Май

—513—

73, –6, 63. 73–74, –6, 69. 100, –8, 12. а. 239, –8, 39–40, –7. 33, 9, 37. 461–462, –10, 28–30. 14, –12, 23. 80–81, –13, 31–32. 146, –13, 33. а. 151, –14, 1. б. 173–175, –14, 24. б. 284, –15, 1. 325, –17, 12–13, –17, 22–23. 113, –19, 23–24, –20, 28. 280–281, –20, 30–31. Ради плоти Христос есть истинный и всецелый человек, состоящий из тела и души. Поскольку Он есть Бог-Слово, Он мыслится другим сравнительно с плотью, а поскольку Он есть плоть, Он мыслится как нечто другое сравнительно со Словом, но поскольку сущее из Бога Отца Слово стало человеком, должно совершенно упраздниться это «другой и другой», благодаря неизреченному единению и соитию; ибо один и единственен Сын, и прежде соединения с плотью и когда соединился с плотью, и посредством (названия) плоти называем всецело человека, разумею из души и тела (διὰ δὲ τῆς σαρκὸς ὁλοκλήρως τὸν ἄνθρωπον ὀνομάζομεν, τὸν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος λέγω) 9, 37. 462, – будучи Богом по природе, Он стал человеком или как человек, одушевленный душою разумною (ἤ ὡς ἄνθρωπος ἐμψυχώμενος ψυχῇ λογικῇ) 10, 28–30. 14, – в словах (Ин.6:27), что Сын человеческий будет подавать богоприличное и что Он запечатлен по образу Бога и Отца, Христос не допускает разделения, отсекающего от истинного сыновства храм (воспринятый) от Девы, но определяет Себя единым и желает, чтобы так разумели, – и действительно, ведь один есть над нами Христос, как бы царственною багряницею облеченный Своею ношею, то есть человеческим телом или храмом из души и тела, будучи один из обоих Христос 6, 27. б. 430–461, – из слов Христа: «душа Моя возмутилась» явствует, что Он не по видимости и в умопредставлении, но природно и истинно есть человек, родившийся от жены и носивший в Себе всё человеческое, кроме только греха… и что Он имел и разумную душу: как жажда или другое подобное состояние есть свойственная плоти страсть (или состояние), так и смущение от представления ужасных предметов должно быть страстью (или состоянием) разумной души; в коей одной только и может появляться у нас представление и сознание этого, – еще не быв на самом кресте, Христос уже прежде того подвергается смущению, предсозерцая будущее и Своим разумом подвигнутый к представлению ожидавших Его страданий, ибо страсть (состояние) боязни мы не назовем страстью (состоянием) ни бесстрастного Божества, ни конечно плоти… поэтому не сказал Христос: «плоть Моя возмутилась», но «душа Моя», отвергая предпо-

—514—

ложение еретиков… если же принимать это выражение иносказательно, как о Боге в Ветхом (Завете или Писании), говорится и о Сыне после воплощения, то Он был бы только образ и видимость и тень, как учил безбожный Манес, а не истинный человек, – итак, целую природу человека (ὅλην τὴν ἀνθρώπου φύσιν) соединило с Собою Слово Божие, дабы спасти целого человека, ибо что не воспринято, то не спасено 12, 27–28. 85–86, – Ему свойственны были страдания души, а не тела только, следовательно Он имел и человеческую душу, а не так, что божество, обитая в теле Его, наполняло в Нём место души, как учат еретики ib. 89 сир. фрагм., – во Христе была целая природа человека 17, 22–23. 116. Плоть (σάρξ) и тело (σῶμα) Христа. В изречении Ин.1:14: «Слово плотью стало» выражается нераздельное и ипостасное соединение Слова с плотию и слово «плоть» указует, согласно Писанию, на целого человека, обозначая животное целое, (т. е. целого человека) по его страдательной стороне: не «в плоть, говорит, пришло Слово», как в пророках и святых, но «плотью стало», – истинно стало плотью, то есть человеком, почему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотью… объединяет со Словом носимое Им тело, ибо один из обоих Христос 1, 14. а. 142–145, – будучи единым со Своею плотью, сущее в ней Бог Слово говорит: «Я» (воскрешу), ибо Христос не делится на двоицу сынов, также и тело Его никто не может представить чуждым Единородному, как без сомнения и наше тело никто не назовет чуждым нашей душе 15, 1. 325, – поэтому и божественная действенность во Христе принадлежала конечно не плоти самой по себе, но божественной силе (ипостасно) соединенного с нею Слова 17, 12–13. 72, –17, 13. 80–81, –17, 18–19. 98––99, –20, 24–25. 270–271, – (др. мн. см. выше). Животворность святой плоти – тела Христа. Так как Животворное Слово Божие вселилось во плоти, то Оно преобразовало её в свое собственное качество, то есть в жизнь, и, всё всецело соединившись с нею неизреченным образом единения, явило её животворною, каково и Само Оно есть по природе, – по сему тело Христово животворит тех, кои становятся причастниками его, ибо изгоняет смерть, когда является между умирающими, и удаляет тление, нося в себе Слово, совершенно уничтожающее тление 6, 51. б. 40. Тело Христа и животворно, так как есть храм и жилище Живого Бога Слова и обладает всею силою Его, – и способно сообщать просвещение, ибо есть тело природного и истинного Света, – по сему как воскре-

—515—

шение так и дарование зрения Христос совершает не одним только Своим словом, но и прикосновением Своего животворного тела 9, 6–7. 420–421 ср. 6, 68. 90. Животворное и освящающее действие плоти Христа на людей в таинстве причащения (Евлогии). Чрез Святую Плоть Христа проникает в нас свойство Единородного, то есть жизнь… влагает в нас причастие Бога и уничтожает мертвенность от изначального проклятия 6. 35, а. 492. 493. Евлогия (евхаристия), состоящая в принятии Святой Плоти и Крови, возводит человека к полному нетлению… Святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, соединяясь с нашими телами, ибо разумеется тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова 6, 35. б. 495. Как один воск, соединяясь с другим, оказывается в этом другом, так и приемлющий плоть Спасителя нашего Христа и пьющий Его честную кровь, как Сам Он говорит (6:56), едино с Ним становится, как бы сорастворяясь и соединяясь с Ним чрез это восприятие, так что он во Христе обретается и обратно – Христос также в нём. Тому же научает нас Христос и в притче о закваске (Мф.13:33): как «малая закваска всё тесто квасит» (1Кор.5:6), также точно и весьма малая евлогия (евхаристия) все наше тело замешивает в себя и наполняет своею силою, так что и Христос пребывает в нас и мы также в Нём, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всём тесте и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске 6, 56. 56–57. Посему мы и телом и членами Христа называемся, как приемлющие в себя чрез евлогию Самого Сына 6, 55. 55, – ведь евлогия для того и бывает у нас, чтобы не только иметь с Ним духовное общение, но чтобы и телесно вселять в нас Христа причастием и общением святой Его плоти, так что, удостоившись причастия таинственной евлогии, становимся сотелесниками и одним с Ним телом, Его членами (Еф.3:6; 1Кор.6:15), – как если кто, соединив один воск с другим и расплавив на огне, делает из обоих нечто единое, так чрез приобщение Тела Христова и Честной Крови Его Он Сам в нас и мы со своей стороны в Нём соединяемся… Отсюда ясно, что Христос есть виноградная лоза (15:1), а мы – ветви, так как имеем общение с Ним не только духовное, но и телесное 15, 1. 324–325, – пребывает в нас Сын и телесно, как человек, сообщающийся и соединяющийся с нами посред-

—516—

ством таинственной евлогии, – а также и духовно, как Бог, благодатию и действием Своего Духа воссозидающий наш дух к новой жизни и делающий нас общниками Его божественной природы 17, 22–23. 114, – в одном теле Своем, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия, делает их сотелесными как Ему Самому так и друг другу 17, 20–21. 109. 111 ср. 6, 48–50. 34, –6, 53. 50–51, –6, 54. 53–54, –6, 57. 58–59, –6, 68. 93, –10, 26–28, –17, 3. 41, –17, 13. 79–80, – разделив одежды Спасителя на четыре части, распинавшие Его оставляют одну – нешвеный хитон, чем неизреченная премудрость Единородного дает как бы некое знамение таинственного промышления, посредством коего имели получить спасение четыре части вселенной, как бы разделившие между и (в то же время) нераздельно содержащие истинно святое облачение Слова, то есть тело Его, ибо, раздробляемый на отдельные части и освящая душу с телом посредством Своей плоти, Единородный всецело и нераздельно пребывает во всех один, будучи везде, так как по слову Павла (1Кор.1:13), Он отнюдь не делится 19. 23–24. 210. Христос – Искупитель (λυτρωτής) людей от греха и наказания смерти и Спаситель (σωτήρ), уничтожающий в человеческой природе грех, тление и смерть и сообщающий ей жизнь, нетление и святость. Поклоняемся ему как Богу и Спасителю 6. 2–4. 419. Имея низкое о Нём представление и считая Его простым человеком, лишенным божества по природе, мы тем самым без всякого сомнения уже и не веруем в Него и не признаем Его Спасителем и Искупителем 8, 28. а. 86. Христос – Искупитель Он Истинный Агнец и Непорочная Жертва, ведется на заклание за всех, дабы отогнать грех мира, низвергнуть губителя вселенной, Своею за всех смертью упразднить смерть, разрешить проклятье, на нас бывшее, прекратить наказание, явиться Вторым Адамом – не от земли, но с неба (1Кор.15:47) и стать для человеческой природы началом всякого блага, разрушением тления, виновником вечной жизни, основанием преобразования по Богу, началом благочестия и праведности, путем в царство небесное 1, 29. б. 176–177. Посредник между Богом и людьми, Первосвященник, Ходатай, умилостивление за грехи наши, Молитвенник пред Отцом о наших благах, Соподатель и Сораздаятель нам божественных и духовных даров вместе со Своим Родителем 5, 46. б. 408, –17, 2. 35–36. Ходатайствует за нас как человек, Примиритель и Посредник Бога и чело-

—517—

веков и как истинно Великий и Всесвятой Первосвященник наш, Своими молитвами умилостивляющий Своего Родителя и Самого Себя священнодействующий за нас, ибо Сам Он есть жертва и Сам – священник. Сам – посредник, Сам – всенародное приношение, – Агнец, берущий грех мира 17, 6–8. 59–60, – Архипастырь 21, 15–17, – и хотя Он один страдал и один понес наказание за наши вины, но был выше всей твари, как Бог, и достойнее жизни всех 19, 19. 205–206, – заушением Его снимается с вас бесчестие исконного греха 18, 22, – Его бичевание освобождает нас от заслуженного нами показания 19, 1–3. Христос – Спаситель. Неизреченно и сверх разумения человеческого Слово, соединившись со Своею плотию и всю её как бы перенесши в Себя по силе, могущей животворить нуждающееся в жизни, изгнало тление из нашей природы и удалило смерть, искони получившую силу (над нами) по причине греха… В самом деле, невозможно было, чтобы Тот, Кто есть жизнь по природе, не победил тление и не преодолел смерти. Посему, хотя явившаяся чрез преступление смерть и вынуждает человеческое тело к тлению; но поскольку в нас является Христос посредством Своей плоти, то без сомнения мы воскреснем, ибо невероятно, даже более – невозможно, чтобы Жизнь не животворила тех, в ком оно будет. Как искру, сокрытую в мякине, Христос чрез Свою плоть скрывает в нас жизнь и бессмертие, как бы некое семя, всецело уничтожающее в нас тление 6, 54. 53–54. Все мы были во Христе, и общее лице человечества восходит к Его лицу, почему Он и назван последним Адамом, как обогащающий всё к благополучию и славе общностью Своей природы (с людьми), подобно тому как и Первый Адам – к тлению и бесславию 1, 14. б. 145–146 –7, 39. 218, –16, 33. 29, –17, 18–19. 98, –17, 20–31. 103–104, –17, 22–23. 116. Нераздельное объединение и взаимопроникновение в лице Христа божества и человечества, преобразившее человеческую природу в святость и нетление, совершает это преобразование и во всех людях, чрез внутреннее единение их со Христом в таинстве причащения или евлогии: это потому, что Христос, пребывая в нас, укрощает свирепеющий в членах наших закон плоти и животворно возжигает благоговение к Богу, а страсти умерщвляет, не вменяя нам грехопадений наших, но, напротив, помогая нам как больным 6, 56. 57, – если животворна была плоть Спасителя, как соединенная с Жизнью (Богом Словом) по природе, то, когда

—518—

вкушаем её, тогда имеем жизнь в себе самих, соединяясь и мы с нею, как и она (соединена) с вселившимся в неё Словом… ибо она преображает в свое качество, то есть в бессмертие, тех, кои делаются причастниками её 6, 53. 50–51, – принимающий Христа посредством приобщения Его плоти, сохраняет жизнь в себе, весь преобразуясь в Него, могущего животворить по причине Его бытия от животворного корня, то есть от Бога и Отца 6, 57. 58–59, –17, 13. 79–80, –17, 18–19. 99, –17, 20–21. 109, –17, 22–23. 114, – ср. 6, 48–50. 34, –7, 8. 113, –19, 16–18. 200, –19, 23–24. 210. См. выше и Евлогия. Своею силою Христос собирает в церковь на земле множество спасаемых 21, 1–6, – открывает Себя не неподготовленным и всецело невежественным душам, но таким, кои уже готовы и желают узнать что-либо и, нося в себе начало веры, стремятся к совершеннейшему познанию 4, 26, – познание Христа и восприятие истины есть дар Бога Отца 6, 64–65, – приходящих к Нему не извергнет 6, 37, – царь и царство Его твердо и непоколебимо 19, 21–22, – свет мира 8, 12, – единый учитель 6, 68, – и архипастырь 21, 15–17, сообщает нам всякую радость и усладу 7, 37, –2, 1–4, – всё доброе для человеческой природы явилось чрез одного только Христа 8, 42. 346, – всё доброе – в первом Христе, и от Него исходит на нас 15, 25. 395, – Христос – виновник всех благ 6, 40–41. 310, – и в будущей жизни Он будет подателем нам божественных даров и дарователем всяких благ 21, 7–14. 294. Христос и Дух Святой. Духом (Ин.4:24) Христос называет Себя Самого, (говорит это) не уничтожая ипостась (собственное существование личное) Духа Святого, но как называет Себя Сыном Человеческим, потому что стал человеком, так опять именует Себя (Духом) от собственного Духа, ибо не чужой Ему Дух Его 6, 63. а. 74–75. Давая (людям) причастие Святого Духа, Он Сам освящается ради нас в Святом Духе, причем не другой кто-либо освящает Его, но Сам это совершает над Собою, для освящения Своей плоти, ибо Он принимает Духа Своего собственного и принимает именно, поскольку был человеком, – однако-ж и дает Его Себе, делая это ради нас 17, 18–19. 98. Хотя, по вознесении на небо, и отсутствует плотию, представив Себя за нас Отцу и воссев одесную Родителя, но обитает в достойных чрез Духа и всегда бывает со святыми, согласно Своему обещанию (Ин.14:28). 16, 16. 10. Прочее см. «Дух Святой» и «Сын». Христос и Ангелы: сотво-

—519—

рил ангелов, архангелов, престолы, господства и кроме того еще серафимов 8, 28. д. 297, – есть хлеб (духовный) и для самих святых ангелов 6, 48–50, – в двух ангелах (Ин.20:12–13) говорящим был Сам Христос 20, 15. 240, – не зная великой тайны воплощения Сына Божия, ангелы удивились Его восшествию на небо с плотью и были смущены этим странным и необычайным явлением, но Дух научил их 14, 2–4, – при Своем вознесении на небо, Христос показал ангелам знаки Своих страданий на теле – язвы, для удостоверения ангелов в том, что Он был истинным человеком, действительно претерпел за нас распятие и смерть и воскрес из мертвых 20, 26–27, – Христос дает Духа Своего и небожителям 17, 18–19. 99, – обладая славою Бога и Отца и величием божеской власти, Он владычествует над всякою властью и над вышними силами, выше коих нет ничего среди тварей, занимающими место слуг и восхваляющими Его своими славословиями 12, 41. 97–98. Христос и Ветхий Завет. Безмерное превосходство Христа над Моисеем, как Бога-Творца над человеком и тварью 5, 46. б. 406–410, –6, 35, –7, 15. 126, – тело Христа называется истинным храмом божества, чего не говорится ни об одном из святых, даже о Крестителе 2, 21–22. 218–219, – в лице Христа Слово не «в плоть пришло», как это в пророках и других святых, но «плотью стало», соединив божество и человечество в одну нераздельную ипостась 1, 14. а. 144, –закон Моисеев был дан Богом Отцом чрез Христа 8, 38, – Он говорил и чрез святых пророков 8, 31, – Он дал силу Илии пророку соделать сосуд вдовы неоскудевающим носителем масла и водонос обратил в неистощимый источник пищи 6. 10. 430–431, – пророк Исаия созерцал Его в славе Бога и Отца, облеченным божеским величием и владычеством над всем 12, 41. 97, – весь Ветхий Завет в своих прообразах сеновно предвозвещал Его, как совершеннейшую истину 5, 39–40, –6, 68. 86, –6, 27. б. 469–470, –7, 37. 210–211, –8, 31, –20, 22–23. 210 др. см. «прообразы». Христос есть исполнение закона, как приведший в истину подзаконные образы и тени 14, 24, –14, 31, – несмотря на постановление закона – ничего в нём не прибавлять и не убавлять (Втор.4:2), Христос и прибавил и убавил в нём, превратив образы в истину 17, 14–15, –20, 22–23. 260, – не причинял закону вреда, но преобразовывал и прикровенно сказанное некогда древним из грубой буквы превращал в духовное

—520—

созерцание 5, 36–37, – ввел праведность вышезаконную, так как предлагает к познанию истинную волю добролюбивого Бога, без всякого прикровения, тогда как закон посредством теней и загадок, косвенно и лишь отчасти указывал полезное 18, 12–14, – закон ясно не научал воле Божией, но давал образное представление истины и облеченное грубостью буквы, а Христос без загадок и теней представляет совершенную идею добра и прямой путь благочестия к Богу 18, 20. 149, – Христос дал новую заповедь любви, – не по закону, а выше закона… Новость евангельской любви в том, что закон повелевал любить брата как себя самого (Втор.6:5), а Господь к сему прибавил: «как Я возлюбил вас, да и вы любите друг друга», а Он возлюбил нас больше Себя Самого, ибо «будучи в образе Бога, принял образ раба» 13, 34. Жизнь Христа. Святая Дева чревоносила Божественный Плод, не вступав в брак, но «от Духа Святого» (Мф.1:18), а Иудеи думали, что Она была растлена каким-то язычником, Иосифу же Христос был приписан только как незаконный, а не как действительный его сын 8, 38. 332, –8, 39. 334–335, –8, 41. б. 340–341, –8, 42. 343, –8, 44–45. 362, – хитон Господа нешвеный и сверху тканый в созерцательном смысле указует на святое тело Христа, как происшедшее без соития или как бы сшития мужа и жены, а действием Святого Духа и Силою Вышнего соткано в подобающий вид 19, 23–24. У иудеев было неверное мнение, будто Он происходил из города или селения Назарета 1, 45. 203. Чудо в Кане сотворил не по Своей воле (ἀβουλήτως), но совершил то, чего еще не желал (οὔπω ἤθελεν), из почтения к Своей Матери, давая нам пример почтения к родителям 2, 1–4. При изгнании из храма торгашей явил гнев Свой не в словах только, но ударами и бичом изгоняет их из священных оград, применив к ним подобающее рабам наказание, ибо они имели не принять Сына, освобождающего от рабства чрез веру 2, 15. Под палящими лучами полуденного солнца Христу не безвредно было продолжать путь 4, 6. 274. Удаление Христа из Иерусалима, после заклания пасхального агнца, к Самарянам и Галилеянам с евангельскою проповедью прообразно указует на перенесение евангельской проповеди Его учениками, после Его смерти и воскресения, к язычникам, – а обратное возвращение Его в Иерусалим в конце недели пятидесятницы прообразует возвращение Его к иудеям в последние времена настоящего века, когда мы, спасенные чрез

—521—

веру в Него, совершаем всечестные празднества в честь Его спасительного страдания 5, 5–6 ср. 6, 1. 416, –6, 15. 442. Удаление Христа из Иудеи в Галилею было не из боязни Его пред страданиями, но потому, что не пришло тогда еще предназначенное Промыслом время этих страданий 7, 1–2, Христос отказался идти в Иерусалим на праздник кущей и потом ходил туда тайно потому, что ходил не ради праздника и не на празднества, а для проповеди евангелия 7, 9–10. Исчез из глаз убийц, скрыв Себя некоей божественною силою 8, 59 (ср. Лк.4:30), –19, 11. Умовением ног ученикам научает тому, что кто чрез благодать не омоется от скверны греха, тот не будет причастен жизни и не узрит царства небесного, 13, 8, – а также этим действием с корнем вырывает из наших душ гордость, как постыднейший из пороков и достойный величайшего отвращения у всех 13, 2–5. Возмущением духом евангелист называет движение духа Христова против зла и нечестия 13, 21 и дополн. т. 4 стр. 306. Страдания и смерть Христа не повторяемы, – однажды родившись, умерши и восстав от мертвых, Христос уже не родится опять, не умрет и не воскреснет 6, 68. 90, – они были для Христа невольными и вольными: невольными, поскольку были противны Его природе, а вольными ради нашего спасения 6, 38–39. 4–6, –7, 30. 185–186, –8, 20, –9, 28–29, – 12, 36. Страданиями Христа уготовлялась как бы западня владычеству смерти, и смерть Спасителя было началом возрождения людей к бессмертию и новой жизни 19, 16–18. Христос поручает на кресте Свою Мать Иоанну Богослову не по плотской любви, как думали некие неразумцы, но, во-первых, Он желал утвердить одну из величайших добродетелей – почтение к родителям, так как все добродетели исходят от Него первого, – и, во-вторых, зная, что Его Мать подверглась соблазну при Кресте и смущалась неуместными мыслями, Он передавал Её Своему ученику, как наилучшему тайноводцу, могшему прекрасно и в должной мере разъяснить глубину таинства 19, 26–27. 214–215. Сошествие Христа в ад, во время смерти 16, 16, – и трехдневное пребывание Его у преисподних 19, 13–14, –19, 30. а. В лице двух ангелов (Ин.20:12–13) говорящим был Сам Христос 20, 15. 240. Тело воскресшего Христа не было ни привидением или тенью, как, думают одни, – но телом духовным, то есть тончайшим и воздушным, как другие 20, 25. 241, – Христос являл по воскресении Свое тело со знаками тела земного (язвами) Фоме

—522—

и апостолам для удостоверения в истинности Своего воплощения и действительности воскресения 20, 26–27, – после воскресения Святой Плоти, хотя в ней уже не оставалось совсем тления, а ровно и не нуждалась она в обычной пище, как прежде, однако-ж Господь показал язвы гвоздиныя и не отказался принять пищу, чтобы вкоренить твердую веру в великую тайну воскресения… совершает нечто, совсем чуждое природе духов… итак, чтобы не думали, что Господь восстал чистым духом, и чтобы не веровали, что восстало неосязаемое тело, тенеобразное и воздушное, которое некоторые называют духовным, – но именно то самое, что посеяно в тление, – Он делал и показывал свойственное вещественному телу 20, 28, – принимал пищу, вопреки надобности и потребности, и раны показывал для вселенского удостоверения 20, 29. По вознесении же Спасителя, тело Святого Слова было бы невыносимо для человеческих взоров 20. 19–20. В своей жизни и деятельности Христос следовал не Своему (божескому) предведению, но (естественно-исторической) последовательности событий, ожидая соответствующего каждому предмету времени 4, 1–3. 268. Христу не являлось полезным в течении долгих веков находиться в уничиженном образе. – напротив, после того как уже надлежащим образом совершилось домостроение вочеловечения (и была достигнута цель спасения людей победою над смертью), Ему подобало снова взойти в собственную славу и с воспринятою ради нас плотию возвратиться к равенству с Богом Отцом 14, 28. б. 294–296. Христос восшел на небеса одесную Бога Отца ради нас 14, 2–3, –16, 28. 294–298, – не зная великой тайны воплощения Сына Божия, ангелы удивились Его восшествию на небо с плотью и были смущены этим странным и необычным явлением, но Дух научил их 14, 2–3, – при Своем вознесении на небо Христос показал и ангелам знаки Своих страданий на теле – язвы, для удостоверения в том, что Он истинным был человеком, действительно претерпел за нас распятие и смерть и воскрес из мертвых 20, 26–27. Христос всегда в мире – и до вознесения и по вознесении: по вознесении хотя и отсутствует телом и плотию, представив Себя за нас Отцу и воссев одесную Родителя, но обитает в достойных людях чрез Духа и всегда пребывает со святыми 16, 16, –14, 27, – как при обитании с плотью на земле среди людей Он не оставлял небес, так хотя по плоти ушел из этого мира, тем не менее будет всегда в нём пребывать и управлять всем

—523—

Его божественная природа 9, 5, –13, 33. а, –14, 25–26, –14, 27, –16, 4–6 ср. 17, 12–13. 70–71, –17, 13. 77–78. Первый Христос обновил нам вход на небо, бывшее до Него совсем недоступным для людей и никакая плоть прежде Него не попирала чистую и пресвятую страну ангелов, – первый Он даровал плоти место восшествия на небо, впервые принесши Себя Богу Отцу, как бы некий начаток почивших и в земле лежащих и первым человеком явившись небожителям 14, 2–3. После второго пришествия Христа уже бесполезно будет для людей искание блага и несвоевременно будет желание следовать за Ним, когда уже встретят в Нём не снисходительного и кроткого, но обличающего и наказующего судью 6, 26. И в будущей жизни подателем божественных даров и всяких благ будет Христос 21, 7–14. Христос есть божественный и сверхъестественный образец, с коим каждый человек должен сообразоваться 17, 16–17. 90, – хотя для нас и недоступен тот образ жизни, коего пример являет нам Собою Христос 15, 9–10, – являет пример благоусмотрительности и осторожности, удаляясь от свирепых иудеев 5, 12–14, – удаляется из Иерусалима и избегает преждевременных преследований, чтобы дать нам добрый пример, отнюдь конечно не трусости, но осторожности и предусмотрительности и любви к ближнему – именно: при преследовании нас врагами должно удаляться, чтобы дать возможность ослабнуть их гневу, чем окажем им добро, – дает нам образец непротивления нашим зложелателям и благоразумного укрощения их гнева удалением от них 6, 1. 415–416, – избегает врагов, чтобы не раздражать их, чем и нас научает уступать разгневанным врагам и не бросаться в опасности, хотя бы даже и за истину, но, будучи уже схвачены, мы должны тогда стоять, а до этого – уклоняться, ради неизвестности исхода дела 11, 54, –12, 27–28, – до времени страданий домостроительно скрывает Свое божество от князя века сего 6, 11, – дает нам пример помогать братьям нашим и словами и молитвами 17, 1, – являет для нас пример почитания святых, остановившись там, где хранилась память об Иакове 4, 6. а, – благоговения и благодарности к Богу 6, 11, – служил для нас примером неславолюбия и пренебрежения мирскими почестями, хотя бы они давались сами собою, без искания их, – и как уничижение Христа кончилось Его прославлением, так и мы чрез смирение достигнем славы 6, 15, – образец кротости и смирения 13, 2–5, 6–8, –13, 12–15, –18,

—524—

23, – не железо (мечи) заносить, или камни поднимать на кого-либо, или деревом избивать противников, но соподвизаться в благочестии ко Христу, ибо оружия наши не плотские (2Кор.10:4), но, напротив, мы должны с кротостью относиться даже к убийцам нашим, ибо гораздо лучше Самому Праведному Судье воздавать другим за наши обиды, чем нам самим требовать суда за кровь, под предлогом благочестия, – ведь было бы верхом безнравственности смертью наших гонителей чтить Того, Кто именно для уничтожения смерти и Сам добровольно претерпел смерть, – можно ли, в самом деле, с неукротимым гневом и ревностно устремляться к тому, чего Сам Он не делал, хотя и весьма легко мог (Лк.9:54, –Мф.26:53)… ведь Он пришел не для того, чтобы, как Бог, собственною природою и силою пользоваться против врагов Своих, но напротив, для того, чтобы быть учителем крайнего к нам милосердия и представить нам образец наивысшего незлобия, почему и говорил (Мф.11:29): «научитесь от Меня, потому что кроток Я и смирен сердцем». 18, 10. Прочее см. в след. отделе и «Толкование Писания». Образ речи и способ учения Христа. В словах Христа изливалась благодать божественная и несказанная, пленявшая слушателей 1, 46. б. 203–204, – Его слово, нисходя в сердца слушателей и находя их нежными, тотчас преобразует их в доброе состояние 10, 19–21. 4. Его речь обладает досточудным некиим и необычайным искусством 7, 24. а. 112, –7, 28. б, –8, 12. б, –15, 19, –16, 1, –16, 33, – искусно и кротко отвлекает иудеев от буквы Моисеевых постановлений 8, 31, – говорит сокровенно, чтобы умерить остроту печали и строит речь весьма искусно и тонко, вместе со страданиями сообщая и радость воскресения 16, 16, – предусмотрительно приучает мало-помалу к глубоким тайнам Своим 12, 44–45, – всегда тонко и, искусно выдерживает смешанный или двойственный образ речи, говоря одновременно и как Бог и как человек, прекрасно сочетая ничтожество человечества со славою Неизреченной Природы 17, 11. 66, –17, 13. 77. 79, –14, 16–17, –17, 4–5. В целях домостроения часто употребляет таинственную и прикровенную речь: 7, 6. –7, 28. б, –7, 34. б, –7, 39. 213, – часто высказывает иудеям одно и то же учение то в загадочно-прикровенном виде, то просто и ясно 6, 51. а, –6, 35, а, – от недостойных слушателей скрывал Свое учение посредством загадочных и прикровенных речей 5, 44, –6, 35. б. 490, – говорил прикровенно для устранения чрезмерного гнева вра-

—525—

гов Его 7, 28. б. 181, – по причине невежества слушателей 6, 32, – домостроительно скрывает Свое божество до времени страдания и тщательно скрывается от князя века сего 6, 11. 433, – загадочно говорит о смерти и страданиях Своих, держа в сокровенности от убийц Своих эту тайну, но более благоразумным дает понять, что Он подвергнется страданию за всех 12, 32, –12, 35, – о своих страданиях, смерти и воскресении говорил ученикам или прикровенно, так что они не понимали (13:27–28), – или же ясно, и тогда Он строго запрещал им сообщать это другим (Мф.17:22–23; 20:18–19 парал.), – делал Он это с тою целью, чтобы скрыть от князя века сего, Кто Он по Своей истинной природе, претерпеть распятие, уничтожить смерть Своим воскресением и верующим в Него устроить спасение 13, 27–28. 142. Обычный и любезный Христу образ учения – загадочный и прикровенный, не для всех ясный, – и уже после того, как слушатели не понимали Его, Он говорил ясно 8, 58, – Своим примером научает нас не открывать всем того, что подобает одним только истинным ученикам Его, ибо не следует давать святыню псам и жемчуг бросать свиньям на попрание 13, 30. 145. Нередко допускает речь применительную и предположительную: сообразуясь с немощностью слушателей, говорит нередко человекообразно и применительно более к Своему человечеству, чем божеству 8, 28. д. 292–293, –6, 11. 433, – часто говорит как иудей и как человек, когда обстоятельства требовали такого именно образа речи, и Христос не уклонялся от того, что подобало времени 4, 22. 285, – применял Свою речь к слушателям, говоря не как Бог, а как человек, для привлечения их 8, 30, – домостроительно, ради немощи слушателей, часто употребляет слова, применяясь к нам 10, 19–21 и к общепринятому у нас образу речи 9, 4, –5, 24, – уменьшает Свое достоинство ради Своего зрака раба для нас, почему часто принимает вид (σχηματίζεται), что не знает, как человек, хотя ведал как Бог 8, 29. 306, – так Он принимал вид (ὑπεπλάττετο τὴν ἑρώτησιν) вопрошавшего при воскрешении Лазаря, промышляя о нашей пользе ib. 307, –применительно к слабости человеческой речи говорил, что «получил от Отца заповедь» 10, 18. б, – не опровергает мнения иудеев, ради их пользы, что закон был дан чрез ангелов, а не чрез Сына, 8, 38, – промыслительно и как человек говорит, что творит дела именем Отца, то есть не как человек, получивший силу свыше, подобно

—526—

святым, но как Бог от Бога, Единосущный Отцу Сын и Сила Отца 10, 25, – принимает вид, что не знает, где положили Лазаря, не отказываясь от немощности человеческой, хотя, как Бог, знает все 11, 33–34, – по снисхождению допускает согласие в Своей речи с обычными воззрениями слушателей и говорит в предположительном, а не действительном смысле 5, 31–32, –5, 34, –5, 35. 383, – в беседе с самарянкою принимает вид жаждущего – τὸ διψᾷν ὑποκρίνεται – 4, 7–9, – подобное же при вкушении воскресшим Христом телесно-вещественной пищи и показании Им телесных знаков ученикам и ангелам 20, 28, –20, 29, –20, 26–27. Пользуется обычными и подручными явлениями для уяснения духовных предметов: от обычно случающегося преобразует речь как бы из истории в духовное созерцание и то, что едва не расстилается пред глазами и не представляет никакой трудности для понимания, делает образом предметов менее ясных 10, 9, – искусно начинает речь от предметов подручных 4, 7–9, –9, 39, – составляет мудрый ответ 4, 32, – дает изъяснение духовных предметов посредством грубо-чувственных вещей 4, 35. а, – речь о воде на празднике кущей применена к обряду праздника 7, 37, – ср. 8, 12. а, – пользуясь благовременным предлогом, составляет длинные наставления 7, 7. Не вдается в споры с малоумием иудеев, но предлагает животворное познание таинств 6, 53, – дает пример обличать рассудительно, не раздражая обличаемых 7, 7, – делает безобидное обличение и порицание чрез указание на Себя Самого 8, 55. б, – не прибегает к прямому обличению, говоря прикровенно, смягчая выражения и тем укрощая ярость обличаемых, но когда видит, что это не приносит пользы и слушатели не понимают Его слов, тогда говорит уже ясно, без прикровенности 8, 39–40, – переносит оскорбления со свойственными Ему благостью и кротостью, в образец нам 8, 50, – скромность и кротость Его речи должны служить нам образцом, ибо боголюбивому уму подобает быть свободным от бурных проявлений гнева 7, 33, –7, 34. а, –7, 34. б, – подобно врачам, терпеливо переносит оскорбления от неверов, желая врачевать их недуг неверия 8, 15–16, –8, 28. а, – как врач, указует болезнь и причину её, чтобы исцелить 6, 37. 498, –15, 18. Не оставляет Своих слов без доказательств, но приводить основания, с великим искусством составляя речь 7, 17, – поселяя в души любящих Его удостоверение Своей тайны, употребляет различные способы удостоверения

—527—

соответственно потребностям удостоверяемых: так святым ученикам самый исход событий, соответствовавший возвещавшейся в писаниях надежде, давал достаточное удостоверение и влагал непоколебимую веру, – они веровали, следуя святым писаниям, и было уже излишне имевшим столь твердую веру получать наставления посредством голоса святых ангелов, – но это (удостоверение посредством слов ангелов) необходимо требовалось для женщины, не знавшей божественного писания, ни другим каким образом не ведавшей глубины таинства воскресения 20, 11. б –13, а. – Часто не соблюдает внешней связи в речи и прямо отвечает на тайные мысли слушателей 5, 37–38. 391, – 8, 43, –10, 17, –16, 17–18. Прилично осмеивает неразумие иудеев 5, 30. 368, –10, 6, – служит образцом для Своих учеников 15, 16 и для учителей 13, 6–8, – представляет образец для учителей – постоянно и настойчиво увещать слушателей, если есть надежда, что это принесет пользу, не предаваясь лености, хотя бы и не все слушатели убеждались, – слова Христа и учителей церковных требуют от слушателей добровольного, а не вынужденного согласия 8, 30. Обычай имел не обращать внимания на вопрошавших Его ради искушения и если давал ответы, то в осуждение им, 6, 29, – проявляя Свою обычную кротость, Христос вместо сурового порицания учеников за маловерие, воспитывает их посредством Своих дел к восприятию того, во что еще не веровали 6, 10, – не боялся, подобно свирепым ревнителям благочестия, по Своей кротости и смирению, разговаривать с женщинами, но на всех простирал Свое человеколюбие и самым делом показал, что один творец всего, определяющий жизнь чрез веру не одним мужчинам, но привлекает к ней и женщин, чему также должны подражать церковные учителя и не уклоняться от принесения пользы и женщинам, ибо должно иметь в виду не свои желания, но пользу проповеди 4, 27. б, – спасал, привлекая одних мудрыми словами, других удивляя божественною силою чудес и тем уловляя к вере и убеждению в том, что Он есть Бог 2, 23. Иногда говорил громко, хотя и вопреки Своему обыкновению 1, 43–44, –7, 28. а, –12, 44–45.

Ц

Цари: в отношении к земным царям и властителям не имеют места обвинения в беззаконии (Иов.34:18) 20, 22–23, 268.

—528—

Царство – Божие 12, 41, – Бог есть «всецарь всего» παμβασιλεὺς τῶν ὅλων – 16, 28, – царство небесное – дар (δόσις) Святого Духа 7, 39. 219–220, – Христос – царь и царство Христово твердо и безукоризненно 19, 21–22, – «царство небесное во Христе» есть вышний Иерусалим и церковь первородных 21, 25.

Царств третья книга упоминается 9, 2–3. 408.

Церковь есть тело Христово. «Союз любви, единомыслия и мира, приводящий верующих к духовному единству и согласному во всём и нераздельно-единодушному единению, отражает черты природного и существенного единства Отца и Сына (и Святого Духа, – всей Святой Троицы), хотя и не доходит до такой нераздельности (лиц), какую имеют Отец и Сын (и Святой Дух), сохраняя единство в тожестве сущности, ибо здесь (во Святой Троице) мыслится единство природное, истинное и созерцаемое в самом существовании, а там (в Церкви) – внешний вид истинного единства, подражание ей, – оттиск печати, а не сама печать, – отражение истины, а не сама истина… Взяв существенное единство Отца с Сыном в пример нераздельной любви, согласия и единства, мыслимого в единодушии, – Христос желает и нам объединяться друг с другом некоторым образом в том же смысле, как и Святая и Единосущная Троица, так что единым мыслится все тело Церкви, восходящее во Христе чрез соитие и соединение двух народов в состав одного совершенного, как Павел говорит (Еф.2:14–16)… Это и совершено тем, что уверовавшие во Христа имеют единодушие между собою и усвоили как бы одно сердце, чрез всецелое сходство в религии, послушание в вере и добролюбивый ум… Образ божественного единства, существенное тожество и взаимопроникновение Святой Троицы должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих… При природном единстве, коим мы друг с другом и все с Богом связываемся, не без телесного единства друг с другом, мы хотя и отделяемся различием тел, ибо каждый из нас как бы заключается в своей границе и ипостаси и Петр, например, не есть Павел, ровно и Павел не есть Петр, – но в отношении единства чрез Христа мыслимся как одно. Итак, при исповедании природного единства у Отца и Сына и Святого Духа, и сами мы оказываемся одно друг с другом, как духовно так и телесно, и с Богом. Соединив в Себе, в одном лице, Божество и человечество, Христос тем самым являет и человека общником и причастником божественной при-

(Продолжение следует).

—1—

Христианство начинало не с доктрины, не с формулы, а с обновления жизни. А потому и при единстве жизни в первое время могло быть некоторое разнообразие доктрины. Любовь соединяла сердца всех во едино; для теоретических разномыслий не было места или, лучше сказать, если и были теоретические разномыслия, они мало затрагивали жизнь. Так нужно представлять себе жизнь христианской Церкви на первых порах ее существования. В то время не было точной единой и подробной формулировки христианского учения, обязательной для всех. В точной форме, нужно думать, преподавались только самые общие главнейшие истины; в формулировке же отдельных частных сторон христианского учения такого единства не было.

Но недолго могла Церковь находиться в таком состоянии. Исторические обстоятельства очень скоро побудили христианскую Церковь точнее определить те или другие предметы в своем учении. Обстоятельства эти были созданы, прежде всего, той исторической средой, в которую вступило христианство. Эта историческая среда очень скоро заявила себя как нечто особенное, как некоторая противоположность христианству, и христианство должно было так пли иначе определить свои отношения к этой исторической среде. Здесь начало развития точных определений христианского учения; здесь именно начало истории всякого догмата, и в частности догмата о Церкви. Догмат о Церкви можно сравнить с церковным самосознанием. В своем самосознании личность определяет, что она есть и что она не есть: в самосознании определяется «я» в его отличии от «не-я».

—2—

Точно также и в догмате о Церкви христианство определяет, что оно есть, и определяется это в отличие от представляемых исторической средой инородных явлений. Человек с ростом своего самосознания определяет сам себя, и для него уже невозможным становится возврат к тому состоянию неясного самосознания, в котором он был раньше. Так же и Церковь после того, как догматически определила какой-нибудь предмет своего учения, не может утерять этой догматической формулы.

В истории каждого догмата можно замечать постепенный переход от разнообразия к единству. В частности и то учение о Церкви, которое преподали христианам св. апостолы, было скорее общей идеей Церкви, а не подробно, развитым догматом. Жизнь христианских общин с самого начала ставила ряд разнообразных вопросов, на которые не было прямого ответа в учении апостольском. Руководясь общей идеей апостольского учения, на эти вопросы давали посильные ответы, применяя общее апостольское учение к частным случаям. Вполне естественно, что в начале не было общецерковного, определенно формулированного во всех частностях, учения о Церкви. Представителем церковной мысли и нужно было точнее определить понятие о Церкви в ее отличии от тех инородных явлений, в среду которых вступила Церковь.

Исторической средой, в которую вступило, прежде всего, христианство, было иудейство. Самосознание иудейства того времени резко отличалось от христианского учения о Церкви, и тем самым был уже дан толчок христианскому сознанию сосредоточиться на учении о Церкви. Иудейство того времени, когда встретилось с ним христианство, можно охарактеризовать двумя чертами: это, во-первых, – строгий национализм иудейской религии, во-вторых, – внешний обрядовый характер этой религии. Впрочем, вторая черта может быть рассматриваема как только развитие и дополнениe первой: национализм религии тесно был связан с обрядовой жизнью иудейства: обряды делали иудеем (прозелитизм), а без обрядов иудей был ренегатом своего племени. Христианство в самом начале своем распространялось среди иудеев, а потому оно и не могло тотчас порвать связь с иудейством. Известно, что римская власть

—3—

долго не отличала христиан от иудеев, да и для иудеев христианство представлялось сначала лишь назорейской ересью (ἡ τῶν Ναζωϱαίων αἵϱεσις), как это мы видим из слов ритора Тертулла перед Феликсом¹¹³⁵. В первые дни община христиан, состоявшая из иудеев, вместе с Апостолами, как повествует книга Деяний, собиралась в иерусалимском храме, исполняла все обряды иудейского закона. Но уже скоро в христианской Церкви возник вопрос об отношении к иудейству; вопрос этот возбужден был обращением язычников. Тотчас поднялся вопрос о том, обязателен ли закон для христиан из язычников. Христиане из иудеев не могли скоро отрешиться от своих природных националистических воззрений на религию и на обращающихся к вере язычников хотели смотреть как на прозелитов. И вот мы видим уже в самом начале христианской истории, что некоторые, пришедшие из Иудеи (в Антиохию), учили братьев: если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись¹¹³⁶. Эти слова можно рассматривать, как тему тех речей, которые в течение первых двух веков христианской истории раздаются со стороны некоторых из иудеев-христиан. Старая тюбингенская школа во главе с Бауром представляла дело так: в оппозицию иудейскому национализму ап. Павел развивает идею универсальной христианской Церкви. Эти тезис и антитезис вступают в борьбу между собой, первый век церковной истории и наполнен борьбой между петринизмом и павлинизмом, причем успех в борьбе бывает то на той, то на другой стороне. Наконец, обе противоположности синтезируются и получается католическая Церковь, причем с обеих сторон делаются некоторые уступки. Идея вселенской Церкви, следовательно, по взгляду этот направления ученых, есть продукт борьбы петринизма и павлинизма. В настоящее время все идеи старой тюбингенской школы можно считать в науке настолько оставленными, что их и нам можно миновать без разбора¹¹³⁷. Впро-

—4—

чем нужно заметить, что тюбингенская школа оставила как бы в наследство науке более близкого к нам времени путаницу понятий – иудеохристианство и языкохристианство, на которую сетует Гарнак¹¹³⁸. Сам же Гарнак совершенно порвал с изложенными тюбингенскими идеями и высказывает вполне приемлемые суждения. Название «иудеохристиан» Гарнак прилагает к тем христианам из иудеев, которые в той или иной мере считали необходимым закон Моисея. Этому иудеохристианству надо противопоставлять не языкохристианство¹¹³⁹, а христианскую религию как религию универсальную и антинациональную¹¹⁴⁰. Историческое исследование в кафолической Церкви (im Katolicismus) не может открыть наряду с христианством никакого элемента, который можно бы назвать иудеохристианским¹¹⁴¹. С этой точки зрения нужно будет признать, что идея христианской Церкви не выработалась постепенно в борьбе двух противоположностей. Нет, эта идея Церкви получила свое начало вместе с христианством. Иудеохристианство же следует рассматривать не как фактор в процессе образования понятия о Церкви, не как одно из слагаемых, частью вошедших в общую сумму, а его должно рассматривать как ересь, отделение от существующей уже христианской Церкви. Но в борьбе с этим уклонением для церковных писателей было множество поводов подробнее раскрыть идею христианской Церкви в ее отличии от иудейства. И это тем более, что христианская Церковь с самого начала усвоила себе ветхий завет, рассматривая его как свою раннейшую историю и освобождая его, таким образом, от историко-национальных условий. Поэтому

—5—

Церковь и должна была с самого начала установить и определить свое отношение к ветхому завету.

В науке известен взгляд, по которому противоиудейская полемика первых веков вытекала исключительно из апологетических целей, а не была полемикой в тесном смысле. Только, по-видимому, эта полемика направляется против действительных иудеев. На самом же деле возражения, которые мог бы сделать иудей или иудео-христианин, опровергаются очень редко или их касаются только в самом крайнем случае. Бледная неисторическая и лишь теоретическая полемика была бы невозможна при ожесточенных спорах с настоящим противником. Противник на деле только вымышленный; он не имеет иного горизонта, нежели сам христианин. Поэтому он не иудей, каков он был в действительности, но иудей, которого боялся христианин. Видимая полемика здесь всегда есть апологетика, и понятие о Церкви слагалось именно в апологетических интересах¹¹⁴².

Этого взгляда нельзя не признать в значительной мере справедливым. Церковь с самого начала должна была противопоставить себя иудейству, иудейской лже-церкви, и это противопоставление должно было влиять на рост церковного самосознания совершенно независимо от фактических отношений к действительным представителям иудейского мировоззрения. В памятниках древнехристианской письменности и можно замечать мысли о Церкви, которые являются плодом этого идейного противопоставления иудейству. Но едва ли можно оставлять без всякого внимания действительную полемику с иудейством. О взаимных отношениях иудеев и христиан, правда, мы знаем очень немного, но едва ли можно поэтому сказать, что между иудеями и христианами в действительности не было никакой

—6—

полемики¹¹⁴³. Полемические произведения церковных писателей можно считать отголосками именно действительной, а не воображаемой только полемики. Иудео-христианство было фактом. Об еретиках иудействующих находим указания у многих церковных писателей, а потому и можно предполагать довольно значительные размеры этой ереси. Существование в самой Церкви людей, проникнутых иудаистическими тенденциями, и действительная полемика с иудейством были немаловажными условиями быстрого роста церковного самосознания.

Какие же идеи высказывались носителями иудаистических тенденций?

B разговоре Иустина Философа с Трифоном иудеем последний предлагает вопрос: спасется ли тот, кто признал Христа, верует и повинуется Ему, сверх того захочет соблюдать и эти постановления? Ответ Иустина показывает, что было два рода иудействующих христиан: одни считали обязательным закон Моисея только для христиан из иудеев, или даже только для себя, другие – требовали, как и Трифон в начале диалога, соблюдения закона и от бывших язычников, утверждая, что без соблюдения этого закона невозможно спасение для всех вообще, и с не соблюдавшими закона не хотели иметь никакого общения¹¹⁴⁴. Сам Иустин благосклонно относится к

—7—

первого рода иудействующим христианам¹¹⁴⁵, относительно же вторых говорит, что он их не принимает¹¹⁴⁶. Но были в то же время среди христиан и тaкиe, которые отлученными от Церкви считали иудействующих христиан и первого рода, боялись даже иметь общение в беседе или в пище с ними¹¹⁴⁷. Эти слова Иустина свидетельствуют, что относительно строгих иудействующих в его время не было разногласия: они принадлежащими к христианскому обществу не считались. Но такое отграничение Церкви oт иyдействующих нужно думать, было не только во втором веке, но и раньше ярко выраженные иудаистические тенденции всегда находили отпор в христианской среде. Ведь уже у ап. Павла в послании к галатам благовествуется христианская свобода от закона Моисеева. Уже из слов ап. Павла видно, что и тогда из среды иудеев были лже-братия, которые хотели поработить всех христиан закону, «но мы, пишет Апостол, ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у христиан»¹¹⁴⁸. Рожденные от Авраама по плоти и тогда гнали рожденных по духу¹¹⁴⁹. И не один только апостол языков Павел отвергал иудейский закон для язычников. Ап. Петр своими посланиями поддерживал авторитет Павла, против которого восставали иудействующие христиане. Ап. Петр пишет: «долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел,

—8—

по данной ему премудрости написал вам»¹¹⁵⁰. Иудаистические же тенденции умеренного типа, конечно, постоянно поддерживались в Иерусалимской церкви. Но христианская община Иерусалима, занимавшая в первое время выдающееся положение, постепенно приходила в больший и больший упадок, вместе с упадком еврейской нации¹¹⁵¹. Разрушение Иерусалима в конец поколебало положение иерусалимской церкви. Христиане, как известно, переселились в Пеллу, и Евсевий замечает, что с того времени святые мужи совершенно покинули и царственный город, и всю иудейскую землю¹¹⁵². По свидетельству Епифания, христиане возвратились снова в Иepycалим¹¹⁵³, но община иерусалимская уже не имела прежнего авторитета. Окончательное падение иерусалимской иудео-христианской общины нужно относить к 136 году, когда после восстания Варкохебы¹¹⁵⁴ последовало запрещение Адриана иудеям далее подходить к области иерусалимской, так что в Иерусалиме, получившем новое название, не было иудеев¹¹⁵⁵. По свидетельству Иустина, перед концом Иерусалима фанатичные иудеи считали христиан своими врагами и противниками и гнали их так же, как и язычники. И Варкохеба, предводитель иудейского возмущения, предавал христиан му-

—9—

чениям, если они не отрекутся от Иисуса Христа¹¹⁵⁶. После же изгнания обрезанных из Иерусалима иудействующие окончательно потеряли всякое значение для церковной жизни и, еще более замкнувшись в своих легалистических тенденциях, окончательно выродились в две секты – евионеев и назореев. С того времени и в Иерусалиме составилась церковь из язычников, и первый после епископов из обрезанных принял епископство над ней Марк¹¹⁵⁷.

В ересеологической литературе иудействуюшие характеризуются тремя чертами. Во-первых, они считали обязательным исполнение ветхозаветного закона и в христианстве¹¹⁵⁸. Bo-вторых, отвергали авторитет ап. Павла, называя его отступником от закона, а ап. Петру приписывали соблюдение всех обрядов закона¹¹⁵⁹. В-третьих, отрицали безмужное рождение Христа (Спасителя, Который, по их мнению, был человек и по избранию помазан и сделан был Христом за свою праведную жизнь, так как он исполнил весь закон¹¹⁶⁰. Из этих трех пунк-

—10—

тов евионитского учения для нас в нашем вопросе имеет значение преимущественно первый. Очевидно, учение ап. Павла о Церкви, как общечеловеческом организме, в котором нет иудея и еллина, но все составляют «новую тварь», совершенно отвергалось теми, кто усвоил иудаистические националистические тенденции. Сущность новозаветной Церкви, по мнению евионитов, не в том, что в ней все человечество пересоздается в новую тварь, а только в том, что все народы обращаются в иудейство путем прозелитства¹¹⁶¹. Впрочем нужно заметить, что и оба другие отмеченные пункты евионитской доктрины стоят в тесной связи с первым. Ап. Павла, который наиболее потрудился в уяснении xpистианского понятия о Церкви, иyдействующие отвергали, именно выходя из своих националистических воззрений, перенесенных и на христианскую Церковь. Можно отметить, что экклезиология ап. Павла тесно связана с его христологией: для новой твари нужен был и новый Адам. Для иудейского понимания Церкви воплощение Бога не было нужно. Для иудеев времен Иустина

—11—

ожидаемый Мессия был лишь ἄνϑϱωπος ἐξ ἀνϑϱώπων¹¹⁶². Таким образом, мы решаемся утверждать, что в основе евионитской ереси лежит именно извращенное понимание христианского учения о Церкви. Они отвергали апостольское учение о Церкви, отвергали вообще Церковь, не желая в христианстве видеть ничего нового, сравнительно с иудейством¹¹⁶³. Поэтому борьба церковных писателей с eвионитством имеет некоторое значение в истории догмата о Церкви, тогда как христология евионигов в истории догматов не оставила заметных следов¹¹⁶⁴. Впрочем, следует заметить, что все иудаистические тенденции настолько противны были новозаветной идее Церкви, что оставалось только их отвергнуть с точки зрения уже создавшегося понятия о Церкви¹¹⁶⁵. Поэтому в истории догмата о Церкви противопоставление Церкви иудейству не имело особенно большого значения. Это противопоставление не оставило по себе заметного следа: оно почти не давало повода к раскрытию положительного учения о Церкви. Противоиудейская полемическая литература поэтому скорее показывает нам, как апостольское учение было усвоено древнейшими церковными писателями, и как оно противополагалось иудаистическим заблуждениям. С другой стороны, эта же литература показывает нам, какими рассуждениями древне-церковная мысль оправдывала тот факт, что Церковь, отвергши иудейство, усвоила себе ветхий завет.

В новозаветных писаниях устанавливается на Церковь и ее отношение к иудейству совершенно определенный взгляд. Из новозаветных священных книг более яркую противоиудейскую окраску имеют евангелие от Иоанна и послание к евреям. Здесь мы видим ясно выраженную мысль о том, что ветхий завет имел свое законное действительное значение до основания Церкви Христовой. Когда же основана Церковь Христова, в ветхом завете с его жертвенными обрядами и всеми вообще законами нет нужды. Священное Писание ветхого завета имеет ценность, по-

—12—

скольку там содержатся пророчества и преобразования Церкви новозаветной. Пророческо-типологическое понимание ветхозаветных писаний должно сменить понимание буквальное. Буквальный смысл ветхого завета потерял всякое значение. Сам Христос говорил, что Писания свидетельствуют о Нем. Не только пророки, но и Моисей писал о Христе¹¹⁶⁶. «Медный змий» прообразовал распятие Христа на кресте¹¹⁶⁷, манна – новозаветный «хлеб жизни»¹¹⁶⁸. Закон о пасхальном агнце: кость да не сокрушится у него – также указывал на неперебитие голеней у распятого Христа¹¹⁶⁹. В послании к евреям дается критика ветхого закона¹¹⁷⁰, из которой ясно, что нужен новый завет¹¹⁷¹, и что ветхозаветный закон был лишь тенью будущих благ, а не самым образом вещей (οὐϰ αὐτὴν τὴν εἰϰόνα τῶν πϱαγμάτων)¹¹⁷². Еврейского народа, выделенного в особое близкое отношение к Богу, Апостол больше не знает, а говорит только о смысле ветхозаветных институтов. Иудеи, когда говорят, что они иудеи, лгут, потому что они не иудеи, а сборище сатанинское (συναγωγὴ τοῦ σατανᾶ)¹¹⁷³. Церковь – истинный Израиль Божий¹¹⁷⁴.

Такое суждение о ветхом завете Бога с народом еврейским новозаветные писатели высказывают, конечно, потому, что они имеют идею Церкви Христовой, как нового творения, в котором не может быть никаких национальных границ. Церковные писатели первых двух веков, полемизировавшие с иудействующими, сохраняют

—13—

и подробнее раскрывают ту же идею Церкви и потому почти все так же судят и о ветхом завете.

В послании, известном под именем ап. Варнавы, нет прямой речи о Церкви, но тем не менее идея Церкви, содержащаяся в этом послании, вполне ясна и определенна, хотя выражена в весьма немногих замечаниях. Иисус Христос был к тому определен, чтобы явлением Своим освободить от мрака сердца, преданные неправде заблуждения, и Отец повелевает Ему приготовить Себе народ святой¹¹⁷⁵. Христос и пришел, чтобы приготовить для Себя новый народ (αὐτὸς ἑαυτῷ τὸν λαὸν τὸν ϰαινὸν ἑτοιμαζων¹¹⁷⁶). Он принес плоть Свою за грехи нового народа (ὑπεϱ ὰμαϱτιῶν τοῦ λαοῦ τοῦ ϰαινοῦ)¹¹⁷⁷, чтобы рана Его оживила нас¹¹⁷⁸, чтобы освободить нас из мрака¹¹⁷⁹. К христианам относятся слова писания: «сотворим по образу и по подобию нашему человека»¹¹⁸⁰. Сын Божий совершил второе творение (δευτέϱαν πλάσιν) в конце времен¹¹⁸¹, обновил людей отпущением грехов, сделал людей иными (ἐποίησεν ἡμᾶς ἄλλον τύπον), воссоздал их (ὡς ἂν δὴ ἀναπλάσσοντς αὐτοῦ ἡμᾶς) так, что они имеют младенческую душу¹¹⁸². «Обиталище нашего сердца – святой храм для Господа»¹¹⁸³. «Получивши отпущение гpexoв и надежду на имя (Господне), мы сделались новыми, опять вновь созданными (πάλιν ἐξ ἀϱϰῆς ϰτιζόμενοι), в нас истинно Бог живет, Его слово веры, звание Его обетования, мудрость распоряжений (διϰαιωμτων), заповеди учения, сам пророчествующий в нас, сам живущий в нас¹¹⁸⁴. На христиан излит Дух от богатого источника Господня¹¹⁸⁵. Христианам дано право быть народом наследия (εἰς λαὸν ϰληϱονομίας)¹¹⁸⁶.

—14—

Но отношение Церкви к ветхому завету послание Варнавы рассматривает совершенно необычным для всей древне-церковной письменности образом. Ветхий Завет, как он усвоен был историческим еврейством, совершенно не соответствовал мыслям и намерениям Божиим. Бог клятвенно обещал даровать народу еврейскому закон. Действительно, Моисей принял от Господа две скрижали, написанные перстом руки Господней, и нес их с горы, чтобы отдать народу. Но иудеи слили идола, и Моисей бросил из рук скрижали, и скрижали завета Господня разбились. «Завет их сокрушен для того, чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем в надежде веры Его»¹¹⁸⁷. Мы, сделавшись наследниками, получили завет Господа Иисуса Христа¹¹⁸⁸. В приведенных местах можно видеть ту мысль, что Новый Завет есть тот самый, который был начертан на разбитых Моисеем скрижалях,¹¹⁸⁹ так что в действительности-то до пришествия в мир Христа не было у Бога завета и с еврейским народом¹¹⁹⁰. По мнению автора послания, иудеи совершенно не понимали закона Моисеева; их обольстил злой ангел (ἄγγελος πονηϱὸς ἐσόφιζεν αὐτούς)¹¹⁹¹, почему они и стали понимать закон буквально¹¹⁹². Нельзя поэтому говорить: «завет иудеев (ἐϰείνων) есть и наш, потому что завет принадлежит только христианам; иудеи же навсегда

—15—

потеряли завет, когда его получил Моисей¹¹⁹³. В законе скрыта истина, но ее нужно уметь открыть. Послание имеет целью, чтобы читатели имели совершенное ведение (γνῶσις)¹¹⁹⁴. Этот γνῶσις, по посланию, есть не что иное, как аллегорический метод толкования ветхозаветных книг.¹¹⁹⁵ Пользуясь таким методом толкования, автор во всеx ветхозаветных законоположениях усматривает только нравственный смысл¹¹⁹⁶, и во всех событиях – прообраз событий новозаветных¹¹⁹⁷. Аллегорический метод толкования ветхозаветных книг господствует у всех церковных писателей первых двух веков¹¹⁹⁸, но никто, кроме автора послания Варнавы, не высказывает той мысли, что и ветхозаветные евреи должны были понимать свой закон исключительно аллегорически.

Таким образом, автор послания Варнавы усваивает Церкви и ветхий завет, потому что он говорит только о христианской Церкви. Новое человечество, воссозданное Хри-

—16—

стом и объединенное в Церковь, есть единственное общество человеческое, с которыми Бог вступил в союз.

Другие авторы-полемисты против иудеев в своих воззрениях на значение для Церкви ветхого завета ближе примыкают к священным новозаветным писателям, то есть признают, что ветхий завет имел временное значение, он подготовлял людей ко вступлению в Церковь пророчествами и прообразами¹¹⁹⁹. Самый закон говорил о своем уничтожении и о необходимости нового завета. Церковь и есть этот завет Бога уже со всем человечеством, а не с одним только народом еврейским.

Христос даровал новый закон, как об этом было уже предсказано в ветхом завете¹²⁰⁰. Христианам учение преподал Иисус Христос, единый Сын, родившейся от Бога, Слово Его и первенец, и сила, Который по воле Его соделался человеком, – для изменения и восстановления рода человеческого¹²⁰¹. «Нам дарован закон вечный и совер-

—17—

шенный и завет верный, это – Христос, после которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди»¹²⁰². Этот новый закон должен обнимать все человечество: все человечество становится теперь новым Израилем, новым народом. «Если Бог предвозвестил, что Он установит новый завет и при том такой, который будет светом для народов, а мы видим и уверены, что именем этого самого распятого Ииcyca Христа люди обратились к Богу от идолослужения и другого беззакония, и до смерти пребывают в своем исповедании и сохраняют благочестие; то все могут понять и из самых этих действий, и из сопровождающих, их чудес, что Он есть новый закон и новый завет, и упование иных, которые из всех народов ожидали благодеяний от Бога. И мы, которые приведены к Богу через этого распятого Христа, мы – истинный духовный израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании получил свидетельство и благословение от Бога за свою веру и был назван Отцом многих народов»¹²⁰³. «Закон, о котором я говорю, – для всех людей вообще»¹²⁰⁴. Люди всех стран, рабы ли или свободные, если они веруют в Христа и признают истину в Его словах и в словах Его проро-

—18—

ков, знают, что они будут вместе с Ним в той земле, и получат вечное и нетленное наследие¹²⁰⁵. Вступающие в Церковь народы совершенно изменяются. Изъясняя псалом 44-й, Иустин Философ говорить: «Слово Божие обращается к верующим в Него, которые суть одна душа, один сонм (συναγωγή) и одна Церковь, как к дочери, то есть Церкви, образовавшейся от Его имени и носящей Его имя (ибо все мы называемся христианами), и научает нас забыть древние отеческие обычаи»¹²⁰⁶. В другом месте Иустин подробно описывает возрождение язычников, совершающееся в Церкви, где они освобождаются от нечистых одежд, то есть грехов, и «составляют истинный первосвященнический (ἀϱϰιεϱατιϰόν) – род Божий»¹²⁰⁷. После того, как убит был этот Праведник, мы другой народ, процвели и произросли подобно новым цветущим колосьям... Мы не презренная чернь, не варварское племя и не то, что народы Карийские и Фригийские, но нас Бог избрал и явился тем, которые не просили Его... А мы не только народ, но и святой народ (λαὸς ἅγιος)… Это тот народ, о котором Бог некогда дал обетование Аврааму и обещал сделать его отцом многих народов, разумея не Аравитян, Египтян или Идумеев¹²⁰⁸. Этот народ Иустин в беседе с Трифоном назвал сынами Божиими, чем привел в смущение своих собеседников и принужден был доказывать это положение¹²⁰⁹. В доказательство он приводит слова псалма 81-го: «вы боги и вы все сыны Всевышнего». «Дух Святый, говорит Иустин, укоряет людей за то, что, хотя они сотворены так, что если сохранят повеления Его, сделаются, подобно Богу, бесстрастными и бессмертными, и удостоены названия сынов Его, однако, уподобляясь Адаму и Еве, они сами себе причиняют смерть...»: Таким образом, остается верным то,

—19—

что все люди удостоены сделаться богами (ϑεοί) и иметь силу быть сынами Всевышнего¹²¹⁰.

Величайший из церковных писателей второго века св. Ириней, еп. Лионский, в своем учении о сущности христианской Церкви в ее противоположности иудейству всецело примыкает к богословию ап. Павла, которого он и защищает от неосновательных нападений со стороны иудействующих. Этим последним всего более в посланиях ап. Павла не нравилось его учение об универсальной Христовой Церкви, как о новом творении, которое совершил воплотившийся Сын Божий. Утверждая авторитет ап. Павла, св. Ириней показывает, что учение Апостола о Церкви жило не только в глубокой богословской мысли Лионского епископа, но и вообще в церковном сознании того близкого к апостолам времени. «Не признающие (qui nоn recipiunt) его (ап. Павла), который был избран Богом для того, чтобы смело возвещать имя Его, потому что он был послан к вышеупомянутым народам, презирают избрание Божие и сами себя отлучают от общения с Апостолами (ab apostolorum conventu). Ибо они не могут доказать того, что Павел не апостол, тогда как он был избран для этого»¹²¹¹. Мы должны затем отметить у св. Иринея неразрывную связь между экклезиологией и христологией. Евиониты дела Христова не представляли столь радикально изменяющим человечество, как учил об этом ап. Павел, и поэтому им не было нужды признавать Божество Христа. Церковные писатели – и Истин¹²¹², и Ириной – настаивают на Божестве Христа. Особенно ясно эта необходимость для основания христианской Церкви Божественного достоинства Христа-Спасителя выражена в следующих словах св. Иринея: «Если у вас возникнет такая мысль, что же (нового) принес Господь пришествием Своим?, то знайте, что Он принес все новое (omnem novi-

—20—

tatem) тем, что Он возвещенный принес Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придет новое (novitas), что обновит и оживотворит (innovatura et vivificatura) человека»¹²¹³. Дело Христово, следовательно, не в новом учении, а в обновлении и оживлении человечества, для чего Христу и нужно было быть воплотившимся Сыном Божиим. «Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили, и пророки предсказали, что через это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам»¹²¹⁴. Через дело Христово должно осуществиться совершенство нашего человечества: следовательно, и вся экклезиология у св. Иринея ставится в его общую систему сотериологии. Мы уклонились бы далеко в сторону, если бы начали подробно излагать сотериологию св. Иринея¹²¹⁵, а потому сделаем только краткое замечание. Сотериология Иринея Лионского кратко и ясно выражается в следующих его словах: «Сын Всевышнего стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим».¹²¹⁶ «Слово Божие Иисус Христос Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он (uti nos perficeret esse quod est ipse)»¹²¹⁷. «Иисус Христос Сын Божий по превосходной любви к Своему созданию снизшел до рождения от Девы, через Себя Самого соединяя (adunans) человека с Богом»¹²¹⁸ и даровал наследие нетления (incor-

—21—

ruptelae)¹²¹⁹. Творение становится сообразным и сотелесным (conformatum et concorporatum) Сыну Божию. Тварь принимает Слово и восходить к Нему, превосходя ангелов, и делаясь по образу и по подобию Божию¹²²⁰. Таким образом, спасение состоит в обожении человечества. Человечество, вступившее на путь обожения, и составляет Церковь¹²²¹. «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас, так как тело следует за своей Главой»¹²²². Создается новая жизнь. «Люди будут жить не в многоглаголании закона, a в простоте веры и любви. Он посредством веры в Него развивает нашу любовь к Богу и ближнему, вследствие чего мы делаемся благочестивыми и праведными, и добрыми»¹²²³. В спасенном человечестве уже не может быть никаких национальных границ: ветхозаветный закон отпадает сам собой, когда дан новый. «Христос не хочет возвращать искупленных к законодательству Моисея, но должно жить верой и любовью Сына Божия по новому существу этого слова»¹²²⁴. Христос, по учению Иринея, призывает в Церковь и язычников, которые не нуждаются в законе. Раньше они были пустыней и степью¹²²⁵, но теперь они свободны от закона, ибо полу-

—22—

чили Господа закона, Сына Божия¹²²⁶. «Брак Моисея означает мысленный (νοητὸς) брак Слова (греч. Ἰησοῦ, лат. Verbi), а жена Ефиоплянка – Церковь из язычников, и кто ее поносит и обвиняет, и издевается над ней, не будут чисты (ϰαϑαϱοί), а будут они прокаженные и изгонятся с земли праведных»¹²²⁷. «Разноцветные овцы достались в награду Иакову; и Христа награду (inerces) составляют люди, которые из разнообразных и различных народов собрались в одну когорту (cohortem) Веры». «Христос воздвиг сынов Божиих от свободных и рабов по плоти, всем одинаково даруя дар животворящего (vivificantis) нас Духа. И Иаков все делал ради младшей, имевшей прекрасные глаза Рахили, она же была прообразом Церкви, ради которой пострадал (sustinuit) Христос»¹²²⁸. Новозаветная Церковь отличается полным универсализмом. Все народы допускаются к двери новой жизни и к откровению Нового Завета¹²²⁹. Ириней символически объясняет историю с руном Гедеона. Руно было образом народа. На руне были сначала роса, а потом только на руне не было, а везде была роса. Это показывает, что евреи не будут уже иметь Св. Духа от Бога, а на всей земле будет роса, то есть Дух Божий, сошедший на Господа¹²³⁰. Христос явился в поcледние времена и как краеугольный камень собрал и соединил дальних и ближних, то есть обрезанных и необрезанных, распространяя Иафета и помещая его в дом Сима¹²³¹.

—23—

Славная Церковь теперь повсюду, и повсюду ископано точило, так как повсюду есть принимающие Духа¹²³². Премудрость открыто издает голос по улицам, проповедуется на высоких стенах и постоянно говорит во вратах города¹²³³. Церковь проповедует истину повсюду¹²³⁴. Такое объединение всего человечества в Церкви есть следствие воплощения Сына Божия, потому что это воплощение обновило человеческую природу¹²³⁵. «Все было ново, когда Слово вновь устрояло плотское пришествие Свое (Verbo nove disponente carnalem adventum), дабы человека, отступившего от Бога, присвоить (ascriberet) Богу; посему люди были научаемы по новому чтить Бога»¹²³⁶, «чтобы мы отложили вражду против Бога, которая преступна, и пришли к миру с Ним, творя богоугодное перед Ним»¹²³⁷. «Совершено изменение сердец у народов новым призванием посредством Слова Божия, когда Оно стало плотью и поселилось среди людей»¹²³⁸.

Действительное обновление искупленного Христом человечества совершается Духом Святым, Который сделался нравственной силой, создающей в Церкви новую жизнь. «Святый Дух проложил новый путь благочестия и праведности»¹²³⁹. Это положение подробно раскрывается во многих местах творений св. Иринея. «Дух Святый сошел, как говорит Лука, по вознесении Господа на учеников в день Пятидесятницы, имея власть допустить все народы к двери жизни и к откровению Нового Завета; почему они согласно на всех языках и славили Бога, так как Дух приво-

—24—

дил к единству разделенные племена и приносил Отцу начатки всех народов. Поэтому и Господь обещал послать Утешителя, Который бы соединил (aptaret) нас с Богом. Ибо как из сухой пшеницы не может быть сделана одна масса и один хлеб без влаги, так и мы, как многие, не могли сделаться едино (unum) во Христе Иисусе без воды с неба. Тела наши получили единство (unitatem) посредством бани, ведущей к нетлению, а души – через Духа»¹²⁴⁰. Господь поручает Духу Святому Своего человека, который впал в разбойники¹²⁴¹. Христос возглавил (гесаpitulatus est) в Себе человеческую природу, соединяя человека с Духом и Дух влагая (collocans) в человека. Он Сам сделался главой Духа и дает Дух во главу человека (Spiritum dans esse hominis caput)¹²⁴². Он излил в человеческий род жизненное семя (vitale semen), то есть Духа отпущения грехов, через которого мы оживотворяемся¹²⁴³. Излил Духа Отца для воcсоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам через Дух, а человека с другой стороны привлекая к Богу через Свое воплощение¹²⁴⁴. Этот Дух, живущий после Христа в Его последователях, и преображает всю их жизнь, так что они становятся народом святым. «Ныне мы получаем некоторую часть Его Духа (partem aliquam a Spiritu) для нашего усовершенствования и приготовления к нетлению (ad perfectionem et praeparationem incorruptelae), мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога. Сей залог (pignus hoc), живя в нас, делает нас духовными, и смертное поглощается безсмертием... Если залог, собирая человека в самого себя (complectens hominem in semetipsum), уже производит то, что он может взывать: авва отче! – что сделает

—25—

полная благодать Духа (universa Spiritus gratia), которая дается людям от Бога? Она сделает нас подобными Ему и совершит по воле Отца, ибо сделает человека по образу и подобию Божию»¹²⁴⁵. Дух Божий сошел на Сына Божия, сделавшегося сыном человеческим, обыкая вместе с Ним обитать в роде человеческом и почивать на людях, и жить в создании Божием, делая (operans) в них волю Отца и обновляя их от ветхости в обновление Христово (renovans eos a vetustate in novitatem Christi)¹²⁴⁶. Вообще спасаются люди именем Господа Иисуса Христа и Духом Божиим¹²⁴⁷. Этот новый возрожденный народ св. Ириней и называет родом избранным¹²⁴⁸, народом святым. Бог из камней воздвиг детей Аврааму. Исполнилось пророчество Осии: и скажу не народу Моему, ты – Мой народ, и не возлюбленная будет возлюблена. И на месте, где говорили о них: вы не Мой народ, там назовут их сынами Бога живого» (Ос. 2:23, 1:10)¹²⁴⁹.

Нравственное преуспеяние человечества возможно только в Церкви. Дух Божий, оживотворяющий новозаветное человечество, дарован Церкви¹²⁵⁰, которая есть соль земли¹²⁵¹. Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать¹²⁵². Церковь есть семя Христово: она получает усыновление (adoptionem) Богу через Господа¹²⁵³. Дух Божий, которым все. создано, совокупился и соединился

—26—

с плотью, то есть со своим созданием, через каковое совокупление и единение две синагоги, то есть две церкви (congregationes) произвели от своего отца живых чад живому Богу¹²⁵⁴. Церковь-то действием Духа Святого, живущего в ней, и восстановляет в людях потерянное ими совершенство, искаженный ими образ Божий. «Этот дар Божий вверен Церкви как бы для одушевления творения (ad inspirationem plasmationi), для того, чтобы все члены, принимающие (его), оживлялись (vivificentur): и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, и утверждение веры нашей и лестница для восхождения к Богу»¹²⁵⁵. «Слово есть глава Церкви, во всех же нас Дух, и он есть вода живая, которую доставляет (praestat) Господь право в Него верующим»¹²⁵⁶. «Люди, которые не приносят плодов правды и как бы запутанные тернием, если употреблять тщание и как бы прививку, получат слово Божие, приходят в прежнюю природу (in pristinam veniunt hominis naturam), ту, которая сотворена по образу и подобию Божию»¹²⁵⁷. Таким образом, потерянное нами в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы опять получили во Христе Иисусе¹²⁵⁸.

Итак, в противоиудейской полемике Ириней в противоположность узкому иудейскому истолкованию христианства с точки зрения лишь националистических тенденций выставляет учение о Церкви, как о новом роде людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при действии Св. Духа обожения.

Такое определение Церкви после Иринея можно считать

—27—

окончательно установленным в церковной литературе. Иудейским тенденциям было противопоставлено учение о Церкви, как универсальном новом совершенном народе. Евсевий н Епифаний говорили об евионитах, что они имели скудное и унизительное понятие о Христе¹²⁵⁹. Но это «скудное и унизительное понятие о Христе» было у евионитов тесно связано с их скудным и унизительным понятием о Церкви. Церковные полемисты выставили богатое и высокое учение о Церкви, как о восстановленном в первое состояние человечестве. Церковь усвоила себе ветхий завет, но именно нас ветхий, как временный завет пророчеств и прообразований завета нового, в котором все народы соединяются в один новый народ, то есть в Церковь.

Второй век оставил в наследство третьему твердо установившуюся экзегетическую традицию, по которой весь ветхий завет есть одно сплошное прообразование и предвозвещение новозаветной Церкви. На почве этой именно традиции стоит св. Ипполит римский, как можно видеть из открытых в недавнее время на грузинском языке его экзегетических трудов: Толкование песни песней¹²⁶⁰, благословения Иакова, благословения Моисея и борьбы Давида с Голиафом¹²⁶¹. Основная мысль всех этих трудов есть именно та, что новозаветная Церковь заменила собою ветхозаветного Израиля¹²⁶². Язычники были как бы в пустыне и из пустыни пришла Церковь (Песнь песней 3:6), чтобы сделаться невестой Христа¹²⁶³. Еще Иаков пророчествовали (Быт.49:13),

—28—

что все народы соберутся в Церковь, как бы в некоторую пристань¹²⁶⁴. Моисей пророчествовал (Быт.33:18–19, что язычники будут со Христом как бы в одном корабле¹²⁶⁵. Христос пришел спасти все народы¹²⁶⁶. В Церкви язычники стали «согражданами святых»¹²⁶⁷. В ветхом завете предсказаны даже такие подробности, как то, что Савл будет гнать Церковь. Это предсказал Иаков тем, что, благословляя Вениамина, из колена которого был Савл, назвал его хищным волком (Быт.49:27)¹²⁶⁸.

Все, что можно было сказать против иудеев, было уже сказано. Сам Тертуллиан, при всех своих выдающихся полемических способностях, в полемике с иудеями не дает почти ничего нового, например, сравнительно с Иустином. Можно сказать, что полемический материал уже весь был исчерпан, и позднейшие писатели повторяют только то, что уже было сказано¹²⁶⁹. В частности и трактат Тертуллиана adversus judaeos лишен оригинальности¹²⁷⁰. Здесь Тертуллиан доказывает, что в ветхом завете предсказано прекращение древних обрядов, чтобы дать место обетам нового закона, и чтобы сидевшие во тьме и сени смертной просвещены были светом свыше¹²⁷¹. Со времени при-

—29—

шествия Христова действует обетованный новый закон (legem novam promissam nunc operari)¹²⁷². Этот закон – для всех народов. Все народы выходят из бездны человеческих заблуждений и вступают в познание Господа, в познание Бога Создателя и Бога Христа Его, как было уже предсказано пророками¹²⁷³. Так пророк Исаия возвещал, что воплотившийся Сын Божий по воле Отца создаст Церковь и из язычников¹²⁷⁴. Сын Божий просветил всю вселенную лучами Своего Евангелия. Народы, не ведавшие Иисуса Христа, ныне призывают Его, народы обращаются ко Христу, Которого прежде и не знали¹²⁷⁵. Народы допущены к закону Божию¹²⁷⁶. Но когда автор говорит о Церкви, то он не говорить уже о народах, но всю Церковь называет единым народом. «Наш народ оказался самым младшим (minor), потому что получил познание о божественном милосердии к концу времен»¹²⁷⁷. «Наш народ», «народ христианский», «младший народ», оставив идолов, которым раньше служил, обратился к тому Богу, от Которого Израиль отступил. Итак «младший народ превзошел старший, обретши благостыню (gratiam) божественного покровительства, которой Израиль был лишен»¹²⁷⁸.

Владимир Троицкий

(Окончание будет).

—30—

4. Формы крестьянских волнений; средства усмирения их и отношение правительственной власти к крестьянским волнениям

Крестьянские волнения принимают различные формы и размеры, часто характер волнения не находится в непосредственной зависимости от поводов, давших толчок движению: очевидно, размах движения и активного протеста зависит от недовольства, корни которого таятся в общих условиях жизни крепостного крестьянства в данном поместье. Подвести крестьянские движения по характеру их проявления под какие-либо общие виды не поддается никакой возможности, каждое крестьянское волнение заключает нечто вполне индивидуальное: невозможность классифицировать крестьянские волнения зависит еще от того, что официальные источники не всегда одинаково обстоятельно сообщают о проявлениях крестьянского недовольства. Но что касается отношения местной и центральной администрации к факту крестьянских волнений, то в этом случае можно отмечать более или менее общую линию поведения. Местная администрация, как только сведает о происшедших волнениях, немедленно командирует официальных лиц на места происшествий, в большинстве случаев чиновников губернского правления, которым поручается исследование обстоятельств, вызвавших крестьянское волнение; одновременно вменяется им в обязанность кроткими мерами и вразумительными увещаниями

—31—

склонить неповинующихся к спокойствию, для чего на помощь часто привлекается местный священник; но если кроткие меры вразумления не достигают цели, тогда уже привлекается на помощь военная сила, которая приступает к активным действиям в случаях проявления со стороны крестьян решительных действий В качестве официального следователя нередко выступал уездный предводитель дворянства, губернатор. Интересно, что официальные следователи стараются разыскать «начинщиков» крестьянского «возмущения», и близорукие следователи в большинстве случаев только и склонны видеть в крестьянских волнениях проявление чужой, злой воли. О всех случаях волнений доводится до сведения Министра Пoлиции, Внутренних Дел, а через их посредство до Комитета Министров и, насколько наши документы позволяют заключать, о случаях волнений извещался и император.

В 1813 г. в Кирилловском у., Новгородской губ. числом 99 д. вышли из подчинения помещичьей власти. Крестьяне «одного заседателя прибили». Земский суд должен был действовать с помощью инвалидных солдат, «приглася в случае нужды для преподания увещания приходского священника», в случае безуспешности кротких мер усмирители могли прибегнуть к более строгим мерам, к оружию, но с тем, чтобы «крестьянам никакого разорения и обид, а тем более драк и смертоубийств не происходило». Крестьяне гр. Воронцовой, в Тамбовской губ. в 1816 г., в буйственном настроении, вышли самовольно косить сено на лугах, присвоенных крестьянам соседнего села: при появлении заседателя и стряпчего, которые намеревались разъяснит им незаконность их деяния, бросились с косами, топорами, дубинами на бывших при том понятых и поводчиков, «избили мучительски», одного «убили до смерти», заседатель и стряпчий едва спаслись. Экономические крестьяне разных деревень Орловский губ. при «поновлении» межи «причинили побои» земскому исправнику, заседателю, секретарю, приказно-служителям. Малороссийские крестьяне Льговского у., слободы Кожли, дер. Загряжской, п-цы Анненковой, в 1843 г. отказались от поставки рекрутов и господских

—32—

работ «до окончания введенного ими дела», крестьяне были помещицей распроданы: крестьяне требовали возвращения на прежние жилища проданных крестьян. Увещания советника Уголовной Палаты, губернского стряпчего, священника не имели никаких результатов. Губернатор усмотрел главную причину волнения во вредных внушениях поветчика тит. сов. Паленицына, который якобы «неправильными толкованиями законов впечатлел в них дух неповиновения и написал просьбу от лица крестьян в Сенат, вчерне помещал в ней законы «к существу дела отнюдь не подлежащие»; пользуясь простотой крестьян выманивал у крестьян деньги; а крестьяне, по уверению помещицы, обложили себя сбором на «искательство сего дела». Крестьяне жаловались на незаконную их продажу. Истребованные сенатом объяснения на жалобу окрылили надежды крестьян, полагавших, что Сенат находит основания жалобы справедливыми. Также посторонним влиянием объяснила администрация волнение крестьян в Минской губ., м. Давыдгородке, имении Л. Радзивила. Крестьяне вышли из повиновения, потому что «оказалось в некоторой части обременение работами», что явилось следствием перемен владельцев, «кои действовали в назначении повинностей по произволу»; по мнению администрации, возмущение произошло от надоумливания крестьян подпоручиком Уставщиковым, и называющим себя шляхтичем Братковским. Крестьяне «осмелились чинить публикации», и, как рассказывал поверенный Радзивилла, «публикация сия произведена была с барабанным боем». Император повелел исследовать причины волнения крестьян и, если крестьяне оказались доведенными до возмущения незаконными поборами и притеснением, то, предав законному суждению помещика, учинить над крестьянами опеку.

В Пензенской губ., Городищенском у., имении кн. Гагарина, «возмечтав паки о вольности», крестьяне в 1819 г. «отложились в повиновении». Асессор губ. пр. Тархов, собрав до 200 д. крестьян, стал их уговаривать, но крестьяне с «дерзостью» объявили, что «не станут на работы и ни работ исправлять» до тех пор, пока не будут «господский хлеб давать безденежно», и не удалять из вотчины

—33—

управляющего; крестьяне хотят «располагать не только хлебом, но и всеми хозяйственными заведениями по произволу», отказываются повиноваться новому владельцу. Крестьяне составляли «не только тайные и открытые сходки, умышляют сменить смотрителя, к хлебу на заводе определенного». В виду явного нежелания со стороны крестьян подчиниться увещаниям, решили прибегнуть к военной cиле и действовать «с нужной в подобных случаях твердостью». Волнующиеся крестьяне в числе серьёзных требований выставляли непременным условием устранение управляющих и приказчиков в имении, которые нередко являлись главными орудиями угнетения. Крестьяне особенно страстно домогаются права самоуправления и самостоятельного избрания приказчика, сотских и др. должностных лиц. Но в этих требованиях крестьянам всегда отказывается как помещиками, так администрацией; той и другой стороне подобная уступка кажется колебанием престижа помещичьей власти, а крестьяне смотрят на это право, как на существенное условие их правомерного существования. На почве столкновения этих противоположных интересов создается серьезная коллизия. В имении, кн. Волконской, Саратовской губ., с. Репьевке в 1818 г. при требовании оброка крестьяне, «собравшись в господский дом, требовали сменить всех старост, выборных, ключника, десятского, сотского». Управляющий уступил «усильному» требованию, и на другой день на большом мирском сходе крестьяне избрали новых, «делали разные неистовства, били дубьем старшину Ф. Доронина и проломили ему голову, другой крестьянин Рубликов едва ли жив остался от побоев, если бы во время не отняли; «навязавши несколько пучков розог», намеревались наказать сотского, но тот скрылся; при попытке управляющего задержать «начинщика Иуду Сухорукого, тот убежал в соседние деревни, возбудил там крестьян и в сопровождении 40 чел. приехал верхом в Репьевку в тот же день вечером и, соединившись с крестьянами Репьевки, образовали массу в 300 чел. Управляющий, «опасаясь худых над собой последствий», выехал в ближайшее село Отрадино. Наконец, крестьяне извиняясь, раскаялись, и зачинщики были преданы суду.

—34—

Крестьянская волнения не всегда мирно протекают вышедшие из повиновения крестьяне проявляют много буйства, смелости в своих действиях, сопровождая свои выступления насилиями над экономическими властями, над представителями администрации, которые пытаются усмирить волнующихся. В этих действиях крестьян проявляется много солидарности между участниками движения, готовность общими усилиями, «миром» постоять за общее дело; мало того, уверенные в справедливости своих домогательств, избирают из своей среды опытных, сведущих людей, или чаще из приказных, стряпчих, ходатаев по делам, поверенных для защиты крестьянских интересов. Крестьяне Тамбовской губ., Спасской округи, с. Буты, вотчины кн. Гагарина, в 1818 г., «оказав бунт», выгнали управляющего вотчиной дворянина Козакевича «бесчеловечно совсем из вотчины». Как после Козакевич жаловался губернатору, крестьяне хотели его убить, «овладеть землями и лесом», «не внимая ничему, ни двух священников увещаниям», «требовали от священника каких-то трех указов, которых будто бы им не объявляют», стали грозить кн. Гагарину, когда тот приехал в имение. Когда Козакевич уехал из имения, «крестьяне, разделив всю землю и лес, рубят оный и расхищают». К волнующимся крестьянам выехал земский исправник с воинской командой, со всем присутствием земского суда и и. д. стряпчего. Крестьян волнующихся было до 500 ч.: они отказались выдать зачинщиков, но представили «доношение, писанное Кадомским мещанином Поповым»; с жалобой на управляющего вотчиной. Исправник попытался взять одного из участников волнения, крестьяне заступились за него, не вняли никаким увещаниям и «дошли до такой азартности, что, окружив исправника с командой, толкали его и втащили в толпу, приказывая другим бить в набат». По мнению губернатора, всех участников волнения было до 2000 д. Несмотря на болезнь, с 2 эскадронами Иркутского полка, губернатор приехал к волнующимся крестьянам для «вразумления оных», но «вразумления сии, на мерах кротости основанные, возымели совершенный успех, и все “без изъятия”» «с пролитием слез» каялись в своем невежестве. Накануне приезда

—35—

губернатора в с. Салтыково-Бут прибыли туда двое крестьян из дер. Гагарина, Борисоглебского у., состоящего из 2000 д. и, сколько по замечаниям можно было думать, «для совещания с крестьянами с. Бут». Двое дворовых, прибывших из Москвы, «по не просвещению своему разгласили, якобы в Москве ожидается помещичьим крестьянам и дворовым людям вольность». Губернатор, усмотрев чистосердечное раскаяние и отделив наиболее провинившихся, другим «объявил всемилостивейшее прощение»; крестьяне учинили присягу быть послушными, обязавшись в том «крепчайше подпискою». Раскаявшиеся были прощены, главные участники преданы суду. А двое дворовых, разглашавшие вести об ожидающих крестьян милостях, для «пресечения» были наказаны на сходке 30 ударами. Крестьяне – участники подвергаются примерным наказаниям для предотвращения на будущее время подобных проявлений недовольства, но публичные наказания не достигали цели. Насилия крестьян над должностными лицами при исполнении последними официальных обязанностей каралось весьма строго. В 1816 г. произошло какое-то волнение среди крестьян мызы Педдис, Эстляндской губ. Один из участников волнения крестьянин Ян отказался внести в запасный магазин следуемый с него хлеб, отказался также от положенных работ и бил управляющего мызы, крестьяне отказались привести его на помещичий двор, тогда помещик обратился к помощи гакенрихтера. Последний стал уговаривать Яна, но он «забылся до того, что с упорностью схватил гакенрихтера за грудь» и старался ускользнуть из рук солдат, на крик Яна выбежали крестьяне, кои были в связи и вместе с ним согласились оказывать сопротивление и, имея в руках колья, подходили к г-ру, чтобы освободить Яна. По рыцарскому и земскому праву Эстляндии (1 кн. 6 т. 7а) всякий, кто положит руку на гакенрихтера во время исполнения обязанностей, противится словом или делом, должен быть «наказан жизнью», но вместо казни, отмененной в Эстляндской губ. Выс. узаконениями, это наказание заменяется «40 парами прутьев и ссылкой в Сибирь на работу»: на основании Ук. Правит. Сената 30 сент. 1754 г. преступники должны быть «клеймены с вырыванием ноздрей». К этому

—36—

наказанию и был присужден Ян Вирско-Эрвенским Мангерихтом, приговор был утвержден губернатором на том основании, что «вообще наказание по делам уголовным должно служить в устрашительный пример другим», тем более, что гакенрихтер часто исполняет свои обязанности «одним лицом» при двух солдатах инвалидной команды. Губернатор в своем донесении Комитету Министров полагал, что «одно только телесное наказание 40 парами прутьев, составляющих не более 120 ударов, которые по закону распределяются на 3 раза не сделало бы потребного впечатления на мыслящих, подобно преступнику, в особенности, когда таковое наказание прутьями употребительно при меньших преступлениях», к тому же «пример сей есть редкий и так в губернии неслыханный, чтобы крестьянин дерзнул положить руку на гакенрихтера, яко единого полицейского судью по своему округу». Поэтому губернатор взывает о примерном наказании, «дабы устрашить прочих единомыслящих от подобных покушений и сохранить должный порядок», ибо преступление это «важнее смертоубийства, поскольку убийца лишает жизни одного только человека, злоумышленный же возмутитель, если не будет устрашительным образом наказан, может подать повод к смерти многих людей, ибо ежели не удастся вдруг восстановить спокойствие, то надобно будет прибегнуть пособию воинскому, и в случае необходимого употребления воинской силы безвинно лишатся жизни многие. Комитет министров согласился с доводами эстляндского губернатора и признал необходимость «об отправлении в Эстляндскую губ. требованного заплечного мастера». Крестьяне Пензенской губ., в Инсарской округе, в дер. Чекашевых-Полях, в 1814 г., проданные в числе 382 ч., отказались исполнять работы на нового господина своего, г.-лейт. Обрезкова. Командированный губернский чиновник должен был «разведать скромным образом, не откроется ли человек, которого неблагомыслие ввело крестьян в заблуждение». Внушение не произвело никакого действия, и пришлось прибегнуть к военной силе. Следствие обнаружило подстрекателя заштатного города Троицка, волостного голову Федорова, писаря однодворца Рубцова и однодворца Подзорова, они и были пре-

—37—

даны суду. Остальных участников разделили на 3 группы: 11 человек было отправлено в губернский город для отдачи в смирительный дом до решения дела, другие отправлены в с. Токмаково на господскую работу Обрезкова, под надзором военной команды, прочих под стражей держали в деревне, с которыми в случае не раскаяния должны были поступить со всей строгостью законов. Из отправленных в Токмаково крестьян 24 раскаялись и были освобождены, но для наблюдения за крестьянами была оставлена военная команда при одном офицере и заседателе земского суда Ларионове. Крестьяне волнующихся деревень часто подготовлялись для встречи военной силы и для сопротивления, в таких случаях «священническое внушение» оказывалось совершенно бесцельным, так крестьяне Новохоперского у., сл. Воскресеновки, по-ков Слюсаревых и Поповых, в 1810 г. «даже молебствовали о получении успеха», когда в деревню стала вступать команда в 150 чел., они начали стрелять в казаков из-за плетней, и толпа, вооруженная пиками, насаженными на древца, косами и разным дрекольем бросилась на команду и стала действовать «вооруженной рукой». Во время перестрелки был ранен есаул Рубановский 2-мя пулями в груд, третьей в бок, кроме того ранены были один урядник, 11 человек рядовых, из них 4 тяжело. Из крестьян убитых оказалось 10, раненых 29; во время стрельбы загорелись 2 избы. Крестьяне «единодушно приготовились к сопротивлению».

Переходим к обозрению тех случаев крестьянских волнений, в которых особенно резко стало проявляться неудовольствие крестьян, а следовательно, сильнее оказывалось сопротивление.

Малороссийские крестьяне Курской губ., Льговской округи, п-цы Анненковой, проданные пом. Денисову вышли из повиновения в 1815 г. 27 сент.: губернатор распорядился командировать военную силу до 100 чел.; Губернское Правление в свою очередь послало надв. сов. Гаврилова, который «краткими и благоразумными советами» должен был привести в послушание «заблудшихся». Гаврилов приступил к действию со 2 окт., команда была оставлена в соседнем с сл. Кожлей и дер. Загряжской селе Тарасове. Явившись

—38—

в дер. Загряжскую и сл. Кожлю, Гаврилов застал «громаду народа, собравшегося около церкви», все попытки «увещания» со стороны Гаврилова оказались тщетными, получал от крестьян «ответы... глупые и вольномысленные», вроде того, что они «на все готовы». Военная команда вступила, наконец, с Г-вым и земским судом в сл. Кожлю; команда должна была преградить крестьянам вход на колокольню, чтобы крестьяне не ударили в набат и не «сделали возмущения в народе». Крестьяне отвечали на все уговоры категорически, что «до получения разрешения на всеподданнейшее их прошение никакому помещику принадлежать и служить не могут». Тогда Г-в забрал 19 чел., как главных зачинщиков, это действие произвело смятение, крестьяне бросились на понятых, сбили их с ног, ударили в набат и «посыпились с гор мужчины и женщины, и девки с разным дрекольем»; в виду буйства со стороны крестьян команда была усилена еще на 100 чел., и губернатор дал приказ Г-ву не допускать крестьян «совокупляться и делать невозможным их усмирение средствами менее для них самих вредными». Советник Г-в открыл, что крестьянами руководил волостной голова того же уезда Дурново и поверенный крестьян Сем. Котлев, однодворец Обемяшев, а сочинителем прошения был живущий в Курске кол. peг. Зубков. 8 окт. команда под начальством майора Данилова и поручика Лизогуба вступила в с. Кожлю вторично, но как только стали приближаться к ней, то «за 3 версты слышан был в оной набатный бой, который то переставал, то опять возобновлялся», команда Лизогуба заняла колокольню, сняли у колоколов языки; солдаты уже окружили толпу, но крестьяне «кричали с азартом, что если кого из них тронут, то примутся за свои припасы, и без смерти дело не обойдется», начальники команды дознали, что во дворе Барабанова приготовлены разные «смертоносные» орудия, как то «насаженные прямиком на самых длинных шестах косы, цепы, топоры, пики, копья и дубины», поэтому команда вынуждена была приступить к решительным действиям еще и потому, что крестьяне не только не смягчились, но «день ото дня приходили в самое отчаянное ожесточение, которое ясно оказали в течение недели со дня

—39—

прихода к ним воинской команды»; крестьяне «на возвышенных местах около слободы караулы» поставили, которые при малейшем движении поднимали тревогу. Команды, наконец, окружили двор Барабанова, где был «собравшийся к драке народ всего мужеского и женского пола более 500 д., кроме находившихся по дворам в готовности»; крестьяне «учиня выстрелы из пистолета», кинулись на солдат с криком: «бей всех до смерти»; убито во время этих действий было 2 м., 2 ж., ранено 5 м. и 1 ж. Тогда же были арестованы главари волнения. Дознание показало, что священник той слободы Николаевский «подкреплял их к упорности, как-то: служил для общества их молебны, дозволял бить в набат, перед евангелием и крестом друг за друга клясться, и советовал стоять дружнее, обнаруживая, что они по каким-то указам будут свободными»; уликой против священника послужило то, что он «запер снутри ворота замком и по требованию не отпер», не вышел по приказанию советника, требуя «письменного видения»; священник был взят силой, «имея на себе епитрахиль», в комнатах его оказались спрятанными бунтовщики. Крестьяне избрали ходатаем по своему делу жителя с. Котлева Обемяшева, обложили 10-рублевым сбором каждое тягло и обязались уплатить 2 т. р. поверенному, из которых Обемяшев получил уже 300 р. Обемяшев успокаивал крестьян, что «стрелять их не станут, а только стращать, заверяя притом, что разве у него голова на плечах не станет, тогда только он не отыщет им вольность». Крестьянин Коротенков, по совету Обемяшева, ездил в Августе месяце с товарищем Ковтуновым в окольные казенные селения и «отбирали от жителей руки, что они не крепостные и что при Кожле и Загряжской земли казенные», в удостоверение чего и получили свидетельства, писанные в дер. Роговой губерн. per. Позняковым, подписанные волостным головой Дурново и писарем Жмакиным. По усмирении крестьян п-к Денисьев был введен во владение. Впечатление, вынесенное губернатором от всего хода волнения крестьян, свелось к убеждению, что «закоснелость в упорности сих крестьян могла быть изгнана только силой военного орудия».

В столь же резких формах проявилось волнение среди

—40—

экономических крестьян Псковского у. разных деревень по случаю проведения межи между дачами дер. Федотовой с дер. Ладышною и сельцом Шахровым, п-цы Окуневой. После окончательного утверждения в натуре межи крестьяне дер. Ладышной не позволили поставить межевых столбов, «по согнании рабочих в азарте своем в некоторых местах выбросили межевые столбы», (это было еще в 1815 г.). О случившемся землемер Фомичев сообщил земскому суду, но оттуда никаких распоряжений не последовало. По вступлении в должность нового губернатора, Губернское Правление рассмотрело просьбу экономических крестьян об уничтожении межи, по которому якобы отходила часть их земли к помещице Окуневой, рассмотрено было и прошение старосты Окуневой о довершении межевания: 27 июня 1817 г. Земскому Суду и Псковскому Губернскому землемеру было предложено привести в известность утвержденную Фомичевым межу, а также исследовать, кто учинил бунт. Из изложенного ясно видно, с какой быстротой действовала администрация в разрешении острых вопросов! Когда власти прибыли на место, крестьяне дер. Ладышной и Федотовой, 47 чел., выслушав указ губернского правления об отчуждении отмежеванной земли во владение Окуневой, «с азартом кричали», что земля принадлежит им, и никому ее не уступят. Тогда выехал на спорную землю земский суд, открыл здесь присутствие, вновь читали распоряжения губ. правления об отчуждении земли, но все 42 кр. «единодушно» кричали, что «никак сей земли не дадут, и что пусть секут их кнутом и положат головы на плахи, отвечать все будут, а землю Государеву, принадлежащую им, не отдадут» и указа губ. правл. не послушают. Когда суд распорядился забрать 4-х крестьян, то остальные за них заступились, говоря: «брать, то брать всех». Губернатор полагал, что крестьяне не достаточно уяснили себе смысла указа губ. правления и рекомендовал земскому суду вызвать к нему, губернатору, к 10 июля крестьян для личного объяснения. В деревню к волнующимся крестьянам 20 июля приехал исправник, стряпчий, землемер для окончания межевания, но встретили со стороны крестьян весьма суровый прием: «взявшись друг за друга крепко за руки, не допускали к выполнению, крича всяк в свой

—41—

голос, что не дадут земли даром, и чтоб ни трогать их, а то головщина будет», защищали себя «дракой». Исправник «мерами осторожности» прекратил драку, но среди крестьян распространился слух, что один из них Павел Леонов убит; но заседатель нашел его в живых и не выдали его. Губернатор, осведомленный об ожесточении крестьян, двинулся на место действия сам с дворянским предводителем, захватив врача дер. Беллина. Губернатора крестьяне просили не отчуждать земли помещице до получения ответа на поданное ими Министру Финансов прошение; крестьяне старались доказать, что потеря отмежеванного участка земли разорит их, что землю они удобрили, распахали для посева озимого хлеба. Крестьянин Леонов по освидетельствованию врача оказался совершенно невредимым. Просьба крестьян, оказалось, имела серьезные основания. В дер. Федотовой (по крестьянскому назв. Подсадья), Ладышной и двух еще селах при генеральном межевании, в одну округу межеванных, числилось 192 души. Земли им отмежевано было усадебной 6 дес. 107 с, пашни 423 дес. 2078 с, покосу 43 дес. 1978 с, лесу 31 дес. 1117 с, на удобства 20 дес. 133 с, всего 585 дес. 613 с; после споров еще отведено 327 дес. 180 с, всего 912 д. 793 с. Сколько из этого количества следовало отрезать Окуневой не было известно ни в губ. Правлении, ни в Казенной Палате, а межевая канцелярия не доставила ни планов, ни других сведений. Окунева утверждала, что по решению Сената ей следует отмежевать 428 д., тогда на долю крестьян пришлось бы 484 дес., что составило бы на душу 2 дес. 1374 с: при таких условиях крестьяне не были бы обеспечены землей, земли крестьянские оказались бы окруженными помещичьими землями. Губернатор довел до сведения Министра Финансов о положении крестьян, просили оставить отвод Окуневой земли до изготовления плана межевания. Хотя следствие и показало серьезность причины, которая заставила крестьян быть в «азарте», и по-видимому сам губернатор разделял, что крестьяне были правы в своем домогательстве, тем не менее, отвлекаясь от очевидной причины волнения крестьян, он старается объяснить крестьянское волнение посторонними доводами, ему кажется, что волнение произошло от первоначального послабления, допущен-

—42—

ного властью, а после этого крестьяне действовали уже по глупости своей. Аналогичные волнения произошли в соседних деревнях¹²⁷⁹. Для прекращения крестьянского недовольства и для острастки другим губернатор полагал целесообразным наказать главарей и наиболее видных участников волнения на сходке; но центральная власть в лице СПБ. Военного губернатора разошлась в данном мнении, признавая, что крестьянское неповиновение есть ослушание законной власти, в Петербурге считали более правильным предать крестьян законному суждению. Если псковскому губернатору дело представлялось очень просто, то не так посмотрели на него в столице; через Аракчеева было объявлена Выс. повеление: 1) оставить отрезывание от экономических земель в пользу помещиков по Псковской губ. 2) командировать в Псковскую губ. от Министерства Финансов и Полиции двух чиновников с поручением объехать все экономические селения, где межевая канцелярия назначила отрезать участки в пользу помещиков и исследовать: а) сколько по числу душ приходится земли, b) сколько этого количества назначено в отрезку и с) сколько и какой земли после сего останется на долю крестьян; 3) на будущее же время постановить за правило, что во всех удельных и казенных селениях, если по тяжебным делам или по решению Сената постановлено будет производить отрезки в частное владение, то не иначе как по предварительному соглашению с Министром Финансов, относительно наделения крестьян землями взамен отходящих. При этом должно быть представлено объяснение о необходимости подобной замены: если после отрезки останется достаточное на душу количество земли, то замена в таких случаях не производится. Если поблизости от отходящих от крестьян земель не окажется, то в таком случае помещиков нужно удовлетворять или деньгами, или равноценными участками в других местах.

Межевание и связанная с ним потеря земли постоянно приводила крестьян в сильное смятение, и они отстаива-

—43—

ют свои земли вооруженной рукой, оказывая решительное сопротивление всякому, кто пытался посягнуть на земли, которые крестьяне считали своей неотъемлемой собственностью. Согласно постановлению Прав. Сената должны были отмежевать земли сел. Озерка во владение п-ков Козлова и Аксенова; крестьяне же Скопинской Коннозаводской волости, с. Чернявы, Рязанской губ. летом 1815 г. не позволили производить межевых работ. Для исследования дела был командирован советник губ. Правления Матвеев. Были при этом собраны старшие крестьяне по одному из каждого двора, всего 150 чел.; когда крестьян стали спрашивать об именах, то они отвечали «самым грубым и убийственным образом», что имен своих не объявят. Чиновники хотели убедить волнующихся, что земля отмежевывается по Выс. распоряжению, просили смириться, но «крестьяне не один раз заглушали сии внушения самым буйственным шумом», наконец, вышед из себя, кричали, что отходящая земля их собственность, требовали постановления Сената, «по которому оная земля была прежде отдана им во владение», говорили, что будут просить об оставлении земли за ними, а «без разрешения на просьбу до отрезки оной никак не допустят», все «увещания приводили крестьян лишь в большее неистовство». В августе месяце к волнующимся с. Чернавы присоединились крестьяне 5 других селений. Наконец, крестьяне объявили, что препятствий межеванию не будут оказывать, но дать в том подписку отказались. Чиновник, производившей следствие в с. Чернаве, нашел там «более 106 чел. крестьян в нетрезвом и развратном положении».

На помощь Матвееву была командирована рота солдат. Матвееву даны были инструкции усмирить волнующихся, «не приступая однако в случае дальнейшего упорства крестьян к решительным мерам». Земский судья и ротный командир потребовал зачинщиков, но больше 200 чел. «с чрезвычайным шумом, имея в руках колья, пики и дубины кричали, что никого не дадут». Командир роты успел было захватить одного, но «прочие закричали, что они все равны, зачинщиков у них нет и взять ни единого без смертного убийства не допустят, бросились со своим оружием на роту и хотели бить сол-

—44—

дат дубинами», поэтому пришлось отпустить забранного. В виду такого оборота дела решили увещевать крестьян через священника, но крестьяне до того не допустили и с ругательством требовали, чтобы священник оставил их. Так как обращение к военной силе не вносило успокоения, а скорее ожесточало волнующихся, то она была отправлена в губернский город. Крестьяне не допускали мысли о том, что их собственная земля будет отдана помещикам, да еще по Выс. конфирмации, «ибо по невежеству своему и грубому образу мыслей они полагают, что Государь император находится вне пределов России и дело сие Е. И. В. неизвестно». Губернатор не решился самостоятельно прибегнуть к каким-нибудь решительным мерам. По постановлению Комитета Министров, от 25 сент. 1815 г., из Москвы командировался батальон, чтобы кроткими мерами усмирить крестьян, а губернатору постановлено на вид, что неприлично было, по требованию неповинующихся, возвратить взятого под стражу крестьянина». Новый чиновник кол. сов. Абрамов еще 12 сент. уговаривал крестьян смириться, но те упорно продолжали требовать копии с Указа Прав. Сената, Абрамов обещал дать, но крестьяне ни 13, ни 14 сент. не явились за ней, объясняли это темь, что их могут задержать, наконец, совсем отказались от получения копии из рук Абрамова и обратились за ней в Скопинский Земский суд. Абрамов объяснил, что суд, за неимением подлинного указа, копии дать не может, и только 21 сент. взяли у Абрамова копию, обещав не мешать межеванию: действие военной силы было приостановлено. По постановлению Комитета Министров от 20 ноября 1815 г., отменялось решение от 21 сент., «дабы изысканием виновных не подать повода к новому беспокойству». Обер-шталмейстер Муханов, познакомившись с подробностями дела, заключил, что для усмирения крестьян «не столько строгость нужна была, которая приводила крестьян в страх и ожесточение, по простоте и неосмысленности их, сколько способность чиновника (Абрамова), могущего разрешить их сомнения и извлечь из того возможность из упрямства сделать кротость и из послушания во всем совершенное повиновение».

—45—

Продолжая изучение крестьянских волнений, не можем обойти без рассмотрения тех случаев крестьянских волнений, в которых стало проявляться упорство, неповиновение крестьян в формах столь же резких, как предыдущие случаи. Крестьяне кол. сов. Кирьякова, сел. Жукова и Стасовец посланы были владельцем на дачу в Херсонский у. для приготовления земли к посеву. Крестьяне, «собравшись до 300 и более человек и выехавши из жилищ своих, остановились на поле близ Жукова», отказываясь идти далее; не слушали уговоров земского комиссара, «подкрепляясь в таковом намерении письмом, писанным от находящегося из числа их в военной службе Г. Трироженко»; мало того, когда земский комиссар с заседателем земского суда стали уговаривать и внушать крестьянам повиновение, «то они, подхватя косы, колья, секиры и пики, бывшие у них под прикрытием, бросились с таким азартом на понятых, что на том же месте один волостной урядник убит, а 8 человек ранено, из коих один на другой день умер, другие едва спаслись бегством». В с. Жуково приехал советник губ. правления Дьяков, рота полтавского конно-казачьего полка, два эскадрона и понятых, всего до 400 чел. под командой майора Носенко с предписанием «не раздражать крестьян и действовать больше убеждением». Если бы крестьянам разрешили остаться на местах до будущей весны (волнение происходило весной 1815 г.), то крестьяне, смирились бы. Губернатор изъявил согласие, но крестьяне пожелали это услышать лично от губернатора. Губернатор выехал к крестьянам, «заметя весьма скромный их прием, решился приблизиться к ним на 20 шагов, когда они сидели и стояли близ своих возов без всякого вооружения», но как только губернатор начал говорить, раздался ружейный выстрел, пуля пролетела мимо губернатора, крестьяне, «вскричав друг к другу, схватили ружья, косы, цепы и опрокинув оными роту гарнизонного батальона, прогнали даже конных шагов на 20 в стремительном бегстве». Носенко объявили крестьяне, что «не хотят ни в дома возвращаться, ни иметь у себя какого-либо помещика, а расположены остаться на настоящем месте впредь до получения от верховного правитель-

—46—

ства какого-то мнимого разрешения». Во избежание дальнейших осложнений губернатор решил «пресечь столкновение с окрестностями и заставить их сдаться», и оставил их в «блокаде разъездных казаков», и полагая, что с истощением запасов они сдадутся. В руках губернатора оказался весьма любопытный документ, письмо из Люблина, от 20 дек. 1814 г., унтер-офицера Трироженко к отцу, в котором между прочим было сказано: «как скоро мне Бог даст волю, что избавлюсь от службы, что хотя с голоду голый в одной сорочке буду пропадать, а пойду прямо в Петербург просить, что нас совсем разорили. Я уже Е. В. Константина Павловича просил и подал просьбу в следующем: писал сие так точно, как я пошел на службу от помещика Кочубея, оставил родителей своих отца и мать при старости лет, ныне получил от них известие, что совсем они помещиком разорены и проданы на Адесс, помещику Кирьякову. А как я продолжал службу беспорочно и ранен, за что пожалован унтер-офицером, теперь не имею родительского пристанища, куда и прийти, и не знаю, кто меня примет, или кто при старости усмотрит Вас», на это Константин Павлович сказал: «люблю, что жалеешь стариков родителей своих», в третий день получил от Е. В. унтер-офицерский чин и обнадежен точно», что в Полтавской и Черниговской губ. не будет крестьян «панских, а все казенные и казаки, а помещикам, которые имеют в оных губерниях крестьян и землю, то на место их действительно дано будет в Польше, также и Кочубею. Я же слышал о продаже Вас от Секретаря Е. В. и по вашему делу велено выслать из Полтавы кн. Лобанова и губернатора в Петербург к ответу, и мне точно секретарь сказал, что будет послан сенатор на решение дела из Петербурга», и «вы услышите скоро, что будет с вами на мою просьбу, да постарайтесь дать мне знать, сколько вас всех продано в Адесс Кириякову». Неизвестно происхождение письма и подлинно ли оно принадлежит тому лицу, которому приписывается; конечно, невозможно найти какую-либо крупицу истины от вымысла в этом документе, но это совершенно не важно, важно только то, что подобные произведения производили на

—47—

крестьян фантастическое впечатление, такая бумага превращалась в глазах волнующихся в необычайно ценный документ, и содержанием документа, каково бы фантастично содержание ни было, крестьяне искали оправдания своих домогательств, и опорочить подобный документ было дело нелегкое, ибо он сильно гипнотизировать волнующуюся массу.

Волнующиеся крестьяне большую надежду возлагают на помощь свыше, в представлении крестьян Государь всегда на страже справедливости, готов защитить крестьян, только чиновники и помощники скрывают от него правду, и вот они сами непосредственно обращаются к нему, в полной глубокой надежде, что их просьба не останется без ответа, желательного им, крестьянам. Они с одной и той же стереотипной фразой, полной глубокой веры и убеждения, ответствуют на все обращенные к ним увещания и уговоры быть послушными, что до получения «заведенного» дела никому послушны не будут. Крестьяне питают большое доверие и к высшим органам центрального управления, в их головы не умещается мысль о том, что эти органы не с ними и не всегда готовы отстаивать и защищать их интересы. Большое значение придают бумаге, печати, она в глазах крестьян приобретает мистическое значение и всегда очень решительно отказываются от дачи каких-либо письменных удостоверений и расписок. Крестьяне слободы Городищенской в 1819 г. отказываются дать следователям какие-либо письменные объяснения, они откровенно заявляют следственной власти, что ни за что объяснений «не подпишут, считая, что всякими рукоприкладствами потеряют право на вольность»¹²⁸⁰: преисполненные ожиданий улучшения и изменения своего положения те же крестьяне смело заявляют следственным властям, чтобы он по-к Кирсанов немного потерпел, а «тогда увидит, что все они будут состоянием им Кирсанову (помещик)

—48—

и Агапову (следователь) равны». Из приведенных данных, очевидно, какое большое впечатление должно было произвести на крестьян Кирсанова упомянутое выше письмо. После долгих переговоров 27 февр. 1815 г. крестьяне двинулись со своих стоянок, «взяли направление свое вооруженной рукой» к хутору Трероговке с угрозами, что «будут бить каждого в смерть, кто им в том воспрепятствует», военная команда только следила за движением крестьян, не предпринимая ничего. Достигнув хутора, состоящего из 9 изб, крестьяне расположились в «оборонительном положении на выгодном месте», «имея для подкрепления себя с тылу всевозможные способы к продовольствию», тогда, улучив время, военная команда окружила тот хутор, «не действуя и тут наступательно,, но будучи в готовности предупредить всякое вредное общему спокойствию предприятие». 28 февр. губернатор хотел говорить с крестьянами об оставлении их, согласно желанию, до весны на старом месте, но буйство крестьян до того возросло, что если кто-либо приближался к ним, хотя бы на расстояние 200 шагов, то они «гоняются за ним с орудиями и похваляются убить того, кто осмелится подъехать к ним близко». Окружив крестьян казачьими командами и ротами внутренней стражи, вновь приступили к внушению и убеждению «кроткими мерами», но напрасно, крестьяне, пробивая кольями ямы, при умноженном крике и произнесении самых дерзких слов насчет начальства и помещика своего, ругательством поклялись, что до тех пор не сдадутся и не пойдут с занимаемого ими места, пока не положат в одной яме губернатора, а в другой комиссара и не составят такой могилы, как Полтавская», пытались при этом «прорваться через цепь и, побив всех помещиков в окружных селениях, добраться и до гор. Полтавы», бросились на казаков, но они отступали и не причиняли нападающим никакого вреда, хотя и «наносили им (казакам) чувствительные побои цепами, топорами, косами и т. п. орудиями, а вилами пороли лошадей». Выведенные из терпения солдаты стали стрелять, со стороны крестьян было убито 11, ранено 12 чел. солдат ранено 12 чел., взято под стражу 67 чел. В действиях крестьян усмотрено подстрекательство жителя Пол-

—49—

тавского Повета штаб-ротмистра Кропивного. Действия Носенко с командой были признаны малороссийским ген.-губ. нерешительными, а осада крестьян «не основательной по достоинству и власти начальства». Главным виновником был выставлен тот же Трироженко, «ибо к заблюдению людей даже и Высочайшее имя государя царевича есть дерзость, о коей и мечтать трудно, а избежать действие соблазна его чинимого не всякому удобно». Виновные были преданы суду; но постановлением Комитета Министров от 9 и 13 марта Уголовной Палате вменено было при определении степени виновности участников волнения, «не приводя в исполнение определения, довести об этом Министру Финансов для доклада Государю».

С. Авалиани

(Продолжение следует).

—50—

При этом невольно возникает вопрос, как бояре могли признать Григория Отрепьева за истинного царевича Димитрия? Самозванец вступил в пределы России не расстригой, беглым монахом, но с именем Димитрия царевича, поддерживаемый королем польским, окруженный панами польскими. Сколько ни утверждал Борис Годунов, что это Гришка Отрепьев, странно было верить подобному объявлению, когда всякий понимал, что Годунову нужно было выдать явившегося претендента на престол за Самозванца, а полякам не было видимых расчетов поддерживать вора-расстригу. И как подозревать в этом отважном воине беглого монаха московского? Лично Григорий Отрепьев был известен весьма немногим и тем менее боярам, которые, если и видели где диакона Отрепьева, то не обращали никакого внимания на него. Притом перемена костюма, большая возмужалость и иные манеры могли делать его не узнаваемым даже и для знавших его. Не без причины, конечно, Самозванец не носил бороды, чтобы она не напоминала его монашеский облик; для того же, может быть, он зачесывал волосы вверх, чтобы открытее было лицо, которое у монаха, прикрытое клобуком и бородой, могло иметь другой вид; народу являлся Самозванец с покрытой головой, никогда ее не обнажая, так что и цвет волос его не был виден. Между тем вы-

—51—

годы многих бояр влекли их на сторону явившегося претендента на московский престол. Когда Борись умер, очевидно было, что его сын не удержится на престоле, а потому лучше перейти на сторону ложного Димитрия, чтобы занять при нем видное место. Так поступил Басманов, вполне уверенный, что он служит не Димитрию-царевичу. Да и другие вельможи не очень смущались службой у заведомых воров, как показывает история других самозванцев. К Тушинскому вору отправились служить Трубецкой, Черкасский, Алексей Сицкий, Засекины и другие, вполне зная, что он обманщик и притом самый грубый мужик. Собственные выгоды, личные расчеты ставились на первом плане. Tе же побуждения могли склонить бояр к признанию первого Самозванца. После гибели первого Самозванца естественно было явиться разным толкам и предположениям о его личности и происхождении. Расстрига, беглый монах низкого происхождения, и царь – это казались понятия несовместимые. Не только само по себе это событие представлялось невозможным, но им оскорблялось самолюбие многих слуг Самозванца, многих лиц, величавших его, как царя. Особенно кому больно это было, так это гордым иноземцам и вообще не уважающим русских. Как было примириться, например, ясновельможным панам польским, которые незнатных не звали даже людьми, а быдлом, с мыслью, что они лобызали руку, с благоговением предстояли перед расстригой монахом, считая за великую честь для себя породниться с ним. Потому одни продолжали твердить, что это был истинный Димитрий-царевич, другие – что это был побочный сын короля Стефана Батория, третьи – что это был поляк хорошего рода. Готовы были признать его дьяволом воплощенным, только бы не Гришкой Отрепьевым. Сами русские, которые имели положительные доказательства, что это был Отрепьев, так были поражены его чудной судьбой, что объяснили успех его чернокнижеством и волшебством¹²⁸¹.

Осудим ли мы тогдашних святителей наших за то, что они покорились Самозванцу? Это было бы несправедливо. Пока в Poccии был законный государь и патриарх, Лже-

—52—

димитрий не имел решительных успехов, архиереи противодействовали ему и своими анафемами, и своими убеждениями к народу. Но когда не стало ни государя, ни патриарха, когда Лжедимитрию покорились целые области России, все войско, все бояре и вся Москва, и признали его большей частью по убеждению за истинного царевича Димитрия, – тогда неудивительно, если некоторые из архиереев могли поколебаться в своих прежних понятиях о нем и признать его за истинного царевича, то есть покориться, ему по убеждению; и другие, лучше знавшие правду, покорились, быть может, потому, что не в силах были, как и многие из мирян, противостать общему увлечению. Как на исключение можно указать только на Астраханского архиепископа Феодосия. Еще в то время, когда Лжедимитрий действовал на юге России, не столько оружием, сколько своими грамотами, и ему передавались один за другим города, такое же движение обнаружилось и в Астрахани. Архиепископ Феодосий мужественно противился этому, убеждая народ, что называющий себя царевичем Димитрием есть Самозванец, похититель царского имени. До архиерейства Феодосий был священником Яковлевского села, в трех верстах от Ярославля и потом, овдовев, был игуменом Толгского монастыря, а потому об yбиении царевича Димитрия мог иметь верные сведения. Но возмутившиеся астраханцы едва не убили своего архипастыря и. отвели его из архиерейского дома в Троицкий монастырь под стражу, а самый дом архиерейский разграбили. По воцарении Лжедимитрия они с бесчестием привели Феодосия из Астрахани в столицу и представили государю. Самозванец с гневом и раздражением сказал архиепископу: астраханские смуты все от тебя, и ты пред людьми называешь меня не прямым царем; да кто-де я?. Феодосий безбоязненно ответил: «знаю, что ты называешься царем, но прямое имя твое Бог весть, ибо прирожденный Димитрий-царевич убит в Угличе, и мощи его там». Смелый ответ подействовал на Лжедимитрия так, что он не только не предал казни Феодосия, но не велел даже его оскорблять¹²⁸².

—53—

Все современники архиепископа Феодосия, как в официальных отзывах, так и в частных сказаниях, единогласно называют первого Самозванца Григорием Отрепьевым. Борис Годунов имел способы открыть истину: тысячи лазутчиков ревностно служили ему не только в России, но и в Литве, когда он разведывал о происхождении обманщика. Вероятно ли, чтобы в столь важном деле Борис легкомысленно, без удостоверения, объявил Лжедимитрия беглецом Чудовским, когда многие люди знали его в столице и в других местах, следовательно узнали бы и неправду при первом взоре на Самозванца. Наконец, Москвитяне видели Лжедимитрия живого, мертвого, и все еще утвердительно признавали его диаконом Григорием: ни один голос сомнения не раздался в потомстве до нашего времени. Борис объявил Самозванца Отрепьевым не по первой вести о его появлении, но спустя более года, хотя он слышал о том, кто был этот Самозванец. Было время Борису собрать сведения и обдумать последствия заведомо ложного известия. Первые обстоятельные сведения Борис получил от дяди Отрепьева, Смирнова-Отрепьева.

Из грамоты Бориса к Сигизмунду, посланной в сентябре 1604 года с Огаревым¹²⁸³, видно, что Борис имел обстоятельные сведения о том, кто и куда послан был распространять весть о мнимом Димитрии. И напрасно видят признак сомнения Бориса относительно тождества явившегося Димитрия с Отрепьевым в словах, что если бы это лицо был настоящий Димитрий, то и тогда он не имел бы права на престол, как рожденный от седьмой жены Грозного. Это сказано только, чтобы более убедить Сигизмунда не вступаться за появившегося царька. Впрочем при быстрых успехах Самозванца, при общем говоре, что явился Димитрий-царевич, как будто замечалось колебание в мыслях самого Бориса. Иногда обстоятельства слагаются так, что начинаешь сомневаться и в том, что сам считал прежде несомненным. Потому можно считать справедливым свидетельство одного летописца русского, что «сам Борис бысть в великом сумнении, помышляя,

—54—

егда будет и правду не расстрига, а царевич Димитрий»¹²⁸⁴. Это колебание в мыслях, объясняющее, почему многие приняли Самозванца за истинного Димитрия, ничего еще не говорит против того, что этот Самозванец был Григорий Отрепьев. Что сказано было Годуновыми о первом Лжедимитрии при его появлении, то повторено было Шуйским и Боярской Думой после его гибели. Перед лицом Филарета и Ивана Никитичей Романовых и, конечно, с согласия их, сказано, что Отрепьев служил в юности в холопах у детей Никитичевых Романовых. И после вступления на престол Михаила Феодоровича, когда не стало уже ни одного Лжедимитрия, продолжали: утверждать то же. Имя Григория Отрепьева внесено и в чин проклятия в неделю Православия. Патриарх Филарет мог бы безопасно вычеркнуть из этого списка Григория Отрепьева, если он безвинно прежде был включен сюда. А патриарх Филарет лучше других мог бы знать, что первый Лжедимитрий – не был Отрепьевым, если это действительно было так.

Далее; мы не можем не признать важным свидетельство о личности первого Самозванца, сохранившееся в Сергиевой Лавре у Авраамия Палицына, Симона Азарьина и князя Шаховского, повесть которого об Отрепьеве внес Симон Азарыин в Лаврское книгохранилище,, потому что Авраамий и Симон были люди близкие к Дионисию архимандриту, у которого в Старицах доживал последние дни патриарх Иов, и, конечно, с Дионисием, как настоятелем монастыря и человеком духовной жизни был искренен в своих беседах. Эти писатели без всякого колебания признают первого Самозванца Григорием Отрепьевым.

Кажется, что и сам Самозванец, в начале появления своего в Полыне с именем Димитрия-царевича, не скрывал того, что он под именем Григория Отрепьева укрывался в Poccии. Иначе для чего бы ему рассказывать свои похождения так, что в них повторилась история Отрепьева.

Было много случаев, когда Самозванец мог и должен был бы для своей выгоды ясно выставить, что он не одно

—55—

лицо с Григорием Отрепьевым, но он этого не сделал. По крайней мере, ни один из дошедших до нас актов его царствования не содержит прямого опровержения наименования его Григорием Отрепьевым.

Уведомляя из Путивля короля Польского и Бучинского о том, что войско русское прислало князя Ивана Голицына с заявлением покорности и объяснением, что против Гришки Отрепьева – расстриги присягали они стоять, а не против царевича Димитрия Иоанновича, Лжедимитрий ничего более не говорит относительно Отрепьева.

Он как будто просит у них совета, как поступить ему. Очевидно представлялось опасным объявить теперь, что под именем Отрепьева скрывался именно он, Димитрий-царевич. Православные не могли примириться с той мыслью, что расстрига будет царем. Действительно Самозванец уже не повторяет тех вестей, какие рассказывал о себе в Польше. Он ограничивается неопределенными фразами о своем спасении в юности. Если когда, то теперь следовало ему уничтожить обнародованное Борисом известие, что он – Григорий Отрепьев, и в Путивле была сделана попытка указать на какого-то подставного Отрепьева. В ином сказании о Самозванце читаем¹²⁸⁵: «Многие говорили, что идет Димитрий, а не расстрига, да и расстригу прямо с собой в Москву везет и покажет, чтобы не сомневались люди». Молва, таким образом, пущена была. Но когда пожелали подтверждения сему известию в Путивле, то объявили, что Отрепьев посажен в темницу за вину некую. Видно, что попытка показать подставного Отрепьева была не совсем удачна, и его постарались убрать. В известии о заключении в тюрьму Отрепьева, кажется скрывается та истина, что в Путивле, когда русские окружили Самозванца, при нем не видели никакого Григория Отрепьева. Польские спутники не упоминают об Отрепьеве. Может быть, со стороны Лжедимитрия то была не первая попытка показать подставного Отрепьева, ибо есть известие, что будто в Киеве монаху Леониду Крыпецкому он велел называться Григорием Отрепьевым¹²⁸⁶.

—56—

Этим объясняется и разногласие о похождениях Отрепьева в Киеве. Конечно, он имел целью запутать свой след от шпионов Бориса Годунова.

В продолжение одиннадцатимесячного правления Лжедимитрия много раз раздавались голоса, называвшие царя расстригой. Казнями отвечали за это название, а ничем не доказали лживости такого обвинения.

Самозванец не боялся объявить, что он носил имя Григория Отрепьева, но так как вместе нужно было признаться, что он расстрига, – он и должен был молчать. Заметили, что он ни разу не посетил Чудова монастыря, и что многие иноки из Чудова монастыря были высланы. Авраамий Палицын говорит, что бывший Чудовский архимандрит, тогда митрополит Крутицкий, Пафнутий с первого раза узнал в новом царе бывшего монаха своего монастыря, но не посмел объявить о сем. Смирный-Отрепьев, дядя Григория Отрепьева, был сослан в Сибирь. Названный Димитрий и в Москве уклонялся от очной ставки с ним, как уклонялся от нее и в Польше¹²⁸⁷.

В решении вопроса о том, был ли первый Лжедимитрий Отрепьевым, большое значение имел бы суд над князем Василием Ивановичем Шуйским, бывший в начале царствования Лжедимитрия, если бы доказано было, что Шуйский открыто называл его Отрепьевым, и что на суде обнаружена лживость его показания. Все почти исторические источники, относящиеся к эпохе первого Лжедимитрия, согласны в том, что Шуйских судили, приговорили Василия к смерти, вывели на место казни, но царь заменил ему смертную казнь ссылкой вместе с его братьями и через несколько времени простил его и всю родню и приблизил опять к престолу¹²⁸⁸. Но как подробности этого события, так и время указываются не одинаково. Русские летописцы, хотя почти согласно относят время суда над Шуйским к первым дням вступления Самозванца в Москву, но не все говорят, чтобы Шуйский судим был за то, что открыто называл нового царя Гришкой Отрепьевым.

—57—

Суд над Шуйским объясняется отношением к делу о смерти царевича Димитрия. Шуйский был очевидным свидетелем смерти и погребения Димитрия-царевича. По смерти Бориса он, как выразился патриарх Гермоген, велегласно обличал самозванство явившегося Димитрия. Видя успех Лжедимитрия, Шуйский поспешил обезопасить себя, явившись к Самозванцу на поклон в Тулу и присягнув ему в числе первых. Эта покорность отняла у Лжедимитрия возможность немедленно избавиться от Шуйских. Но, как опасный человек, он остался под тщательным надзором и, как говорит патриарх,. терпел гонение и утеснение. Между тем и Шуйский не мог с покорностью поклониться бродяге на престоле, и в виду недавней присяги и свидетельства, что это царевич Димитрий, не мог распускать слухов, что это расстрига, а надеялся подорвать уважение народа к нему, распуская слухи о его нечестии. Это и дошло до Лжедимитрия; поспешили нарядить суд из всех сословий, чтобы одна Дума Боярская не защитила своего члена. Шуйский, игравший в последнее время такие переменные роли, потеряв и в народе уважение своим двоедушием, был признан виновным в оскорблении царя. Если бы на этом соборе была речь о том, что ложно нового царя называют Григорием Отрепьевым, то все современные писатели упомянули бы об этом, особенно иностранцы.

Суд над Шуйским перед выборными из всех сословий, на котором новый царь счел нужным оправдывать себя, а между тем не снял с себя главного обвинения, что он расстрига Отрепьев, и совсем не коснулся важного для всех вопроса о том, как он спасен в юности и где жил до своего появления в Польше, – служит новым подтверждением, что первый Лжедимитрий был действительно тот монах, который известен был под именем Григория Отрепьева.

Если бы было объяснено, по крайней мере, то, что новый царь не есть Григорий Отрепьев, Шуйский не решился бы назвать его Григорием Отрепьевым и после его смерти. Между тем после погибели Самозванца Шуйский не только называл его Отрепьевым, но и повторял в присутствии

—58—

Романовых и Черкасских, что Отрепьев в отрочестве, прислуживал у них.

Из дела Шуйского не видно ясно, чтобы он действительно открыто называл Лжедимитрия во время его царствования Григорием Отрепьевым; но зато несомненным остается тот факт, что дьяк Тимофей Осипов публично и в лицо самому Самозванцу называл его Григорием Отрепьевым. Осипов, по общему отзыву, был вообще человек благочестивый. Его возмущало всеобщее поклонение Лжедимитрию, о котором знал он, что это расстрига Отрепьев, и надменность этого похитителя престола. Он решился открыто обличать его. Перед тем он положил на себя пост, двукратно причащался Св. Таин. На третий день после свадьбы Самозванца на него, как на дьяка, возложено было поручение объявить Марину царицей и присутствовать при присяге ей. Утром этого дня он простился с женой и детьми, ничего не знавшими о его намерении. Его мать думала, что он хочет удалиться в монастырь. Представь перед лицо Самозванца, он сказал: „Велишь ты себя писать в титлах и грамотах цезарь непобедимый, а то слово по нашему христианскому закону Господу нашему Иисусу Христу грубно и противно; а ты вор и еретик, подлинный расстрига Гришка Отрепьев, а не царевич Димитрий». Осипов затем объявил, что он не хочет присягать иезуитке, царице язычнице, которая своим присутствием оскверняет святыню Московскую. Он хотел еще продолжать, но его тотчас же убили¹²⁸⁹.

Самоотверженная решимость дьяка Тимофея Осипова обличить в глаза Самозванца, назвать его Гришкой Отрепьевым, показывает, как ясна и глубока была уверенность многих, что названный Димитрий есть действительно беглый монах Чудова монастыря Григорий Отрепьев.

Самозванец успел оказать особое сочувствие Суздальскому Спасо-Евфимиевскому монастырю, где Григорий Отрепьев, бродя из одного монастыря в другой, прожил целый год и оставил по себе памятник – рукопись довольно красивого полуустава с помещением в ней двух канонов: Святителю Иоанну и преподобному Евфимию, Суздаль-

—59—

ским Чудотворцам; над первым надпись: «творение инока Григория Спасо-Евфимиевской Лавры», над вторым: «творение инока Григория той же обители». Без сомнения, сей автор есть одно лицо с тем, которое, проживши год в Спасо-Евфимиевской обители, переселилось в Москву и там прославилось писанием канонов и акафистов в Чудове монастыре, при патриархе Иове; так как известно, что Григорий Отрепьев отличался умением не только хорошо списывать, но и сочинять каноны святым лучше современных ему книжников. В благодарность ли за оказанный ему приют или в воспоминание авторских трудов своих в Суздали, на жалованной грамоте царя Ивана Васильевича на села и деревни монастырские в 114 году (1606) при Годунове, царе и Великом Князе Димитрии Ивановиче всея России подписано: «тое грамоты рудить не в чем не велено»; далее в описи монастырской через несколько страниц написано: «две грамоты тарханные Царя Дмитрия 114 году¹²⁹⁰.

Самозванец царствовал всего одиннадцать месяцев и убит был заговорщиками. Своими привычками и выходками, особенно легким отношением ко всяким обрядам, отдельными поступками и распоряжениями, заграничными сношениями Лжедимитрий возбуждал против себя в различных слоях Московского общества множество нареканий и неудовольствий. Однако главная причина его падения была другая. Ее высказал коновод боярского заговора, составившегося против Самозванца, князь В.И. Шуйский. На собрании заговорщиков накануне восстания он откровенно заявил, что признал Димитрия только для того, чтобы избавиться от Годунова. Большим боярам нужно было создать Самозванца, чтобы низложить Годунова, а потом низложить и Самозванца, чтобы открыть дорогу к престолу одному из своей среды. Они так и сделали, только они не надеялись на успех восстания без обмана. Всего больше роптали на Самозванца из-за поляков; но бояре не решились поднять народ на Лжедимитрия и на поляков вместе, а разделили обе стороны и 17 мая 1606 года вели народ в Кремль с криком: «поляки бьют бояр и го-

—60—

сударя». Их цель была окружить Лжедимитрия будто для защиты и убить его.

Не знаем, можно ли в пользу какого-либо мнения привести столько доказательств, сколько представляется возможным привести в подтверждение той мысли, что первый Лжедимитрий был монах, известный прежде под именем Григория Отрепьева. Укажем в заключение на одно частное обстоятельство. Имея несколько подписей самозванцевых, пишет Карамзин¹²⁹¹, видим в латинских слабую неверную руку ученика, а в русских – твердую, мастерскую, кудрявый почерк грамотея приказного, каков был Отрепьев, дьяк патриарший. Он не уступает никакому дьяку того времени в красивом изображении букв.

Мартын Бер, живший в России более 12 лет, при Борисе Годунове, Димитрии Самозванце, Василии Шуйском во все время междуцарствия и составивший Московскую летопись с 1584 года по 1612 год, пишет¹²⁹²: «Разногласие в суждениях о Димитрии, которого одни признают сыном царя Иоанна Васильевича, а другие иноземцем, побудило меня разведать истину.

Однажды спросил я Басманова (который с Бером был очень дружен и поверял ему самые тайные мысли свои) убедительно сказать мне: имеет ли Всемилостивейший Государь наш законное право на престол Российский? Басманов в присутствии одного немецкого купца, ответил мне по доверенности следующее: “Вы, немцы, имеете в нем отца и брата; он жалует Вас более, чем все прежние государи; молитесь о счастье его вместе со мной. Хотя он и не истинный царевич, однакож Государь наш: ибо мы ему присягнули, – да и лучшего царя найти не можем”.

Таким же образом открыл мне правду один аптекарь, служивший лет 40 сперва Иоанну Грозному, потом его сыну, после Годунову и, наконец, Димитрию: он знал хорошо юного царевича, имел случай видеть его ежедневно. Сей аптекарь уверял меня, что Димитрий – не сын Иоан-

—61—

нов; что царевич был похож на свою мать, Mapию Феодоровну, а Царь нимало с ней не сходствует.

То же самое говорила мне одна благородная Ливонка, взятая в плен Иоанном и впоследствии освобожденная в 1611 году; она была повивальной бабкой старой царицы и находилась при дворе безотлучно, воспитывая царевича.

Вскоре по yбиении Димитрия (Лжедимитрия), я отправился в Углич с немецким купцом Берндтом Хепером, родом из Риги. На пути в одной деревне встретили стопятилетнего старца, служившего в Угличе дворцовым сторожем. Разговорясь с ним о умерщвленном Государе, мы просили неотступно объяснить нам, действительно ли сей царь был сын Иоаннов? Старик, убежденный нашим обещанием никому не открывать слов его, встал со своего места и, перекрестившись, сказал: „Убит царь весьма храбрый; в течение одного года он заставил трепетать всех соседов. Умертвив его, Москвитяне поступили весьма не благоразумно, ибо сами возвели его на престол; конечно, он не всегда наблюдал наши обычаи, но тем не менее надлежало действовать осторожно. Он был человек разумный – однако не сын Иоанна Васильевича. Сей последний зарезан в Угличе – тому уже 17 лет – и верно истлел давным-давно. Я сам видел его мертвого, лежащего на том месте, где он всегда игрывал. Суди Бог князей и бояр наших, погубивших двух царей сряду: время покажет, будем ли счастливее”.

Предводитель польских войск, осаждавших Троицкую Cepгиеву Лавру, Ян Петр Сапега, однажды за столом, восхваляя храбрость поляков и доказывая, что они превосходили самих римлян, между прочим говорит: “За три года пред сим вооруженной рукой мы посадили на русский престол бродягу, под именем сына царя Иоанна Грозного; теперь, в другой раз даем русским нового царя и уже завоевали для него половину государства: он также будет называться Димитрием”.

Петрей, Шведский посланник в царствование Бориса Годунова, лично знавший Самозванца, повторяя сказанное Бером, пишет, что Самозванец казался человеком лет за тридцать, а Димитрий родился в 1582 году и, следовательно, имел бы тогда не более 24 лет от рождения.

—62—

1) Если бы истинный Димитрий вступил на престол, то он был не старее 22 лет; а Гришка имел, по крайней мере, 30 лет.

2) Едва Гришка коронован, явился в Кремль один монах из того самого монастыря, откуда бежал обманщик, и всенародно говорил, что сей царь не сын Иоанна Васильевича, а Гришка Отрепьев, беглец, обманщик, изменщик; уверял, что сам учил его чтению и письму, что знает его родину, его отца и мать, знает, почему родня посадила его в монастырь, как долго там он был и когда скрылся. Народ, услыхав такие речи, схватил монаха и представил царю. Чернец не испугался, говорил то же самое, и смело называл Димитрия обманщиком. Его казнили мучительной смертью, без всякого исследования: правда глаза колет.

3) Гришкин родственник Елеазар Отрепьев говорил и московским боярам, и польскому королю Сигизмунду, перед всем сенатом, и шведскому государю Карлу IX. что мнимый Димитрий был сын его брата, заключенный в монастырь отцом за негодные поступки, для исправления; он ушел в Польшу тайно, научился там военному искусству и по совету злых людей, недоброжелателей Борисовых, особенно какого-то монаха, назвал себя Димитрием.

4) Лжедимитрий, сведав, что общий голос именовал его Самозванцем, пришел в монастырь к царице Марии Феодоровне и объявил ей о своем намерении вырыть из могилы и перенести на другое кладбище кости того священнического сына, который был убит вместо него и погребен, как царевич; но царица отвергла такое предложение, ибо знала, что в сей могиле покоился прах ее собственного сына. Следовательно, если бы Гришка был истинный царевич, мать охотно исполнила бы его желание, для рассеяния неблагоприятных для него слухов и для утверждения его на престоле. Называла же царица обманщика сыном своим единственно потому, что ceй ложью она возвратила себе прежнее достоинство, и что весь род Годунова, убийцы ее сына, долженствовал погибнуть¹²⁹³.

—63—

В царствовании Шуйского, когда торжественно прославлены мощи св. страстотерпца, уже открыто говорили и писали, что «царевич государь наш князь Димитрий Иванович убит на Угличе от Бориса Годунова»¹²⁹⁴, что государь наш царевич Дмитрий Иванович царствует у небесного Царя во веки, а от мощей его, у Архангела, немощным многим людям и ныне исцеление бывает¹²⁹⁵. Подобное свидетельство находится и в Угличском Алексеевском монастыре на длинном свитке, содержащем записи людей, принадлежавших сему монастырю еще прежде литовского нашествия и отыскивавших свои права. На этом свитке какой-то Тимошка Конев, служивший у царевича в огородниках, говорит, что царевич убит в Угличе¹²⁹⁶. Святитель Димитрий написал своеручно особое сочинение о жизни, смерти и чудесах царевича Димитрия и эту книжку прислал в церковь, что на крови страстотерпца. Это сочинение и доныне благоговейно хранится в сей церкви, как красноречивый памятник истины, в которой совершенно убежден был великий святитель.

После царя Самозванца на престол вступил князь Василий Иванович Шуйский, тот самый князь Шуйский, который ложным следствием и доносом некогда оклеветал убиенного царевича Димитрия и который, допустив гибель Феодора Борисовича, способствовал утверждению самозванца на престоле, но потом он же первый изменил самозванцу, составив против него заговор; такой царь не способен был умиротворить государство. И действительно пошел слух, что самозванец, проведав о заговоре на свою жизнь, бежал из Москвы при помощи поляков, что вместо него убит, по ошибке, другой человек. Такому слуху верили многие москвичи, верили и жители дальних областей. Чтобы уничтожить эту упорную молву и чтобы решительно убедить народ в смерти царевича, царь Василий Иванович Шуйский, по совещании со святителями и боярами, решился перенести из Углича гроб истинного царевича и похоронить его в Архангель-

—64—

ском соборе, рядом с гробами его отца и предков. С этой целью за гробом царевича в Углич послана была комиссия из людей именитых: посланы были Филарет, митрополит Ростовский (бывший Феодор Никитич Романов), Феодосий, архиепископ Астраханский и бояре; князь Иван Михайлович Воротынский, Петр Феодорович Шереметьев, Андрей и Григорий Haгие.

Память убиенного царевича была дорога жителям Углича. Уже в правление Феодора Иоанновича и Бориса Годунова они служили над ним панихиды; ходили слухи даже об исцелениях «одержимых различными недугами и приходящим с верой к его мощам». С воцарением Лжедимитрия угличане не смели более чествовать усопшего и тело его уединенно лежало в опальной гробнице, безмолвно уличавшей мнимого Димитрия в обмане. Но падение обманщика возвратило честь гробу царевича: жители устремились к нему толпами, проливая слезы умиления и покаяния в том, что они, зная истину лучше других русских, вынуждены были молчать против совести.

Святители и бояре, прибыв в Углич, объявили царскую волю; опечаленные жители долго не соглашались выдать драгоценные останки мученика и говорили: «Мы любили его и страдали за него; лишенные живого, утратим ли мертвого»¹²⁹⁷. Когда же при огромном стечении народа, вынув из земли гроб, сняли его крышку, то увидели тело в 15 лет едва поврежденное сыростью земли «яко жива лежащего всего нетленна, точию некую часть тела своего, яко некий долг отдаде земли»¹²⁹⁸. «Тогда поставиша мощи среди собору да вси граждане уверятся и прикасаются, и прославят Бога и новоявленного страдальца неповинного».

В виду сего непредвиденного события, комиссия отправила в Москву следующее донесение: «как они в 28 день мая те святые мощи осматривали, в самое то время от гроба его вес храм наполнился благоуханием, и обретоша мощи святые нетленны и невредимы, токмо малая часть отдадеся земли ручного мизинца левого: глава и власы его целы и черное ожерельецо, низанное жемчугом, в левой pyке

—65—

платочек тафтяной, шитый золотом и серебром, в котором завязаны были орешки, данные матерью для играния: но когда заклали его, платочек сей обагрен был кровью, и самые орешки потому были скрыты под землю с телом eго. Срачица на нем белого шелка обагрена кровью его: вверху швейная серебром и златом одежда царская, порфира златотканная, опоясан поясом златым, сапоги красного цвета, чулки шелковые прехитро тканные; все cие цело и невредимо обретоша¹²⁹⁹.

В единодушном восторге все начали славить нетление мощей, как явное знамение святости царевича; за сим чудом последовали новые чудеса: по свидетельству современников, недужные, с верой и любовью касаясь мощей, исцелялись. После сего святители, духовенство и бояре вынесли святые мощи из Спасо-Преображенского собора при колокольном звоне всех церквей города, направились прямо по московской дороге, пролегавшей тогда близ нынешней Николосухопрудской Церкви; но когда отошли от нее сажен около 30-ти, шествие остановилось. По угличским преданиям, шествие приостановилось вследствие чудесного события: св. мощи нельзя было никакой силой сдвинуть с места. Существуют и догадки для объяснения тайной воли царевича: одни говорят, что ему не угодно было шествовать прямой дорогой к Москве, потому что этим путем бегали его убийцы и передавали в Москву ложные о нем свидетельства и клеветы, другие утверждают, будто носились слухи, что святые мощи на московской дороге подвергнутся нападению разбойников. В недоумении, что это означает, решили, наконец, изменить направление и идти большой Ростовской дорогой, после сего шествие благополучно продолжалось. На окраине города угличские «именитые граждане просиша митрополита и прочих властей, да благословят остановиться у града на поле с мощами, да вси граждане последнее целование отдадут царевичу своему Димитрию Иоанновичу. Митрополит повеле стати с мощами. Граждане же от стара и до мала с великим умилением прощахуся и день, и нощь. Во утрие же отпевше панихиду, в путь поидоша. Угличские граждане

—66—

провождающе до обители Николо-Улейминского монастыря (десять верст), а иные до самые Москвы»¹³⁰⁰. Торжественное шествие направилось через Ростов и Переяславль Залесский. Слава о новоявленном святом быстро распространилась, и потому во все время следования гроба его народ во множестве встречал и провожал его с неумолкаемым колокольным звоном при церквах, стоящих на дороге. Несли раку люди знатнейшие, воины, граждане и земледельцы. В городах в Ростове и Переяславле мощи царевича встречали и провожали торжественными крестными ходами, так что в действительности это шествие было одним продолжительнейшим и торжественнейшим крестным ходом, какой когда-либо бывал на Руси: на протяжении более двух сот шестидесяти верст раздавались священные гимны во славу Божию и честь св. страстотерпца. По прибытии в Троице-Сергиеву Лавру он встречен был торжественно архимандритом и братией и некоторое время стоял в Троицком соборе. Один из современников и очевидцев так описывает это событие: «Егда же приближающимся честным его мощам ко пречестней Лавре Пресвятыя и Живоначальныя Троицы и Серия Чудотворца и тоя честныя обители архимандрит и священницы, и диаконы облачася во священные одежды, с кадилы, и прочия вся братия со свещами сретаху его пречистыя и многоцелебныя мощи вне ограды с радостными слезами и подобное надгробное псалмопение лицы ему воспеваху. И обита во обители в соборной церкви Пресвятыя и Живоначальныя Троицы некую годину и паки поиде ко царствующему граду Москве»¹³⁰¹. Святители и бояре сопровождали священные останки до самой Москвы. 1606 года 3 июня царь Bacилий Иоаннович и мать страстотерпца великая княгиня Государыня Мария Феодоровна со святителями, духовенством и боярами «со кресты» при бесчисленном множестве народа, встретили святые мощи за пределами столицы. Приблизившись к ним, царь «совлек царскую червленную багряницу с пречистых мощей и, целовав святого любезно»¹³⁰², сам взял на руки гроб и понес.

—67—

Этим усердием и смирением он как бы старался очистить себя перед страстотерпцем, о смерти которого некогда свидетельствовал ложно. «Во время шествия мнози получаху от болезней исцеления»¹³⁰³. По принесении во внутренний град, мощи поставлены были на Лобном месте града. А потом внесены в собор Архистратига Михаила, в котором пребывали посреди церкви на столе не покровенны»¹³⁰⁴. Один из очевидцев св. мощей так описывает одежды, в коих они лежали: «И се не мало на убийцу во указание: не в погребальных убо, яко же по закону, в белых ризах ныне страдалец в ризе зрим, но во иже прилучшихся в нем во свято страдании, еговою обагренех тогда кровью... Но ниже в пренесении первосвятители и царю вложи святый мысль ко еже бы пременитися теме... Число же в раце риз его сице бе: едина, иже по первей на срачицу в живот его обычай полагатися, опоясуема; та же две единого существа беловидного ткания, иже к телеси приближни суть: срачица и гащи, иже дальнейшая объемля части тела до плесну по сих препоясания; елика к сим же сандалейца со обувными платы багряновидене тех зрак бе. Митра же честныя главы моему недостойну забвися виду: суть ли ту с прочими или ни»¹³⁰⁵. Царица, инокиня Марфа, видя сына своего в такой чести и быв тронута чувствительностью сердца, приносила в собор сем самому царю и прочим людям раскаяние такое: «Что она признала себя перед сыном своим святым благоверным царевичем Димитрием и перед царем Василием Иоанновичем виновницей в признании место его страстотерпца. Гришку расстригу, по страху угроз его, за совершенного сына своего, что она сие сделала от опасения дабы он, как и Годунов, не нанес ссыльного гонения и нестерпимой нужды злыми обидами, испросила прощения явно в сем грехе. Царь же и патриарх, видя ее раскаяние, во всем ее простили на соборе людском и повеле Митрополитом и Архиепископом, и всему христианству об избавлении ее от такового греха молить Всеблагого Бога»¹³⁰⁶. Три

—68—

дня стоял гроб открыт для удостоверения народа и в ожидании окончания приготовления к торжественным похоронам. Для предания тела царевича земле раскопана была засыпанная могила Годунова в пределе, где лежал царь Иоанн Грозный и его два сына. Похороны однако не состоялись, потому что «как поставили его (царевича) в церкви Архангела Михаила, и от его святых мощей пролились реки милосердия, много расслабленных великим чудом уздоровились»¹³⁰⁷; вследствие чего царь с собором иерархов решили открыто поставить их в Архангельском соборе для торжественного чествования. «Сотвори же царь Василий раку сребряну и вложи в ню честныя мученика мощи, постави их в церкви Архистратига Михаила у столпа, яко же и доднесь, всеми видимы и уставиша праздновати трижды в год: первое – день рождения его (19 октября), второе – yбиение (15 мая), третье – перенесение мощей его¹³⁰⁸ (3 июня). Вслед затем царь Василий Иванович Шуйский опубликовал повсюду грамоту, в которой пространно изложил обстоятельства перенесения мощей св. царевича Димитрия, а также засвидетельствовал и мученическую смерть его – по вине Бориса Годунова: «В прошлом 99 году (1591) – писал он – за грехи всего православного христианства великого государя царевича Димитрия Ивановича не стало после убивства Годунова, которой что невинный агнец убит, и святая праведная его душа, а погребен есть на Угличе и многих исцелил больных различными болезнями». Описав затем в каком виде сохранились св. мощи, он говорит по поводу орехов, найденных в гробе мученика: «сказывают, что коли он играл, тешился орехами и ел, и в ту пору его убили, и орехи кровью полились, и того для тые орехи ему в горсти положили и тые орехи целы»¹³⁰⁹.

Так торжественно раскрыта была через 15 лет истина мученической кончины св. царевича Димитрия и раскрыта тем лицом, которое некогда из страха человеческого послужило орудием сокрытия ее: теперь страх, но уже не перед людьми, а перед всемогущим Богом и царевичем-

—69—

чудотворцем, побудил, хотя и со стыдением лица за прошлое, свидетельствовать истину и просить прощения за прежний грех свой.

Расставшись с мощами царевича, угличские граждане, по общему совету, устроили в память царевича Димитрия две часовни, одну из них на том месте, где они слезно прощались с ним в незабвенную память, а другая часовня устроена была там, где кровь его обагрила землю. Место это находится в северо-восточном углу угличского Кремля, на довольно высоком берегу Волги и Каменного ручья; здесь во время смерти царевича был дворцовый сад, существование которого и дало возможность определить место смерти царевича, несмотря на то, что со времени ее прошло 15 лет. Впоследствии, взамен часовен устроены были церкви, сначала – деревянная, а затем – каменная.

В храм, устроенный на месте убиения царевича Димитрия, была прислана вскоре по перенесении его мощей злато-швейная плащаница-пелена с изображением царевича Димитрия, шитая собственноручно его матерью. Летописец говорит, что «царица инокиня Марфа, приседяше к гробу сына своего и смотряше на тело его, нача сшивати в его меру возраста благолепную плащаницу, вышивши златом и сребром, и шелком. А на шее изобрази жемчужное ожерелье, яко он ношаше до заклания своего, о чем и вопрошен бысть от убийцы Волохова. Мать же благоверного царевича Димитрия, прося усердно Святейшего патриарха Гермогена возложити на святые мощи священными руками оную плащаницу. Святитель же, cие исполнив по ее прошению, посла в Углич образ благоверного царевича на дске писанный. Услышавши cие граждане встретили со кресты и святыми иконами и внесоша во храм его, построенный на крови его. Плащаница и образ его хранимы и почитаемы, яко истинный царевич, от граждан честно и благоговейно. И умысли чин духовный и гражданами, да установят празднество плащанице сей месяца мая в 16 день – носити вокруг дворца его и младенцы подносити, яко же и царевич имел семь лет с половиной¹³¹⁰», каковое празднество продолжается до настоящего времени.

—70—

Угличский праздник 16 мая, говорит досточтимый заслуженный профессор Московской Духовной Академии Н.А. Заозерский¹³¹¹, отличается оригинальной глубокоумилительной торжественностью. В этот день после литургии «вокруг царевичева дворца» с торжественным крестным ходом обносится, при пении тропаря царевичу, пелена с изображением св. царевича Димитрия, вышитая его матерью на прославленные его св. мощи, и одр, на котором oни были несены из Углича в Москву. Под плащаницу и одр угличские граждане все – без различий званий и состояний – почитают непременной своей обязанностью подвести или поднести своих детей, начиная с грудных и до 8-летнего возраста. В этот майский день вся кремлевская площадь г. Углича бывает наполнена тысячами разодетых детей со своими матерями, кормилицами и няньками. Глубокая вера, что злодейская рука убила только тело святого царевича, а святая душа его предстоит престолу славы Царя Небесного и незримо для чувственных очей, но тем не менее действенно отзывается, милостивно призирает на тех, кто с усердием молитвенно обращается к царевичу; – эта глубокая вера превращает день заклания его – этот некогда ужаснейший день – в светло-радостный праздник, «в царевичев день». Ибо слух детей и сопутствующих им взрослых оглашается чудными словами церковной песни о царевиче «и ныне радуяся предстоиши Святей Троице». День убиения царевича – есть день небесной его радости, и свою небесную радость он сообщает детям, пришедшим на его праздник. Мы не знаем, есть ли где-нибудь еще на свете подобный праздник! Пока дети заняты этим молитвенным общением со своим небесным покровителем, в городском, близ лежащем саду, для их земной радости предпринимаются деятельные меры; там во множестве собираются, состязаясь в усердии угодить празднующим детям, продавцы игрушек, кукол и лакомств: после молитвы наступает детское гуляние. Что же? И царственный святой отрок был заклан после литургии во время прогулки, нося в левой руке своей орешки, данные ему матерью.

—71—

Так смерть царственного отрока целые века является источником жизнерадостных ощущений для юного поколения. Ибо в действительности, это была не просто смерть, а «заклание» и поистине – «страшное заклание», как справедливо засвидетельствовали современники, и три уже века торжественно свидетельствует св. церковь. Царственный отрок, наследник престола, не сделав никому зла, «яко агнец незлобив» был бесчеловечно «заклан от раба», поднявшего свою руку на святого отрока... Но Вышний, владеющий царством человеческим, принял эту смерть «яко жертву непорочну» и прославил страстотерпца отрока, как «богомудра мученика», ибо соделал его постоянным предстателем и молитвенником «о державе богоугодной» сродников святого, доныне составляющей основание и оплот благоденствия всех сынов Российских.

Каким образом могла сохраниться пелена-плащаница, когда самый Царевиче-Димитриевский храм был сожжен литовцами в 1611 году, исторических данных для положительного на этот вопрос ответа не имеется, но можно, полагать, что этот чтимый предмет сохранился также, как сохранились в Угличе после Литовского разорения и некоторые чтимые иконы. Сохранены же они благочестивыми угличанами, спасшимися от избиения литовцами, которые, убегая из города, уносили из города самое дорогое, что было в Угличских храмах; в Царевском храме таким предметом была, конечно, пелена-плащаница; ее то и счел нужным, вероятно, унести с собой из города кто-то из благочестивых жителей. Когда воцарился Михаил Феодорович, то скрыватель святыни принес ее царю, как родственнику царевича Димитрия. Царь сохранял эту святыню около десяти лет, а затем отослал ее в Углич, – в храм на крови царевича, как о том свидетельствуют Угличские переписные (1674–1676) книги.

Зная расположение к городу Угличу царя Михаила Феодоровича, устроившего в 1630 году новый деревянный храм взамен сгоревшего на месте убиения царевича Димитрия, Угличские граждане согласились просить царя возвратить мощи царевича на утверждение Углича, с каковой целью обратились со следующим челобитьем: «Благоверному царю и Великому князю Михаилу Феодоровичу, всея

—72—

Poccии Самодержцу, и святейшему патриарху Филарету Никитичу бьем челом града Углича духовный чин и граждане прошением о мощах святого царевича Димитрия, дабы пожаловал царь благословением патриарха отнять часть хотя его телесе и даровал бы на освящение удельному граду новопоселившемуся по разорении по Литве, по его Великого Государя царской милости, да еще бы пожаловали, отпустили к нам на Углич одр и старую раку, из Углича унесенную с мощами в Москву, да образ его, каковой благоволят прислать. А мы все Угличане, в начале чин духовный, архимандриты, игумены, протопоп с братией и весь священный чин приходских людей их церквей, ожидаем сего бесценного сокровища, чудесами проявленного; не презрите нашего, бедных угличан, прошения и желания. Писано в Угличе 7138 (1630) года августа 1-го дня»¹³¹². Прошение Угличских граждан через самое непродолжительное время было исполнено. «Егда получа прошение угличан царь и патриарх не презре толикого граждан молении, посоветовав с отцом своим плотским и духовным Филаретом Никитичем, кую бо часть мощей царевичевых послать в Углич и вложи Бог им мысль. Патриарх, отпев всенощное бдение благоверному царевичу Димитрию собором, перед литургией прикоснуся св. мощам и отъятъ святую кровь его, скипящуюся у гортани, величиною с яичко и вложив в уготованный ковчег аки образ кипарисной, обложи его серебром с чернию и позлатив. Около же сего ковчега в таковых же ставочках вложи четыре орешка лущены и утвердив добре тот ковчег, отпустиша в град Углич, с ними одр, старую раку, в которой несли мощи царевича в Москву, два покрова с сего раки и образ с мощами. Носилы и раку с покровы, един по белой земле с красноватыми лапочками, а другой атласный лазоревого цвета, поставиша в Преображенском соборе на левой стороне, где была его могила, и тако принесены бысть в лето 7139, а от Рождества Христова 1631-е декабря в 10 день, по разорении в 12-е лето, а по убиении царевичевом в 40-е и на cие выдана Царская и Патриаршая грамота»¹³¹³.

—73—

Еще ранее икона страстотерпца царевича Димитрия прислана была в г. Серпухов; в настоящее время она находится в Серпуховском Владычном монастыре в приделе св. царевича Димитрия и почитается чудотворной. На иконе надпись: «В лето 7115 (1607) июня 22 поставлен бысть сей святой образ св. великомученика царевича Димитрия во Владычне монастыре, в церкви Пресвятая Богородицы Честного и славного Ее Введения повелением благочестивейшего царя и великого князя Василия Ивановича всея Poccии вины ради сицевыя. В то убо время бысть междоусобица попущающу Богу, а врагу действующу грех ради наших, понеже людие завистью побеждаеми и гордостью; воста убо северная (северская) страна на Московское государство корыстей ради великих научени бесовскими лестьми, и крови пролишася тогда, яко воды на земле, и Божией милостью и молитвами св. царевича Димитрия, бысть победа велия на богопротивные тые люди, и лютые разбойники пришествием святого образа сего с Москвы в Серпухов июня в 5 день на память св. мучен. Дорофея, епископа Тирского»¹³¹⁴. Едва ли эта икона не самое первое и верное изображение св. царевича Димитрия?

Древняя икона царевича Димитрия есть в Горицком женском монастыре, Новгородской губернии, присланная его матерью Марфой Феодоровной¹³¹⁵.

О сохранении мощей св. царевича Димитрия во время занятия Москвы французами протоиереем А. Тяжеловым в Чтениях Моск. общ. любителей духовного просвещения¹³¹⁶ напечатано следующее сообщение: «Вознесенского Московского девичьего монастыря священник Иоанн Як. Beниаминов, захваченный однажды неприятелями, был ими приведен в Архангельский собор; здесь о. Иоанн увидел

—74—

св. иконы ободранными, облачения разбросанными по полу и множество соломы, хлеба и бочки с вином. Обозревая далее собор, он заметил мощи царевича Димитрия выброшенными из раки и лежащими на соломе. Мгновенно решившись сохранить святыню от поругания, он, когда французы заснули после обеда, вынес мощи под одеждой из собора и, принесши в Вознесенский монастырь, положил оные внутри алтаря соборной церкви на хорах 2-го яруса. По изгнании французов, мощи св. царевича Димитрия были торжественно перенесены ъ Архангельский собор».

По рассказу И.М. Снегирева, слышанному им от диакона Вознесенского монастыря, мощи царевича Димитрия находились за иконостасом соборной церкви помянутого монастыря довольно долгое время, ибо священник, скрывший их, сообщил о них своему брату (который довел до сведения начальства) только перед своей смертью¹³¹⁷.

Д. Лавров

—75—

II

Символический характер древнехристианской живописи и причины, его обусловившие. Отношение перво-христианской живописи к античной; сюжеты, заимствованные из греко-римского искусства, и их переработка в христианском (Орфей, феникс и др.). Символы христианского происхождения; сюжеты библейские и евангельские. Замечания о христианской символике в средние века.

Выяснивши положение христианского искусства в домашнем быту, подземных усыпальницах и церковном употреблении, попытаемся разобраться теперь в массе произведений древнехристианской живописи и решить вопрос о первоначальной форме, характере ее сюжетов. Обратившись за решением к памятникам первохристианского искусства и к свидетельствам об этом предмете в древней церковной литературе, мы должны будем прийти к тому заключению, что большая часть изображений, бывших в ходу у христиан первых времен, принадлежала к символическому циклу. Почти всю массу произведений древнехристианского искусства, за исключением разве одних декоративных сюжетов и картин чисто-исторического содержания, со времени первого исследователя катакомб Бозио стали объяснять и до сих пор весьма многие объясняют в символическом смысле, то есть, видят в них условные знаки для наглядного представления тех или других догматических идей. Аринги сравнивал перво-христианские изображения с особого рода книгами и вообще письменами,

—76—

которые только тем и отличаются от произведений догматистов и проповедников, что написаны другим более наглядным шрифтом, употребляющим в дело иные графические средства. Выражаясь словами проф. Пипера, весь этот круг изображений назначен был для выражения основных христианских понятий о грехе, законе и искуплении. Вся религия, ее догматы и мораль, ее надежды и обетования, говорит Мартиньи, нашли себе выражение в этом иероглифическом языке, в этой остроумной, многознаменательной системе символических образов. По мнению некоторых исследователей древнехристианского искусства, в последних отразились даже спорные вопросы, волновавшие перво-христианский мир.

Отправляясь от такой исключительной оценки памятников перво-христианского искусства, исследователи его всю задачу толкования или, выражаясь техническим языком, интерпретации сводили к выделению из того или другого памятника, того или другого изображения заключающихся в нем понятий и представлений, а вспомогательным средством для такой работы признавали священное писание и церковную литературу. Согласно этому приему, твердость объяснения тех или иных сюжетов возрастает по мере того, как увеличивается численность цитат в его пользу, и чем выше стоит достоверность источников, на которые интерпретаторы ссылаются. – Что касается частных случаев объяснения, то этот прием имеет полную силу. Чтобы понять значение символического ἰχϑύς в христианском искусстве, лучшее средство заключается в тех объяснениях этого слова, которые даны церковными писателями; чтобы войти в дух символического агнца на христианских памятниках, нет ничего лучше, как проследить его значение по Библии и в частности по Апокалипсису. Но возводить этот церковный прием толкования в общий закон, пользоваться им при всяком данном разе, это не исчерпывало бы всей сущности дела и во многих случаях оказалось бы несостоятельным с исторической стороны. Одним из неудобств такого приема интерпретации являются многосмыслие в одном и том же сюжете, а вместе с тем и субъективность оценки. Следуя этому приему толкования, в изображении Адама и Евы пришлось бы увидеть

—77—

и образ воссоздания падшего человечества во Христе, и протест против гностических учений, и свидетельство в пользу повторяемости покаяния, и наставление о повиновении закону Божию. В силу такого субъективного воззрения на предметы катакомбной живописи, в глазах католической и протестантской партии она сделалась орудием вероисповедных целей, которым та и другая сторона пользовалась для оправдания своих готовых положений, с которыми памятники перво-христианского искусства не имели иногда ничего общего, а попали в число свидетелей по. делу, возникшему тысячу лет спустя, благодаря недоразумению или преднамеренной тенденции людей, ведших по. тому или иному вопросу спор. Если, по словам католиков, в римских катакомбах дано решение вопросов о главенстве папы, почитании икон, пресуществлении святых даров, по разным частным пунктам церковной практики, то это нисколько не мешало и сторонникам противоположного направления призывать подземный Рим на очную ставку с надземным и доказывать очевидный контраст перво-христианских воззрений с позднейшими католическими доктринами. Нравственно-религиозный, доказательный и апологетический характер стали усвоять произведениям христианского искусства не в первый период его существования, как было нами выше говорено, но уже впоследствии. С таким характером всего меньше и при том же с самого начала могли явиться произведения катакомбного,. гробничного искусства, имевшие ближайшее отношение к погребальной обстановке. Они получили это значение главным образом в открытых храмах, сделавшись воспитательным орудием в руках церкви.

Disciplina arcani или стремление скрывать, держать в тайне от непосвященных, то есть язычников, а частью и от оглашенных, предметы веры и культа, несомненно была одной из главных причин, сильным доводом в пользу символического направления произведений перво-христианской живописи, но она не была во всяком случае единственным источником для происхождения последнего. Известно, что это правило (disciplina arcani) простиралось на сравнительно-незначительное лишь число догматических истин и обрядовых форм, касалось главным образом таинств кре-

—78—

щения и причащения, а между тем к области этих последних принадлежит относительно-ничтожная доля изображений в живописном круге катакомб. Исключительно символическому пониманию этих сюжетов противоречит и то обстоятельство, что одно и то же изображение повторяется несколько раз в одной и той же галерее, кубикуле и на смежных локулах. Почему оказывалось такое предпочтение одним сюжетам перед другими, – с точки зрения исключительно одного символизма объяснить невозможно и трудно угадать, каким идеям хотели дать ход, выдвигая именно эту группу изображений, этот род сюжетов предпочтительно пред другими?

Объяснение (почему перво-христианское искусство усвоило себе характер символический), предложенное проф. Пипером и основывающееся на законе постепенного развития религиозной идеи в самом сознании христиан, как мнение знатока христианских древностей, заслуживает того, чтобы несколько подробнее остановиться на нем. В истории христианского искусства, по его словам, можно различать два периода: первый до IV столетия, в котором искусство является с характером условным, символическим, и следующий за ним после-константиновский. В первом предметами живописи и ваяния были эмблемы и подобия, во втором его сюжетами становятся исторические лица и события. Некоторые из последних и во втором периоде не встречаются между изображениями собственными, продолжая появляться на памятниках по-прежнему в символической форме. Эта постепенность, довольно заметно обозначающаяся в характере древнехристианского искусства, имела свое основание не в каких-либо внешних обстоятельствах, как, например, опасение христиан за свою безопасность или нежелание их выставлять на показ перед язычниками и тем профанировать предметы величайшей для них важности, эта постепенность коренилась в условиях самого развития христианского религиозного сознания. Отличие символических изображений от собственных и исторических состоит в том, что в изображениях последнего рода мысль художника находит себе полное и всестороннее выражение. Образ, которым пользуется здесь художник для воплощения своей идеи, адекватен содер-

—79—

жанию ее и связан с ней органически. Не то в искусстве символическом: там между предметом изображения и самим изображением нет необходимой, непосредственной связи, а есть лишь связь внешняя, условная. В символическом образе идея воплощается не вся, но только отчасти. Потому-то переход от символических форм искусства к представлениям собственным указывает на высшее развитие идеи и обнаруживает ее зрелость, благодаря которой делается возможным и ее переход из сферы темного сознания в область полного и ясного реального обнаружения. Этот процесс развития идеи составляет общий психологический закон жизни, и ему следовала в своем развитии история всякого искусства, на первых страницах которой встречают нас произведения искусства символического. Прежде, чем слово обнаружит сокровенную мысль человека и вынесет на свет Божий идею, надобно, чтобы эта идея зародилась и твердо вошла в область сознательной жизни души, чтобы она окрепла и сделалась внутренним достоянием человека, частью его личности, а до тех пор она не примет звуковой формы и не выльется из души в одежде слова. Так и перво-христианскому обществу надлежало сначала усвоить себе новые божественные идеи и уже после того дать им жизнь вовне, сообщить им внешнее художественное выражение. Из этого-то взаимного отношения между развитием идеи и ее реализацией и объясняется та форма, в которой явились первые произведения христианского искусства, именно символическая форма, в которой картина относится еще внешним образом к идее, не выражает, а только подразумевает и слабо напоминает ее¹³¹⁸.

Объяснение проф. Пипера представляет очень остроумную теорию, но страдает некоторой искусственностью и натяжками. Относительно слабое сознание христианской истины в первую пору жизни христианской общиной еще не приводило необходимо к символизму в ее выражении. Если дело идет о выражении догматических идей или возвышенных нравственных представлений, то никогда и нигде

—80—

они не могли обойтись без символической оболочки, потому что стояли и стоят выше какой-либо положительной формы и не могут быть выражены ни в одном адекватном образе. Если же дело идет о изображении исторических сюжетов, то они очень рано стали являться с характером исторических картин, имели место в перво-христианском искусстве и развивались одновременно и рядом с сюжетами содержания символического. Не отрицая совершенно значения за этой теорией и допуская влияние disciplina arcani на образование символического направления, древнехристианской живописи, мы думаем, что причина последнего лежала также в нерешительном отношении тогдашнего общества к искусству, в недоразумениях на счет его значения и во взаимных отношениях христиан из иудеев и христиан из язычников между собой. Первые, стоя на строгой основе Моисеева закона, относились к искусству неприязненно и даже враждебно; вторые были на его стороне. Последнее, сочувственное к художественным произведениям, отношение со временем взяло верх, но на первых пора должно было ограничиться полумерами, чтобы примирить по возможности интересы той и другой партии. Нужно было найти такую нейтральную почву, на которой сошлись бы обе стороны, и могло состояться примирение античных преданий с ригористическими представлениями иудействующих христиан. Надлежало отыскать такую форму художественного представления, которая удовлетворяла бы и эстетическим стремлениям молодого христианского общества и в то же время отвечала бы его спиритуалистическому направлению. В обоих отношениях символическое представление составляло самую удобную форму для искусства. В нем внешний образ служил только напоминанием другого высшего содержания и сам по себе не имел самостоятельного значения. Это был чувственный знак, которого назначение состояло в том, чтобы возводить мысль от данного предмета к представлениям иного рода и на них сосредоточивать внимание. Если на стенах катакомб глаз встречал изображение рыбы, то это изображение не имело ничего общего с представлением фетишизма, потому что сила изображения заключалась не в фигуре рыбы, как известного экземпляра из миpa животного, а в том

—81—

значении, какое соединялось со словом ἰχϑύς, которое графически и символически изображало I. Христа, Сына Божия, Спасителя. Точно также фигура пастыря, несущего на плечах овцу или стоящего среди стада, не была портретом Христа, чувственным Его изображением, а олицетворяла идею Христа, как доброго пастыря, изображала его отношение к верующей душе по смыслу известной притчи о последнем.

Как бы мы ни стали впрочем объяснять себе происхождение символического направления в произведениях перво-христианского искусства, каковы бы ни были мотивы этого явления, нельзя опускать из виду одного важного обстоятельства для оценки этих памятников и для установки более прочных приемов их интерпретации, а именно: катакомбные изображения имеют тесную связь с представлениями о погребенных в тех или других склепах лицах и состоят в близкой аналогии с сюжетами на надгробных греко-римских памятниках. На греческих надгробных памятниках древнейшей эпохи замечается целая масса изображений, посредством которых имели в виду передать какие-либо черты из жизни покойника или выразить известное о нем представление, выходившее из его личных качеств. Так, например, изображали воина в воинских доспехах, детей в борьбе между собой, юношей в тот момент, как они, отправляясь в палестру, натирали маслом свое тело, родных и знакомых в дружеской беседе или за столом, словом представляли сцены из быта и прошлых отношений покойника, в которых, выражаясь словами Гете, художник более или менее удачно увековечивал память об умершем и выражал наглядно свою мысль о загробной жизни человека, сошедшего с мирской сцены. То же воззрение проводилось и на позднейших римских памятниках. В живописях на плафоне и стенах погребальных склепов, в скульптурах саркофагов развертывается вседневная жизнь человека в ее главных моментах и выдающихся событиях, каковы: рождение и воспитание детей, вступление в брак, упражнения в палестре, игры цирка, пастушеская жизнь, сцены охоты, похороны и другие сюжеты подобного же житейски-реалистического характера. Не осталось чуждым

—82—

этому направлению, как увидим, и перво-христианское искусство. Катакомбные стенописи и надгробные памятники христиан нередко изображают те же личные бытовые черты из жизни покойника и различные предметы его профессии.

В позднейшие времена греческого искусства, под влиянием отчасти римских понятий, начало изменяться объективно-спокойное направление гробничной живописи и скульптуры, и появился новый круг изображений, в котором фигурирует множество мифологических сюжетов. Вместо людей выступают боги и герои, но основная мысль остается та же, что и прежде: представить явления вседневной жизни под этой мифологической оболочкой. Благодаря такому направлению резца и кисти, вместо двух молодых любящих лиц являются Пелей и Фетида, похождения Ясона и Медеи украшают саркофаг новобрачных, приключения Мелеагра заменяют обыкновенную сцену охоты, а Пелопс и Аномай, как мифические основатели олимпийских игр, являются взамен юношей среди палестрических упражнений. Кроме этих картин с преобладающим индивидуальным характером, рядом с изображением событий из жизни умерших, выступает и развивается целый цикл общих мифологических образов, выражающих идеи смерти, загробной жизни и, если угодно, бессмертия в виде продолжающейся жизни в элизиуме или аиде. Таковы: Эрос и Психея, некоторый вакхические сцены, орнаменты, выражающие мысль о жизни и постоянной смене разрушения и обновления в природе.

Христианское искусство возникло в эту именно пору преобладания мифологического направления в искусстве классическом и под влиянием этого направления перенесло некоторые из этих мифологических сюжетов на свои памятники в виде готовых символических образов или в качестве просто могильных украшений. Что между этими образами попали в христианские катакомбы и такие, которые имели близкое отношение к представлениям греко-римского миpa о смерти и загробной жизни, это подтверждается такими, например, сюжетами, как Амур и Психея, феникс, Нереиды, диоскуры, голова Медузы и несколько других. Но это влияние было очень ограниченное; многие

—83—

из них встречаются лишь спорадически и не оставили по себе следа в искусстве христианском, появившись как бы случайно и также без отзыва исчезнув. Но христианство не менее, чем античный мир, имело надобность в выражении на гробничных памятниках представлений о жизни, смерти и воскресении. Только в выражении этих представлений оно пошло гораздо далее античного миpocoзерцания и создало ряд своих собственных образов, заимствовав их из общего языка природы и из событий и лиц библейских. Вот под этим-то условием и вошли многие из последних в область катакомбной живописи и нашли себе место в ее стенописях и на саркофагах христианских. Библейские события и лица являются здесь нередко в связи с представлениями о мертвых или наряду с такими символами, которые отмечены гробничным характером и с этим же значением известны в древнеримском искусстве, например, павлин, маски, четыре времени года, гранатное яблоко и другие. В соединении этих образов без сомнения участвовала руководительная мысль, а не произвол художника. Целый ряд библейских лиц и сцен, как нельзя лучше, подходил к выражению этих идей и вполне заменял аналогические фигуры из области классической мифологии. Как Мелеагр, Селена, Ариадна, Адонис, Эндимион носили на себе черты погребенных лиц и служили как бы их представителями, так и в христианском искусстве Ной в ковчеге изображался в чертах погребенного за той или другой плитой лица, фигура Ионы служила иногда напоминанием о юноше, Лазарь и Даниил во рве львином также носили типичные черты известных лиц и могли служить их выразителями. С тем же значением у некоторых древних писателей являются типы Иова и Сампсона. Такое употребление библейских исторических лиц и событий, в качестве напоминательных знаков для лиц и предметов похоронного цикла, имеет свое основание во всеобщем веровании древней церкви в воскресение тел по смерти. Для доказательства этой истины против оспаривавших ее язычников, апологеты ссылались между прочим и на библейские события, особенно же на чудеса, совершенные Христом. Спаситель, по словам

—84—

Иустина мученика, проявил Свою чудодейственную силу для того, чтобы исполнить ветхозаветные пророчества и дать наглядное уверение в будущем воскресении. «Воскрешение дочери Иаира, сына вдовы Наинской и Лазаря», по выражению Иринея, имели целью, ut ejus (Christi) de resurrectione credatur sermo. Такое же апологетическое значение имели в глазах древних церковных писателей и чудеса ветхозаветные, как, например, изведение воды из камня, взятие на небо Илии, видение Иезекиилем поля, усеянного костями, спасение трех отроков в печи вавилонской и Ионы, извергнутого из пасти китовой. А эти изображения и были преобладающими в катакомбном искусстве, своего рода излюбленными сюжетами библейского характера. Не касаясь их художественного значения, но с этой именно догматико-апологетической точки зрения сводят их в одно целое и рассматривают Апостольские Постановления – известный памятник церковной литературы III–IV века. «Воскресивший четверодневного Лазаря и дочь Иаира, и сына вдовы, и Самого Себя воздвигнувший по воле Отца, Давший нам залог воскресения в лице Ионы, изведенного после трех дней пребывания во чреве китовом, освободивший трех отроков из печи и Даниила из уст львовых, не бессилен будет и нас воскресить из мертвых»¹³¹⁹. Речь идет далее о чудесах новозаветных, и из сопоставления этих явлений сочинитель приходит к тому же убеждению в необходимости воскресения. Искусство воспользовалось этими же данными, как готовыми представлениями, имевшими такое близкое отношение к целям гробничной живописи и широко провело их в области своих художественных форм. И вот, когда христианскому художнику представилась задача украсить гроб и склеп своего единоверца изображениями, соответственными их назначению, он естественно обратился к тем библейским сюжетам, которые и в литературе и в общем сознании тогдашнего христианского общества получили это особое понимание и представлялись типичными образами будущего воскресения. И как между этими сценами, лицами и чудесами некоторые приобрели особенную силу, известность и

—85—

доказательность по отношению к представлению воскресения, то они-то, естественно, и нашли себе особенно радушный прием и широкое приложение. Конечно, невозможно с этой точки зрения оценивать всю массу сюжетов и форм перво-христианского катакомбного искусства; это было бы натяжкой и преувеличением. Целые группы символов и библейских изображений не подходят под эту рамку, но нет сомнения, что весьма значительное число тех и других легко объясняются с этой точки зрения и получают особую окраску и освещение. При таком понимании их широкая область символизма приобретает более твердости, устойчивости и единообразия. Возникает целая группа сюжетов и форм с определенным внутренним значением, какого они не имели бы вне этой общей идеи, при субъективном и одностороннем символическом толковании, хотевшим находить в них оправдание нравственно-догматических и культовых положений, сложившихся уже впоследствии и не имевших прямого отношения к задачам и целям искусства перво-христианского. Но мы увидим далее, что выше отмеченной идеей не исчерпывается область существующих в катакомбах символических знаков, что есть среди них целый ряд и таких, в которых выражались представления иного рода, и в примерь таких сложных символов мы приведем и несколько ниже разберем изображения рыбы.

Итак, перво-христианское искусство избрало своей внешней формой преимущественно символ; символический мотив, как показывают уцелевшие памятники, был в нем преобладающим. Откуда же заимствовало оно свои символы, каким вообще путем оно усвоило их себе и приспособило к художественному выражению христианских идей?

Символ, как условный знак для выражения известного представления, как напоминательная форма соединяемой с ним мысли, сам по себе не имеет значения, но получает его по связи с представляемой им идеей. Поэтому область символического языка очень обширна, и его формы рассеяны повсюду. Необъятная природа с ее многообразными явлениями, в которые художественное творчество влагает душу, в которых воображение находит соответствие с явлениями психической жизни, и сам человек

—86—

в его различных отношениях – таковы два главных источника, откуда черпало искусство богатый материал для своего символического языка. Перво-христианская символика заимствовала свое содержание, прежде всего, из этого же круга образов. В данном отношении до-христианский мир и христианский, классические народы и романские племена, средневековая эпоха и новейшее время сходились между собой, оставаясь в то же время более или менее самостоятельными и свободными в области искусства. Не столько рабское подражание готовым художественным образцам руководило в этом случае выбором прежних сюжетов, сколько общечеловеческий, так сказать, смысл, по которому они становились всеобщим, мировым достоянием. Каждая эпоха имела свои особенные идеалы, создавала свой специальный язык, свои излюбленные художественные формы; но ни одна эпоха не могла вместе с тем обойтись без помощи этого универсального поэтического языка природы. С глубокой, например, древности имели обыкновение изображать в погребальных склепах и на могильных камнях картины разрушения, заимствованные из жизни природы: птицу представляли на дереве, клюющей плоды, козла – ощипывающим листья, орла – растерзывающим змею, льва – пожирающим оленя. Изображали точно также картины любви, верности и счастья, помещая на саркофагах супругов рядом, подающими друг другу руку. Эти художественные образы были усвоены христианством и не с формальной только стороны, но и со стороны их внутреннего значения. Генезис таких художественных форм растительного и животного мира, как изображения венка, пальмы, павлина и многих других, вошедших в содержание христианского символического искусства, коренился в конце концов, повторяем, не столько в каких-либо национальных особенностях, сколько во всеобщем языке человечества. Этим легко и вполне, естественно объясняется, почему довольно значительная часть христианских символов стоит в тесной связи с формами классического и восточного искусств.

Другим источником, из которого заимствовал свои формы перво-христианский символизм, служили библейские образы и представления. Богатый фигурами и аллегориями

—87—

язык пророчеств и всей еврейской поэзии давал обильный материал для перво-христианской символики. Голуб с оливковой ветвью, седмисвещник, жезл Ааронов, многие библейские события и лица принадлежат к этой категории. И собственно христианские представления оказали также влияние на выработку символического языка и создали несколько типичных форм, составляющих его лучшее украшение. Многие из них выработались на основе новозаветных приточных представлений и были обязаны преимущественно евангельскому повествованию, как, например, образ доброго пастыря, виноградной лозы и другие. В этом отношении на развитие христианской символики имел сильное влияние типичный язык Апокалипсиса с его таинственными видениями и драматическими картинами. Укажем на некоторые. На древних памятниках часто встречаются буквы α и ω. Быв заимствованы из Апокалипсиса, они служили эмблемой, выражением Вечного Бога и вместе являлись как бы знаком христианства, печатью живого Бога, которой запечатлены были члены нового вечного царства Христова. Символы четырех евангелистов хотя имеют свое основание в видении прор. Иезекииля, но, судя по тому, что в христианском искусстве они появляются только в IV в., можно заключить, что эти символические животные имели своим прототипом Апокалипсическое видение. Наконец, один из наиболее распространенных и любимых символов, прошедший целый ряд изменений, имевший такое близкое отношение к идее Христа, как Mecсии и Искупителя, символ агнца имеет в Апокалипсисе свое поэтическое, если позволительно так выразиться, обоснование.

Произведения христианского символического искусства рассеяны повсюду, во множестве встречаются как на востоке, так и на западе; но главной областью, откуда дошла наибольшая часть их, являются катакомбы¹³²⁰. Этой живо-

—88—

писью покрыты плафоны и стены усыпальниц, а также плиты, которыми заделывались loculi. Обращает внимание на себя при этом художественная, как бы сказать, симметрия, которой подчинялось распределение катакомбных стенописей. Обыкновенно потолки, а нередко и стены усыпальниц разбиваются на различные более или менее правильные геометрические фигуры. То это круг или многогранник, занимающий почти весь потолок, то круг, пересеченный крестом или монограммой; то круг, разделенный радиусами на несколько частей. Середина плафона, как и эти последние, заполнены чаще всего по белому фону рядом изображений, иногда сближенных между со-

—89—

бой по внутреннему значению или связанных какой-либо общей идеей. Центр свода в усыпальнице Домитиллы занят, например, изображением играющего на лире Орфея, а вокруг его, по спускам плафона, Даниила среди львов, Моисея, источающего воду из скалы, Давида с пращей, Христа, воскрешающего Лазаря, вперемежку со сценками из пастушеской жизни. В других катакомбных помещениях комбинация фигур на потолке иная, но везде подчинена своего рода системе в расположении символических изображений, а еще более простых орнаментов.

Символические изображения на памятниках древнехристианского, преимущественно катакомбного искусства могут быть сведены к трем группам. Первая и самая незначительная из них по объему заключает в себе гробничные изображения, целиком заимствованные с античных памятников. Они перешли в перво-христианское искусство или в силу своего внутреннего общечеловеческого смысла, который отвечал христианским представлениям о смерти и воскресении, или копировались бессознательно, переходя с могильных римских памятников на христианские вследствие рутины мастеров. Там и здесь они спорадически встречаются на памятниках II–III веков и, если исключить из них мотивы декоративные; общие катакомбной живописи с орнаментацией римских, а отчасти и еврейских гробниц, известны наперечет и в очень небольшом числе. Таково, например, изображение Амура и Психеи. Хорошо известно содержание этого поэтического мифа, в котором древние выражали представление о сродстве душ и о встрече для полной взаимной жизни любящих существ в загробном мире. Нет сомнения, что с этим именно значением, а не в качестве простого только декоративного украшения был принят этот сюжет в римских гробницах. Легенда эта была слишком известна, чтобы оставаться непонятной для простолюдина, а тем более для образованной части римского общества, видевшего в этом рассказе известную философему, как нельзя лучше подходившую к гробничной живописи. И вот по ассоциации представлений изображение Амура и Психеи красуется на потолке в катакомбах Януария близ Неаполя, а фигура Эрота с крылышками и кол-

—90—

чаном за спиной занимает видное место во входной зале усыпальницы Домитиллы, одной из самых древних римских катакомб. К этой же группе относятся и фигуры из цикла вакхического, например, пантеры, козла, масок. Вакхические сцены на гробничных греко-римских памятниках имели отношение к культу Диониса, который символизировал собой смену времен года, постоянный процесс обновления природы, а соответственно этому и борьбу между жизнью и смертью. Конечно, христианское искусство не могло принять этих сцен во всех их подробностях: в них было много деталей со слишком резким отпечатком язычества, которые отталкивали от себя христианское чувство; но отрывки из этих картин попадаются очень нередко. Довольно указать на сюжеты в катакомбе Януаpия и некоторых римских усыпальницах, чтобы убедиться в присутствии подобных мотивов на христианских памятниках. С таким значением могли перейти в область живописного цикла христианских могил изображения Нереид, Горгоны, гранатного яблока, сирень и некоторые другие. Такое влияние языческой символики не представляет собой ничего странного. Древние народные представления и образы искусства, на них основанные, так тесно входили в сознание первых христиан из язычников, так твердо держались в их памяти, что нужно было пройти целым столетиям, чтобы вытеснить эти привычные сюжеты и заменить их новыми. Нет сомнения, что во многих случаях внутреннее значение этих сюжетов хорошо сознавалось художниками, но, за неимением подходящих популярных символов христианского содержания, на время заменяли первыми последние. Работа христианского духа выражалась лишь в том, что цельную картину мифологического содержания разрывали и, вырывая из нее менее резкие детали, тем самым ослабляли ее первоначальный типичный внутренней смысл, заслоняли мифологическое значение и мало-помалу низводили на степень декоративного украшения. В этом значении античные символы продолжали существовать и в период полного развития христианской символики, получив тот безразличный общечеловеческий характер, который уже не заключал в себе ничего специально-языческого и мог

—91—

хорошо отвечать воззрениям каждой религии и каждого культа. Ученые старой школы были поэтому не совсем правы, объясняя подобные изображения в каком-либо христианском смысле и выводя его отсюда с большей или меньшей натяжкой; не права была и другая сторона, для которой вся эта группа сюжетов представлялась бессодержательными формами декоративного свойства, такими сюжетами, с которыми в представлении тогдашнего общества не соединялось никакого особенного смысла.

Вторую группу символических изображений составляют сюжеты до-христианского, чаще всего языческого происхождения, но переработанные под влиянием христианским. В первой группе христианское искусство пассивно воспринимало подходящие формы греко-римского искусства. В той форме, о которой поведем далее речь, оно обнаруживает первые проблески самостоятельности, осмысливая по-своему и видоизменяя в этом направлении готовые формы античного искусства. Число сюжетов этой второй группы очень значительно, и огромное большинство символов до-христианских подверглось этой переработке. В одних сюжетах легко проследить эту работу христианского сознания простым сличением с аналогическими формами до-христианского искусства; относительно других мы имеем положительные свидетельства у христианских писателей; но затем остается значительная часть сюжетов, для которой этот пут проверки не существует, и мы не можем положительно утверждать, какой особенный смысл соединяло с ними христианское сознание. Поэтому-то они и остаются под сомнением. Впрочем, дело не в количестве этих форм: для нас гораздо важнее познакомиться с более типичными из них и выяснить те пути и аналогии, при посредстве которых совершалась эта переработка, происходило осмысление художественного материала, выработанного античным искусством, и становилась возможной его постановка на почву христианскую. Возьмем для такого анализа изображение Орфея и объясним, каким образом произошло его усвоение христианским искусством.

У Симонида и некоторых греческих поэтов рассказывается об Орфее баснословное предание, будто он, владея в совершенстве игрой на лире, производил своим ис-

—92—

кусством чарующее влияние не только на людей и животных, но и на бездушную

природу: привлекал милость богов, утишал ярость морских волн, останавливал течение рек, усмирял диких зверей, деревья и скалы заставлял внимать своим звукам. В изображении Филострата Орфей – молодой человек, с острым и проницательным взглядом, с едва заметной бородой. Этот именно тип Орфея – и сохранился в упомянутой усыпальнице Домитиллы в наибольшей чистоте античного стиля и со всеми его традиционными чертами. Здесь он представлен сидящим на скале, среди склонившихся к нему деревьев, во фригийской шапочке и коротко подпоясанной тунике, с закинутым за плечи плащом. Левой рукой он придерживает опущенную на левое же колено лиру, а правой перебирает струны. На деревьях и у ног музыканта птицы и животные: павлин, голуби, лев, лошадь, овцы, заяц, змея, черепаха и, по-видимому, лисица, в разных положениях, слушают его игру. Местонахождение фрески, которую Больдетти склонен был считать одной из самых древних, и картины библейского содержания, окружающие изображение Орфея, ставят вне всякого сомнения христианское происхождение ее. Представленные на ней ветхо- и ново-заветные сцены имеют близкое отношение к главному сюжету, дополняют его, и все выражают одну мысль о том, что человек, несмотря на свое бессилие, бывает силен, при содействии Божием, торжествовать над враждебными ему силами и даже побеждать самую природу. Кроме стенной живописи фигура Орфея, с некоторыми вариантами в подробностях, иногда попадается на лампах, геммах, монетах и других мелких предметах утвари, но вообще говоря, встречается довольно редко и, по наблюдениям Росси, не приобрела прав гражданства в катакомбной живописи: не говорим уже о церковных мозаиках, в которых мы ее совсем не видим.

Какими мотивами руководясь, христиане дали место Орфею в ряду своих символических изображений, какой смысл они соединяли с ним? Переход баснословного певца фракийского с языческих памятников на xpистианские имел за себя двоякого рода основания: художественное и богословское. Последнее разъясняется воззрением церковных

—93—

писателей на Орфея и его значение в истории древнего мира. Евсевий Кесарийский в «Похвальном слове царю Константину» проводит очень ясную параллель между Христом и Орфеем в следующих выражениях: «Спаситель людей», говорит он, «посредством человеческого тела, которое Он восхотел соединить со Своим Божеством, всем даровал блага и спасение, подобно тому, как музыкант посредством лиры всем показывал свое искусство. Орфей, как рассказывается в греческих баснях, очаровывал своим пением всякого рода зверей и, ударяя плектром по струнам музыкального орудия, укрощал ярость диких животных. Греки воспевают эти чудеса и верят, что бездушная лира не только внушает кротость зверям, но что, повинуясь чарующей музыке, даже и деревья двигаются со своих мест. Точно таким же образом мудрейшее Слово Божественное, силой и могуществом Которого держится все, различным образом врачует души человеческие, погрязшие во всевозможных пороках, и, приняв в Свои руки человеческую природу, как бы некоторый музыкальный инструмент – творение Своей мудрости, начало бряцать таинственный песни уже не бессловесным зверям, а разумным существам, и врачеваниями небесного учения исцелило всю дикость в нравах греков и варваров, даже все неистовые и зверские страсти душ»...

Видя в Орфеевой лире символ благодатного влияния учения Христова на сердца людей, христианская древность не ограничивалась впрочем сближением Орфея со Христом в пределах сложившегося о нем мифа, но проводила смысл последнего дальше, считала Орфея еще представителем возвышенного учения о Боге в древнем мире и едва ли не первым выразителем там монотеизма. Во многих местах своих сочинений Иустин Мученик говорит об Орфее, что сначала он был проповедником политеизма и учил о 360-ти богах, но под конец жизни раскаялся в своем заблуждении и передал своему сыну другое учение, столь чистое, как будто он лицом к лицу видел славу Божию¹³²¹. Основываясь на таком представле-

—94—

нии об Орфее, древне-церковная литература сохранила нам несколько отрывков Орфеевой поэзии, содержащих монотеистически-возвышенные представления о Боге, как о Духе и Творце всего существующего. Разумеется, не может быть и сомнения, что орфические поэмы в том виде, как они передаются Иустином Мучеником, Климентом Александрийским и другими, не только не могут принадлежать баснословному певцу фракийскому и появились уже в христианскую эпоху, под влиянием христианского учения; но уже самое имя Орфея, поставленное во главе их, показывает, каким сочувствием в то время пользовалась эта личность между христианами, и как легко могла она войти в круг символических изображений древнехристианского искусства. Эта мысль об Орфее пережила и эпоху первых церковных писателей, мужей апостольских с апологетами, и нашла место в сочинениях догматистов IV–V веков. Довольно указать для этого на Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Августина, Феодорита и Лактанция.

К представлению И. Христа под образом Орфея мог подать повод и родственный с ним художественный тип доброго пастыря, под которым перво-христианское искусство особенно любило изображать И. Христа. Образ Орфея в этом отношении есть как бы дальнейшее развитие идеи доброго пастыря и составляет его прекрасное дополнение. Как здесь свирелью созывает он овец, так там, в образе Орфея, не только созывает, но и привлекает к себе своей лирой, а диких животных усмиряет и делает ручными.

Другой, не менее употребительный на памятниках древнехристианского искусства символ, в основе которого также лежит предание языческого происхождения, и который по своей основной идее принадлежит к области мифологии или, лучше сказать, к циклу животной басни, есть изображение феникса. Сказание о фениксе весьма древнего происхождения и было известно едва ли не всем народам до-христианского востока. Геродот первый излагает нам это предание и даже описывает наружность самой птицы. По его словам, феникс через каждые пятьсот лет прилетал из Apaвии в Египет и приносил с собой мертвое тело своего отца в храм солнца в Илиополисе, где и

—95—

предавал его сожжению. Геродот говорит, что эта чудная птица походила складом на орла и была покрыта красными и золотыми перьями, но при этом замечает, что сам не видал этой птицы, а знает о ней по рисункам. После Геродота долгое время история молчит о фениксе. Уже Овидию принадлежит честь восстановления этой басни и украшения ее еще большими и невероятными подробностями. Ему вместе с Плинием сказание о фениксе обязано тем дополнением, что эта чудесная птица, предчувствуя будто бы свою скорую смерть, приготовляла себе гнездо из благовонных растений, ложилась в него и умирала; из трупа ее нарождался червь, из него развивался птенец, который и предавал погребению прах своего отца. Тацит, резюмируя разные сказания об этой птице, с особенными подробностями излагает занимательную ее историю, но не утверждает ничего положительного со своей стороны, а только передает, что ему известно из других источников, и выражается неопределенно: «говорят». Замечательно, что предание о фениксе не осталось совершенно чуждым и еврейской поэзии и нашло себе применение в представлениях семитов, где оно было принято, по-видимому, в том же смысле, как и в мире языческом. Иов говорит: с гнездом моим скончаюсь, и дни мои как феникс умножатся. Соотношение понятий: гнезда, феникса, продолжительности жизни не может быть подвержено сомнению; так переводят это место многие из комментаторов Библии, но LXX толковников перевели «феникс» – финиковое дерево, а в нашем русском переводе архим. Макария читается: «и дни мои будут многи, как песок» (Иов.29:18).

В сказаниях о фениксе заметно выделяется одна черта, которая дает ему особенное значение, и которой мы напрасно стали бы искать в судьбе какого-либо другого живого существа, – это нескончаемое продолжение жизни феникса, его вечное обновление и оживление. А раз эта черта была связана с готовым образом, его стали употреблять в качестве символического знака бессмертия и воскресения и пользоваться им для выражения этих истин в области искусства. В этом значении изображался феникс на монетах римских императоров в соединении со словами

—96—

αἰών или aeternitas (вечность) и с другими выражениями,, означавшими величие Рима, славу и крепость царского дома и апофеозу императоров. В другом более общем значении встречается это изображение на древних греческих саркофагах, как выражение веры в бессмертие. В этом последнем смысле образ феникса приходился к делу тем лучше, что в рассказе, который послужил для него основой, уже заключалось приспособление к тогдашнему обычаю римлян предавать тела умерших сожжению, и феникс, исполняя над трупом своего отца обряд погребения, как бы служил олицетворением этой священной обязанности в отношении умерших.

Не менее широка была известность этого символа и в мире христианском. Уже св. Климент Римский – известный апостольский муж приводил сказание о фениксе и его чудесной судьбе в подтверждение истинности будущего воскресения, прообразуемого явлениями видимой природы. «Почтем ли мы удивительным и непостижимым, если Творец всего воскресит тех, которые в упование благой веры свято служили Ему, когда Он и в этой птице открывает нам величие обетования Своего?»¹³²² «Как умирающий феникс», по выражению св. Григория Богослова, «расцветает для новой юности, после многих лет рождаясь в огне, и из ветхого пепла возникает бессмертное тело, так должны жить вечно и умирающие, которые сгорают пламенным стремлением к Царю Христу»¹³²³. Тот же самый аргумент приводят и Постаповления Anостольские¹³²⁴ против еллинов, сомневавшихся в будущем воскресении; на него же и для той же цели ссылается и св. Кирилл Иерусалимский¹³²⁵, раскрывая учение символа веры о воскресении мертвых. Не приводя других свидетельств того же содержания, укажем лучше на новое догматическое применение, которое делают из этого мифа древне-церковные писатели. Тот же св. Григорий Богослов, изложив учение

—97—

об исхождении св. Духа от Отца в отличие от чудесного рождения Сына, в разъясненье последнего приводит и историю феникса. Удивительное происхождение этой птицы у некоторых западных писателей представляется аналогией сверхъестественного рождения Христа от Девы Марии. Так Руфин пользуется фениксом, как аргументом, посрамляющим язычников, глумившихся над сверхъестественным рождением Христа от Пресв. Девы. По аналогии с тем же сказанием в средневековой поэзии составилось много гимнов в честь Богоматери, где слышатся частые намеки на историю феникса, и Пресв. Дева Мария называется огнем жизни, в котором обновлялся древний феникс и непостижимым образом давал бытие новому представителю своего баснословного рода.

При таком широком приложении сказания о фениксе к уяснению разных догматических истин понятно, что этот символ мог перейти из области языческого искусства в. сферу религиозно-художественных представлений хриcтианского творчества. И мы действительно находим его в христианских усыпальницах на саркофагах и мелких изделиях утвари, на монетах после-константиновой эпохи и других памятниках древнехристианского искусства. В некоторых случаях феникс соединялся с изображением пальмы, чему, кроме сходства в их символике, много способствовало и общее для пальмы и феникса греческое название φοῖνιξ. В таком именно сочетании находятся они на одном древнем саркофаге, описанном Бозьо и Аринги. На главном месте изображен И. Христос, стоящий на скале; по обеим сторонам его две пальмы, и на одной из них представлен феникс. Изображение феникса сравнительно долго держалось в христианском искусстве и было принято между прочим в мозаиках равеннских и особенно римских базилик, где феникс представлялся иногда с нимбом или сиянием вокруг головы, подобно венцу на лике святых. К концу XIII века наша баснословная птица является на одной из латеранских мозаик в следующем оригинальном и содержательном сочетании: внизу погрудного изображения Спасителя представлен большой крест, из подножия которого истекают четыре источника, по аналогии с четырьмя райскими реками. Прямо

—98—

под крестом город, перед воротами которого стоит херувим с обнаженным мечом; среди города пальмовое дерево, на вершине которого сидит феникс¹³²⁶. Город в этой символической картине означает новый Иерусалим или град вечного живого Бога – Церковь, а феникс олицетворяет духа жизни, оживившего сухие человеческие кости Иезекиилева видения, то есть служит символом воскресения народов, среди которых созиждется Церковь. Ангел с мечом, по сходству с Едемским херувимом, дает мысль, что Церковь есть новый рай, насажденный Христом.

История феникса имела очень широкое приложение к области христианского искусства и не только в живописи, но и в религиозной литературе средних веков оставила яркие следы своего влияния. Можно сказать, что из этого мифического типа христианское миросозерцание извлекло так много сторон, пригодных для апологетических и дидактических целей, как едва ли из какого другого древнего мифа. И надобно сознаться, что эта поэтическая традиция древнего востока пришлась по мысли богословам и сослужила большую службу делу христианства.

Третьим символом языческого происхождения, чаще феникса встречающимся на памятниках христианских, назовем павлина. Павлин – священная птица Юноны – принадлежал к числу любимых сюжетов до-христианского искусства. Будучи простым украшением одних его произведений, на других памятниках он являлся в качестве выразителя идеи вечности, служил символом бессмертия. В объяснение такого значения изображения павлина, прежде всего, следует сказать, что он относится к тем птицам, которые ежегодно, с наступлением зимы, теряют свои перья, чтобы снова опериться к весне, когда вся природа обновляется и как бы снова оживает. Блаж. Августин в своем сочинении «О граде Божием», следуя представлению древних, отмечает другое еще более идущее сюда свойство павлина. Разъясняя на естественных примерах справедливость той мысли, что «тела людей, осужденных на вечное мучение, будут гореть в огне не сгорая и страдать не погибая», он спрашивает между прочим: «Кто,

—99—

как не Бог, Творец всего, сообщил мясу мертвого павлина свойство не портиться? Хотя рассказ мой и покажется, пожалуй, невероятным, однако с нами был такой случай. В Карфагене нам предложили эту птицу сваренную; мы приказали из ее груди вырезать кусок мякоти достаточной на наш взгляд величины и спрятать этот кусок, спустя такое количество дней, после которого всякoe другое мясо испортилось бы, когда его нам предложили, не имел для нашего обоняния ни малейшего неприятного запаха. Спрятав его снова, мы нашли его таким же по истечении более чем тридцати дней, и таким же по истечении года, с той только разницей, что мясо сделалось нисколько суше и жестче»¹³²⁷. – В виду до-христианской символики и отмеченных свойств павлина вполне естественно было и первым верующим воспользоваться им для выражения своего учения о воскресении тел по смерти, и они действительно умело воспользовались им. Павлин довольно часто встречается на их гробницах, на стенах и сводах катакомб и многих других предметах могильного инвентаря. Он изображается на них или совершенно отдельно стоящим спокойно с опущенным вниз хвостом, или же чаще в связи с другими знаками и изображениями, по общему признанию, заключавшими в себе прямой или косвенный намек на бессмертие и воскресение. Павлин представлен здесь то среди зелени и деревьев, как бы в райской обстановке, с оливковой или пальмовой ветвями – символами мира и победы, в частности мира загробного и победы над смертью; то – в связи с изображением доброго пастыря с агнцем на плечах, историей прор. Ионы, воскрешением Лазаря – всеми такими сюжетами, которые не оставляют ни малейшего сомнения на счет символики интересующей нас птицы. В катакомбах св. Агнессы и в усыпальнице свв. Марцеллина и Петра павлин изображен стоящим на шаре с распущенным веерообразно хвостом; комментаторы этих двух фресок не без основания, по-видимому, усматривают в шаре как бы оставляемую воскресшим телом землю, а в приподнятых кверху красивых перьях павлина – небо, куда

—100—

оно направляется¹³²⁸. В Индии найден был крест, на вершине которого, по одним представлениям был голубь, по другим – павлин. «Если последнее верно», замечает преосв. Христофор, «то в изображении павлина на кресте самым наглядным и знаменательным образом истина христианская встретилась, так сказать, с истиной религии языческой, вера в бессмертие через крест с темным чувством бессмертия, выразившимся под символом язычества»¹³²⁹.

К той же категории смешанных символов принадлежит изображение корабля, как символа жизни, направляющейся к неизбежной для всех пристани – смерти. «Путь жизни, как он опасен», говорится в одном греческом стихотворении. «Теснимые бурями, мы часто бедствуем, как пловец на море. Судьба сидит у руля и правит утлым судном. Как бы по морским волнам идет опасный путь. Одному благоприятствует попутный ветер, другому нет, но в конце концов принимает каждого из пловцов под землей мрачная пристань смерти». «Я нашел пристань, восклицает в одной античной эпитафии умерший, «а пристань всех есть смерть», говорить Епиктет. Согласно с этой символикой на одной катакомбной доске изображен плывущий с распущенными парусами корабль по направлению к стоящему направо от него маяку, который указывает на близость желанной пристани. Вверху надпись: Firmia Victoria, qui vixit annos LXV. – Сюда же следует отнести изображения: пальмы, венка и короны, как символов победы, в частности победы над смертью; оливковой ветви – символа мира, мира загробного; якоря – символа надежды, в частности христианской надежды будущего воскресения.

К третьей и последней группе отходят символы, обязанные своим происхождением христианству и неизвестные по памятникам античным. Они составляют преобладающее большинство и заимствованы большей частью из источников ветхо- и ново-заветных, иногда с примесью cкaзaний апокрифических. Многие из этих сюжетов имеют исто-

—101—

рический характер, потому что воспроизводят лица и события, выводимые в Библии, а потому их место, по-видимому, должно было бы быть в области исторических изображений; но мы относим их к символическому кругу на основании их внутреннего смысла, в виду того особенного значения, с которым они являются в области церковного искусства, и который заслоняет собой их непосредственный, ближайший исторический смысл. Таковы, например, изображения: Ноя, пророков Ионы и Даниила, воскрешение Лазаря, чудесного насыщения народа в пустыне, чуда в Кане Галилейской и др. мн.

Изображение Ноя весьма просто и характеристично. Он представляется обыкновенно бородатым, иногда впрочем и безбородым, юношей, стоящим в четырехугольном ящике, изображающем ковчег. Руки его подняты по направлению к голубю, несущему ему оливковую ветвь – знак мира. Никаких других дополнений, взятых из библейского рассказа, в древних памятниках христианского искусства не встречается. Внутренность ковчега с его содержанием, сцена впуска и выпуска животных, изображение семейства Ноева – все это уже принадлежит позднейшему искусству, а в древних памятниках встречается лишь одно характерное дополнение в виде фигуры, стоящей около ковчега с поднятыми руками и означающей погребенное на этом месте лицо. С» той же мыслью на одном древнем саркофаге представлена стоящая в ковчеге женщина с поднятыми молитвенно руками, и, как видно из надписи, эта фигура есть не что иное, как просто изображение или в своем роде портрет положенной в этом саркофаге покойницы.

Пророк Иона является в катакомбной живописи в разных положениях и везде сохраняет классический тип юноши. Чаще всего Иона изображается в ту минуту, как морское чудовище выбрасывает его из своей пасти на берег, но также нередко можно видеть его сбрасываемым корабельщиками в море и поглощаемым животным. Без сомнения в первой сцене хотели изобразить момент воскресения, а в последней – момент смерти, разрешающейся оживлением. Не менее характерно и третье положение Ионы, где он представляется покоящимся под тенью широко-

—102—

лиственного растения, которое защищает его от знойных лучей. Эта прохлада и довольство отдыхающего или как бы уснувшего человека в гробничной живописи выражали ту мысль, что смерть есть как бы мирный (in расе) сон, состояние упокоения в месте злачном и прохладном. С художественной стороны здесь замечательна самая фигура Ионы, обыкновенно голая, прекрасно обработанная, во многом напоминающая классический тип Аполлона.

По способу изображения и по внутреннему смыслу к этой фигуре прор. Ионы весьма близко подходит изображение прор. Даниила во рве львином – изображение весьма любимое и потому очень распространенное и во фресках катакомб, и в скульптуре саркофагов. В первое время прор. Даниила обыкновенно изображали среди двух львов, с воздетыми молитвенно руками и, за редкими исключениями, совершенно нагим и без всяких принадлежностей; но затем его начали мало-помалу облачать, и в таком виде представляют нам его фрески и миниатюры средних веков.

Воскрешение Лазаря является нередко на памятниках в виде дополнения к прор. Даниилу и ставится с ним в ближайшую связь, как сцена однородная. Изображение это, несмотря на схематичность рисунка, в лучших образцах поражает своей грандиозностью и величавой фигурой Христа, Который или с повелительным жестом, обращается к пещере, где лежит Лазарь, или жезлом касается выходящего из нее мертвеца. Лазарь изображается обыкновенно в виде спеленатой мумии, стоящей или, лучше сказать, прислоненной к порталу небольшого античного монумента, представляющего собой пещеру. В рельефах саркофагов сцена эта дополняется изображением плачущей у ног Христовых Mapии, присутствием апостолов и других свидетелей этого чудесного события.

Сближая эти разновременные и разнородные сюжеты, то есть, трех отроков в пещи вавилонской, прорр. Иону и Даниила и воскрешение Лазаря, помещая их нередко в усыпальницах на одном и том же своде или саркофаге, как бы в заученном сочетании, древне-христианское искусство имело в виду внутреннюю связь, существующую между ними, а этой связью служила истина воскресения,

—103—

которую превосходно выражали все эти события, и которой всецело были проникнуты первые христиане.

Из символов, обязанных христианскому сознанию не своей внешней формой, но происхождением или, лучше сказать, содержанием, мы отметим еще два наиболее важных и употребительных, именно изображения И. Христа под образом доброго пастыря и в виде рыбы. Смысл первого символа настолько понятен, что не нуждается в разъяснении, но его художественная история предупреждает катакомбный образ доброго пастыря и представляет несколько аналогических ему типов в искусстве классическом. Рауль-Рошетт, Пипер и другие исследователи, потратившие немало труда на выяснение происхождения художественного типа доброго пастыря, считали первообразом его классическое представление Гермеса или Меркурия под видом пастуха, несущего на плечах барашка, почему он и назывался греками ϰϱιοφόϱος. Ему, по словам Павзания, был посвящен в Танагре (в Bиотии) храм. В праздник в честь этого покровителя стад красивейший из юношей города обходил вокруг стен его с барашком на плечах, в воспоминание о том, как некогда Гермес таким же точно способом избавил город от чумы. Роднили ученые изображение христианского доброго пастыря и с фигурой сатира, несущего на плечах овцу или козу. На одном из саркофагов Латеранского музея находится изображение вакхической процессии, во главе которой шествует сатир с ягненком на плечах, а рядом с ним другой с козленком на спине. Первая фигура представляет видимое сходство с христианским добрым пастырем, разумеется, если сатира заменить человеком. Указывают, наконец, на изображения пастушеской жизни в картинах буколического содержания и в идиллической поэзии римлян, где тип пастыря с овцой на плечах или козленком на груди составляет очень обыкновенный и любимый образ¹³³⁰. В ряду изображений этого

—104—

идиллического содержания особенно замечательна одна из картин, украшающих внутренность погребального склепа семейства Назонов. Между множеством сюжетов разного рола, разбросанных по плафону гробницы, здесь эмблематически представлена весна под видом следующей сельской сцены: по одну сторону девушка с полной корзиной цветов на голове возвращается домой, по другую пастух с посохом в правой руке и с ягненком на плечах, которого придерживает за ноги левой рукой. Тут же на плафоне склепа изображен и другой пастух, окруженный стадом, близко напоминающий аналогические изображения во фресковой живописи и на саркофагах христианских. Это сходство в изображениях классического пастуха и христианского доброго пастыря иногда простирается так далеко, что становится почти невозможным провести грань между ними и безошибочно отнести отмеченный ими памятник к разряду христианских. Было бы, конечно, странным не признавать этой очевидной аналогии, но вопрос существенный в том: есть ли в данном случае связь генетическая, и действительно ли добрый пастырь христианского искусства есть только копировка идиллического пастуха на картинах римских? Еще менее можно проводить эту аналогию в содержание и дух этого сюжета и отрывать его от родной почвы в евангельских повествованиях, в притче о Христе – добром пастыре духовного стада.

В заключение нам остается сделать несколько замечаний об одном весьма распространенном и замысловатом символе, занимавшем видное положение не только в круге древне-христианской символики, но и в области догматических представлений. Имеем в виду изображение рыбы. Разъяснение этого знака и его происхождение были предметом весьма многих остроумных соображений. но общего основного принципа для такого истолкования еще не предложено, и дело ограничивается более или менее состоятельными частными догадками. Чтобы устано-

—105—

вить такой руководящий критерий, нужно иметь в виду всю массу изображений этого рода и начинать их историю с глубокой древности. По происхождению своему этот символ принадлежит до-христианскому миру: в разных сочетаниях он задолго до христианства фигурирует на памятниках сирийских, финикийских, египетских и его популярность на востоке не подлежит ни малейшему сомнению. В христианстве изображение рыбы становится известно очень рано, судя по словам Климента Александрийского, рекомендовавшего христианам для украшения колец и перстней между прочим и его, и сохранилось в очень большом числе. Любопытно, что на западе этот знак перешел и был известен с греческим названием, и объяснение его здесь, как и на востоке, отправлялось от греческого ἱχϑύς – своей родной формулы. Какой смысл связывало с этим символом перво-христианское сознание? Древние церковные писатели и большая часть позднейших исследователей искусства отправлялись от анаграмматического или энигматического значения слова ἱχϑύς, в котором, по разложении на буквы, они находили начальные буквы полного имени Богочеловека или следующих пяти слов: Ἰησοῦς Χϱιστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήϱ. Это буквенное значение слова ἱχϑύς было рано подмечено христианскими экзегетами, и вероятно в Александрии – этом центре аллегорического толкования впервые был открыт и поставлен на вид таинственный смысл этого знаменательного слова, сделавшегося потом ходячим термином для обозначения Христа-Богочеловека. Уже Климент Александрийский в своем гимне Спасителю делает несколько довольно прозрачных намеков на это внутреннее значение символа рыбы и на его особенное отношение ко Христу. Обращаясь к Нему, составитель гимна между прочим говорит: «Ловец смертных (рыболов). Тобою спасаемых! Ты уловляешь чистых рыб в волнах неприязненных из моря нечестия для жизни блаженной»¹³³¹. Тертуллиан проводит смысл символа еще дальше и объясняет его прямо в одно и то же время в отношении Христа и христиан. «Мы маленькие рыбки», говорит он, «предводимые нашей Ἰχϑύς,

—106—

в воде рождаемся и не иначе, как в воде пребывая, будем спасены». Ориген кратко и без всякого объяснения замечает: Χϱιστὸς ὁ τϱοπιϰῶς λεγόμενος Ἰχϑύς, – Христос аллегорически называемый рыбой. Это анаграмматическое значение ἱχϑύς со всей ясностью было раскрыто западными писателями, которые, конечно, не сами придумали это объяснение, но заимствовали его с востока. «Если соединить в одно слово», говорит бл. Августин, «начальные буквы следующих пяти греческих имен: Ἰησοῠς Χϱιστός, Θεοῠ Υἱός, Σωτήϱ, то получится слово Ἰχϑύς, которым таинственно обозначается имя Христа»¹³³². Вероятно, бл. Августин руководился в своем толковании тем стихотворением, которое вошло в Сивиллины книги, было известно Евсевию и составлено акростихически, так что из инициалов его получался в переводе акростих: Ииcyc Христос, Сын Божий, Крест (Σταυϱός). Как скоро такое объяснение было дано, Ἰχϑύς сделалось своего рода кабалистическим знаком, священной формулой, в которой заключалась сущность исповедания христианского, а самое изображение рыбы служило выразительным, вполне понятным знаком для отличия последователей Христа от членов всех других религиозных обществ. В слове ἱχϑύς, употребляя выражение Оптата Милевитского, per singulas litteras turba sanctorum nominum continetur.

Но дело в том, что такое толкование символа рыбы образовалось уже впоследствии и впервые встречается, как мы видели, в конце III и в IV веке, между тем как употребление самого символа начинается гораздо раньше и, можно сказать, к более ранней эпохе относятся его наиболее известные и характерные изображения. Рядом с этим анаграмматическим объяснением в церковной литературе древнейшего периода встречаются другие объяснения этого символа применительно также к Ииcycy Христу, как учредителю таинств крещения и причащения. Соответственно этому и в области искусства составляется особый своеобразный цикл изображений рыбы. Отправляясь от этих художественных данных, анаграмматическое объяснение придется признать уже недостаточным и бледным, нужда-

—107—

ющимся в более конкретном приеме, который бы ближе подходил к евхаристическому значению знака рыбы. На эту-то сторону и направляются теперь объяснения ἱχϑύς. Приведем из них несколько более состоятельных. Известно, что насыщение Христом народа в пустыне совершилось посредством нескольких хлебов и рыб, и что Христос, явившись по воскресении ученикам своим на берегу Тивериадского озера, разделил с ними трапезу после чудесной ловли рыбы, причем, взяв хлеб и рыбу, раздавал им. Оба эти евангельские события церковные писатели объясняли применительно к евхаристии, а потому и рыба получила в представлении христиан значение евхаристическое. По аналогии с этим для объяснения символики рыбы приводятся и слова Спасителя: «Кто из вас, если сын попросить у него хлеба, подаст ему камень, или если попросит рыбы, подаст ему змею» (Mф.7:9–10)? Здесь рыба в противоположность змее, означающей диавола, относится ко Христу, как к истинному хлебу жизни, почему он и называется на одной надписи ἱχϑύς ζώντων – рыба живых или хлеб жизни. Теперь, чтобы это евхаристическое значение рыбы стало для нас яснее, познакомимся с главными изображениями этого рода на памятниках. Ряд их открывается нередко попадающейся в катакомбах картиной, на которой представляется стол с лежащими на нем несколькими хлебами и рыбами и семью сидящими за столом участниками трапезы. Эта картина, разумеется, есть не что иное, как воспроизведение евангельского рассказа о том, как воскресший Христос разделил со своими учениками трапезу близ Тивериадского озера. В этом явлении Христа и в предшествовавшей ему обильной ловле рыбы экзегеты видели указание на успех евангельской проповеди, а в самой трапезе – аналогию с тайной вечерею, особенно если припомнить, что при другом подобном же случае Христос был узнан учениками «в преломление хлеба». Благодаря этой аналогии, рыба так тесно сплотилась с духовной трапезой христиан, что сделалась символом евхаристии. Сюда относится также фреска в усыпальнице св. Каллиста, в которой представлен тоже стол с положенной на нем рыбой, а около стола – две фигуры, из которых одна –

—108—

мужская объясняется в значении священника, совершающего таинство, а. другая женская, молящаяся с воздетыми руками, в смысле предстоящей церкви. Известно далее изображение рыбы, которая несет на своей спине корзину с семью хлебами и стеклянкой красного вина под ними. Опять символы евхаристии. Отмечу, наконец, и еще одну любопытную композицию того же евхаристического содержания, где рыба фигурирует в связи с историей умножения хлебов и превращения воды в вино на браке в Кане Галилейской. Имеем в виду очень интересную картину, открытую в катакомбах близ Александрии, теперь к сожалению обрушившихся. Она была помещена в алтаре над престолом и имела следующий вид: в середине картины стоит Христос, а по сторонам его апостолы Петр и Андрей, из которых последний подносит Христу на блюде две рыбы. У ног Христа несколько коробов, наполненных хлебами. На левом поле картины изображен брак в Кане с гостями, сидящими подле стола, между которыми видное место занимает фигура с надписью: ἡ ἁγία Μαϱία. На правом поле представлено несколько человек, сидящих также за столом, с надписью над головами: τὰς εὐλογίας τοῦ Χϱιστοῦ ἐσϑίοντες, то есть употребляющие в пищу благословенные хлебы Христа. Под термином εὐλογία, означавшим в позднейшее время антидор, благословенные хлебы вообще, на древне-церковном языке разумелась евхаристия. Итак, в этой фреске, под оболочкой библейских сцен, имевших евхаристическое значение, центральным пунктом служит изображение рыбы. Как понятна была тогда эта символика рыбы, и какое широкое толкование допускала она, доказательством могут служить две древне-христианских эпитафии: одна над гробом Аверикия, епископа Иерапольского, который еще при жизни велел сделать ее на своей гробнице, а другая на могильной плите некоего христианина Асхандия. Рассказав о своих путешествиях по городам Сирии и своей бытности в Риме, куда он отправлялся поклониться останкам апостолов и мучеников, Аверкий говорит, что во время этих странствований «вера предносила и предлагала ему в пищу рыбу (ἱχϑύν) из источника жизни, великую непорочную рыбу, которую приняла пречистая Дева (ἁγνὴ

—109—

παϱϑένος), передала ее в пищу друзьям своим (по вере), и она же дала им доброе смешение из вина и хлеба». Аверкий заключает свое исповедание следующим обращением: «Всякий единоверный со мною помолись за меня!» Фигуральный язык эпитафии дает скорее аллюзии, намеки, чем ясное представление о Христе, как хлебе евхаристическом, сообщаемом в таинстве верующим, но основной мотив понятен. Кроме евхаристического содержания, надпись эта еще важна по своему отношению к учению о Богородице и представляет Ее источником; из которого получила начало, восприняла плоть Ἰχϑύς ζῶης. Надгробная надпись Асхандия захватывает более широкий круг представлений, раскрывает зараз под образом рыбы учение о крещении и причащении и составляет один из важнейших памятников для христианской археологии. Мраморная разбитая на шесть кусков плита с этой эпитафией, писанной по-гречески, случайно была выкопана в 1839 году рабочими на христианском кладбище южно-французского города Отэна (Autun), на месте которого в древности находился знаменитый римский Augustodonum (вблизи Lugduna или теперешнего Лиона) – богатое торговое поселение на берегу Средиземного моря, со значительной греческой колонией. Христианство было сильно здесь уже во втором веке. Лионская и Вьенская церкви находились тогда в постоянных сношениях с Малой Азией, получая отсюда церковную иерархию и просвещение. Одним из жителей города, христианином Пекторием, на могиле своих родителей и была положена плита с надписью, которую в переводе так можно передать: «О божественный род небесного прими с сердцем, преисполненным уважения, бессмертную жизнь между смертными. Обнови свою душу, о друг, в божественных водах вечными потоками премудрости, дарующей сокровища. Прими пищу Спасителя святых, сладкую как мед; возьми, вкуси и пей, ты держишь ἱχϑύς’а в твоих руках. Ἰχϑύς, дай мне милость, которую горячо желаю, учитель и Спаситель: да почиет моя мать в мире, я тебя умоляю, свет умерших. Асхандий, мой отец, тебя, которого обожаю вместе с нежной матерью и со всеми моими родственниками в мире Ἰχϑύς’а, вспомни о твоем Пектоpии». Надпись, заметно распадающаяся по

—110—

содержанию на два отделения, начальными буквами пяти первых своих строф образует акростих: ἱχϑύς. У нее столько общих мыслей и даже выражений с некоторыми местами из творений Иринея Лионского , что один из ученых, ее восстановлявший (Ленорман), склонен был признать составителем эпитафии кого-либо из спутников и собеседников названного только что св. отца.

Составляя преобладающее содержание гробничной живописи, символические формы пережили эпоху Константина Вел. и, как остаток прежнего художественного языка, как отголосок древнего предания, попадаются нередко и в мозаиках христианских церквей IV–VI столл., и в окладах диптихов, и на резных дощечках из слоновой кости, и в штемпеле монет; но это были явления уже не частые, говоря относительно. Начиная временем того же импер. Константина Вел., а особенно в период расцвета мозаической живописи, древнехристианская символика мало-помалу стала утрачивать свою непосредственную, так сказать свежесть, заметно стала приходить в упадок, постепенно вытесняемая историческими изображениями и иконографическими типами. Период ее ослабления продолжался впрочем сравнительно недолго. В средние века символика возродилась с новой силой и нашла себе место не только в изобразительных искусствах, но даже в архитектуре, поэзии и богословской литературе того времени. После некоторого промежутка символы, прежде употреблявшиеся, опять были вызваны к жизни, дополнены новыми и составили обширный круг изображений, державшихся наряду и наравне с сюжетами исторического содержания. Средние века внесли в эту область сказочный элемент и составили частью на основе мифических сказаний, частью под влиянием свободной изобретательности цикл символических форм самого фантастического, чудовищного свойства. Имея назначение декоративное, они однако не были чистым вымыслом, пустыми без всякого содержания формами, развлекавшими лишь праздное любопытство и ничего не дававшими для нравственного образования и развития тех, которые искали в храме назидания. Многие, пожалуй, могли и не видеть ничего дальше такой или иной художественной формы и удовлетворялись одной декоративной

—111—

стороной, не подозревая ничего кроме того, что она давала глазу; но такое отношение составляло во всяком случае явление ненормальное и не оправдывало цели, которой должна была служить храмовая символика. Если и в перво-христианскую эпоху символические формы искусства находили себе оправдание и смысл в соответствующем толковании, если и тогда церковная литература не оставляла в стороне внутреннего содержания, прикрывавшегося символической оболочкой; тем менее могла оставаться равнодушной к этому анализу позднейшая богословская мысль, когда религиозное искусство, вышедши из своего младенческого состояния, подчинилось влиянию церкви и сделалось орудием ее воспитательных целей; когда, наконец, не стало той почвы, которая дала самую жизнь и смысл этим образам. Имея всегда свою точку опоры в сознании времени, в любимых представлениях известной эпохи, символическое искусство никогда не обходилось без толкования и комментировалось так или иначе в поэзии и литературе. Древнехристианская письменность шла рука об руку с художественной символикой, с одной стороны поясняла ее, а с другой – сама подготовляла типы, давала материал для произведений ее. В тех же самых отношениях стояла к символическому искусству и средневековая литература.

Еще александрийские ученые, вероятно под влиянием иносказательных представлений, свойственных вообще востоку, обнаружили особенное расположение к аллегории, мистике и теософии. Среди них же едва ли не впервые начали появляться и широко вращаться и мистико-аллегорические толкования явлений и предметов природы в отдельных формулах и целых сборниках разного названия, как-то: ἱεϱά, μαγιϰά, τεϱάστια, ϑαυμάσια, ἀϰούσματα. Под влиянием этих толкований и на основе упомянутых сборников и появились средневековые физиологи, некоторые из них были известны с именами знаменитых древних писателей, греческих и римских. Так с именем Апулея обращалось сочинение: De piscibus et animalibus, Филону приписывался трактат: Πεϱὶ ζώων. Множество других имен, с авторитетом мнимой древности, приобрело себе известность в этом роде литературно. Для символики средне-

—112—

векового искусства продолжали иметь значение и некоторые из перво-христианских писателей, придерживавшихся аллегорического метода в экзегетике: Варнава с его мистическим толкованием Писания, Климент Александрийский, Ориген и др. Климент Александрийский говорит, например, иносказательно о гиене и горлице; Ориген, называя свои объяснения физиологией, рассуждал в том же духе о льве, олене, аисте, коршуне и других особях животного мира. Епифаний Кипрский, с именем которого ходило не принадлежащее ему сочинение πεϱὶ λἰϑων, Григорий Вел., Исидор Севильский, Рабан Мавр, Алкуин, Бернард Клервойский и другие многие занимают не последнее место в этой отрасли средневековой литературы.

Для ознакомления с ней ученого мира оказал большую услугу кардинал Питра, издавший несколько документов подобного рода в своем собрании до него не напечатанных греческих и латинских церковных авторов¹³³³. Здесь помещен; под именем Мелитона Сардийского, известного писателя половины II-го века, обширный обнимающий целых три главы: De bestiis, de hominibus et de civitate, свод аллегорических толкований. Судя по многочисленным анахронизмам, встречающимся в сочинении, его нельзя признать в целом подлинным произведением Мелитона; но, нет сомнения, в него вошло несколько глав из утраченного теперь энциклопедического трактата последнего: Clavis. Приведем из него несколько выдержек, чтобы дать наглядное представление о приемах и характере содержащихся в нем толкований. В отделе De bestiis¹³³⁴ вот какие значения усвояются волку. Волк – это диавол. Основание: наемник видит волка грядущего, оставляет овец и бежит. Волк символизирует еретиков и злых князей: приидут к вам волки хищные в одежде овчей. Волк – низложенный хищник: будут пастись волк с агнцем. Волки означали демонов. В отделе De hominibus¹³³⁵ слово mulier толкуется в следующих значениях.

—113—

Женщина означает церковь. Для такого толкования есть аналогия и в древнехристианском искусстве. Мудрость; основание – изречение Соломона: веселись с женой юности твоей. Чувственные помышления. Душа, управляемая разумом. Символ слабости. Олицетворение Вавилона. Еретические заблуждения. – Другой документ такого же содержания, приводимый у Питра под названием Φυσιόλογς¹³³⁶, известный по рукописи XII, ХIII и позднейших веков, заключает в себе объяснение природы четвероногих, птиц, рыб, пресмыкающихся и камней. Составитель его обнаруживает значительные познания по естественной истории и древней литературе включительно до апокрифических сочинений. В манере его описаний и объяснений чувствуется начетчик-резонер, располагающий свои сведения в системе и последовательности. Сочинитель обыкновенно начинает с краткого описания того или другого предмета, указывает на его главные черты или характерные особенности и для каждой предлагает свое особенное толкование (ἑϱμηνεία), с которым соединяется какое-либо нравоучение или проводится параллель между объясняемой чертой и каким-либо историческим, догматическим или литургическим понятием. Прием, какого держится автор Физиолога, везде один и тот же и приблизительно может быть выражен так. Во главе каждого отделения обозначено название того или другого объясняемого животного, например, о льве, о змее, о муравье. Потом приводится какой-либо типичный текст, касающийся того или другого из них, а после этого автор говорит от себя: физиолог сказал о таком-то предмете, что он имеет два, три, четыре отличительных свойства (φύσεις). Излагается, в чем состоит первое свойство и непосредственно затем приводится аллегорическое объяснение; также поступает составитель со вторым, третьим и т. д. свойством. Таким способом наш Физиолог объясняет более 60-ти названий различных животных, вводя в круг своих толкований даже имена мифологических существ и вымышленных животных, заимствуя их из классической мифологии, сказок и апокрифов.

—114—

В связи с приведенными и им подобными схоластико-аллегорическими толкованиями и развивался круг символических изображений средневекового искусства, и если сравнить последние с объяснительными формулами физиологов, то нельзя будет не видеть, что художественное творчество редко выходило из границ, очерченных толкованиями физиологов, и держалось тех же образов и представлений, которые составляли содержание тогдашнего мистико-аллегорического экзегеза.

(Окончание будет).

—115—

16. Слов на обрѣтѥниѥ чьстныхь веригъ… стаⷢ҇ апⷭ҇ла петра¹³³⁷.

18. Прѣнесениѥ ѿ изгънаниꙗ ст҃го аѳанасиѧ...слов богословⷰ҇ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ афанасиѧ похвалѧѧ¹³³⁸.

26. Памѧт в ст҃хъ оц҃ѧ нашеⷢ҇ григориѧ бо҃словьцѧ …съпричьтьникъ ѥмᲂу же начѧло како вамъ наша¹³³⁹.

26. Прѣнесениѥ прпⷣ҇бною оц҃ю нашею ѳеодора игᲂумена студиискаⷢ҇ и осифѧ брата ѥго архиепⷭ҇па селᲂуньскаⷢ҇… слов на прѣнесениѥ¹³⁴⁰.

27. Прѣнесениѥ в ст҃хъ оц҃ѧ нашеⷢ҇ іѿ златᲂустаⷢ҇… слов прѣнесениѥ стаⷢ҇¹³⁴¹.

—116—

29. Прѣнесениѥ ст҃го игнатиꙗ бо҃носьцѧ… похвалѧ златᲂустьцѧ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ мъногообразьнии и чьстилюбиви¹³⁴².

Февраль.

2. Слов боⷢ҇слвьцѧ о нищелюбии¹³⁴³.

12. Памѧт прпⷣ҇наго оц҃ѧ нашеⷢ҇ мелетиа архиепⷭ҇па антиохиискаⷢ҇... похвала... сто҃му златоᲂустьцѧ¹³⁴⁴.

24. Слов въмѣнѧѥть о пьрвѣмь и въторѣмь и о трстиимь обрѣнии чьстьныꙗ главы прⷣ҇тчѧ¹³⁴⁵.

Март.

9. Похвала ст҃го василиꙗ ст҃хъ мк҃ъ м҃¹³⁴⁶.

17. Памѧт ст҃го альѯнѧ члвка бж҃иꙗ... похвала ст҃ому ѥмᲂуже начаⷧ҇ похвально ᲂубо¹³⁴⁷.

—117—

25. Бл҃говѣщениѥ прѣст҃ыꙗ бц҃ѧ... слов аидрѣѧ¹³⁴⁸.

Май.

25. Третиѥ обрѣтениѥ чьстьныѥ главы ст҃го іѡ҃ прⷣ҇тчѧ и крⷭ҇та... слов третиѥ обрѣтениѥ главы чьстьныꙗ иже и въ кд҃ февралѧ чьтетьⷭ҇¹³⁴⁹.

Июнь.

19. Памѧт ст҃го апⷭ҇ла июды... чтьтьсѧ посъланиѥ ѥго.

23. Въ тъ дн҃ь створѧетсѧ поновление притвора ст҃го прⷪ҇рка прⷣ҇тчи іѡаⷩ҇... слов іѡ бо҃слова емᲂу же начѧⷧ҇ поновленїю почⷭ҇ть¹³⁵⁰.

24. Слов на рожьство... ст҃го іѡ҃ прⷣ҇тчѧ... творениѥ прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ и исповѣдьника ѳеодора¹³⁵¹.

29. Памѧт ст҃ою и прѣхвальною апⷭ҇лᲂу петра и паула... похвала сложениꙗ ѿ ѳеодора магистра и подобьно съчетано ѿ разанчьныхъ словесъ златоᲂустьцѧ¹³⁵².

—118—

Июль.

5. Памѧт ст҃го еустафиꙗ епⷭ҇па антіохиискаⷢ҇... похвала златᲂустьцѧ того ст҃го¹³⁵³.

Август.

2. Ст҃ымъ макавѣѥмь похвала боⷢ҇словцѧ¹³⁵⁴.

6. Слово андѣа на прѣображениѥ¹³⁵⁵.

9. Коньчѧѥтьсѧ праздьник прѣображениꙗ... ѿ съказаниѧ изъ еуⷢ҇алиѧ ѿ маꚞ҇ златᲂустьцѧ слово иꙁ҃¹³⁵⁶.

14. На новᲂую неⷧ҇лю слово бо҃слвьцѧ¹³⁵⁷.

15. Слов анⷣ҇ въ тъ дн҃ь.

16. Ѿ слов анⷣ҇ иже на ᲂусъпениѥ¹³⁵⁸.

—119—

29. Слов анⷣ҇ ᲂусѣкновению ѥмᲂуже начѧⷧ҇ скачеть ироднѧ¹³⁵⁹.

31. Положениѥ чьстьнаⷢ҇ поꙗса прѣст҃ыѧ бц҃ѧ въ халкопрати... слов германа положениѥ чьстьнаⷢ҇ поꙗса и ст҃ых пеленъ¹³⁶⁰.

Ряд произведений второй, житийно-повествовательной группы обнимает около четверти числа дней года.

Сентябрь.

1. Памѧт прпⷣ҇наго оц҃ѧ нашеⷢ҇ сумеона стълпьника... чтьтьⷭ҇ житиѥ прпⷣ҇наго оц҃ѧ нашеⷢ҇ сумеона¹³⁶¹.

—120—

6. Памѧт чюдесе великымь архистратигъмь михаилъмь въ хонѣхъ… слов о бывшимь чюдѣ ѿ архистратига ѥмᲂу же начѧло и ѥже о инѣхъ¹³⁶².

15. Стаⷢ҇ великаⷢ҇ мнⷱ҇ка никиты… мн꙽҇иѥ ѥго.

16. Ст҃ыѧ мцⷱ҇ѧ еуфимиѧ… житиѥ іеꙗ.

20. Стаⷢ҇ и великаго мнⷱ҇ка еустафиѧ и иже съ нимь… мн꙽҇иѥ ихъ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ траианᲂу римьскыꙗ скимпьтры¹³⁶³.

24. Памѧт ст҃ыꙗ пьрвомнⷱ҇ц… ѳеоклы… ми҃нѥ ст҃ыѧ.

25. Памѧт прпⷣ҇бныѧ еуфросинии иже въ алѣѯандрии житиѥ прпⷣ҇бныꙗ ѥмᲂуже начало ᲂуже грьчьскыꙗ скимптры ѳеодосию отрокᲂу аркаⷣ҇¹³⁶⁴.

26. Прѣставлениѥ ст҃го іѡ҃ боⷢ҇слвьцѧ… въспоминаниѥ о бо҃слвьци ѥмᲂуже начѧло ѧко не по мнозѣмь ѿ анг҃лъ остᲂупилъ ѥсть члвкъ¹³⁶⁵.

28. Прпⷣ҇наго оц҃ѧ нашеⷢ҇ исповѣдник харитона… житиѥ ѥго¹³⁶⁶.

29. Житиѥ приⷣ҇бнаⷢ҇ оц҃ѧ нашеⷢ҇ кюриѧка¹³⁶⁷.

30. Памѧт ст҃го григориѧ великыꙗ армениѧ и иже съ нимь… житиѥ стаⷢ҇.

Октябрь.

2. Стго сщ҃ном҃ка кюприана и устины… мн꙽҇иѥ ѥмᲂуже начѧло много и велико ми дивитисѧ антиох¹³⁶⁸.

—121—

3. Сщ҃номⷱ҇ка дионисиа ареопагита... мн꙽҇иѥ ст҃го ѥмᲂуже начѧло дрѣвле ᲂубо въобразѣхъ бѣша вѣрьнаꙗ¹³⁶⁹.

6. Стаⷢ҇ апплаⷭ҇ ѳомы... поминаниѥ о апⷭ҇лѣ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ пакы ᲂубо ꙗже по земли житиꙗ¹³⁷⁰.

7. Памѧт ст҃ою мниⷱ҇кᲂу сергиѧ и вакха... мн꙽҇иѥ ѥю юмᲂуже начѧⷧ҇ маѯимиѧнᲂу црⷭ҇вᲂующю¹³⁷¹.

8. Памѧт прпⷣ҇бныꙗ пелагиѧ иже въ антиохии... житиѥ ѥꙗ ѥмᲂуже начало женьскᲂу добродѣтел¹³⁷².

9. Памѧт ст҃го и прѣхвальнаго апⷭ҇ла иꙗкова алѳѣова... въспоминаниѥ апⷭ҇лѣ¹³⁷³.

11. Самаго събора о ст҃ыхъ иконахъ… чьтениѥ о иконахъ¹³⁷⁴.

12. Памѧт стыⷯ҇ мкⷱ҇ прова, тарха и андроника мн꙽҇иѥ ихъ ѥмᲂуже начѧⷧ҇ диоклитианъ самодьржьство римьскᲂу обьдьржса влаⷭ҇¹³⁷⁵.

13. Памѧт ст҃ою карпа и папула… мн꙽҇иѥ ст҃ыхъ ѥгоже начѧло помѧнᲂути по хс҃ѣ постраⷣ҇¹³⁷⁶.

—122—

18. Оусъпениѥ ст҃го и прѣхвальнаго апⷭ҇ла и еванглⷭ҇та лᲂукы… чтьтьⷭ҇ памѧт томᲂу апⷭ҇лᲂу аще правьдьнаго памѧт съ похвалою¹³⁷⁷.

20. Ст҃го мкⷱ҇а артемиѧ… мн꙽҇иѥ ѥго ѥгоже начѧло по въꙁнесении га҃ и сп҃са нашего на н҃бс¹³⁷⁸.

21. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ илариона… житие прпⷣ҇бнаго ѥгоⷤ҇ начѧⷧ҇ в палестинѣ градъ ѥсть¹³⁷⁹.

22. Житиѥ прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ аверкиѧ ѥгоже начало маркᲂу антонинᲂу¹³⁸⁰.

23. Памѧт стаⷢ҇ иꙗкова брат гн҃ѧ… пониманиѥ тому апⷭ҇лᲂу ѥмᲂуже начѧло не тако сласть добродѣтелнлюбьцю¹³⁸¹.

24. Ст҃го мкⷱ҇а ареѳы и иже съ нимь… мниѥ ихъ ѥгоже начѧло лѣто ᲂубо бѣ¹³⁸².

26. Ст҃го великаго мнⷱⷱ҇ка димитриѧ… мᲂучениѥ ст҃го ѥгоже начѧⷧ҇ имѣꙗше скимптры максимиѧнъ еркᲂули¹³⁸³.

31. Житие прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ аврамиѧ ѥмᲂуже начѧло мᲂужь добродѣтелнлюбьць¹³⁸⁴.

Ноябрь.

1. Памѧт ст҃ма безмьздникома козмы и дамиана… чтьтсѧ памѧт ст҃ма¹³⁸⁵.

—123—

2. Памѧт стаⷢ҇ анкюдина и иже съ инⷨ҇… мн꙽҇иѥ ихъ¹³⁸⁶.

3. Памѧт ст҃хъ мнⷱ҇къ акепсимы и иже съ нимь… мн꙽҇иѥ ихъ¹³⁸⁷.

Въ тⷤ҇ь дн҃ь памѧт прѣподобнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ иоаникинꙗ чьтетьⷭ҇ и того житиѥ¹³⁸⁸.

6. Памѧт ст҃го паула исповѣдьника… житиѥ стаⷢ҇.

11. Памѧт стыⷯ҇ мкⷱ҇ъ мины и виктора и викентиꙗ… мн꙽҇иѥ ихъ¹³⁸⁹.

Въ тⷤ҇ъ дн҃ь сътворѧѥтⷭ҇ь памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ ѳеодора студиискаго… житиѥ прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ.

13. Памѧт въ ст҃хъ оц҃ѧ нашеⷢ҇ іѡ҃ златоᲂустаⷢ҇… житиѥ ѥго.

14. Памѧт ст҃го апⷭ҇ла ѳилипа… въспоминаниѥ о апⷭ҇лѣ.

15. Чюⷣ҇ и мн꙽҇иѥ ст҃хъ исповедникъ¹³⁹⁰.

16. Памѧт стаⷢ҇ и еуⷢ҇алиста матѳеѧ… въспоминаниѥ о апⷭ҇лѣ.

17. Памѧт ст҃го григориꙗ чюдотворьца… житиѥ ст҃го¹³⁹¹.

18. Памѧт ст҃ою мниⷱ҇кᲂу платона и романа… мн꙽҇иѥ ст҃го платона¹³⁹².

23. Памѧт стаⷢ҇ григориѧ епⷭ҇па акраганьскаго… житиѥ ѥго¹³⁹³.

25. Памѧт стаⷢ҇ сщ҃номⷱ҇ка петра папы альѯандрьскаⷢ҇ и стаⷢ҇ сщ҃номⷱ҇ка климента папы римьска… обѣ мᲂучении ст҃ою.

26. Памѧт стаⷢ҇ мкⷱ҇а мьркуриѧ и прпⷣ҇бнаго алумпиѧ стълньник… житиѥ ст҃го алумпиѧ¹³⁹⁴.

27. Памѧт стаⷢ҇ иѧкова пьрсѧнина… миниѥ ѥго ѥгоже начѧло аркадиѥви¹³⁹⁵.

30. Памѧт стаⷢ҇ апⷭ҇ла андреа… поминаниѥ о апⷭ҇ле.

Декабрь.

4. Памѧт ст҃ыꙗ и великыѧ мцⷱ҇ѧ варвары и въ стыⷯ҇ оцѧ нашеⷢ҇ іѡ҃ дамаскиньскаⷢ҇… мн꙽҇иѥ ст҃ыꙗ.

5. Прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ савы… житиѥ ѥго.

6. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ николы… житиѥ ст҃го.

7. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ амвросиѧ… житиѥ ѥго.

11. Памѧт прпⷣ҇бнаго данила стълпьника… житиѥ ѥго¹³⁹⁶.

—124—

12. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ спуридона епⷭ҇па… житиѥ ѥго.

13. Памѧт ст҃хъ и добрых мкⷱ҇ъ еустратиѧ и дрᲂужины ѥго… мн꙽҇иѥ ихъ.

17. Стаⷢ҇ прорⷪ҇ка данила и стыⷯ҇ г҃ отрок… въспоминаніе прорⷪ҇кᲂу данилᲂу.

20. Мн꙽҇иѥ ст҃го игнатиꙗ.

28. Житиѥ ст҃го ѳеодора… написанаго.

Январь.

9. Памѧт стаⷢ҇ полуекта… мн꙽҇иѥ ѥго¹³⁹⁷.

10. Въ тⷤ҇ъ дн҃ь памѧт сътварѧіетⷭ҇ь прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашего маркиана… житие ѥго¹³⁹⁸.

11. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ ѳеодосиѧ… житиѥ ѥго¹³⁹⁹.

12. Стыⷯ҇ мкⷱ҇ъ ермула и страстоника, ѥюже памѧт ѥсть гі҃ мцⷱ҇ѧ… мн꙽҇иѥ ѥю¹⁴⁰⁰.

14. Памѧт на синаѣ и на раиѳѣ ᲂубиѥныхъ стыⷯ҇ оц҃ь… повѣсть прпⷣ҇бнаго амъмониѧ и прпⷣ҇бнаго нила.

15. Памѧт ст҃го іѡ҃ каливита и стаⷢ҇ павьла ѳивейска… житиѥ ѥю¹⁴⁰¹.

17. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ антониѧ великаⷢ҇... житиѥ ѥго…

19. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ макариꙗ егюптьскаго… въ патерицѣ словеса іего¹⁴⁰².

20. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ еуѳимиа великаго… житиѥ ѥго¹⁴⁰³.

22. Памѧт стаⷢ҇ апⷭ҇ла тимоⷴ҇ѧ и ст҃го мкⷱ҇а анастаса пьрсѧнина… поминаниѥ ст҃го апⷭ҇ла тимоⷣ и мкⷱ҇а анастаса.

23. Памѧт стаⷢ҇ мкⷱ҇а климента анкюрьскаⷢ҇… мнⷱⷱ҇ка ѥго¹⁴⁰⁴.

—125—

24. Памѧт прпⷣ҇бныꙗ ксении… житиѥ ѥꙗ¹⁴⁰⁵.

28. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ ефрѣма… житиѥ ѥго¹⁴⁰⁶.

30. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ ксенофонта… житиѥ ѥго¹⁴⁰⁷.

31. Памѧт ст҃го кюра іѡ҃… мн꙽҇иѥ ѥю¹⁴⁰⁸.

Февраль.

7. Житиѥ ст҃го парѳениꙗ епⷭ҇па ламьжака¹⁴⁰⁹.

9. Памѧт ст҃го мкⷱ҇а инкифора… мн꙽҇иѥ ѥго¹⁴¹⁰.

13. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ мартиниана… житиѥ ѥго.

Март.

6. Ст҃хъ мв҃ новыхъ мкⷱ҇ъ… мн꙽҇иѥе ихъ.

9. Памѧт стхъ мкⷱ҇ м҃ иже въ севастии мнⷱ҇ыхъ… мн꙽҇иѥ ихъ.

12. Памѧт ст҃го ѳеоѳана сигрианьскаго… житиѥ ѥго.

Апрель.

23. Памѧт ст҃го великаⷢ҇ мн꙽҇ка георгиѧ мн꙽҇иѥ ѥго.

Май.

2. Оусъпеніе ст҃го афнанасиѧ архиепⷭ҇па альзандньскаⷢ҇… житиѥ ѥго.

Памѧт апⷭ҇ла и еуⷢ҇алиста іѡ҃ боⷢ҇слвьцѧ… третѥ посъланѥ тогоⷤ҇ апⷭ҇ла ѥмᲂуже начѧло ѥже бѣ испьрва многажьды же…

8. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ арсениѧ великаⷢ҇… житиѥ ст҃го арсениꙗ.

15. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ пахомиꙗ… житиѥ ѥго.

Июнь.

8. Памѧт ст҃го мн꙽҇ка ѳеодора стратилата… мн꙽҇иѥ ѥго иже феуралѧ мцⷱ҇ѧ ѥго же въ перетворении написаное¹⁴¹¹.

—126—

Июль.

Положение ризѣ прѣст҃ыѧ бц҃ѧ въ влахернѣ… чтьтьсѧ слово имѣꙗ повѣсть кыкмь образъмь вънидѣ въ костѧнтинь град риза ст҃ыѧ бц҃ѧ¹⁴¹².

8. Памѧт ст҃го и великаго мн꙽҇ка прокопиѧ… мн꙽҇иѥ ѥго.

11. Памѧт ст҃ыѧ мцⷱ҇ѧ еуѳимии… недѣл по памѧт ст҃ыꙗ еуѳимиѧ сътворѧіеть въ халкидонѣ бывшаго събора ст҃ми оци… чтьтьсѧ житиѥ ст҃го анатолиѧ бывша архиепⷭ҇па константина града въ немьже и ст҃ыꙗ еуѳимиѧ ѥсть чюдо¹⁴¹³.

15. Памѧт ст҃ою миⷱ҇кᲂу куꙵрика и ᲂулиты… мн꙽҇иѥ ст҃ою.

16. Памѧт ст҃го прорⷪ҇ка илии… въспоминанѥ тому же прр҃кᲂу.

27. Памѧт ст҃го и великаго мнⷱ҇ка пантелѣимона… мн꙽҇иѥ ст҃го.

—127—

Август.

1. Памѧт ст҃хъ макавеи… ѿ словесъ иосифа ѥмᲂуже начѧⷧ҇ философькоѥ слов¹⁴¹⁴.

7. Житиѥ ꙁ҃ отрокъ… иже въ ефесѣ¹⁴¹⁵.

26. Памѧт ст҃хъ мнⷱ҇къ андриана и наталиѧ… мн꙽҇иѥ ихъ.

27. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашего пумина… въ патерицѣ словеса ѥго¹⁴¹⁶.

28. Памѧт прпⷣ҇бнаго оц҃ѧ нашеⷢ҇ мᲂусеа мурина… въ патерицѣ житиѥ¹⁴¹⁷.

В. Виноградов

(Продолжение следует).

—128—

1866 г. мая 30-го. Несмотря на положительное заявление ректора, что он поедет ревизором в Кострому, я сомневаюсь, чтобы это исполнилось. До сих пор не было докладываемо Владыке, а потому не помышляли и о формальном представлении; удерживает и то, что в Петербурге могут сказать, что по случаю предполагаемых преобразований ревизии излишни теперь; потом ректору велят пить воды. Недавно представляли о переводе в Рязанской епархии училища из Данкова в Раненбург, где духовенство купило дом, – отвечали: в виду имеющихся преобразований отложить это дело. Инспектор упорно молчит о том, что делается в комитете¹⁴¹⁸. Слухи есть, что думают оставить одно только духовное уездное училище в епархии. Инспектор просит отпуска на 20 дней с 3-го июня и тогда хочет рассказать ректору. Но, по-видимому, он лавирует между Петербургской и Московской партией преобразователей – где выгоднее будет, не зная еще.

Члены царской фамилии посещали митрополита постепенно, начиная с младших. Первый приехал Сергий Алек-

—129—

сандрович, потом другие князья, после Государь с Государыней.

В Моск. Вед. опять появилось оправдание Каткова. Верно ветер дует в его сторону.

Ныне я видел иеромонаха из Владимира, который говорит, что Синод уволил Феофана, но Государь не увольняет.

Нектарий сильно клонит на сторону светских преобразователей духовенства. Обер-прокурор кажется туда же направляет совещания. По слухам он в Москве. Надобно усиленно ему объяснять, что сельские церкви останутся без священников, если стеснят для духовных детей доступ в духовные школы. И новое преобразование никогда не даст таких священников, какие есть теперь. Вместо крутых мер пусть постепенно совершается замена священников вместо лиц из духовного звания, лицами других сословий.

Уже до 30 просьб пришло в академию от желающих поступить в нее, не считая Московских и Вифанских. Улучшение быта наставников семинарии возбуждает и более охоты добиваться сего звания.

1866 г. июня 2-го. В Москве обратили внимание на то, что Государь не оказал внимания начальникам учебных заведений, по-видимому недовольный ими. Он посетил только женские учебные заведения. Народ хотел вести коляску его, но он не дозволил.

Желчный Гиляров говорит, что Катков выхлопотал себе три предостережения, чтобы развязаться с тяжелыми условиями аренды М. В. и начать издавать свою газету; сердится на обер-прокурора за то, что он присылает Пороховщикова осматривать для перестройки дом Синодальной типографии, не дав знать ему и не отвечая ему на телеграммы.

Вчера я читал по цензуре жизнь Иосифа песнопевца. Сопоставляемая с событием 4-го апреля, она имеет особенное значение.

Вчера и третьего дня был у Павла Ивановича¹⁴¹⁹ известный составитель окружного послания Иларион Егоров; он просил написать на всех языках, какие Павел

—130—

Иванович знает, имя Иисус буквами этих языков, а внизу подписать их произношение по-русски. Он написал: еврейск., греч., лат., немец., франц., англ., итал. и еще стих. Мф.1:21.

С железной дороги идут слухи, что царь пробудет в Ильинском три недели, а царица – 6 недель.

В среду на прошлой неделе молодая женщина лет 19-ти, силой выданная замуж за вдовца, кажется, квартального, утопилась в среднем Корбушном пруду. Одежду нашли на берегу, пять раз закидывали невод, щупали баграми, не нашли и решили, что она бежала. В воскресенье вечером ее нашли уже всплывшей на берег.

1866 г. июня 3-го. Когда инспектор прочитал мне предположения, принятые в комитете преобразования семинарий, то они не показались мне особенно невыгодными для духовенства. Первоначальные школы остаются в заведывании духовенства почти без всякой зависимости от академии и д. у. управления. Семинарии шестилетние; первые два года общее образование. До сих пор штатов нет и, хотя открывается доступ в эти школы лицам всех сословий, но казенным содержанием пользуются только дети духовных. Последние четыре года в семинарии исключительно посвящаются богословским наукам, все на казенном содержании, и эти классы доступны для лиц всех сословий. Штат определяется потребностью ежегодной епархии в священниках, (курс оканчивают каждый год), о диаконах не говорится. Числом учеников, нужных для отправления в академию и для занятия мест учителей, в каждом четырехгодичном классе прибавляется пять или десять человек сверх комплекта.

Что открыт доступ для всех сословий – это на первый раз одна фраза; ибо идти в сельские священники не много будет охотников. Что сделан штат; то это не новость, ибо штаты существуют, и во всяком случае нельзя поставить священников более того, чем сколько нужно епархиальному начальству: в каждой епархии без сомнения предоставится определить меру потребности кандидатов для священства, для академии и мест учителей. Духовенству вероятно предоставляется льгота при определении детей в гимназии или другие светские заведения.

—131—

Речи инспектора нагнали такое уныние, что посыпались проклятия на всех преобразователей, но я не вижу ничего здесь худого. Семинарии открыты для всех сословий – одно это зажмет рот всем – а идти в них не пойдут.

В академиях, дающих открытую высшую дорогу ко всем родам службы, а не к бедной участи священника, куда доступ посторонним облегчается всеми способами, куда принимали лиц, которых не приняли бы и в реторику, как только они, ищут духовного образования, в течение моего 28 лет. учения и учительства было только пять человек не нашего звания и один устоял – Леонид, и то не для дела годный, а для мебели¹⁴²⁰.

Кто-то из важных лиц говорил казначею лавры, что Катков в среду обедал у Государя в Ильинском, и Государь благодарил его за литературную деятельность. Инспектор рассказывает, что Суворов, увидя Бажанова после события 4-го апреля сказал: «это ваш!» – «Как наш?» – «Да кому же, кроме семинариста, покуситься на

—132—

это?» – «Во всяком случае, отвечал Бажанов, это ваш, ибо сделалось в городе, где вы генерал-губернатором». – Общее мнение было таково, что это семинарист. Соучастником Каракозова¹⁴²¹ схвачен Петровский, в тот же день, тверской семинарист на подворье у преосв. Филофея, которого так это испугало, что он сделался болен. Третий,. говорят, Никольский, если не сам, то судя по фамилии духовного звания. Все это и вызвало бурю вместе с Чернышевскими, Антоновичами, Добролюбовыми, Благосветловыми и Елисеевыми против воспитанников духовных семинарий. Напрасно Филарет Киевский твердил, что и в школе Ииcyca был Иуда! – «Зачем прививается это к лицам духовного происхождения? Стало быть подготовляется в них восприимчивая почва; стало быть первоначальная добрая основа не тверда».

Ждут вскоре обнародования результатов следствия. Между тем в Варшаве после отъезда Трепова начались манифестации, появился траур. Все держал Трепов, который в Петербурге от множества начальников чувствует себя связанным в своих действиях¹⁴²². Это он высказывал Киевскому митрополиту. Инспектор об Ионафане¹⁴²³ плохо отзывается по причине его ограниченности. Хрисанфа не утверждают инспектором, хотя этого желает Исидор, но Толстой хочет Гречулевича. Мнения и желания Иоанна не знают.

1866 г. июня 13-го. Обер-Прокурор приехал в Москву 9-го и привез для подписи Государю определение Синода о назначении Саввы – Витебским. Пробудет в Москве дней десять, и нет слухов, чтобы ехал куда-либо далее. Эти вести привез Сухотин¹⁴²⁴, бывший здесь 10-го. Его посылали отвозить жезл Литовскому митрополиту и просить у него

—133—

Александра в Витебск. Иосиф отвечал: «через шесть месяцев я или выздоровлю, или откажусь и тогда делайте, что хотите; а теперь не трогайте». Обер-Прокурор посещал Петербургскую академию во время репетиций, делал сам возражения и решал их; посещали и Сухотин, и Сергиевский. Экзаменов там не было. Их заменили репетиции. Теперь Сухотин едет в Тулу в имение, а оттуда в Калугу, где семинарское начальство вступило в ссору с губернским, и губернатор всех семинаристов отдал под особый надзор полиции, на что жаловался архиерей. Губернатор объявил их вольномыслящими и распространителями вольных мыслей. При ответе на вопрос товарища обер-прокурора, лукаво выставившего только нужду в священниках, не забудьте упомянуть сколько во диаконы поступило, и что нужны для диаконства во многих местах кончившее курс в семинарии, сколько в академии и сколько в учителя духовных и других училищ. С назначением сверхштатных священников у вас увеличилось число кандидатов, умолчите о причине сего. Но можно прибавить, что чувствуется нужда во многих местностях устроить новые приходы. Не забудьте и тех, которые отправлены священниками в другие епархии. Этим увеличите вы число штатное воспитанников своей семинарии, за что все духовенство и ваши преемники скажут вам глубокое спасибо. Участь воспитанников первоначальных школ духовных ничем не обеспечена. Едва четвертая часть из них будет допущена до семинарии, остальные бездомные пролетарии, для которых не открыто никакого исхода¹⁴²⁵.

При указании относительного числа кончивших курс из поступающих в училища, не должно забывать того, что есть штаты, которые не допускают многих до дальнейшего образования, хотя и таких, какие могли бы доучиться. Синод в один час без рассуждения утвердил эту коренную меру, так бедственную для духовенства, только после уже одумался и включил оговорку. Его бы дело

—134—

поставить комитет в надлежащие границы, чтобы он не касался прав духовенства и его нынешнего устройства, а ограничился только системой преподавания. Грустно все это,, и все это делается мняся службу приносити Богу. Здесь Антоний Смоленский говорит, что приехал по: обету помолиться препод. Сергию. Не вызван ли он по телеграфу митрополитом? Он крепко восстает против начал принятых в комитете, против штатов, которые называет нелепостью. Подобное преобразование в духовенстве, говорит он, может быть совершено только собором духовенства, а не комитетом; говорить, что и митрополит весьма им недоволен.

Митроп. посылает преосв. Савву к нам на экзамены богословские, как сказал Антоний» Видно сам не надеется быть скоро; нет слуха и о приезде царя.

1866 г. июня 16-го. Преосв. Савва говорит, что в Новый Иерусалим назначают Архимандритом Леонида из старого Иерусалима, где на его место предлагает Антонин поставить простого иеромонаха в зависимости от Константинопольской миссии.

Дело о суде соборном приближается к концу. Митрополит измарал Петербургские предположения, и обер-прокурор согласился с ним.

Антоний Смоленский пробыл здесь двое суток; мысль о поездке в Москву и Лавру он питал с обнародования дозволения н не отложил ее, несмотря на пребывание Государя в Москве. Монастырь, принадлежащей eгo.епархии, находится только в 120 верстах от Москвы, он надеется и других соседних епископов для личных собеседований с ними, а его епархию окружают 8 епархий. В сношениях своих с обер-прокур. он не жалуется на его ответы. Савва говорит, что Синод потерял всякое значение.

Михаил поехал к митрополиту за инструкциями по делу преобразования семинарий. Что-то митрополит скажет после переговоров с обер-прокурором? У нас все недовольны новыми проектами, и то же повторится в целом духовенстве.

1866 г. июня 20-го. Все более и более грустные вести доходят до нас о преобразовании семинарий. Когда Михаил

—135—

уезжал, м. Исидор объявил ему, что Синод принял положения комитета с оговоркой. После отъезда Михаила, как пишет Филарет Киевский, объявлен указ Синода в более резкой форме, нежели как выражено в протоколе, и доклад Нектария сильнее, нежели читан был в заседаниях. Светские торжествуют. Митр. Московский не знает, что делать, боится противоречием что-либо худшее сделать. Между тем Филарет пишет, чтобы ему выставлено было дело в настоящем виде без утайки, ибо, кроме него, некому заступиться за духовенство. Обер-прокурор, говорит митрополит, соглашается расширить штаты, но вдвое их увеличить не согласится, а в полтора раза мало. Думайте, говорит он Михаилу; у меня множество дел, некогда мне думать. Если напишете что, я на другой же день напечатаю. В Петербурге некому за нас стоять. Список с указа наконец получен, и действительно все положения высказаны резче – так строгие штаты подтверждены и содержание всех без исключения на казенном коште.

Написал я записку в защиту духовенства, как сословия, и передал ректору не для печати, но чтобы дать основание бродящим у нас мыслям, и возможность на этом основании развить их и распространить. Митр. выразил желание, чтобы писали в защиту духовенства, обещаясь напечатать. Не все написанное мной удобно показать и ему.

По указу Синода, которым семинарии делаются доступными для всех, духовенству предоставлено право учреждать свои институты даже с высшим образованием. Но что значит это дозволение, когда не только собранные капиталы, но и высосанные последние соки из духовенства в виде добровольных приношений, обращают на учреждения, составленные по собственной мысли и своему желанию. Почему же именно семинарии, то есть приготовление лиц к духовному званию, должно быть изъято из этого ведения духовенства. Что за нелепая мысль дозволить учить всему, кроме того, что относится к непосредственному предмету знаний, попечений и ближайшего служения духовенства? Запинаются премудрые в коварстве их!

1866 г. июня 27-го. Владыка хотел на час или на полтора придти на экзамен, но по своей натуре просидел четыре часа, а сначала час с четвертью простоял на

—136—

своем месте, потом сидел и после высидел за обедом, куда попал и преосв. Гурий, проезжающий в Казан. 24-го в Вифании и 25-го у нас Владыка отказался быть, говоря, что ему даром не прошел и первый день экзамена: «хорошо, что я четверть часа простоял, – так внимание в пятеро сокращает ему время. И много он говорил сначала экзамена. За обедом первый тост провозгласил за здравие Государя, прибавив: да глаголет Господь благая сердцу его о святой церкви и ее служителях.

Но вместо Владыки 25-го явился у нас неожиданный посетитель – Его Светлость Суворов и входя в залу, (прямо объявил: я дурак) именно сказал: «прошу извинения, что я вас потревожил, но я пришел с дозволения отца наместника». Еще до экзамена был он в саду академии и встретился с Ф.А. Сергиевским. Спросил об экзамене, о том, долго ли служит, советовал не оставлять службы ученой, ибо знал людей, которые были учены, но плохие администраторы, (указ. на Филарета), потом спросил: есть ли из Риги студенты. В заключение прибавил: вероятно вам интересно знать с кем вы разговаривали? – я князь Суворов... Но приглашения присутствовать на экзамене не получил и после сего.

Отстояв панихиду по Николае I-м он отправился на экзамен. При нем вызвали двоих рижских отцов, которых он знал и одного из них знал и в семинарии и пожал ему руку. При нем читали о разделении церквей и ругали Папу – разумеется. Суворов что-то выразился о том, что духовенство воспитывают в фанатизме. На его поклоны при выходе едва ответили и власти, и студенты, с час он был у нас. Загорелый в засаленном полинялом вицмундире, несмотря на рост и наружность, не был представителен светлейший. В числе курьезов о Суворове нужно прибавить, что хвастаясь Ф.А. знанием латинского языка, он сказал: а знаете: «quo us que tandem. – Когда у нас в государстве замешательства бывают, то я пишу друзьям: “Quousque tandem”». Оказывается, что митрополит его не принял, извиняясь, что не может с ним побеседовать.

В Пасху и около этого времени у нас сильно от мо-

—137—

нахов распространились слухи, что о. наместник будет apxиереем. М.В. Толстой в объяснение этого говорил, что митроп. высказывал обер-прокурору желание видеть о. наместника епископом с тем, чтобы он посвящал иноков Лавры, Скита, Вифании в священные степени. Это доложено Государю, который признал сие излишним.

Катков представлялся Государю в Петровском дворце после маневров и был целый час на аудиенции. После этого последовало разрешение на издание газеты, сему содействовала Государыня и Толстой М.Н.П.

Михаил уехал в воскресенье в Питер. Серьезно или нет (ибо мудрено узнать, что он говорить серьезно, да и есть ли у него постоянная мысль) он сказал мне: хочу последовать совету Гамалиила: если дело в комитете делается от Бога, то нечего противиться, а если не от Бога, то само разрушится. Павлу Ивановичу, когда тот советовал отстаивать интересы духовенства в прежнем их положении, опираясь на академии, – он отвечал: «сошлюсь на академию, а письменно спросят, она откажется от своего мнения. Часть правды есть в этих словах, нетвердость мыслей и убеждений нашего начальника в делах администрации и как бы сказать, политики церковной, очевидны для всех. В деле веры и нравственности есть кодекс – учение слова Божия и церкви, и на него твердо опираются, а там, где нет этого кодекса – колеблются.

1866 г. июня 30-го. П.И. на железной дороге случайно встретился с Юрием Самариным, и разговор зашел о нашем обер-прокуроре. Самарин не высокого мнения о его yме и знаниях, но признает упорство характера, по которому он и после того, как ему докажут нелепость его идеи, будет ее преследовать. Ожидает пользы от него для церкви по делам католицизма и лютеранства в остзейском краю, но способности созидать что-либо не признает. Дивится желанию его ограничить строгим штатом семинарии, ибо на днях имел с ним разговор, в котором Толстой, высказывая ту мысль, что первоначальное образование народа нужно оставить в руках духовенства, деятелей для этого указывал в кончивших курс семинарии до определения их на места.

В Петербурге официально объявлено о холере, есть она

—138—

не объявленная и в Москве. Беззащитен я против этой болезни.

1866 г. августа 21-го. Получена здесь грустная весть о кончине преосв. Черниговского; известие пришло еще в начале прошлой недели, но все не хотелось верить. Великая потеря для церкви, особенно для науки духовной. Он не переставал трудиться для ней. Начались приемные экзамены, есть более восьмидесяти человек. В числе желающих поступить в академию есть правовед, года не доучившийся в своей школе, сын Смоленского предводителя дворянства Воронец, но он ищет поступить на старший курс; есть и универсанты.

Н.И. Субботин, приехавший из Курска говорить, что Cepгий не налагал никакого поста, а только из Коренной приносили икону Божией Матери и после литургии сделали крестный ход вокруг всего города. Умерло в Курске до 1500 человек и особенно много детей, которые едва ли, как говорил Субботин, включены в это число. Продажа фруктов была запрещена, но разумеется многие ели. Эпидемия продолжалась полтора месяца.

1866 г. августа 25-го. В трактире близ Моск. семинарии, бывший ее воспитанник, год проучившийся ь Университете, некто Гусев три раза провозгласил тост за здоровье Каракозова, с ним были три семинариста Московские. Они все взяты.

Обер-прокурор говорил преосв. Леониду, что Некрасов после запрещения Современника сказал: «ну, теперь мне приходится распустить свою консисторию».

Митроп. сказал Вифанскому ректору Cepгию: «ты здесь отдохнешь, здешний климат здоровье, видишь, как я поправился». Митрополит нередко прогуливается и всегда один и раз вздумал канаву перелезать после дождя и раза два упал. Сейчас читал я его мнение по поводу затеянного Иаковом журнала «Сын церкви» 12 книжек за один рубль. Мнение из двух листов, кругом исписанных, острое и интересное. Видно, что есть свободное время. Перечитал он и статьи для этого журнала и дал оценку их.

Фокса¹⁴²⁶ здесь принимали с торжеством, сопровождали

—139—

звоном его обход церквей и зданий. Скитскую церковь митр. сам вышел казать им. На вопросы как строятся церкви? Митр. отвечал: начнут со ста рублями, выстроят в 30 и 40 тысяч. Фокс заметил, что скитская церковь выстроена в духе древне-апостольском без золота и серебра. – Видно, что хорошо чувствует себя митрополит, что на одной неделе три раза служил: в Успение, в Скитский праздник и в воскресение.

От матери Черниговского губернатора слышал я вчера, что преосв. Филарет умер от холеры. Кочубей пригласил его освящать церковь; преосв. чувствовал себя нездоровым, но думал, что пройдёт болезнь, немного не доезжая до имения Кочубея, в Конотопе уже почувствовал сильные припадки, говорят, успел причаститься и скончался. Хвалят очень его дом по местоположению прекрасному и здоровому и по устройству. Духовенство бранило его как взяточника по злоупотреблениям Пармена. Архимандриты хвалят Филарета, как хорошего хозяина. Он отделал собор, монастырь, дом за городом.

Губернское Черниговское начальство препятствовало перевозу тела преосв. Филарета в Чернигов для отпевания. Консистория телеграфировала в Петербург. Приказано непременно перевезти в Чернигов, отпеть Киевскому викарию и управлять ему епархией до назначения нового архиерея.

1866 г. сент. 1-го. 30 числа на обеде у Генерал-губернатора Сушков известил всех о кончине Mux. Ник. Муравьева. Освятил он церковь, был очень рад и вдруг скончался. Есть толки об отраве. Bсe 125 ч. обедавших перекрестились за упокой его¹⁴²⁷. Не заглушили бы начатого им дела? Трепова хотят назначить Иркутским Генерал-губернатором под предлогом, что там возятся поляки.

—140—

Наш товарищ Мефодий Лапчинский после 24-х летнего смотрительства над училищем в Дамнатове назначен ректором Олонецкой семинарии. Совет вашего доктора Данилова бросить все ученые занятия очевидно нелепый. Проведя жизнь в ученых занятиях, я не могу уже быть без них, – иначе умру со скуки. Иное дело не делать себе принуждения. Это по возможности я и соблюдаю. Что касается до трубки, то хотя и сознаю, что есть от нее вред, но 20 лет принимать и яд, – так организм привыкнет и не будет уже ощущать того вреда, который окажет он по своему свойству на непривыкшего. А между тем при моем одиночестве трубка составляет единственное развлечение. Суд над преступниками 4-го апреля кончен, приговор составлен, но не утвержден.

1866 г. сент. 8-го. Приехал сюда преосв. Иринарх¹⁴²⁸, уже старец слабый, просидел у митрополита часа четыре, и оба старца изнурились. Митр, думал приехать в Лавру, чтобы отобедать с пр. Иринархом, но отказался по немощи, и Иринарх не мог ехать в скит проститься, не был и в Академии.

Праздновали новоселье у Вифанского ректора. Он очень доволен своим назначением. Не знаю, каков будет Сергий как администратор, но как ученый, он дельный человек.

Новый курс образовался; 61 человек приняты на казенное содержание, семерым предоставлено учиться на своем содержании, если захотят, семерых отсылают, но из них одень иеромонах, один священник и еще студент университета изъявили желание быть вольными слушателями. Изъявил еще желание слушать лекции Марановский священник, только что поступившей, за сем верст хочет ездить на лекции, говоря: «умираю со скуки». Митр, согла-

—141—

сился на это. О. наместник обещал устроить студентов, оставшихся на своем содержании. Таким образом новый курс будет иметь не менее 70 человек – небывалое число в нашей академии! Какой-то дух будет в новом курсе? Из старых есть и такие, которые говорят, что их развитие остановлено запрещением Современника и Русского слова. И слава Богу, что остановлено.

Каракозов умер христианином. Полисадов что ли его провожал на эшафот? Честь делает священнику, что он привел его к раскаянию. О, если бы раскаялись и все, ослепленные напускным ветром неверия, так чуждого русской душе!

1866 г. сент. 19-го. Вчера был здесь ваш викарий¹⁴²⁹. Приехал он в субботу во время всенощной и о. ректор, служивший в Троицком соборе пригласил его к себе. Три раза был он у меня, и вместе мы обедали у ректора. Высокий, красивый мужчина с румянцем в лице, пороху не выдумает, но если приставить к пушке и выучить стрельбе, то будет стрелять. Видно, что человек добрый, но сам сознается, что не имеет понятия о епархиальных делах и не знает, как приступить к ним; готовь исполнить все, что прикажут. «Хорошо ли исполню уж не знаю. Я воспитался в школе Аркадия¹⁴³⁰; кроме семинарии и его дома не велено мне знать ничего. Я так и вел себя». Он едет через Нижний по указанию Нектария и надеется быть в Костроме в субботу и не позже воскресения. Напечатан суд над Гаевским и приговор. По-прежнему – без собственного сознания не осудили бы за воровство.

А с чего и с кого деньги-то взыскивать? Нужно было бы начать с А.П. Толстого, Ахматова и Урусова. Казенные деньги не должны пропадать.

Иаков по новым выборам опять выбран в председатели общества любителей духовного просвещения. Но Протопопов, который баллотировался в помощники ему, получил все черные шары.

—142—

1866 г. сент. 26-го. Толстой в 4 часа утра подъехал к вокзалу железной дороги, остановился в царской комнате и с утренним поездом уехал в Москву. Наместнику сказали в десятом часу вечера, а митрополит узнал на другой день. Это изумило всех и повело ко многим предположениям. Бывши 6-го августа в Москве он отказался 7-го быть у Троицы. 21-го сентября он провел в Ростове и обедал у Плешанова. В Ярославской семинарии пробыл час, спросил одного ученика по богословию, другого по истории.

Митроп., говорят, собирается в Москву; он много лучше в своем здоровье прошлогоднего. Он дал Субботину разобрать статью свящ. Виноградова¹⁴³¹ «Феодоритово учение о двуперстии», которое очень pyгaeт Пафнутий. Между тем митрополит запретил Пафнутию ругать Виноградова. Субботин не ждет добрых плодов от этой полемики. Двупepcтиe Виноградов производит от Армян, от Несториан, от Римлян, доказывая римскими памятниками седьмого века. Пафнутий справедливо замечает на это, что такое свидетельство в пользу двуперстия, а не против него.

На место Корнилия¹⁴³² ректор Петербургской семинарии предлагал перейти Симеону – монаху, профессору Вифанской ceминарии. Нашему ректору не нравится этот вызов. Он мне сказал, что Симеон может понадобиться в академии на класс св. Писания, то есть занимаемый Михаилом. Я сказал, что Симеон очень слаб. Ректор отвечал: светского митрополит пожалуй не согласится определить на этот предмет, то есть отвечал на невысказанную мысль, что на это бы место П.И. Казанского¹⁴³³. Казанский несколько подготовлен к этому классу; ибо курсовое сочинение писал о 12-ти меньших пророках. Мит-

—143—

роп. взыскался проповедей наставников. Ректор сказал: «да вы не позволяете светским говорить при себе». – «Что за дело! Я хочу их видеть и знать». Ах, неугомонное дитятко!

1866 г. сент. 29-го. Обер-прокурор проскользнул мимо нас, не оставив следа. Вообще, говорят, он недоволен духовными заведениями. В Казани он зашел на немецкий класс в академии, спросил некоторых, не знают ничего. Вызвал желающих, явились только двое, и те плохо ответили. Более и не осматривал классов. В Ярославле наставников не слушал; дурное помещение учеников в подвале, шестьдесят учеников в одной комнате, полной вони, так его поразило, что он выбежал оттуда. Вы с Ширским тоже теоретики воспитатели – педагоги. Teopия с практикой не очень уживается. Полезно бы знакомить с различными системами воспитания. Журнал Мин. Народн. Просв. за прошлый год много дает материалов. Но опять много значит среда, где придется действовать, и средства, при которых будут действовать наставники.

1866 г. окт. 6-го. О Ширском¹⁴³⁴ пришла сюда бумага, наши возражать едва ли будут. Только мне указали, что для сего предмета требуется по воле начальства наставник свободный от других занятий, а тут избирается обремененный делами. Вообще мнение правления академии против этого назначения, разумею про себя: ибо официально вероятно представят без отрицания и утверждения ваше мнение высшему начальству. Один из присутствовавших в совещании выразился: пожалуй, скоро келейников своих будут делать профессорами. Мнение о Ширском неблагоприятное, не верят его уму. Голословно доказывать я не стал. Потому что если записка Ширского лучше Вознесенского – полезно было бы вам по собственной инициативе прислать эти мнения в правление академии и тем обязать подать голос, определенный в пользу Ширского. Я уверен, что Ширский, если не заленится, будет прекрасный наставник. Евгений Голубинский по воспомина-

—144—

ниям своим считает Ширского лучшим наставником в его время, и теперь поверяя впечатления и соображая их с требованиями от наставника семинарии, прибавляет он, не отказываюсь от сего мнения.

Преосв. Савва жалуется на крайнюю скудость apxиерейского дома, ровно ничего не нашел и не видит средств к поправлению. Мебели нет, певчие спят на сене и проч. Конечно, по Московским удобствам привыкли судить обо всем, и об епархиальной нищете ничего не знают.

Михаил пишет, что Нектарий будто теперь настаивает на увеличении влияния академий на семинарии, но только в учебном отношении. Ветер меняется. Основываясь на том, что все apxиереи восстали против зависимости ceминарии от академий, решили было освободить их, а теперь иначе.

Академия признала нужным и справедливым поддержать издание Говоровского¹⁴³⁵. Перешлите мне записку Карпова священника о расколе за два года. Катков, может быть, напечатает в Рус. Вест. и делом опровергнет свой упрек, что духовенство не знает современного состояния раскола.

Киреевская хвалит мне очень настоятеля скита Оптиной – Илариона, как преемника духа о. Макария и внешностью похожего на него, извещает, что составляется биография Моисея и Антония очень интересная.

Кауфман¹⁴³⁶, говорят, уволен вследствие того, что не согласился на желание Валуева сделать исключение в пользу Тышкевича¹⁴³⁷. На запрос: благонадежен ли он? прислана была карточка, изображающая его в тот момент, когда он проповедывал бунт.

В Чернигов будто Иоанна Петербургского, на его место имеют в виду Никанора¹⁴³⁸, Павла Смоленского¹⁴³⁹ и еще кого-то, но не Михаила.

—145—

1866 г. окт. 24-го. Дело о соборе, о котором говорит Катков, было докладываемо Государю.

Иннокентия из Ярославля переводят в Петербург на место Поликарпа в смотрители училищ. Проехал на днях. О движении мест профессорских ничего еще не слышно здесь. Не присылали и из Петербурга ведомости о местах в других округах.

В пятницу быль здесь А.Н. Муравьев. Привез известие, что Арсения вызывают, желая, конечно, без него кончить дело преобразования семинарий.

По письмам Михаила штаты расширены против первоначального предположения, и духовенству дозволено на свой счет заводить параллельные классы. Муравьев писал письмо к обер-прокурору, где осуждал его нововведения по преобразованию семинарий, восставал против викариатств новых и против соединения звания обер-прокурора со званием министра Нар. Просв, в том смысле, что министр одного ведомства может почесть себя министром и в другом. Указывая на то, что Серафим слагал свой клобук, что может повториться. Рассорился он и с Безаком¹⁴⁴⁰ за то, что учреждал он балы под Воздвижение. Список с письма своего Толстому дал он В.К. Костан. Никол., посетившему его дом, и надеется свергнуть Толстого из обер-прокуроров, имея в виду то, что В.К. очень не любит его. Но признаюсь, дрогнуло мое сердце, когда первым кандидатом на место обер-прокурора он назвал Войцеховича¹⁴⁴¹. Я прямо сказал об этом кандидате: сохрани Бог! Он упомянул о Скрипицыне¹⁴⁴², я сказал слова Коноплина: «какой веры Валерий Валерич я не знаю, да и есть ли в нем вера? Но то знаю, что католиков он ненавидит. Оставалось А.Н. назвать себя, я бы ответил то же, что и о Войцеховиче, хотя в других отношениях.

Муравьев недоволен решением суда, объясняет его

—146—

из нерасположения Гагарина к его брату. Оплевали, говорит он, труды следственной комиссии.

По преобразованию семинарий поручили проект учебной части составить Филарету Киевскому, а нравственной – Михаилу. Следовательно, до сих пор толковали почти ни о чем; существенного ничего не сделали и хотят все это сделать на живую нитку. Главное оставили в тени, а более всего заботились о проведении своих фантазий. Благо ли духовенства и успехи ли духовного просвещения руководят преобразователями?

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—147—

XV

После поражения Максима и возвращения Валентиниана II на престол для Амвросия наступил едва ли не самый спокойный период в его епископской жизни. Юстина, причинившая ему столько беспокойства, скоро скончалась. Под влиянием Феодосия молодой Валентиниан бесповоротно изменил свои отношения к православной Церкви в благоприятную для нее сторону. Начиная с этого времени, между ним и Амвросием устанавливаются самые дружественные отношения. Молодой, с женственно нежной душой, император всецело подчинился влиянию Амвросия, сделав его самым приближенным человеком¹⁴⁴⁴. Характеризуя его благожелательное отношение к кафолической Церкви, Амвросий сравнивает его с отцом Валентинианом и братом Грацианом, добавляя, что он не только сохранил в целости их заветы, но даже восполнил и расширил их¹⁴⁴⁵. При этих условиях арианствующая партия раз и навсегда должна была оставить всякие надежды на успех и мало-помалу бесследно исчезнуть. С этого времени литературная полемика Амвросия против них становится реже и мягче. Он свободно мог теперь обратиться к вопро-

—148—

сам внутренней церковной жизни, как и в самом начале своей епископской деятельности.

Амвросий предался очень ревностной проповеднической деятельности с церковной кафедры. Блажен. Августин имел возможность слушать его каждый воскресный день¹⁴⁴⁶. Трудно, конечно, перечислить все те предметы, на которые обратил свое внимание теперь епископ, так как не все, созданное им в это время, дошло до нас. Но тот же блажен. Августин свидетельствует, что под влиянием проповедей Амвросия он мог разрешить себе все узлы хитросплетений, выставленных учеными обольстителями против Божественных книг¹⁴⁴⁷, и этим дает понять, что слушатели Амвросия находили в его речах ответы на весьма многие вопросы христианской мысли и жизни. Легко, конечно, догадаться, что епископ, строгий девственник, теперь с особенной силой занялся проповедью аскетических идеалов. Само собой понятно, что, как и прежде, он находил теперь сочувствующих своему образу мыслей; но теперь ему впервые пришлось столкнуться с довольно серьезной и принципиальной оппозицией по этому вопросу.

Первоначально, впрочем, эта оппозиция зародилась не в Милане: оппоненты пришли сюда откуда-то извне¹⁴⁴⁸. Вероятно, здесь их число значительно возросло, так как документы называют во главе с Иовинианом около девяти лиц, подвергнувшихся осуждению¹⁴⁴⁹. Эти, по словам папы Сириция, incentores novae haeresis et blasphemiae¹⁴⁵⁰, по-видимому, простирали свое религиозное вольномыслие весьма далеко. Их возражения как будто бы направлялись, прежде всего, по адресу специально западной Церкви, против ее учения о строго организованном ordo factorum и meritorum,

—149—

по которому каждому определенному роду человеческих дел и заслуг количественно соответствовала и определенная степень небесной награды, и старались доказать, что относительно небесной награды девство нисколько не выше обыкновенного супружества¹⁴⁵¹. Вместе с этим они вооружились и против обетов девства, предпочитая ему супружескую жизнь¹⁴⁵²; и даже более того, девство как будто бы представлялось им не установлением Христа и апостолов, а измышлением епископов¹⁴⁵³. Далее, так как в церковном сознании того времени учение о девстве вообще связывалось с учением о приснодевстве Пресвят. Девы Марии, то наши еретики, чтобы ослабить силу епископских доводов, попросту отвергали учение о приснодевстве Богоматери. Не отрицая сверхъестественного зачатия Христа от Девы, они учили, что актом рождения Христа Девство Марии было нарушено самим законом рождения, так что она не осталась навсегда Приснодевой: Дева зачала, но родила не Дева¹⁴⁵⁴. Наконец, Иовиниан со своими сообщниками восставал вообще против всякой аскетической настроенности своего века, в каких бы формах она не проявлялась, например, постов¹⁴⁵⁵.

Первым откликнулся на злобу дня папа Сириций, бесповоротно осудивший новую ересь. О своем решении особым посланием он уведомил Медиоланскую Церковь¹⁴⁵⁶. Состоявшийся после этого около 390 года¹⁴⁵⁷ собор в Медио-

—150—

лане со своей стороны решительно высказался против Иовиниана, уведомив папу о состоявшемся решении¹⁴⁵⁸.

После собора ересь исчезает из Медиолана, но ее сторонники некоторое: время продолжают еще существовать в других местах. Даже среди православных епископов нашелся один, подпавший под влияние ереси¹⁴⁵⁹. Впрочем, это продолжалось, вероятно, очень недолго; если впоследствии Амвросий изредка возвращается к этой теме, то в этом мы можем видеть доказательство того, что скоро ересь исчезла совсем.

XVI

Скоро после этих споров Амвросию пришлось пережить тяжелую утрату в лице Валентиниана, погибшего, подобно своему старшему брату, жертвой измены собственной армии. Душой заговора на этот раз был очень близкий к императору человек по имени Арбогаст, франк по своему происхождению, поднявшийся высоко на военной службе еще при Грациане¹⁴⁶⁰; человек честолюбивый и весьма способный, пользовавшийся большим расположением армии¹⁴⁶¹, он, очевидно, рассчитывал быть самым могущественным человеком в империи Валентиниана. Но, видимо, Валентиниан более предпочитал ему Амвросия, прислушиваясь к его голосу. Влияние Амвросия уже давно раздражало Арбогаста. Павлин мимоходом дает понять, что между ним и Амвросием существовали далеко не дружелюбные отношения¹⁴⁶². Устранить с пути Амвросия Арбогаст не решался, может быть, в виду его громадной популярности и потому предпочел избавиться лучше от непокорного Валентиниана. В этом деле он мог, прежде всего, надеяться на распо-

—151—

ложенную к нему армию¹⁴⁶³, которая к тому же в значительной своей части состояла из его земляков и соотечественников. Но, кроме армии, ему могли оказать поддержку и язычники, некогда оскорбленные императором в лице их знаменитого представителя Симмаха. Подходящий момент для исполнения замысла Арбогаста не заставил себя ждать.

Однажды Валентиниан получил известие, что галльские границы империи подверглись нападению со стороны франков, и по долгу верховного военачальника поспешил туда со своей армией и Арбогастом. Обстоятельства на некоторое время задержали их здесь. Арбогаст сразу же изменил свои отношения к императору: обращался с ним очень грубо, не исполнял его распоряжений, издавал от собственного имени приказания, помимо императора. Последний, оказавшийся совершенно одиноким и беспомощным, начинает скучать и тосковать, пишет Амвросию письма, зовет его к себе, ищет у него защиты; предчувствуя возможность близкой кончины, он желает принять от своего духовного отца крещение¹⁴⁶⁴, до сих пор он еще не был крещен. Амвросий не мог исполнить немедленно его просьбу.

Между тем, когда почти все уже было готово, и язычники согласились принять участие в заговоре, они, несомненно притворно, еще сделали попытку ходатайствовать перед императором о восстановлении алтаря Виктории. Валентиниан отказал и на этот раз¹⁴⁶⁵. Результаты обнаружились немедленно: через несколько дней Валентиниан был найден мертвым, а молва и даже историк считали непосредственным виновником его смерти Арбогаста. Это случилось в 393 году¹⁴⁶⁶.

—152—

Арбогаст все-таки не рискнул надеть на себя императорскую корону: возвышение варваров на государственной службе уже давно вызывало неудовольствие среди природных римлян, и возможно было ожидать, что появление на императорском троне природного варвара будет встречено в стране далеко не сочувственно; если язычество помогло ему ниспровергнуть Валентиниана, то только потому, что этот Валентиниан нанес ему кровную обиду. Арбогаст предпочел управлять империей от имени природного римлянина риторика Евгения, давно проживающего при дворе Валентиниана и теперь возведенного на престол¹⁴⁶⁷. Этим избранием Арбогаст рассчитывал опереться на старинную римскую партию, намереваясь создать противовес влиятельным кафоликам во главе с Амвросием. Действительно, едва только Евгений успел вступить на престол, как к нему прибыла языческая депутация во главе с префектом Флавианом ходатайствовать о восстановлении алтаря Победы и казенных субсидий языческому культу¹⁴⁶⁸; и император, хотя и был христианином, немедленно поспешил удовлетворить ее просьбу¹⁴⁶⁹.

Понятно, что желая угождать языческой партии, он необходимо должен был восстановить против себя кафоликов, которые стали избегать всякого общения с ним. Едва только Амвросий узнал, что Евгений из Галлии спешил в императорскую резиденцию Милана, он, не желая встретиться с ним, немедленно оставил Медиолан и отправился в Бононию, а потом во Флоренцию¹⁴⁷⁰. Из места своей добровольной ссылки он отправил новому императору письмо, в котором, порицая его за уступку язычникам, напоминал, что если власть императора велика, то власть и достоинство Бога еще выше¹⁴⁷¹. В Медиолан Амвросий возвратился только по удалении Евгения.

—153—

Так же держали себя по отношению к последнему и остальные кафолические епископы: дары Евгения, запятнавшего себя нечестием, не принимались Церковью; ему отказывали даже в общении в церковной молитве¹⁴⁷².

Феодосий, узнав о совершившемся перевороте, сейчас же стал готовиться к войне. Напрасно Евгений спешил расположить его к себе особым посольством¹⁴⁷³. Феодоcий уже выступил против него и, не позже 394 г., разбил Евгения с его армией; в этой борьбе Евгений был убит, а отчаявшийся Арбогаст сам наложил на себя руки¹⁴⁷⁴. Феодосий намеревался жестоко наказать всех сочувствовавших Евгению; но его гнев был смягчен ходатайством Амвросия, который просил пощадить, по крайней мере, тех, вина которых была не особенно велика¹⁴⁷⁵.

XVII

С 394 года Феодосий стал управлять всей империей без помощников и соправителей. Его ревностная религиозная политика, направленная к утверждению в империи никейского исповедания и к борьбе со всевозможного рода ересями, должна была сблизить его с одинаково настроенным с ним Амвросием. Оба они высоко ценили друг друга, и их взаимные отношения в большинстве случаев не оставляли желать ничего лучшего. Только изредка эти отношения омрачались вспыльчивостью и наклонностью императора к излишней жестокости.

В первый раз это случилось по поводу восстания в Антиохии. Дело представляется в таком виде. Продолжительные оборонительные войны против варваров истощили казну Феодосия, который для этой цели был вынужден повысить размер подати с населения¹⁴⁷⁶. Это распоряжение вызвало недовольство во многих местах империи.

—154—

В сирийской Антиохии не позже 387 г.¹⁴⁷⁷ дело дошло до оскорбления особы императора и его семьи. Раздраженная толпа в знак неудовольства опрокинула стоявшие на городской площади статуи императора Феодосия и его супруги Плакиллы и с неистовыми криками поволокли их по городу. Еще прежде чем слух об этом дошел до Феодосия, местные администраторы успели казнить некоторых виновников¹⁴⁷⁸. Затем и император, разгневавшись, лишил город его привилегий и, очевидно, угрожал еще большими наказаниями, так что испуганные антиохийцы особой депутацией стали просить его о милости. К счастью, гнев императора скоро утих, и император отменил свои изданные распоряжения относительно провинившегося города¹⁴⁷⁹.

Очень скоро после этого Амвросий был взволнован новым уже более обидным для Церкви распоряжением императора. В 388 г.¹⁴⁸⁰ начальник одной из отдаленных восточных провинций донес императору, что местные христиане, возмущенные иудеями и гностиками, которые, по-видимому, чинили им какие-то препятствия в совершении их религиозных процессий, разрушили одну иудейскую синагогу и одно из мест религиозных сборищ валентиниан¹⁴⁸¹; монахи и местный православный

—155—

епископ так же как будто бы были причастны к этому делу¹⁴⁸². Вспыльчивый император издал распоряжение наказать примерно монахов, а православного епископа обязать на церковные средства возобновить разрушенную синагогу¹⁴⁸³. С точки зрения Амвросия в этом распоряжении Феодосия обидным для Церкви должно было быть как само насильственное вмешательство императора в дела подобного рода, так и решимость императора защищать иyдеев и еретиков в ущерб интересам христиан. Из Аквилеи он немедленно отправил к Феодосию в Милан специальное письмо¹⁴⁸⁴. Указав, прежде всего, на долг епископа говорить перед императором правду в случае заблуждений со стороны последнего¹⁴⁸⁵, особенно, если эти заблуждения касаются предметов религиозных¹⁴⁸⁶, он затем указывает на явную несправедливость императора по отношению к христианам. В самом деле, почему он не издал подобного распоряжения относительно еретиков, напавших на дом православного епископа в Константипополе¹⁴⁸⁷, и пришел в ярость, когда была разрушена синагога, perfidiae locum, impietatis domus, amentiae receptaculum, которое осудил и Сам Бог¹⁴⁸⁸. Почему христиане не требовали от иудеев восстановления своих разрушенных храмов, а возобновляли их на собственные средства, когда эти иудеи во время императора Юлиана разрушили много христианских храмов в Дамаске, Газе, Аскалоне, Бейруте и Александрии¹⁴⁸⁹. Разве справедливо и согласно с религиозными обязанностями, что Ecclesia non vindicata est, a vindicabitur synagoga?¹⁴⁹⁰. Если распоряжение императора бу-

—156—

дет приведено в исполнение, то этим не только будет нарушена справедливость, но и поругана Церковь. Ведь синагога будет восстановлена на средства, приобретенные христианами любовью Христа, Которого отвергли иудеи; а иудеи, иронизируя над христианами, сделают на дверях своей восстановленной синагоги надпись: храм нечестия, воздвигнутый на деньги христиан¹⁴⁹¹. Разве это не злая насмешка над христианами? Разве этим император не дает повода иудеям злорадно торжествовать над Церковью Христовой¹⁴⁹², которая должна уничтожать синагогу¹⁴⁹³. В заключение епископ просит Феодосия отменить свое прежнее решение относительно восстановления синагоги и издать новый приказ, полный веры и благочестия¹⁴⁹⁴. Насколько можно судить по свидетельству Павлина, император не пожелал разрывать c Амвросием и после некоторых колебаний удовлетворил его просьбу¹⁴⁹⁵.

Если этот факт уже достаточно сильно говорить о том высоком значении, какое Феодосий приписывал Миланскому епископу, то Фессалоникское событие показывает, что Феодосий иногда был способен пожертвовать собственным самолюбием, чтобы сохранить расположение св. Амвросия. Всего лишь через два года после истории с иудейской синагогой, в 390 г.¹⁴⁹⁶, в Фессалониках вспыхнул мятеж по незна-

—157—

чительному поводу. По какой-то причине жители Фессалоник, главного города всей иллирийской префектуры и местопребывания префекта, так сильно озлобились против своего начальства, что побили некоторых из членов магистрата камнями и потащили их по улицам города; некоторые при этом были умерщвлены¹⁴⁹⁷. О происшествии немедленно сообщено было в Медиолан императору. Узнавши об этом, Амвросий по обычаю явился к императору ходатайствовать за несчастных, которых ожидала суровая кара; император как будто бы дал ему обещание быть умеренным и разборчивым в наказании виновных¹⁴⁹⁸. Но затем, по влиянию придворных, склонявших императора в совершенно другую сторону, Феодосий, не говоря ни слова Амвросию, позволил Фессалоникийской администрации расправиться с мятежниками по своему усмотрению, без суда; а эти администраторы, дышавшие чувством беспощадной мести к некоторым фессалоникийцам, потеряли всякое чувство меры в наказаниях, обрекая на смерть каждого, на кого только падало подозрение; нравственное чувство лучших людей того времени особенно было возмущено тем, что при этом в числе немногочисленных мятежников погибло гораздо больше невинных¹⁴⁹⁹. Некоторые историки определяют цифру казненных в 7000 человек¹⁵⁰⁰. Может быть, эта громадная цифра значительно преувеличена; но во всяком случае при этом в Фессалониках произошло нечто настолько ужасное даже для того богатого всякими ужасами времени, что, по свидетельству св. Амвросия, чего-либо подобного nulla memoria habet¹⁵⁰¹.

—158—

С глубоким чувством негодования узнали об этом происшествии в Медиолане. Амвросий, который до сих пор так близко стоял к Феодосию, стал избегать всяких встреч с ним¹⁵⁰². Затем в оправдание своего поведения он написал императору письмо, в котором, излив все свое отвращение к поступку Феодосия, примером прор. Давида призывал его к немедленному церковному покаянию¹⁵⁰³. Совесть и религиозное чувство разом заговорили в императоре; гнев, которому он так легко поддавался, прошел и Феодосием одолели муки раскаяния. Амвросий потом перед целым миром мог хвалиться императором, который «царство свое подчинил Богу, совершил покаяние, исповедуясь в своем грехе, просил у Бога милости и путем смирения приобрел спасение»¹⁵⁰⁴; – императором, который «публично оплакивал в Церкви свой грех, и в пример простым верующим, «не устыдился публично совершить покаяние»¹⁵⁰⁵.

—159—

Дальнейшая жизнь Феодосия протекала уже в полном мире и согласии с Амвросием. Император скончался в 395 году.

XVII

Св. Амвросий остался теперь одиноким; ему, впрочем оставалось жить весьма немного. История сохранила нам очень мало сведений относительно этого последнего периода его жизни. Его прежнее влияние на дела государственного управления падает. Наследовавший Феодосию западный император Гонорий находился под влиянием своего первого министра чужеземца Стилихона, который, подобно Арбогасту, относился к Амвросию подозрительно. Павлин рассказывает о случае столкновения Стилихона с Амвросием по вопросу о праве церковного убежища: некто Кресконтий, преследуемый Стилихоном, решил воспользоваться для своего спасения правом церковного убежища; Амвросий с клириками приняли его. Но Стилихон отправил солдат, которые насильно ворвались в Церковь и, вопреки суще-

—160—

ствовавшим законам, взяли Кресконтия¹⁵⁰⁶. Этот факт показывает, что Стилихон не был из числа людей, которые находили нужным считаться с Амвросием. Сам Амвросий в это время, очевидно, чувствовал себя уже достаточно утомленным всей своей предшествующей деятельностью и, не реагируя активно на настроение Стилихона, совсем оставляет прежнее поприще деятельности. Его главное внимание теперь, видимо, устремляется на кабинетную литературную работу, которой он и отдает все свои уже ослабевшие силы. В это время около него является в качестве домашнего секретаря Павлин, автор известной нам Vita Ambrosii. Этот Павлин, как можно заключить на основании его собственных слов, под диктант Амвросия записывал его последние творения, так как слабому епископу трудно было писать самому¹⁵⁰⁷. Амвросий, видимо, сильно привязался к Павлину и сильно полюбил его¹⁵⁰⁸. По его словам, Амвросий post obitum Феодосия fere triennium supervixit¹⁵⁰⁹. На этом основании кончину св. Амвросия обычно относят к 397 году¹⁵¹⁰.

II. Литературные труды св. Амвросия¹⁵¹¹

Литературная продуктивность св. Амвросия была необычайна; с этой стороны с ним могут сравняться лишь

—161—

немногие из церковных писателей. Чтобы понять это, нужно иметь в виду, что только немногие произведения Амвросия создались независимо от церковной кафедры и были им вполне обработаны. Большая же часть его произведений возникла из проповедей, записанных его слушателями. Некоторые из них так и остались необработанными с внешней стороны: им иногда не достает внутренней связи, цельности и законченности. Другие же были впоследствии приведены им в форму отдельных трактатов и книг.

Необходимо также заметить, что в современной науке не все произведения, известные под именем св. Амвросия Медиоланского, признаются действительно ему принадлежащими; относительно некоторых из них мнения расходятся, а некоторые уже давно признаны произведениями подложными. С этой точки зрения в дальнейшем изложении мы находим возможным подразделить их на три категории произведения а) подлинные, b) спорные и с) несомненно подложные.

а) Подлинными произведениями св. Амвросия считаются те, которые сохранились в самых древних рукописях, о которых свидетельствует он сам и которые цитируются под его именем другими писателями древности. Ряд таких произведений во многих печатных изданиях, особенно более поздних, открывает собой сочинение под заглавием Нехаетеrоп. Но по времени это – далеко не первое произведение Амвросия; печатая его на первом месте, издатели руководились только лишь мотивом логической последовательности: Нехаеmеron касается первых стихов книги Бытия, тогда как другие экзегетические творения занимаются объяснением дальнейших стихов и глав этой и других книг. Следы же наиболее раннего происхождения по общему признанию носит сочинение De paradiso.

De paradiso посвящено объяснению библейского повество-

—162—

вания о рае, о поселении в нем человека, о наречении имен животным, о сотворении жены, о древе жизни и древе познания добра и зла, об искусителе и искушении, о следствиях падения. Серьезность тона и некоторая сухость изложения, отсутствие обращения к слушателям, упоминания о дневном евангельском чтении и вообще проповеднических приемов дают некоторым¹⁵¹² основание предполагать, что в настоящем своем виде это произведение не представляет собой церковной проповеди. Но, может быть, верно предположение Kellner'a, что тесная, признаваемая самим Амвросием¹⁵¹³ связь этого произведения с написанным в духе проповеди сочинением De Cain et Abel показывает, что и De paradiso в своем первоначальном виде возникло из устных поучений¹⁵¹⁴. По словам самого Амвросия, о рае он писал nondum veteranus sacerdos¹⁵¹⁵; отсюда некоторые относят это произведение к первому 375 году епископской деятельности Амвросия¹⁵¹⁶. Хотя такое точное определение даты появления книги и несколько произвольно, но, вероятно, отсутствие в ней намеков на другие произведения указывает на ее очень раннее происхождение.

De Cain et Abel, имея исходной точкой библейское повествование о жертвоприношении Каина и Авеля, содержит в себе много нравственных и мистико-аллегорических приложений. Сочинение состоит из двух отдельных книг. В начале его Амвросий замечает, что выше он уже говорил о рае и наших прародителях; следовательно, это сочинение составляет как бы прямое продолжение повествования о судьбах человека по удалении из рая. По времени происхождения оно по всей видимости непосредственно примыкает к предыдущему.

De virgenibus в 3 книгах содержит похвалу девственной жизни и увещание к ней. Эти книги, по собственному свидетельству Амвросия, написаны в то время, когда он

—163—

был «nondum triennalis sacerdos»¹⁵¹⁷; следовательно, принявши епископский сан в 374 г., он мог обращаться к девам со своим сочинением около 377 года.

De viduh написано очень скоро после предыдущей книги и стоит к ней в таких же точно отношениях, в каких De Cain et Abel находится к книге De paradiso. Амвросий свидетельствует, что, так как он в предыдущих книгах уже рассуждал о девах, то теперь не может обойти молчанием вдов и не смеет разделить тех, кого соединил св. Апостол¹⁵¹⁸. Вероятно, обе книги появились в одном и том же году.

De virginitate по своему содержанию сходно с тремя книгами о девственницах. Ее происхождение из проповедей ясно из неоднократных ссылок на дневное чтение при богослужении¹⁵¹⁹. Эта книга появилась, несомненно, после книги о вдовах, так как в ней встречаются уже ссылки на последнюю¹⁵²⁰. На этом основании некоторые думают, что De virginitate появилось в 378 г.¹⁵²¹; но ясных данных для решения этого вопроса в сочинении не содержится¹⁵²².

De Fide в 5 книгах в связи с горячим обличением арианских и вообще еретических мнений о Сыне Божием и о Лице Христа Спасителя содержит изложение православного учения на основании догматического определения никейского собора; вместе с этим трактат содержит и вообще учение о Пресвятой Троице и по обилию догматического материала имеет весьма важное значение в деле характеристики богословских воззрений св. Амвросия. Существуют очень ясные указания на то, что не все книги этого произведения появились одновременно. Из самого трактата видно, что он написан по просьбе императора

—164—

Грациана во время его похода на восток на помощь Валенту в его борьбе с готтами¹⁵²³, то есть в 378 году; выражение Амвросия в одном из его писем разъясняет, что в это время были написаны только первые две книги трактата¹⁵²⁴. Три остальные книги были присоединены к первым уже впоследствии. Эти книги составлялись, несомненно, из церковных проповедей: они прямо называются дневным поучением¹⁵²⁵, говорят о дневном апостольском чтении¹⁵²⁶, автор часто обращается в них к слушателям¹⁵²⁷. Но вместе с этим общим назначением книги предназначались лично и для императора, что видно как из отдельных обращений к императору¹⁵²⁸, так и из прямого указания на желание императора более подробно ознакомиться с тем, что он одобрил в кратком изложении¹⁵²⁹. На этом основании можно думать, что 3, 4 и 5-я книги трактата составлены скоро после первых двух и, может быть, около 379 или 380 г., как полагает Ihm¹⁵³⁰: обращения к императору Грациану, присутствовавшему при произнесении поучений (coram)¹⁵³¹, показывают, что последний в это время уже возвратился с востока, а это могло случиться не ранее 379 года.

De excessu fratris Satyri представляет собой слово, сказанное Амвросием при погребении своего брата Сатира; составляющее прибавление к нему De fide resurrectionis – слово о воскресении мертвых и о последних судьбах человека было произнесено через семь дней после первого на мо-

—165—

гиле покойного¹⁵³². Определению времени происхождения этих двух книг служат упоминания епископа о страхе и бедствиях Италии, вызванных опасением варварского нашествия¹⁵³³; при этом нашествие варваров на западе еще только ожидалось, а не случилось действительно. Следовательно, рассматриваемые слова принадлежат тому времени, когда Грациан и в особенности его восточный соправитель Феодосий еще не успели на востоке совершенно покончить с варварами, то есть приблизительно к 379 г.¹⁵³⁴. Некоторые однако относят слово к еще более раннему времени, именно к 375 г.¹⁵³⁵.

De Spiritu Sancto в трех книгах излагает в связи с учением о Пресвятой Троице учение о Св. Духе, о Его участии в творении, промышлении и искуплении. Трактат содержит в себе ссылки на книги De fide¹⁵³⁶, а уже цитированное нами письмо, отправленное св. Амвросием в 378–379 г. на восток к императору Грациану, показывает, что в это время Амвросий еще только намеревался писать о Св. Духе¹⁵³⁷, значит, сочинение не могло появиться ранее 379 года. С другой стороны, во время написания этого сочинения уже умер предводитель, наводивших прежде страх варваров, а александрийский епископ Петр был еще жив¹⁵³⁸. Эти признаки указывают на 381 г., как на время появления нашего трактата¹⁵³⁹.

De Incarnationis Dominicae sacramento направлено против ариан и последователей Аполлинария и излагает учете о Св. Троице, о Сыне Божием и о тайне воплощения. Начальное обращение к слушателям¹⁵⁴⁰ говорит о его про-

—166—

исхождении из церковной проповеди. Выражение же: hesternos meos non invenio creditores, nisi forte improviso conventu putaverunt nos esse turbandos: sed numquain fides vera turbatur¹⁵⁴¹ напоминает нам о том эпизоде из жизни епископа, когда арианствуюшие придворные вызвали его на диспут о предметах веры. В таком случае рассматриваемое сочинение представляет собой ответ на вызов и обличение диспутантов и написано в 382 году.

Apologia prophetae David, как показывает уже заглавие сочинения, задается целью объяснить и оправдать темные стороны в жизни пророка Давида. На ее происхождение из церковных поучений указывают ссылки на дневное чтение и заканчивающее книгу славословие Св. Троице¹⁵⁴². Она содержит в себе еще свежие впечатления о перенесённых бедствиях войны, о насильственном убийстве царя¹⁵⁴³; и то? и другое можно относить или к воcстанию Максима 383 года, или же к воцарению Евгения 393 г. Но если принять во внимание, что ссылки на Апологию прор. Давида встречаются уже в относящемся к 385 г. комментарии на Еванг. от Луки¹⁵⁴⁴, то будет ясно, что вышеуказанные приметы относятся ко времени Максима и убийству Грациана. Книга, таким образом, составлена около 383 г. и во всяком случае не позже 385-го года.

De poenitentia в двух книгах, направленных против крайнего ригоризма Новациана, излагает в умеренном духе церковное учение о покаянии и о прощении грехов. В деле определения хронологической даты происхождения это сочинение представляет более трудностей, чем большинство других творений Амвросия. Попытки определения ее точно не всегда убедительны. На основании слов Амвросия, что в момент написания этой книги он уже достаточно перенес трудов во имя Церкви¹⁵⁴⁵, относят ее

—167—

происхождение вообще к тяжелым восьмидесятым годам¹⁵⁴⁶; далее, выразившееся в книге более снисходительное отношение к грешникам сравнительно с теми взглядами, которые Амвросий развивал в комментарии на Еванг. от Луки, будто бы показывает, что первая возникла раньше, чем вторая¹⁵⁴⁷. Таким образом, книга De poenitentia появилась в промежуток времени между смертью императора Грациана, после которой для Церкви настали тяжелые времена, и составлением комментария на Еванг. от Луки, приблизительно в 384 году¹⁵⁴⁸. Но это только предположение, которое не может быть строго доказано¹⁵⁴⁹.

De Tobia в канву неканонического повествования о Товии вплетает страстные филиппики против ростовщичества. Это объединенный в одно целое сборник проповедей. Упоминания о гуннах¹⁵⁵⁰, которые сделались известными римлянам только в 375 г.¹⁵⁵¹, показывает, что книга не могла появиться раньше этого времени. А то обстоятельство, что в письме к епископу Вигилию, написанном около 385 г.¹⁵⁵², Амвросий также говорит против ростовщичества и выставляет образцом отношения к должникам Товию¹⁵⁵³, дает некоторым исследователям основание предполагать, что сборник De Tobia написан ранее письма к Вигилию¹⁵⁵⁴, в котором епископ только воспроизводил свои прежние мысли, а другим позволяет допускать, что письмо написано раньше и послужило поводом к составлению особого произведения¹⁵⁵⁵; в общем же для составления книги отделяется десятилетний промежуток времени между 375 и 385 гг.¹⁵⁵⁶. Но, кажется, самый предмет рассматриваемого

—168—

сочинения показывает, что в момент его составления Церковь не была обуреваема внешними невзгодами и борьбой, и миланский епископ имел время и возможность врачевать внутренние и постоянные недуги общества; этому вряд ли благоприятствовало время с 382 по 386 г., когда и без того была масса экстраординарных и неотложных потребностей. Кроме того, число произведений Амвросия, падающих на семидесятые годы, меньше и произведения незначительнее по своему объему сравнительно с числом и объемом произведений, составленных из проповедей и падающих на вторую половину 80-х годов. И если эти последние именно вследствие их большой численности довольно трудно расположить по хронологическим датам, и на каждый год падает по несколько больших трактатов, то приходится изумляться, когда у Амвросия было время составлять так много проповедей и произносить их при богослужении; каждая новая книга может создавать здесь только затруднения. Поэтому, так как внутренние данные произведения De Tobia нисколько не говорят против раннего происхождения, и так как нет принудительных данных в пользу его позднего появления, то, может быть, в силу вышеуказанных сторонних соображений книгу De Tobia можно отнести к первой половине епископской деятельности Амвросия, к концу семидесятых годов.

Expositio Evangelii secundum Lucam, распадающееся на десять отдельных книг, дает последовательное изъяснение Евангельской истории и учений. Весь комментарий представляет собой сборник слов, которые постепенно сообщались слушателям с церковной кафедры¹⁵⁵⁷. Его объем говорит о том, что период времени, в который могли быть произнесены составляющие его слова, был более или менее продолжителен: в одной из начальных книг комментария встречается упоминание о празднике Богоявления¹⁵⁵⁸, а слово, вошедшее в составь 8-й книги, произ-

—169—

носилось в dies natalis sacerdotii Амвросия¹⁵⁵⁹, то есть в день посвящения Амвросия в епископы; таким днем было 7-е декабря¹⁵⁶⁰. Таким образом, над комментарием на Евангелие от Луки Амвросий работал в течение целого года. Точному определению года помогают слова автора о бедственном положении Церкви, о епископе, который в овечьей одежде производил смуту в Церкви¹⁵⁶¹, то есть намеки на арианского епископа Авксентия, выступившего со своими происками в 386 г. Затем, неизвестно когда, все отдельные проповеди были собраны самим автором и в этом виде адресованы какому-то лицу¹⁵⁶². Об этом произведении мы находим свидетельство у блажен. Августина¹⁵⁶³.

Expositia psalmi CXVIII, или состоящее из 22 глав объяснение псалма, также представляет собой сборник проповедей¹⁵⁶⁴. Все изложение или, по крайней мере, вторая половина его появилась уже после комментария на Евангелие от Луки, так как в нем уже встречаются ссылки на последний¹⁵⁶⁵. В нем Церковь еще представляется гонимой¹⁵⁶⁶, говорится, как об уже совершившемся факте, об открытии мощей Гервасия и Протасия¹⁵⁶⁷, упоминается о всенародном пении в Церкви гимнов¹⁵⁶⁸. Все эти данные, взятые вместе, дают основание помещать рассматриваемый комментарий непосредственно за комментарием на Евангелие от Луки и относит его приблизительно к 387 году.

De Noe излагает с громадными приложениями историю праведного Ноя, дает подробное описание и объяснение ков-

—170—

чега Ноева, говорит о всемирном потопе, о заключении завета с Богом, о последующей судьбе патриарха, о благословении Сима и Иафета и о проклятии Хама. Это произведение открывает собой целый ряд других произведений о жизни и делах после-потопных патриархов и стоит с ними в самой тесной связи. В некоторых кодексах и у блаж. Августина встречается еще другое название книги De area или же De area et Noe¹⁵⁶⁹, но авторитет наиболее древних кодексов говорит в пользу наименования De Noe¹⁵⁷⁰. О времени происхождения книги существуют очень серьезные разногласия. Одни, разумея под теми церковными и государственными бедствиями, о которых говорится в ней¹⁵⁷¹, бедствия нашествия готтов в 378 г. и принимая во внимание близкое сходство произведения по общему характеру и по преобладанию мистико-аллегорического элемента с сочинением De Cain et Abel, относят его к сравнительно раннему периоду епископской деятельности Амвросия к 379 году¹⁵⁷². Другие же из упоминания в сочинении об индиктионе заключают; что оно появилось около 386-го года, когда оканчивался один индиктион и начинался другой и когда естественнее всего могла придти мысль о нем¹⁵⁷³. Но это последнее соображение и ссылка на индиктион на самом деле не могут иметь доказательного значения. Относящееся сюда место у Амвросия буквально читается так: a septembre mense annus videatur incipere, sicut indictionum praesentium usus ostendit¹⁵⁷⁴. Смысл этого выражения таков: как показывает принятое время счисление по индиктионам, год начинается с сентября месяца. Уже из этого можно видеть, что здесь только делается ссылка на принятое в то время счисление времени – ссылка, которая одинаково естественна как в середине, так и в начале, и в конце

—171—

индиктиона. Более важными представляются исторические черты книги; в них, по-видимому, можно найти путеводную нить для решения спорного вопроса. Как можно думать, спокойный, примирившийся тон, которым Амвросий говорит о превратностях мира, ежедневно переживаемых смущениях¹⁵⁷⁵, о грехах, которыми мы отклоняем от себя милосердие Божие¹⁵⁷⁶, и слишком краткое, лишь мимоходом высказанное упоминание о постигших Церковь напастях¹⁵⁷⁷, дают повод предполагать, что здесь мы имеем не 385, 386 и 387 годы ожесточенной борьбы Церкви с двором, а невзгоды и бедствия политические, мирские, военные; иначе вряд ли бы Амвросий призывал свою паству успокоиться ab omni cura terrenae conversationis, quae corpus nostrum atque animam frequentibus vexat doloribus¹⁵⁷⁸, если бы здесь дело шло о состоянии дел церковных. Это предположение отчасти подтверждают подробные рассуждения автора книги о необходимости дисциплины для войск, о необходимости располагать войска в сражении целесообразно и по известному плану¹⁵⁷⁹. Далее, приглашая свою паству успокоиться от треволнений времени, епископ указывает ей в качестве образца на праведного Ноя и самой лучшей и поучительной чертой в последнем признает то, что он искал полезного не для себя лично, но выгодного для всех¹⁵⁸⁰. Очевидно, этим он хочет указать ту причину, которая вызвала смуту, имеет в виду какой-то выдающийся пример несправедливости, эгоизма. А если так, то, принимая во внимание все вышесказанное, всего скорее мы имеем здесь намек на честолюбие, на жестокосердие узурпатора Максима и можем отнести книгу De Noe к первым годам царствования последнего, то есть к 383–384 г.¹⁵⁸¹ Последовавшие за этим вскоре тяжелые времена для Церкви лишили Амвросия на время возможности писать и о других патриархах. Комментарии на Евангелие от Луки и

—172—

118 псалом составляют этот вызванный тяжелыми обстоятельствами времени перерыв. Лишь после некоторого успокоения Амвросий мог приступить к дальнейшему выполнению своего плана.

De Abraham в двух книгах излагает историю Авраама с присоединением к ней соответствующего комментария. В состав первой книги вошли наставления к готовящимся ко св. крещению¹⁵⁸², вторая, по-видимому, имела в виду слушателей уже просвещенных.

De Isaac vel аnimа имеет к истории Исаака только внешнее отношение, а главным образом содержит в себе комментарий на книгу Песнь Песней и учение о мистическом соединении Божественного Логоса с душой праведника.

De bono mortis – сочинение преимущественно нравственного содержания, посвященное развитии той мысли, что смерть, как отделение души от тела, есть благо, а не зло; по словам самого Амвросия, по времени появления оно непосредственно примыкает к сочинению De Isaac¹⁵⁸³.

De Iacob et vita beata разделяется на две книги и в рамках ветхозаветной истории о патриархе Иакове излагает учение о высшем благе, как о свободе духа от влечений плоти, и об отношении праведника к внешним благам и бедствиям. Первую книгу можно назвать теоретической частью сочинения, а вторую – практической, так как в ней основные мысли первой части иллюстрируются примерами патриарха Иакова, Елеазара и братьев Маккавеев с их матерью¹⁵⁸⁴. В основе сочинения также лежать проповеди¹⁵⁸⁵.

De Joseph излагает историю Иосифа, выставляет его об-

—173—

разцом христианского целомудрия и чистоты и, с другой стороны, развивает учение об Иосифе, как о Прообразе Христа Спасителя по характеру и обстоятельствам жизни. Когда составлялась эта книга, книги об Аврааме,. Исааке и Иакове уже существовали¹⁵⁸⁶. История Иосифа излагалась Амвросием с церковной кафедры¹⁵⁸⁷ и, конечно, повествования о всех других патриархах, как тесно связанные с ней, также были предметом церковных наставлений. Эта же связь, это единство раскрываемого во всех книгах плана дает основание предполагать, что все они появлялись скоро одна после другой, а потому книга De loseph может дать нам ключ для определения хронологической даты каждого из произведений. Таким ключом служит упоминание в книге о некоем сириянине, царедворце Каллигонии, казненном по приказанию императора Валентиниана II¹⁵⁸⁸; письмо Амвросия к сестре Марцеллине, написанное, судя по внутренним данным¹⁵⁸⁹, в 386 г., дает основание думать, что и казнь состоялась в том же году¹⁵⁹⁰. Скоро после этого и появилось наше сочинение, вероятно, в 387 или же в 388 г.

De patriarchis или, по надписанию других более поздних кодексов, De benedectionibus patriarchis¹⁵⁹¹ трактует о благословении Иаковом своих сыновей. Это сочинение, судя по предмету изложения, должно следовать непосредственно за книгой об Иосифе и принадлежит к одному и тому же году; в силу объединяющей их внутренней связи книгу о патриархах иногда даже принимали за вторую часть книги об Иосифе¹⁵⁹². В сочинении уже встречаются ссылки на

—174—

объяснение Евангелия от Луки, а это еще раз подтверждает возникновение книги уже после 386 года.

Нехаеmeron представляет собой комментарий на библейское повествование о творении мира и происхождении человека. В настоящей своей редакции книга состоит из шести отдельных частей, по числу шести дней творения; в течение также шести дней содержание книги было излагаемо Амвросием с церковной кафедры¹⁵⁹³. Но, как показывают встречающиеся в тексте славословия, эти шесть книг составились из девяти слов, так как в некоторые дни Амвросий произносил по два слова; таковы объяснения первого дня творения¹⁵⁹⁴, третьего¹⁵⁹⁵ и пятого¹⁵⁹⁶. По времени происхождения это довольно позднее творение. Двукратное упоминание существовавшего в Церкви общенародного пения псалмов и гимнов¹⁵⁹⁷ указывает дату происхождения уже после 386 года. Наконец, мир и преуспеяние церкви во время составления шестоднева¹⁵⁹⁸ говорят о том, что Hexaemeron относится, по крайней мире, к 388 г., когда со смертью императрицы Юстины гонения на Церковь со стороны ариан прекратились¹⁵⁹⁹.

De interpellatione lob et David главным своим интересом вращается около вопроса о земном благополучии грешников и о неудачах, преследующих праведников. Сочинение разделяется на четыре книги. Славословие, заключающее книгу¹⁶⁰⁰, указывает, вероятно, на то, что и она имеет свои корни в поучениях. Неясный намек на время появления книги дают следующие слова Амвросия: in civitatibus bonorum principium imagines perseverunt, deleantur imagines tyrannorum¹⁶⁰¹, то есть статуи и память добрых правителей в госу-

—175—

дарстве сохраняются, а образы тиранов уничтожаются. Очевидно, епископ имел уже случай убедиться на опыте в непрочности владычества тиранов, в непрочности славы, которой они домогаются. Таким образом сочинение De interpellatione Iob могло появиться только лишь после 388 г., после трагической смерти первого узурпатора Максима¹⁶⁰².

De Elia et jejunio, как показывает название, посвящено раскрытию учения о необходимости и спасительных плодах поста и воздержания. Сочинение появилось уже после введения пения гимнов, о котором в нем мимоходом идет речь¹⁶⁰³, но точная дата остается неизвестной. Из того, что в одном месте книги Амвросий говорит об императорах во множ. числе, иногда выводят заключение, что в то время в Милане было два императора¹⁶⁰⁴; это могло быть после победы над Максимом, когда импер. Феодосий проживал некоторое время на западе¹⁶⁰⁵. Но в действительности это обстоятельство ничего не доказывает, так как всего лишь одной строкой ниже, в сочинении говорится об одном императоре.

De fuga saeculi, сочинение нравственно-аскетического содержания, трактует о благе удаления от мира и мирских привязанностей. Уже основная идея сочинения, недовольство окружающим миром, сознание непрочности всего земного, может быть, указывает на утомление духа Амвросия, на пережитые волнения и невзгоды, и в таком случае сочинение появилось после той продолжительной и тяжелой борьбы, которая закончилась смертью узурпатора Максима. Отчасти это подтверждается тем, что Амвросий ссылается здесь на сборник изречений и оборотов речи Саллюстия, который victoribus décebat¹⁶⁰⁶: такое издание было сделано грамматиком Арузием-Мессием в конце 80 годов IV-го столетия¹⁶⁰⁷. Следовательно, De fuga saeculi нужно помещать уже после 388 года.

—176—

De officiis ministrorum состоит из трех книг и в связи с пастырскими наставлениями епископа миланскому клиру содержит общее учение о нравственности. Для характеристики нравственного учения Амвросия это сочинение представляет преимущественный интерес, но для полноты характеристики оно нуждается в дополнении данными других сочинений. Уже одно намерение Амвросия дать в рассматриваемой книге наставления и предписания клиру указывает на почтенный возраст и авторитет учителя. И, действительно, De officiis уже ссылается на книгу о Hoе¹⁶⁰⁸, а тяжелые времена арианской смуты представляются событиями прошлыми¹⁶⁰⁹. Эти данные указывают на появление книги в конце 80-х годов¹⁶¹⁰.

De institutione virginis раскрывает учение о Приснодевстве Богоматери и, как один из ранних в истории трактатов по этому вопросу, имеет огромное значение. Его появление вызвано чисто практическими побуждениями – для опровержения ереси Иовиниана, осужденной на Медиоланском соборе 390 г.; около этого времени и могло появиться наше сочинение¹⁶¹¹.

De obitu Valentiniani–consolaitio – слово на смерть императора Валентиниана II и, следовательно, относится к 393 году.

Exhortatio virginitatis посвящено любимой Амвросием теме о девстве. Книга содержит довольно определенные данные для суждения о времени ее возникновения. Автор сам говорит, что он произнес слово, составившее эту книгу, в Бононии при торжественном перенесение мощей мучени-

—177—

ков Агрикола и Виталия¹⁶¹². Из биографии епископа мы знаем, что он посетил Бононию после того, как оставил Медиолан по случаю появления там Евгения; а Павлин подтверждает, что именно из Бононии мощи названных мучеников были перенесены Амвросием во Флоренцию¹⁶¹³. Все, таким образом, говорит за то, что наша книга появилась в 393 году¹⁶¹⁴.

De Nabuthe Israelite примером отношения Ахава и Иезавели к Навуфею обличает современных богачей за их себялюбие и жестокосердие в отношении к бедным. Это сочинение относят к последним годам царствования Феодосия, когда жадность и произвол людей богатых достигли будто бы особенно ужасающих размеров, так как и сам утомленный Феодосий, мало тревожимый внешними врагами, не особенно охотно занимался делами внутренней политики¹⁶¹⁵. Вряд ли однако подобную аргументацию можно признать убедительной: перечисленные пороки существуют всегда и везде. Сочинение не представляет решительно никаких данных для суждения о времени его возникновения. Но все же смелость обличительного тона, по нашему мнению, указывает на то, что Амвросий теперь был уже почтенным епископом; а содержание книги, посвященное обличению вечного недуга человечества, указывает на время после 387–388 г., когда Церкви не грозило никакой опасности.

De obitu Theodusii oratio – слово, произнесенное в 40-й день после кончины Феодосия в присутствии императора Гонория¹⁶¹⁶), и относится к 395 году¹⁶¹⁷.

—178—

Fnarrationes in XII psalmas Davidicos – 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61 –сборник нравственно-догматических комментариев, большей частью лишенных внутренней связи, принадлежат разным годам. Первое по времени место принадлежит, вероятно, толкованию на первый псалом, так как его предисловие служит прологом к объяснению всех вообще псалмов. О времени его возникновения можно сказать только то, что он появился уже после книги De fide resurrectionis¹⁶¹⁸. Затем по времени происхождения, по-видимому, следует группа псалмов 45–61. Комментарий на псалом 45, предшествовал комментарию на псалом 47, так как во втором при объяснении заглавия: «псалом сынов Кореевых» уже делается ссылка на первый¹⁶¹⁹. Комментарий на псалом 61 и комментарий на псалом 48 имеют между собой внутреннее родство: в конце первого Амвросий говорит о неверии и отвержении Иудеев¹⁶²⁰, а начало второго открывается речью о призвании и вступлении в Церковь язычников¹⁶²¹. Если припомнить теперь, что Амвросий вообще любит поставить в связь эти два явления и считает отвержение иудеев необходимым для призвания язычников¹⁶²², то для нас станет очевидным внутреннее единство этих двух комментариев. Наконец, в комментарии на пс. 61 говорится о будущем призвании также и Иудеев и о вступлении в Церковь всей полноты народов¹⁶²³, так что здесь мы имеем как бы завершение и разъяснение двух предыдущих комментариев. Но в комментарии на пс. 61 Амвросий говорит о своем втором посольстве к Максиму¹⁶²⁴, следовательно, он написан уже после 386–387 года и другие, связанные с ним комментарии, появились около этого вре-

—179—

мени. За этой группой следуют комментарии на пс. 35–40, образующие собой также особую группу, потому что каждый последующей из них упоминает уже о своем предыдущем¹⁶²⁵. Упоминание о борьбе с арианами и требовании ими базилики и о поражении Евгения в толковании на пс. 36¹⁶²⁶, намеки на жестокость в Фессалониках в толковании на 37 пс.¹⁶²⁷ указывают на то, что они могли появиться между 390 и 395 годами. Наконец, одиноко стоящий комментарий на пс. 43-й представляет собой самое последнее произведение Амвросия, продиктованное им писцу, по свидетельству Павлина, уже на смертном одре¹⁶²⁸.

Комментариями на псалмы и заканчивается довольно длинный ряд подлинных произведений Амвросия.

И. Адамов

—180—

Каким образом лукианисты дошли до признания Сына, происшедшим из ничего, объяснить не трудно. По всей вероятности, полемика Евсевия Никомидийского против учения о рождении из существа заимствована им у Лукиана, а этим последним у Оригена: учение св. Александра александрийского само по себе не подавало никакого повода к такой полемике. Но это выражение отвергал Ориген, и Лукиан в полемике против него мог пойти несколько дальше Оригена. Но раз Сын Божий не из существа Отца и не εξ υποκείμενου τινός, то откуда же? Сам Лукиан очевидно не давал ясного ответа на этот вопрос, ссылаясь на непостижимость рождения Сына. Но Арий поставил вопрос ребром и решил его: из ничего ἐξ οὐκ ὄντων.

Для освещения вопроса о том, как учил Лукиан об отношении рождения Сына ко времени имеет интерес следующее место в письме ариан к Александру:

Καὶ ὁ μὲν Θεὸς αἴτιος τῶν πάντων τιγχάνων, ἔστιν ἄναρχος μονώτατος. Ὁ δὲ Υἱός, ἀχρόνως γεννηθεὶς ὑπὸ τοῦ πατρός. καὶ πρὸ αἰώνων κτισθείς καὶ θεριελωθεὶς, οὐκ ἦν πρὸ τοῦ πατρός ὑπέστη. Οὐδὲ γὰρ ἐστιν ἀίδιος, ἤ συναΐδως, ἢ συναγέννητος τῷ πατρὶ οὐδὲ ἄμα τῷ εἶναι ἔχει.

Итак, Сын родился от Отца вне времени, ἀχρόνως, и прежде всех веков, и однако он не вечен и не совечен Отцу и не существовал до рождения! След., понятия людей 3–4 в.в. о временном и вечном далеко не совпа-

—181—

дали с нашими: и ״прежде всех веков“ и даже раньше времени, в безвременном состоянии, ἀχρόνως, для них все таки мыслилось какое-то время. И вот в этом то «вышевременном» времени, по Арию родился Сын Божий. Но с другой стороны ἀίδιος, для него означало тоже, что ἀχρόνως: он не мог представить себе вечного рождения, и в этом решительно расходился с Оригеном. След., выражение лукиановского символа «πρὸ των αἰώνων» – допуская что символ этот в основе лукиановский – нисколько не противоречит предположению, что Лукиан представлял себе рождение Сына актом временным, и может быть даже высказывался в этом смысле пред своими учениками. Но с другой стороны отмеченное вербальное противоречие в письме ариан к Александру допускает и такое объяснение: сам Лукиан учил (как и Ориген) о рождении Сына не только предвечном, но и довременном (ἀχρόνως) в строжайшем смысле этого слова. Но так как Лукиан, при этом, как и Ориген называл Сына творением, κτήσμα, прежде век основанным в начало путей Отца, след. рожденном или созданном для творения мира; и особенно настаивал на том, что только один Отец есть нерожденный и безначальный, то Арий, для которого ἀίδιος было синонимом С ἀγέννητος и ἄναρχος, сделал отсюда вывод, что след. и Сын, хотя и рожденный прежде веков и времени, все таки родился в какое-то особое время и не существовал до рождения.

Из письма Евсевия к Павлину видно что Лукиан обращал особенное внимание на слова Притчей 8, 2: Господь созда мя и пр... может быть потому, что видел в них особенно сильное орудие в борьбе с савеллианством. И, может быть, подобно Дионисию александрийскому, комментируя это место заходил дальше, чем следовало, в сравнении Сына Божия с «прочими тварями». Низлишне напомнить, что и в символе Лукиана Сын Божий называется «перворожденным всея твари, πρωτότοκον πάσης κτίσεως». А из учения о Сыне Божием, как твари, следовал конечно тот логический вывод, что Он произошел во времени и из ничего. Сам Лукиан такого вывода не сделал, но Арий и другие ученики его сделали его, оставаясь «лукианистами», видя в себе не творцов совершенно новой до-

—182—

гматической системы, а совершенно верных учеников Лукиана, лишь сказавших ясно то, что, предполагается, сказал бы, если бы нашел нужным, и сам учитель.

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что Евсевий никомидийский приводит в своем письме то самое место из книги пророка Исаии (I, 2), какое, по словам Александра александрийского, приводили ариане, в доказательство изменяемости Сына в нравственном отношении, хотя приводил и не с той целью, как эти ариане. Можно, след., думать, что и это место приводил уже сам Лукиан. И так как ариане приводили это место для доказательства такого пункта своей доктрины, в котором их система соприкасается с системой Павла самосатского, то разумеется само собою напрашивается предположение, что и сам Лукиан приводил эти слова с той же целью, как и ариане, следовательно, и он признавал Сына Божия изменяемым по природе. – Но, спрашивается, почему же в таком случае, Евсевий никомидийский приводит эти слова совсем с другой целью, доказывая ими только то, что название «Сын» не доказывает, что Сын Божий родился из Самого Существа Бога Отца? И почему оба лукианиста, и Евсевий, и сам Арий в письмах к Евсевию и Александру, равно как и символ Лукиана, называют Сына Божия неизменяемым ἄτρεπτος καὶ ἀναλλοίςτος? – Нельзя также оспаривать и того, что раз учение Лукиана было гораздо более возвышенно, чем учение Ария, то он едва ли мог признать Сына Божия изменяемым нравственно.

В виду этого позволяли себе выставить такую гипотезу: цитату из Исаии I, 2 и Евсевий никомидийский и ариане у Александра в Ἡφίλαρχος взяли у Лукиана. Но первый взял его из позднейших сочинений Лукиана, писанных им по примирении с церковью; последние из раннейших, написанных тогда, когда Лукиан находился вне церковного общения и был последователем Павла самосатского. Как ученик Павла, Лукиан пользовался этим текстом для доказательства, нравственной изменяемости Христа, как человека, в котором только обитало Слово. Но соединившись с церковью и признав Христа за первую и совершеннейшую тварь, за второго Бога, Лукиан перестал считать его изменяемым: и знакомым ему текстом из Исаии

—183—

стал пользоваться для другой цели. Что ариане могли пользоваться и теми сочинениями Лукиана, которые он писал еще как ученик Павла самосатского, пожалуй, даже и вовсе не замечая в них ереси, доказывает хотя бы известная история с творениями Аполлинария Лаодикийского.

Возможно также (и даже и очень вероятно), что переход Лукиана от Павла самосатского к церкви был постепенный, и относительно некоторых его сочинений (писем) очень трудно было решить, написаны ли они Лукианом – схизматиком или Лукианом – пресвитером антиохийским. Может быть, из одного из таких, написанных в переходном состоянии, сочинений Лукиана ариане и заимствовали учение о нравственной изменяемости Сына Божия с ссылкой на Исаию I, 2.

Изложенная гипотеза – как ни рискованна может показаться она на первый взгляд – представляется мне весьма правдоподобной, потому что она, кажется, дает возможность наилучшим образом объяснить колебание Ария и его последователей в вопросе о том, нужно ли признавать Сына Божия изменяемым или неизменяемым. В догматической системе вполне оригинальной, такое колебание было совершенно непонятно. Не вполне понятно это и в том случае, если предположить, что Арий и его союзники лукианисты пользовались лишь теми сочинениями Лукиана, в которых его учение излагалось им уже в окончательной форме. Но это колебание вполне понятно, как отражение двух различных стадий развития догматической системы Лукиана: учение о Сыне Божием, как изменяемом, принадлежит Лукиану, как ученику Павла самосатского; Лукиан же православный пресвитер антиохийский считал его неизменяемым и непреложным.

Становится теперь понятным и отношение к Лукиану омиусиан, и тот факт, что приписываемый ему символ – 2-я антиохийская форма отличается столь возвышенным содержанием. Если бы учение Лукиана было чистым арианством, то омиусиане – решительные противники аномийства – не стали бы именно на него ссылаться как на свой авторитет, и 2-я антиохийская формула не только не могла бы принадлежать ему, но и не была бы ему приписана.

Письма двух лукианистов дают, кажется, возможность

—184—

высказаться определеннее и по вопросу о том, действительно ли 2-я антиохийская формула – и в какой мере – принадлежит Лукиану¹⁶²⁹.

Выше уже отмечены некоторые точки соприкосновения этого символа с письмами лукианистов:

1. Πρὸ τῶν αἰώνων cf. Arii ad. Euseb: πρὸ χρόνων και πρὸ αἰώνων ad. Alex. πρὸ χρόνων αἰωνίων δι» οὖ καὶ τοὺς αἰῶνας καὶ τὰ ὅλα πεποίησας – πρὸ χρόνων και πρὸ αἰώνων κτισθέντα – ἀχρόνως γεννηθείς – καὶ πρὸ αἰώνων κτισθεὶς καὶ θεμελιωθείς. – Euseb. ad. Paulin (в цитате из Притч. 8, 23): πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσε με. – Из письма Евсевия к Павлину видно, что выражение πρὸ τῶν αἰώνων заимствовано из Притч. 8, 23 – из классического библейского текста ариан. Конечно, оттуда взял его и сам Лукиан.

2. ἄτρεπτον τε καὶ ἀναλλοίωτον cf. Arii ad. Euseb. ἀναλλοίωτον ad. Alex. ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοιωτον Euseb. τῇ ἀναλλοιώτῳ – φύσει.

3. πρωτοτόκον πάσης κτίσεως (Кол.1:15). На это выражение ап. Павла ни Арий и Евсевий не ссылается в своих письмах. Но и оно бесспорно лежит в основе их воззрений на Сына Божия, как на тварь.

4. Но особенно интересны слова в заключительной части приписке к символу Лукиана (аналогичной с никейским анафематизмом), во 2-м анафематизме: Καὶ εἲ τις λέγει τον Υἱὸν κτίσμα ὡς ἓν τῶν κτισμάτων. ἢ γέννημα ὡς ἓν τῶν γεννημάτων, ἢ ποίημα ὡς ἒν τῶν ποιημάτων – ἀνάθεμα ἔστω. Сравн. Arii ep. ad Alex. – κτίσμα τοῦ Θεοῦ τέλειον, ἄλλ’ οὐχ’ ὡς ἓν τῶν κτισμάτων γέννηρια, ἀλλ’ οὐχ’ ὡς ἔν τῶν γεννημάτων.– В особенности интересно это буквальное совпадение лукиановского символа с посланием Ἡ πίστις ἡμῶν, если признать вместе с Швартцем, что исповедание веры в этом послании составлено на вифинском соборе, след. может считаться духовною собственностью не одного Ария, но и Евсевия никомидийского, Феогния никейского и Мария халкидонского, след. целой группой виднейших лукианистов.

Правда, по исследованию известного специалиста в вопросе о символах Каспари, заключительная часть 2-й антиохийской формулы, начиная со слов ταύτην οὖκ ἔχοντες τὴν πίστιν, прибавлена на самом антиохийском соборе 341 года

—185—

и не может, как текст, принадлежать Лукиану. Но, так как, и относительно главной части символа далеко не бесспорно, что он представляет собою совершенно буквальное воспроизведение исповедания веры, составленного самим Лукианом, то нет ничего невозможного и в том, что отцы антиохийского собора приведенное место заимствовали у Лукиана. Это тем более вероятно, что не могли же отцы антиохийского собора 341 года заимствовать это выражение из письма Ария к Александру. Правда письмо это, как доказал В.Н. Самуилов, впоследствии получило значение авторитетного догматического памятника в глазах омийской партии. Но в 341 году омии еще не выделились как особая партия из ряда других антиникейцев, и на соборе ἐν τοῖς ἐγκαινίοις большинство несомненно составляли правые оригенисты, для которых учение Ария было совершенно неприемлемо и в том виде, как оно излагается в письме к Александру. И сами авторы 2-й антиохийской формулы в 1 анафематизме стараются отклонить от себя всякое подозрение относительно того, что они признают существование какого-то времени до рождения Сына. Καὶ εἲ τις παρὰ τὴν ὑγιῆ τῶν γραφῶν πίστιν διδάσκει λέγων ἢ χρόνον, ἣ καιρόν, ἢ αἰῶνα, ἢ εἶναι ἢ γεγονέναι, πρὸ τοῦ γεννηθῆναι τον Υἱὸν ἀ. ἑ. В послании Ή πίστις прямо сказано, что Сын не существовал до рождения, οὖκ ἦν πρὶν τοῦ γεννηθῆναι, и не совечен Отцу. – Поэтому я склонен думать, что выражение κτισμα ἄλλ» οὐχ ὡς ἓν τῶν κτισμάτων, γέννημα, ἄλλ» οὐχ» ὡς ἓν τῶν γεννημάτων, и самим Арием заимствовано у Лукиана.

(Может быть, неизлишне указать и на то, что эта фраза в символе Лукиана несколько полнее, чем у Ария, у которого нет ничего соответствующего словам символа: ποίημα, ἀλλ» οὐχ ὡς ἒν τῶν ποιημάτων).

5. В символе Лукиана Сын Божий называется «неразличным образом» «божества, существа, совета, силы, и славы Отца». У Ария нет параллелей к этому.

Можно разве лишь указать параллель к слову δόξης в ер. ad. Alex, καὶ τὸ ζῇν καὶ τὸ εἶναι παρὰ τοῦ πατρὸς εἰληφότα, καὶ τἀς δόξας συνυποστήσαντος αὐτῷ τοῦ πατρός – παρὰ τοῦ Θεοῦ τὸ εἶναι ἔχει καὶ τὸ ξῆν; Здесь слово δόξα могло быть взято у Лукиана: но смысл его употребления совершенно иной у Лукиана и Ария.

—186—

Но Евсевий никомидийский говорит о «совершенном подобии расположения и силы» Отца и Сына. Разница между символом Лукиана и Евсевием в этом отношении, конечно, неоспорима. Символ Лукиана есть документ совершенно омиусианский по своему смыслу, письмо Евсевия только омийский. Но кажется естественнее думать, что Евсевий сделал здесь уклон влево от учения Лукиана, чем что отцы антиохийского собора 341 года уклонились вправо, или даже заимствовали это выражение не у Лукиана.

Таким образом, сличение 2-й антиохийской формулы с письмами двух лукианистов подтверждает показание омиусиан, что эта формула по содержанию и до известной степени и по фразе принадлежит мученику Лукиану. Это подтверждает и общий характер символа: обилие в нем терминов, заимствованных из священного писания, как ״Слово живое, Премудрость живая, Свет истинный, Путь, Истина, Воскресение, Пастырь, Дверь״. В пресвитере Лукиане, много потрудившемся для установки греческого текста Св. Писания, основателе той богословско-экзегетической школы, которая в противовес аллегоризму александрийцев, выдвигала на первый план буквальный смысл Писания, естественно ожидать особенной любви к библейским выражениям. Не даром и в 4 веке лукианисты и их союзники в борьбе с никейским символом с особенною настойчивостью указывают на то, что в него внесены не библейские выражения, и в свои собственные вероизложения, чтобы показать их согласие с Св. Писанием, прямо вносят выражение κατὰ τὰς γραφὰς.

Следовательно, для реконструкции учения Лукиана, мы смело можем, подле писем Евсевия никомидийского и Ария, пользоваться и «символом Лукиана» – 2-й антиохийской формулой.

В каком же виде представляется учение Лукиана о Св. Троице по этим источникам?

Существует один только нерожденный и безначальный Бог Отец, Вседержитель, Творец всего и Промыслитель, из Которого все, Единый Истинный Бог, Единый имеющий бессмертие, Единый Премудрый, Единый Благий, неизменный и непреложный, Бог закона и пророков и Нового завета, Он прежде всех веков родил Сына своего,

—187—

Единородного Бога, чрез которого создал и века и все, Бога от Бога, Совершенного из Совершенного, Единого из Единого, Слово живое, живую Премудрость, Свет истинный, Путь, Истину, Воскресение, Пастырь, Дверь, родил его не призрачно, а по истине, не из существа Своего, а по своей воле, неизменного и непреложного, неразличный образ Божества, существа, совета силы и славы Отца, совершенно подобного Ему, перворожденного всей твари, творение Божие совершенное, но не как одно из творений, рождение, но не как одно из рождений, сущее в начале к Богу Бога Слова (Θεὸν Λόγον не τὸν Θεὸν Λόγον), а в последние дни сшедшего свыше и родившегося от Девы по писаниям и сделавшегося человеком, посредником между Богом и людьми, апостола веры нашей, и начальника жизни, как он говорит, что «снидох с небесе не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца» (Ин.6:38), страдавшего за нас, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса и седящего одесную Отца, и паки грядущего с славою и силою судить живых и мертвых и в Духа Святого, даваемого верующим в утешение, освящение и совершение, как Сам Господь сказал: Мф.28:29, где именно Отец и Сын и Дух Св. означают присущую каждому ипостась, порядок и славу так, что они – три по ипостаси, но едино по согласию.

Совершенно бесспорно, что в таком виде учение Лукиана представляется гораздо более близким к учению Оригена, чем к учению Ария или даже Евсевия никомидийского. Сродство лукиановского символа с оригенизмом заметил и А.А. Спасский. Он говорит (стр. 324): «На самом деле традиционный авторитет второй формулы возвышался дальше Лукиана. В тексте ее встречаются выражения Оригена и целые обороты, буквально взятые из знаменитого символа Григория Чудотворца». Но так как Григорий Чудотворец был учеником самого Оригена, то и места общие в символах Григория и Лукиана, вероятно, нужно отнести на счет Оригена. – А.А. Спассий, судя по стр. 173–176. (176: «система Ария была самобытна и оригинальна») за исключением зависимости ее от учения Павла Самосатского стр. 175) не допускает никакой связи между

—188—

чистым арианством и оригенизмом. Но, по-моему, если в чем прав Гарнак, так это в том, что и в основе арианства через посредство лукианизма лежит тот же оригенизм. Зависимость от Оригена ясна не только в символе Лукиана, но напр. и в послании Ἡ πίστις ἡμῶν: выражение: μόνον ἀληθινόν, μόνον ἀθανασίαν ἔχοντα, μόνον ἀγαθόν бесспорно взято здесь посредственно или непосредственно у Оригена. Вот почему я принимаю эти выражения за лукиановские. Позволю себе напомнить, чт0 переход Лукиана из общества Павла Самосатского в церковь совершился в такую эпоху, когда был бесспорно ἐν ἀξιολογωτάτοις Ὠριγένης, как не только самый выдающийся, но и почти единственный церковный богослов на Востоке, написавший первый и даже потом не повторявшийся, хотя и далеко не во всем строго церковный, опыт системы христианского вероучения, и огромное количество экзегетических трудов. Мыслимо ли, чтобы влияние Оригена совершенно не коснулось Лукиана и по переходе его в церковь? – Лукиан, сам человек ученый и продолжатель трудов Оригена по критике текста Св. Писания, не мог не ценить Оригена, как величайшего христианского ученого, и необходимо должен был ознакомиться с его трудами. И так как учение Оригена о св. Троице до 325 года, по видимому, не вызывало на востоке никаких сомнений и признавалось едва ли не самым чистым выражением церковного учения, то перейдя в церковь, Лукиан даже необходимо должен был ознакомиться с «богословием» Оригена. Поэтому, я не вижу ни малейших оснований сомневаться в том, что оригенистические элементы в символе Лукиана могут принадлежать самому Лукиану.

Система Лукиана, есть, по-моему, система Оригена, но изложенная в том виде, в каком она доступна была пониманию Лукиана, как аристотелика, и вместе с тем первый шаг влево от Оригена. Как для аристотелика, человека с сухим рассудочным мышлением, для Лукиана едва ли понятно было возвышенное, но и утонченное оригеновское учение о Боге, как существе настолько абстрактном, что к Нему едва ли приложимо даже название «существо» οὐσία; как о безусловноедином и простом, как δύναμις в смысле потенции, и о Сыне, как его энергии,

—189—

как Его вечном Слове и Премудрости, рождающейся от Отца вне времени и постоянно. Приводя оригеновские термины в роде Λόγος ζῶν, σοφία ζῶσα, φῶς, εἰκών, Лукиан влагал в них вероятно несколько иное содержание. Его πρὸ τῶν αἰώνων далеко не точно соответствует оригиновскому ἀεί. Возможно, что тут сказался не один недостаток спекуляции, но и полемическое отношение к оригенову учению о вечном творении мира. До открытого признания Сына Божия происшедшим во времени Лукиан, однако, не дошел. Но за то он особенно настаивал на том, что Сын есть творение, хотя и не как одно из творений, и что он произошел не из существа Отца, и что рождением его происхождение можно назвать лишь в переносном смысле.

Ἐκ τῆς οὐσίας отвергал и Ориген, и у него встречается слово κτίσμια в приложении к Сыну. Однако его собственное учение о рождении Сына из воли Отца весьма близко подходит к учению о рождении из существа Отца. Рожденным из воли Отца ἐκ τοῦ βουλήματος признавал Сына, и Лукиан и называл его образом сущности Отца; но, по-видимому, полемика с ἐκ τῆς οὐσίας у него имела более решительный смысл. Κτίσμα и Ποίημα Лукиан по-видимому употреблял чаще Оригена. И конечно оригеновские: Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, Αὐτοαλήθεια, Αὐτοδικαιοσύωη гораздо возвышеннее, чем лукиановские Λόγος ζῶν, σοφία ζῶσα, Αλήθεια. – И, однако, нельзя, кажется, указать ни одного пункта, где Лукиан в учении о Сыне Божием делал бы решительный уклон влево от Оригена. Раз он не дошел до открытого и совершенно сознательного признания, что Сын Божий родился во времени и из ничего, то он был в учении о Сыне Божием только оригенистом sui generis, а не Арием до Ария.

Свящ. Д. Лебедев

—190—

Мм. Гг.!

Первую лекцию позвольте мне посвятить не книге и науке, не спорам ученых и свидетельствам авторитетов, а вам и себе, имеющим «делать» самую науку. Я так бы и хотел озаглавить свою первую лекцию: посвящение.

Этим названием обозначают иногда возведение в ту или другую иерархическую степень и церковную должность. Но я не соединяю со своим термином такого значения. Смысл, в котором я употребляю слово «посвящение», скорее близок к тому, в котором его берут влюбленные поэты.

Предметом моего «посвящения» будет круг тех лекций, которые вы услышите от меня, как преподавателя Догматического Богословия.

Кому же, спрашивается, «посвящается» этот «предмет»? – Вам, конечно, прежде всего. Вам, то есть, третьему и четвертому курсам Московской Духовной Академии.

Но не вам одним, а всей Академии, по крайней мере, в идее или, лучше, в лицe двух ее курсов.

Этим я отнюдь не хочу сказать, что меня должна слушать «вся Академия», а лишь то, что я должен работать на целую Академию, не считаясь с тем, посещает ли меня «вся Академия» или один курс, два курса или два человека.

Наконец, круг моих лекций «посвящается» всякому верующему и мыслящему человеку. То, что будет читаться

—191—

здесь, в ayдитopии, должно быть слышимо во всех уголках христианского образованного мира. Этого требует достоинство не лектора, а школы и – с чем также, полагаю, согласитесь вы – важность занимаемой мною кафедры. Подобно сынам Кореевым, я могу воспеть: услышите сия все язы́цы, внушите вси живущии по вселенней…¹⁶³¹, воскликнуть вкупе с Иcaией: слыши небо и внуши земле...¹⁶³², сказать вместе с Григорием Богословом: внимайте народы, племена, языки, люди всякого рода, всякого возраста... внимайте мне все небесныя силы...¹⁶³³

Я сказал: «всякому верующему и мыслящему человеку». Не просто верующему, но и мыслящему в то же время человеку. Для полного успеха в занятиях Догматическим Богословием не достаточно, как одной веры, так и чистой мысли.

Не достаточно веры потому, что верующему, но не мыслящему слушателю довольно храма, где он может учиться догматам Церкви. Зачем ему – Академия? Ему нужен амвон, а не кафедра, проповедник, а не профессор.

Не достаточно также и мысли. Пусть мыслящий, но не верующий студент, которому требуется только знание и не нужно назидание, поступает лучше в Университет, занимается дифференциальным исчислением, определением веса атома водорода и т. д. Что может дать ему Духовная Академия? Что может сказать ему Догматическое Богословие?

На фронтоне Платоновой Академии было начертано: да не входит сюда не знающий геометрии. Над дверями моей аудитории могла бы стоять такая надпись: пусть уходит отсюда не имеющий веры и не желающий мыслить.

Вера и мысль, таким образом, нам нужны одинаково, чтобы с успехом «делать» нашу науку, как водород и кислород, чтобы составить воду. Тогда каждому из верующих и мыслящих людей могут дать что-нибудь и мои догматико-богословские лекции.

Вы, быть может, ждете от меня «нового слова» или,

—192—

как еще выражаются теперь, «нового откровения»? Нет, я не скажу его. Восемнадцать слишком веков тому назад было сказано человечеству это, старое уже теперь, но и вместе вечное слово, дано миру новое в собственном смысле откровение. Все же, что пыталось потом и пытается теперь заменить его собой, оказывается жалким лепетом, слабой искрой в сравнении с оглушительным раскатом грома, с ослепительным блеском молнии.

Отказываясь от «нового слова», как откровения каких-то новых вечных истин, я не отрекаюсь от нового возглашения или употребления этого слова, поскольку оно входит в аппарат нашей науки.

Скажу наперед, что это употребление не будет также исходить из своеобразной интерпретации христианства, потому что для меня священно и не устарело то его понимание, которое носить имя Православия.

Я призываю вас, поэтому, не «к реформированию христианства», не к «корректуре церковного вероучения» как это делается на Западе (либерально-протестантской теологией) и у нас отчасти (неохристианством), но к положительному религиозно-научному творчеству, к живому и сознательному восприятию уже данного Самим Богом Откровения, к глубокому проникновению в богочеловеческую сущность христианского благовестия, к действенно-любовному усвоению православного вероучения.

Отсюда задача моего преподавания заключается не только в сообщении известного цикла знаний, но и, что гораздо важнее, в претворении моего предмета в целое религиозное мировоззрение, в христианский образ мыслей, в церковную систему убеждений.

Понятно, что аргументация, преследующая последнюю цель, не может быть школьно-трафаретной, но должна прокладывать себе новые пути в области богословской мысли. И ее целепригодность обусловливается не столько формально-логической правильностью, хотя и это не маловажно, сколько согласованностью ее со всеми основными потребностями человеческой психо-натуры.

Я надеюсь, что такая постановка Догматики, при которой будут иметь место, как тексты Св. Писания и ученые цитаты, так и богатые сокровища векового опыта церкви и ее

—193—

отдельных великих бого-ведов вместе с духовно-культурными приобретениями человечества вообще, найдет себе сочувствие у аудитории и даст мне возможность осуществить, давно лелеемую всеми заинтересованными в прогрессе нашей науки людьми, реорганизацию Догматического Богословия.

Я должен еще поблагодарить слушавшее меня на пробных лекциях студенчество за тот теплый прием, который я встретил тогда, и который доселе служит для меня залогом нашей будущей дружбы.

Нужно ли говорить, с каким замиранием сердца ожидался мной этот «экзамен на профессора»!?

Подобное чувство испытывает, вероятно, «молодой батюшка», из крестьян, вернувшийся из школы священником к родному храму, – чувство, не знакомое «поповичу», природному семинаристу, с пренебрежением иногда третирующему апостольское служение «иерея». С умилением взирает этот, бывший «Микитка», а теперь всем приходом величаемый «отцом Никитой», на знакомые стены храма, и все ему кажется таким новым, большим, необычайным.

В одинаковом свете является и передо мной эта аудитория, бывшая в мое студенчество читальней, в которой я провел немало часов, впитывая в себя книжную мудрость...

Как бы ни было различно то и другое положение: и тогда, и теперь, и вас, и меня может одушевлять общая идея великости совершаемого нами дела. Ведь не даром Академия называется «высшей школой». Не напрасно, конечно, студенчество считается «золотой порой» жизни.

Это объясняется не тем, разумеется, обстоятельством, что академист приобретает право на занятие лучших должностей, на получение высших окладов и т. п. привилегий, или что студенту, в особенности стипендиату, как содержащемуся «на казенных хлебах», ничего не остается делать, как только «лежать», да «плевать в потолок». Такая «хлебная» точка зрения не достойна, как богословской школы, так и ее студента.

«Высшей школой» Академия является потому, что она поднимает своих питомцев на такие высоты богословского знания и умственной жизни вообще, до которых не только семинария и другие нижестоящие школы не доводят, но к

—194—

которым по выходе из Академии, быть может, не суждено вернуться и многим из вас. Здесь справедливо, с некоторым понижением тона, сказать: «блажени очи, видящие яже видите» и от себя прибавить: и уши, слышащие, яже слышите.

В самом деле: обремененный семьей и заботами «батюшка», затерявшийся где-нибудь в лесных дебрях, которому иногда нечего почитать, кроме «Епархиальных Ведомостей», разве не хотел бы он сесть здесь, с вами рядом, и питаться из полного блюда богословской науки, а не подбирать только крохи, падающих с академических кафедр на страницы провинциальных изданий?

Или сельскому «педагогу», застрявшему у глухого проселка, разве не хотелось бы, хоть на один час вознестись сюда, чтобы подышать чистым воздухом знания, а не гнить заживо в атмосфере микробных интрижек?

Да и из вас немногим лишь удастся устроиться в Москве или другом подобном культурном центре. Остальные должны будут разместиться не только по Ярославлям, но и по Пошехоньям, где появление «профессора» – целое «событие», а пять лекций не на день, а на целый год едва наберется.

«Золотой» студенческая пора оказывается не потому лишь, что в большинстве случаев она совпадает с юностью, временем расцвета физических и психических сил человека, но и потому еще, что, благодаря подъему на вершины знания, благодаря постоянно испытываемым мыслью всевозможным толчкам, в студентах с особенной силой раскрывается сознание своей личности, своего человеческого достоинства, своей свободно-творческой сущности.

Приобщенный к высшей культуре, человек уже не удовлетворяется имеющимися у него традиционно воспринятым образом мыслей. Он хочет сам, лично убедиться во всем, построить свое, собственное мировоззрение, тревожно ищет решения «проклятых вопросов» в области мысли, «новых путей» в сфере жизни.

И вот тогда-то аудитория становится каким-то пылающим горном, в котором плавится благороднейший металл человеческой души, стремясь отлиться в те или другие формы, какой-то творчественной студией, где гений каждого

—195—

высекает из себя определенный тип, а вся школа превращается в подлинный «храм науки».

Тогда и профессор, произвольно или непроизвольно, выступает участником в вашей работе, в установке вашего мировоззрения, в формировании ваших убеждений, становясь как бы старшим архитектором или скульптором, своего рода маэстро, образ мыслей которого учит и заражает, и влияние которого, подобно влиянию центральной электрической станции, ощущается на всех, даже промежуточных и периферических, пунктах.

Следует ли мне жалеть, что мои лекции, с такой явно выраженной тенденцией – не только сообщать знания, но и содействовать выработке убеждений, приходятся не на первый и второй курсы, когда самостоятельная мысль только пробуждается, а на последний и предпоследний годы вашего пребывания в Академии, когда высшее образование, а с ним вместе предполагается, и кладка мировоззрения, по крайней мере, в основных чертах, близится к концу и уже «не за горами, не за долами» – предназначенная для каждого из вас общественная деятельность?

Несомненно, и тот (возможный), и другой (существующий) порядок имеет свои преимущества.

В первом случае, при благоприятном воздействии моих лекций на вашу мысль, они могли бы помочь вам возвести фундамент для своей последующей стройки, указать для вашего творчества тот путь, по которому оно должно направляться, чтобы достигнуть определенных положительных результатов.

Но это преимущество парализуется равным ему неудобством. Закладываемый фундамент, впоследствии, при продолжающейся работе, мог бы быть сдвинут одним ударом или разобран по камешку. Творчество, поставленное только что на известный путь, легко могло бы быть выбитым из своей колеи. Неопытная в начале мысль и недостаточно обширная ориентировка в науке – слишком ненадежная почва, чтобы на ней можно было с успехом насаждать имеющее питать нашу жизнь религиозное миросозерцание.

Не то нужно сказать теперь.

Если мысль кого-нибудь из вас продолжает сладко

—196—

дремать под теплым покровом детских верований, на мягком возглавии традиционных взглядов, то хочется, чтобы моя лекции, в числе прочих могли служить новым толчком для ее пробуждения.

Но если кто успел уже проснуться и даже построить себе мировоззрение, то и ему не мешает лишний раз взглянуть в зеркало Догматического Богословия, вновь осмотреть свою работу, чтобы убедиться, все ли одинаково исправно и крепко, не требуется ли какой пристройки или даже перестройки.

Возможен и третий случай, для меня наиболее удобный. Ваш духовный мир находится в самом процессе созидания. Ваша мысль вместе с другими психическими способностями кипит в тигле творчества. Конечно, не человеку принадлежит творческое слово «да будет» и не нам с вами – установление духовной «субботы». Однако, несомненно, в создании внутреннего мира нам принадлежит известная доля участия, за которую мы являемся ответственными.

Что же требуется, в таком разе от меня, как преподавателя православной догматики? Мне не нужно, как в первом случае, будить вас, трясти за плечо, толкать под бока и звать на работу: вы уже на ней. Мне следует лишь с любовью друга и внимательностью доброго помощника подойти к вам и постараться открыть перед вами в золотом футляре православно-догматического учения идеальный план миросозерцательного зодчества.

Позвольте мне, в заключение, использовать два сравнения – притчи: одно главным образом, для вас, другое – для меня, поскольку и «посвящение» это, как сказано в начале, касалось вас и меня.

Я вижу себя на огромном заводе, разделенном на сем мастерских – аудиторий, в которых изготовляются электрические лампочки. Одни из них начинают только отливаться, другие скоро будут готовы совсем. Пройдет год, и последние должны будут вспыхнуть феерической люстрой или отдельными звездочками в широкообъемлющих стенах русской церкви. Лампочки – это вы. Желаю вам самим гореть жарче и дpугим светить ярче. О себе же скажу так. На ступеньках храма мудро-

—197—

сти сидит «учитель». Его окружает «толпа», по рядам которой рассеяна небольшая горсть «учеников». Он говорит всем о Боге и душе; о начале и конце всех вещей; о времени и вечности; о правде и любви. «Толпа» зевает и постепенно отходит назад, а группа «учеников» продвигается вперед и сжимается плотнее вокруг «учителя». И тогда «учитель», поднявшись во весь рост и окинув взглядом предстоящих, воскликнул: не надо мне многотысячной толпы, с меня довольно и одного ученика. Так каждому педагогу приятнее иметь одного ученика, чем миллион слушателей.

—198—

«К нему можно отнести слова св. апостола Павла: хотя у вас и тысячи наставников, но немного отцов. Действительно отцов, как он, у нас было немного»... (Apxиеп. Амвросий).

Русское общество усиленно готовится праздновать столетнюю годовщину Отечественной войны. Накануне чрезвычайного национального праздника идет деятельная работа по собранию и разработке материалов для изучения и характеристики незабвенного в истории государственной жизни русского общества момента – необычного и победоносного напряжения и проявления национально-патриотического духа. Но год отечественной войны знаменателен для русского общества и в другом отношении: в дни национального горя; над развалинами сожженной и плененной столицы, русское общество понесло тяжелую утрату в области своей церковной жизни: 11 ноября, в два часа дня, скончался выдающийся носитель его национально-церковного духа, – Платон, митрополит Московский. Знаменательнейшая национально-политическая юбилейная годовщина совпадает, таким образом, с чрезвычайной национально-церковной: память о славном подвиге русского национально-патриотического духа – с памятью о знаменитом подвижнике русского национально-церковного духа. Две памяти двух различных порядков жизни, но одна не имеет права заслонять собой другую... Еще над самым гробом незабвенного иерарха в день погребения (16 ноября) в Троицком Соборе Сергиевой Лавры эта истина была завещана русскому обществу

—199—

устами одного из церковных витий, – архимандрита Евгения, впоследствии архиепископа Ярославского.

«Церковь и Отечество, – говорил он, – сообщая друг другу внезапные горести, сокрушаются сердцем, озирая развалины прекрасной столицы, и видя во гробе беспримерного ее Иepapxa; там святыню поруганную, здесь Блюстителя святыни бездыханного; там храмы безмолвные, здесь истину безгласную; там овцы распуганные, здесь Пастыря неподвижного».

Раздираясь двумя драгоценными потерями, они недоумеют, кого прежде оплакивать: град ли толикими веками воздвигнутый, откуду почерпали миллионы семейств благоденствие; или гения, в столетиях редкого, миллионы душ к небесному граду руководившего? Столицу ли, венчанием Монархов порфироносную, или Первосвященника, помазанием Владык знаменитого?

Так мы – человеки, и не можем смотреть равнодушно, когда основа земного счастья расторгается: но мы – христиане, и можем ли не содрогаться во глубине души, когда опоры Церкви, в душах христианских духовно зиждимой, отъемлются грозным правосудием? Правда, больно лишиться имущества, праведно приобретенного, лишиться друзей, единственного утешения в горести, лишиться детей, надежной подпоры в старости; словом, лишиться способов к достаточному и приятному жизни проведению; но тот терпит гораздо более, кто лишен способов просветить ум, удобрить сердце, возвысить душу к небесному благу. Сколько дух выше тела, сколько вечность превосходнее тленности: столько драгоценнее утрата зиждителей духовного совершенства, нежели строителей телесного благоденствия.

Притом самое земное счастье зависит от совершенства духовного. Не мудрость ли созывает диких? Не витийство ли умягчает их нравы? Не дружелюбие ли связует общество? Не правосудие ли укрепляет, не прозорливость ли и деятельность творят безопасными и веси, и грады, и области? И если самое лукавство миpa, приемля ангельские свойства, под их знаменем, хотя на время, но весьма далеко расширяется и возвышается: то удивительно ли, что истинные доблести и заслуги еще здесь на земле освещаются зарей той невечерней славы, которая их по смерти ожидает»¹⁶³⁴.

—200—

Слова красноречивого витии необходимо напомнить современному русскому обществу mutatis mutandis: в годину национального праздника да не забудет оно памяти великого иepapxa отечественной церкви! Година национального праздника да будет и годиной торжественного поминовения, изучения и освещения личности и трудов митрополита Платона!

Непосредственное общее впечатление, оставленное м. Платоном в сознании русского общества, прекрасно выражено в надгробном слове архимандрита Евгения.

«Не стало Платона! Закатилось светило, столько лета полнощный край освещавшее и своей зарей проникшее во все страны Европы! Закатилось светило, Венценосцам Российским толико любезное, и нередко в исполинском их шествии предходившее! Закатилось светило Церкви, слава нашего века, удивление потомства, украшение и образец пастырей, пример и утешение народа!.. Великий дух его не способен был пресмыкаться; ласкательство сильным земли, потворство предрассудкам и суевериям, личность и своекорыстие в разделении должностей и отличий были ниже высокой души его. В слух всея вселенныя вещал он строгие истины могущим мира, не раздражая изуверства, стойким благоразумием умел он привести в бессилие закоренелые буйства черни, в границы – дерзавших возжечь огнь чуждый на алтарь Господень, в презрение подлую уничижительность извергов Духовенства, и дать достойное уважение достойному Священству; не подвергаясь нареканиям жестокости, он уничтожил неправедное милосердие – недостойных сирот предпочитать достоинству и заслугам, и, поставив в виду награду, одушевил просвещение и деятельность. Вотще злоречие изобретало тысячу изворотов, дабы обессилить его непременные правила. Скоро увидели, что не угождением миру он восходить к славе; но мудрой неусыпностью и постоянной ревностью, назидая славу Церкви и благоденствие чад ее, столько приобрел провозвестников его славы,

—201—

сколько открыл путей другим к славе. Он не расточал каждодневных милостей, дабы держать сердца в порабощении; но поставлял бессильных в возможность действовать, и собственными силами, то есть человечески, приобретать счастье. – Иные долгой жизнью приобрели уважение, он задолго до старости заслужил и благоволение Монархов, и почтение Двора, и любовь народную, и уважение подчиненных, не подделываясь под все вкусы, по примеру двоедушных, но истинными достоинствами и заслугами делая себя всем полезным и любезным. Казалось, он не приобретал славы; но родился со славой. Какие ни проходил степени; не он местом, но место им украшалось и возвышалось, ибо все дары, кои в раздельности доставляют многим славу, он имел совокупно и в высочайшей степени. От наружности до внутренности, от простейших до высочайших талантов, все в нем было образцовое. В теле статность с гибкостью, в лице красота с важностью, в улыбке приятность с целомудрием, во взорах проницательность с доверием; голос нежный, но мужественный, грудь твердая, произношение светлое; а речь его – это Златоуст Российский... Самые его выговоры в грозных выражениях всегда вдыхали какую- то надежду прощения… Кого не пленял он важностью и благолепием священнодействия? Не жалели ни труда, ни иждивения принимать дальний путь, чтобы видеть Платона в служении... Вот способы, кои употребило Провидение, дабы превосходный дух его тем удобнее переливался в умы и сердца современников. Каждый взор его, каждое слово столь резко впечатлевались в слушателях, что пускали корни глубокого размышления. – Не говорю о его богатом просвещении и мудрости, могущих быть украшением издавна просвещенных народов. Не говорю о неподражаемом искусстве высокие истины Богословия приспособлять к простейшим понятиям. Не говорю о глубоком и основательном знании Св. Писания, его первейшей страсти и обличии. Бессмертные творения бессмертного проповедника суть неоцененный памятник и приятнейшее училище истины и добродетели. – Прочие души его качества столь же просты, сколько и неподражаемы. Будучи добросердечен и откровенен, любил слушать советы других; но будучи полон совета и ра-

—202—

зума, редко мог им последовать. Будучи зорок и проницателен, он не опровергал многоречиво лукавые хитросплетения; но ударяя в самый корень страсти, обезоруживал и приводил в ужас коварство. Соединяя вкупе и остроту ума, и твердость духа, а паче ревнуя по славе Божией Ильиною ревностью, поражал всенародно гордость и буйство в кратких словах, что после взор его быль назидательнее длинных поучений. – Будучи по природе и по рассудку страстен к деятельности, а по сему и стремителен, не терпел малейшего закоснения, когда оно истекало от нерадения; напротив, с глубочайшим молчанием выдерживал самое несносное медление, когда оно происходило от необходимости. Словом; во всех его словах и поступках являлся дух прямо владычный (Пс. 50:14), и созидательный, так что часто видимая забывчивость и непримечательность были плодом добродушного благоразумия и будто недуманного снисхождения... Самое злоречие, внимательное к одним порокам и слабостям, ища пятен в его уме и сердце, впрочем признается торжественно, что он имел добродетели неподражаемые и был солнце своего времени»¹⁶³⁵.

Через десять лет по кончине м. Платона непосредственные впечатления современников о нем были более полно записаны в форме цельной биографии – «жития» – Ив.М. Снегиревым, сделавшим это как по личному чувству «признательности и благоговения» к Платону, так и в виду выраженного августейшей ученицей Платона, его духовной дочерью, императрицей Марией Феодоровной желания читать его биографию. Вместе с тем труд Снегирева, трижды им исправлявшийся и дополненный (в 1837 и 1856, и 1891 гг.), был первой попыткой собрания и изучения, и отчасти издания материалов, относящихся к жизни и деятельности м. Платона¹⁶³⁶. Дело, начатое Снегиревым, было продолжено, но все же до наших дней далеко не выполнено.

—203—

В 1849 году Погодин напечатал в «Москвитянине» «автобиографию» м. Платона, хранящуюся в Троице-Cepгиевой Лавре, однако без конца. В 1856 году полностью ее издал Снегирев в приложении к 3 изданию своего «Жития» м. Платона. Более исправно и с примечаниями она быта переиздана прот. С.К. Смирновым в «Душеполезном Чтении» и отдельно.

1859 г. в книге Чаредъева «Биографии тверских иepapхов» помещается биография м. Платона (стр. 128–135).

В 1855 году прот. С.К. Смирнов, тогда еще бакалавр Московской Духовной Академии, издает исследование – «История Московской славяно-греко-латинской Академии», в котором целую треть (стр. 255–395) посвящает обозрению состояния Академии под непосредственным управлением м. Платона; а в 1867-м – «Историю Троицкой Лаврской Семинарии», где три четверти исследования (стр. 112–561) посвящены обозрению состояния семинарии под непосредственным руководством м. Платона.

В 1870 году Н. Розанов выпускает обширную (I–XIII; 1–281 и примеч. стр. 1–188) первую книгу третьей части своей «Истории Московского епархиального управления со времени учреждения Св. Синода», всю посвященную состоянию Московской (а также Калужской) епархии под управлением м. Платона.

В том же году прот. С.К. Смирнов издает «Письма м. Платона к преосвященным Амвросию и Августину».

В 1875 году П.С. Казанский в «Чтениях Общ. Истории и Древн. Росс.» (кн. IV) освещает отношение м. Платона к императрице Екатерине II и императору Павлу по автобиографии Платона и письмам императора Павла.

В том же году проф. П.В. Знаменский в «Чтениях из истории Русской Церкви за время царствования Екатерины II» (Правосл. Собес. 1875 г. ч. I и II) впервые вводит личность м. Платона в общую историю русской церкви.

В 1877 году в «Чтениях Общества Любителей Духовного Просвещения» изданы извлечения из писем м. Платона к преосвящ. Мефодию, хранящихся в библиотеке Вифанской семинарии.

–204

В 1879 голу Заведеев в «Истории русского проповедничества от XVII века до настоящего времени» делает первую попытку характеристики м. Платона, как проповедника и определения его места в истории русской проповеди.

В 1880 году г. Корсаков в «Русском Архиве» (кн. II). в статье «Петр Алексеев, протоиерей Москов. Арханг. Собора», дает несколько интересных биографических сведений о м. Платоне.

В 1881 году в «Чтениях Общ. Ист. и древн. Росс.» (ч. IV) печатается «дневник занятий м. Платона с великим князем Павлом Петровичем 1763–1765 гг.»

В 1883 году появляется исследование Надеждина, специально посвященное обозрению проповеднической деятельности м. Платона, – «Митрополит Московский Платон Левшин, как проповедник», Казань, 1883 (3–224 стр.).

В 1885 году в «Архиве историко-юридических сведений, относящихся к Poccии» (кн. II, ч. 1) историк С.М. Соловьев в статье «Писатели Русской истории XVIII в.» и проф. Голубев в Киевск. Унив. Известиях, (Апрель) в статье «Начало систематической обработки русской церковной истории» касаются и м. Платона, как автора «Краткой Росс. Церковной истории». В 1889 г. С.К. Смирнов издает книгу «Спасо-Вифанский монастырь» с приложением некоторых писем Высочайших особ к м. Платону по подлинникам, хранящимся в Вифанской ceминарии.

В 1895 году свящ. С.Д. Муретов издает ряд «писем м. Платона к Высочайшим особам», а в 1897 году – «Описание рукописей библиотеки Вифанской духовной семинарии, с приложениями», в число которых входят неизданные дотоле письма к Платону императора Павла Петровича (числом 101, с 1783 по 1799 год), императрицы Марии Феодоровны (числом 44, с 1779 по 1806 год) и императора Александра Первого (числом два) и затем часть поздравлений и приветствий, обращенных к м. Платону от учащихся и учащих Вифанской и Троицкой семинарий. Здесь же указаны все издания писем к м. Платону и от него, хранящихся в библ. Вифанской Духовной Семинарии¹⁶³⁷.

—205—

В 1895 же году прот. А.А. Беляев касается научно-исторической деятельности м. Платона и печатает «Отзывы современников о церковной российской истории м. Платона» («Богословский Вестник», июль). Начиная с того же года, в продолжение нескольких лет тот же досточтимый прот. А.А. Беляев, бывший преподаватель и ректор основанной м. Платоном Вифанской семинарии, ревностный чтитель священной памяти великого иepapxa, в. журнале «Душеполезное Чтение» печатает ряд интереснейших статей, посвященных отношениям м. Платона к Вифанской семинарии: 1. «Митрополит Платон в отношениях к Вифанской семинарии» (1897 г.): 2. «18 ноября в Вифанской Духовной Семинарии при м. Платоне» (1897 г.); 3. «Хозяйственная деятельность м. Платона» (к 11 ноября 1899 г.); 4. «Хозяйственная деятельность м. Платона» (к столетию со времени открытия семинарии в Вифании 6 августа 1800–1900 г.); 5. «Из истории старой духовной школы» (1899 г.); 6. «Столетие одного из памятников просветительной деятельности м. Платона». (Речь, произнесенная на торжественном акте 26 сентября, в день столетнего юбилея Вифанской семинарии 1900 г.)¹⁶³⁸.

В 1900 году в «Православном Собеседнике» В. Нечаев рассматривает «увещание Платона, митрополита Московского, как предвестника единоверия», а в 1903 году тот же автор помещает в том же журнале (июль–август) статью: «Платон, м. Московский, в его отношениях к единоверию».

В 1903 г. в ж. „Христианское Чтение» г. Карташев в «кратком историко-критическом очерке систематической обработки Русской церковной истории» дает научную характеристику и оценку «Краткой Российской церковной истории» м. Платона.

—206—

В 1905 году В. Виноградов в журнале «Московские Церковные Ведомости» помещает заметку «Дело издания Краткой Всеросийской Истории м. Платона по письмам его к епископу Августину» (№ 45), в следующем году – статью «Платон, митрополит Московский, за церковно-исторической работой (по данным исследования рукописи автографа “Истории”, хранящейся в библиотеке Вифанской Духовной Семинарии)», в 1907 году в ж. Христианин» (№ 11) – «Забытый труд незабвенного иepapxa (черты личности и мировоззрения м. Платона в его Краткой Российской Церковной Истории)».

В 1906 году выходит солидное исследование Лысогорского, специально посвященное противораскольнической деятельности м. Платона: «Московский митрополит Платон Левшин, как противораскольнический деятель» (Ростов-на-Дону, стр. 1–656), а через год – критико-библиографический очерк о нем проф. И.М. Громогласова – «Новое исследование о московском митрополите Платоне»¹⁶³⁹.

Указанными сейчас изданиями и исследованиями в значительной мере освещены различные стороны личности и жизнедеятельности м. Платона. Но остается еще многое сделать в этом отношении.

Издана не вся переписка м. Платона, хранящаяся в библиотеке Вифанской Дух. Семинарии.

Доселе еще не собраны и не изданы резолюции м. Платона, хранящаяся в архивах Тверской и Московской духовных консисторий. Не описаны дела архивов Св. Синода, Московской Синодальной Конторы, Московской Синодальной Типографии, связанные с личностью м. Платона. Но без специального собрания и исследования этих документов невозможна полная характеристика личности и архипастырской жизнедеятельности м. Платона. Часть этих документов, относящаяся к противораскольнической деятельности м. Платона, обследована и изложена отчасти в упомянутом уже исследовании Н.В. Лысогорского. Но как было отмечено учеными рецензентами этого исследова-

—207—

ния¹⁶⁴⁰, его автором все же были просмотрены не все дела. относящиеся к противораскольнической деятельности м. Платона. С делами и резолюциями м. Платона по управлению Московской епаpxией, хранящимися в архиве Московской Консистории, знакомит историк Московского епархиального управления Розанов, но далеко не со всеми, и при том большей частью очень кратко.

Наряду с резолюциями довольно важный материал для характеристики личности м. Платона представляют книги и рукописи, принадлежавшие или бывшие в распоряжении м. Платона и носящие на себе его учено-литературные заметки. Библиотека м. Платона, согласно его завещанию, полностью передана в Вифанскую семинарию, но доселе еще не описана в полном объеме; лишь рукописная ее часть описана свящ. Муретовым, при чем приведены и самые пометки, сделанные на рукописях м. Платоном. В библиотеках Московской Духовной Академии, Троице-Сергиевой Лавры, Синодальной и др. находятся рукописи, бывшие в распоряжении м. Платона и носящая критические замечания, сделанные его рукой; замечания эти иногда приводятся в печатных описаниях этих библиотек¹⁶⁴¹, но было бы важно собрать их все вместе¹⁶⁴².

Из напечатанного литературного наследия м. Платона остаются еще вовсе незатронутыми специальными исследованиями труды по систематическому богословию и исторические. К первого рода трудам принадлежит вышедшее в 1755 г. «Православное учение, или Сокращенная Христианская Богословия» (с прибавлением молитв и рассуждения о. Мелхиседека), с построенными на его основе тремя катехизисами: «сокращенным» – для священнослужителей, с приложением мест из Слова Божия, правил Св. Апо-

—208—

стол и Св. Отец, Духовного Регламента и Присяг (М. 1775), другим «сокращенным» – для обучения отроков, с присовокуплением Молитв и Христианского Нравоучения, и «кратким» – для обучения малолетних детей Христианскому закону (М. 1775). Обследование этих трудов представляет интерес с двух точек зрения. С.К. Смирнов называет «богословие Платона» «первым опытом решительного изгнания из системы богословской приемов схоластических»¹⁶⁴³. С другой стороны, труды Платона в этой области вызывали обвинение в причастности протестантскому духу. Особенно любопытно здесь то, что протестанты встретили перевод богословия и катехизиса Платона большим сочувствием и даже прямо указывали наличность будто бы близости воззрений Платона с их собственными. «Один ученый англичанин, сообщает Снегирев, поместив (в Anecdotes of the Russian Empire. Lond. 1784) сокращение его катехизиса, говорит, что «оный во многих местах не только дышит благородным и благочестивым духом, но сочинен с великой “простотой языка и изложения”. «При том замечает, что в 1-й части оного не упомянуто о первородном грехе». Evangelical magazine, 1815 г. (о переводе Пинкертоном на английский язык Платонова православного учения), пишет, что «сия книга содержит в себе изящнейшее изложение богословских понятий Греко-Российской Церкви». Бакмейстер (Russ. Bibliothek. 1. В. 2 St. Sept. 1772) при рассмотрении немецкого перевода сего сочинения, заключает, что «оно составляет эпоху для Церковной Истории и будто изложенное в нем учение более отделено от Римско-Католической, нежели от Лютеранской церкви и даже во многом согласно с последним»¹⁶⁴⁴. Сам Платон в Автобиографии сообщает, что мать принцессы Гессен-Дармштатдской, нареченной Наталией Алексеевной, при принятии последней православия для бракосочетания с великим князем Павлом Петровичем «требовала от императрицы (Екатерины), чтобы ее дочери никто учителем (Закона Божия) не был определен, кроме Платона; ибо как она же ему сказывала, что

—209—

она читала на немецком языке сочиненную им Богословию, которая ей очень понравилась»¹⁶⁴⁵. Снегирев, приведя отзывы протестантских ученых о богословии Платона, замечает: «предоставляем отечественным богословам решить cии мнения иностранных ученых»¹⁶⁴⁶. К столетней годовщине м. Платона пора бы разобраться в задаче, сознанной и поставленной еще в двадцатых годах прошло столетия, и выяснить степень основательности представленного обвинения. При выполнении этой задачи необходимо принять во внимание, что то же обвинение в протестантстве навлек на себя и славный ученик Платона – м. Филарет первым изданием своего «Катихизиса», сделанным в начальную пору жизни последнего, когда он, наверное, находился под влиянием Платона; было бы очень важно сравнить богословское миpocозерцание Платона, высказанное в «Богословии» и «Катихизисах» (а равно и в других трудах) с таковым же м. Филарета, выраженным в литературных трудах последнего (особенно после «Катихизиса» в «Разговоры между испытующим и уверенным»... начальной поры его жизни и деятельности. – В связи с указанными богословскими трудами м. Платона следовало бы осветить вопрос о принадлежности Платону приписываемых ему примечаний на книгу г-на Дютенса о Греко-Российской Церкви (1793 г.) и «примечаний на энциклопедические вопросы г-на Волтера».

В области исторической науки м. Платон знаменит, как ученый труженик, давший в своей двухтомной «Краткой Российской Церковной Истории» «первый опыт систематической разработки русской церковной истории»; по взгляду проф. П.В. Знаменского – труд, редкий по талантливости, полный обилием фактов, метких замечаний и серьезной критики¹⁶⁴⁷, по мнению С.М. Головьева – труд, запечатленный печатью могучего юного таланта¹⁶⁴⁸. Обстоятельный разбор этого труда, вышедшего в 1805 г. и переизданного с характерными изменениями, санкционированными м. Филаре-

—210—

том, в 1823 и 1829 годах¹⁶⁴⁹ дал бы очень много ценных данных для характеристики м. Платона, как ученого, а также вообще для характеристики его нравственной личности и мировоззрения¹⁶⁵⁰. В связи с этим главным историческим трудом стоят еще: «путешествие высокопреосвященнейшего Платона, м. Московского, в Киев и по другим городам в 1804 г., собственной рукой с замечаниями его писанное» (Спб. 1818)¹⁶⁵¹ и «путевые записки о путешествии в Переяславль, Ростов, Ярославль, Кострому и Владимир 1792 г.»¹⁶⁵² (Кроме Русск. Вестника 1841 г., напечатаны при четвертом издании кн. Снегирева «Жизнь»)¹⁶⁵³. Интересно было бы также обследовать принадлежащие м.

—211—

Платону переводы (числом восемь) с греческого святоотеческих поучений и 21 письмо Григория Богослова¹⁶⁵⁴.

Проповеднические труды м. Платона, напечатанные в 16 томах (I–V, X–XX) двадцатитомного собрания сочинений 1779–1806 гг. были предметом специального исследования г. Надеждина. Но сам же автор заявляет, что он исследовал не вполне «тщательно» и всесторонне. «Сознаем, – говорить он в заключение исследования, – мы сказали далеко не все, что следовало бы сказать о м. Платоне, как проповеднике; но кажется, довольно и сказанного, чтобы иметь хотя некоторое представление об этом знаменитом, но почти забытом в духовной литературе проповеднике. Более тщательное исследование его проповеднической деятельности укрепило бы нас лишь в той мысли, что он проповедник по призванию и представляет в себе идеал православного проповедника... Своей задачей мы ставим лишь – уяснить то представление «знаменитого проповедника», которое связывается с именем м. Платона. Льстим себя, однако, мыслью, что настоящее исследование не бесполезно, если не в научном (историческом), то, по крайней мере, в отношении чисто практического руководства для наших пастырей»¹⁶⁵⁵. Говоря так, автор не умалил своих заслуг. Его книга, кроме интересно составленной биографии м. Платона (стр. 3–53), содержит в себе собственно отчасти пересказ, отчасти буквальное воспроизведение содержания проповедей м. Платона, по важнейшим затронутым в них вопросам, но в ней почти отсутствует историко-критическое освещение. Остались без специального обследования очень важные и интересные вопросы историко-генетического свойства, например, о степени зависимости и. Платона, как проповедника, от Феофана Прокоповича¹⁶⁵⁶, от представителей современной русской и западной проповеди, среди которых были Гедеон Криновский, еп. Псковский, Ди-

—212—

митрий Сеченов, Гавриил, м. Новгородский¹⁶⁵⁷, а также святоотеческой; между тем сам м. Платон свидетельствует о влиянии на него проповедей Гедеона Криновского, о тщательном изучении им творений Златоуста, так и других отцов¹⁶⁵⁸. Вместе с митрополитом Новгородским издает в 1775 году сборник поучений на воскресные и праздничные дни года для чтения во всех церквах российских, в котором помещает ряд святоотеческих творений вместе с «произведениями древних и новых сочинителей»¹⁶⁵⁹; читает западных проповедников¹⁶⁶⁰. Не менее важен вопрос о влиянии м. Платона на последующих представителей русского проповедничества, прошедших его школу, среди которых были знаменитый Филарет м. Московский¹⁶⁶¹, Августин (Виноградский); apxиеп. Московский, Мефодий (Смирнов), архиепископ Пензенский, Евгений (Казанцев), apxиеп. Ярославский¹⁶⁶², Амвросий (Протасов), apxиеп. Тверской. Проповеди м. Платона, сказанные в положении придворного проповедника, требуют специального рассмотрения, как в их отношении к последующим проповедям, так и с точки зрения их места в истории русской придворной проповеди. Отношение проповедей м. Платона к настроениям и запросам времени в книге Надеждина в сущности только отмечено эпизодически, но не охарактеризовано систематически-полно и критически, что могло бы дать ценный материал для характеристики личности и мировоззрения м. Платона. Строение и вообще внешняя сторона проповедей м. Платона охарактеризована обще и неопределенно.

—213—

Противораскольнический литературный труд м. Платона – «Увещание православно-кафолическия восточныя Христовы Церкве бывшим своим чадам, ныне недугом раскола немощствующим» (впервые изданное в 1765 г.), – в связи со всей противораскольнической деятельностью м. Платона основательно обследован в книге Н.В. Лысогорского. «Увещание», изданное от имени Св. Синода, «составило эпоху в нашей противораскольнической полемике. В лице его эта полемика на протяжении ста лет весьма усердно, но далеко не в той же степени успешно сокрушавшая старообрядчество «Жезлом», «Копием» и «Пращицею», подвергавшая его «Розыску», переходившему в уголовно-обвинительный акт, облекавшая самый «Увет» и «Обличение неправды раскольнической» в форму крайне резких «жестокословных порицаний», впервые заговорила языком кроткого и снисходительного «Увещания во утверждение истины и в надежду действия любви евангельской». Содержание произведения, вполне отвечавшее его названию, коренным образом меняло всю постановку вековых пререканий между несогласными в обрядах, убедительно доказывая неуместность взаимного отчуждения там, где сохраняется единство верований. Уже одно это обстоятельство, независимо от всего остального, придает появление небольшой книжки, вышедшей из-под пера м. Платона Левшина, значение большого события в истории попыток к уврачеванию «немощствующих недугом раскола». А между тем последствия данного факта далеко не исчерпываются лишь переменой в области теоретических воззрений на старообрядчество. Официально исходившие от высшей церковной власти, мысли и суждения «увещательной книжицы» неизбежно должны были не только определить общий тон последующих суждений о предметах обрядового разногласия, но и лечь в основу практических отношений к старообрядцам церковно-административных деятелей, в ряды которых становится и сам составитель замечательного трактата в сане архипастыря сперва Тверского, а затем Московского. И от кого другого, как не от него же, всего естественнее ожидать наиболее разумного и целесообразного соединения в своих мероприятиях так ярко выставленного им принципа христианской снисходи-

—214—

тельности к долговременным обрядовым навыкам с пастырской заботой об ограждении малопросвещенных православных масс от соблазнов раскола? Церковно-административная противораскольническая деятельность м. Платона представляет, таким образом, особый, исключительный интерес именно благодаря тому, что речь идет об авторе «Увещания». Если присоединить к этому, что под несомненным влиянием идей, раскрытых в названном произведении, возникло, или, по крайней мере, усилилось в старообрядчестве то движение к воссоединению с православием, которое привело к учреждению так называемого «единоверия», и что в разработке доныне действующих оснований этого последнего первостепенная роль принадлежит тому же иepapxy, – то станет в достаточной степени очевидно, что деятельность м. Платона в отношении к расколу, взятая во всем своем объеме, заслуживает самого серьезного и внимательного изучения. Обширный труд Лысогорского представляет собой «первый опыт ученого исследования, обнимающего все стороны противораскольнической деятельности м: Платона»¹⁶⁶³, но, по отзыву его ученого рецензента, «несомненно, что это еще не последнее слово науки в деле выяснения и оценки противораскольнической деятельности м. Платона. Суждения о ней автора в общем недостаточно объективны, и нередко в них чувствуется перевес личной симпатии над критической внимательностью. Некоторые отделы... нуждались бы в более полном подборе материалов и в более серьезном научном их освещении»¹⁶⁶⁴.

В труде Лысогорского затронута и обследована лишь одна и притом второстепенная отрасль разносторонней церковно-административной деятельности м. Платона. Из остальных проявлений этой деятельности, действия в сфере тверского епархиального управления доселе вовсе не были предметом обследования. – Тридцатисемилетняя деятельность в сфере московского епархиального управления, пересоздавшая весь строй епархиальной жизни, составила предмет общего обозрения в «Истории московского епар-

—215—

хиального управления» г. Розанова. Последний труд – солидный и покоящийся на неизданных рукописных матеpиалах. Но, во-первых, касаясь периода деятельности м. Платона, он естественно изображает специально не деятельность м. Платона, а общее состояние епархиального управления при м. Платоне; во-вторых, он построяется на данных только архива Московской Консистории, из которых далеко не все использованы; и в-третьих, даже по сознанию самого автора в труде дана собственно не история, а «только справка с делами Архива Консистории о Московском епархиальном управлении и, как в первом опыте истории, излагаются преимущественно материалы для истории Московского епархиального управления»; настоящая история Московского епархиального управления еще впереди... сперва надобно собрать вполне материалы «или факты»¹⁶⁶⁵. Попытки общего исторического очерка деятельности м. Платона в области Московского епархиального управления доселе еще нет.

Материалы, касающиеся административно-учебно-педагогической деятельности м. Платона в пределах Московской епархии были особо обследованы и изложены в двух трудах С.К. Смирнова, касающихся истории Московской Славяно-Греко-Латинской Академии и Троицкой семинарии и ряде статей протоиерея А.А. Беляева. Но специального очерка этой отрасли жизнедеятельности м. Платона все еще нет.

Общий характер учебно-педагогической деятельности м. Платона превосходно изобразил знаменитый питомец Платоновской Вифанской Семинарии архиепископ Амвросий, Харьковский, в надгробном слове над любимейшим учеником Платона, apxиеп. Евгением Казанцевым.

«Не напрасно воспитанники Платона, на наших глазах один за другим сходившие в могилу, с любовью вспоминали и его самого, и его время. Это было время живого и правильного движения по пути духовного просвещения, и сам Платон был образцом истинного воспитателя. Это для нас стало яснее, чем было для самих его воспитанников, потому что мы на пути образования испытали переходы и повороты, заставляющие жалеть об этом времени. Не говорим о крепком классическом образовании, которое

—216—

он так высоко ценил, которое впоследствии без жалости стерли с лица земли, вместо того, чтобы пополнять тем, чего ему не доставало, и теперь с большими усилиями опять отыскивают и устанавливают, затрудняясь даже убедить большинство образованных людей в его важности и достоинстве. В особе и приемах митрополита Платона было ничто еще важнее этого. К нему можно отнести слова св. Апостола Павла: хотя у вас и тысячи наставников о Христе, но немного отцов. Действительно, отцов, как он, у нас было немного, и весьма желательно, чтоб из его примера мы ясно поняли эту тонкую и весьма важную черту различия между наставником и отцом, которую указывает Апостол.

Отец рождает благовествованием. Духом и силой собственной жизни, являемой в слове и примере, он возбуждает или зажигает жизнь сердца в своем сыне, хотя и не принадлежащем ему по рождению. Наставник поддерживает готовую жизнь учением, наблюдением, сохранением правил и порядка. Наставник стоит под влиянием закона и долга, отец водится движениями любви. Наставник ищет своей чести в успехе ученика; отец страдает от его малоуспешности, видя в этом его собственное несчастие. Наставник боится ответственности, когда ученик не является к известному часу; отец боится, чтобы воспитанник, в час свободы, не сделал чего вредного для себя и не потерял чего доброго. Наставника уважают, отца любят. Слово наставника принимается как слово науки, мудрости; слово отца – как священное завещание. Уроки наставника сливаются в уме ученика в одну сумму знания, и в ней снашиваются с познаниями приобретенными от других; слова отца выделяются из всего и становятся руководящими в жизни, любимыми изречениями. Наставника оставляют с сожалением, с отцом расстаются со слезами. Без сомнения, и отец может быть наставником, и наставник может иметь свойства отца; но не от того ли у нас так страдает воспитание, что мы имеем тысячи наставников, но мало отцов? Не от того ли, что мы, имея множество училищ, всевозможные пособия, широкие программы наук, мало имеем живых людей, влияющих на юношество отеческой искренностью, заботливостью, любовью,

—217—

долготерпением, благожелательством, а главное примером веры и добродетели? Не от того ли, что из множества учащихся наиболее взрослые и, следовательно, вполне способные ценить достоинства и принимать внушения отцов-воспитателей, совсем неизвестны им даже и по имени, ходят в учебные заведения как в чужой дом, и складываются в убеждениях и правилах кому как пришлось.

Трогательно читать в собственном дневнике преосвященного Евгения выражения его любви к митрополиту Платону и описание отношений м. Платона к его воспитанникам. Школы м. Платона были его семьей, которую он любил посещать. Из множества учеников он узнавал даровитейших, и из них выбирал учителей. Учители становились его собеседниками и друзьями, и здесь завязывалась та сердечная связь, по которой м. Платон совершенно овладевал своими питомцами, располагал их силами и распоряжался их судьбой, имея в виду, прежде всего, и выше всего благо церкви. Он быль причиной, что Андрей Казанцев (Mиpское имя apxиеп. Евгения) вступил в монашество, как и многие другие воспитанники м. Платона, впоследствии знаменитые пастыри церкви. “Не без борьбы”, как писал сам преосвященный, было избрано им иночество. В его время ученые были редки, духовных воспитанников охотно принимали на государственную службу и открывали им дорогу к почетной и привольной жизни. Такого рода приглашение было причиной его борьбы. “Зачем же они шли в монашество, когда чувствовали борьбу”, скажут многие ныне. “Это значит идти против призвания. Это насилие. Свои дарования с равной пользой они могли употребить и на государственной службе”. В этом-то и тайна воспитателя, приобретающего права отца. Он действовал не властью и насилием, а убеждением, которому, по замечанию почившего, трудно было противиться. Но важно то, что целая половина силы этого убеждения скрывалась в самих воспитанниках митрополита Платона. Они воспитывались не под руководством науки о вере, а самой веры, они немного изучали книг о Священном Писании, но глубоко знали самое Писание. Они читали в подлинниках великих истолкователей Писания, св. отцов; они изучали историю церкви не по кратким,

—218—

сухим учебникам, а по первоначальным живым памятникам и источникам. Дух аскетизма жил в сердцах их, им отличались воспитанники м. Платона и в белом духовенстве. Поэтому борьба в выборе между светской жизнью и монашеством для них принимала значение не противления призванию, а просто искушения слабой плоти в страстей, которое они преодолевали, и, приняв трудный подвиг, победоносно его проходили. Поэтому долго и после м. Платона, по силе той же веры и ревности о благе церкви, как бы по обязательному преданию, цвет дарований из духовных училищ было охотно приносим на жертвенники иноческого самоотвержения в дар церкви»¹⁶⁶⁶.

Воспроизвести картину этой выдающейся воспитательной деятельности, думаем, было бы важно и не в научном лишь отношении.

Обследование и освещение всех указанных отдельных сторон жизнедеятельности м. Платона должно дать почву для научного построения полной биографии знаменитого иерарха, освещающей все стороны его могучей пастырской личности. Столетняя годовщина со дня кончины м. Платона должна быть ознаменована, прежде всего, трудами в этом направлении, попытками воссоздать доселе не вполне выяснившиеся, или, по крайней мере, оживить в общественном сознании полузабытые черты исторического облика великого иepapxa.

Самый день кончины м. Платона следовало бы ознаменовать торжественным поминовением и. Платона, по примеру недавнего торжества в память патр. Гермогена... Центром торжеств безусловно должна быть Троице-Сергиева Лавра с исторически связанными с ней учреждениями: Вифанским монастырем, Московской Духовной Академией и Вифанской Семинарией.

С Троицкой Лаврой связана вся жизнь м. Платона. Вступив в нее 21 года жизни, около 18 июля 1758 года¹⁶⁶⁷, в качестве учителя риторики Троицкой Семинарии, он в

—219—

том же году 14 августа принимает в ней пострижение в монашество и затем исправляет должность перводиакона¹⁶⁶⁸; через год (1759) становится префектом семинарии и учителем философии, и первым соборным иеромонахом¹⁶⁶⁹, в 1761 году – ректором семинарии, в 1763 – наместником Лавры; наконец, с июля 1766 года¹⁶⁷⁰ и до конца жизни, в продолжении почти пятидесяти лет, ее архимандритом. «По самую смерть не было для него милее и любезнее во всем свете места паче Лавры»¹⁶⁷¹. Сюда он всегда стремился душой и среди шумного блеска придворной жизни, и среди скорбей и тревог епархиального управления, и со слезами отсюда выезжал, отправляясь время от времени, в северную столицу¹⁶⁷². Здесь провел он преимущественно последние два десятка лет своей жизни¹⁶⁷³, и здесь совершен над ним чин погребения. Здесь все носит следы его забот и трудов, начиная от вековой святыни русского народа – Троицкого Собора, с мощами великого печальника русской земли, и кончая мелкими пристройками¹⁶⁷⁴, – от главнейших начал ее жизненного строя и до отдельных обычаев и порядков¹⁶⁷⁵. Печать могучего духа незабвенного иepapxa лежит здесь на всем вместе с печатью духа его великого ученика – митрополита Филарета. – И где же, как не здесь, наиболее соответствующее место торжественного церковно-общественного поминовения м. Платона? – Вифанский монастырь с Вифанской cеминарией – детища горячей любви и самоотверженных трудов последних годов жизни и место упокоения святителя. – Московская Духовная Академия – преемница жизни двух учреждений, возращенных духом и многолетними трудами м. Платона, – Славяно-Греко-Латинской Академии и Троицкой Семинарии, в зданиях которой и ныне пребывает. В Славяно-Греко-Латинской Академии, месте своего образования, м. Пла-

—220—

тон впервые пережил радость успехов своего выдающегося проповеднического таланта, настолько сильную, что, по собственному признанию, «никогда, можно сказать, во всю жизнь не был столько счастлив… как при сем случае», и молва нарекла его «апостолом московским»¹⁶⁷⁶. Время управления м. Платона Академией в качестве ее «директора»¹⁶⁷⁷ было периодом «самого цветущего ее состояния». «Возвышением своим, своей славой она много обязана м. Платону, которого имя тесно связано с ее историей»¹⁶⁷⁸. – В Троицкой Семинарии прошла «весна лет Платоновых», о которой он «с воздыханием вспоминал», как о времени «поистине райском»¹⁶⁷⁹. Семинария Троицкая существовала 72 года. Но в первые двадцать лет она понемногу лишь приготовлялась стать на ту высокую степень, на какую поставлена в пятидесятилетнее управление ею Платона, ректора семинарии, архимандрита Лавры и митрополита Московского. Время управления м. Платона резко отделяет два периода в истории семинарии¹⁶⁸⁰. Ученому и нравственному влиянию м. Платона, которое не ослабевало почти до последних дней его жизни, семинария обязана всем своим благосостоянием, по которому она шла в уровень с Московской Академией и даже иногда превышала ее. В особенности, начиная с последних годов XVIII столетия, когда Лавра и Вифания так крепко привязали к себе сердце м. Платона, м. Платон более заботился, более любил ученое общество Троицкое, нежели Московское: в отношениях Платона к Академии видим более официальности, конечно, вынуждаемой требованиями столичной жизни, но в отношениях своих к Троицкой сeминарии м. Платон является во всей патриархальной простоте природного права, является как отец среди детей, полагающий свое спокойствие в добром настроении их ума и сердца, в их полном невозмутимом счастьи. «Множество его распоряжений относительно семинарии, множество заметок, вылившихся из-под

—221—

его пера, показывают с одной стороны, как широка и многообъемлюща была его деятельность по отношению к любимой им семинарии, а с другой – как нежна и

искрення была его заботливость о ней»¹⁶⁸¹.

Инициатива по подготовке и организации торжества, равно и преимущественное в нем участие, должны, по нашему мнению, принадлежать духовенству епархии во главе с представителями центральных органов московского епархиального управления и старейшими членами столичного духовенства, питомцами Московской Академии и Вифанской семинарии. Для московского духовенства память м. Платона – не обычная рядовая память, это – память отца московского дyxoвенства, равного которому история московского духовенства не знает. Сам м. Платон записал о себе в своей Автобиографии: «Зело ревностен был к чести духовенства и церкви. Весьма чувствительно его оскорбляли, что по большей части духовенство находилось неисправным, и посему мало уважаемым или презираемым. Но услаждало и веселило его дух, когда что открывалось к славе Церкви и к чести духовного чина»¹⁶⁸². «Возвысить сан духовный в глазах народа возвышением духовного его нравственного достоинства, водворением внешнего благочиния и порядка, ведущего и к внутреннему устройству, – было, по словам Снегирева, одним из главных попечений ревностного по вере архипастыря, который по справедливости заслужил имя “отца московского духовенства”. Сравнивая прежнее состояние духовенства, он тогда просто говаривал с некоторым самодовольством: “Я его застал в лаптях и обул в сапоги, и ввел в залы к господам”»¹⁶⁸³. Даже знаменитый ученый труд м. Платона – «Краткая Российская церковная история» – обязан своим появлением между прочим тому, что ревностный дух великого архипастыря, самоотверженного «отца духовенства», не мог спокойно переносить несправедливого, враждебно-пристрастного отношения к Церкви и духовенству современного ему, так называемого, передового общества. Так как эта отрицательная на-

—222—

строенность более всего искала и находила себе оправдание и выражение на исторической почве, в тенденциозном представлении прошлой истории русского пастырства, то высоко талантливый архипастырь для защиты церкви и духовенства и предпринял беспристрастное научно-историческое исследование прошлых судеб отечественной церкви. Его дух глубоко возмущался тенденциозностью модных представителей тогдашней исторической науки. «Они, – печалуется м. Платон, – некоторых духовных непорядки и погрешности или слишком увеличивают, или из них худые выводят заключения, каких связь Истории не утверждает; или еще входя в самую их мысль, вредные какие-то им намерения приписывают, коих совсем не было, или древние их поступки, с тогдашним временем сходственные, представляют по образу мыслей и состоянию настоящего времени, – что с порядком и истиной Историей никак не вместительно. Что было, того переменить невозможно: и должно оное историку так представлять, как оно было, ибо было бы безрассудно, и не совестно, представлять, что аки бы за 500, 600, 700 и 800 лет так должны рассуждать и поступать, как ныне мудрствуют и поступают, и будто все то было неосновательно или суеверно, или злонамеренно, что ныне с нововозникшим слишком похваляемого любомудрия мыслей образом не сходственно. Сретаются же места и такие, в коих и самые похвальные Духовные деяния перетолковываются в худую сторону, и самой истине делается насилие»¹⁶⁸⁴. При таком тенденциозном «пристрастном отношении» нравственный исторический облик русского духовенства рисовался у модных представителей науки самыми мрачными чертами. В противовес им архипастырь предпринял дать русскому обществу беспристрастно начертанный исторический облик отечественного духовенства, полный светлых черт. Ревностный «отец московского духовенства», обувший его из лаптей в сапоги и введший его в гостиные, в своей истории попытался докончить свое великое дело: он хотел в сознании образованного общества возвратить отечественному духовенству по справедливости принадлежащую последнему тогу добрых сынов отече-

—223—

ства и истинных христиан по вере и жизни, а не врагов родины и лицемеров, как заявляли согласно тогдашнему образу мыслей либеральные историки, и затем ввести его перед этим общественным сознанием в круг авторитетных руководителей общества. «Желал бы я, – резюмировал м. Платон, результаты своих исторических исследований в противовес нападкам антицерковного и антирелигиозного либерализма, – на сей час не почитаться в том звании,. в каковом есмь, дабы мое мнение не показалось быть пристрастным, однако истиной убеждаемый, не могу себя воздержать, чтобы Российскому духовенству не дать похвального и справедливого свидетельства. При тогдашнем, подлинно недостаточном его просвещении, но в вере они были усердны, и по отечестве ревнительны; в простоте своей, но давали назидательный пример своим благим житием. Бывшие почти непрестанные в Poccии мятеж и междуусобия они, сколько можно, прекращали, и враждующих примиряли; а чтобы сами были тех мятежей виной, почти примеров нет. Не отрицаю, что некоторые из духовных были или житием неблагочинны, или, вмешиваясь в другие дела, подавали случай к несогласиям; но таковых было весьма малое число, и было б обидно справедливости, чтобы некоторых, и то редких, непохвальные поступки могли послужить опорочиванием всего впрочем благочинного и честного состояния. – Ежели некоторые из монашествующих находили способы приобретать, и то они наиболее употребляли на создание храмов Божиих и их украшение, устрояя огромные обители здания, что каждый, взирая на те обители, признает быть истиной. – А ежели может быть некоторые были и лицемеры, которые под видом святости входили в сердца простодушных и имели уловку таким образом испрашивать немалые подаяния: и таковые лицемеры никак одобрены быть не заслуживают, но они и всего общества никак опорочить не могут. Прибавьте к сему, что и они поступки свои так размеряли, что не делали никакого никому насилия и принуждения, а потому и открытой обиды; a cие несравненно есть сноснее, нежели те грабежи, разорения, сожжения градов, сел и полей, насилия, убийства и кровопролития, коими но несча-

—224—

стью история Российская исполнена¹⁶⁸⁵. Современники м. Платона свидетельствуют, что старания его не остались бесплодны. «Паче всего нравится благомыслящей публике, – писал относительно “истории” московского архипастыря ученый епископ Калужский Феофилакт, имея конечно прежде всего вышеприведенные слова, – что духовенство российское защищено неоспоримыми доводами, которые связуют язык самой злости»¹⁶⁸⁶.

Затем, в торжественном чествовании памяти м. Платона должны принять участие, кроме всего наличного состава Троице-Сергиевой Лавры, Вифанского монастыря, Московской Академии, Вифанской семинарии и представителей от младшей сестры последней – Московской семинарии, – а) представители духовного детища м. Платона – так называемого единоверия, а также всех основанных или преобразованных м. Платоном духовных училищ (Звенигородского, Перервинского) и других учреждений Московской епархии, в) представители Тверской и Калужской (входившей частью в состав Московской епархии) епархий, находившихся под управлением и восприявших немалую долю любви и трудов¹⁶⁸⁷ м. Платона.

К сонму чествующих церковные заслуги м. Платона должны примкнуть также представители культурных и общественно-государственных интересов.

Представители исторической науки должны почтить память талантливого русского историка, положившего начало систематической разработке целой отрасли исторической науки – русской церковной истории; представители интеллектуальной жизни русского общества – выдающуюся и оригинальную умственную силу¹⁶⁸⁸ и жаркого ревнителя просве-

—225—

щения и правильного воспитания¹⁶⁸⁹; выразители и ревнители этического сознания русского общества – поразительно высокую и могучую нравственную личность, светлую душу¹⁶⁹⁰. Наконец, всякий носитель патриотических чувств должен почтить память великого русского патриота. По отзывам современников, м. Платон «считался одной из главных пружин государственного организма»¹⁶⁹¹. Среди подвигов патриотического воодушевления и самоотвержения годины «великого разорения» да вспомнит русское общество и патриотизм семидесятилетнего совершенно обессилившего старца-архипастыря, благословившего на брань императора Александра, нарочито прибывшего в столицу, чтобы в самый день Бородинской битвы, с крыльца Чудова монастыря, оплакивать с народом вековую народную святыню накануне ее поругания¹⁶⁹² и до последней минуты жизни скорбевшего глубокой национальной скорбью русского народа¹⁶⁹³...

—226—

Да оживет в русском сердце дорогой облик славного «печальника о всей Русской земле»¹⁶⁹⁴.

До дня юбилейной годовщины остается около полугода – время достаточное, чтобы приготовиться к ее более или менее достойному празднованию. Хотелось бы думать и верить, что чтители памяти незабвенного иеpapxa и носители его духа, а за ними все вообще люди нравственного долга не преминут потрудиться, чтобы наступающая юбилейная годовщина не прошла бесследно для русского церковно-общественного сознания.

Платоник

Московская Духовная Академия.

11 Мая 1912 г.

—227—

Николай Васильевич Благоразумов – протопресвитер с 16 июля 1892 г. по 30 декабря 1894 г. – происходил из духовного звания, сын священника, родился в Пензенской епархии. Обучался в Пензенской духовной семинарии и потом в С.-Петербургской духовной академии, по окончании курса которой в 1861 году, с причислением к первому разряду воспитанников оной, определен преподавателем Пензенской духовной семинарии, по классу гражданской истории и соединенных с ней предметов, в первом низшем отделении 11 сентября 1861 года, и 1 ноября того же года возведен в степень магистра Богословия.

22 января 1862 года он был перемещен в Московскую духовную семинарию для преподавания Патристики в двух классах среднего отделения и латинского языка во втором среднем отделении, а 26 декабря 1863 г. произведен во священника к Николаевской, при доме Семинарии, церкви, с оставлением в должности преподавателя. В июне 1866 г., по поручению начальства, был депутатом при испытаниях в Заиконоспасском духовном училище. В 1865 и 1866 годах за безмездную, усердную и исправную службу в семинарской церкви получал единовременное награждение по 75 рублей-

Награжден набедренником 30 октября 1866 года.

Резолюцией Высокопреосвященнейшего Иннокентия, Мит-

—228—

рополита Московского, перемещен в Московскую вторую военную гимназию на место священника Михаило-архангельской церкви и законоучителя сей гимназии 7 июня 1868 г.

В общем педагогическом собрании правления Московской духовной семинарии 17 мая 1869 г. избран и определением Святейшего Синода от 24 сентября того же года утвержден в должности ректора оной, с увольнением от священнического места при Михаило-архангельской, во второй военной гимназии церкви, и возведен в сан протоиерея. 22 сентября 1872 г. был назначен для произведения ревизии Коломенского духовного училища.

Во внимание к немаловременному и особенно полезному служению, в общем собрании Правления семинарии, с утверждения епархиального начальства, трижды, в 1874, 1880 и 1885 года присуждаема была ему премия в 360 р. 25 коп. из процентов с капитала, завещанного Высокопреосвященным Митрополитом Филаретом. По удостоению Святейшего Синода, Всемилостивейше награжден бархатной фиолетовой камилавкой 30 марта 1874 года. За отлично усердную службу и полезные труды, по удостоению Святейшего Синода, Всемилостивейше награжден наперстным крестом, от Свят. Синода выдаваемым, 3 апреля 1876 года. Пожалован Черногорским Орденом Князя Даниила 1-го третьей степени 15 мая 1877 года. Пожалован Сербским Орденом «Такова» той же степени 3 ноября 1878 года.

Был назначен для произведения ревизии в Донское училище 18 декабря 1878 г. Общим собранием Православного Миссионерского Общества был избираем в члены Совета сего Общества с 1879 по 1894 год. По удостоению Святейшего Синода Всемилостивейше пожалован Орденом св. Владимира, четвертой степени.

Согласно представлению Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского, определением Святейшего Синода назначен протопресвитером Московского Большого Успенского собора, с увольнением от духовно-учебной службы – 16 июля 1892 года, и, согласно определению Святейшего Синода, Высочайше назначен членом Московской Святейшего Синода Конторы, с производством по штату содержания, 8 августа того же 1892 года.

—229—

Общеепархиальным съездом духовенства, по единодушному постановлению депутатов оного, утвержденному Его Высокопреосвященством, выражена ему благодарность всего духовенства Московской епархии за его многолетние и многоплодные труды по образованию и воспитанию детей духовенства и за его всегдашнее доброе, вполне сердечное и отеческое, отношение к его бывшим ученикам, из которых большее число уже в сане священников присутствовало на помянутом съезде, 16 сентября 1892 года.

Высочайше утвержденным определением Святейшего Синода от 30 дек. 1894 г., согласно прошению, уволен от должности протопресвитера Успенского собора и члена Синодальной Конторы, и резолюцией Высокопреосвященнейшего Митрополита Cepгия определен настоятелем Покровской, что в Кудрине, в Москве, церкви, 30 янв. 1895 г. Г. Синодальным Обер-Прокурором Свят. Синода была назначена ему за 30-ти летнюю духовно-учебную службу пенсия в размере 500 руб.; но он получал ее только до перехода на службу в Придворное ведомство. С Высочайшего разрешения и согласно собственному прошению, ордером заведующего Придворным духовенством, определен настоятелем Московского придворного Верхоспасского собора и благочинным Московских придворных соборов и церквей 10 ноября 1895 г.

В память царствования Государя Императора Александра III выдана была ему серебряная медаль на Александровской ленте, 30 апр. 1896 г. По представлению заведующего придворным духовенством, за отлично-усердную службу Всемилостивейше пожалован Орденом св. Владимира 3-й степени 14 мая того же года. В память священного коронования Государя Императора Николая II выдана была ему серебряная медаль на Андреевской ленте в том же году 18 ноября. По представлению заведующего придворным духовенством, за отлично-усердную службу Всемилостивейше пожалован митрой и палицей 5 апреля 1898 года.

Согласно Указу Свят. Синода от 30 окт. того же года, резолюцией Высокопреосвященнейшего Митрополита Владимира, назначен цензором издававшегося в Москве духовного журнала «Вера и Церковь» в том же году 7 ноября.

—230—

По представлению заведующего придворным духовенством, за отлично-усердную службу Всемилостивейше пожалован Орденом св. Анны 1-й степени 1 апр. 1901 г.

Согласно избранию Совета Московской духовной академии и представлению Высокопреосвященнейшего Митрополита Владимира Святейшим Синодом утвержден в звании почетного члена оной «в уважение долговременной педагогической и духовно-литературной деятельности. и богословско-литературных трудов» 19 окт. 1902 года.

Пожалован Болгарским Орденом «за гражданские заслуги» Большого Креста 2 июня 1902 года.

Избран почетным членом Московского Общества любителей духовного просвещения в годичном собрании около 22 марта 1905 года.

По представлению заведующего придворным духовенством, за отлично-усердную службу Всемилостивейше пожалован Орденом св. Владимира 2-й степени 2 апр. 1906 года.

Протопресвитер Николай Васильевич Благоразумов скончался 21 декабря 1907 года, 71 года от роду, будучи протоиереем и благочинным Московских придворных соборов и церквей, и настоятелем Московского придворного Верхоспасского собора; в Успенском соборе он служил только два года с половиной.

Николай Николаевич Световидов-Платонов – протопресвитер с 29 дек. 1894 г. по 5 марта 1897 г. – родился в Москве, сын священника придворного ведомства. Обучался в Московской духовной семинарии с 1844 по 1852 год и в Московской духовной академии с 1852 по 1856 год. По окончании академического курса, с причислением к первому разряду воспитанников, был определен в Московскую духовную семинарию преподавателем психологии, логики, патристики и латинского языка 15 октября 1856 г. В том же году 12 декабря он был перемещен в Московскую духовную академию бакалавром с поручением ему преподавания Опытной Психологии и нравственной философии. 12 февраля 1857 года был возведен в степень магистра Богословия. В награду за успешное прохождение должности бакалавра выдано ему 84 руб. 40 коп. 7 ноября. 1858 года.

—231—

По собственному прошению был уволен от духовно-училищной службы для поступления в Епархиальное ведомство и в то же время произведен во священника, Пречистенского сорока, г. Москвы, к Мариинской, при Коммерческом училище, Ведомства Императрицы Mapии, церкви, 19 августа 1860 года, и в том же году 3 октября Высочайшим соизволением Его Императорского Величества утвержден в должности законоучителя означенного училища.

От Мариинской, при Коммерческом училище, по прошению, переведен к Благовещенской, на Тверской, церкви 20 сент. 1863 года, и назначен увещателем в канцелярию Московского гражданского губернатора.

3 апреля 1863 г. награжден набедренником. 29 авг. 1864 г. назначен цензором диаконских проповедей. 26 марта 1866 г. награжден бархатной фиолетовой скуфьей, а 3 апр. 1871 г. – камилавкой. 6 февр: 1872 г., с утверждения Его Высокопреосвященства, состоял членом училищного Совета по второму округу столицы.

По представлению г. начальника Московской губернии, назначен членом Попечительства над Московской исправительной тюрьмой 29 янв. 1874 г. Всемилостивейше награжден наперсным крестом, от Святейшего Синода выдаваемым, 13 мая 1874 г.

Окружным съездом духовенства Московской епархии 1870, 1873 и 1876 годов был избираем членом правления Заиконоспасского духовного училища и, с утверждения Его Высокопреосвященства, проходил сию должность три трехлетия. 27 марта 1877 года всемилостивейше награжден Орденом Свят. Анны 3-й степени.

По представлению духовной консистории, резолюцией Его Высокопреосвященства, был назначен благочинным церквей Никитского сорока г. Москвы, 22 ноября 1878 г. и в то же время состоял членом комитета по исправлению богослужебных книг.

11 сент. 1880 г., по представлению г. попечителя Московских женских гимназий, Его Высокопреосвященством был утвержден в должности законоучителя первой Московской женской гимназии.

25 апреля 1881 г. возведен в сан протоиерея. 31 апр.

—232—

1886 г. Всемилостивейше награжден Орденом Свят. Анны второй степени. 15 мая 1891 г. – Орденом свят. Владимира четвертой степени.

По определению Святейшего Синода от 29 декабря 1884 г. Высочайшим соизволением, последовавшим в 30-й день того же декабря, назначен протопресвитером Московского Большого Успенского Собора, «без зачисления его в состав членов Московской Свят. Синода Конторы», о чем было дано знать Синодальной Конторе из канцелярии г. Обер-прокурора Свят. Синода 31 декабря 1894 года.

Протопресвитер Николай Николаевич Световидов-Платонов скончался 5 марта 1897 года 67 лет от роду, на третьем, в начале, году своей службы в Успенском соборе.

Александр Семенович Ильинский – протопресвитер с 5 мая 1897 г. по 13 дек. 1899 г. – происходил из духовного звания, родился в Московской епархии, сын сельского дьячка. Обучался в Московской духовной семинарии, по окончании курса которой в 1848 году, поступил в Московскую духовную академию. По окончании курса наук в академии в 1852 году, с причислением к первому разряду воспитанников оной, определен в Вифанскую духовную семинарию наставником гражданской истории и соединенных с ней предметов, во второй класс низшего отделения, 21 октября 1852 г. Сверх сего, по назначению семинарского Правления, с утверждения Его Высокопреосвященства, преподавал в семинарии немецкий язык с 1853 по 1854 год. С сего года проходил должность секретаря семинарского Правления по 1858 год и секретаря комитета, учрежденного для исправления и переделок в старом корпусе Вифанской семинарии с 10 окт. 1854 г. по 30 марта 1857 года.

За постоянно усердное и исправное безмездное прохождение секретарской должности при комитете, с утверждения Его Высокопреосвященства, награжден 130 рублями из остаточных комитетских сумм, 30 ноября 1856 года.

Определением Святейшего Синода возведен в степень магистра богословия 12 ноября 1854 года. По удостоению начальства, в 1858 году, получил бронзовую медаль на Владимирской ленте в память войны 1853–1856 гг.

Вследствие прошения, по резолюции Его Высокопреосвящен-

—233—

ства, произведен во священника к Московскому кафедральному Архангельскому собору, с оставлением на службе в семинарии, 31 января 1858 г.

По случаю перемещения в Моск. семинарии наставника по классу священного Писания и священной Герменевтики в среднем отделении Вифанской семинарии, по поручению семинарского Правления, с утверждения Его Высокопреосвященства, временно занимал cии классы до прибытия вновь назначенного наставника с 8 янв. по 8 сент. 1858 г., и за усердное и полезное прохождение этой должности, с разрешения академического Правления, вознагражден 77 руб. 85 коп. из остаточного преподавательского жалования. По случаю обозрения семинарии в 1857 г., во внимание к весьма одобрительному отзыву Правления Московской духовной академии, по определению Свят. Синода, награжден полугодовым окладом преподавательского жалования 143 руб. из сумм духовно-учебного Управления, 28 марта 1858 года. По поручению начальства в том же году обозревал Звенигородское духовное училище и за успешное исполнение сего поручения семинарским правлением, с утверждения Его Высокопреосвященства, объявлена ему благодарность.

Согласно его прошению, г. Обер-прокурором Свят. Синода уволен от духовно-училищной службы 26 июля 1858 года и с 1 окт. сего года по 9 янв. 1859 г. состоял на действительной службе при Моск. кафедральном Архангельском соборе. Сего же числа, вследствие прошения, по резолюции Его Высокопреосвященства, митрополита Филарета, переведен к Успенской, что в Казачьей, в Москве, церкви. Два года после того, с утверждения Его Высокопреосвященства, по воскресным дням преподавал Закон Божий в мужской воскресной школе, открытой при Серпуховском приходском училище, и состоял при сей школе наблюдателем. 25 июля 1861 г. определен депутатом по ведомству местного благочинного. С 9 января 1801 г. по 16 января 1863 г. состоял помощником законоучителя, а с сего времени занял должность штатного законоучителя в четвертой Московской мужской гимназии.

По резолюции Его Высокопреосвященства, за честное служение в священстве и за прежнюю училищную службу на-

—234—

гражден набедренником, 1 марта 1863 года. Награжден бархатной фиолетовой скуфьей 25 апр. 1864 г.

Определен законоучителем в третью Московскую женскую гимназию в сент. 1865 г. Награжден камилавкой 16 апр. 1868 г.

Состоял членом экзаменационного Комитета при Императорском Московском Университете для испытания на звание уездных и приходских домашних и начальных учителей и учительниц с 1868 по 1870 год. Всемилостивейше награжден наперсным крестом, от Свят. Синода выдаваемым, 3 апр. 1871 года.

Состоял членом комитета, учрежденного епархиальным начальством для составления проекта устава Московского епархиального училища иконописания с 1871 по 1873 г. По назначению Епархиального начальства состоял членом Совета сего училища с 1873 по 1877 г.

Всемилостивейше сопричислен к Ордену св. Анны 3-ей степени 31 марта 1874 г. Возведен в сан протоиерея 13 апр. 1878 года.

Состоял членом комиссии, учрежденной для начертания правил касательно благоустройства православных кладбищ в Москве в 1879 г. Определен членом ревизионного комитета для проверки отчетов и сумм Попечительства о бедных духовного звания и для поверки отчетов Филаретовского женского училища, а также отчетов Московской дух. семинарии и Донского духовного училища в 1875–1878 годах. По засвидетельствованию Свят. Синода об отлично-усердной службе Всемилостивейше сопричислен к Ордену Св. Анны второй степени 27 марта 1882 г.

По исполнении 11 апреля 1882 года двадцатипятилетия учебной службы, оставлен в должности законоучителя четвертой московской мужской гимназии на следующие пять лет, с производством, сверх жалования по должности, положенной по закону пенсии 400 рублей. В том же году, за выслугой 25-ти лет, согласно прошению, отчислен от должности штатного преподавателя при Московской третьей женской гимназии и получил годовой оклад жалования.

На окружном съезде духовенства 2 сентября 1882 г. избран, и епархиальным начальством утвержден на трехлетие членом правления Донского духовного училища. По

—235—

благословению Его Высокопреосвященства, митрополита Московского Макария состоял членом и распорядителем духовного отдела при комиссии народных чтений в Замоскворецкой читальне при Солодовниковском училище, с 1881 по 1897 г. и за труды по званию члена и распорядителя сей комиссии избран почетным членом оной 25 окт. 1882 года.

По случаю исполнившегося 6 января 1883 года двадцатипятилетия в священстве, с разрешения Высокопреосвященнейшего митрополита Иоанникия, поднесен ему прихожанами золотой наперсный крест с драгоценными украшениями.

Епархиальным начальством назначен членом училищного Совета, 12 ноября 1884 г. и был в этом звании до 17 июня 1895 г.

Определен членом ревизионного комитета для поверки отчетов Мариинского епархиального женского училища 15 окт. 1886 г.

По засвидетельствованию Свят. Синода об отлично-усердной службе, Всемилостивейше сопричислен к ордену Св. Равноапостольного Князя Владимира четвертой степени, 5 апр. 1887 г.

По исполнении 11 апреля 1887 г. тридцатилетия учебной службы, оставлен в должности законоучителя Московской четвертой мужской гимназии еще на пять лет, с производством, сверх жалования по должности, положенной по закону пенсии 400 рублей.

В течение десяти лет, с 1882 г., состоял членом Правления Донского духовного училища. 26 июня 1889 г., по резолюции Его Высокопреосвященства, назначен благочинным Замоскворецкого сорока и с сего времени, по прошению, был уволен от должности законоучителя четвертой мужской гимназии, с производством получавшейся им пенсии. 10 дек-. 1891 г. был назначен членом комитета по принятию денежных сумм на построение храма св. Александра Невского, а 21 янв. 1892 г. резолюцией Высокопреосвященнейшего митрополита Леонтия был назначен членом Совета Елисаветинского благотворительного общества.

По засвидетельствованию Свят. Синода об отлично-усерд-

—236—

ной службе сопричислен к ордену св. Князя Владимира третьей степени 15 Мая 1892 г.

Согласно представлению Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского Свят. Синодом был назначен сверхштатным членом Московской духовной консистории 20 июня 1892 г., с увольнением от должности благочинного.

В память царствования в Бозе почившего Императора Александра III удостоен серебряной медали на Александровской ленте, в 1896 г. А в память священного коронования Государя Императора Николая II удостоен серебряной медали на Андреевской ленте и за участие в торжестве получил серебряную коронационную медаль большого размера.

С утверждения епархиального начальства преподавал закон Божий в старших педагогических классах Сиротского Института Императора Николая I, с 1886 по 1897 г.

Определением Свят. Синода от 5 мая 1897 г. был назначен протопресвитером Московского Большого Успенского Собора, с увольнением от службы в консистории. Согласно тому же определению Свят. Синода была возложена на него и палица.

Во внимание к 39-ти летнему отлично-усердному служению его в священном сане, Всемилостивейше награжден митрой из Кабинета Его Величества 24 мая 1897 года. Пожалован серебряной медалью в память в Бозе Почивающего Императора Николая I на двойной Владимирской и Александровской ленте 18 окт. 1897 г. Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященнейшим Владимиром, Митрополитом Московским, назначен председателем Совета Приюта для неизлечимо-больных имени Митрополита Сергия, 5 мая 1898 года. По засвидетельствованию Святейшего Синода об отлично-усердной службе, Всемилостивейше сопричислен к Ордену Свят. Анны 1-й степени 6 мая 1898 года.

Протопресвитер Александр Семенович Ильинский скончался 13 декабря 1899 года, 71 года от роду, прослужив в Успенском соборе лишь немного более двух лет с половиной.

Настоятели Московского Большого Успенского собора из-

—237—

давна занимали почетное положение среди белого духовенства, без сомнения, в силу того первенствующего значения, какое имел Успенский собор между Московскими церквами.

Хотя настоятели всех кремлевских соборов, начиная с протопопа Благовещенского собора, назывались протопресвитерами, так как известно, что еще Платон 1-й (Малиновский), митрополит Московский, стал давать протопопам Московских соборов набедренники и приказал именовать их протопресвитерами¹⁶⁹⁶, но это распоряжение Высокопреосвященного Платона не осталось в силе, и в самом конце XVIII века, Высочайшей волей Императора Павла I, этот почетный титул был усвоен, кроме настоятеля Благовещенского собора, царского духовника, настоятелю только Успенского собора.

Ему присвоена была начальственная власть над всеми служащими в Успенском соборе и предписывалось «быть в достодолжном повиновении того собора у протопопа, оказывать ему, протопопу, должный респект и послушание и ничего без ведома и сношения с ним не чинить. Что же касается до исправления в том Успенском соборе священно-служения, то как всенощные бдения, так и литургии с чередными в дванадесятые, в высокоторжественные, храмовой и свято-почивших в том Успенском соборе угодников праздники, отправлять протопопу. В воскресные же дни всенощные исправлять ключарям, переменяясь между собой поочередно, а литургии протопопу, и при нем для проскомидии быть по единому священнику поочередно же. В прочие празднуемых святых дни всенощные исправлять чередным соборянам, кому в который день по очереди доведется; но ежели при отправлении всенощных бдений не прилучится когда быть apxиерею или архимандриту в штатных классах состоящему, в таком случае протопоп, яко по собору начальствующий, имеет выходить на литию и полиелей с двумя священниками, для благообразия церковного»¹⁶⁹⁷.

—238—

Почетное положение, занимаемое протопопом Успенского собора, далее выражается в том, что он не только первенствовал в сослужении с «братиею» сего собора, но занимал высшее место в служении и с другими протопопами. Так, спустя три месяца после назначения протоиерея А.Г. Левшина настоятелем Успенского собора, по именному Ее императорского Величества Государыни Екатерины II указу, Свят. Синодом было определено: «Отцу протопопу Александру во всех церковных процессиях против всех монастырей игуменов иметь старшинство, а становиться по архимандритах, хотя бы оныя были на игуменских местах»¹⁶⁹⁸.

По назначении же на должность настоятеля Успенского Собора преемника А.Г. Левшина, протоиерея Лукиана Феодотовича Протопопова, Свят. Синод, ссылаясь на вышеуказанное определение свое относительно старшинства прот. А.Г. Левшина «во всех церковных собраниях становиться по архимандритах», постановил: «Как нынешнему того собора протопресвитеру и кавалеру Лукиану Феодотову именным Его Императорского Величества Высочайшим указом, данным Синоду сего года января в 19 день повелено присутствовать в оной конторе, именуясь по прежнему Синода членом, и сверх того Всемилостивейше пожалована ему митра, каковую употребляют архимандриты, следовательно он, протопресвитер Лукиан имеет против предместника своего протоиерея Левшина отличие, означающее особое Высочайшее к нему благоволение, а потому и в рассуждении же маловременной бытности его в Святейшем Синоде членом и притом беспорочного служения и понесенных им трудов, заслуживает предпочтен быть в предстояших перед архимандритами второклассных епаршеских монастырей, для того велено: Оному Синодальному члену, Успенскому протопресвитеру и кавалеру Лукиану, во всех бываемых в том Успенском соборе церковных собраниях и других процессиях, для отвращения впредь всякого сумнения, иметь место после архимандрита второклассного ставропигиального Заиконоспасского монастыря, с тем однако ж, что сие назначе-

—239—

ние от Святейшего Синода в представлениях простирается точию к нему протопресвитеру Лукиану лично, а не к будущим после него в Успенском Соборе протопресвитерам¹⁶⁹⁹.

Наконец, настоятели Моск. Больш. Успенского собора всегда были, по учреждению Святейшего Синода, и членами его конторы, до 30 дек. 1894 г., – до времени назначения в Успенский собор протопресвитера Н.Н. Световидова-Платонова, который был определен на сию должность «без зачисления его в состав членов Московской Святейшего Синода Конторы», как выражено в Синодском указе о его определении¹⁷⁰⁰.

Прот. Влад. Марков

—433—

II. Прошение окончившего в 1911 году курс историко-филологических наук в Императорском Московском Университете с дипломом второй степени Федора Вознесенского:

«Прилагая при сем нижеследующие документы: а) свидетельство от Управления Московского Учебного Округа об окончании курса в Императорском Московском Университете, выдержании в Историко-Филологической Испытательной Комиссии при названном Университете установленного испытания и удостоении 28 мая 1911 года диплома второй степени за № 1170; б) метрическое свидетельство о рождении и крещении из Уфимской Духовной Консистории за № 3772; в) свидетельство о явке к исполнению воинской повинности от Московского Городского по воинской повинности Присутствия за № 365; г) свидетельство о благонадежности от Московского Градоначальника за № 7068, – имею честь почтительнейше просить Ваше Преосвященство о принятии меня в число студентов вверенной Вам Академии своекоштным».

Справка: Устава духовных академий – а) § 141, примечание: «Лица, окончившие с успехом курс университета или другого высшего учебного заведения, принимаются в Академию без экзамена и сверх нормы своекоштными, при желании же получить какую-либо стипендию подвергаются поверочным испытаниям наравне с прочими»; б) § 147, примечание: «Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. к § 141». –

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего университетский курс Федора Вознесенского, без поверочных испытаний, в число своекоштных студентов I курса Академии, с разрешением ему, в виду недостатка помещения в академических зданиях, жить на частной квартире в. Сергиевском Посаде.

II. а) Отношение Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 26 августа за № 1595:

«Препровождая при сем присланное на имя Наместника

—434—

Лавры прошение с документами Ивана Владимирова, Духовный Собор имеет честь присовокупить, что если проситель может быть принят в Академию, то Собор, при приеме студентов на пособие от Лавры, будет иметь Владимирова в виду в качестве кандидата на означеное пособие.

б) Прошение бывшего студента Казанской Духовной Академии, миссионерского отделения, Ивана Владимирова:

«В 1907 году за неимением средств мне пришлось уволиться из числа студентов Казанской Дух. Академии. С тех пор прошло уже более 4-х лет; я успел побывать и на учительской и на псаломщицкой должности, но все мои старания скопить небольшую сумму денег для продолжения своего образования не привели ни к чему: последние три года были для меня непрерывным рядом физических страданий. Сначала ревматизм в соединении с седалищным невритом, а потом туберкулез бедренной кости левой ноги чуть не свели меня в могилу. Теперь здоровье мое улучшилось. На днях заканчивается вытяжение коленного сустава, и мне предстоит выйти из больницы. Поступить на духовно-учебную службу и надлежащим образом исполнять свои обязанности пока я не в силах, вследствие слабости ноги, а найти частную должность в моем положении весьма трудно.

В виду этого, чувствуя себя достаточно окрепшим для занятий науками в Академии и питая надежду на то, что начальство Лавры из милости предоставит мне небольшой уголок, я осмеливаюсь покорнейше просить Совет, не найдет ли он возможным принять меня без экзамена на I курс или же, в крайнем случае, допустить меня к слушанию лекций в качестве вольнослушателя.

При сем прилагаю: 1) свидетельство, выданное из Правления Казанской Духовной Академии, 2) метрическое свидетельство и 3) свидетельство о выполнении воинской повинности; остальные же документы обязуюсь представить по выходе из больницы».

Справка: 1) Бывший студент Казанской Духовной Академии Иван Владимиров уже обращался в 1907-м году к Преосвященному Ректору Московской Духовной Академии с

—435—

просьбой о принятии его в число студентов II курса последней, но, по надлежащем сношении с начальством Казанской Духовной Академии о причинах выбытия г. Владимирова из оной, просьба эта, с ведома Совета Академии, была отклонена, – 2) По § 149, п. 2 ныне действующего устава духовных академий: «Студент, выбывший из Академии более одного года тому назад, принимается в ту же или другую Академию не иначе, как по выдержании испытаний в знании предметов тех курсов, какие им были пройдены. При этом его прошение о принятии в другую Академию уважается не иначе, как по предварительном сношении соответствующих академических начальств о причине его выбытия из Академии, а также о поведении, направлении и нравственной благонадежности его к продолжению академического образования». – 3) По § 150 того же устава: «По усмотрению местного Епархиального Архиерея, могут быть допущены к слушанию академических лекций и посторонние лица, известные ему своей благонадежностью. Эти лица не пользуются, однако, правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических ученых степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям».

Определили: 1) Просьбу бывшего студента Казанской Духовной Академии Ивана Владимирова о принятии его, без экзаменов, в число студентов I курса Московской Духовной Академии, в виду изложенного в п. п. 1 и 2 справки, – отклонить. – 2) Выраженное г. Владимировым желание быть, в крайнем случае, допущенным к слушанию академических лекций в качестве постороннего лица – представить, на основании § 150 академического устава, на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

IV. Прошение поручика Андрея Симанского:

«Честь имею просить Совет Московской Духовной Академии зачислить меня в число студентов этой Академии.

При сем имею честь сообщить, что вступительные экзамены мною успешно выдержаны в Казанской Академии, близ которой я, получив отпуск, проживал.

—436—

Получив экстренно разрешение Святейшего Синода, основанное на Высочайшем соизволении, мне держать экзамены, в виду краткого срока, остававшегося до начала экзаменов я уже не счел возможным возвращаться в Москву и держал при Казанской Академии, о чем последняя, в случае необходимости, уведомить Московскую Академию. Считаю долгом присовокупить, что имею возможность содержать себя на личные средства и даже жить в Посаде у моих родителей, не обременяя всем этим Московскую Академию».

Определили: Суждение по изложенному прошению поручика Андрея Симанского отложить до получения сведений из Казанской Духовной Академии о результатах, сданных им при названной Академии поверочных испытаний.

V. Сданное Его Высокопреосвященством прошение окончившего Казанские Миссионерские Курсы и Учительский Институт, псаломщика Свято-Троицкой церкви посада Дубовки, Саратовской епархии, Алексея Шишкина:

«Имея нужду в основательном изучении истории и обличения русского сектантства, а также догматического богословия и истории древней церкви, осмеливаюсь смиреннейше просить Ваше Высокопреосвященство, не найдется ли возможным разрешить мне посещение лекций по этим предметам в Московской Духовной Академии в наступающем 1911–1912 учебном году.

Необходимые документы: 1) копию со свидетельства об окончании Миссионерских курсов, 2) копию с формулярного списка, 3) отзыв Наблюдателя Миссионерских курсов и 4) удостоверение о неимении препятствий к поступлению в Академию со стороны Саратовского епархиального начальства при сем имею долг представить».

На сем прошении резолюция Его Высокопреосвященства за № 3926: «1911 г. Авг. 27. Разрешается допустить Шишкина к слушанию академических лекций».

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

—437—

VI. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью «1911 г. Авг. 28. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 августа за № 11595:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: полученное от преподавателя Вологодской духовной семинарии протоиерея Александра Суровцева 25 Августа сего года прошение о разрешении сыну его Владимиру Суровцеву, окончившему ныне курс Вологодской семинарии по первому разряду, держать вступительные экзамены в Московскую духовную академию в Сентябре текущего года. Приказали: Принимая во внимание, что сын преподавателя Вологодской духовной семинарии протоиерея Александра Суровцева, Владимир Суровцев, окончивший ныне курс Вологодской семинарии по первому разряду, с званием студента, не мог своевременно явиться к приемным испытаниям в академию по семейным обстоятельствам, Святейший Синод, не встречая с своей стороны препятствий к разрешению ему подвергнуться сим испытаниям в Сентябре текущего года, определяет: настоящее прошение протоиерея Суровцева препроводить на усмотрение Совета Московской духовной академии; о чем Вашему Преосвященству послать указ, с приложением прошения протоиерея Суровцева».

б) Прошение, на имя Святейшего Правительствующего Синода, преподавателя Вологодской духовной семинарии протоиерея Александра Суровцева:

«Сын мой Владимир Суровцев, кончивший ныне курс Вологодской семинарии, по семейным обстоятельствам опоздал явиться своевременно к приемным испытаниям в Академию и, если не будет ему оказано милостивого снисхождения, в нынешнем году подлежит отбыванию воинской повинности. Опасаясь, как бы это совсем не угасило в нем желания служить в Духовном Ведомстве, желания в настоящее время вполне искреннего после постигшего его по воле Божией вразумления, я слезно прошу Святейший Синод оказать отеческую милость – разрешить Совету Московской Духовной Академии произвести сыну моему вступительные экзамены в Сентябре текущего года.

—438—

При сем имею честь присовокупить, что сын мой числится среди рекомендованных Правлением семинарии для принятия в Академии воспитанников.

Прилагаю при сем документы: аттестат за № 575, свидетельство о приписке к призывному участку за № 2730, и формулярный мой список за № 5669-м».

Определили: Принимая во внимание, что, в виду крайней тесноты студенческих помещений, Совет вынужден был отказать в приеме в Академию, за недостатком вакансий на I курсе, трем студентам духовных семинарий, своевременно явившимся к поверочным испытаниям и успешно сдавшим оные, – почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет не находит возможным удовлетворить просьбу протоиерея Суровцева о разрешении сыну его, студенту Вологодской духовной семинарии Владимиру Суровцеву, подвергнуться приемным испытаниям в сентябре месяце текущего года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Сент. 17. По ст. П. Г. Вознесенского разрешается принять в число студентов Академии без поверочных испытаний, с предоставлением ему права жить на частной квартире и на свои средства. По ст. III. Бывшего студента Казанской Академии Владимирова разрешается допустить к слушанию академических лекций в качестве постороннего лица. Прочее читано».

1 сентября 1911 года. № 18

Присутствовали, под председательством И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина, и. д. инспектора – ординарный профессор А. И. Введенский, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов; исправляющие должность доцента Академии и лектор английского языка (последние – с правом совещательного голоса).

—439—

Отсутствовали из числа членов Совета: сверхштатные заслуженные ординарные профессор! А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, П.П. Соколов и М.М. Богословский.

Имели суждение: I. О назначении студентам письменных работ на 1911–1912 учебный год.

Справка: Устава духовных академий – а) § 157: «В течение года, на первых трех курсах, студентам назначается по три сочинения на каждый курс на темы, данные преподавателями и одобренные Ректором Академии. Кроме этих третных сочинений для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии». – б) § 158: «Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, из них два сочинения – по богословским наукам и одно – по общеобразовательным». – в) § 159: «Студенты IV курса пишут курсовое сочинение для получения степени кандидата богословия на тему богословского характера, одобренную ректором и утвержденную Епархиальным Архиереем. Совет Академии озабочивается равномерным распределением труда по рассмотрению сочинений между отдельными преподавателями».

Определили: 1) Назначить на 1911–1912 учебный год студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По систематической философии и логике,

б) По основному богословию,

в) По первому групповому предмету¹⁷⁰¹.

Во II курсе:

а) По Свящ. Писанию Ветхого Завета (I кафедра),

б) По второму групповому предмету,

в) По психологии.

—440—

В III курсе.

а) По нравственному богословию,

б) По истории древней церкви,

в) По Свящ. Писанию Нового Завета (I кафедра).

Примечание. Избранные г. г. наставниками Академии темы для означенных сочинений должны быть предварительно представляемы ими на одобрение Преосвященного Ректора Академии, или лица, исправляющего его должность.

2) Для написания третных сочинений назначить студентам I, II и III курсов следующие сроки: для первого сочинения – с 9 сентября по 28 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1911 года и для третьего – с 10 января по 10 марта 1912 года.

3) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить время с 15 апреля по 1 мая 1912 года. – В случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он выпускается из Академии с свидетельством о выслушании им академических наук (§ 170 устава).

4) Для студентов всех четырех курсов назначить по одной проповеди и требовать, чтобы они представляли их не позднее 10-ти дней до произнесения. – Расписание проповедей на 1911–1912 учебный год имеет быть дано, с одобрения И. д. Ректора Академии, преподавателем гомилетики – и. д. доцента В.П. Виноградовым.

5) Установленные в 1910-м году Советом Академии правила относительно участия студентов в практических занятиях оставить в силе и на текущий учебный год.

6) Вышеизложенные постановления объявить студентам Академии с предупреждением по отношению к студентам первых трех курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам, не исполнит всех лежащих на нем учебных обязанностей по представлению письменных работ, участию в практических занятиях и по сдаче устных испытаний к 1-му июня 1912 года, тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казенной стипендии.

—441—

II – О распределении между студентами Академии на 1911–1912 учебный год казенных и частных стипендий.

Справка: У става духовных академий § 109: «Для дел, требующих предварительного рассмотрения, могут быть образуемы Советом, как из членов оного, так и из прочих преподавателей Академии, комиссии, которая и представляют Совету свои соображения и заключения».

Определили: Предварительное рассмотрение вопроса о распределении между студентами Академии казенных и частных стипендий на 1911–1912 учебный год поручить комиссии, под председательством И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина, из и. д. инспектора – ординарного профессора А.И. Введенского, ординарного профессора С.С. Глаголева и экстраординарного профессора И.В. Попова, с тем, чтобы проект распределения представлен был ею к ближайшему собранию Совета Академии.

Слушали: III. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента Московской духовной семинарии Сергея Петрова:

«Принятый согласно постановлению профессоров Московской Духовной Академии от 31-го августа 1911 года за недостатком мест в общежитии в число кандидатов І-го курса означенной Академии, я осмеливаюсь покорнейше просить Ваше Преосвященство занести меня в число действительных студентов Академии и с правом жительства на частной квартире в посаде у родственников впредь до объявления свободного места в общежитии».

Справка: 1) По определению Совета Академии от 31 минувшего августа студент Петров признан был успешно выдержавшим поверочные испытания, но не принят в состав I курса по недостатку помещения в академических зданиях. – 2) Устава духовных академий § 147, примечание: «Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в прим. к § 141» (т. е. поступающих в Академию по окончании курса в каком-либо высшем учебном заведении).

—442—

Определили: В виду изложенного в п. 2-м справки, – просьбу студента Московской духовной семинарии Сергея Петрова отклонить.

IV. а) Прошение студента Вифанской духовной семинарии Николая Смирнова:

«Постановлением Совета Академии от 31 августа мне отказано в приеме в число студентов I курса Академии за недостатком помещения в академических зданиях, хотя поверочные испытания и выдержаны мною успешно. Получив ныне от о. Ректора Вифанской Духовной Семинарии Архимандрита Филиппа милостивое разрешение жить в его квартире и под его наблюдением, на что и Преосвященным Ректором Академии Епископом Феодором, еще до испытаний, условно выражено было согласие, – имею честь покорнейше просить Совет Академии зачислить меня в состав I курса».

б) Отношение на имя И. д. Ректора Академии о. Ректора Вифанской духовной семинарии Архимандрита Филиппа, от 1 сентября за № 1357:

«Сим имею честь заявить Вашему Превосходительству, что бывший воспитанник Вифанской семинарии Николай Смирнов будет жить у меня, на что еще до болезни Преосвященного Феодора сей последний словесно изъявил свое согласие».

Справка: Студент Смирнов также, по определению Совета Академии от 31 августа, признан был выдержавшим успешно поверочные испытания и не принят в состав I курса по той же причине – недостатку помещения в академических зданиях.

Определили: Признать, в виду заявления о. Ректора Вифанской духовной семинарии, просьбу студента названной семинарии Николая Смирнова о принятии его в число студентов I курса Академии заслуживающего уважения, но, за отсутствием у Совета Академии формальных оснований к ее удовлетворению, – представить оную на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства.

—443—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1911 г. Сент. 17. По ст. IV. Смирнова Николая разрешается принять в число студентов Академии І-го курса с дозволением ему жить у Ректора Вифанской Семинарии. Прочее смотрено и утверждается».

1 сентября 1911 года. № 19

Присутствовали, под председательством И. д. Ректора Академии – профессора А.П. Шостьина, и. д. инспектора – профессор А.И. Введенский, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессор – С. С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев, экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский и А.П. Орлов.

Отсутствовали: сверхштатные заслуженные ординарные профессоры А.Д. Беляев и Н.А. Заозерский; экстраординарные профессоры – С.И. Соболевский, Π.П. Соколов и М.М. Богословский.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Июня 21. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 июня за № 7648:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленные Вашим Преосвященством, от 16 мая сего года за № 186, журналы Совета Московской духовной академии, от 6 октября 1910 года № 19 и 3 мая 1911 г. № 7, о замещении І-й кафедры Священного Писания Нового Завета в Московской духовной академии, имеющей освободиться с начала 1911–12 учебного года. Приказали: Согласно избранию Совета Московской духовной академии, Святейший Синод, на основании §§ 12 и 67, примеч., Уст. дух. акад., определяет: утвердить профессорского стипендиата Московской духовной академии, кандидата богословия, Владимира Троицкого в должности преподавателя названной академии по І-й кафедре Священного Писания Нового Завета в звании и. д. доцента

—444—

с 16 августа сего года; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Июня 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 июня за № 8669:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленные Вашим Преосвященством, от 31 мая сего года за № 206, журналы Совета Московской духовной академии, от 6 октября 1910 года № 20, и 24 мая 1911 года № 9, о замещении имеющей освободиться с начала 1911–12 учебного года кафедры догматического богословия в названной академии. Приказали: Согласно избранию Совета Московской духовной академии, Святейший Синод, на основании §§ 12 и 67, примеч., Уст. дух. акад., определяет: утвердить преподавателя Калужской духовной семинарии, кандидата богословия, Александра Туберовского, с 16 августа 1911 года, в должности преподавателя названной академии по кафедре догматического богословия, в звании и. д. доцента; о чем уведомить Ваше Преосвященство и Преосвященного Калужского указами».

в) Отношение Правления Калужской духовной семинарии от 24 августа за № 647:

«Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 18 августа сего 1911-го года за № 523, Правление Калужской Духовной Семинарии честь имеет препроводить при сем документы бывшего преподавателя Калужской Духовной Семинарии Александра Туберовского, ныне преподавателя Московской Духовной Академии, в звании и. д. доцента, а именно: диплом за № 773, метрическое свидетельство о рождении за № 9938, два свидетельства о явке к исполнению воинской повинности за №№ 3539 и 3687 и послужной список за № 645. О получении сих документов Правление Семинарии просит уведомить».

Определили: 1) Об утверждении профессорского стипендиата Академии Владимира Троицкого и преподавателя Калуж-

—445—

ской духовной семинарии Александра Туберовского, с 16 августа 1911 года, исправляющими должность доцента Академии: первого – по І-й кафедре Священного Писания Нового Завета, а второго – по кафедре догматического богословия – внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений. – 2) Документы и. д. доцента А.М. Туберовского хранить при делах Совета Академии.

II. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Июля 17. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 июля за № 9455:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 16 Июня сего года за № 252, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении кандидата богословия, священника Московской Благовещенской, на Бережках, церкви Георгия Добронравова в степени магистра богословия, за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Гонение Ирода Агриппы І-го на христиан. – Исторический комментарий к XII главе кн. Деяний Апостольских, и 2) рапорт присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Могилевского, от 5 Июля сего года № 59, с отзывом о названном сочинении. Приказали: Рассмотрев означенные представление Вашего Преосвященства и рапорт Преосвященного Могилевского, Святейший Синод определяет: кандидата богословия, священника Московской Благовещенской, на Бережках, церкви Георгия Добронравова, на основании § 13 Высоч. утв. 2 Апреля 1910 г. Уст. дух. акад., утвердить в степени магистра богословия за вышеупомянутое сочинение; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Июля 27. В Совет Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 июля за № 9849:

«По указу Его Императорского Величества, Святей-

—446—

ший Правительствующий Синод слушали: I., представление Вашего Преосвященства, от 16 Июня с. г. за № 253, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении исправляющего должность доцента сей академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидата богословия, священника Димитрия Рождественского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Книга пророка Захарии. Исагогическое исследование. Выпуск I. Введение. Писатель и его время. Анализ содержания книги», и 2., отзыв присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Волынского, от 16 Июля сего года, о названном сочинении. Приказали: Рассмотрев означенные представление Вашего Преосвященства и отзыв Преосвященного Волынского, Святейший Синод определяет: исправляющего должность доцента Московской духовной академии, кандидата богословия, священника Димитрия Рождественского, на основании § 13 Высочайше утвержденного 2 Апреля 1910 г. Уст. дух. акад., утвердить в степени магистра богословия за вышеупомянутое сочинение; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

в) Отношение Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода от 24 августа за № 11451:

«В дополнение к указу Святейшего Синода, от 25 Июля сего года за № 9849, об удостоении степени магистра богословия и. д. доцента Московской духовной академии, священника Д. Рождественского, Первое Отделение Канцелярии Святейшего Синода имеет честь препроводить при сем в Совет Московской духовной Академии копию отзыва Преосвященного Волынского от 16 Июля с. г. за № 837, для сведения».

г) Копию доклада Святейшему Правительствующему Синоду Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Волынского и Житомирского, от 16 июля сего года за № 837:

«Прочитав, согласно поручению Святейшего Синода, диссертацию и. д. доцента Московской Духовной Академии священника о. Димитрия Рождественского, имею честь доло-

—447—

жить свой краткий отзыв в дополнение к отзывам официальных рецензентов – профессоров.

Диссертация озаглавливается так: «Книга пророка Захарии. Исагогическое исследование. Выпуск первый. Писатель и его время. Анализ содержания книги». Тип исагогических диссертаций известен: автор книги, ее подлинность, время и место ее написания, цель последнего; ее главная идея и содержание. – Уже из такого сопоставления обычного типа исагогических трактатов с настоящим можно видеть крайнюю неполноту последнего. Неполнота эта не извиняется словами: «выпуск первый» , как потому, что многолетний опыт академической жизни сделал ожидания «вторых выпусков» совершенно безнадежными в подобных случаях: так и по той причине, что диссертация должна непременно иметь известную законченность содержания, а здесь мы не видим даже законченной части трактата, а несколько подотделов его, не составляющих определенной группы таковых, а более подобных отрывку ученой работы, которую автору пришлось приостановить по причинам внешним, и немедленно напечатать. Так оно и было в отношении к нашему автору, явившемуся в данном случае рабом закона о двухлетнем сроке магистерства для начинающих преподавателей академий. В этом конечно и заключается единственное извинение столь незаконченному подбору глав сочинения.

Извиняться, однако, автору приходится и сверх того во многом. Труд его занимает собою 236 страниц, но 84 из них составляют примечания к диссертации; далее, если отбросить 10 страниц введения и 52 страницы, отошедшие на главу: «Эпоха пророка Захарии», весьма мало связанную с темой: то окажется, что на последнюю написана, строго говоря, только 90 страниц, из коих 13 страниц, составляющих главу: «Идеи, настроения и надежды, господствовавшие в иудейском обществе данного времени», тоже подлежат оспариванию с данной точки зрения, как мало связанные с содержанием пророчеств Захарии. Остаются две главы: І я «Личность пророка» (10–34) и III-я «Анализ содержания книги пророка Захарии» (100–152 стр.), т. е. 77 страниц, не содержащих в себе ни открытий, ни блесток талантливых соображений, а скорее простой пере-

—448—

сказ пророческой книги и мало освещенное критикой собрание преданий, иудейских и христианских, о пророке Божием Захарии. Вернее было бы озаглавить диссертацию о. Рождественского так: «Материалы для изучения книги пророка Захарии». – При таком назначении книга сохранила бы свой интерес для исследователей специалистов. Они нашли бы здесь довольно полный указатель литературы предмета и сводку наиболее типичных мнений святоотеческих и современных, европейских и еврейских исследователей священной книги. Правда этот материал автор не расположил в стройной системе. Подробные и совершенно ненужные сведения о персидских царях и целых династиях последних автор помещает в тексте, а существеннейшему вопросу о единстве и подлинности книги посвящает 77-ое примечание позади текста. Затем он с недостаточной разборчивостью берет на свою ответственность, т. е. не процитовывает, некоторые лютеранские предрассудки своих немецких руководителей, которые негодуют на иудеев за то, что они «приписывали нравственную ценность чисто обрядовому установлению поста (стр. 125 и 126); но ведь среди таких иудеев был и Господь Иисус Христос, повелевший поститься тайно и присовокупивший «и Отец твой, видящий тайное, воздает тебе явно»;. не об обрядовом же только значении поста помышлял Он, когда сказал: «род же сей ничем-же изгонится, токмо молитвою и постом». – Впрочем, к чести автора должно сказать, что это пожалуй единственная его обмолвка, задевающая принцип ортодоксальности и притом зависевшая больше от невнимания к цитологии, чем от какого-либо скепсиса: во всех прочих столкновениях с нецерковными мнениями исследователей он крепко держится почвы церковной и всегда старается обосноваться на ней научно; так он поступает в отношении к вопросу о подлинности книги пророка Захарии, о богодухновенности всех ее изречений, коим псевдо рационалисты подчас стараются приписать случайное происхождение и т. п. Но если трудно обвинить автора со стороны авторитета Священного Предания, то нельзя его признать безупречным со стороны науки Священного Писания, честнее – со стороны принципа библейского параллелизма, к коему автор почти не обра-

—449—

щается, излагая видения и предсказания пророка Захарии почти тожественные с такими же откровениями других, пророков. Он не пожелал остановиться даже на том обстоятельстве, что весь Апокалипсис составлен из образов и выражений пророков Иезекииля, Даниила и особенно Захарии, как бы из мозаики. Между тем такое разъяснение гораздо более требовалось бы темой (и в частности содержанием III главы), чем изложение современных ученых споров о Камбизах, Кирах и Дариях. Впрочем, указанный пробел диссертации в значительной степени искупается обилием и разнообразием различных исагогических сведений по изучаемой им священной книге, особенно из области еврейской филологии, в которой он видимо чувствует себя хозяином, а в этом – заметим – заключается одно из главнейших условий для успешного преподавания науки Свящ. Писания, которой посвятил автор свою жизнь в ее преполовении (45 лет). Последнее обстоятельство окончательно укрепляет нас в готовности присоединиться к решению Академии об увенчании его магистерской степенью».

д) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Авг. 25. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 августа за № 11044:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 16 Июня сего года за № 254, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента сей академии законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии священника Владимира Страхова в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием; «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование» и в должности доцента названной академии, и 2) рапорт присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Туркестанского, от 12 сего Августа за № 804, с отзывом о названном сочинении. Приказали: Рассмотрев означенные представление Вашего Преосвященства и отзыв Преосвященного Туркестан-

—450—

ского, Святейший Синод определяет; и. д. доцента Московской духовной академии законоучителя 2-ой Московской мужской гимназии священника Владимира Страхова, на основании §§ 12 и 13 Высочайше утв. 2 апреля 1910 г. Уст. дух. акад., утвердить в степени магистра богословия за вышеупомянутое сочинение и в должности доцента академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Изготовить для священников Георгия Добронравова, Димитрия Рождественского и Владимира Страхова установленные магистерские дипломы и выдать их по принадлежности. – 2) Об утверждении исправляющих должность доцента Академии: по І-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета – священника Д. В. Рождественского и по 2-ой кафедре Священного Писания Нового Завета – священника В. Н. Страхова в ученой степени магистра богословия, а священника Страхова – и в должности доцента Академии по названной кафедре – внести в формулярные о службе их списки.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1911 г. Авг. 25. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 августа за № 11046:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 11 Июня сего года за № 242, с ходатайством о разрешении сверхштатному заслуженному ординарному профессору Московской духовной академии Митрофану Муратову в наступающем учебном году читать часть лекций по освободившейся, с увольнением его от штатной службы, кафедре. И, по справке, приказали: Принимая во внимание, что профессору Муретову, согласно § 91 Уст. дух. акад., разрешено было чтение лекций, но освободившейся с его увольнением от штатной службы кафедре лишь в течение 1910–11 учебного года, разрешение же названному профессору читать лекции и в наступающем учебном году противоречит означенному § Устава дух. акад., Святейший Синод определяет: изъясненное ходатайство Вашего Преосвященства относительно чтения в

—451—

1911–12 учебном году части лекций профессору Муретову отклонить; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Принять к сведению.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии;

а) 31 мая, № 10: «1911 г. Июня 16. Ходатайствовать».

б) 3 июня, № 11: «1911 г. Июня 16. Согласен ходатайствовать».

в) 6 июня, № 12: «1911 г. Июня 16. Согласен ходатайствовать».

г) 7 июня, № 13: «1911 г. Июня 21. По ст. XVI и XVII. Вольнослушателя Академии Николая Беляева и отставного Титулярного Советника Николая Дабича разрешается принять в число студентов на изложенных условиях. Прочее читано и утверждается».

д) 7 июня, № 14: «1911 г. Июня 21. Читано и утверждается».

е) 7 июня, № 15: «1911 г. Июня 21. Смотрено».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

V. Отзывы о сочинении преподавателя Волынской духовной семинарии Федора Владимирского под заглавием: «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре патрологии И. В. Попова:

«Обширное сочинение г. Владимирского посвящено всестороннему исследованию трактата Немезия «De natura hominis».

Вступлением к его сочинению служит перевод на русский язык трактата Немезия, представляющий собой весьма ценный вклад в собрание патристических переводов, изданных до настоящего времени. Вполне удовлетворительному переводу текста автор предпосылает исследование о

—452—

личности Немезия, характере его труда и его значении в истории патристической литературы. Не малую научную ценность составляют обильные примечания к тексту памятника и приложенный в конце перевода словарь философских, медицинских и Анатомических терминов, встречающихся в трактате Немезия. В этих примечаниях и словаре читатель найдет обширный сырой материал для выяснения зависимости учения Немезия от внецерковной литературы соответствующего содержания и влиянии его на последующих церковных писателей.

Первая часть исследования посвящена анализу трактата Немезия и выяснению вопроса об отношении его к древней философии. После вступительных сведений о личности и сочинении Немезия автор излагает в первом отделе космологию емесского епископа, а во втором его антропологию. В заключительной главе второго отдела, озаглавленной: «Этико-теологические выводы из антропологических положений Немезия», автор устанавливает ту связь, в которой антропология Немезия, всегда имеющая для древнего христианского писателя лишь второстепенный и прикладной интерес, стоит к его богословским воззрениям.

Вторая часть диссертации трактует об отношении космологических и главным образом антропологических взглядов Немезия к литературе его церковных предшественников и современников, а также к сочинениям церковных писателей последующей эпохи. Из предшественников Немезия автор подробно останавливается на космологии и антропологии св. Иринея, Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана. В качестве современных Немезию Писателей он рассматривает Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского. Наконец, он подробно выясняет влияние трактата Немезия на последующих церковных писателей – Иоанна Филопона, Илию Критского, Иоанна Дамаскина, Мелетия Монаха. Громадный том второй части диссертации представляет собой как бы патристическую энциклопедию по вопросам космологии и антропологии.

При ближайшем знакомстве с диссертацией г. Владимирского очень скоро убеждаешься, что она есть плод многолетнего упорного труда автора. Широкая постановка во-

—453—

проса, о которой с достаточной ясностью говорит только, что законченный нами обзор содержания диссертации, требовала от автора больших познаний и тщательного изучения литературы и источников. Труд автора основан на непосредственном знакомстве с источниками. Уже один перевод трактата Немезия предполагает детальное и вдумчивое изучение этого памятника. Его анализ и сопоставление с различными философскими течениями того времени еще более углубили это изучение. Но кроме этого автор проштудировал не мало святоотеческих творений, собирая материал для второй части своей диссертации. Если по космологии и антропологии христианских писателей, относимых автором к числу предшественников и современников Немезия, существует значительная литература, облегчавшая работу автора, то писателей третьей категории г. Владимирский изучал исключительно по их творениям, и как раз этот отдел второй части его диссертации вышел наиболее интересным и важным. В достаточной мере автор использовал литературу, не только относящуюся непосредственно к Немезию – здесь от него ускользнули лишь такие сочинения, которых нельзя было достать по условиям книжного рынка, – но и имеющую для него косвенное значение. Но при этом г. Владимирский остался независим от своих пособий и в высшей степени точен в цитатах. Анализ и изложение учения Немезия, равно как и других церковных писателей в общем не вызывают серьезных возражений. Вот почему мы считаем более удобным теперь же со всею решительностью заявить, что представленное г. Владимирским сочинение дает автору его полное право на получение степени магистра богословия. Ниже мы укажем не мало более или менее досадных погрешностей отчасти в видах беспристрастной оценки рецензируемого труда, отчасти же в интересах самого автора. Нам хотелось бы, чтобы его труд был отпечатан в более совершенном виде, а большинство последующих замечаний легко устранимы при окончательной корректуре рукописи для печати.

Даже при беглом знакомстве с трактатом Немезия читателя поражает эрудиция этого церковного писателя. Обыкновенно, переходя к новому отделу, он дает краткое и

—454—

иногда очень сжатое обозрение мнений греческих философов по затронутому вопросу, более подробно останавливается на теориях крупных мыслителей, часто для критики одного из них пользуется аргументацией другого, редко обнаруживает оригинальные взгляды и по большей части ограничивается тем, что примыкает к одному из существующих уже решений дайной проблемы. Таким образом, экклектизм Немезия очевиден, а это уже само собой определяет задачу исследования и выдвигает целый ряд частных вопросов: какими источниками пользовался изучаемый автор? Что служило принципом для его экклектизма, т. е. каким интересом он руководился, отдавая предпочтение одному мыслителю пред другим? Черпал ли он материалы непосредственно из сокровищницы внецерковной науки или следовал в этом отношении патристическим образцам предшествующего времени? Все эти вопросы совершенно правильно и законно ставит и наш автор. Свое преимущественное внимание он направляет на исследование отношения трактата Немезия к классической философии и патристической литературе. Так как основным интересом, создавшим всю церковную литературу, служит интерес религиозный или, точнее, догматический, то для исследователя было совершенно естественно спросить себя, к какой связи христианские заимствования из научной антропологической литературы стояли к догматическому учению церкви или, другими словами, какие догматические и религиозные проблемы нуждались для своего раскрытия в этом ученом материале. Вот почему можно только приветствовать стремление автора всюду отмечать те догматические выводы, к которым склоняли мысль усвоенные антропологические теории. Но признавая постановку исследования совершенно правильной, позволительно спросить, стоит ли самое выполнение хорошо намеченной задачи на высоте современных научных требований. На этот вопрос, к сожалению, нельзя ответить утвердительно.

Отношение трактата Немезия к древней философии можно было выяснять с различных точек зрения и с неодинаковой степенью углубленности. 1. В силу единства человеческой природы и сходства внешних условий, в кото-

—455—

рых живут все люди, стоящие на одних и тех же ступенях развития, в литературе и жизни мы зачастую встречаемся с аналогичными идеями, возникающими там и здесь совершенно независимо друг от друга. Поэтому и в вопросе ₍об отношении Немезия к греческой философии можно ограничиться указанием совпадений между отдельными тезисами христианского сочинения и соответствующими положениями греческих философских систем, обходя вопрос об исторической связи и соприкосновении этих сходных явлений.

2. Очень часто в литературе любого народа можно наблюдать, как мысль, высказанная впервые одним писателем, очень скоро завоевывает всеобщее признание и становится достоянием каждого индивидуального сознания. В подобных случаях легко указать автора идеи, но совершенно невозможно проследить пути, по которому она перешла к данному лицу.

3. Наконец, можно поставить вопрос, через какие посредства была усвоена та или другая идея известным писателем от другого. Совершенно очевидно, что в сочинении историко-литературного характера должна преобладать эта третья точка зрения, а эклектический характер трактата Немезия делает необходимость такой постановки вопроса тем очевиднее. В своем исследовании г. Владимирский отмечает влияние на Немезия Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников, Гиппократа, Галена, Плутарха. Но платонические элементы могли быть заимствованы как из диалогов основателя Академии, так и из сочинений его позднейших последователей и почитателей – неоплатоников. Стоические идеи также могли быть усвоены через неоплатонические системы, впитавшие в себя не мало положений, характерных для стоицизма. Антропология Аристотеля могла служить для Немезия предметом самостоятельного изучения, но могла быть ему известна и из сочинений Галена. Если бы автор попытался разобраться в непосредственных источниках Немезия, то может быть ему удалось бы свести по-видимому столь обширную эрудицию этого писателя к сравнительно небольшому числу сочинений первоклассных ученых древности, известных ему из первых рук. Но можно было бы пойти еще дальше и по-

—456—

смотреть, не черпал ли Немезий, если не всю, то по крайней мере значительную долю своей богатой эрудиции из широко распространенной тогда литературы энциклопедий, философских сборников и апофегм, этих прототипов христианских Стромат, догматических сборников, достопамятных сказаний, аскетических апофегм.

В своем исследовании г. Владимирский более всего говорит об источниках Немезия и тем не менее, дочитав последнюю страницу его диссертации, не выносишь об этом определенного мнения. Это потому, что автор колеблется между различными точками зрения, с которых, как было сказано, можно рассматривать этот вопрос. По большей части он отмечает лишь параллели между учением Немезия и главнейшими теориями древности, не давая им объяснения. Таковы все подстрочники перевода, заключительные части отделов первой части, сопоставления трактата Немезия с другими патристическими сочинениями подобного рода во второй части. В других случаях автор высказывает мысль о необходимости выяснения непосредственных источников Немезия, хотя эта мысль и остается неиспользованной и не отражается существенно на характере исследования. По-видимому, мысль эта возникла у автора не сразу, а только после более или менее продолжительного изучения памятника. В предисловии к переводу Немезия автор очень решительно заявляет: «Платон и Аристотель – эти корифеи античной философской мысли – являются ближайшими непосредственными учителями Немезия и заметно господствуют в уме нашего писателя» (XXV–XXVI). Иначе и гораздо вернее рассуждает он на стр. 128 первой части: «Если при выяснении генезиса этих воззрений можно говорить о влиянии на Немезия идей античной философии, то в данном случае вернее было бы допустить непосредственное влияние на нашего философа со стороны Филона, нежели стоической философии. Необходимо заметить вообще, что религиозно-философская система Филона оказала значительное влияние на антропологическое учение церковных писателей первых веков и часто служила непосредственным проводником платонических и стоических идей в их христианское мировоззрение, подобно тому, как некоторые пункты философии Аристотеля проникали

—457—

сюда через посредство неоплатонизма». Соответственно этому совершенно правильному взгляду на отношение христианских писателей к философской литературе автор иногда ведет и свое исследование. Таковы страницы об источниках соматологии Немезия (ч. I стр. 140–150, 152–153).

Таким образом в весьма важном вопросе о философских и патристических источниках воззрений Немезия автор не имеет единой и уверенной точки зрения, а потому и решение его, не смотря на выдающуюся эрудицию и массу затраченного труда, не является ни определенным, ни исчерпывающим. Однако мы не решаемся рекомендовать автору, чтобы он пересмотрел свою диссертацию соответственно вышеизложенным разъяснениям, так как это потребовало бы от него слишком много труда и времени. Но дальнейшее должно быть непременно исправлено.

1. Прежде всего в сочинении иногда страдает хронология. На стр. XI предисловия к переводу читаем: «известно, что выродившийся из неоплатонизма гностицизм представлял собой грубую смесь извращенных христианских понятий с древними философскими идеями». Но неоплатонизм возникает в первой половине третьего века, а гностицизм к этому времени достигает уже своего расцвета. Характеризуя космологию ранних восточных и западных церковных писателей, начиная с апологетов, автор объясняет различие в общем направлении тех и других влиянием на западных писателей стоицизма, а на восточных неоплатонизма (ч. II, 24). Такое объяснение не может касаться апологетов, св. Иринея, Климента Александрийского, которые жили и писали ранее Аммония Саккаса, основателя неоплатонической школы. К этой же категории хронологических неточностей нужно отнести странный порядок, в котором автор иногда располагает памятники патристической литературы, излагая развитие той или другой догматической идеи. Так на стр. 38–40 II-й части, трактуя о творении из ничего, он начинает св. Иринеем, потом переходит к Феофилу Антиохийскому, затем к Иустину Мученику и наконец к Клименту Александрийскому. На стр. 80–83 ч. II-й излагается сначала учение Климента Александрийского, потом Филона, далее Оригена и наконец св. Иринея. На стр. 85–99 ч. II-й опять аполо-

—458—

геты излагаются после Климента и Оригена, а после апологетов св. Ириней и Тертуллиан.

2. Во-вторых, автор, отчасти вводимый в заблуждение устаревшей литературой, иногда относит памятники не к тому времени и приписывает не тем лицам, которым они в действительности принадлежат. Так учение св. Иустина Мученика он излагает между прочим и по отрывку De resurrectione (II, 110 прим. 2; II, 114 прим. 3). Сочинение это не считается принадлежащим св. Иустину. Со слов Degerando (Histoire comparée des systеmes de philosophie. 1823 г.) автор относит трактат Confutatio dogmatum Aristotelis, издаваемый обыкновенно вместе с сочинениями Иустина Мученика, к первым векам христианства, тогда как он несомненно составлен одним из представителей Антиохийской школы, а может быть даже самим Диодором Тарсийским, и во всяком случае относится ко второй половине IV в. (См. А. Harnack.Diodor von Tarsus. Texte und Untersuch. XXI, 4). Между тем эта ошибка совершенно изменяет историческую перспективу и ведет к ложным представлениям о судьбе перипатетизма в христианской литературе. В подобных случаях автору следовало бы делать справки в новейших курсах патрологии, напр. в курсе Барденгевера.

3. В-третьих, нуждаются в исправлении ошибки, относящиеся к истории философии и истории патристических идей.

На стр. 51 І-й части автор смело, но в полном несоответствии с действительностью, приписывает Плотину учение о самобытности материи. Во ІІ-й части стр. 25 он колеблется: «мы не можем категорически утверждать, говорит он, что онтология Плотина носит на себе характер безусловного монизма, так как Плотин не дает прямого и ясного ответа на вопрос о происхождении материи»... А на стр. 26, II автор уже отрицает то, что утверждал в І-й части стр. 51. «Есть не мало данных за то, говорит он, что Плотин не считал материю самобытной».

Основателем неоплатонической школы автор называет Плотина, а не Аммония Càккaca. II, 27.

По мнению автора, (II, 1) антропология служила предметом изучения преимущественно в восточной церкви. В

—459—

действительности как раз наоборот, со времени трактата Тертуллиана De anima вопросы антропологии занимают преимущественно западную церковную мысль и составляют слабый пункт восточного богословия.

Различие между восточными и западными церковными писателями в решении космологических вопросов автор объясняет тем, что западные писатели стояли под влиянием стоицизма, а восточные – неоплатонизма (II, 24). Но из западных писателей сильному влиянию стоицизма подвергался только Тертуллиан – явление исключительное не только в патристической литературе вообще, но даже и в западной.

Всем без исключения гностикам автор приписывает учение о самобытной материи и безусловное отрицание свободы воли (II, 32. 56). Тезис в такой категорической форм не может быть признан правильным, так как в некоторых гностических системах, как напр. системе Валентина, материя является произведением духовного начала, свобода же отрицается только по отношению к пневматикам и иликам, но признается по отношению к психикам.

По мнению автора, много раз повторенному, учение о Едином Творце всех вещей есть вывод из идеи творения из ничего (II, 45. 212–213). В действительности отношение между этими понятиями обратное. Истина единства Божия ясно была дана в Свящ. Писании и в первоначальной апостольской проповеди, а учение о творении из ничего выяснилось в патристической литературе не сразу и не без колебаний у отдельных церковных писателей: оно представляет вывод из признания единства и абсолютности Первоначала мира.

II, 46 прим. 7 читаем: «Мы решительно констатируем наличность омоусианских идей в сочинениях Оригена на следующих основаниях: во-І-х, многие места сочинения О началах, на которые обыкновенно ссылаются в доказательство Оригеновского субординационизма, в переводе Руфина содержат совершенно противоположные мысли по сравнению с изложением их в письмах Юстиниана (к патр. Мине) и бл. Иеронима (к Авиту) и не дают никакого намека на субординационизм, в котором столь ревностно

—460—

обвиняет Оригена Иероним, вообще предубежденный против знаменитого Александрийского учителя»... Опираться на подобного рода аргументы можно только не имея ясного представления о споре Иеронима с Руфином, о свойствах и тенденциях Руфиновских переводов и о правиле, которым принято руководиться при критической оценке свидетельств Руфина об Оригене.

II, 50 автор говорит об «александрийском гностике», Гермогене, учившем «о материи по природе злой». Но Гермоген и не александриец, так как родился в Сирии или Финикии, и не гностик, так как его учение существенными чертами отличается от гностического, и материя в его космологии является не злой, а нейтральной.

Некоторым церковным писателям было свойственно учение о создании тела человека по образу Божию. Это учение автор объясняет двояко. II, 97 он говорит: «вследствие неразрывной внутренней связи тела с душой, для которой оно служит приличным жилищем и органом, образ Божий, заключающийся собственно в одной душе, в некоторой степени отражается и на теле». Объяснение неправильное. Гораздо вернее автор объясняет это учение на II, 107 в словах: «образ Божий заключается не только в душе, но и в теле человека... Поскольку человек в целом составе своей природы является той формой или образом, в котором надлежало явиться на земле воплощенному Логосу»...

II, 106. Доказывая, что в учении о соединении во Христе двух естеств Тертуллиан не выдержал стоической схемы μίξις, но незаметно для себя перешел на схему σύγχυσις, автор прибавляет: «так напр. Тертуллиан утверждает, что во Христе, – «нечто среднее, или, вернее, третье из обоих слитое (nonfusum – σύγχυσις), одна (новая?!) субстанция из плоти и духа, как некоторая смесь, подобная янтарю, из золота и серебра, так что уже не так ясны проявления той и другой субстанции». Эта выдержка показывает, что автор или вовсе не читал 27 гл. сочинения Тертуллиана Против Праксея, на которую ссылается и которую излагает, или читал ее очень плохо и потому написал нечто совершенно противоположное тому, что хотел сказать Тертуллиан. В этой главе Тертуллиан в совершенно

—461—

ясных и недвусмысленных выражениях отрицает каждое из частных положений, приписанных ему автором, и нам совершенно не понятно, каким образом г. Владимирский мог превратить отрицательную речь Тертуллиана в утвердительную.

II, 132, прим. 3. «Как видно из хода рассуждений Тертуллиана, говорит автор, он настаивает на телесности души, защищая догмат воплощения Сына Божия против докетизма; в этом отношении он находит в своих онтологических понятиях, заимствованных у стоиков, оружие против еретиков»... – мысль не обоснованная и не ясная.

II, 218. 221 автор утверждает, что манихеи усвоили древне платоновское мнение о вечности материи. Это положение было бы очень трудно доказать, потому что манихейство возникло на востоке из местных дуалистических культов и вне всякой связи с платонизмом. В частности, манихейское учение о материи не имеет ничего общего с платоническим.

II, 279. Учение Григория Нисского о совершенстве первозданной природы человека автор объясняет влиянием Оригена. В действительности оно сложилось не под влиянием александрийского ученого, а под непосредственным влиянием Филона.

4. Чрезвычайно неприятное впечатление производит на читателя постоянное стремление автора заключить мысль древних в терминологию современных философских учений, но так как между той и другой в действительности нет никакого соответствия, то получается впечатление, как будто автор щеголяет философской терминологией без достаточного ее понимания.

Учение Аристотеля о непрерывности в постепенном восхождении природы от бытия менее совершенного и простого к более совершенному и сложному автор характеризует, как «строго постепенную эволюцию в образовании органических видов и существ» (I, 41, 44, 46, 47; II, 213) или называет «своего рода эволюцией в происхождении или устроении мирового бытия, завершаемой человеком» (II, 209). Но это учение слишком модернизируется термином эволюция, потому что в нем отсутствует самый характерный при-

—462—

знак теории эволюции – идея происхождения одной формы жизни из другой путем их развития. У Аристотеля же и христианских писателей формы бытия, без скачков следующие друг за другом в порядке большего или меньшего совершенства, происходят не друг от друга, а все вместе и каждая в отдельности от творческого начала. Иногда автор называет эту непрерывную цепь совершенств «восходящей прогрессией, в которой человек занимает среднюю дистанцию» (I, 126).

Восстановление нормального соотношения органических качеств или стихий, нарушенного болезнью, в чем Немезий полагает сущность медицинского воздействия на больной организм, автор называет «искусственной преформацией» (I, 135). Термин «преформация», обозначающий биологическую теорию, по которой в семени животных заключается будущий организм только в очень уменьшенном виде, к данному учению не имеет никакого отношения.

Тесное взаимодействие души и тела, при чем первая пользуется вторым как своим органом, но и второе может содействовать душе или стеснять ее, у автора получает наименование «параллелизма физических и психических явлений». В данном случае автор пользуется термином, в котором как раз отрицается всякое взаимодействие души и тела, а допускается лишь соответствие двух параллельных и независимых друг от друга рядов.

I, 183 читаем: «душа сама по себе непространственна, но по ассоциации, с тем, в чем она находится и что имеет тройное измерение, и она представляется трояко измеряемой». Так он переводит κατὰ συμβεβηκός и почему-то полагает, что «на языке современной психологии это значило бы: по ассоциации» (Перевод стр. 55, прим. 74). В действительности было бы гораздо проще и правильнее сказать – по связи или в силу соединения с телом.

Учение Аристотеля о том, что душа проявляется в своих многообразных функциях, в глазах автора есть «психологический феноменализм» (I, 230), а в трихотомии отцов церкви он видит даже «психологический аллегоризм» (II, 12) – что это значит, – понять трудно.

Далее автор употребляет «космологический» вместо кос-

—463—

мический (II, 55), «аффектации» вместо аффекты (II, 133), «трансцендентальный» вместо трансцендентный (II, 207). В чрезвычайно странных сочетаниях встречается также слово тенденция. Напр. «Аристотелевская тенденция о Перводвигателе мира» (I, 110 ср. 123 прим., 276) или «тенденция Немезия о строго-логической градации органических видов (I, 235).

5. Вторая часть диссертации, особенно в первом и втором отделах, нуждается в большом сокращении. Собранный здесь материал до такой степени обширен и так растянуто изложен, что основная мысль автора, а вместе с ней и Немезий, совершенно тонут в подробностях. Из них следует удержать лишь то, что имеет непосредственное отношение к Немезию, и изложить в возможно сжатом виде.

Если г. Владимирский произведет в своей диссертации рекомендуемые исправления, для чего не потребуется даже слишком много усилий, то его книга будет весьма ценным приобретением для нашей богословской литературы. Повторяем, что рассмотренное сочинение вполне достаточно для присуждения его автору степени магистра богословия».

б) Экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии П. П. Соколова:

«Г. Владимирский избрал предметом своего изучения одного из второстепенных церковных писателей IV-V в., Немезия, епископа Емесского. Немезий не участвовал в догматических движениях своего времени и не связал своего имени ни с одним из тогдашних церковных событий; но он оставил после себя интересный литературный памятник, трактат «О природе человека» (Πεϱὶ φύσεως ἀνϑϱώπου). Это один из наиболее древних учебников психологии, в котором на ряду с философским учением о душе и подробным описанием ее состояний и телесных условий содержится также не мало иных, метафизических, этических и богословских размышлений. Компилятивный по методу, не везде связный по изложению и не совсем законченный по форме, трактат Немезия тем не менее дает нам довольно полную картину психологи-

—464—

ческих знаний и философских идей того времени. С другой стороны, как первая попытка систематически изложить учения античной психологии и примирить их с христианским мировоззрением, он не остался без влияния да позднейшую богословскую мысль и из него черпали свои антропологические и психологические сведения даже выдающиеся церковные ученые, как напр. св. Иоанн Дамаскин. Такой литературный памятник несомненно вполне заслуживал изучения, и г. Владимирский задался целью изучить его всесторонне. Прежде всего он опубликовал русский перевод труда Немезия, с собственным введением, издательскими предисловиями, примечаниями и словарем. Затем им было предпринято обширное исследование под заглавием «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии, предшествующей и последующей патристической литературе», в двух частях, где он подверг трактат «О природе человека» подробному анализу и попытался определить его место в истории христианской мысли. Вот это-то исследование автор и представил в рукописи Совету Московской духовной Академии на соискание степени магистра богословия, присоединив к нему «в качестве общего введения и приложения» свой перевод сочинения финикийского епископа.

Уже общее предварительное ознакомление с этими работами г. Владимирского убеждает, какие широкие задачи он себе поставил и как много труда вложил в их выполнение. В самом деле, если бы г. Владимирский ограничился даже только одним своим переводом трактата «О природе человека», то и это был бы значительный труд. Он сделал этот перевод по Галльскому изданию Matthaei, наиболее удовлетворительному из существующих, и взял оттуда все, что там собрано ценного, – биографические данные о Немезии и библиографические сведения о его труде, предисловия разных издателей, варианты и примечания к тексту, объяснения терминов и указатель встречающихся в трактате имен. Не довольствуясь примечаниями Маттэи и Оксфордского издателя, автор добавил к ним ряд своих, почерпнутых из той обширной философской, богословской и исторической литературы, которую ему приходилось изучать. Компендиум Немезия написан популярно

—465—

и понимание его в общем не представляет трудностей; но в нем встречается немало специальных терминов, философских, психологических и медицинских, для которых не всегда легко найти подходящее русское выражение. Это обстоятельство значительно усложняло труд переводчика, и приложенный им к переводу пояснительный словарь таких терминов сам по себе представляет известную научную ценность.

Но еще более сложную работу г. Владимирский выполнил в своей диссертации. Это два объемистых тома, заключающих в себе в общей сложности более 1000 страниц большого почтового формата. Первый том, содержит небольшое предисловие, в котором автор говорит о своих источниках и пособиях; более значительное «вступление», где он дополняет те сведения о Немезии и его трактате, которые были изложены им во введении к переводу, и первую, главную часть исследования. Эта часть, посвященная анализу сочинения Емесского епископа и характеристике его космологических и антропологических воззрений, в свою очередь распадается на два отдела. В отделе о космологии Немезия автор сначала указывает ее основную идею (I гл.), затем рассматривает в двух главах ее содержание, объединяя те отрывочные мысли об устройстве мира и Божественном управлении им, которые высказываются этим писателем в связи с учением о природе и назначении человека (II–III гл.), наконец, делает «этико-теологические выводы» из его космологических положений (IV гл.). Второй отдел, об антропологии Немезия, излагается по тому же самому плану. В I главе г. Владимирский определяет основную идею антропологии Немезия; во II рассматривает его «соматическую антропологию», т. е. учение о телесной природе человека и о соединении души с телом; в III исследует его «психическую антропологию», – учение о субстанциальной природе, происхождении и последних судьбах души, о «разумной» душе и ее способностях: ощущении и представлении, мышлении, памяти, внутреннем и произносимом слове, воле и свободе, и о «неразумной» душе и ее функциях, эмоциональных и биологических; наконец, в IV главе

—466—

он формулирует «этико-теологические выводы», вытекающие из антропологических воззрений Немезия. Вторая часть, занимающая весь второй том исследования, имеет своим предметом отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к остальной патристической литературе в связи с общим вопросом о влиянии патристической антропологии на развитие догматических и нравственных учений. После общих предварительных замечаний о характере древнехристианской антропологии, эта часть распадается на три обширных главы. В I главе г. Владимирский говорит о воззрениях предшественников Немезия: Иринея, Климента Александрийского, Оригена и Тертуллиана; во II он изучает его современников, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; в III он рассматривает взгляды и сочинения позднейших писателей, Иоанна Филопона, Ильи Критского, Иоанна Дамаскина, Мелетия Монаха, Максима Исповедника, Леонтия Византийского, и др. Изложение этих глав построено по той же схеме, как и анализ трактата Немезия: каждая глава делится на два отдела, из которых один посвящается космологии рассматриваемых в ней (Церковных писателей, другой – их антропологии. Исследуя ту или иную группу космологических и антропологических учений, автор сначала намечает их основную идею, затем подробно передает их содержание. В заключении этой части г. Владимирский подводит итоги своей работы.

Анализируя трактат Немезия, автор не только пытается систематизировать его идеи и выяснить их характер, но и ставит своей задачей разыскать их источники. Эта задача требовала широкого научного кругозора и больших философских и исторических знаний. В какой мере г. Владимирский справился с ней, это мы увидим ниже; но во всяком случае должно признать, что он обнаруживает весьма значительную начитанность. Он цитирует по подлинникам Платона, Аристотеля, Плотина, Галена, Филона, Диогена Лаэрция, Стобея, Плутарха; он приводит из их сочинений целый ряд мест, параллельных Немезию, и эти сопоставления делаются им не только по указаниям пособий, но и на основании собственных справок. Известна ему и литература по истории греческой философии. Он поль-

—467—

зуется трудами Целлера, Виндельбанда, Риттера и Преллера, Штэкля, Зибека, Шенье, Ожеро, Вашро, Дежерандо и др. Главным его пособием была прекрасная книга Доманского «Die Psychologie des Nemesius (Münster, 1900), в которой психологические воззрения Емесского епископа исследованы настолько основательно, что новый труд по этому вопросу является в сущности не нужным. Но автор не следовал рабски немецкому ученому и работал по собственному плану. Притом он ознакомился с этой книгой по-видимому после того, как его работа была уже в значительной степени подготовлена (см. ч. I, стр. 111, сравн. предисл. к перев., стр. XXXIV), и этим, может быть, нужно отчасти объяснить то обстоятельство, что им не вполне использован тот ценный исторический и критический материал, который собран у Доманского в примечаниях.

Рассматривая в связи с Немезием космологические и антропологические учения других церковных писателей, г. Владимирский уже не вдается в систематический анализ заключающихся в их сочинениях элементов эллинизма и указывает их языческие источники лишь в отдельных случаях. Он сосредоточивается преимущественно на подробном изложении, общей характеристике и сравнительной оценке их воззрений. Этим задача исследователя конечно значительно упрощалась, но широкий план, по которому автор раскинул свою работу, создавал для него иного рода трудности. Чтобы дать представление о космологии и антропологии предшественников, современников и преемников Немезия, он должен был просмотрел святоотеческую литературу за весь патристический период от II до ѴIII века и даже позднее. И действительно, его знакомство с святоотеческими творениями весьма обширно. Он читал в переводах и в подлиннике не только всех перечисленных выше церковных писателей, но и многих других, наприм., Иоанна Златоуста, Макария Египетского, Епифания Кипрского. Нила Синайского, Исидора Пелусиота, Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Евагрия Понтийского, Иоанна Кассиана. Гораздо менее известны ему научные исследования по патрологии и церковной истории. Новейшая иностранная литература в этой области им почти не затронута. Он пользовался пре-

—468—

имущественно трудами русских ученых, и эти труды в большинстве случаев проштудированы им внимательно.

Таким образом, мы имеем дело с большой работой. Диссертация г. Владимирского свидетельствует и об обширности его замыслов, и о выдающемся его трудолюбии. Трактат Немезия изучается в ней в таких широких исторических рамках, в каких не изучались у нас даже гораздо более важные памятники древнехристианской литературы.

Теперь приходится спросить, насколько удовлетворительно г. Владимирский разрешил свою сложную задачу? Соответствуют ли достигнутые им результаты тому количеству труда, которое он на них потратил? Даже более того: приходится задаться вопросом, вполне ли правильна та своеобразно широкая постановка, какую автор дал своей проблеме? Оправдывается ли она самым предметом его исследования?

Я не буду в отдельности рассматривать изданный г. Владимирским перевод сочинения «О природе человека», так как он в существенном вошел в его диссертацию. Воззрения Немезия излагаются там очень близко к тексту трактата; историко-критические примечания, которыми сопровождается текст, воспроизводятся в историческом, комментарии этих воззрений; наконец, предисловие к переводу отчасти повторяется во «вступлении» к диссертации. Ограничусь лишь следующими общими замечаниями. Переводя Немезия, г. Владимирский не прибегал к критике текста. Он. не воспользовался ни опубликованными в новейшее время Буркгардом критическими материалами к тексту Немезия, ни изданными Гольцингером и тем же Буркгардом старыми латинскими переводами Альфануса и Бургундио. Переводчик воспроизвел только то, что содержится в устаревшем издании Маттэи (которого, кстати сказать, он почему-то везде называет Матфеем). Самый перевод далеко нельзя назвать безукоризненным. Хотя он и сделан с греческого, но в нем иногда чувствуется большая близость к латинскому переводу, помещенному у Маттэи, чем к греческому тексту. В нем много слишком вольных оборотов и описательных выражений, не вполне точно передающих мысль Немезия. Он изобилует пояснительными

—469—

вставками переводчика, которые затрудняют чтение и часто не столько поясняют, сколько запутывают мысль. Наконец, как будет видно из приводимых ниже примеров, он иногда прямо не верен. И тем не менее этот перевод есть лучшее, что сделано г. Владимирским. Хотя для занимающихся Немезием он и не устранит необходимости обращаться к подлинному тексту, но он существенно облегчит изучение этого писателя. Переводов трактата Немезия нет ни в одной современной литературе, и русская наука должна сказать г. Владимирскому за этот труд спасибо. Перейду к диссертации. Как мы видели, главный предмет исследования г. Владимирского, космологическое и антропологическое учение Немезия, рассматривается в первой части его работы. На этой части я и постараюсь сосредоточить преимущественное внимание.

Изучая космологию и антропологию Немезия, г. Владимирский ставит себе, как было замечено выше, две главных задачи: выяснить характер воззрений этого писателя и найти его источники. Чтобы решить первый вопрос, он сближает идеи Немезия с другими философскими и научными теориями, древними и современными. Сам по себе этот прием является конечно единственно правильным и научным, но автор пользуется им чрезвычайно неудачно. Систематического изложения космологии у Немезия не существует. То, что автор называет этим громким именем, исчерпывается разбросанными по различным частям трактата общими размышлениями о творении мира и о совершенстве его устройства, о целесообразности природы и восходящем ряде живых существ, о Промысле и мировом зле, да учением о стихиях. Казалось бы, что теистический смысл этой «космологии» достаточно ясен и связь ее с библейским учением и с натурфилософскими теориями древности не подлежит сомнению. Но автор не довольствуется такой точкой зрения. Стремясь возможно более модернизировать взгляды Немезия и расширить их скромные рамки, он открывает у него «онтологический монизм», «эволюционизм» и определенную «философию истории». Онтологический монизм Немезия он усматривает в его учении о Боге, как едином Творце мира, создавшем все из ничего и призвавшем к бытию не только формы вещей, но

—470—

и самую материю. Так как это учение вполне совпадает с библейским, то и библейское мировоззрение он называет онтологическим монизмом (ч. I, стр. 77 и др.). Наконец, в таком же смысле он истолковывает потом и космологию остальных церковных писателей и отцов (II, 23–30, и др.). Вообще эта точка зрения упорно проводится им во всей диссертации. Такой взгляд на христианское учение о мире конечно не только необычен, но и совершенно неверен. Онтологическим монизмом называется учение не о едином происхождении вещей, а о едином бытии их. О нем можно говорить только там, где Божество не отделяется от мира и все бытие представляется модификацией одного метафизического начала, материального, идеального или среднего, идеально-реального. Онтологический монизм обыкновенно совпадает с пантеизмом. Между тем ни в библейском учении, ни в космологии Немезия ничего подобного нет. Здесь бесконечное Божество противополагается конечной твари, а дух и материя мыслятся как два по существу разнородных принципа. Другими словами, мы имеем здесь дело не с монизмом, а с теизмом, который никоим образом нельзя отождествлять с монистическим мировоззрением, как почему-то делает автор. Под эволюционизмом Немезия г. Владимирский разумеет его учение об иерархической градации живых существ, восходящих в преемстве творения и в порядке совершенства от безжизненной материи к венцу мироздания, человеку. Тождество этого учения с эволюционной доктриной представляется ему настолько бесспорным, что слова «эволюция» и «градация существ» он употребляет как равнозначащие выражения и поясняет их одно другим: «эволюция (логическая градация)», «градация (эволюция)». Более того, он считает возможным совершенно серьезно говорит об отношении «эволюционной теории Немезия» к теориям Дарвина, Спенсера и их последователей, отдавая, первой все преимущество пред последними (стр. 57–61). Как автор мог прийти к подобной точке зрения, я затрудняюсь понять. В учении Немезия нет никаких элементов эволюционизма, нет ни малейшего намека на саморазвитие и трансформацию живых существ. Все мироздание он рассматривает как непосредственное дело Творца и

—471—

видит в его постепенности только премудрость творческого плана. Хотя г. Владимирский имеет об эволюционизме, по-видимому, довольно смутное представление, хотя он не различает его от теории типов (58) и понимает принцип естественного отбора совершенно неправильно (60), но уже те выводы, к которым, он приходит на основании сравнения взглядов Немезия с теориями Дарвина и Спенсера, могли бы показать ему, что между ними явно нет ничего общего. Наконец, философией истории Немезия автор называет его учение о Промысле и мировом зле. Под тем же названием он рассматривает это учение и у всех других церковных писателей. Конечно, идея Промысла и христианская теодицея могут быть основой философского понимания истории, но одних их для философии истории мало. Под философией истории разумеется теория исторического процесса, объясняющая из некоторых отвлеченных, начал всю совокупность конкретных событий, пережитых народом или целым человечеством на пути их развития. Такой теории у Немезия не существует. У него есть общий провиденциалистический взгляд на мировую жизнь и общие принципы христианской теодицеи, но у него нет философии истории. Все это, конечно, очень элементарные вещи, но тем досаднее разъяснять их лицу, пишущему диссертацию на степень магистра богословия.

Если г. Владимирский склонен приписывать Немезию воззрения и теории, которых у него нет, то он не замечает одной важной идеи, которая у него действительно находится, идеи, не совсем согласной с христианским теизмом, но очень характерной для этого писателя. Я разумею его мысль о вечности мира. Разбирая во второй главе своего трактата взгляд Евномия, что мир погибнет, когда исполнится совершенства, Немезий отвергает возможность такой катастрофы, как недостойную премудрости Творца. «Что может быть более безрассудного, – говорит он, – как утверждать, будто мир уничтожится, когда достигнет совершенства? Ведь это было бы совершенно похоже на игру малолетних детей в песке, когда они тотчас по окончании рассыпают то, что из него соорудили» (De nat. horn. с. II р. 46; ср. также его учение о вечности стихий, cap. V, р. 70). Исследователь космологии Не-

—472—

мезия не должен был 6ы проглядеть такой своеобразной мысли. И это тем более, что она имеет не маловажное значение для оценки ортодоксальности богословских взглядов этого писателя, на которой г. Владимирский почему-то сильно настаивает.

Такие же неудачи преследуют автора и при истолковании антропологических воззрении Немезия. Излагая его учение о взаимодействии души и тела, г. Владимирский отождествляет это учение с теорией психофизического параллелизма. Выражения: «взаимодействие» и «параллелизм» кажутся ему такими же равнозначащими, как «эволюция» и «градация», и он всюду употребляет их одно вместо другого или ставит рядом для пояснения (стр. 163 и след.; ср. ч. II, стр. 301: «идея Немезия о тесном Взаимодействии души с телом или о так называемом психофизическом параллелизме»; тоже стр. 588 и след. и предисл. к перев., стр. XXVII). Это странное недоразумение опять создает для рецензента необходимость разъяснять г. Владимирскому элементарные понятия. Учение о психофизическом взаимодействии и теория психофизического параллелизма не только не тождественны между собой, а прямо исключают друг друга. Учение о взаимодействии допускает причинную зависимость тела от духа и духа от тела; между тем теория параллелизма рассматривает их как два параллельных ряда явлений, между которыми нет причинной связи, а существует лишь функциональное отношение, т. е. одновременность или последовательность их изменения (как у математических переменных). Немезий стоял всецело на первой точке зрения. Современной идеи параллелизма он не знал, как не знала ее и остальная древность. Если среди античных представлений можно найти некоторую аналогию для этой идеи, то такой аналогией могла бы быть разве лишь та гипотеза «смежности» (παϱάϑεσις) души и тела, которая разбирается Хризиппом. Но Немезий, как известно автору, отвергает эту гипотезу. В такой же мере неосновательно приписывать этому древнехристианскому ученому и современную теорию «специфических энергий» (I, 277), которую, – кстати заметить, – автор находит и у Григория Нисского (II, 351–352). Эта теория состоит не в том, что органы чувств приспособлены к различным видам раздражений,

—473—

а в том, что они специфически реагируют на всякие раздражения. Такой мысли нет ни у Немезия, ни у Аристотеля, которому Немезий следовал в своей психологии ощущений.

Вообще попытки г. Владимирского сблизить учения Немезия с современными научными идеями являются каким-то сплошным недоразумением. Так, наприм., на стр. 2І5 первой части он открывает, что учение Немезия о способностях души близко к современной науке, в которой также «различаются и категорически обособляются те или другие душевные способности или силы, лежащие в основе различных психических процессов». Но ведь это явный вздор. В том-то именно и дело, что современная наука не различает и, тем более, не обособляет никаких душевных способностей и сил. Желая найти аналогию для психологических представлений Немезия в этой науке, автор ее самое представляет по аналогии с наукой Немезия. Другое не менее удивительное открытие в «современной науке» он делает на стр. 335, примеч. 1. Касаясь учения Немезия о локализации эмоций в сердце и печени, автор сопоставляет его с теперешними научными воззрениями и говорит: «Современная психология локализирует эмоциональные процессы (вообще – чувствования), большей частью в продолговатом мозгу (Hall), или же в зрительных буграх (Карпентер), или в среднем мозгу (субкортикальные центры – Todd), или, наконец, в мозговых полушариях (Clarke)». Откуда он взял эту премудрость, остается неизвестным. Я не могу даже догадаться, какого психолога он разумеет под именем Наll’я. Единственный современный психолог с этим именем, Stanley Hall, сюда не подходит. Если автор, может быть, имел в виду френолога Gаll’я., усердно занимавшегося такими локализациями, то его можно было назвать «современным» только в начале прошлого столетия. Равным образом, среди современных «психологов» нет ни Todd’a, ни Clarke’a. Но самое главное в том, что современные психологи вовсе не локализируют эмоций. Они иногда допускают специальные мозговые центры для ощущений, движений, образов, процессов ассоциации и функций речи, но особых субстратов для чувствований никто из них даже не пытается указывать. Эти явления в настоящее время ставятся в связь не

—474—

с центральными процессами, а с периферическими изменениями, вазомоторными, дыхательными, выделительными, мышечными и абдоминальными.

Отыскивая сходство между Немезием и современной психологией там, где его нет, автор зато опять не замечает его там, где оно действительно существует. Учение Немезия о физиологической природе страстей, его взгляд на аффекты, как на «ощущаемое волнение» (ἀισϑητὴ κίνησις), его стремление связать эмоции с изменением пульса, нарушением сердцебиения, приливом и отливом крови, невольно напоминают теорию эмоций Джемса-Ланге. Конечно, эти представления Немезия, как и вся его психология, не оригинальны: они были заимствованы им у старых греческих мыслителей и врачей, у Гиппократа, Платона, Аристотеля, Галена; но это не лишает их исторического интереса. Не приписывая Немезию открытия физиологической теории чувствований, автор был бы в праве рассматривать этого христианского епископа, как одного из ее предшественников. Интересно было бы также отметить, что, судя по описаниям Немезия, старые греческие анатомы уже догадывались о существовании чувствительных нервов в мышечной ткани, присутствие которых, как известно, было с точностью обнаружено только в 70-х годах прошлого столетия Кёлликером и Заксом.

Если г. Владимирский неправильно понимает отношение взглядов Немезия к современной науке, то он не всегда верно оценивает и их отношение к научным теориям древности. Так, он находит, что учение Немезия о стихиях «По-видимому, очень близко подходит к так называемой атомистической теории» (69). На этом основании он даже упрекает Немезия в некотором противоречии библейскому учению. Но эта «видимость» для него, вероятно, исчезла бы, если бы он постарался лучше уяснить себе понятия стихии и атома у древних. Как известно, греческая натурфилософия понимала под стихиями не атомы, а элементы, не количественно различные, неделимые и недоступные внешним чувствам частицы материи, а качественно разнородные и чувственно воспринимаемые виды вещества, смешивающиеся по законам своего внутреннего строения в конкретных вещах. Так именно учили о стихиях Платон

—475—

и Аристотель, у которых Немезий заимствовал свою стихиологию; так же представлял себе их и Эмпедокл, впервые создавший теорию четырех элементов. Насколько неясны у автора представления об атомизме, об этом можно судить, впрочем, уже по тому, что на ряду с Демокритом он зачисляет в атомисты и Эмпедокла, и Анаксагора (76). Подобные недоразумения не должны иметь места в серьезной научной работе. Если в химических концепциях Эмпедокла и в учении Анаксагора о σπέϱματα и можно видеть зачатки молекулярной теории, то ведь молекулы не то же, что атомы.

Перехожу к вопросу об источниках Немезия. Эклектик, лишенный оригинальных мыслей, Немезий заимствовал все свои философские идеи и психологические знания у древнегреческих мыслителей и ученых. Его источниками были Платон, Аристотель, Гален, стоики и неоплатоники. Как уже замечено выше, г. Владимирский изучает эти источники довольно внимательно и указывает их с значительной полнотой. Но в его историко-критической работе нужно отметить два дефекта: рассматривая идеи греческих философов, он не совсем верно оценивает их общее значение для Немезия и не всегда правильно понимает их смысл. В изображении г. Владимирского Немезий является преимущественно платонистом. Открыто тяготея к Платону, он заимствовал у него свои руководящие взгляды и в учении о мире, и в исследовании природы человека. Напротив, Аристотель имел для него сравнительно второстепенное значение. Широко пользуясь его трудами, Немезий относился к ним строго критически и брал из них только то, что было согласно с Платоновской философией и христианским, мировоззрением. Этот, обычно принятый, взгляд, мне кажется, нужно в настоящее время существенно изменит. Если в космологических представлениях Немезия действительно много элементов платонизма и особенно неоплатонизма, то не меньше отразилось на них и влияние Аристотеля. Его учение об устройстве мира и элементах вещей, о вечности космоса и круговороте вселенной, о целесообразности природы и о восходящей градации живых форм полно Аристотелевских мыслей и наблюдений. То же самое видим мы в его соматической антропологии, – в учении

—476—

об устройстве человеческого тела, о соотношении его частей, о гармонической связи его функций, о тесном взаимодействии психических процессов с физиологическими. Как ни враждебно относился Немезий к Аристотелевскому понятию энтелехии, но и оно не осталось без влияния на склад его биологических и психофизиологических воззрений, и этот факт отмечается самим автором (169–170). Что же касается его психической антропологии или психологии в тесном смысле этого слова, то она почти целиком основана на Аристотеле. Учение о видах, частях и способностях души, о соотношении ее разумных и неразумных функций, о чувственном восприятии и представлении, об ощущениях пяти внешних чувств, о способности мышления и памяти, о пожелательной способности и аффектах, о движении и элементах воли, о произвольных и непроизвольных действиях, о выборе и обсуждении, о самоопределении и свободе, – все это извлечено Немезием главным образом из Аристотелевских сочинений. Даже те исторические обзоры различных учений, которые занимают в трактате Немезия так много места, составлены им, по-видимому, не без заимствований у этого мыслителя. Правда, с внешней стороны Немезий действительно относится к Аристотелю совершенно иначе, чем к Платону. Открыто примыкая к воззрениям последнего, он делает Аристотелевские теории предметом ожесточенной полемики. Часто ссылаясь на Платона в подтверждение своих взглядов, он упоминает об Аристотеле только там, где опровергает его мнения. Даже в тех случаях, когда он заимствует у Аристотеля целые отделы (напр., в учении о воле), он за исключением одного случая позабывает указывать свой источник. Но это своеобразное отношение не должно вводить в заблуждение историка. Как справедливо догадывается Доманский, оно объясняется тем, что христианский епископ не хотел компрометировать себя открытой близостью к философу, которого тогдашние православные богословы считали идейным вдохновителем арианства и евномианства. Эту мысль повторяет в одном месте (I, 322) и г. Владимирский (хотя почему-то и без ссылки на источник). Но было бы лучше, если бы он не только повторил ее, но и последовательно провел в своей диссертации. Тогда философский облик Немезия предстал бы

—477—

пред нами в значительно новом свете: мы видели бы пред собой одного из наиболее ранних христианских аристотеликов.

Но если Немезий был скорее аристотеликом, чем платоником то это не значит, чтобы он стоял на высоте полного понимания Аристотелевских идей. И в своих, заимствованиях у Аристотеля, и в своей полемике с. ним он относился к этому мыслителю (как, впрочем, и к Платону) довольно поверхностно. Примером такого поверхностного отношения может служить его критика Аристотелевского учения о душе, как энтелехии тела. Опираясь, на слова Аристотеля, что душа, как энтелехия, принадлежит определенному телу и без него существовать не может, он делал отсюда вывод, что, стало быть, сама по себе душа, по Аристотелю, не существует, а является простым качеством тела. При этом он забывал только что разъясненные им самим положения, что с точки зрения Аристотеля материя тела есть лишь потенция, простая возможность действительности (δύναμις) и что свое актуальное бытие она получает только благодаря формирующей деятельности души, что, следовательно, «сама по себе» существует, по мнению этого философа, именно душа, а не тело; кроме того он опускал из виду, что на ряду с чувствительными и органическими функциями, нераздельно слитыми с телесной жизнью, Аристотель признавал в человеческой душе еще высшую силу, которая уже не зависит от тела, – разум (νοῦς). Казалось бы, что исследователь Немезия должен был отметить и разъяснить подобное недоразумение. Но не так думает г. Владимирский. Он относится к заявлениям изучаемого им писателя без малейшей критики и, вполне соглашаясь с его взглядом, обвиняет Аристотеля в материализме. «Собственно говоря, замечает он, учением об энтелехии Аристотель материализует душу: великий философ в этом случае оказался в противоречии с самим собой: полемизируя против материалистических теорий, он не заметил того, что, называя душу энтелехией тела, или – что-то же – видообразующей сущностью его, сам впал в материализме (222; сравн. предисл. к перев., XXVII). Очевидно, отец позднейшего спиритуализма должен был быть очень близоруким, чтобы не заметить того, что само

—478—

собой бросилось в глаза г. Владимирскому. Но если г. Владимирский так легко заметил у Аристотеля это «противоречие», то ему следовало бы заметить и то, что приведенные сейчас слова совершенно противоречат тому, что он сам же говорит об Аристотеле страницей раньше (220–221) и несколькими страницами позже (231), где этот мыслитель характеризуется как самый обыкновенный спиритуалист. Равным образом ему нужно было бы вспомнить и о том, что во втором параграфе предшествующей главы он признал Аристотелевское учение об энтелехии одним из элементов учения Немезия о взаимодействии душевных и телесных процессов, в котором, вероятно, уже нет материалистических идей. Подобную же путаницу находим у него и в оценке учения Аристотеля о душевных способностях. На стр. 230 он называет это учение «феноменализмом», отрицающим субстанциальность души, а на 231 стр. соглашается с мнением Шенье, который открывает в основе Аристотелевских способностей «единство субстанции». Получается такое впечатление, как будто автор писал различные страницы своей работы разными руками, и его правая рука не ведала, что делает левая.

Кроме Платона и Аристотеля, Немезий много заимствовал у неоплатоников и стоиков. Влияние неоплатонизма главным образом сказалось на его эклектическом учении о связи души и тела, о Промысле, о нравственном значении зла и о свободе, а идеи стоиков преимущественно отразились в его учении о «внутреннем» и «произносимом» слове (λόγος ἐνδιάϑετος и λόγος πϱοφοϱικός) и в разработке учения о страстях. Г. Владимирский излагает и разбирает воззрения этих двух школ несколько раз, и в первой, и во второй части своей работы; но, судя по его изложениям и характеристикам, он имеет о них такое же неясное и противоречивое представление, как и о философии Аристотеля. Вот, напр., как характеризует он неоплатоническое учение о Божестве и мире: «Согласно пантеистическому мировоззрению неоплатонической школы, мир есть результат необходимого развития Первоединого (τὸ Ἕν) и потому в нем все естественно и необходимо. Имманентное миру Божество, точнее – мировая душа, есть всеобщий и неизбежный закон всего бытия, необходимо подчиняющий

—479—

себе все существующее; в этом смысле она есть неизменный божественный промысл. Отсюда – человек, как член мира, тоже подчинен в своей жизнедеятельности этому закону безусловной необходимости; а, следовательно, свободная человеческая личность, как фактор мировой истории (согласно христианскому мировоззрению), не имеет здесь никакого места: идея свободы и целесообразности в процессе исторического развития и в действиях человеческих индивидуумов совершенно чужда неоплатонизму» (I, 101). Тут что ни слово, то ошибка. Каким образом можно называть пантеистическим мировоззрение философской школы, для которой «Единое» было ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, ἐπέκεινα νοήσεως? Как можно говорить об имманентности Божества миру в метафизической системе, которая самым решительным образом подчеркивала его трансцендентность? Какой смысл могут иметь слова о «развитии» Первоединого в мире, если мир, по учению неоплатоников, есть только эманация, излучение, отблеск (ἐκλαμψις) Божества, слабый отблеск, подобный отражению замирающих солнечных лучей в далеком пространстве? Утверждать, что Божество неоплатоников есть «точнее» мировая душа, а мировая душа – «всеобщий и неизбежный закон всего бытия», значит не иметь понятия ни о том, ни о другой. Представлять себе неоплатонический Промысл чем-то в роде классического Рока и думать, что человеческая личность в неоплатонизме подчинена «закону безусловной необходимости», можно только при недостаточном знакомстве с этой философской системой. Наконец, заключительный аккорд всей этой тирады, – заявление, будто христианская идея целесообразности в мире и свободы в человеческих действиях «совершенно чужда неоплатонизму», – приведет в недоумение всякого, кто сопоставить с этими словами восторженный гимн Плотина красоте и гармонии космоса, кто вспомнит его учение о провиденциальном плане в жизни вселенной и даст себе отчет в том, что, перенося момент человеческой свободы из сферы внешних действий во внутренний мир разума и нравственных добродетелей, Плотин делал в сущности то же, что делало и христианство. Но всего изумительнее то, что на других страницах своей диссертации автор признает эту «пантеистическую» и детерминистиче-

—480—

скую философию основой тех онтологических и космологических представлений, которые отличают Немезия и остальных восточных учителей Церкви от западных писателей (II, 23–80). В учении Немезия о Промысле он находит такое сходство с учением Плотина, что пускается в размышления об исторических причинах подобного совпадения идей (I, 115–116). Теодицея Немезия находится, по его собственным словам, «в особенно близкой связи» с теодицеей неоплатоников (115). Учение Плотина о связи разума и воли могло послужить, по его мнению, «непосредственным первоисточником» для такого же воззрения Немезия (290). В «сильном ударении Немезия на свободе воли» он склонен видеть «неоплатонический элемент» (326)... Такие поразительные недоразумения и противоречия свидетельствуют в одинаковой мере и о недостатке вдумчивости, и о недостатке знаний. Как все несамостоятельные писатели, автор судит о воззрениях излагаемых им мыслителей или с чужих слов, или по какому-то смутному, безотчетному впечатлению, не пытаясь серьезно и последовательно разобраться в вопросе.

Указывая неоплатонические и стоические источники Немезия, г. Владимирский, к сожалению, не останавливается на обратной стороне этой задачи, на оценке трактата Немезия, как источника наших сведений о неоплатонических и стоических доктринах. При изложении и разборе учений стоиков и неоплатоников Немезий пользовался некоторыми не дошедшими до нас сочинениями и у него упоминаются такие подробности этих учений, которые из других источников нам неизвестны. Таковы, напр., некоторые любопытные частности стоического учения о «круговращении времен», излагаемого Немезием в конце ХХХVIII главы его трактата; таковы две его ссылки на Аммония Саккаса во II и III гл., и др. Особенно важны и загадочны две последних цитаты. В одной из них приводится в качестве аргумента против материализма мнение Аммония и пифагорейца Нумения о душе, как принципе органического объединения телесных элементов (De nat. horn. с. II, р. 29); в другой Аммонию приписывается неоплатоническое учение об энергетической связи души и тела, которое Немезий пытался применить к объяснению соединения двух природ

(Продолжение следует).