем сказать о ней, насколько она соответствует своей цели – служить оригиналом для ученого издания «Извещения» Мезенца, но одна из тех рукописей, с которыми сверял Смоленский свой оригинал,

—443—

именно: б-ки Румянцевскаго Музея, № 176, в 278 л.л., с ирмологом и октоихом, – превосходна и, вероятно, эта та, о которой прот. Разумовский говорит в своем исследовании «О нотных безлин. рук. церк. знаменного пения» (изд. 1863 г.): «лучший из виденных многих списков (раз. Извещения) принадлежит б-ке В.М. Ундольского»²⁰⁷². Из предупреждения Смоленского, что он рукопись Елкина проверил по рукописям, одной – И. П. Б-ки и двух – Румянц. Музея можно и даже должно вывести заключение, что все эти четыре рукописи буквально в тексте совпадают между собой и никаких разночтений в них нет. А в действительности такие разночтения есть в некоторых отдельных выражениях, хотя бы взять две рукописи Румянц. Музея для сравнения между собой и с изданной Смоленским, а что всего для нас важнее, эти разночтения как раз касаются интересующего нас весьма любопытного и довольно значительного вопроса о времени созыва первой правильной комиссии по церковному пению. Нужно только удивляться, каким образом Смоленский, открывая свою научную новость в области хронологии исправления богослужебных певческих книг, не обратил совершенно никакого внимания на эти разночтения, которые как раз касаются года созыва первой комиссии. Дело в том, что в изданном Смоленским тексте «Извещения». А. Мезенца сказано «во преходящее время лета _ᵵӡрз҃г. = 7l63, или 1655, но в рукописи Румянц. Музея № 176 – _ᵵӡрз҃ =7160, или 1652. В другой рукописи Румянцевского Музея, № 1218, в 79 л.л. всего, – которой также пользовался Смоленский, первого листа, на котором должен стоять год, в «Извещении» не достает, и потому эта рукопись в нашем вопросе в счет не идет. Но вот что удивительно: и в рукописи Императорской Публичной Библиотеки Толстовского собрания, Q. XII, № 1, – II, № 116, которой также пользовался Смоленский при издании текста «Извещения», требуемый год также значится _ᵵӡрз҃ = 7160, или 1652, – и все-таки Смоленский предпочел чтение своего оригинала – Елкинского. Мы совершенно отказываемся понять те научные приемы,

—444—

которые применил Смоленский при оценке своего оригинала предпочтительно перед другими двумя рукописями, о которых не может быть никакого сомнения, что они, по письму, материалу, и вообще по своему происхождению не позже XVII вика, и почему он предпочел довериться одной рукописи, хотя бы и она была того же XVII в., о чем, однако же, Смоленский не говорит ничего, и почему он решился отказать в доверии двум солидным рукописям, из коих одну известный знаток дела, прот. Разумовский, признаешь наилучшей из всех в научном смысле. Мы не беремся отгадывать загадки, пусть это будет тайной Смоленского, но однако здесь ясно: фактические данные против Смоленского и его нового предположения о годе созыва первой комиссии.

Обратимся теперь к другим данным, которыми, положим, Смоленский не мог пользоваться при своем издании текста «Извещения» А. Мезенца в 1888 году и которыми, добавим по адресу автора рассматриваемого нами сообщения, мы уже пользовались при 2-м изд. нашего «Очерка .истории православного церковного пения в России» в 1896-м году²⁰⁷³. Эти данные – две рукописи «Извещения», принадлежащие библиотеке Московского Синодального Училища церковного пения, № 219 и № 727. В первой рукописи, № 219, читается – «во преходящее время лета _ᵵӡрз҃, а во второй, № 727, – «лета _ᵵӡрз҃-го, то есть в первой 7160, или 1652, а во второй 7160-го, или 1652-го. Следовательно, в той и другой рукописи год созыва первой комиссии определенно указывается 1652-й, а не 1655-й, как у Смоленского. Итак, пять рукописей «Извещения», начиная с рукописи Архива Министерства Иностранных Дел, № 455, на которую впервые указал Ундольский, а затем рукописи, которыми пользовался сам Смоленский, одна Императорской Публичной Библиотеки, другая Румянцевского Музея, № 176, и кончая двумя рукописями библиотеки Синодального Училища, № 216 и № 727, – все единогласно свидетельствуют, как современный XVII-му веку, что собрание

—445—

первой комиссии по исправлению богослужебных певческих книг на-речь было в 1652-м году. Спрашивается, откуда же могла взяться такая версия, что годом этим оказывается 1655-й и как она могла утвердиться в тексте рукописи, бывшей в руках Смоленского.

Нам кажется, что это дело совсем просто, как просто ларчик открывался. Достаточно взглянуть на текст «Извещения», хотя бы в печатном издании Смоленского и обратить беглое внимание на то, что год здесь изображается четырьмя буквами – цифрами славянского алфавита, тогда как принято годы изображать только тремя, но так, что когда есть единицы, то годы пишутся, начиная с сотни, как например, в том же «Извещении» дальше годы 7163 и 7164 изображены: рз҃г и рз҃д, тогда как годы без единиц, как например, в данном случае 7160, пишутся, начиная с тысячи, чтобы было три цифры, а не две, и поэтому в данном случае обычай требует написать год _ᵵӡрз҃, а не рз҃, а равным образом и 7163, как хочет понимать Смоленский, следует написать не _ᵵӡрз҃г, а просто рз҃, без тысяч. Если же тысячи обозначены, и цифра стала из четырех славянских букв, то, очевидно, последняя цифра, в особенности же, если она г, уже не цифра, а буква алфавита, большей частью для обозначения в сокращении, слова – «года», или – «го», то есть лета, положим, _ᵵӡрз҃-го, с прибавлением в этом случае – «о». Еще одна деталь. Даже в печатном тексте, изданном Смоленским, мы можем видеть после последней буквы этих четырех букв–цифр, именно г, точку, почему и надо здесь разуметь в сокращении «года» и читать 7160 г., а не 7163, ибо точка при цифре не имеет никакого смысла и никогда не ставится, разве только тогда, когда цифрой закончилось все предложение, и точка его завершает. Но здесь на цифрах речь не заканчивается, а непрерывно продолжается дальше, а именно: «Соблагоизволися... во преходящее время лета _ᵵӡрз҃г. о церковном знаменном пении предел учинити» и проч. Ясно, что здесь должно читать «7160 года», а не «7163»». Теперь всякому очевидно, что это за новое открытие в нашей церковно-певческой исторической науке, и на чем построен весь этот воздушный замок, распадающийся, как паутина, при первом же легком к нему прикосновении.

—446—

Теперь же каждому очевидно и то, что авторитет отца истории церковного пения, протоиерея Д.В. Разумовского еще твердо и можно сказать, непоколебимо стоит в нашей церковно-певческой науке, хотя года, должно сознаться, и наложили на некоторые из его положений неизбежную печать времени, которому уплачена должная дань.

Смоленский в своих выводах не ограничивается одним указанием на свидетельство текста бывшей у него в руках рукописи, он пытался подкрепить ее кажущуюся дату и некоторыми соображениями исторического характера. Так он указывает на предшествовавший 1655-му году собор и его деятельность и постановления, которые будто бы выдвинули необходимость созыва первой комиссии, но такие соображения не достигают своей цели. Смоленский говорит: «Они (недостатки пения) были резко осуждены окружной увещательной царской грамотой, изданной по совету патриарха Иосифа. На соборе 1654 г. вопрос об исправлении певчих книг, как в их текстовом изложении, так и в отношении правильности распевов и улучшения знаменной системы, был поставлен прямо. Ответом на него было учреждение комиссии из 14 “дидаскалов”, мастеров церковного пения»²⁰⁷⁴. Но, как мы видели, существование такой «окружной» грамоты царской проблематично, хотя и были отдельный грамоты, начиная с 1651 г., но под влиянием постановления собора 9 февр. 1651 г., и, если ставить созыв комиссии в зависимость от постановлений собора, то таким, ближайшим по времени и характеру своих работ, мог быть, скорее всего, собор 1651 г., занимавшийся действительно исправлением недостатков в чтении и пении, установивший единогласие, а не собор 1654 г., который был поглощен заботой справить славянские богослужебные книги позднейшего издания со старыми славянскими, а главнейшим образом с греческими, совершенно не касаясь вопросов церковного пения, следствием чего и была командировка Арсения Суханова в. восточные монастыри и на Афон за греческими оригиналами богослужебных древних книг и созвание

—447—

нового собора 1655 г., одобрившего сделанные уже раньше исправления и печатание рассмотренных служебника и скрижали. Поэтому ссылка на собор 1654 г., как на ближайшую причину созыва комиссии именно в 1655 г., не достигает своей цели; гораздо более было оснований собору 1651 г. сознать необходимость созыва такой комиссии, которая бы и занялась озабочивавшим этот собор делом, исправлением церковного пения.

Теперь о второй комиссии. Протоиерей Разумовский в самом первом своем сочинении «О нотных безлинейных рукописях церковного знаменного пения» (изд. 1863 г.)²⁰⁷⁵ пять раз упомянул о том, что вторая комиссия из 6 человек была созвана в 1656 г., хотя при этом, по-видимому, не заметил того, что он тем самым впадает в противоречие с самим собой, ибо тут же отмечает, что с соизволения царя и благословения патриарха Иоасафа митрополит Сарский и Подонский Павел занялся ей, а известно, что патриарх Иоасаф II правил русской церковью с 1667 по 1672 год. Следовательно, комиссия эта собрана была позже. В реферате на Археологическом Съезде в Москве тот же автор, как замечено выше, просто говорит: «В 1668 г. состоялось новое второе собрание», но почему он думает, что в этом именно году, того не объясняет. Наконец, в последнем по времени своем труде «Богослужебное пение православной греко-российской церкви» (изд. 1886 г.) он точно объясняет: В 1667 г. собор греческих и русских иерархов 7-м своим правилом узаконил гласовное пение пети на речь. Поэтому собрана в Москве вторая комиссия певцов», – но при этом не обозначает года созыва этой комиссии. Смоленский без всяких пояснений принимает, что вторая комиссия была созвана в 1668 г. Ундольский ссылается на соборный свиток собора 1667 г., напечатанный при служебнике изд. в М. 1668 г., где сказано: «Церковное все Божие славословие чинно и немятежно, и единогласно и гласовное пение пети на речь»²⁰⁷⁶. Отсюда ясно, что вывод о со-

—448—

зыв второй комиссии в 1668 г. приобретается только логическим путем и не прямо, а косвенно, и не положительно, а только предположительно, ибо есть данные, которые несогласны с ним. На эти данные указал частью профессор Мансветов, частью сам прот. Разумовский. Первый в статье «Как у нас правились церковные книги», на основании архивных материалов Синодальной типографии, утверждает, что, кроме книжной справы на печатном дворе, – была еще комиссия, ведавшая исправление нотных книг или «наречного пения», во главе которой стоял известный Александр Мезенец. Он и его сотрудники расписываются в получении жалованья отдельно от прочих справщиков и составляют особую корпорацию. В бумагах архива сохранились просьбы о переводе некоторых членов этой комиссии в правильню при книгопечатном дворе. Следовательно, это были учреждения разные»²⁰⁷⁷. Затем, под 170-м (1662-м) годом между справщиками печатного двора Мансветов отмечает старца Александра Печерского, который, по Разумовскому, затем состоял во второй комиссии Александра Мезенца по исправлению наречного пения²⁰⁷⁸, а дальше и самого А. Мезенца²⁰⁷⁹.

Протоиерей Разумовский, перечисляя 6 членов второй комиссии поименно и приводя их автографы, говорить что последние сняты с расписок в жаловании из расходных книг Синодальной типографии за 171 и 172 гг. (1663 и 1664 гг.)²⁰⁸⁰, откуда следует, что в эти годы все те члены комиссии состояли на печатном дворе, но по какому именно делу неясно, хотя из слов проф. Мансветова можно вывести заключение, что они работали там по исправлению наречного пения. Отсюда можно составить только такое предположение, что первая комиссия из 14 человек, собранная для исправления богослужебного пения, поработав некоторое время, вынужденная в 1654 и

—449—

1655 гг., вследствие моровой язвы на Москве в это время, прекратить правление

певчих книг, однако же впоследствии не разбрелась окончательно, а некоторые из ее членов сумели пристроиться на печатном дворе, занимаясь тем же делом, пока, наконец, по воле Государя, с благословения патриарха Иоасафа II, митрополиту Сарскому и Подонскому Павлу поручено было вновь собрать комиссию для исправления пения на речь из 6 человек, которая, или частью, или целиком и была составлена из этих пристроившихся на печатном дворе бывших членов первой комиссии 1652 года. В каком именно году была собрана комиссия, фактически точно пока нет возможности установить, но предположительно, этим годом принято считать 1668-й. Что некоторые члены этой комиссии работали по исправлению певчих книг наречь и раньше этого года, 1668-го, доказательством этого может служить рукопись б-ки Московского Синодального Училища № 728-й, писанная новоисправленным текстом и, как можно видеть из виршей в предисловии, самим старцем Александром Мезенцем, по клиросу, – монахом, сыном белоросца, бывшего новгородца, своей рукой, для князя Георгия (Юрия) Семеновича Урусова, прилежного к пению и его исправлению, в его доме, в лето 7174 (1666) и оконченная месяца десятого (Июнь) дня дванадесятого (12). По местам несколько раз подпись: monach Alexander Stremouchov. В виршах говорится, что книга писана «во знамени едином точию и в пометах», следовательно без признаков, введенных комиссией лишь впоследствии и в нуждах печатания. Отсюда можно заключать, что члены комиссии еще до созыва ее приготовили все необходимое для исправления церковного пения наречь и только оставалось еще составить грамматику крюкового пения и для удобства печатания ввести вспомогательные средства – признаки, что и сделала уже комиссия тотчас же после своего созыва. Был-ли кто-либо из членов этой комиссии, после ее роспуска, справщиком печатного двора, например, Александр Мезенец, как берется утверждать автор рассматриваемого сообщения (о. Игнатьев), данных для суждения об этом пока нет никаких, и это может быть одним только предположением. А. Мезенец скончался 30 января

—450—

1676 года, по указанию П.А. Безсонова в его статье «Знаменательные годы и знаменитейшие представители последних двух веков в истории русского церковного песнопения»²⁰⁸¹.

Вот то немногое, что можно пока сказать по вопросу об исправлении церковных певческих книг в русской церкви в XVII в. трудами двух, специально созывавшихся для того, комиссий, это – non multum, sed multa, хотя все это далеко не ново и не оригинально, но прочно и устойчиво, как сама история.

Протоиерей Василий Металлов,

профессор Московской Консерватории и

Археологического Института

1-г.

Мая 1912 г.

—451—

Э. Дюркгейм, проф. социологии. Самоубийство. Социологический этюд. Перевод с французского. СПБ. 1912.

Вопрос о самоубийстве в последние дни все настойчивее приковывает к себе внимание науки и публицистики. Количество самоубийств достигает таких ужасающих размеров, при которых уже нет возможности спокойно созерцать это общественное зло. Эта эпидемия самоубийств удручает дух наблюдателя и сама по ceбе, как потеря драгоценных человеческих жизней, и как самый яркий симптом общественного нестроения. Поэтому нельзя не приветствовать перевода солидного труда известного французского социолога, посвященного вопросу о самоубийстве. Предлагаемая статья имеет своей задачей ознакомить читателей Богословского Вестника с содержанием книги Дюркгейма.

Самоубийство можно рассматривать с двух точек зрения – индивидуальной и социальной. Труд Дюркгейма построен исключительно с социальной точки зрения.

Индивидуальные условия, которым a priori можно приписать влияние на самоубийство, бывают двух родов. Во-первых, существуют внешние обстоятельства, в которых находится самоубийца: иногда люди, лишающие себя жизни, страдают от семейных огорчений, от оскорбленного самолюбия, иногда они удручены бедностью и болезнью, иногда же их мучают укоры совести и т. д. Но эти индивидуальные особенности не в состоянии объяснить социаль-

—452—

ного процента самоубийств, потому что он довольно существенно изменяется в то время, как различные комбинации обстоятельств, непосредственно предшествующих отдельным самоубийствам, сохраняют почти ту же относительную частоту. Это доказывает, что они не являются решающими причинами того акта, которому они предшествуют. Та выдающаяся роль, которую они иногда играют в решении, не является еще доказательством их силы. Выводы, до которых человек дошел путем сознательного размышления, часто бывают только формальными и не имеют другого результата, кроме укрепления прежнего решения, принятого по причинам, для сознания совершенно неизвестным. Кроме того, обстоятельства, которые кажутся причинами самоубийства потому только, что они часто его сопровождают, насчитываются в неограниченном числе. Один убивает себя, живя в богатстве, другой – в бедности; один был несчастлив в семейной жизни, другой при помощи развода разорвал брачные узы, делающие его несчастным. Здесь лишает себя жизни солдат, который был несправедливо наказан за преступление, которого он не сделал, там преступник убивает себя потому, что его преступление осталось не наказанным. События жизни, самые разнообразные и иногда противоположные, могут явиться поводом к самоубийству, а это значит, что ни одно из них не может быть названо его специфической причиной. Быть может, возможно, по крайней мере, искать эту причину в том общем характере, который свойствен всем им? Но существует ли он в действительности? Самое большее, что можно сказать, – это то, что общий характер заключается в неприятностях и огорчениях, но совершенно нельзя определить, какой интенсивности должно достигнуть горе, чтобы привести человека к такой трагической развязке. Не существует ни одного самого незначительного недовольства, о котором можно было бы утверждать, что оно не сделается нестерпимым, точно так же, как нет никакой необходимости в том, чтобы оно непременно сделалось нестерпимым. Мы видим иногда, что люди переносят ужасные несчастия в то время, как другие убивают себя из-за незначительной досады. Индивидуумы, жизнь которых особенно тяжела, не

—453—

принадлежат к числу людей, убивающих себя наиболее часто. Скорее, наоборот, избыток удобств жизни вооружает человека против себя самого. Tе классы общества легче расстаются с жизнью, которым свободнее и легче живется, и в те эпохи, когда свободы этой всего больше: если и случается в действительности, что личное состояние самоубийцы является основной причиной принятого им решения, то это бывает чрезвычайно редко и, следовательно, не может служить объяснением социального процента самоубийств.

И даже те исследователи, которые приписывают наибольшее влияние индивидуальным условиям, ищут их не столько во внешних случайностях, сколько во внутренней природе субъекта, то есть в биологической его конструкции и той физической среды, от которой она зависит. Самоубийство изображают поэтому, как продукт известного темперамента, как эпизод неврастении, подчиненный действию тех же факторов, как и она. Но при внимательном отношении к вопросу мы не найдем никакого непосредственного и правильного соотношения между неврастенией и социальным процентом самоубийств. Случается, что эти два явления изменяются в обратном смысле и что одно достигает минимума там, где другое находится в апогее. Мы не найдем также никаких определенных соотношений между движением самоубийств и состоянием физической среды, которая, как говорят, оказывает на нервную систему особенно сильное влияние, как, например, раса, климат, температура. И если даже признать, что при известных условиях невропат проявляет некоторое предрасположение к самоубийству, то это еще не значит, что ему предназначено судьбой лишить себя жизни; и воздействие космических факторов не в состоянии сообщить вполне точное и определенное направление этим чрезвычайно общим наклонностям его природы.

Совершенно другие результаты мы получим, когда, оставив в стороне самого индивидуума, станем искать в природе обществ причины того предрасположения к самоубийству, которое наблюдается в каждом из них. Насколько отношения между самоубийством и законами физического и биологического порядка сомнительны и дву-

—454—

смысленны, настолько непосредственны и постоянны соотношения между самоубийством и известными состояниями социальной среды. Соотношения эти можно даже формулировать в виде законов. Определенные таким образом социологические причины объяснят нам даже те отдельные совпадения, которые часто приписывались влиянию материальных причин и в которых хотели видеть доказательство этого влияния. Если число женщин, покончивших с собой, гораздо меньше, чем число мужчин, то это происходит от того, что первые гораздо меньше соприкасаются с коллективной жизнью и поэтому менее сильно чувствуют ее дурное или хорошее воздействие. То же самое наблюдается по отношению к старикам и детям, хотя по несколько другим причинам. Затем, если число самоубийств увеличивается, начиная с января и кончая июнем, а затем начинает уменьшаться – это происходит потому, что и социальная деятельность испытывает те же сезонные изменения. Вполне естественно, что различные результаты, которые производит эта деятельность, подчинены тому же самому ритму, как и она сама, а следовательно, наиболее ощутительны в течение первого из указанных периодов: но так как самоубийство есть тоже продукт этой деятельности, то и оно подчиняется тем же законам.

Из всех этих фактов можно вывести то заключение, что процент самоубийств зависит только от социологических причин и что контингент добровольных смертей определяется моральной организацией общества. У каждого народа существует известная коллективная сила определенной интенсивности, толкающая человека на самоубийство. Те поступки, которые совершает самоубийца и которые на первый взгляд кажутся проявлением личного темперамента, являются на самом деле следствием и продолжением некоторого социального состояния, которое находит себе в них внешнее обнаружение.

Далее мы рассмотрим положительную часть книги Дюркгейма, остановимся с некоторой подробностью на социальных отношениях самоубийства, и прежде всего – на отношении самоубийства к религии.

Самоубийство и религия. Если посмотреть на европейскую

—455—

карту самоубийств, то с первого уже взгляда бросится в глаза, что в чисто католических странах, как-то в Италии, Португалии и Испании, самоубийства развиты очень мало, тогда как максимум их наблюдается в протестантских странах, в Пруссии, Саксонии и Дании. С этой точки зрения поучительную картину, в частности, представляет Швейцария. В этой стране встречается и немецкое, и французское население, и потому в ней можно наблюдать в отдельности влияние вероисповедания на каждой из этих двух рас. Католические кантоны, независимо от национальности их населения, дают в 4 или в 5 раз меньше самоубийств, чем протестантские. Следовательно, влияние религии так велико, что превышает всякое другое.

Спрашивая о причинах этого различия, Дюркгейм находит объяснение в самой природе религиозных систем католичества и протестантства. Та и другая в одинаковой степени запрещают и осуждают самоубийство; на него не только обрушиваются самые суровые моральные кары, но обе религии учат, что за гробом начинается новая жизнь, где люди будут нести наказания за свои грехи, к числу которых и протестантизм, и католицизм относит самоубийство. Наконец, в том и другом вероисповедании запрещение убивать себя носит божественный характер. Поэтому, если протестантизм благоприятствует большему числу самоубийств, то вовсе не потому, что относится к нему иначе, чем католицизм. Но раз в этом частном случае обе религии выставляют одно и то же нравственное требование, то неодинаковая степень влияния их на число самоубийств должна иметь своей причиной какое-нибудь из более общих свойств, отличающих их друг от друга.

Единственным существенным различием между католицизмом и протестантизмом является тот факт, что второй в гораздо большей степени допускает свободу исследования, чем первый. Уже одним темь, что протестантизм представляет собой идеалистическую религию, он дает гораздо больше места для мысли и размышления, чем греко-латинский политеизм или монотеизм евреев. Он не довольствуется машинальными обрядами, но хочет управлять сознанием людей. Он обращается к че-

—456—

ловеческому сознанию и даже в тот момент, когда призывает разум к слепому подчинению, сам говорит на языке разума. С другой стороны, не подлежит сомнению, что католик принимает свою веру в готовом виде без всякого критического исследования. Он не может подвергать ее даже исторической проверке, так как ему запрещено пользоваться оригиналами тех текстов, на которые она опирается. Для того, чтобы религиозное предание осталось неприкосновенным, с поразительным искусством построена целая организованная иерархия авторитетов. Все, что является новизной, внушает ужас правоверной католической мысли.

Протестант в большей степени является творцом своей веры; библия находится в его руках, и ему не запрещено толковать ее в любом направлении. Даже самая структура протестантского культа обнаруживает его религиозный индивидуализм. Нигде, кроме Англии, не существует иерархической организации протестантского духовенства; священник так же, как и каждый верующий, подчинен только самому себе и своей совести; он представляет собой только более осведомленного руководителя, чем все обыкновенные верующие, но не облечен никаким специальным авторитетом в сфере толкования догмы. Но что лучше всего доказывает, что эта свобода мысли, провозглашенная деятелями реформации, не осталась только платоническим утверждением, так это не прекращающийся рост различных сект, являющих собой такой живой контраст по сравнению с нераздельным единством католической церкви.

Таким образом, наклонность протестантов к самоубийству должна находиться в зависимости от того духа свободомыслия, которым проникнута эта религия. Постараемся подробно разобраться в этой зависимости, так как сама свободная мысль есть следствие других причин. Когда протестантство только что появилось на свет, когда люди, после того как они в течение долгих лет воспринимали свою веру в незыблемо традиционном виде, потребовали себе права творить ее самим, то произошло это не в силу преимуществ свободного искания, ибо свобода несет с собой столько же страдания, сколько и ра-

—457—

дости. И эта потребность в свободе имеет только одну причину: упадок традиционных верований. Если бы традиция действовала с неослабевающей силой, то не было бы повода зародиться критике; если бы авторитет предания оставался непоколебленным, то не явилась бы дерзкая мысль проверить самый его источник. Критика только тогда восстает против общественного мнения, когда оно уже не имеет прежней силы, то есть не является уже в полной мере общественным.

Поэтому, если можно утверждать, что провозглашенная свобода мысли умножает ереси, то надо прибавить, что сама она порождается ересями, что она может стать желанной и получить фактическое осуществление, лишь как принцип, позволяющий скрытым или полуявным ересям развиться вполне свободно. Следовательно, если протестантизм уделяет больше места индивидуальной мысли, нежели католичество, значит он беднее верованиями и меньше зависит от установленных обычаев. Религиозное общество не может существовать без коллективного credo, и оно тем более едино и тем более сильно, чем более распространено это credo. Оно не соединяет людей путем обмена взаимных услуг, – этой временной связи, которая мирится с различиями и даже предполагает последние, но не в состоянии их примирить. Религия объединяет людей, только привязывая их к одной и той же системе учения, и единство это тем сильнее, чем более широкое поле охватывает данная система и чем солиднее она построена. Чем более лежит религиозного отпечатка на образе мыслей и действий данного общества, чем полнее, следовательно, исключена здесь возможность свободного исследования, тем сильнее мысль о Боге проникает во все детали человеческого существования и направляет к одной цели все индивидуальные воли. Наоборот, чем сильнее в группе верующих проявляются частные суждения, тем менее ее роль в жизни людей, тем слабее ее сплоченность и жизненность. Перевес на стороне протестантизма в сфере самоубийств происходит от того, что эта церковь по существу своему менее целостна, нежели католическая. Благотворное влияние религии нельзя приписать – по мнению Дюркгейма – социальной при-

—458—

роде религиозных идей; если она охраняет человека от самоуничтожения, то это происходит не потому, что она внушает путем аргументов sui generis уважение к человеческой личности, но в силу того, что она является обществом; сущность этого общества состоит в известных общих верованиях и обычаях, признаваемых всеми верующими, освященных традицией и потому обязательных. Чем более существует таких коллективных состояний сознания, чем они сильнее, тем крепче связана религиозная община, тем больше в ней содержится предохраняющих начал. Детали догматов и обрядов в данном случае имеют второстепенное значение. Суть в том, чтобы они по природе своей были способны с достаточной интенсивностью питать коллективную жизнь; и именно потому, что протестантская церковь не так тесно спаяна, как все остальные, она и не оказывает на самоубийство такого же умеряющего влияния.

Семья и самоубийство. Если религия предохраняет от самоубийства постольку, поскольку она создает общество, – то вполне вероятно, что и другие общественные союзы вызывают те же результаты. Дюркгейм рассматривает с этой точки зрения политическое общество и семью.

Дюркгейм устанавливает следующие законы, определяющие отношение семьи к самоубийству:

1. Слишком ранний брак увеличивает наклонность к самоубийству, в особенности у мужчин.

2. Начиная с 20-ти лет, люди, состоящие в браке, по отношению к холостым и незамужним обладают коэффициентом предохранения, превышающим единицу. (Коэффициентом предохранения Дюркгейм обозначает число, указывающее, во сколько раз в одной группе лишают себя жизни меньше, чем в другой в одном и том же возрасте).

3. Коэффициент предохранения супругов по отношению к холостым и незамужним изменяется в зависимости от пола. Во Франции преимущество на стороне мужчин, а разница между полами довольно значительная. Можно сказать, что пол, которому наиболее благоприятствует брачное состояние, изменяется в зависимости от страны, и что величина отклонения между процентом самоубийств у оно-

—459—

их полов изменяется в зависимости от того, какой именно пол оказывается наиболее благоприятствуемым.

4. Вдовство уменьшает коэффициент предохранения супругов обоего пола, но обыкновенно не уничтожает его совершенно. Вдовцы убивают себя чаще, чем люди, состоящие в браке, но в общем менее, нежели совсем безбрачные. Совершенно так же, как и у супругов, коэффициент предохранения вдовцов по отношению к безбрачным изменяется в зависимости от пола. Наиболее благоприятствуемый пол у вдовых изменяется в зависимости от страны, и величина отклонения между процентом самоубийств у обоих полов изменяется в зависимости от того, какой пол оказывается наиболее благоприятствуемым.

Преимущества, которыми пользуются люди, находящиеся в брачном состоянии, можно приписать только одной из двух нижеследующих причин.

Либо мы имеем здесь влияние домашней среды; в таком случае именно семья нейтрализует наклонность к самоубийству и мешает ей развиваться.

Либо же этот факт объясняется тем, что можно назвать «брачным подбором». Брак, действительно, механически производит в общей массе населения некоторого рода сортировку. Не всякий желающий женится. Мало шансов создать себе семью у человека, который не обладает известным здоровьем, средствами к жизни и определенными нравственными достоинствами и т. д. При такой гипотезе уже не семья предохраняет человека от самоубийства, преступлений или болезни, а, наоборот, преимущество людей, находящихся в брачном состоянии, зависит от того, что только тем доступна семейная жизнь, кто представляет собой серьезные гарантии физического и нравственного здоровья.

Дюркгейм отвергает вторую гипотезу. Если бы взаимоотношение брачных и холостых определялось брачным подбором, то проявляться оно должно было бы с того момента, когда подбор начинает входить в силу, то есть когда молодые люди и девушки вступают в брак. В это время впервые должно было бы обозначиться некоторое уклонение, которое затем мало-помалу увеличивалось бы по мере

—460—

дальнейшего действия подбора, то есть по мере вступления в брак более зрелых людей, обособления их от той группы, которая по натуре своей предназначена образовать класс неисправимых холостяков. В действительности оказывается, что коэффициент предохранения изменяется по совершенно другому закону. В исходной своей точке он очень часто уступает место обратному коэффициенту, то есть усилению случаев самоубийства. Очень молодые супруги более склонны к самоубийству, нежели холостые люди. Этого не могло бы быть, если бы они от рождения в самих себе заключали условия, предохраняющие от самоубийства. Затем максимум различия наступает почти сразу. Начиная с того момента, когда привилегированное положение женатых начинает обнаруживаться (между 20–25 годами), коэффициент уже достигает цифры, выше которой он впоследствии не поднимается. Напротив, между 30–40 годами, когда разделение на две группы окончательно завершилось, и класс супругов почти заполнил все свои кадры, коэффициент предохранения вместо того, чтобы достичь своего апогея и обозначить таким образом тот факт, что супружеский подбор дошел до своего предела, внезапно и резко падает.

Еще более убедительным является то обстоятельство, что положение обоих полов по отношению к предохранению от самоубийства, которым пользуются люди, состоящие в браке, в различных странах неодинаково. Невозможно, следовательно, допустить, чтобы брачный подбор был существенным фактором того преимущества, которым пользуются женатые люди по отношению к самоубийству, ибо иначе было бы необъяснимо, почему этот подбор производит в различных странах различные результаты. Напротив, вполне возможно, что семья в двух различных странах сложилась таким образом, что она различно действует на оба пола; поэтому в самом строении семейной группы и должно искать главную причину интересующего нас явления.

Но домашняя среда слагается из самых различных элементов. Для каждого супруга семья состоит 1) из другого супруга и 2) из детей. Первому или второму из

—461—

этих элементов принадлежит благотворное влияние на наклонность к самоубийству?

Имеются доказательства того, что брак оказываете незначительное влияние на коэффициент предохранения от самоубийств. Ограниченное и незначительное влияние самого брака видно наиболее ясно из того, что вдовцы, оставшиеся с детьми, находятся в более благоприятном положении, нежели бездетные супруги.

Преимущество в смысле смертности от самоубийства, которым, вообще говоря, пользуются люди, состоящие в браке, обязано не влиянию самого супружеского союза, а влиянию союза семейного. Существенным фактором предохранения от самоубийства людей, состоящих в браке, является семья, то есть сплоченная группа, образуемая родителями с детьми. Конечно, поскольку супруги входят в состав этой группы в качестве ее членов, они то же оказывают друг на друга свою долю влияния, но только не как муж и жена, а как отец и мать, как органы семейного союза. Семейный союз точно так же, как и религиозный, является могучим предохраняющим средством от самоубийства.

Это предохранение тем полнее, чем больше семья, то есть чем более число ее членов. При сравнении разных местностей мы найдем: по мере того, как уменьшается число самоубийств, размеры семьи правильно увеличиваются.

Итак, факты далеко не подтверждают обыденного мнения, что самоубийства вызываются главным образом тяготами жизни; наоборот, число их уменьшается по мере того, как существование становится тяжелее. Вот неожиданное последствие мальтузианизма, которого автор его, конечно, не предполагал. Когда Мальтус рекомендовал воздержание от деторождения, то он думал, что, по крайней мере, в известных случаях это ограничение необходимо ради общего блага. В действительности оказывается, что воздержание это является настолько сильным злом, что убивает в человеке самое желание жить. Большие семьи вовсе не роскошь, без которой можно обойтись и которую может себе позволить только богатый; это насущный хлеб, без которого нельзя жить. Как бы нее быль беден человек, во всяком случае самое худшее помещение капи-

—462—

тала – и притом с точки зрения личного интереса, – это капитализация части своего потомства.

Чем объясняется влияние размеров семьи на число самоубийств?

В данном случае нельзя прибегнуть, для объяснения этого явления, к помощи органического фактора, потому что, если совершенное бесплодие является главным образом последствием физиологических причин, то нельзя сказать того же про недостаточную плодовитость, которая чаще всего носит добровольный характер и диктуется известным настроением умов. Больше того, размер семьи зависит не исключительно от рождаемости; там, где мало детей, могут играть роль иные факторы, и наоборот, большое число детей может оказаться безрезультатным, если дети фактически и последовательно не принимают участия в жизни семейной группы. Поэтому данное предохраняющее свойство можно скорее приписать чувствам sui generis родителей к своим непосредственным потомкам. Наконец, эти чувства сами по себе нуждаются в некотором определенном состоянии семейной обстановки для того, чтобы проявить себя вполне; они не могут быть сильными, если семья лишена внутреннего единства. Следовательно, именно в силу того, что характер семьи меняется в зависимости от ее размеров, число составляющих ее элементов оказывает влияние на наклонность к самоубийству.

Сплоченность какой-либо группы не может уменьшиться без того, чтобы не изменилась ее жизненная сила. Если коллективные чувства обладают исключительной энергией, то это происходит потому, что та сила, с которой каждое индивидуальное сознание переживает их, отражается на всех остальных членах; Интенсивность этих чувств находится в прямой зависимости от числа переживающих их совместно индивидуальных сознаний. В небольшой семье общие чувства и воспоминания не могут быть особенно интенсивны, ибо здесь нет достаточного числа сознаний для того, чтобы представить их себе и усилить их путем совместного переживания. Внутри такой семьи не могут создаться твердые традиции, служащие связующей цепью для членов одной и той же семейной группы: по-

—463—

добные традиции переживают первоначальную семью и передаются от поколения к поколению. Кроме того, небольшая семья неизбежно отличается недолговечностью, а никакой, лишенный длительности, союз не может быть прочен. В нем не только слабо развиты коллективные состояния сознания, но самое число этих состояний очень ограничено, потому что существование их обусловливается той живостью и энергией, с которой передаются различные взгляды и впечатления от одного субъекта к другому: с другой стороны, самый обмен мыслей тем быстрее совершается, чем большее число людей в нем участвует. Когда семья ограничена по своему объему, то в каждый данный момент вместе оказываются только очень немногие члены, семейная жизнь едва влачит свое существование и бывают моменты, когда домашней очаг совсем пуст. Итак, поскольку семья является мощным предохранителем от самоубийства, она тем лучше оказываете свое воздействие, чем сильнее ее сплоченность.

Самоубийство и развод. В виду важного предохранительного значения семьи, нас нисколько не удивит то наблюдение, что количество самоубийств изменяется прямо пропорционально числу разводов и раздельных жительств супругов. Самый институт развода своим влиянием на брак склоняет человека к самоубийству.

Что представляет из себя брак? Регламентацию отношений между полами, охватывающую не только сферу физиологических инстинктов, но всевозможных чувств, привитых цивилизацией на почве материальных интересов. Ибо любовь в наше время – в гораздо большей степени духовное, чем органическое чувство. Мужчина ищет в женщине не только одного удовлетворения потребности деторождения. Если это естественное стремление и послужило зародышем всей половой эволюции, – то оно прогрессивно усложнялось множеством различных эстетических и моральных чувств, и в настоящее время оно является только ничтожным элементом того многосложного процесса, которому оно когда-то положило начало. Под влиянием этих интеллектуальных элементов, половое чувство как бы одухотворилось и отчасти освободилось от оков тела. Оно в равной мере питается как моральными

—464—

исканиями, так и физическими побуждениями, и потому в нем уже нет той автоматической регулярной периодичности, которая проявляется у животного. Но именно в силу того, что эти различные склонности преобразовались под влиянием времени и не находятся уже более в непосредственном подчинении органической необходимости, для них и нужна социальная регламентация. Если организм внутри себя не находит ничего сдерживающего подобные чувства, то эту обязанность должно взять на себя общество. В этом заключается функция брака. Брак, особенно в своей моногамической форме, регулирует всю эту жизнь страстей. Возлагая на мужчину обязанность вечно любить одну и ту же женщину, единобрачие указывает чувству любви совершенно определенный предмет и тем самым закрывает дальнейшие горизонты.

Благодаря этой определенности и устанавливается то моральное равновесие, которым пользуется супруг. Не нарушая своего долга верности, он не может искать других удовлетворений, кроме тех, которые ему разрешены браком, а потому ограничивает себя в своих желаниях. Спасительная дисциплина, которой подвергается супруг, заставляет его искать счастья в том положении, которое выпало ему на долю, и тем самым дает ему для этого средства. К тому же, если чувство одного супруга не склонно к перемене, то объект его отвечает ему тем же: ведь обязательство верности носит взаимный характер. Радости его определены, они обеспечены, и все это действует самым положительным образом на направление его ума. Совершенно иное представляет собой положение холостяка. Для него нет никаких ограничений в его привязанностях, он хватается за все, и ничто его не удовлетворяет. Внутренний яд беспредельных стремлений проникает и в эту область нашего сознания, как и во всякую другую. Трудно удержать самого себя, если извне ничто не сдерживает. Испытав одни наслаждения, человек уже рисует в своем воображении новые удовольствия, и как скоро он проходит весь круг возможного, то, мучимый постоянной жаждой новизны, он будет мечтать о несбыточном. Как же не впасть в отчаяние при такой нескончаемой погоне за неуловимым счастьем?

—465—

Без конца родятся и вслед за тем разбиваются жизнью всевозможные надежды, и в душе непрерывно растет чувство усталости и разочарования. И как может укрепиться в уме человека то или иное желаниe, если нет никакой уверенности в том, что объект желания может быть сохранен? Ведь аномия двустороння: если человек не может вполне отдаться, он не может и вполне овладеть, Неверность будущего вместе со своей собственной половинчатостью лишают его навсегда покоя. Из всего этого вытекает беспокойство, возбужденное состояние и недовольство, неминуемо несущее с собой большую степень наклонности к самоубийству.

Но развод предполагает ослабление брачной регламентации; там, где он практикуется, в особенности же там, где право и нравы усиливают его практику, брак является только слабым намеком на то, чем он должен быть. Это брак второго сорта, и поэтому он не может иметь присущих ему благоприятных результатов. Границы, которые он ставит для чувства, теряют свою определенность; они лишаются устойчивости и только в слабой степени могут сдерживать страсти, которые принимают самые широкие размеры. Чувство уже не так легко подчиняется тем условиям, которые ему предписаны. Исчезает спокойствие, моральная уравновешенность, составлявшая преимущество человека, состоящего в браке; на их место появляется известное состояние беспокойства, мешающее человеку дорожить тем, что у него есть. Он тем менее обращает внимания на настоящее, что благосостояние его кажется ему неустойчивым, будущее менее определенным. Нельзя прочно держаться за ту позицию, на которой находишься, если она в любой момент может быть разрушена с той или другой стороны. В силу этих причин, в странах, где влияние брака в сильной степени умеряется разводами, неизбежно ослабляется иммунитет женатого человека. Так как, вследствие этого, состояние его приближается к состоянию холостяка, он не может не потерять части своих преимуществ. Таким образом, увеличивается общее число самоубийств.

Самоубийство и эгоизм. Что, в частности, сказано о значении семейного союза, то же следует сказать о всяком

—466—

социальном союзе, включая политическое общество:, число самоубийств обратно пропорционально степени интеграции тех социальных групп, в которые входит индивидуум.

Сплоченность общества не может ослабиться без того, чтобы индивидуум в той же мере не отставалъ от социальной жизни, чтобы его личные цели не перевешивали стремления к общему благу, – словом, без того, чтобы единичная личность не стремилась стать выше коллективной. Чем сильнее ослабевают внутренние связи той группы, к которой принадлежит индивидуум, тем меньше он от нее зависит, и тем больше в своем поведении он будет руководиться соображениями своего личного интереса. Если условиться называть эгоизмом такое состояние индивидуума, когда индивидуальное «я» резко противополагает себя социальному «я» и в ущерб этому последнему, то мы можем назвать эгоистичным тот частный вид самоубийства, который вызывается чрезмерной индивидуализацией.

Когда общество тесно сплочено, то индивидуальная воля находится как бы в его власти, занимает по отношению к нему чисто-служебное положение, и, конечно, индивидуум при таких условиях, не может по своему усмотрению располагать собой. Добровольная смерть является здесь изменой общему долгу. Но когда люди отказываются признать законность такого подчинения, то какой силой обладает общество для того, чтобы утвердить по отношению к нему свое верховенство? В его распоряжении нет достаточного авторитета для того, чтобы удержать людей на их посту в тот момент, когда они хотят дезертировать, и, сознавая свою слабость, общество доходит до признания за индивидуумом права делать то, чему оно бессильно воспрепятствовать. Раз человек признается хозяином своей жизни, он в праве положить ей конец. С другой стороны, у индивидуумов отпадает один из мотивов к тому, чтобы безропотно терпеть жестокие жизненные лишения. Когда люди объединены и связаны любовью с той группой, к которой они принадлежат, то они легко жертвуют своими интересами ради общей цели и с большим упорством борются за свое существование. Одно и тоже чувство побуждает их преклоняться перед стремлением к

—467—

общему благу и дорожить своей жизнью, а сознание великой цели, стоящей перед ними, заставляет их забыть о личных страданиях.

Но крайний индивидуализм не только устраняет препятствия, сдерживающие стремление людей убивать себя, но сам возбуждает это стремление и дает место специальному виду самоубийств, которые носят на себе его отпечаток.

Уже в силу того, что высшие формы человеческой деятельности имеют коллективное происхождение, они преследуют коллективную же цель, поскольку они зарождаются под влиянием общественности, поскольку к ней же относятся и все их стремления: можно сказать, что эти формы являются самим обществом, воплощенным и индивидуализированным в каждом из нас. Но для того, чтобы подобная деятельность имела в наших глазах разумное основание, самый объект, которому она служит, не должен быть для нас безразличным. Мы можем быть привязаны к первой лишь в той мере, в какой мы привязаны и ко второму, то есть к обществу. Наоборот, чем сильнее мы оторвались от общества, тем более мы удалились от той жизни, для которой оно одновременно является и источником, и целью. К чему эти правила морали, нормы права, принуждающие нас ко всякого рода жертвам, эти стесняющие нас догмы, если вне нас нет существа, которому все это служит и с которым мы были бы солидарны? Зачем тогда существует наука? Если она не приносит никакой другой пользы, кроме той, что увеличивает наши шансы в борьбе за жизнь, то она не стоит затрачиваемого на нее труда. Инстинкт лучше исполняет эту роль; доказательством служат животные. И в особенности, чем оправдать переносимые нами страдания? Испытываемое индивидуумом зло ничем не может быть оправдано и становится совершенно бессмысленным, раз ценность всего существующего определяется с точки зрения отдельного человека. Для человека твердо религиозного, для того, кто тесными узами связан с семьей или определенным политическим обществом, подобная проблема даже не существует. Добровольно и свободно, без всякого размышления, такие люди отдают все свое существо, все

—468—

свои силы: один – своей церкви, другой – своей семье, третий – своей родине или партии. В самих своих страданиях эти люди видят только средства послужить прославлению группы, к которой они принадлежат. Таким образом христианин достигает того, что преклоняется перед страданием и ищет его, чтобы лучше доказать свое презрение к плоти и приблизиться к своему божественному образцу. Но поскольку верующий начинает сомневаться, то есть поскольку он эмансипируется и чувствует себя менее солидарным с той вероисповедной средой, к которой он принадлежит, поскольку семья и общество становятся для индивидуума чужими, постольку он сам для себя делается тайной и никуда не может уйти от назойливого вопроса: «зачем все это нужно?»

Как только социальное начало, заполненное внутри нас, теряет свое объективное существование, остается только искусственная комбинация призрачных образов, фантасмагория, рассеивающаяся от первого легкого прикосновения мысли; нет ничего такого, чтобы могло дать смысл нашим действиям, цену нашему существованию. Вместе с тем мы утрачиваем всякое основание дорожить своей жизнью: та жизнь, которая могла бы нас удовлетворить, не соответствует более ничему в действительности, а та, которая соответствует действительности, не удовлетворяет больше нашим потребностям. Так как мы были приобщены к высшим формам существования, то жизнь, которая удовлетворяет требованиям ребенка и животного, уже не в силах больше удовлетворить нас. Но раз эти высшие формы ускользают от нас, мы остаемся совершенно в беспомощном состоянии: нас охватывает ощущение трагической пустоты, и нам не к чему больше применить свои силы. Совершенно лишнее доказывать, что при таком состоянии психической дисгармонии незначительные неудачи легко приводят к отчаянным решениям. Если жизнь теряет всякий смысл, то в любой момент можно найти предлог покончить с ней счеты.

Caмоубийство и экономические кризисы. Из указанного дисциплинирующего значения общества следует, что каждое потрясение общества, каждый общественный кризис сопровождается возрастанием числа самоубийств. Под это по-

—469—

нятие кризиса не подходят такие народные движения, которые – например, популярная война – охватывают весь народ, объединяют его и поднимают его дух и энергию. Под это понятие подходят, прежде всего, экономические кризисы, которые имеют усиливающее влияние на число самоубийств, как в том случае, когда они несут с собой бедность и разорение, так и в том, когда они бывают кризисами расцвета. Промышленный и финансовый кризисы имеют это влияние именно как кризисы, то есть потрясения коллективного строя. И это легко понять.

Человек тем отличается от животных, что над ним теряют власть инстинктивные сдержки, и его стремления могут стать беспредельными. Ни в органическом, ни в психическом строении человека нельзя найти ничего такого, что могло бы служить пределом для его аппетитов. Поскольку потребности зависят только от индивида, они безграничны. Наша восприимчивость, если отвлечься от всякой регулирующей ее внешней силы, представит собой бездонную пропасть, которую ничто не может наполнить. Если извне не приходит никакого сдерживающего начала, наша восприимчивость становится для самой себя источником вечных мучений, потому что безграничные желания ненасытны по своему существу, а ненасытность справедливо считается признаком болезненного состояния. При отсутствии внешних препон, желания не знают для себя никаких границ и потому далеко переходят за пределы данных им средств и, конечно, никогда не находят покоя. Неутомимая жажда превращается в сплошную пытку. Изменить это положение вещей можно лишь при том условии, если человеческие страсти найдут для себя определенный предел. Только в этом случае можно говорить о гармонии между стремлениями и потребностями человека, и только тогда последние могут быть удовлетворены. Но так как внутри индивидуума нет никакого сдерживающего начала, то оно может истекать только от какой-либо внешней силы. Духовные потребности нуждаются в каком-нибудь регулирующем начале, играющем по отношению к ним ту же роль, какую организм выполняет в сфере физических потребностей. Эта регулирующая сила, конечно, должна быть, в свою очередь, морального характера. Про-

—470—

буждение сознания нарушило то состояние равновесия, в котором дремало животное, и потому только одно сознание может дать средство к восстановлению этого равновесия. Материальное принуждение в данном случае не может иметь никакого значения; сердца людей нельзя изменить посредством физико-химических сил. Поскольку стремления не задерживаются автоматически с помощью физиологических механизмов, постольку они могут остановиться только перед такой границей, которая будет ими признана справедливой. Закон справедливости должен исходит от лица, авторитет которого люди уважают, и перед которым добровольно преклоняются. Одно только общество – либо непосредственно, как целое, либо через посредство одного из своих органов – способно играть эту умеряющую роль: только оно обладает той моральной силой, которая возвышается над индивидуумом и превосходство которой последний принужден признать. Никому другому, кроме общества, не принадлежит право намечать для человеческих желаний тот крайний предел, дальше которого они не должны идти.

Итак, ошибается тот, кто утверждает, что человеческая деятельность может быть освобождена от всякой узды. Подобной привилегией на этом свете не может пользоваться никто и ничто, потому что всякое существо, как часть вселенной, связано с ее остальной частью; природа каждого существа и то, как она проявляется, зависят не только от этого существа, но и от всех остальных существ, которые и являются таким образом для него сдерживающей и регулирующей силой. Но в моменте общественной дезорганизации, будете ли она происходить в силу болезненного кризиса или, наоборот, в период благоприятных, но слишком внезапных социальных преобразований, – общество оказывается временно неспособным проявлять нужное действие на человека, и в этом дается объяснение резких повышений кривой самоубийств во времена общественных кризисов.

И, действительно, в момент экономических бедствий мы можем наблюдать, как разразившийся кризис влечет за собой известное смешение классов, – в силу которого целый класс людей оказывается отброшенным в разряд

—471—

низших социальных категорий. Многие принуждены урезать свои требования, сократить свои привычки и, вообще. приучиться себя сдерживать. По отношению к этим людям, вся работа, все плоды социального воздействия пропадают даром, и их моральное воспитание должно начать сызнова. Само собой разумеется, что общество не в состоянии единым взмахом приучить этих людей к новой жизни, к добавочному самоограничению. В результате все они не могут примириться со своим ухудшимся положением: и даже одна перспектива ухудшения становится для них невыносимой: страдания, заставляющие их насильственно прервать изменившуюся жизнь, наступают раньше, чем они успели изведать эту жизнь на опыте.

Но то же самое происходит и в том случае, если социальный кризис имеет своим последствием внезапное увеличение общего благосостояния и богатства. Здесь опять-таки меняются условия жизни, и та скала, которой определялись потребности людей, оказывается устаревшей; она передвигается вместе с возрастанием общественного богатства, – поскольку она определяет в общем и целом долю каждой категории производителей. Прежняя иерархия нарушена, а новая не может сразу установиться. Для того, чтобы люди и вещи заняли в общественном сознании подобающее им место, нужен большой промежуток времени. Пока социальные силы, предоставленные самим себе, не придут в состояние равновесия, относительная ценность их не поддается учету и, следовательно, на некоторое время всякая регламентация оказывается несостоятельной. Никто не знает в точности, что возможно и что невозможно, что справедливо и что несправедливо: нельзя указать границы между законными и чрезмерными требованиями и надеждами, а потому все считают себя в праве претендовать на все. Как бы поверхностно ни было это общественное потрясение, все равно, те принципы, на основании которых члены общества распределяются между различными функциями, оказываются поколебленными. Поскольку видоизменяются взаимоотношения различных частей общества, постольку и выражающие эти взаимоотношения идеи не могут остаться непоколебленными. Тот социальный класс, который особенно много выиграл от кризиса, не расположен

—472—

больше мириться со своим прежним уровнем жизни, а его новое, исключительно благоприятное положение неизбежно вызывает целый ряд завистливых желаний в окружающей среде. Общественное мнение не в силах своим авторитетом сдержать индивидуальных аппетитов; эти последние не знают более такой границы, перед которой они вынуждены бы были остановиться. Кроме того, умы людей уже потому находятся в состоянии естественного возбуждения, что самый пульс жизни в такие моменты бьется интенсивнее, чем раньше. Вполне естественно, что, вместе с увеличением благосостояния, растут и человеческие желания: на жизненном пиру их ждать более богатая добыча, а под влиянием этого люди становятся требовательнее, нетерпеливее, не мирятся более с теми рамками, которые ставил ныне ослабевший авторитет традиции. Общее состояние дезорганизации или аномии, усугубляется тем фактом, что страсти менее всего согласны подчиниться дисциплине именно в тот момент, когда это всего нужнее. При таком положении вещей действительность не может удовлетворить предъявляемых людьми требований. Необузданные претензии каждого неизбежно будут идти дальше всякого достижимого результата, ибо ничто не препятствует им разрастаться безгранично. Это общее возбуждение будет непрерывно поддерживать само себя, не находя себе ни в чем успокоения. А так как такая погоня за недостижимой целью не может дать другого удовлетворения, кроме ощущения самой погони, то стоит лишь этому стремлению встретить на своем пути какое-либо препятствие, чтобы человек почувствовал себя совершенно выбитым из колеи. Одновременно с этим самая борьба становится более ожесточенной и мучительной, как потому, что она менее урегулирована, так и потому, что борцы особенно разгорячены. Все социальные классы выходят из привычных рамок, так что определенного классового деления более не существует. Общие усилия в борьбе за существование достигают высшей точки напряжения именно в тот момент, когда это менее всего продуктивно. Как же при таких условиях может не ослабеть желание жить?

Самоубийство и торгово-промышленный мир. Если бы аномия проявлялась всегда, как в предыдущих случаях,

—473—

в виде перемежающихся приступов и острых кризисов, то, конечно, время от времени она могла бы заставить колебаться социальный процент самоубийств, но не была бы его постоянным и регулярным фактором. Существует, между тем, определенная сфера социальной жизни, в которой аномия является хроническим явлением; это коммерческий и промышленный мир.

В течение целого века экономический прогресс стремился главным образом к тому, чтобы освободить промышленное развитие от всякой регламентации. Вплоть до настоящего времени целая система моральных сил имела своей задачей дисциплинировать промышленные отношения. Сначала влияние это оказывала религия, которая в равной степени обращалась и к рабочим, и к хозяевам; к беднякам и к богатым. Со своей стороны светская власть, занимая главенствующее положение в экономической области, подчиняя себе до известной степени хозяйственную деятельность, регулировала ее проявления. Наконец, внутри самого делового мира ремесленная корпорация, регламентируя заработную плату, цены на продукты и даже самое производство, косвенным образом фиксировала средний уровень дохода, которым, естественно, определяется в значительной мере и самый размер потребностей.

Не то ныне. Религия, можно сказать, потеряла громадную долю своей власти. Правительственная власть, вместо того, чтобы быть регулятором экономической жизни, сделалась ее слугой и орудием. Самые противоположные школы, ортодоксальные экономисты, с одной стороны, и крайние социалисты, с другой, согласны с тем, что правительство должно занять более или менее пассивную роль посредника между различными социальными функциями. Все эти теории только отражают господствующее общественное мнение: фактически промышленность вместо того, чтобы служить средством к достижению высшей цели, уже сделалась сама по себе центром конечных стремлений, как индивидуумов, так и общества. В силу этого, индивидуальные аппетиты разрастаются беспредельно и выходят из под влияния какого-бы то ни было сдерживающего их авторитета. Этот апофеоз материального благополучия их освятил и поставил, так сказать, над всяком чело-

—474—

веческим законом. Ставить на этом пути какие-либо препятствия считается в настоящее время оскорблением святыни, и поэтому даже та, чисто утилитарная регламентация промышленности, которую мог бы осуществить сам промышленный мир при помощи своих корпораций, не в состоянии пустить корни. Самое развитие промышленности и беспредельное расширение рынков неизбежно благоприятствует в свою очередь безудержному росту человеческих желаний.

Вот откуда происходит это крайнее возбуждение, которое от одной части общества передалось и всем остальным. В промышленном мире кризис и состояние аномии суть явления не только постоянные, но, можно даже сказать, нормальные. Алчные вожделения охватывают людей всех слоев и не могут найти себе определенной точки приложения. Ничто не может успокоить их, потому что цель, к которой они стремятся, бесконечно превышает все то, чего они могут действительно достигнуть. Лихорадочная ненасытная погоня за воображаемым обесценивает наличную действительность и заставляет пренебрегать ею; как только удается достигнуть ближайшей цели, и что-нибудь раньше только возможное и желанное станет совершившимся фактом, тотчас же неудержимая страсть к новым возможностям влечет человека еще и еще дальше. Люди мучаются жаждой новых, еще не изведанных наслаждений, не испытанных ощущений, но последние тотчас же теряют свою соль, как только станут известны. И достаточно какой-нибудь превратности судьбы для того, чтобы человек оказался бессильным перенести это испытание. Лихорадочное возбуждение падает, и человек видеть, как бесплодно было все это смятение, и как все это море беспредельных желаний не оставляет после себя никакого солидного запаса благополучия, который можно было бы использовать в годы тяжелых испытаний. Кто всю свою жизнь жил только будущим, отдавал ему все силы души, тот не может найти на страницах своего прошлого ничего такого, чтобы помогло ему перенести горечь настоящего, ибо вся прошлая его жизнь была только одним нетерпеливым ожиданием будущих благ. Ослепленный этим ожиданием, он искал далекого счастья, все время

—475—

только ускользавшего от него. Когда какое-либо препятствие остановит такого человека, то все планы его окажутся разрушенными, и ни позади себя, ни перед собой ему не на чем будет остановить своего взора. В конце концов, даже ощущение усталости способно породить безнадежное разочарование, ибо трудно не почувствовать всей бессмысленности погони за недостижимым.

Практические выводы. Taк самоубийство, рассмотренное статистически, становится в руках социолога зеркалом, отражающим последовательно все стороны социальной жизни. Статистика самоубийств получает значение всемирного суда, заставляет нас внимательно переглядеть все мотивы и цели нашей деятельности. Она становится масштабом переоценки всех путей жизни. Речь социолога невольно становится с первого слова до последнего воодушевленной проповедью. Всякий путь, в конце которого зияет страшная бездна добровольных смертей, признается недолжным. Таким образом создается целая система социальной жизни, и социология самоубийств сливается с нравственной философией. Еще раз убеждаемся мы, что нравственность, как conditio sine qua non человеческой жизни и, особенно, жизни социальной, опирается на естественную необходимость.

Из обширной (541 стр.) книги проф. Дюркгейма следуют практические выводы в ближайшем смысле слова. Выводы эти делает и сам Дюркгейм, однако мы не последуем за ним. Он все свои надежды возлагает на профессиональные корпорации. На будущее религии он смотрит пессимистически. Могло бы иметь социальную силу лишь католичество, не дающее места свободе исследования и потому не приемлемое для «людей науки», протестантство же, так легко примиряющееся с наукой, в рассматриваемом отношении бесплодно. Получается заколдованный круг?. А что. же православие? Говоря о католичестве и протестантстве, Дюркгейм бегло упоминает греко-восточную церковь. «Низкий уровень самоубийств у греко-кафоликов не может быть с уверенностью приписан влиянию религии, так как цивилизация этих стран резко отличается от цивилизации других европейских наций, а следовательно эти культурные различия и могут оказаться причи-

—476—

ной неодинаково выраженной наклонности к самоубийству». Обычное для западных ученых невнимание к православию, которое однако указывает единственный выход из этого заколдованного круга и на которое мы возлагаем наши надежды в борьбе с современной эпидемией самоубийств.

М. Тареев

—481—

во Христе (с. III, р. 56–59). Как известно, Аммоний ничего не писал, и историков очень интересует вопрос, откуда Немезий взял свои сведения об учении этого неоплатоника. Г. Владимирский немножко затрагивает этот вопрос только по поводу первой из названных цитат, в подстрочном примечании на стр. 182 первой части, где он кратко упоминает со слов Доманского о мнениях Целлера, Вашро и Тединги. Что же касается второй, самой важной и очень длинной, цитаты, то с ней он поступает так: за исключением первых слов, где называется имя Аммония, он излагает все ее содержание как аргументацию самого Немезия, приводя в подстрочных примечаниях сходные с ней места из Плотина (I, 158–163; сравн. II, 300–301 примеч., где отрывки из этой цитаты воспроизводятся также, как собственные слова Немезия). Однако такая постановка дела неправильна и ненаучна. В настоящее время уже достаточно выяснено, что эту цитату нельзя считать ни точным воспроизведением мыслей Аммония, ни простым извлечением из Эннеад Плотина. По всей вероятности, Немезий заимствовал ее из какого-нибудь более позднего, но не дошедшего до нас неоплатонического сочинения или сборника. Конечно, вопрос о происхождении обеих этих цитат очень труден и разрешить его самостоятельно для автора было бы непосильной задачей; но он мог по крайней мере более основательно и полно изложить то, что сделано для разъяснения этой загадки историками, как вышеупомянутыми, так и другими, напр. фон Арнимом. Разобраться до некоторой степени в данном вопросе было бы для г. Владимирского важно и в том отношении, что с ним стоит в связи другой вопрос, – о времени жизни и деятельности самого Немезия. Если бы можно было признать вероятным, что Немезий взял эти цитаты у Гиерокла, как думает Целлер, то время его жизни уже нельзя было бы относить к IV-му веку.

Наконец, одним из писателей, оказавших большое влияние на Немезия, был Гален, служивший ему главным авторитетом по вопросам анатомии и физиологии. Для ознакомления с научными и философскими идеями этого знаменитого врача г. Владимирский имел в своем распоряжении небольшое, но полезное пособие в виде диссертации

—482—

Евангелидеса «Zwei Kapitel aus einer Monographie über Neme sius und seine Quellen» (Berlin, 1882), где вопрос o зависимости Немезия от Галена рассматривается с особенной подробностью. К сожалению, автор не вполне исчерпал собранный в этой работе материал и пользовался ей не всегда удачно. Так, на стр. 153 первой части у него встречается следующее недоразумение. Упомянув о сочинении Аристотеля «De partibus animalium» и о трактате Галена «De usu partium», он говорит: «Два вышеупомянутые сочинения (Аристотеля и Галена) Немезий, по замечанию Evangelides’a, как ’ιεϱòς λòγος и ὕμνος αληϑινός – направляет против ослепленных софистов своего времени». Г. Владимирский слишком хорошо знает трактат Немезия и прежде, чем написать эту не совсем удобопонятную фразу, ему было бы естественно спросить себя: где же именно Немезий «направляет» сочинения Аристотеля и Галена «против софистов своего времени» и где называет их λόγος ίεϱός и ȕμνος αληϑινός? Ничего такого в трактате «О природе человека» нет и все это недоразумение объясняется только тем, что автор не понял «замечания» Евангелидеса: «Seine wissenschattlichen Leistungen richtet er (Galenus!) als einen ιεϱός λόγος und ȕμνος ἀληϑινός gegen die verstockten und verblendeten Sophisten seiner Zeit» etc. Смешав Немезия с Галеном, он приписал первому то, что Евангелидес говорит о втором, и прибавил к этому некоторые измышления собственной фантазии. Страницей раньше (152) г. Владимирский пишет: «Гален, воспитанный – вероятно – в традициях классической (платоновской) философии, отводит» и т. д. Очень мило это слово «вероятно» об эклектическом философе-натуралисте, комментаторе Платона, Аристотеля, Теофраета и Хризиппа! Цитируя сочинения Галена, Немезий называет некоторые из них иными именами, чем те, под которыми они нам известны. Г. Владимирский оставляет эти названия Немезия без объяснений и ограничивается только тем, что переводит их с греческого на латинский. Так, на стр. 190 он упоминает о сочинении Галена «De demonstratione», которое у Немезия цитируется под заглавием Οί αποδειχτιχοί λόγοι». Ho такого сочинения у Галена нет. К какому из Галеновских трактатов может относиться эта цитата, выясняется у Доманского (S. 9, Anm.). Следовало бы

—483—

привести точное заглавие и того сочинения Галена, которое автор называет «Simplicia» (191), а Немезий «Τά άπλᾶ». Ο зрении Гален рассуждает, по словам Немезия, не «в 7-й Симфонии» (246; перев., 95), а «в 7-й книге Симфонии» (έν τῳ ευδόμῳ τής Συμφωνίας); под «Симфонией» же нужно разуметь, как известно автору, вероятно, трактат «De Hippocratis et Platonis decretis».

Ha ряду с Галеном y Немезия неоднократно упоминается и другой великий греческий врач, Гиппократ. Но был ли Немезий непосредственно знаком с его сочинениями или знал о них только по Галену, этот вопрос у г. Владимирского не выясняется. Впрочем, г. Владимирский имеет, по-видимому, не совсем ясное представление даже о самом времени жизни Гиппократа. Рассматривая принимаемое Немезием учение о четырех «соках» или «влагах», из которых по представлениям древности слагались живые тела, он пишет: «Такое учение о составе тела, по свидетельству Немезия, выработалось не сразу; вот его исторический генезис. Первоначально Аристотель думал, что тела животных состоят непосредственно из одной крови... Но так как из одного и того же начала (элемента) казалось маловероятным производит и твердые кости, и мягкую плоть, и жир, то Гиппократ предпочел признать состав тел непосредственно из 4-х соков» (131–132). Прочитав эту фразу, читатель с недоумением спросит: что же это за сверхъестественный «исторический генезис?» Каким образом Аристотель мог «первоначально» думать тο, о чем Гиппократ в виду несостоятельности Аристотелевского взгляда предпочел думать иначе, если Гиппократ жил почти на 100 лет раньше Аристотеля? Неужели Немезий, «по свидетельству» которого все это произошло, был способен так перепутать хронологию и факты? Справляемся у Немезия и видим, что хронологию перепутал г. Владимирский. Слова «первоначально» у Немезия нет и ни о каком «историческом генезисе» учения о четырех соках он не «свидетельствует». Он только сравнивает взгляды Аристотеля с взглядами Гиппократа, устанавливая в конце концов их принципиальное согласие.

К числу мыслителей и ученых, оказавших влияние на Немезия, по мнению г. Владимирского, нужно присоединить

—484—

еще Филона (I, 128–130, 292–293; сравн. II, 160:166). Однако с этим мнением трудно согласиться. Не говоря уже о том, что имя Филона ни разу не упоминается в трактате «О природе человека», ни откуда вообще не видно, чтобы: Немезий был знаком с его сочинениями и усвоил себе какие-нибудь его идеи. Ссылки на «учение евреев» в I главе (р. 15 и 22) едва ли могут в какой-нибудь мере относиться к александрийскому иудею: они представляют собой скорее, как это думает и автор, непосредственное изложение и истолкование библейского учения. Что же касается предположения, будто Немезий мог заимствовать у Филона стоические взгляды на природу человека (I, 128), то оно явно несостоятельно. Учения стоиков были Немезию хорошо известны и заимствовать их из вторых рук ему не было надобности. Более оснований допустить знакомство Нѳмезия с сочинениями Плутарха и знаменитого комментатора Аристотеля, Александра Афродизского; но в какой мере оно отразилось на его идеях, этого вопроса г. Влаиимирский не разъясняет.

Чтобы покончить с первой частью работы г. Владимирского, я отмечу в ней несколько мелких, хотя иногда и довольно предательских ошибок и недоразумений. На стр. 339–342 автор усиливается доказать, что оспариваемая Немезием теория удовольствия, как γενέσεως έις φύσιν αίσϑητήν, не принадлежит киренцу Аристиппу. Ho его аргументация является сплошным недоразумением, основанным отчасти на неправильном переводе сейчас приведенной формулы, отчасти, повидимому, на недостаточном знакомстве с учением главы киренской школы. Выражение: γίνεσις έις φύσιν αίσϑητήν он переводит, или скорее объясняет, так: «происхождение, явление, бывание, в чувственной природе» (339), «чувственный процесс (явление) в природе» (Перев., 124). Понимает ли автор смысл этих фраз, незнаю; но, вероятно, он сам согласится, что его перевод грамматически невозможен. Γένεσις έις φύσιν αίσϑητήν значит пo русски: «переход естественного влечения в состояние ощущения». Между тем Аристипп так именно и учил об удовольствии. Он определял его, как «легкое движение, переходящее в ощущение» (λεῖα χίνησις είς άίσϑησιν άναδιδοuένη, Diog. Laërt., II, 85–86). Само собой разумеется,

—485—

что сведения об этой теории Немезий заимствовал не у Платона, а у Аристотеля. Г. Владимирский ошибается, что приводимый им на стр. 183 аргумент против материализма «построен Немезием самостоятельно на почве Платоновской идеи»: он взят у Платона буквально. Пример, посредством которого Немезий поясняет учение Аристотеля об энтелехии, приводится автором на 194 стр. в искаженном виде. Сказать, что, с точки зрения Аристотеля, «новорожденный не одарен никакой энтелехией», значило бы уже совершенно не понимать этого философа. На самом деле эти слова читаются у Немезия так: «только что родившийся щенок не имеет ни той, ни другой (αύδετέϱαν) энтелехии», т. е. ни первой энтелехии глаза, способности видеть, ни второй его энтелехии, самого акта зрения (с. II, р. 40–41). Этот пример не точно передан г. Владимирским и в переводе трактата (53). Приводя на той же 194 стр. цитируемые Немезием слова Аристотеля о нераздельной связи души и тела, автор включает в них фразу: «сама же по себе она (душа) не существует». Эта фраза Аристотелю не принадлежит и принадлежат, конечно, не может; она представляет собой вывод, сделанный самим Немезием из учения Аристотеля. На стр. 208 цитируется такое замечание Немезия: «мне кажется, что Ямвлих не только превзошел Платона, но даже предвосхитил самую истину»; а в соответствующем месте перевода (стр. 63) даже говорится, что этот неоплатоник «предвосхитил» и Платона! В действительности Немезий пишет: «И мне кажется, что в этом отношении он (Ямвлих) лучше других достиг (хаτεστοχᾶσϑαι) не только мнение Платона, но и самую истину» (с. II, р. 51). Излагая учение Немезия об омиомериях, г. Владимирский говорит, что к омиомериям Немезий между прочим причислял «мозговую кору или оболочку» (132). Ту же фразу находим в переводе (стр. 79) и в приложенном к переводу объяснительном словаре, где слово кора даже подчеркивается (столб. 21). Но автор, по незнанию анатомии мозга, путает здесь совершенно различные вещи. Впрочем, и филологически эта путаница ничем не оправдывается. Слово μήιιγξ, которое он переводит вышеупомянутым выражением, вовсе не значит «мозговая кора» (о ней древние, повидимому, не имели еще и понятия), а значит именно

—486—

«мозговая оболочка», dura mater и рiа mater (см. напр. Aristot., Hist, animal., I, 16). Кстати, на той же 79 стр. перевода г. Владимирский поясняет слово «связки» (σύτδεσμοι) словом «нервные узлы», как будто связки и нервные узлы одно и то же! Κατὰ συμβεβηχός значит не «по ассоциации» (I, 261; перев. 109), а «косвенно». Хотя Немезий и понимал закон ассоциации по смежности, но влагать в его уста этот термин было бы неправильно. Выражение: χατά τάς έχατεϱου δυνάμεις нужно переводить не «по обеим силам» (362; перев., 76), а «по силам того и другого» (Логоса и человеческого естества во Христе). Сочинение Πεϱί πτεύματος, которое, пo словам г. Владимирского, «обычно приписывается Аристотелю» (150), на самом деле обычно ему не приписывается и не может приписываться: оно значительно более позднего происхождения, хотя, по-видимому, и вышло из перипатетической школы. To же самое нужно сказать и о трактате De mundo (Πεϱί χόδμου), который не раз цитируется автором среди Аристотелевских сочинений и в диссертации (I, 68:80), и в переводе (87). Подобно предыдущему сочинению, этот трактат подложен: он принадлежит какому-нибудь позднейшему перипатетику, желавшему примирить идеи аристотелизма с стоицизмом и жившему позднее Посидония, т. е. не ранее второй половины I в. до P. X. Цитата из Доманского и Зибека на стр. 243 приведена неточно и переведена неверно: «das Bewusstwerden» значит не «пребывание в сознании», а «превращение в сознательное состояние». Примеч. 1 на стр. 184 есть плод недоразумения: автор, очевидно, не понял рассуждений Доманского и передал его мнение о составе цитаты Немезия неправильно. Точно также неверна или, по крайней мере, неясна ссылка на этого ученого в примеч. на стр. 212. Зато на стр. 322 и 329, где автор заимствует у Доманского не только мысли, но и буквальные выражения, ссылок на него совсем нет. Следовало бы процитировать также на стр. 48, 49, 51 и 52 учебники Целлера и Виндельбанда.

Итак, мы видим, что первая часть диссертации г. Владимирского страдает многими и нередко весьма важными недостатками. Однако, каковы бы ни были эти недостатки, они касаются в конце концов не общего плана его работы, а лишь отдельных ее сторон и подробностей, и устранить

—487—

их, надеюсь, не составит очень большого труда. Иное приходится сказать о второй части. Здесь существенные дефекты обнаруживаются уже не только в разработке отдельных вопросов, но и в общей постановке самой задачи. Как мы знаем, задача этой части состоит в том, чтобы выяснить отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к предшествовавшей, современной ему и последующей патристической литературе. Что же понимает г. Владимирский под этим «отношением»? Зависимость Немезия от предшествовавших и современных ему церковных писателей? Его влияние на современную и позднейшую христианскую мысль? Наконец, его особенную идейную близость к одним христианским богословам и разномыслие с другими? Нет. Он разумеет все точки соприкосновения, какие вообще могут существовать между мыслями этого писателя и мыслями других представителей патристической литературы, где бы эти точки соприкосновения ни встречались и в чем бы они ни состояли. Выяснить отношение воззрений Немезия к остальной патристической литературе, по его мнению, значит изложить космологические, антропологические и христологические учения за весь патристический период и отметить в них все, что находит для себя не только «полную аналогию», но даже «хотя бы отдаленный отзвук в философии Немезия» (II, 8). И он излагает эти учения, начиная с. эпохи апологетов и кончая писателями ѴIII, IX и даже X века. Очень подробно, очень длинно и очень однообразно повествует он о том, как решались «предшественниками Немезия» вопросы о происхождении и устройстве мира, о Промысле, о превосходстве и достоинстве природы человека, о связи души и тела, о субстанциальности и невещественности души, о бессмертии, о происхождении душ, о душевных способностях, о разуме, о свободе, о первородном грехе, о страстях и о борьбе с ними, о Логосе, о Божественной и человеческой природе Христа, об искуплении, о Троице, о последних судьбах мира и человека. По каждому из этих вопросов приводятся мнения главнейших представителей этого периода, Иринея Лионского , Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена, а в связи с ними цитируются и другие писатели века апологетов, Иустин Муче-

—488—

ник, Феофил Антиохийский, Афинагор, Тациан. Таким же образом излагаются космологические, антропологические, христологические, сотериологические и эсхатологические воззрения «современников Немезия», Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, с параллельными ссылками на Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского, Макария Египетского, Нила Синайского, Иоанна Кассиана, Евагрия Понтийского и других богословов этой эпохи, с экскурсами в историю христологических споров, с попутными замечаниями о борьбе Александрийской и Антиохийской школ и с подробным анализом выдвинутых этой борьбой богословских формул и церковных вероопределений. Наконец, по той же схеме, но еще подробнее рассмагриваются философские учевия и богословские системы позднейших христианских писателей, Иоанна Филопона, Леонтия Византийского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Мелетия Монаха и Ильи Критского. Только на долю Клавдиана Мамерта, Юлиана Померийского, Анастасия Синаита и Моисея Барцефы приходятся краткие и общие замечания, «за недостатком отчасти свободного места, а отчасти и определенных данных» (409). Но весь этот длинный ряд учений, систем, теорий, мнений и идей является для автора только фоном, на котором выступают пред его глазами, как узоры, мысли Немезия и аналогичные им положения. Эти мысли и их близкие или отдаленные «отзвуки» он открывает повсюду. Вот, наприм., Немезий учил о творении мира Богом из ничего (έξ ούχ όντων). Оказывается, что эта мысль встречается еще у апологетов: они также учили о творении мира из ничего. И что всего любопытнее, они выражали эту мысль теми же словами, какие употреблял и Немезий: έξ ονχ όντων (de nihilo)» (42 и друг.). Ту же мысль автору удается проследить и у современников Немезия, и у его преемников, и везде она выражается словами: «εξ όυχ ὃντων» (213 след., 217 след., 428 след., 441 след.). Немезий учил о гармонии и совершенстве мира: и у апологетов, и у писателей IV века, и у позднейших богословов раскрывается то же самое учение, и раскрывается в таком же духе и смысле, как у него (31 след., 205, 209 след., 436 и др.). Сходство доходит до мелочей. Если у Немезия идея совершенства мира развивается на

—489—

почве неоплатонизма, тο элементы неоплатонизма мы видим, напр., II в учении о творческом Логосе и совершенетве мира у св. Афанасия (205–206). «Вообще, нужно сказать, что основная идея космологии Немезия о совершенстве мира является общим достоянием патристической литературы» (208, 30–31). Такое же историческое положение занимает и его антропология. «Общая и основная мысль антропологии Немезия о превосходстве, достоинствах и высоком назначении природы человека довольно рельефно выделяется уже на общем фоне антропологических воззрений предшественников епископа Емесского и полагается ими как бы в основу всех рассуждений о человеке, являясь в то же время базисом для некоторых этико-теологических выводов» (76–77). Тем более ярко выступает эта мысль «на фоне» позднейших патристических учений: здесь она развивается «совершенно анологично» с представлениями Немезия не только такими писателями, которые, как Мелетий Монах, дословно заимствовали у него целые страницы, но и великими богословами, писавшими, по-видимому, независимо от его трактата, напр. Григорием Нисским (240, 243, 480–481, 488, 491 и др.). Но этого мало. Идея Немезия о совершенстве человеческой природы и ее высоком назначении имеет «общехристианский и, так сказать, универсальный характер» и ее значение «сказывается не только в том, что мы ясно видим развитие ее в последующей патристической литературе, но и в том», что она связана со всей культурной историей как древнего, так и современного мира. «Генетический корень этой идеи надо искать в древней философии, в так называемой античной гуманности, центральным принципом которой была вера в благородство человеческой природы и основанное на этой вере признание совершенствуемости человеческого существа. Этой идее суждено было сыграть громадную роль не только в культурно-социальной жизни античного общества, но и в последующем процессе культурно-исторического развития человечества, – где она варьируется на разные лады, налагая свой отпечаток то на педагогические теории воспитания, то на общеэтическое миросозерцание». «Отзвуки» этой идеи автор находит и в педагогических учениях Платона и Аристотеля, и в воспитательных идеях Квинтил-

—490—

лиана, и в теории «естественного воспитания» Руссо, и в политических идеалах Платонова «Государства», и в Аристотелевской идее общественного «симбиоза», и в новейших учениях «о прогрессе и счастьи, о цели и смысле жизни, о материальносоциальном и духовном прогрессе» и т. п. «Подобно Немезию, часто повторяющему, что «человек поставлен на рубеже двух природ», и теперь сравнивают человека с мифическим деревом, корни которого в земле, а верхушки касаются неба (Генри Джордж, – «Прогресс и бедность»)»... (494–496, 502–503). Но этой «общехристианской и, так сказать, универсальной» идеей Немезия, конечно, не исчерпывается историческое значение его антропологии. Уже в самом начале своего трактата Немезий «констатирует тот общепризнанный всеми факт, что человек состоит из двух различных начал, души и тела»; он подробно рассуждает «о достоинствах и целесообразном устройстве человеческого тела, как послушного органа («инструмента») души»; он говорит «о значении его для душевной деятельности, о господстве души над телом», о их тесной взаимной связи. И что же? «Почти все эти положения, с большей или меньшей последовательностью и обстоятельностью, раскрываются и у предшественников Немезия», и у его современников, и у его «последователей». Все они согласно признают, что человек состоит из души и тела; все они рассуждают о целесообразном устройстве человеческого тела, о значении его для душевной деятельности, о взаимной связи этих двух начал, и рассуждают так же, как Немезий (84 след., 253 след., 503 след., 565–566, и др.). «Высказанные Немезием идеи о составе человека... были, можно сказать, общим достоянием христианской апологетической науки первых веков» (95). Его учение о теле, как целесообразном органе или орудии души, «может быть признано прототипом воззрений всех христианских писателей IV века» (269). Его мысль о превосходстве души и ее власти над телом нашла себе «широкое применение» не только в антропологии, но и в этике его современников, «определяя их точку зрения на «нравственные ценности» жизни, на поведение и нравственную деятельность человека, и являясь таким образом в некотором смысле исходным пунктом или центром всей

—491—

системы христианского нравоучения» (315). «Вообще, можно сказать, что Немезий в своем решенин психофизической проблемы является весьма типичным выразителем воззрений всех современных ему христианских писателей, обсуждавших эту проблему с такой или иной стороны» (288), равно как и всех позднейших христианских ученых (566 и др.). Немезий учил о субстанциальности и невещественности души, доказывая эту идею посредством критики материалистических теорий. Такому же методу, как оказывается, следовали и другие христианские антропологи: они также опровергали материализм, выдвигая против него аргументы «в духе Немезия» и приходя к таким же выводам, как и он (318 след., 549 след.). Немезий говорил о разумности человеческой души, и в этом отношении он «опять-таки является весьма типичным выразителем антропологических идей своего времени». Когда церковные учители этой эпохи «хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе в отличие ее от природы других живых существ, они обыкновенно указывали, подобно Немезию, на признак разумности». «Соответственно Немезию, определявшему человека, как «животное разумное, смертное, обладающее способностью ума и познания», Григорий Нисский определяет человека, как λογιχόν ζώον или λογιχόν χαί διανοητιχόν ζώον; Иоанн Златоуст приводит буквально определение Немезия: ζώον λογιχόν, ϑνητόν, – как общепринятое у языческих философов», и т. д. (267–268). Мысль о тесной связи разума и воли, «столь полно и удачно раскрытая в трактате Немезия», является общей идеей всей патристической психологии (334 след., 602 след.). «Тертуллиан отчасти предвосхищает мысль Немезия... о «гневе» (ϑυμός), как служебном орудии разума (δοϱυφοϱιχόν τοῦ λογισμοΰ), – хотя эта мысль первоначально высказана Платоном» (166). Но эта, «предвосхищенная Тертуллианом, хотя первоначально и высказанная Платоном» мысль Немезия в свою очередь «весьма типично характеризует воззрения современных ему писателей по данному вопросу», равно как и позднейших представителей святоотеческой и аскетической литературы (386, 662 след.). «В учении современников Немезия о слове (λόγος) и о способности речи встречаем, главным образом, указания на то, что речь тесно

—492—

связана с мыслительной деятельностью и служит выражением ее, что «слово» есть необходимый орган (орудие) мысли, ее вестник и, – так сказать, – естественный продукт. Все эти воззрения свв. отцов стоят в очень близкой связи с учением Немезия «О слове внутреннем и произносимом» (гл. 14)», и это между прочим явствует из того, что «Григорий Богослов много рассуждает о нравственно-психологическом значении слова» (352–353). Учение Немезия о страстях «настолько характерно для всей вообще патристической (в частности – аскетической) психологии, что может быть рассматриваемо, как общий тип воззрений, или аскетического миросозерцания, всех почти христианских писателей, современных нашему философу и непосредственно следовавших за ним, т. е. живших в IV–V веках, в эпоху наивысшего расцвета патристической и аскетической письменности» (668–669). Уже на что, кажется, мало интересовались церковные писатели такими вопросами, как вопросы физиологии и психологии ошущений, проблемы воображения и памяти или учение о биологических функциях «неразумной души»; но и здесь между ними и Немезием подчас оказывается близкая связь. Григорий Богослов определяет память такими словами, которы очень сходны с определением Немезия (354); Григорий Нисский «вполне сходно с Немезием учит о претворении и изменении пищевых элементов» (408); Филопон учит о функциях органов чувств «согласно с Немезием, так как стоит на точке зрения Аристотеля» (607), и проч. Но нигде точки соприкосновения между Немезием и другими церковными писателями не обнаруживаются таким удивительным образом, как в сфере богословских вопросов. Сам Немезий касался этих вопросов лишь мимоходом и «его система заключает в себе очень немного богословского элемента» (440). Но в тех немногих замечаниях богословского характера, какие встречаются в его трактате, автору удалось найти «полную аналогию» или «отдаленные отзвуки» почти для всех идей, волновавших древнехристианскую мысль на протяжении целого ряда столетий. В поисках за такими аналогиями и отзвуками он обяаруживает неистощимое остроумие и следит за нитью его рассуждений во всех подробяостях я не буду.

—493—

Ограничусь лишь несколькими примерами. У Немезия нет учения о Логосе, ни субординационистского, как напр. у Тертуллиана и Оригена, ни православного, как у отцов IV века; нет у него и вообще учения о св. Троице. Поэтому на первый взгляд могло бы казаться, что в этих вопросах никакой связи между ним и другими христианскими писателями не существует и говорить о таких предметах автору нет нужды. Однако на самом деле это оказывается не так. Если у Немезия нет учения о Логосе и о Троице, то у него есть общее с другими христианскими богословами учение о творении мира, а у них это учение «как-то особенно близко соприкасается и связывается с догматическими вопросами, в частности с учением о Сыне Божием, Логосе» (213). Конечно, Немезий не разделяет субординационистских учений Оригена и Тертуллиана, но это вполне понятно. «Усвояя космологические и теологические идеи своих предшественников, он никогда не принимает тех положений и выводов, какие считает несогласными с учением Церкви». «В области космологии Немезий всецело солидарен с Оригеном только в учении о целесообразности, гармонии и совершенстве мира и о творении из ничего»; но те «догматические положения и теологические выводы, к каким приходит Ориген в своей космологии, являются мало согласованными с учением Церкви..., а потому, конечно, чуждыми последующим христианским писателям и в числе их Немезию», и т. д. «Будучи чужд крайностей оригенизма, он в такой же мере далек и от... заблуждений Тертуллиана»; а к числу таких заблуждений и принадлежит учение этого писателя о Логосе, как о подчиненном орудии творения, и проч. (45 след., 57 след.). Совсем иначе слагаются отношения Немезия к отцам IV века. С их учением о Логосе и о св. Троице его сближает как раз именно то самое отсутствие субординационистских представлений, которое полагало такую резкую грань между ним и писателями предшествующего периода. «Коренное отличие миросозерцания современных Немезию церковных писателей (от учения его предшественников) состоит в том, что в их логологии (как и у самого Немезия) почти уже нет и следов того субординационизма, каким характеризуются воззрения апо-

—494—

логетов и вообще писателей первых трех веков. При этом, и в самой космологии совремеаников Немезия раскрываются некоторые новые положения или незатронутые предшественниками принципы, в корне подрывающие упомянутый субординационизм: это, во-первых, точное метафизическое разграничение понятий творение и рождение, и, во-вторых, идея об участии всех лиц св. Троицы в деле миротворения» (213–214). Отсюда становится, конечно, уже само собой понятным, почему автор посвящает этим двум идеям целый ряд страниц. С другой стороны, между воззрениями Немезия и идеей Логоса у его предшественников существовала и положительная связь. Учения о Логосе у Немезия не было, но у него, как мы знаем, была «философия истории». И вот, «в некоторых чертах логологии апологетов и вообще предшественников Немезия можно усмотреть отдаленную аналогию с философско-историческими воззрениями, епископа Емесского»: понятие о Логосе, «как о разумном начале, царствующем в мире, как о космическом разуме sui generis, направляющем весь мир и культурно-исторический процесс человечества к известной разумной цели», занимало в их миросозерцании такое же положение, какое получила в его космологии идея Промысла (68 след.). Вся христология Немезия умещается на трех страницах, примыкающих к вышеупомянутой цитате из Аммония в III главе трактата (с. III, р. 60–62). Она состоит только в несовсем последовательной и не особенно связной попытке применить неоплатоническую теорию «неслитного» (άσύγχυτος) соединения души и тела по энергетическому и нравственному соотношению их (σχέσις, ϱοπή, διάϑεϭις) к объяснению «неслитного» и «неизменного» соединения (άϭύγχυτος, ãτϱεπτος ένωσις) двух естеств во Христе «по существу», «по природе» (χατ’ оύбίаr, χατά φύϭιν). Но как бы ни была скромна и несовершенна эта попытка, ее исторнческое значение оказывается по истине громадным. «Ясное учение Немезия о неслитном, неизменном и нераздельном соединении души с телом (и по аналогии – Божества с человечеством во Христе) имело влияние на последующую христологию церковных писателей» (567) и отразилось на разработке догматических проблем вообще. Те христологические выводы, которые он делает из этой

—495—

антропологической аналогии, «содержат в себе много общего не только с хрисхологическими воззрениями современников нашего писателя, но и с последующими вероопределениями церкви» (296). «Неоплатоническая идея о свойствах умопостигаемой (νοητή) и безтелесной природы, всепроникающей и неизменяемой, – идея примененная Heмезием к решению психофизической проблемы, а отсюда и к христологии, – находит себе подобное же применение у Григория Богослова, Григория Нисского н Афанасия Александрийского, а св. Василий Великий пользуется ей при изложении учения о свойствах и действиях Духа Святого... Наконец, антропологическая ядея Немезия о тесном взаимодействии души с телом или о так называемом психофизическом параллелизме, как следствии всецелого проникновения тела душой и соедннения ее с ними, – идея, не чуждая, как мы видели, и другим церковным писателям IV века, –приводила этих последних к учению о следствиях ипостасного соедннения двух природ в лице Иисуса Христа», каковы, напр., «обожение» (ϑέωϭις) человеческой природы, искупление и спасение от греха всего человека, и проч. (299–304). В христологической терминологии Немезия «уже легко усматриваются основные черты двух противоположных догмахических направлений, александрийского и антиохийского, приведенных в стройное созвучие лишь полвека спустя, на 4-м Вселенском Соборе (451 г.)». Его терминами: άϭύγχυτος, ἂτϱεπτος ἔνωϭις, ἔνωϭις χατ» ούϭίαν, χατύ. φύϭιν, μίξις, χϱᾶϭις и др. пользуются Григорий Нисский, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Кирилл Александрийский, св. Лев папа, Халкидонский Собор (304 след.). «В этом отношении мы смело можем утверждать, что Немезий предвосхитил не только основную мысль Халкидонского ороса, но и важнейшие христологические формулы богословов александрийского направления» (578–579, 698 и др.; сравн. I, 359 след.)... Намезий не касается Оригеновского учения об άποχατάϭταϭις, как не касается и эсхатологических проблем вообще. Однако было бы опять совершенным недоразумением думать, что у него нет никакой связи с этой идеей, а у г. Владимирского нет никаких оснований говорить о ней: «мы скажем два слова об этом учении, так как оно находится в некоторой связи с

—496—

учением о свободе воли и мнением Оригена о различных степенях душ (о «восхождениях и нисхождениях»), ο котором упоминает Немезий, опровергая его, как несогласное с Св. Писанием (Nemes. с. 3)» (195–196). Немезий не опровергал несторианства и монофизитства; но Леонтий Византийский, опровергая эти лжеучения, «вообще говоря, стоит на той же точке зрения, что и Немезий» (582), и проч. И вот такими рассуждениями наполняется целый громадный том в 712 страниц, с целыми этажами цитать, с бесчисленным множеством ученых ссылок и кропотливых справок. Даже там, где автор говорит о позднейших писателях, стоявших действительно в литературной зависимости от Немезия, его интересует не столько эта конкретная зависимость, сколько вообще согласие известных учений с идеями его «мыслителя». Отмечая как бы мимоходом многочисленные буквальные заимствования из трактата «О природе человека» у И. Дамаскина, Максима Исповедника, Мелетия Монаха, Ильи Критского, он тотчас же возвращается к систематическому изложению их учений, чтобы еще и еще раз показать, насколько выступающие на фоне этих учений мысли Немезия «типичны» и «характерны» для всей патристической литературы.

В результате получается по истине парадоксальная картина. Пред нами развертывается целая история христианской космологии и антропологии в связи с развитием христологических учений и с разработкой некоторых других богословских проблем. За ней виднеются образы и идеи античного мира, на смену которого она пришла, а впереди нее иногда открываются далекие перспективы современной культуры, которая в свою очередь придет ей на смену. И по средине всей этой многовековой истории стоит маленькая фигура финикийского епископа Немезия Емесского с его компилятивным учебником христианско-эллинистической психологии. К этой фигуре сходятся, как радиусы к центру, все умственные течения патристической эпохи, и от нее исходят, как лучи, те идеи, которые дали этой эпохе ее своеобразную и сложную духовную жизнь. Немезий, – «типичный выразитель» космологических, антропологических и христологических представлений чуть ли не всех церковных писателей от II до X века, и эти писа-

—497—

тели классифицируются, характеризуются и расцениваются лишь по отношению к нему. Когда бы они ни жили и к какой бы школе ни принадлежали, для них существует только одна историческая группировка: они или «предшественники» Немезия, или его «современники», или его «последователи». Если христианские писатели заблуждались, то это значит, что их воззрения были чужды Немезию; если они учили правильно, то они учили «согласно с Немезием» и «в его духе». Мысли выссказываемые ими, это – «мысли Немезия», слова и выражения, которые ими употреблялись, это – «его» выражения и слова. Откуда бы эти писатели ни заимствовали своих идей, – из Библии или из греческой философии, – это все равно «идеи космологии и антропологии Немезия». Но если мы в конце концов спросим: что же особенного сделал этот Немезий?, то оказывается, что его историческое значение сводится к нулю. Получается впечатление, как будто этот писатель говорил только банальности, констатировал общепризнанные факты, повторял избитые и всем известные истины. Его главные мысли были высказаны еще апологетами; его космологичеекие и антропологические воззрения были «общим достоянием патристической литературы». История проходила мимо него, а он лишь рабски копировал то, что она заносила на свои скрижали...

Таким образом, в изображении г. Владимирского Немезий является одновременно и колоссальной исторической величиной, и полным историческим ничтожеством. Делая его фигурой в истории патристической космологии и антропологии, автор чрезмерно переоценивает его заслуги; старательно нивеллируя его идеи и без остатка растворяя их в общем потоке древнехристианской мысли, он лишает его всякого значения. И то, и другое, конечно, одинаково несправедливо. Несообразности, к которым приводит автора крайняя переоценка Немезия, прямо бросаются в глаза. Ну, в самом деле, разве можно делать второстепенного или даже третьестепенного церковного писателя «выразителем» космологических, антропологических и христологических учений целой патристической эпохи? И разве правильно представлять эти учения в таком свете, как будто великие христианские мыслители и богословы, ко-

—498—

торым они принадлежат, были только какими-то подражателями никому неизвестного Емесского епископа? Ведь, если взгляды Немезия на мир и человеческую природу в существенных чертах совпадали с представлениями других церковных писателей, то отсюда никоим образом не следует, чтобы на эти представления можно было наклеивать ярлык с его именем. Причина этого совпадения заключалась в том, что все христианские писатели черпали элементы своего миросозерцания из одного общего источника: из Библии, новозаветных писаний, греческой философии и общечеловеческого опыта. И если известные идеи встречаются у всех них, тο это уже не «идеи Немезия», а библейско-хрисхианские, эллинистические и общечеловеческие идеи. Когда говорят о связи христианской идеи совершенства человеческой природы с античной гуманностью и о ее влиянии на культурные идеалы позднейшего времени, то это имеет свой смысл; но если мы прибавим, что это была «идея. Немезия», такие речи будут звучать уже комично. Я полагаю, что сам г. Владимирский оценит весь неподдельный юмор таких изречений, как заявления, что известная мысль антропологии Немезия рельефно выделялась уже на фоне воззрений его предшественников и их рассуждений о человеке, что другая его мысль была высказана еще Платоном, что христианские антопологи, определяя понятие человека, буквально приводили определение Немезия, как общепринятое у языческих философов, что писатель, стоявший на точке зрения Аристотеля, учил согласно с Немезием, и т. п. Он не может не почувствовать всей несообразности тех преувеличений, какие заключаются в словах, что мысль Немезия о превосходстве души и ее власти над телом определила точку зрения ее современников на нравственные ценности жизни и стала центром всей системы христианского нравоучения, что усвоенное этим писателем аристотелевско-стоическое учение о страстях выражало характер всей аскетической психологии и даже было «общим типом» аскетического миросозерцания. Если среди современников Немезия было распространено стоическое учение о внутреннем и произносимом слове, то каким образом оно могло стоять «в очень близкой связи» с трактатом

—499—

«О природе человека»? Разве общие эллинистические источники этого учения не были одинаково открыты для всех христианских психологов? Быть может, под. этой очень близкой связью автор разумеет просто сходство одного учения с другим; но в таком случае лучше было бы сравнивать Немезия с остальными церковными писателями, чем наоборот. А еще лучше было бы совсем не останавливаться на подобных банальных сравнениях, ничего не объясняющих и ни для кого не характерных. Ведь, идя таким путем, можно найти аналогию между Немезием и его современниками даже в том, что они писали на одинаковом с ним греческом языке.

Чрезмерно преувеличивая значение Немезия, как философа и психолога, г. Владимирский еще более озабочен тем, чтобы сделать из него первоклассного богослова. Но раз он знает, что богословский элемент в сочинении Немезия очень скуден, как мыслимо подобное предприятие? Возможно ли серьезно говорить об отношении Немезия к субординационистскому и православному учению о Логосе, если у него самого нет ни того, ни другого? Можно ли считать фактом исторической важности его христологию, если вся она исчерпывается несколькими мимоходом выссказанными и по существу довольно неясными замечаниями, которые, по-видимому, даже не привлекли к себе внимания современников? Ведь, «ясного учения о неслитном, неизменном и нераздельном соединении души с телом» (567:84) у Немезия не было и, конечно, не могло быть. Он признает это соединение неслитным, но о нераздельности бессмертной души и умирающего тела он нигде не говорит. Отсюда у него не было и учения о нераздельном соединении двух природ во Христе. Настойчиво подчеркивая «неслитность» и «неизменность» этих природ (άϭύγχυτος, ἂτϱεπτος ἕvωϭις), он не обмолвился ни одним словом о их «нераздельности». Даже в своей полемике против евномиан Немезий с ясностью не выдвигает этой мысли. Каким же образом он мог предвосхитить не только Халкидонское вероопределение, но даже христологические формулы александрийских богословов, у которых идея «нераздельного единения» (άδιαίϱετος ἕνωϭις) стояла на первом месте? Конечно, увлечение предметом своего из-

—500—

следования и стремление преувеличивать его важность в большей или меньшей мере свойственны всякому автору; но и в таких увлечениях нужно соблюдать известное чувство меры. Вот такого-то чувства меры и недостает г. Владимирскому. Всячески расширяя скромный круг идей Немезия, превращая небольшого писателя в выдающуюся историческую величину, делая центром истории то, что было только ее эпизодом, он не замечает, что всем этим искажается историческая действительность.

Но если г. Владимирский чрезмерно переоценивает Немезия, то вместе с тем он в некоторых отношениях и не дооценивает его. Приписывая этому писателю несоответствующую действительности роль в истории христианской философии и богословия, он почему-то затушевывает ту самую сторону его деятельности, с которой именно и связано его настоящее историческое значение. Немезий был небольшой писатель, но это был писатель особого типа, не встречающегося более в патристической литературе: это был христианский психофизиолог и психолог-систематик. Церковные писатели не интересовались научной разработкой психологических проблем самих по себе и касались их лишь постольку, поскольку они стояли в связи с догматическими и нравственными вопросами христианского вероучения. Вот почему мы не находим у них ни специального исследования низших психических и психофизиологических функций, ни систематического изложения психологии вообще. Скромная заслуга Немезия в том и состояла, что он до некоторой степени заполнил этот пробел в патристической антропологии. Будучи знаком с Аристотелевской психологией и Галеновской физиологией, как никто из его современников, он подверг исследованию не только важные для богослова и моралиста вопросы о природе души, об ее отношении к телу, о страстях, о воле, и проч., но и те явления душевной жизни, которые не привлекали к себе внимания других христианских антропологов: ощущения, чувственные восприятия, представления, воображение, память. Пользуясь физиологическим методом греческих психологов и врачей, он поставил в связь исследование психических процессов с изучением их телесных условий и дал в своем трактате широкое ме-

—501—

сто анатомии мозга, физиологии органов чувств и описанию биологических функций тела. Наконец, – и это самое главное, – он изложил результаты своих исследований в виде цельного систематического курса, расположенного по такому же приблизительно плану, по какому психологические проблемы изучаются и до сих пор. Конечно, и у Немезия психология тесно связана с богословием, и у него она служит апологетическим целям; но не в этом одном он видит ее значение. Как ни важны в глазах Емесского епископа теоретическое обоснование и философская защита христианских истин, но изучение человеческой души имеет для него интерес и само по себе, как особая научная задача. Насколько ему удалось справиться с этой задачей, это уже другой вопрос. Как научное произведение, трактат Немезия не имеет, конечно, особенной ценности. Он не отличается ни значительностью внутреннего содержания, ни литературной законченностью. Некоторые важные вопросы (напр., вопрос о мышлении) в нем только намечены, другие разработаны очень неравномерно. Его метод не самостоятелен, его идеи не оригинальны и не глубоки, его изложение компилятивно и по местам бессвязно, его влияние на позднейшую христианскую психологию не велико. Хотя некоторые позднейшие церковные писатели и черпали из этой книги свои психологические знания, но в том, что они могли из нее извлечь, не было ни одной научной и философской мысли, которой нельзя было бы найти у греческих мыслителей и ученых. Однако, каковы бы ни были недостатки сочинения Немезия, оно все-таки занимает в патристической литературе совсем особое место. Это единственный дошедший до нас от христианской древности систематический компендиум физиологической психологии, отличающийся от произведений других христианских антропологов и по своим задачам, и по своему методу, и по своей форме. Вот этими-то особенностями трактата «О природе человека» и определяется историческое значение Немезия. Это был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки, не столько выразитель известных идей, сколько подражатель известного метода, не столько мыслитель, сколько систематизатор. Между тем, эти именно

—502—

черты литературного облика Немезия и не нашли себе у г. Владимирского надлежащей оценки.

Итак, попытка определить отношение Немезия к остальным писателям патристической эпохи г. Владимирскому не удалась, и не удалась, без сомнения, потому, что была неправильно задумана с самого начала. Вместо того, чтобы указать те особенности, которые отличают Немезия от других христианских антропологов, он старался всячески доказывать их сходство; вместо того, чтобы сравнивать их прежде всего по задачам, методам и форме их произведений, он сосредоточивался исключительно на сраваении их идей; вместо того, чтобы ограничиться сравнительной характеристикой Немезия, как автора его трактата, он вздумал рассматривать его, как выразителя космологических, антропологических и христологических учений всей патристической литературы. Когда г. Владимирский писал вторую часть своей диссертации, он имел в виду двоякую цель: с одной стороны, он хотел создать исторический фон для изучаемого им писателя, с другой – он намеревался написать историю патристической космологии и антропологии в связи с применением психологических понятий и схем к решению догматических вопросов. Но эти две задачи были несоединимы и потому у него не вышло ни того, ни другого. Для простого исторического фона он взял слишком широкий масштаб. Чтобы пригнать Немезия к рамкам целой патристической литературы, ему пришлось, с одной стороны, чрезмерно преувеличивать значение этого писателя, с другой – по возможности стирать его литературную индивидуальность. В первом случае фигура Немезия заслоняла собой ее исторический фон, во втором она сливалась с этим фоном и делалась на нем совершенно незаметной. Напротив, для истории патристических учений о мире и человеке в ее целом пределы исследования автора были слишком узки. He говоря уже о том, что его стремление связать эти учения с идеями и именем Немезия создавало для них какую-то совершенно неестественную историческую ориентировку, само изложение их страдает у него громадными пробелами. Даже те космологические и антропологические системы, на которых г. Владимирский сосредоточивает свое преимущественное вни-

—503—

мание, исследуются им далеко не полно и не научно. Некоторые учения затрагиваются им лишь мимоходом: такова, напр. вся аскетическая психология; другие совсем отсутствуют. Достаточно сказать, что среди «современников Немезия» у него нет самого выдающегося, самого глубокого и самого оригинального психолога всей патристической эпохи, Блаж. Августина. Если стать на точку зрения автора, то его невнимание к этому великому христианскому мыслителю будет тем более удивительным, что именно у Августина мы находим одну из наиболее замечательных попыток применения антропологических аналогий к раскрытию христианских истин, в его знаменитой психологической теории Троичности. В конце концов вся вторая часть исследования г. Владимирского представляет собой, говоря прямо, непроизводительно потраченный труд. Из того громадного материала, которым она наполнена, можно было бы составить только две главы для первой части. вступительную, – о состоянии христианской антропологии и патристическую эпоху вообще, и заключительную, – о заимствованиях аз трактата Немезия, встречающихся у поздаейших церковных писателей.

В заключение несколько слов об источниках, пособиях и цитатах г. Владимирского. Как я уже говорил, автор обнаруживает очень большую начитанность в святоотеческих творениях. И тем не менее его ссылки на эти творения имеют подчас какой-то случайный и делеттантский характер. Одного и того же церковного писателя он цитирует и по патрологии Миня, и по другим изданиям, и по подлиннику, и по переводам, и по его собственным сочинениям, и по различным пособиям. Напр., приводя мысли и выражения Климента Александрийского, он иногда ссылается на его произведения, а иногда на книгу Дежерандо, откуда он отчасти берет свои цитаты²⁰⁸²; слова Тертуллиана приводятся им то по подлинным сочинениям этого писателя, то по старинному историческому словарю Морери, и т. п. Такая хаотическая цитация противоречит самым элементарным научным требованиям и свидетельствует о компилятивных приемах работы. Хотя с

—504—

литературой пο истории греческой филооофии и психологии автор знаком довольно хорошо, но некоторые для него полезные труды в этой области остались все-таки ему неизвестны. Так, он не знает великолепной книги Гомперца «Griechische Denker», не справлялся с известными работами Тейхмюллера о Платоне и Аристотеле, не пользовался лучшим исследованием по истории стоической психологии «Die Psychologie der Stoa» Лудвига Штейна, и др. Книгу Целлера «Die Philosophie der Griechen» он цитирует то по 2-му, то по 3-му изданиям, хотя в настоящее время существует уже четвертое, а для первых томов и пятое. В списке его пособий и в подстрочных примечаниях значится сочинение: «Cousin, W. Manuel de l'histoire de la рhilosophie, traduit de l’allemand de Tennemann». He знаю, видал ли автор когда-нибудь эту книгу, но во всяком случае для его сведения нужно сообщить, что эта книга не Кузена, а Теннемана, и ее заглавие следует писать так: «Tennemann, Manuel de l’histoire de la philosophie, traduit de l'allemand par V. Cousin». О том, что г. Владимирский почти совсем не знает новейшей иностранной литературы пo патрологии и церковной истории, мне уже приходилось упоминать. Из его диссертации не видно, чтобы ему были известны даже знаменитые труды Гарнака. Гораздо лучше обстоит дело с русскими работами в этой области; но и здесь у автора можно отметить значительные пробелы. Во вступлении к первой части он говорит, что в русской литературе «можно указать одно только исследование, которое специально посвящено раскрытию интересного вопроса о влиянии древнегреческой, а затем патристнческой философии и антропологии на христианское богословие, или – в частности – на догматические движения в первые четыре века, – мы разумеем ученый труд проф. А. Спасского («История догматич. движений в эпоху Вселен. Соборов»), обнимающий пока лишь тринитарные споры; нельзя не упомянуть также об ученой диссертации покойного проф. A.П. Лебедева («Вселенские Соборы IV–V вв.»), которые, впрочем, хотя имеет отношение к указанному вопросу, но преследует больше интересы церковноисторической науки» (32). Хорошо, конечно, уже и то, что, по мнению г. Владимирского, о диссертации покойного профессора Лебедева по крайней мере

—505—

«нельзя не упомянуть»; но если 6ы он несколько тщательнее пересмотрел русскую литературу по интересующему его вопросу, ему, может быть, удалось 6ы найти в ней и еще кое-что, достойное его внимания. Таковы, наприм., превосходные работы покойного проф. Болотова, начиная с его диссертации об Оригене и кончая его недавно изданным курсом церковной истории; такова известная книга кн. C.Н. Трубецкого, к сожалению, также покойного, о Логосе.

Я подверг работу г. Владимирского довольно подробному разбору и этот разбор показывает, что она весьма несовершенна. Однако отсюда еще не следует, чтобы мы должны были признать ее лишенной всякого научного значения. Она настолько обширна и в нее вложено так много труда, что за всеми громадными ее недостатками в ней все-таки остается немало ценного. В самом деле, если вторая часть этой работы неудовлетворительна по самому своему замыслу, то, как мы видели, этого нельзя сказать о первой, основной ее части. Здесь мы находим и правильную постановку задач, и достаточно научный метод. Содержание трактата «О природе человека» изложено автором стройно и систематично, его источники указаны в общем верно и полно. Правда, при истолковании воззрений Немезия и при детальной оценке их источников он допускает крупные ошибки; но каковы бы ни были эти ошибки, в конечном счете нужно признать, что для изучения этого писателя им сделано много. Да, наконец, и вторая часть, не смотря на всю искусственность и наивность ее построения, все-таки заключает в себе кое-какие денные элементы. Такими ценными элементами являются, как я сказал, с одной стороны, данные для общей характеристики состояния антропологии и психологии в патристический период, с другой – сопоставления трактата «О природе человека» с произведениями тех церковных писателей, которые делали из него буквальные заимствования. Что же касается перевода трактата Немезия, то его ценность я уже отметил: издав этот перевод, г. Владимирский оказал несомненную услугу русской науке. В виду всего этого я полагал бы, что Совет Академии может принять сочинение г. Владимирского в качестве диссертации на степень магистра богословия. Необходимо только, чтобы автор, прежде чем

—506—

печатать это сочинение, по возможности исправил его недостатки. Для первой части эта редакционная работа, как уже замечено, не будет особенно велика. Некоторые из указанных выше ошибок можно было бы исправить даже в корректуре. Гораздо труднее что-нибудь сделать со второй частью. На коренную переработку ее (напр., в форме двух дополнительных глав к первой части) автор едвали решится, так как тогда ему пришлось бы пожертвовать большей частью собранного в ней материала и выполнить в значительной степени новый труд. Но если она останется даже в теперешнем виде, в нее можно и при этом условии внести некоторые существенные улучшения. Для этого автору необходимо сделать, по моему мнению, следующее. 1) Он должен все-таки сократить эту часть, выбросив из нее то, что не имеет к содержанию трактата Немезия никакого отнотения, ни логического, ни исторического. Такие сокращения ему придется произвесть и в изложении философских воззрений, рассматриваемых им церковных писателей, и еще более в изложении их богословских систем. Соответственно своей задаче, его исследование должно ограничиться по возможности сферой космологических и антропологических вопросов. 2) Он должен дать космологическим и антропологическим учениям патристической эпохи более объективную и более соответствующую исторической действительности ориентировку, т. е. ставить их в связь не прямо с воззрениями Немезия, а с теми общими библейско-христианскими и эллинистическими источниками, из которых все они одинаково истекали. Во всяком случае эти учения должны излагаться так, чтобы не получалось впечатления, будто между ними и трактатом Немезия существует взаимная зависимость там, где на самом деле ее не было и даже не могло быть. 3) Сравнивая Немезия с другими христианскими антропологами, г. Владимирский должен заботиться не только о том, чтобы отыскивать их сходство, но и о том, чтобы подчеркнуть их различия. Такие различия найдутся у них и в постановке задач, и в методах, и в литературной форме, и в самых идеях. 4) Указывая их сходство, он должен в одннаковой мере избегать и слишком общих аналогий, и слишком искусственных сопоставлений. Сличать мысли и выра-

—507—

жения, общие всем христианским писателям, с такими же мыслями и выражениями Немезия не имеет смысла; еще менее смысла в том, чтобы притягивать имя Емесского епископа к учениям и идеям, выходившим за пределы его кругозора. Если автор хочет выяснить типичные черты Немезия, как церковного писателя, то это нужно сделать не в форме детальных сопоставлений, а в форме общей сравнительной характеристики. Наконец, 5), – и это самое главное, – г. Владимирский должен изменить свою точку зрения на Немезия и поставить его на надлежащее место. Ему следует отдать себе ясный отчет и в скромности исторической роли этого писателя, и в несовершенствах его труда. Но, избегая излишней переоценки Немезия, он в то же время должен дать правильное понятие и о его действительных заслугах. Конечно, автору придется исправить не мало и других ошибок, как в общем освещении патристических учений, так и в самом изложении их. Но эти ошибки имеют сравнительно второстепенное значение, и я их уже не касаюсь».

Справка: 1) Преподаватель Волынской духовной семинарии Федор Владимирский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1899 году со степенью кандидата богословия и правом на получение степени магистра по исполнении требований, изложенных в § 137 устава духовных академий 1884 года, заняв в разрядном списке первое место после магистрантов. – 2) Взамен не вполне удовлетворительного семестрового сочинения по церковному праву (отмечено баллом 3½) преподавателем Владимирским в минувшем учебном году представлено было новое сочинение по тому же предмету на тему: «Об избрании и доставлении епископов в первые три века», которое рассмотрено сверхштатным заслуженным ординарным профессором H. А. Заозерским и отмечено высшим баллом 5. 3) По § 110 лит. а п. 17 устава духовных академий 1910 года «одобрение к напечатанию сочинений, писанных на учрежденные в Академии премии или на соискание ученых степеней» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

—508—

Определили: Соглашаясь с отзывами рецензентов, признать представленное на соискании степени магистра богословия преподавателем Волынской духовной семинарии Федором Владимирским сочинение, на вышеуказанную тему, достаточным для сей степени и одобрить оное к напечатанию под непременным условием устранения всех, отмеченных в отзывах, недостатков.

VI. Прошение о. законоучителя Харьковской женской гимназии, священника Вениамина Платонова:

«Честь имею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии возвратить мне мое сочинение на тему «Прощение Господом женщины – прелюбодейцы» (Иоан. VIII, 1–11)» для напечатания и представления его потом в печатном виде».

Определили: Возвратить священнику Вениамину Платонову рукопись его магистерской диссертации под заглавием: Прощение Господом женщины – прелюбодейцы» (Иоан. VIII, 1–11)», переданной Советом Академии, по определению от 17 декабря 1910 года, на рассмотрение сверхштатному заслуженному ординарному профессору М. Д. Муретову.

VI. Отношение Московской Духовной Консистории от 23 июня за № 11055:

«Г. Прокурор Московского Окружного Суда, при отношении от «9»-го Марта 1911-го года, за № 4140, препроводил в Консисторию выписку из духовного завещания Е. П. Румянцевой, умершей 6-го Декабря 1910-го года, утвержденного к исполнению 13-го Января 1911-го года Московским Окружным Судом, между прочим, следующего содержания: внести на учреждение стипендий для воспитания сирот духовного звания от имени моего мужа протоиерея Никанора Андреевича Румянцева в Московскую Духовную Академию 5700 рублей. При зтом Г. Прокурор уведомил, что душеприказчицей по сему завещанию состоит Юрьевская мещанка Мария Яковлевна Вегенер, жительство имеет: в г. Москве, по 4 Ростовскому пер. д. Попова.

О вышеизложенном Московская Духовная Консистория и имеет честь сообщить».

—509—

Справка: 1) Завещенная в пользу Академии вдовой протоиерея Елизаветой Петровной Румянцевой сумма (5700 рублей) поступила в Правление Академии от душеприказчицы по завещанию – Марии Яковлевны Вегенер – в четырех свидетельствах Государственной 4% ренты (одно за № 382 – в 5000 p., одно за № 477 – в 500 р. и два за №№ 9232 и 9437 – по 100 р. каждое), с купонами при них на срок 1 июня 1911 года. – 2) Для того, чтобы проценты с стипендиального капитала обеспечивали, по крайней мере, годичное содержание студента – полупансионера, на что требуется не менее 220 р., – Правлением Академии на проценты с капитала за минувшую четверть года приобретено и присоединено к завещенной сумме еще одно свидетельство Государственной 4% ренты, за № 25466, в 100 p., вследствие чего стипендиальный капитал возрос до 5800 рублей и имеет приносить в год дохода – 220 р. 40 к.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства перед Святейшим Синодом об учреждении при Академии стипендии имени протоиерея Никанора Андреевича Румянцева и об утверждении нижеследующего проекта положения об оной:

§ 1

На проценты с капитала, поступившего по духовному завещанию вдовы протоиерея Елизаветы Петровны Румянцевой и возросшего ныне (от приращения процентами) до 5800 pyöлей (свидетельствами Государственной 4% ренты), учреждается при Московской Духовной Академии стипендия имени мужа завещательницы – протоиерея Никанора Андреевича Румянцева.

§ 2

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими ее капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3

Стипендия назначается Советом Академии в начале каждого учебного года одному из достойнейших своекоштных студентов Академии – сироте, духовного звания.

—510—

§ 4

Могущие образоваться почему-либо остатки от процентов с стипендиального капитала присоединяются к этому последнему для увеличения размеров стипендии.

§ 5

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

VIII. Прошение доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета священника В. Н. Страхова:

«В виду того, что с разделением Священного Писания Нового Завета на две кафедры пользование книгами из академической библиотеки стало затруднительным, в особенности книгами общего характера, напр. новозаветными введениями, словарями, грамматиками и под., имеющимися в академической библиотеке по большей части в одном экземпляре, – имею честь покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред Ректором Императорского Московского Университета о разрешении мне пользоваться книгами фундаментальной университетской библиотеки и вместе с тем посещать университетскую читальню. A так как пользование книгами из университетской библиотеки возможно или под условием внесения залога в размере 50 рублей или под условием поручительства Совета Академии за целость и сохранность книг, то я, не имея никакой возможности внести требуемый залог, осмеливаюсь просить Совет Академии дать за меня поручительство, при чем я, конечно, обещаюсь заботиться о целости и сохранности имеющих находиться у меня на руках книге. Вместе с тем я покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Ректором Университета и о том, чтобы пропуск в университетскую библиотеку дан был мне, если это возможно, не на месячный срок, как обыкновенно, а на больший срок, напр. на годовой, так как ежемесячный обмен такого пропуска сопряжен с нежелательной тратой времени».

Определили: Ходатайствовать пред Г. Ректором Императорского Московского Университета об удовлетворении

—511—

просьбы доцента священника В.Н. Страхова, с присовокуплением, что Совет Академии принимает на себя ручательство за целость и сохранность выдаваемых священнику Страхову книг.

IX. Прошение профессорского стипендиата Академии Алексея Сперанского:

«Избранный мной для специального изучения предмет – каноническое право – требует систематического ознакомления с общим циклом юридических наук. В виду этого честь имею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Советом Императорского Московского Университета о разрешении мне в настоящем 1911–1912 учебном году слушать лекции по Юридическому Факультету и пользоваться Университетской библиотекой с освобождением от уплаты установленного гонорара».

Определили: Ходатайствовать пред Правлением Императорского Московского Университета об удовлетворении просьбы профессорского стипендиата А. Сперанского.

X. Отношения:

а) Совета Казанской Духовной Академии, от 2 июня за № 808, с уведомлением о получении возвращенной Советом Московской Духоваой Академии книги: «Παγίδας. Κύϱιλλος ὁ Αλεξανδϱείας αϱχιεπίσχοπος. Λείφια. 1884».

б) Тобольской Духовной Консистории, от 11 июня за № 9515, с уведомлением о получении возвращенного Советом Академии «дела» Консистории за № 131, 1760 г.

в) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 28 июня и 9 июля, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей за №№ 739 («Обиходник столовый»), 12 («Сборник» исх. XII или нач. ХIII в.), 124 (1857) и 125 (1856).

г) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 28 июня за № 1231, с препровождением рукописей Лаврской библиотеки: 1) Златая Цепь XVI в. № 214 (1916), 2) Святцы XVI в. № 365 (1218), 3) Златая Цепь ХVI в. № 11 (2025), 4) Требник № 233 (1001) и 5) Уст. Церк. скорописи исх. XVI в. № 247 (1525).

—512—

Справка: Означенные в последнем отношении рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Директора Государственного и С.-Петербургского Главного Архива Министерства Иностранных Дел, от 7 июля за № 84:

«По встретившейся надобности, имею честь покорнейше просить Вас не отказать выслать, на весьма непродолжительный срок, рукопись XIX века, 4⁰, пo времен. каталогу № 54, содержащую, между прочим, «Сказку попа Лазаря царю и патриарху».

Справка: По распоряжению И. д. Ректора Академии, рукопись за №54 препровождена была Г. Директору Архивов при отношении от 16 июля за №317. – В получении ее имеется уведомление от 25 июля за № 89.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 18 августа за № 2388, с препровождением аттестата Владимира Архангельского на звание действительного студента Академии за № 290 (замененного дипломом на степень кандидата богословия).

Определили: Принять к сведению.

ХIII. Отношение Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 11 августа за № 1526:

«Вследствие отношения оного Совета от 24 июня сего года за № 296, Духовным Собором определено и Его Высокопреосвященство утвердил: В виду того, что студент 1-го курса Константин Мещерский оставлен на том же курсе на второй год и так как по утвержденному Его Высокопреосвященством раепределению приема студентов Академии, в 1911 году следует принять вновь трех человек, то для того, чтобы не было на 1-м курсе четырех человек, принять в сем году на 1-й

—513—

курс двух человек и одного человека на 2-й курс, a именно принять на пособие от Лавры студента 2-го курса иеромонаха Иоанна (Маргиева), который обратился в Св. Синод с прошением о назначении ему Синодальной стипендии, а Хозяйственное Управление при Св. Синоде, отношением от 11-го июня за № 22197-м, просило Духовный Собор о предоставлении иеромонаху Иоанну пособия от Лавры. О чем Духовный Собор и имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии».

Определили: Принять к сведению.

XIV. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1911 года Николая Протасова:

«Имею честь почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение на тему: «Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы» – историко-экзегетический анализ Деян. глл. 25–26 – в диссертацию для соискания ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 г. за № 2565 Советам Академий предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение г. Протасова отмечено было высшим баллом 5.

Определили: Дозволить кандидату Николаю Протасову переработать его кандидатское сочинение на указанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XV. Отзыв экстраординарного профессора C. И. Смирнова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Кобрина Николая на тему: «Древнерусские иноческие уставы»:

«Сочинение распадается на четыре главы: I – критико-библиографический обзор научной литературы о древнерусских

—514—

иноческих уставах, II – библиографическое обследование устава преп. Евфросина Псковского, III – критико-библиографический обзор аскетической переводной литературы до полов. XV в., IV – историко-литературный анализ устава преп. Евфросина.

Начальная глава сочинения является обстоятельным критическим обзором научной литературы о наших древних иноческих уставах. Но автор не взял на себя труда самостоятельно обследовать все их. Назвав свое сочинеяие историко-литературным исследованием, он сосредоточивает главное внимание (гл. II и IV) на изучении с этой стороны одного устава преп. Евфросина Псковского. Известно, что устав этот недавно обследован в книге Н.И. Серебрянского, Очерки по истории монашеской жизни в Псковской земле (М. 1908). Но г. Кобрин, получивший свою тему еще в 1903 году, совершенно самостоятельно его выбрал из ряда древних монашеских уставов и работал, можно сказать, параллельно с г. Серебрянским. Поэтому его анализ устава не является повторением выводов г. Серебрянского, но дает много нового и ценного. В труде г. Кобрина текст Евфросинова устава разобран более подробно я почти к каждой фразе, за незначительными исключениями, трудолюбиво подысканы параллели из древней письменности главным образом аскетической, что значительно пополняет сопоставления, сделанные в Очерках г. Серебрянского.

Однако отрицать влияние названной книги на нашего автора нельзя, и в иных случаях влияние это послужило к ущербу для работы последнего. Вопрос об исторической достоверности житийного рассказа об участии преп. Евфросина в спорах об аллилуии г. Кобрин решает по Серебрянскому, игнорируя мнение академ. Голубинского и Соболевского и едва ли удачно. Анализируя очень важную для этого вопроса статью устава «о потребах», в частности слова 0 12 кошницах в Царьграде, наш автор не идет дальше «Очерков» (см. 253–55 стр.), а между тем статья эта нуждается в обстоятельном археологическом экскурсе о 12 кошницах, в результате которого, мы уверены, для г. Кобрина получился бы убедительный вывод, что преп. Евфросин не имел ясного представления о цареградских

—515—

святынях, писал вероятно по наслышке, следовательно, в Царьграде сам не был, а это делает сомнительным его участие в споре об аллилуии и подрывает доверие к знаменитому житию Евфросина Псковского. – По вопросу о том, представляет ли известный теперь текст Евфросинова устава весь памятник или конца его мы не знаем, автор отвечает в положительном смысле, но без достаточных оснований (стр. 75).

He смотря однако на отмеченные недочеты, которые притом являются частностями, сочинение г. Кобрина надо признать очень обстоятельной канцидатской работой.

Справка: 1) Николай Кобрин окончил курс в Московской Духовной Академин в 1904-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения. – 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Кобрин имеет балл 4½. – 3) По § 110 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея. –

Определили: Действительного студента Академии Кобрина Николая удостоить степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. –

XVI. Сданное Его Высокопреосвященством прошение студента IV курса Академии Максимилиана Труфанова:

«Во исполнение слов Спасителя: «просите и дано будет вам», «стучите и отворят вам», я, Ваше Высокопреосвященство, снова стучу в двери Вашего сердца и снова осмеливаюсь покорнейше просить Вас дать мне возможность кончить Академию осенью настоящего 1911 года».

На сем прошении резолюция Его Высокопреоовященства за № 2962: «1911 г. Июня 27. За двукратным обсуждением этого вопроса в Совете М. Д. Академии и отрицательным решением его, прошение это отклонить».

—516—

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства. объявить студенту Максимилиану Труфанову.

XVII. Заявление И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина о том, что студенты: III курса – Ильинский Николай, Максимов Александр, Телятьев Валериан и II курса – Иванов Петр сдали отложенные им, по определению Совета Академии от 7 июня сего года, на послеканикулярное время устные испытания по одному или нескольким предметам соответствующих курсов и получили удовлетворительные отметки.

Справка: По § 110 лит. а п. 15 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Студентов III курса – Ильинского Николая, Максимова Александра, Телятьева Валериана и II курса – Иванова Петра перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Сент. 23. По ст. VII. Готов ходатайствовать. Прочее читано и утверждается».

22 сентября 1911 года. № 20

Присутствовали, под председательством И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина, и. д. Инспектора – ординарный профессор А.И. Введенский, ординарные профессоры A.А. Спасский и M.М. Тареев, экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.В. Попов, M.М. Богословский, священник E.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: ординарный профессор C.С. Глаголев; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и C.И. Смирнов.

—517—

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Сент. 6. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 3 сентября за № 11867: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 26 Августа сего года № 8567, о том, что Его Императорскому Величеству, по всеподданнейшему докладу им, Г. Обер-Прокурором, определения Святейшего Синода, от 22 Августа сего года за № 6383, благоугодно было, в 26 день того же Августа, в Петергофе, Всемилостивейше утвердить составленный образованной с Высочайщего соизволения при Святейшем Синоде Комиссией для выработки проекта устава духовных семинарий и училищ и соответствующих изменений в Уставе духовных академий – проект изменений в Уставе духовных академий. Приказали: 1) Об изъясненном Высочайшем Его Императорского Величества соизволении, для напечатания во всеобщее известие, сообщить Правительствующему Сенату ведением, и в редакции Правительственного Вестника и Церковных Ведомостей по принятому порядку, с приложением Высочайше утвержденных изменений в Уставе духовных академий, а Ваше Преосвященство, Преосвященного Митрополита Киевского, Архиепископа Казанского и Епископа Нарвского уведомить указами, с приложением означенных изменений; 2) Высочайше утвержденные 26 Августа сего года изменения в Уставе духовных Академий ввести в действие со времени опубликования настоящего Высочайшего соизволения, пояснив при сем: а) что примечание к § 65 Устава духовных академий о том, что «в священном сане должно состоять не менее половины всех членов Совета» академии не распространяется н состоящих уже в настоящее время членами Советов преподавателей духовных академий и б) что изменения, касающиеся приема в число студентов духовных академий, имеют быть введены в действие с 1912–1913 учебного года, и 3) поручить С.-Петербургской Синодальной Типографии напечатать Устав духовных академий с означенными изменениями, а равно с изменениями, Высочайше одоб-

—518—

ренными 29 Июля сего года, в количестве 600 экземпляров, из коих 100 представить в Синодальную Канцелярию, а остальные пустить в продажу».

б) Проект изменений в Уставе духовных академий, Высочайше утвержденный в 26-й день. Августа 1911 года (опублнкован в № 38-м «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде», от 17 сентября, 1911 года).

Определили: Высочайшеутвержденные изменения в действующем Уставе духовных академий с пояснениямии, изложенными в указе Святейшего Синода от 3 сентября сего года за № 11867, – принять к исполнению и руководству.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Сент. 12. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 10 сентября за № 12186:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: отношение временно управляющего Министерством Иностранных Дел, от 7 текущего Сентября за № 6000, по ходатайству Императорского Посланника в Болгарии о приеме в настоящем учебном году в Московскую духовную академию, на болгарскую стипендию, окончившего Софийскую духовную семинарию и выдержавшего конкурсное испытание для получения означенной стипендии болгарско-подданного Дмитрия Дюлгерова. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии принять Дюлгерова в академию без зкзаменов, в настоящем учебном году, на болгарскую стипендию; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надаисью: «1911 г. Сент. 19. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 сентября за № 12511:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: два прошения окончившего курс Самарской духовной семинарии и юридический факультет Императорского Казанского университета младшего кандидата на судебные должности при

—519—

Уральском Окружном Суде Сергея Постникова о принятии его в число студентов духовной академии. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии принять Постникова в текущем учебном году в число своекоштных студентов академии, согласно примеч. к § 137 Высочайше утвержд. 26 Августа сего года изменений Уст. дух. акад., с тем, чтобы Постников, в виду обнаруженного у него врачом С.-Петербургской духовной академии болезненного состояния легких, проживал вне академии; о чем и послать указ Вашему Преосвященству».

Определили: Указы Святейшего Синода принять к исполнению.

III. Предложение Его Высокопреосвященства от 2 сентября за № 370:

«Совету Московской Духовной Академии, как мне известно, предстоит избрать преподавателей на свободные кафедры в названной Академии (по Патристике, Археологии, Литургике, Церковнослав. языку, Сектантству и Расколу), что является делом весьма серьезным и ответственным, а между тем Преосвященному Ректору Академии, вследствие серьезной болезни его, не представляется возможным лично руководить делами Совета.

Вследствие вышеизложенного считаю долгом довести до сведения Совета Академии, что я со своей стороны признаю особенно необходимым, чтобы выборы преподавателей на свободные кафедры при Академии было отложены до вступления Преосвященного Ректора Академии, Епископа Феодора, в исполнение им своих обязанностей».

Определили: Предложение Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 31 августа, № 16: «1911 г. Сент. 17. По ст. II. Войти с ходатайством в Св. Синод. По ст. III. Разрешается постановление Совета привести в исполнение. Прочее смотрено».

б) 31 августа, № 17: «1911 г. Сент. 17. По ст. II. Г. Воз-

—520—

несенского разрешается принять в число студентов Академии без поверочных испытаний, с предоставлением ему права жить на частной квартире и на свои средства. По ст. III. Бывшего студента Казанской Академии Владимирова разрешается допустить к слушанию академических лекций в качестве постороннего лица. Прочее читано».

в) 1 сентября, № 18: «1911 г. Сент. 17. По ст. IV. Смирнова Николая разрешается принять в число студентов Академии II-го курса с дозволением ему жить у Ректора Вифанской Семинарии. Прочее смотрено и утверждается».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 20 сентября за № 2865:

«Председатель Императорского Общества Востоковедения и Вице-Президент Практической Восточной Академии вошел на имя Обер-Прокурора Св. Синода с ходатайством о ежегодном командировании в Практическую Восточную Академию того числа слушателей, Какое будет признано полезным Ведомством Православного Исповедания.

Эти стипендиаты могут или изучать лишь восточные языки или проходить полный академический курс. Последнее было бы особенно желательно для тех деятелей Ведомства Православного Исповедания, которые, по окончании курса духовной Академии, будут предназначаться для руководительства делом духовного просвещения в восточных епархиях.

В виду сего Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Академии сообщить свое заключение по содержанию означенного ходатайства для доклада Св. Синоду.

При сем прилагаются справочные сведения о Практической Восточной Академии».

Определили: Предложение г. Председателя Императорского Общества Востоковедения и Вице-Президента Практической Восточной Академии передать на предварителъное обсуждение и заключение коммиссии из экстраординарных профессоров Академиии С.Я. Соболевского, И.В. Попова и священника E.А. Воронцова.

—521—

VI. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что 9-го сентября, текущего 1911 года исполнилось 25 лет со времени назначения на штатную преподавательскую должность при Московской Духовной Академии ныне временно исполняющего обязанности Ректора оной – Г. Инспектора Академии исправляющего должность ординарного профессора по кафедре педагогики, Действительного Статского Советника, Александра Павловича Шостьина».

Справка: По § 88 устава духовных академий: «Профессор ординарный или экетраординарный, по выслуге 25 лет в должности академического преподавателя, удостоивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора Академии».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении Инспектора Академии, исправляющего должность ординарного профессора по кафедре педагогики, магистра богословия. Действительного Статского Советника А.П. Шостьина звания заслуженного профессора Академии.

VII. а) Прошение исправляющего должность помощника библиотекаря Академии Н. И. Боткина, от 2-го сентября 1911 года:

«Представляя при сем удостоверение врача, свидетельствующего о моей полной неспособности вследствие болезни продолжать службу, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии уволить меня от занимаемой мною должности и ходатайствовать пред Святейшим Синодом о назначении мне единовременного пособия на лечение».

б) Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1911 года, ныне преподавателя Томской духовной семинарии, иеромонаха Игнатия (Садковского), от 31 августа 1911 года:

«Честь имею покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии назначить меня на должность помощника библиотекаря, если таковая будет свободна».

в) Прошение бывшего студента IV курса Киевской Духовной Академии, ныне секретаря Епископа Рыльского, Курской епархии, иеродиакона Вениамина (Исупова), от 28 мая 1911 года:

—522—

«Если представится когда-либо возможность определить меня помощником Библиотекаря Московской Духовной Академии, тο о сем почтительнейше имею заявить и просить Совет Академии.

Иеродиаконом, как академист, я – восьмой год, а из Академии Киевской, согласно прошению, выбыл уже пятый год, – в 1906 году.

По формуляру моя служба такова: был надзирателем духовного училища, жил в монастыре, состоял преподавателем богословских наук, теперь же – в настоящей должности. Мне всего 29 лет.

Дело книжное и дело литературное – мое любимое дело».

Справка: 1.) Пo § 110 лит. б п. 1 устава духовных академий «избрание кандидатов... на должности... библиотекаря и его помощника» и «увольнение от службы только что поименованных должностных лиц» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея; дела же о назначении пенсий и пособий служащим в Академии, по § 125 лит. в п. 6 прим. того же устава, представляются Правлением Академии Епархиальному Архиерею для надлежащих сношений с Обер-Прокурором Святейшего Синода. – 2) По § 96 академического устава: «Библиотекарь и его помощник избираются из лиц, имеющих – первый высшее богословское образование, а последний образование не ниже среднего. – 3) После бывших рассуждений, кандидатом на освобождающуюся должность помощника библиотекаря Академии единогласно избран был иеромонах Игнатий (Садковский), определением Святейшего Синода от 17–19 августа текущего 1911 года за № 6131 назначенный на должность преподавателя гомилетики, литургики и практического руководства для пастырей в Томскую духовную семинарию, но, насколько известно Совету, к месту службы, по болезни, еще не являвшийся и в должность не вступавший.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об увольнении и. д. помощника библиотекаря Академии Николая Боткина, согласно его прошению, по болезни, от занимаемой им должности и о перемещении на должность помощника библиотекаря Академии пре-

—523—

подавателя Томской духовной семинарии, кандидата богословия, иеромонаха Игнатия (Садковского). – 2) Дело об исходатайствовании г. Боткину единовременного пособия на лечение передать, по принадлежности, в Правление Академии.

VIII. Прошение преподавателя Астраханской духовной семинарии, кандидата Академии выпуска 1910 года, Дмитрия Вышеславова:

«Покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать кандидатское сочинение на тему «Церковные историки Сократ и Созомен по их сравнительной ценности для изучения церковноисторических событий IV и первой половины V века» для представления его на соискание степени магистра богословия».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академий предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большой осторожностью и не иначе, как с особого разрешения Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение г. Вышеславова отмечено было высшим баллом 5.

Определили: 1) Дозволить кандидату Дмитрию Вышеславову переработать его кандидатское сочинение на указанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IX. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 6 сентября за № 2371, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Московской Синодальной Библиотеки за № 114 («Огласительные и тайноводственные поучения Св. Кирилла Иерусалимского»).

б) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, от 19 сентября за № 1713, с препровождением на 1911–1912 учебный год рукописи Лаврской библиотеки «Опись 1642 г. № 1-й» и просьбой об особенно строгом наблюдении за целостью и сохранностью означенной рукописи, каковая, немедленно по получении, и сдана, для хранения и пользования ее, в фундаментальную академическую библиотеку.

—524—

Определили: Принять к сведению.

X. Отношение Совета Рязанского епархиального женского Училиша, от 31 августа за № 641:

«Совет Рязанского Епархиального Женского Училища ходатайствует пред Советом Московской Академии о высылке на определенный срок в Совет названного училища книги, хранящейся в библиотеке Московской Духовной Академии за № по каталогу 155/315, Сергея Соловьева «Историко-литературные этюды, выпуск I к легендам об Иуде предателе» Харьков, 1895 г. Означенная книга нужна преподавателю Училища Петру Исаеву для научных занятий. В указанный Академией срок книга будет возвращена».

Определили: Уведомить Совет Училища, что просимая книга находится в пользовании у сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М. Д. Муретова и выслана быть не можетъ.

XI. Прошение студента IV курса Академии Павла Новгородского:

«В научных целях мне, как пишущему кандидатское сочинение на тему: «Хозяйство Троицкого Сергиева монастыря пред секуляризацией и после нее», необходимо ознакомиться с актами и рукописями Лаврского архива и библиотеки.

Прошу покорнейше Совет Академии оказать мне в этом свое просвещенное содействие и дать мне возможность безпрепятственно посещать библиотеку Сергиева монастыря».

На сем прошении надпись экстраординарного профессора Академии по кафедре русской гражданской истории M.М. Богословского: «Имею честь удостоверить, что г. Новгородский. работает под моим руководством и что ознакомление с актами Лаврского архива и библиотеки для него необходимо».

Определили: Просить Духовный Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры не отказать студенту Новгородскому в разрешении ознакомиться с актами и рукописями Лаврского архива и библиотеки, необходимыми ему принаписании кандидатского сочинения на вышеуказанную тему, в тех пре-

—525—

делах и при тех условиях, какие сам Собор найдет более удобными.

XII. а) Прошение студента IV курса Академии Иосифа Мацкевича:

«В виду моего болезненного состояния, требующего условий жизни частной квартиры, покорнейше прошу, Ваше Преосвященство, позволить мне и в этом учебном году пользоваться частной квартирой. Медицинское свидетельство академического врача при сем прилагаю».

б) Удостоверение врача Академии A.В. Танина:

«Сим удостоверяю, что студент IV курса Московской Духовной Академии Мацкевич Иосиф страдает катарром желудка, неврастенией и малокровием, и что ему, в виду слабости его здоровья, необходимо жить на частной квартире».

Справка: 1) Разрешение студенту Мацкевичу, в виду его болезненного состояния, засвидетельствованного академическим врачем, жить вне академического общежития, на частной квартире, дано было Советом Академии, в собрании 17 марта 1910 года, на основании (применительном) указа Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174, коим Совету Киевской Духовной Академии предоставлено было «право разрешать студентам сей Академии, не имеющим в г. Киеве родителей и состоящим на казенном содержании, в исключительно важных случаях, например, болезни, нервного расстройства, надлежаще удостоверенных, проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, с тем, однако, чтобы студенты, перешедшие с разрешения Совета на квартиру, в том же учебном году не возбуждали ходатайства о перемещении их обратно в академический корпус». – 2) По § 147, примеч. ныне действующего устава духовных академий: «Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. к § 141» (ныне – к § 137-му; т. е. поступивших в Академию по окончании курса какого-либо высшего учебного заведения).

—526—

Определили: Признать, в виду данного академическим врачом удостоверения, просьбу студента IV курса Иосифа Мацкевича о разрешении ему жить на частной квартире заслуживающего уважения, но, за отсутствием у Совета Академии формальных оснований к ее удовлетворению, – представить оную на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

XIII. Прошение студента I курса Академии Петра Алферова: «Прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне жить у своей матери, которая переселяется на постоянное место жительство в Сергиев Посад».

Определили: На основании вышеизложенного (ст. XII, п. 2 справки) примечания к § 147 устава духовных академий, – разрешить студенту I курса Петру Алферову жить у матери его, вне академического общежития, с выдачей названному студенту назначенной ему на 1911–1912 учебный год казенной стипендии на руки помесячно:

XIV. Прошение бывшего студента I курса Академии Николая Ильинского:

«В 1910-м году, по выдержании приемных испытаний, я под № 15-м был зачислен студентом Московской Духовной Академии. В сентябре месяце того же 1910 года, по свидетельству врача, я уехал в отпуск в Томскую губернию, к своему отцу, священнику с. Мазаловского, Томского уезда. В Октябре подал прошение об увольнении меня из Академии, за назначением на должность псаломщика, что было вызвано (увольнение) недостагочностью средств в уплату содержания в пансионе Академии. Имея в настоящее время материальную возможность продолжать образование в Академии, я запросил пред началом учебных занятий, телеграфным путем, Владыку Ректора Академии о принятии меня обратно в Академию, но получил ответ, что поздно и курс переполнен. Принимая во внимание то обстоятельство, что иногда среди учебного года, за выходом кого-либо из студентов, оказываются свободными вакансии, покорнейше и почтительнейше смею просить Совет зачислить меня студентом, если откроется таковая вакансия, на I-й курс, частным пансионером».

—527—

Определили: За совершенным отсутствием свободных мест в академическом общежитии, – просьбу бывшего студента I курса Академии Николая Ильинского об обратном принятии его в Академию – отклонить.

XV. а) Прошение студента I курса Казанской Духовной Академии священника Константина Вышелесского:

«В Июле месяце сего года, когда еще не было разрешено семейным священникам поступать в Московскую Духовную Академию, я подал прошение о допущении меня к приемным испытаниям на поступление в Казанскую Духовную Академию и в минувшем августе месяце успешно сдал все экзамены, получив следующие баллы: за проповедь 4,75, за сочииения – по философии 3,50 и по основному богословию 4 и по устным предметам: священному писанию 3,75, догматическому богословию 3, истории Церкви 4+ и по латинскому языку 4, так что, в виду этих баллов, а равно и общего балла по моему аттестату свыше 4, я в списке принятых в Казанскую Академию по экзамену 59 лиц занял одиннадцатое место. Но в конце своего пребывания в Казани я заболел местной болезнью – малярией, предрасположенность к которой установлена была у меня врачем Академии еще при медицинском освидетельствовании всех, прибывших держать экзамен на поступление в Академию.

Имея же в виду, что, в случае дальнейшего моего пребывания в Казани, малярия, как болезнь часто повторяющаяся, опять будет приносить существенный вред моему здоровью и немалый ущерб моим занятиям, в подтверждение чего при сем прялагаю свидетельство врача Казанской Духовной Академии, и что болезнь эта в случае моего перехода в Московскую Академию, по отзывам врачей, совершенно оставит меня, в виду перемены климата, усерднейше прошу Ваше Преосвященство принять меня в число студентов вверенной Вам Академии и если нельзя, за неимением места, определить меня в общежитие, то разрешить мне проживать на квартире.

Все требующиеся для определения в Академию документы мои находятся у Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии».

—528—

б) Удостоверение г. врача Казанской Духовной Академии от 1 сентября с. г:

«Сие дано священнику о. Константину Вышелесскому в том, что 16 Августа 1911 года при медицинском освидетельствовании лиц, прибывших держать экзамен на поступление в Казанскую Духовную Академию, он, о. Вышелесский, признан мною был предрасположенным к заболеванию малярией и затем вскоре заболел малярией и что ему в виду его не вполне крепкого телосложения и предрасположенности к малярии вредно пребывание в г. Казани».

в) Телеграмму Преосвященного Ректора Казанской Духовной Академии Епископа Алексия от 5 сентября за № 40:

«Вышелесский сдал экзамены вполне удовлетворительно. Принят одиннадцатым, волонтером»...

Определили: Признавая просьбу студента I курса Казанской Духовной Академии священника Константина Вышелесского заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о перемещении священника Вышелесского в число своекоштных студентов I курса Московской Духовной Академии, с разрешением ему, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семейством на частной квартире в Сергиевском Посаде.

XVI. Заявление И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина:

«Как известно Совету из указа Святейшего Синода от 18 августа сего года за № 11045, – определением Святейшего Синода, от 11 августа 1911 года за № 5937, предоставлено было Г. Синодальному Обер-Прокурору испросить Высочайшее соизволение на разрешение штабс-капитану запаса инженерных войск Николаю Беляеву, окончившему курс Николаевского Инженерного училища и офицерской военной электротехнической школы, и поручику Симанскому держать экзамены для поступления в число студентов Московской духовной академии, с освобождением первого из них от экзамена по древним языкам. – На всеподданнешем докладе Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода означенного Синодального опре-

—529—

деления, от 11 августа сего года за №5937, Его Императорскому Величеству Государю Императору благоугодно было, в 12-й день Августа, в Петергофе, Собственноручно начертать: «Согласен».

Поручик Симанский к поверочным испытаниям, бывшим в августе месяце текущего 1911 года, не явился, представив в Совет Академии прошение следующего содержания: «Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии зачислить меня в число студентов этой Академии. – При сем имею честь сообщить, что вступительные экзамены мною успешно выдержаны в Казанской Академии, близ которой я, получив отпуск, проживал. – Получив экстренно разрешение Святейшего Синода, основанное на Высочайшем соизволении, мне держать экзамены, в виду краткого срока, остававшегося до начала экзаменов, я уже не счел возможным возвращаться в Москву и держал при Казанской Академии, о чем последняя, в случае необходимости, уведомит Московскую Академию. Считаю долгом присовокупить, что имею возможность содержать себя на личные средства и даже жить в Посаде у моих родителей, не обременяя всем этим Московскую Академию».

По выслушании сего прошения в собрании 31 августа 1911 года, Советом Академии постановлено было: «Суждение по изложенному прошению поручика Андрея Симанского отложить до получения сведений из Казанской Духовной Академии о результатах сданных им при названной Академии поверочных испытаний».

4-го и 5-го текущего сентября ко мне поступили от Ректора Казанской Духовной Академии, Преосвященного Алексия, Епископа Чистопольского, две телеграммы по этому делу следующего содержания: 1) «Симанский не изучал латинского; остальное тройки; вообще слаб. Заявил (на) миссионерское отделение. Суждение (о) принятии (после) отставки. Епископ Алексий»; 2) ...«Симанского, полагаю, следует подвергнуть новым экзаменам. Епископ Алексий».

Долгом считаю довести о сем до сведения Совета Академии».

Определили: Предложить поручику Андрею Симанскому, в случае желания поступить в число студентов Москов-

—530—

ской Духовной Академии, в точности выполнить требования, изложенные в Высочайше утвержденном определении Святейшего Синода от 11 августа сего 1911 года за № 5937, и при Московской же Духовной Академии сдать поверочные испытания по всем предметам, указанным в § 143 устава духовных академий 1910 года, не исключая и испытания по одному из древних языков.

XVII. Сданные Его Высокопреосвященством:

а) Прошение на имя Его Высокопреосвященства Московской Духосошественской, что на Даниловском кладбище, церкви священника Александра Пиуновского:

«Сын мой – студент Московской Духовной Семинарии (выпуска 1910 года) Николай Пиуновский в минувшем Августе месяце сего 1911 года держал поверочные испытания для поступления в Московскую Духовную Академию, но не был принят в оную. Причиной этого послужило то обстоятельство, что он получил неудовлетворительную отметку на сочинении по Нравственному Богословию (2½), но при всем том общая сумма баллов является у него более высокой, чем у троих его товарищей, назначенных кандидатами к поступлению в Академию, а именно у него 40, 75, а у них 39 с дробью. Соответственно среднему выводу баллов, он, Пиуновский, помещен в списке 30-м, т. е. первым после 29 принятых безусловно и, следовательно, выше тех троих товарищей, о принятии которых ходатайствует Совет Академии. Полученная неудовлетворительная отметка на сочинении, по моему мнению, есть явление случайное, так как он во все время своего учения, с I-го класса училища и до конца Семинарии, был одним из первых учеников, тем не менее неудовлетворительный балл (2½), по каким бы причинам он ни был поставлен, ставит сына моего в разряд невыдержавших испытаний, и Совет Московской Академии своей властью не может его зачислить в студенты Академии.

Посему, припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, осмеливаюсь просить Вас, Милостивейшего Отца и Архипастыря, оказать мне милость – принять моего сына Николая Пиуновского в число студентов Московской Духовной Академии и тем дать ему возможность по-

—531—

лучить высшее духовное образование и послужить Церкви Божией. Документы его находятся в Канцелярии Совета Академии».

б) Доклад И. д. Ректора Академии – профессора A.П. Шостьина, от 15 сентября за № 579:

«Возвращая при сем прошение священника Александра Пиуновского, имею честь почтительнейше доложить Вашему Высокопреосвященству, что сын его – студент Московской Духовной Семинарии Николай Пиуновский – не был принят в число студентов Академии на точном основании правил, присланных Совету Академии из Святейшего Синода (при указе от 9 августа с. г. за № 10593) для руководства. По этим правилам (§ 2), получивший балл ниже 3 на письменных экспромптах, не может считаться выдержавшим экзамен удовлетворительно (независимо от прочих баллов и суммы их).

Весьма возможно, что балл 2½, на экспромпте по нравственному богословию явился у студента Пиуновского случайностью. Но Совет Академии не считает себя вправе отступать от данных ему руководственных правил или изменять их. И потому, в случае освобождения места в академическом общежитии, в число студентов должен быть принят один из троих, теперь не принятых, но выдержавшах экзамены – по смыслу правил – вполне удовлетворительно, хотя по сумме баллов они стоят ниже Пиуновского.

Из журнала Совета Академии за № 17, сегодня представляемого, и из табели баллов, при нем приложенной, Ваше Высокопреосвященство изволите усмотреть справедливость настоящего доклада».

На сем докладе резолюция Его Высокопреосвященства за № 4399: «1911 г. Сент. 17. На основании сего отзыва просьбу о. Пиуновского отклонить».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить священнику Александру Пиуновскому.

ХѴIII. а) Прошения студентов III курса Академии Дмитрия Августова, Ивана Веселова и Анатолия Курсина – о разрешении им в текущем учебном году, в свободные (за выслушанием положенного количества групповых предметов на

—532—

предшествующих курсах) часы, отведенные по расписанию для групповых предметов, прослушать курс истории русской литературы, принимать участие в практических занятиях по этому предмету и сдать в конце года экзамены по оному.

б) Прошения студентов III курса Академии Ивана Богдановича, Николая Бойкова, Сергея Виноградова и Андрея Семенова о разрешении им, при тех же условиях, прослушать в текущем учебном году курс русской гражданской истории.

Определили: 1) Разрешить просителям в текущем учебном году, в свободные лекционные часы, отведенные для групповых предметов, – прослушать учебные курсы, участвовать в практических занятиях и сдать в конце года экзамены по указанным в их прошениях предметам. – 2) В разъяснение возникших недоразумений объявить студентам III курса, что из числа их: 13 человек, изучавшие в минувшем учебном году (из групповых предметов) церковно-славянский язык с палеографией, – обязаны прослушать в текущем 1911–1912 учебном году курс истории русской литературы, 8 человек, изучавшие историю и обличение русского раскола старообрядчества, – курс истории и обличения западных исповеданий и 1 студент, изучавший историю Греко-восточной церкви, – курс русской гражданской истории.

XIX. а) Прошение студента II курса Александра Вознесенского:

«Избрав в прошедшем академическом году для изучения первую группу предметов, я имел в виду не только общую гражданскую историю, но и русскую, которую и надеялся слушать в текущем году. Посему покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне слушать русскую гражданскую историю, освободив от слушания истории Греко-восточной, румынской и славянских церквей, составлявшей в прошлом году самостоятельную группу».

б) Прошения студентов II курса Сергея Залесского, Павла Кузнецова, Алексея Паргачевского, Александра Плотникова, Ивана Подлуцкого, Тихона Ποпοвα, Михаила Руберовского,

—533—

Константина Тихомирова и Евгения Ярошевича – тожественного с вышеизложенным содержания.

Справка: 1) По уставу духовных академий 1910 года, студенты, избравшие для специального изучения первую группу предметов, обязаны были слушать: на I курсе – общую гражданскую историю, на II курсе – русскую гражданскую историю, что и принято было к исполнению при распределении предметов по курсам в минувшем 1910–1911 учебном году. – 2) По Высочайше одобренным в 29 день июля 1911 года изменениям в действующем уставе духовных академий кафедра общей гражданской истории в академиях была закрыта; в первую же группу предметов специального изучения вошли: русская гражданская история (на I курсе) и история Греко-восточной, Славянских и Румынской церквей (на II курсе). – 3) При распределении, в собрании 31 августа текущего 1911 года, лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания на 1911–1912 учебный год, Совет Академии, имея в виду, что вышепоименованные студенты II курса, первой группы, уже выслушали в минувшем учебном году один из групповых предметов (общую гражданскую историю), хотя II по закрытой ныне кафедре, постановил обязать их в текущем году прослушать курс истории Греко-восточной, Славянских и Румынской церквей, отнесенный по новой редакции § 130-го устава духовных академий именно на второй год академического преподавания.

Определили: He усматривая оснований к изменению постановления от 31 августа текущего 1911 года, просьбу вышепоименованных десяти студентов II курса Академии отклонить, разъяснив им, что курс русской гражданской истории они могут, в случае желания, прослушать на одном из последующих курсов (III или ΙV).

XX. Заявление И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации преподавателя Подольской духовной семинарии, ныне Инспектора народных училищ Вологодского уезда, Алексея Шарапова, под заглавием: «Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу», он назначает

—534—

(вместо вышедшего в отставку экстраординарного профессора И.М. Громогласова) члена Совета – экстраординарного профессора Академии С.И. Соболевского.

Определили: Принять к сведению.

XXI. Представленный, согласно поручению Совета Академии от 1 сентября сего года, коммиссией (под председательством И. д. Ректора Академии – профессора A.П. Шостьина и в составе: ординарных профессоров А.И. Введенского и С.С. Глаголева и экстраординарного профессора И.В. Ποпοва) проект распределения на 1911–1912 учебный год между студентами Академии казенных и частных стипендий.

Определили: Принимая во внимание, что по заслушанному в настоящем собрании Высочайше утвержденному в 26-й день августа сего года проекту изменений в действующем уставе духовных академий «распределение между студентами синодальных и частных стипендий» отнесено к делам академического Правления, представляемым на утверждение местного Епархиального Архиерея, – представленный комиссией проект передать на рассмотрение Правления Академии.

XXII. Имели Суждение о выдаче студентам IV, III и II курсов, за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1910–1911 учебном году, денежных наград из процентов с пожертвованных на сей предмет капиталов.

Справка: 1) По смете доходов и расходов на содержание Московской Духовной Академии в 1911 году ассигновано, между прочим, на награды студентам из процентов с благотворительных капиталов – 165 рублей. – 2) По §§ 110 лит. б. п. 12 устава духовных академий – «присуждение студентам премий за сочинения и других наград» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Опрѳделили: 1) Денежные награды за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1910–1911 учебном году назначить следующим студентам: IV курса: иеродиакону Варфоломею (Ремову) – 20 рублей, Мигулину Александру –

—535—

15 рублей, Голованенко Сергею и Муратову Василию – по 10 рублей каждому; III курса: Андрееву Федору – 20 рублей, священнику Чернову Иоанну – 15 рублей, Архангельскому Алексею и Кряжимскому Александру – по 10 рублей каждому; II курса: Садковскому Георгию – 20 рублей, Плотникову Александру – 15 рублей, Соколову Михаилу (Моск.) и Струменскому Михаилу – по 10 рублей каждому, всего – 165 рублей. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Окт. 8. По ст. VI. Ходатайствовать. По ст. VII. И. д. помощника библиотекаря Боткин увольняется, согласно его прошению, от должности; об иеромонахе Игнатии заготовить представление в Св. Синод. – По ст. VIII. Постановление Совета утверждается. XII. В виду болезненного состояния студента Мацкевича разрешается ему жить на частной квартире. По ст. XV. Ходатайствовать. Прочее смотрено и утверждается».

22 сентября 1911 года. № 21

Присутствовали, под председательством И. д. Ректора Академии – профессора A.П. Шостьина, и. д. Инспектора – ординарный профессор А.И. Введенский, ординарные профессоры A.А. Спасский и M.М. Тареев, экстраординарные профессоры – C.И. Соболевский, И.В. Попов, M.М. Богословский, священник E.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: ординарный профессор C.С. Глаголев; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов и С.И. Смирнов.

Слушали: Предложение И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина:

«В виду приближающегося академического праздника честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами пред Св. Церковью и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

—536—

Справка: 1) По § 10 устава духовных академий – «Академии имеют право избирать достойных лиц в звание своих почетных членов на основании сего устава. – 2) По § 110 лит. в. п. 1 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых через местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетных членов Академии:

1). Высокопреосвященного Иннокентия, Экзарха Грузии, Архиепископа Карталинского и Кахетинского, Члена Святейшего Синода, – во уважение к его просвещенной Архипастырской деятельности, учено-литургическим и проповедническим трудам;

2). Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Фянляндского и Выборгского, Члена Святейшего Синода, – во уважение к его просвещенной Архипастырской и миссионерской деятельности, плодотворному служению на пользу духовного образования и учено-богословским трудам;

3). Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Александра Дмитриевича Беляева, – во уважение к его тридцатипятилетней профессорской деятельности в Академии и к ученым трудам в области православной догматики и апологетики;

4). Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Николая Александровича Заозерского, – во уважение к его свыше-тридцатилетней профессорской деятельности в Академии и к ученым трудам в области православного церковного права;

5). Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Митрофана Дмитриевича Муретова, – во уважение к его свыше-тридцатилетней профессорской деятельности в Академии и к ученым трудам в области толкования Священного Писания и в переводе святоотеческих творений.

—537—

Ha сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Окт. 8. Ходатайствовать».

19 октября 1911 года. № 22

Присутствовали, под председательством И. д. Ректора Академии – профессора А. П. Шостьина, ординарные профессоры – А.И. Введенский, A.А. Спасский и M.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, И.В. Попов, C.И. Смирнов и священник E.А. Воронцов.

Отсутствовали: ординарный профессор C.С. Глаголев: экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, M.М. Богословский, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надпнсью: «1911 г. Сент. 21. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 сентября за № 12553:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный за Обер-Прокурора Святейшего Синода Товарищем Обер-Прокурора, от 2 Сентября сего года за № 2638, журнал Учебного Комитета, № 511, пo прошению бывшего студента IV курса Московской духовной академии Максимилиана Труфанова о разрешении ему держать выпускные академические экзамены осенью 1911–12 учебнаго года. Приказали: He усматривая оснований к удовлетворению изъясненного ходатайства бывшего студента Московской духовной академии Максимилиана Труфанова, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять Труфанова в чисдо академических студентов IV курса; о чем, для зависящих распоряжений и объявления просителю, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Бывший студент Максимилиан Труфанов принят обратно в число студентов IV курса Академии, с начала 1911–1912 учебного года, по утвержденному Его Высокопреосвященством определению Совета Академии от 16 марта 1911 года.

—538—

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Сент. 27. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 23 сентября за № 12864:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 сентября сего года, № 352, с ходатайством о разрешении принять в число казеннокоштных студентов I курса Московской духовной академии успешно выдержавших приемные испытания имеющих жен священников Иоанна Архангельского и Феодора Делекторского, с предоставлением им, в виду крайней тесноты студенческих помещений, проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском посаде и получать помесячно на руки казенные стипендии. Приказали: Признавая настоящее ходатайство Вашего Преосвященства заслуживающим удовлетворения, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии принять священников Иоанна Архангельского и Феодора Делекторского в текущем учебном году в число казеннокоштных студентов академии, предоставив им проживать со своими семействами, во время обучения в академии, на частных квартирах в Сергиевском посаде и получать на руки помесячно казенные стипендии; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению.

III. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Сент. 30. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 сентября за № 13023:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный за Обер-Прокурора Святейшего Сннода Товарищем Обер-рокурора, от 21 Сентября сего года за № 2937, журнал Учебного Комитета, № 592, по прошению преподавателя Краснослободского духовного училища Валентина Метал-

—539—

лова о принятии его в число студентов Московской духовной академии без экзамена. Приказали: Принимая во внимание, что студент Пензенской духовной семинарии Валентин Металлов в 1893 году был рекомендован Правлением названной семинарии для поступления в число студентов академии, и имея в виду продолжительную усердную службу Металлова по духовному ведомству, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: применительно к § 140-му Высочайше утвержденного 2 Апреля 1910 года Устава духовных академий, разрешить Совету Московской духовной академии принять Металлова в число студентов I курса академии без экзамена; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Прошение учителя Краснослободского духовного училища, Пензенской епархии, Валентина Металлова:

«Определением Святейшего Правительствующего Синода, от 27-го Сентября сего 1911 года за № 7249, Совету Московской Духовной Академин разрешено принять меня в число студентов I курса без экзамена.

В виду постигшей меня болезни, требующей оперативного лечения, а после – продолжительного режима (6–7 месяцев), исключающего условия сидячего образа жизни, смею почтительнейше просить Совет Московской Духовной Академии о предоставлении мне права явиться к занятиям в Академию по выздоровлении.

При сем прилагаю медицннское свидетельство о болезненном состоянии, выданное Краснослободским Городским Врачем г. Матвеевым».

в) Приложенное к означенному прошению свидетельство Краснослободского городского врача Ф. Матвеева, от 4 октября 1911 года:

«По личной просьбе мною дано сие свидетельство учителю Краснослободского духовного училища, Пензенской губернии, Валентину Дмитриевичу Металлову в удостоверение того, что он обращался ко мне за врачебной помошью, жалуясь на кашель, боли в груди, одышку, частые кровотечения из прямой кишкн и общую слабость.

При объективном исследовании мной найдено у него следующее: общее питание понижено, в верхушке правого лег-

—540—

кого притупление и выдых, резкая возбудимость сердечной деятельности, общая нервная раздражительность и расширение вен прямой кишки, с выхождением наружу шишек, из которых бывают частые и значительные кровотечения.

В виду вышеизложенного, я заключаю, что учитель В.Д. Металлов страдает катарром верхушки правого легкого, неврастенией и геморроем; а потому нахожу, что ему необходимо подвергнуться оперативному лечению, после которого следует заняться восстановлением организма режимом, диетой, лекарственными препаратами и избегать, по крайней мере, в течение 6–7 месяцев занятий, требующих сидячего образа жизни».

Определили: В виду постигшей учителя Краснослободского духовного училища Валентина Металлова болезни, требующей продолжительного лечения, зачислить г. Металлова, согласно указу Святейшего Синода за N° 13023, в списки студентов I курса Академии, без экзаменов, с начала будущего 1912–1913 учебного года.

IV. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «1911 г. Окт. 8. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 октября за № 13407:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 Сентября сего года № 351, с ходатайством а) о разрешении применить к студентам настоящего IV курса Московской духовной академии требования, изложенные в новой редакции §§ 130 и 131 академического устава, Высочайше одобренной 29 Июля сего года, лишь частью, по мере возможности, не обязывая ях изучением всех предметов, только ныне признанных общеобязательными, по уставу же 1910 года отнесенных к разряду групповых, и б) о разрешении поручить преподавателям названной академии по 1-м кафедрам: патрологии – экстраординарому профессору Ивану Попову и Священного Писания Ветхого Завета – и. д. доцента священнику Димитрию Рождественскому прочесть в 1911–12 учебном году студентам III курса вторые половины курсов по означен-

—541—

ным предметам (взамен отсутствующих преподавателей по вторым кафедрам), с назначением им трех лекций в неделю и производством, на основании § 87 устава духовных академий, дополнительного вознаграждения в размере жалованья доцента академии. Приказали: Выслушав настоящее представление Вашего Преосвященства и не встречая препятствий к удовлетворению изъясненного в оном ходатайства, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Московской духовной академии 1) применить к студентам настоящего IV курса оной изложенные в новой, Высочайше одобренной 29 Июля сего года, редакции §§ 130 и 131 академического устава требования лишь частью, по мере возможности, не обязывая означенных студентов к изучению всех предметов, ныне признанных общеобязательными, по уставу же 1910 года отнесенных к разряду групповых, и 2) поручить профессору Ивану Попову и и. д. доцента священнику Димитрию Рождественскому прочитать в 1911–12 учебном году студентам III курса Московской академии вторые половины курсов по патрологии и Св. Писанию Ветхого Завета на изъясненных в представлении Вашего Преосвященства основаниях; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Представленные, по предложению И. д. Ректора Академии – профессора А. Шостьина, экстраординарным профессором И.В. Поповым и и. д. доцента священником Д. В. Рождественским программы чтений и практических занятий на 1911–1912 учебный год по вторым половинам курсов патрологии и Священного Писания Ветхого Завета.

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к руководству и исполнению, сообщив содержание оного, для зависящих распоряжений, – Правлению Академии. – 2) Представленные временными преподавателями патрологии и Священного Писания Ветхого Завета – экстраординарным профессором И.В. Поповым и священником Д.В. Рождественским – программы чтений и практических занятий на 1911–1912 учебный год – утвердить к исполнению.

V. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 1 сентября, № 19: «1911 г. Сент. 23. По ст. VII. Готов ходатайствовать. Прочее читано и утверждается».

б) 22 сентября, № 20: «1911 г. Окт. 8. По ст. VI. Ходатайствовать. По ст. VII. И. д. помощника библиотекаря Боткин увольняется, согласно его прошению, от должности; об иеромонахе Игнатии заготовить представление в Св. Синод. – По ст. VIII. Постановление Совета утверждается. XII. В виду болезненного состояния студента Мацкевича разрешается ему жить на частной квартире. По ст. XV. Ходатайствовать. Прочее смотрено и утверждается». –

в) 22 сентября, № 21: «1911 г. Окт. 8. Ходатайствовать».

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению. – 2) Об увольнении от службы при Академии и. д. помощника библиотекаря Николая Боткина и разрешении жить на частной квартире студенту IV курса Академии Иосифу Мацкевичу сообщить, для зависящих распоряжений, – Правлению Академии.

VI. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие:

а) на журнале собрания Правления Академии 15 сентября, № IX: «1911 г. Сент. 27. Студентов семинарии: Любимова, Петрова и Смирнова разрешается допустить к слушанию академических лекций на основаниях, изложенных в 150 § Академического Устава».

б) на представлении И. д. Ректора Академии – профессора A. П. Шостьина, от 29 сентября за № 601, по прошению студента Московской духовной семинарии Николая Пиуновского: «1911 г. Окт. 3. Разрешается допустить Пиуновского к слушанию академических лекций в качестве вольнослушателя».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

VII. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Сент. 27. В Совет Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Высокопреосвященнейшего Иакова, Архиепископа Казанского и Свияжского. от 20 сентября за № 4879:

«Вследствие отношения Вашего Высокопреосвященства от

—543—

10 сего сентября за № 342 честь имею сообщить следующее по вопросу о зачислении поручика А. Симанского в состав студентов Московской Духовной Академии.

Поручик А. Симанский, окончивший курс, как видно из его документов, во 2-м Московском Императора Николая I кадетском корпусе и в Александровском военном училище по 2-му разряду, был допущен к приемным испытаниям по телеграмме Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Финляндского, в которой было сказано, что Св. Синод допустил Симанского к приемным экзаменам. На приемных испытаниях он получил сдедующие баллы:

а) на устных: по Св. Писанию Нового Завета 3 (3 и 3=), по догматическому богословию 3, по всеобщей церковной истории 3–, по латинскому языку 3=;

б) на письменных: пo основному богословию 3–, по литературе 3 и по поучению 3, 50.

Второе экзаменационное сочинение писалось на тему по истории философии, Симанскому же, в виду того, что он не изучал философских предметов, для второго сочинения была дана тема по истории литературы.

На поверочном экзамене по латинскому языку поручик Симанский заявил, что в учебных заведениях он не изучал этого предмета, но отчасти знаком с ним по домашней подготовке; на испытании же по сему предмету оказалось, что Симанский не знал ни склонений, ни спряжений латинских; экзаменационная комиссия, в состав которой входили Ректор Академии Епископ Алексий, инспектор Архимандрит Анастасий, проф. П. Пономарев и и. д. доцента П. Верещацкий, после краткого совещания, – приняв во внимание, что поручик Симанский письменно заявил, что он желает поступить на миссионерское отделение Академии, студенты какового отделения освобождаются от изучения латинского языка, а также истории философии, педагогики, систематической философии, логики, истории и обличения русского раскола и русского сектантства, и что на это отделение принимаются без экзамена лица в священном сане, окончившие курс в духовных семинариях даже по второму разряду, – нашла возможным поставить Симанскому наименьший удовлетво-

—544—

рительный балл – 3-, чтобы не лишать его возможности поступить на миссионерское отделение.

Справка: Поручиком А. Симанским 25 Августа было сделано письменно следующее заявление: «Честь имею просить Совет Казанской Духовной Академии в случае если я буду принят в Академию зачислить меня на миссионерское отделение».

Совет Академии в заседании 31 минувшего августа, по обсуждении результатов приемных испытаний, относительно поручика Симанского постановил: допустить его к слушанию лекций на миссионерское отделение, в суждение же о приеме его в число студентов Академии не входит до тех пор, пока он не представит от своего начальства приказа об увольнении его от службы».

б) Прошение поручика Андрея Симанского:

«Не находя возможным вторично в этом году подвергать себя экзаменационным испытаниям, имею честь просить Совет Московской Духовной Академии сохранить мне и на будущий год право подвергнуться приемным испытаниям на основании указа Святейшего Синода».

Справка: 1) Утвержденным Его Высокопреосвященством определением Совета Академии от 22 сентября сего года поручику Андрею Симанскому предложено – «в случае желания поступить в число студентов Московской Духовной Академии, в точности выполнить требования, изложенные в Высочайше утвержденном определении Святейшего Синода от 11 августа сего 1911 года за №5937, и при Московской же Духовной Академии сдать поверочные испытания по всем предметам, указанным в § 143 устава духовных академий 1910 года, не исключая и испытания по одному из древних языков». – 2) По § 137 устава духовных академий (в новой его редакции) к поверочным испытаниям для поступления в Академию допускаются, кроме студентов духовных семинарий, также «имеющие гимназические аттестаты зрелости и окончившие курс военных училищ».

Определили: 1) Уведомить поручика Андрея Симанского, что, как окончивший курс военного училища (Александровского), он ныне имеет право держать поверочные испытания для поступления в Академию на общих основаниях.