Январь

—1—

В ночь с 7 на 8 января скончался один из питомцев Московской Духовной Академии, составляющих славу ее, заслуженный ординарный: профессор Евгений Евсигнеевич Голубинский.

Покойный Е. Е. был урожденец Костромской епархии, из которой происходил и другой знаменитый церковный историк Московской Духовной Академии, учитель Е. Е., протоиерей Александр Васильевич Горский. Родитель Е. Е. был священник села Матвеева, Кологривского уезда. Фамилия «Голубинский» вместо фамилии «Песков» дана была Е. Е. его родителем в честь его знаменитого земляка профессора Московской Духовной Академии протоиерея Феодора Александровича Голубинского при определении в Солигаличское духовное училище. Из Солигаличского духовного училища Е. Е. поступил для продолжения образования в Костромскую духовную семинарию, а завершил его в Московской Духовной Академии.

По окончании курса в Академии в 1858 году Е. Е. был назначен преподавателем словесности и соединенных с нею предметов в Вифанскую духовную семинарию, а чрез два с половиной года, именно в январе 1861 года, удостоенный степени магистра богословия, переведен бакалавром истории русской церкви в родную Академию.

История русской церкви в Московской Духовной Академии долгое время соединялась с обще-церковной историей и; например А.В. Горский преподавал и библейскую историю, и церковную историю, и историю русской церкви. Но за несколько лет до поступления Е. Е. бакалавром, она соста-

—2—

вила предмет особой кафедры. Е. Е. приходилось устроять эту кафедру, возводить, так сказать, новое здание.

Но исторический талант его и трудолюбие сделали свое дело. И вот он, не имея внушительной внешности, не отличаясь отчетливой дикцией, не обладая даром оратора, уже в половине шестидесятых годов имел твердо установившуюся репутацию независимого и вообще незаурядного профессора. Студенты посещали его лекции, как и лекции большинства профессоров, мало, но уважали его за смелый критический анализ исторических документов и независимость¹.

Читая лекции; студентам, Е. Е. деятельно занимался обработкою своих исторических изысканий для печати. Первым его научным трудом (если не считать магистерскую диссертацию «Об образе действования православных государей греко-римских в IV, V и VI веках в пользу Церкви против еретиков и раскольников», напечатанную в Прибавлениях к Творениям Св. Отцов за 1859 год), было исследование о славянских первоучителях под заглавием «Константин и Мефодий апостолы Славян». Труд этот Е. Е. был представлен в Академии Наук на премию и в 1868 году удостоен полной Уваровской премии. К истинному сожалению друзей науки, исследование Е. Е. о славянских первоучителях, несмотря на выдающиеся достоинства оного, не было напечатано².

Вторым ученым трудом Е. Е. было сочинение под заглавием «Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдо-валашской» (напеч. в Москве в 1871 году)³. Кроме того, напечатаны

—3—

были Е. Е. две статьи: «Очерк истории просвещения у греков со времени взятия Константинополя Турками до настоящего столетия» (Прав. Обозр. 1872. т. 1 и 2) и «История алтарной преграды или иконостаса в православных церквах» (чит. на втором археологическом съезде в С.-Петербурге и напеч. в Прав. Обозр. 1872. т. 2).

В конце мая 1872 года Е. Е. отправился в ученое путешествие в Грецию и славянские православные земли «для ближайшего ознакомления с внутренним бытом современной и памятниками исторической церковной жизни православных народов». Путешествие это продолжалось полтора года. Как видно из отчета о путешествии, который представлен был им в начале 1874 года в Совет Академии, Е. Е. провел около четырех месяцев в Вене, считая и поездку в Галицию, затем около четырех месяцев в Белграде, считая и поездку по сербскому княжеству, затем полгода в Константинополе, из которого совершил на Пасху 1873 года поездку в Иерусалим, после чего посетил Афон, Афины, Рим и некоторые другие итальянские города с их многочисленными и разнообразными памятниками церковной древности. Во всех городах, или местностях, в которых был, он наблюдал и сам лично церковную жизнь православных народов и расспрашивал о ней других, заслуживающих доверия, лиц, занимался в библиотеках, читал рукописи и наиболее редкие печатные издания, изучал памятники церковной археологии⁴.

Вернувшись в конце. 1873 года в Сергиевский Посад, Е. Е. с прежнею энергиею принялся за ученые занятия, применяя к делу те обширный знания, которые приобрел

—4—

во время путешествия. Прошло шесть лет, и он, помимо исполнения других, менее крупных, ученых работ⁵. приготовил к печати первый том своего главного труда – «Истории русской церкви». Для издания этого труда, требовавшего очень значительных издержек, ему даны были заимообразно средства из сумм Перервинского монастыря тогдашним Митрополитом Московским Макарием, вообще покровительствовавшим Е. Е., хотя последний во многих церковно-исторических вопросах расходился с ним в мнениях. Первая половина 1 тома Истории (ХХIII + 790 стр.) напечатана в 1880 году, вторая половина (790 + Х. стр.) – в 1881.

«Историю русской церкви» встретили в высшей степени благоприятно в ученом мире; она была, можно сказать, своего рода событием. Это и понятно в виду выдающихся достоинств труда. Покойный профессор Киевской Духовной Академии И.И. Малышевский в обширном (заключающем почти 170 печатных страниц) отзыве об «Истории русской церкви» Е. Е., написанном по поручению Академии Наук⁶, разобрав подробно по главам и отделам этот труд, в заключении говорит, что «История русской церкви» должна быть, по всей справедливости, «поставлена в ряду самых капитальных и самых уважаемых трудов в области русской историографии». В частности говорит, что это – труд в высшей степени усердный и добросовестный, труд в подлинном смысле ученый: что этот труд есть плод обширного и глубокого знания, основанного на самом тщательном и добросовестном изучении разнообразных материалов, не только русских, но и греческих, славянских, латинских, равно на обстоятельном изучении

—5—

многочисленных сочинений и изданий западноевропейских ученых; что в этом труде с богатым запасом учености соединяется сила критики, а отсюда проистекают самостоятельность исследования и оригинальность во взглядах, мнениях и суждениях, составляющие отличительные черты и достоинства труда, отличающегося, притом, особенною полнотою в подробностях исследования и отчетливости в изображении оттеночных и видовых черт предмета.

Первая половина 1 тома «Истории русской церкви» представлена была Е. Е. в 1880 году в Совет Московской Духовной Академии на соискание степени доктора богословия. Он был шестой или седьмой из искавших степени доктора богословия в означенной Академии по академическому уставу 1869 года. Но им представлена была в качестве диссертации на степень доктора не монография, как представляли его предшественники, но сочинение, так сказать общего содержания, но такое, в котором можно выделить несколько отдельных монографий: в этом была особенность Е. Е.

Докторский диспут Е. Е. состоялся 16 декабря 1880 года. Пред самою защитою докторантом произнесена была речь, которая является как бы profession de foi его⁷. В ней он высказывает свой взгляд на задачу историка и оправдывается от обвинений в отрицании некоторых фактов, сообщаемых летописями. «При моем изучении русской церковной истории – говорил он – я поставил своею нарочитою задачею критическое отношение к ее материалу. Критика привела меня, между прочим, к тому, что я отрицаю достоверность повести о крещении св. Владимира, помещенной в летописи, и признаю ее за позднейшую легенду.

По поводу этого, так сказать, крупного отрицания считаю нужным, во-первых, заметить, что вовсе несправедливо обвинять меня, будто я первый дерзнул поднять свою руку на повесть. Задолго прежде меня это сделал покойный Сергей Михайлович Соловьев, который видит в

—6—

повести не более, как воспроизведение позднейших преданий и легенд, и который не принимает как прихода к Владимиру послов с предложением веры, так и посылания им своих послов для осмотра веры на местах. Различие между мною и Сергеем Михайловичем в отношении именно к неверию в повесть только то, что он высказывает его сравнительно кратко, а я сравнительно пространно: но это различие объясняется тем, что он – историк гражданский, а я – церковный». Отстраняя другое обвинение, именно будто он снимает с св. Владимира тот венец славы, которым он украшается, будто низводит его с того высокого пьедестала, на котором он стоит, и будто отнимает у него титло равноапостольного, Е. Е. в той же речи говорит: «Св. Владимир украшается венцем славы, стоить на своем высоком пьедестале и получил от церкви титло равноапостольного потому, что он крестил Русь: но разве я, отрицая достоверность повести об его крещении, отрицаю факт крещения им Руси? Владимир, утверждает повесть, потому принял веру Греков, что убедился в ее истинности; но разве я не утверждаю того же самого и говорю что-нибудь иное?»

Пока действовал Устав Академии 1869 года, было принято (по крайней мере, в Московской Духовной Академии), чтобы ищущие ученых степеней магистра и доктора представляли к диспуту «тезисы» или перечень тех главных мыслей, которые они проводили в своих сочинениях и считают правильными. И Е. Е. представил к своему диспуту целых 17 тезисов. Вот некоторые из них: Тезис 4. Повесть о крещении Владимира, помещенная в летописи и представляющая дело таким образом, что к великому князю киевскому приходили послы от разных народов с предложением веры, – что князь посылал своих послов для осмотра веры на местах и что потом он крестился в завоеванной им Корсуни, должна быть признаваема за позднейшую легенду... Тезис 6. Относительно того, насколько Владимир успел водворить христианство на Руси, нужно думать, что он крестил всю Русь собственно русскую (состоящую из природных сла-

—7—

вяно-руссов) и оставил некрещенною Русь инородческую. Тезис 9. Первым митрополитом русским был не Михаил, а Леон, или Лев, прибывший на Русь с епископами на третий год после взятия Владимиром Корсуни. Тезис 17. Несмотря на отсутствие образования, у нас была в период до-монгольский своя письменность, – письменность ненаучная (преднаучная), преимущественно повествовательная и нравоучительная.

Официальные оппоненты – Н.И. Субботин и В.О. Ключевский делали возражения, не относящиеся прямо к тезисам. Так Н.И. Субботин указывал, между прочим, что История русской церкви Е. Е. не есть настоящая история, так как в этом труде более работает молот, чем слагается здание, с чем согласился и диспутант... А В. О. Ключевский долго оспаривал мнение Е. Е., что первоначальная киевская летопись сначала и до 1110 года принадлежала одному автору⁸.

По окончании диспута Совет Академии единогласно признал защиту удовлетворительною и постановил ходатайствовать о присуждении Е. Е. степени доктора богословия. Но ходатайство Совета долго не было удовлетворено и только в июне 1881 года, благодаря настойчивым представлениям митрополита Макария Е. Е. был удостоен Св. Синодом степени доктора богословия.

Вскоре после этого, 14 июня 1882 года Е. Е. получил звание ординарного профессора, 29 декабря того же года был избран Членом-корреспондентом Императорской Академии Наук, 17 января 1886 года удостоен звания заслуженного ординарного профессора.

Но не почил на лаврах труженик науки. Деятельность его была и по получении докторской степени такая же напряженная и плодотворная, как ранее сего. Кроме приготовления к печати второго тома «Истории русской церкви»

—8—

и трех актовых речей⁹, Е. Е. напечатаны три следующие сочинения:

1) Монография «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра». Монография эта была написана вследствие желания тогдашнего Митрополита Леонтия, чтобы Академией к пятисотлетию кончины Прей. Сергия было составлено сочинение о Преподобном, и издана Московскою Духовною Академиею на средства Митрополита Леонтия.

2) Ряд статей в Богосл. Вестнике (1892, январь–апрель) под заглавием «К нашей полемике со старообрядцами».

3) Исследование «История канонизации святых в русской церкви» (Богосл. Вестн. 1894, июнь–сентябрь).

В 1895 г. Е. Е. вышел в отставку. Прекратив чтение лекций в Академии, он не прекратил научной деятельности. В течении осьми лет, последовавших за отставкой, он, при содействии Общества Истории и Древностей Российских при Императорском Московском Университете, которое открыло ему страницы своих «Чтений», издал первую половину II тома «Истории русской церкви» (в 1900 г.), напечатал вторым изданием, исправив и дополнив, первую половину I тома (в 1901 году) и вторую половину I тома (в 1904 году) и переиздал в совершенно переработанном виде «Историю канонизации святых в русской церкви» (в 1903 г.).

Уже много лет состоя членом многих ученых обществ, именно: Действительным Членом Общества Истории и Древностей Российских, Почетным Членом Киевского Общества Нестора Летописца, Почетным Членом

—9—

Ростовского Музея Церковных Древностей, Харьковского Университета, Болгарского Книжного Дружества в Софии, Е. Е. в 1904 году был избран ординарным академиком Академии Наук. До Е. Е. никто из профессоров Московской Духовной Академии не получал этого высокопочетного звания.

Семидесятилетнему старцу-ученому было утешительно признание его ученых заслуг со стороны высшего ученого учреждения Российской Империи. Но начавшееся ослабление сил воспрепятствовало ему работать в Академии Наук в той мере, в какой было желательно и в какой, может быть, надеялась Академия Наук. Согласно Уставу Академии Наук, требующему от ординарных профессоров личного участия в занятиях ее членов, Е. Е. зиму 1904–1905 года пробыл в Петербурге, причем напечатал в Известиях Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук (1904 г. т. IX, гл. 2) статью о святых благоверных князьях Борисе и Глебе. Но, сколько мне известно, почти не выступал с учеными докладами и не исполнял особых ученых поручений Академии.

Когда Высочайше учреждено было Особое Присутствие для разработки вопросов, подлежащих рассмотрению на русском Поместном Церковном Соборе, Е. Е. как знаток общецерковной и в особенности русской церковной истоpии, равно как древнего устройства и законодательства Церкви, быль назначен членом сего Присутствия. Не имея возможности, по слабости сил, быть деятельным работником в сем Присутствии, принимая участие лишь в весьма немногих его заседаниях, он в сознании своего долга, как члена означенного выше Присутствия, напечатал книжку «К вопросу о церковной реформе» (М. 1906), в которой и изложил свои мысли и свои pia desideria относительно церковной реформы в России.

В этой книжке Е. Е. говорит и о реформе церковного управления, и о реформе приходского духовенства и приходов, и о реформе богослужения, и вообще средств христианского веро- и нравоучения и о реформе монашества.

—10—

По вопросу о реформе управления Е. Е. высказывает следующие мысли. Высшим законодательными органом Русской Православной Церкви должен быть Поместный Собор Русской Церкви, составляющийся или в неопределенные сроки, или в определенные сроки чрез назначенные промежутки времени. Высшим административно-судебным органом Русской Церкви имеет быть Св. Синод, первенствующему Члену которого усвояется титул Российского Патриарха; но патриарху не имеет быть дано никаких единоличных прав; он остается с теми правами, какие имеет теперь, как первенствующий Член Синода. Обер-Прокурор Св. Синода, как представитель государственной власти, лишь наблюдает за тем, чтобы Синод и все органы церковного управления исполняли свои обязанности, как следует. В Русской Церкви должно быть древнее областное митрополиальное управление с умножением числа епископий.

Относительно приходского духовенства и приходов высказываются такие мысли. Чтобы не оказалось недостатка в желающих идти в священники, нужно принимать в училища и семинарии детей из всех без исключения сословий, а в специальные богословские отделения принимать не только из семинарий, но желающих и из гимназий и других средне-учебных заведений. Назначение во священники должно быть совершаемо архиереями, но не единолично, а с коллегиею пресвитеров. В приходах обязательно должны быть учреждены попечительства или советы из прихожан, обязанностию которых должно быть: заботы о благолепии храмов, о приходских библиотеках и училищах, о призрении нищих и т. д.

Относительно богослужения и средств христианского веро- и нравоучения заявляется, что необходимо устранить непорядки в совершении богослужения со стороны в особенности низшего клира. Должен быть издан русский перевод Нового Завета с обстоятельным введением и непрерывными примечаниями, составленный для простого народа общепонятный катехизис.

Относительно монашества настаивается, что во всех без

—11—

исключения монастырях должно быть введено общежитие, число монастырей сокращено, излишки денег, имеющие остаться в монастырях, употребляемы на благотворения и т. д.

Свою книжку Е. Е. заканчивает следующими словами: «Я желал и мечтал было написать по вопросу о церковной реформе возможно обстоятельную статью, но, к сожалению, теперешнее состояние моего здоровья не позволило мне исполнить желание и осуществить мечту».

Уже в конце 1906 года Е. Е. стал чувствовать крайнее ослабление зрения, а в 1907 году совсем ослеп. Потеря зрения отняла у него возможность ученого творчества и издательства. К счастию, нашлись добрые люди, которые приняли на себя заботу издательства его произведений. В числе их, прежде всего, должно назвать С.А. Белокурова, казначея Общества Истории и Древностей Российских, которого сам покойный Е. Е. называет своим «истинным добрым гением по изданию сочинений». Стараниями этих добрых людей в Чтениях в Обществе Истории и Древностей переиздано, с исправлениями и дополнениями, сочинение «К нашей полемике со старообрядцами» (М. 1905 г.), издан «Археологический атлас ко второй половине I тома Истории русской церкви» (М. 1906 г.), переиздана, в совершенно переработанном виде, монография «Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра» (М. 1909 г.), печатается вторая половина II тома «Истории русской церкви».

Всегда благородный и не падкий на деньги (хотя весьма экономный и бережливый), Е. Е., потеряв зрение и, вместе, возможность работать как член Академии Наук, от которой получал значительный оклад. отнесся в Академию с просьбой, чтобы его освободили от членства и лишили оклада. Академия ответила, что звание ординарного профессора пожизненное. Тогда Е. Е. просил, чтобы его оставили сверхштатным профессором с окладом в 1200 р. в год. Эта просьба была удовлетворена.

В последние годы жизни Е. Е., осужденный на бездеятельность, диктовал С. И. Смирнову, своему родственнику и преемнику по кафедре истории русской церкви в Москов-

—12—

ской Духовной Академии, свои «Воспоминания». Есть надежда, что «Воспоминания» в свое время будут напечатаны.

За несколько недель до кончины Е. Е. быль постигнут ударом, представлявшим, по-видимому, результат ослабления сил вообще, в особенности, ослабления деятельности сердца, который и свел его в могилу. Но до последних часов своей жизни он не потерял сознания, разговаривал с окружавшими его родственниками и друзьями, делал последние распоряжения.

* * *

О характере Е. Е., как историка, об его научных приемах и об его значении в русской церковно-исторической науке С.И. Смирнов, преемник Е. Е. по кафедре в Московской Духовной Академии, имея в виду, главным образом, его «Историю русской церкви», говорит: «Как историк русской церкви, Е. Е. является естественным преемником и продолжателем митрополита Макария. Двенадцатитомная история этого иерарха представляет прекрасный сборник церковно-исторического материала, систематически подобранного и живо изложенного. Но этот труд не свободен от двух недостатков: от недостатка критики в пользовании материалом, что сознавал и сам автор, когда восклицал: “критики, побольше критики – вот чего надобно желать нам в истории нашей литературы” (V т., 408 стр.), т. е. в истории духовной литературы, служащей материалом для истоpии русской церкви. – Далее, история Макария не описывает народной жизни: останавливаясь на истории церковного правительства, автор не выясняет жизни верующей массы и свой рассказ дробит искусственно по рубрикам, привнесенным отвне. На преемнике митрополита Макария лежало две задачи – дать критическую историю русской церкви и притом историю не только официально-церковную, но и народно-религиозную. Е. Е. выполнил блестяще первую задачу и подготовил исполнение второй: он – историк, критик и отчасти скептик. Вооруженный молотом критики, он пересмотрел и перетрогал все здание своей науки и немало камней, даже лежащих

—13—

в eе фундаменте, разбил своими беспощадным молотом: он опровергает летописное предание о путешествии апостола Андрея по берегам Днепра и Волхова, повесть летописи об обращении и крещении св. Владимира, разбивает Теорию Карамзина о высокой степени просвещения в до-монгольской Руси. Критицизм ученого переходит в скептицизм, когда он касается оценки источников своей науки. По его мнению, для историка нет никаких средств восстановить нашу прошлую церковную жизнь “во всей жизненной живости и во всей своей целостной полноте”. Очень низкого мнения он о летописях, в которых история церкви не пишется вовсе, а вместо нее содержатся неполные каталоги митрополитов, епископов и каменных церквей, – о житиях святых, не рисующих исторической обстановки, наполненных общими местами и риторическими фразами, – о памятниках церковного законодательства, проверить историческое значение которых нет средств у историка. Ученый жалуется на отсутствие у нас обличительной проповеди, сатиры (исключение – Максим Грек), на недостаток ярко очерченных исторических деятелей (исключение, по его мнению, одно – патр. Никон). Низкое качество материалов по русской церковной истории он объясняет нашей неспособностью, тем, что “в своем прошлом мы представляли из себя исторический народ весьма невысокого достоинства”. Отсюда труд историка русской церкви тяжел и неблагодарен: это труд тряпичника, обязанного по десятку раз тщательно перерывать всякие хлам, чтобы подобрать все до лоскутка и все употребить на пользу. И кропотливый тряпичник получает в награду за труд чувство неудовлетворенности и недовольства. Таков взгляд Е. Е. на свою науку и на то дело, которому он отдал свои силы. Но значение Е. Е. для истории русской церкви не ограничивается его критической разрушительной работой. Его труды приводят и к положительным результатам. Критическая обработка источников и сама по себе содействует выяснению исторической истины, потому что, сортируя данные и выбрасывая часть их за негодностию, критика упрочивает положение оставшихся,

—14—

очищает поле зрения от загораживающих истину показаний, а анализ фактов содействует накоплению фактов. Теперь получается возможность твердых научных построений в истории русской церкви, и Е. Е. сделал их в большом количестве, не создав, впрочем, общей схемы хода древнерусской церковной жизни, чему может быть не пришло и время. Следует еще отметить одну особенность в научных приемах историка, широко примененную им впервые в своей науке и оказавшую в высшей степени плодотворные результаты. Историю русской церкви он изучает сравнительным методом, сопоставляя с особенностями церковной жизни Византии, и многое в прошлой жизни нашей церкви, бывшей долго митрополиею константинопольского патриархата объясняет порядками жизни греческой церкви; не даром Е. Е. так основательно изучил церковную жизнь православного востока в прошедшем и настоящем. Этим методом Е. Е. воспользовался, вероятно, руководясь примером А.В. Горского, применявшего его в своих ученых работах. Благодаря ему, он положительно создает, например, историю церковного управления в киевский период, опущенную нашими летописями, и раскрывает много темных сторон в истории и древнерусского монашества. Много загадочных фактов выяснено, свидетельств истолковано; огромные книги его истории наполнены подобными мелкими открытиями и представляют неисчерпаемый материал для последующих работников. Немало исторических лиц получило под пером откровенного ученого совсем новую оценку – арх. Митяй, митроп. Феодосий Бывальцев, Макарий со Стоглавым собором, преп. Максим Грек. Е. Е. – историк независимый и вполне оригинальный. Не только его главный труд представляет самостоятельную переработку содержания, по крайней мере, половины науки, переработку, отмеченную яркими следами своеобразного таланта, но и во второстепенных трудах своих он один и тот же»¹⁰.

Хотя Е. Е. был собственно историк и в исторических изысканиях исключительно заключается его сила и его зна-

—15—

чение, тем не менее, он иногда выступал еще в качестве публициста. Уже в «Истории русской церкви» есть публицистика¹¹, как заметил профессор И. И. Малышевский в вышеуказанном отзыве об «Истоpии русской церкви», считая ее одним из достоинств этого труда.

Но собственно и всецело публицистом является Е. Е. в своем сочинении «К нашей полемике со старообрядцами». В этом сочинении он настаивает на том, что православные полемисты с расколом должны совершенно, в самой основе изменить полемику, что напрасно они усиливаются доказывать, что обряды Православной Церкви древнее обрядов, держимых старообрядцами, так как это, не погрешая против научной истины, не всегда можно и доказать, что должно догмат ставить на первый план, что должно исправлять слепую приверженность старообрядцев к обряду и преувеличенный взгляд на его важность, и содействовать развитию у них истинного христианского веропонимания.

Далее чисто публицистическое содержание имеет книжка Е. Е. «К вопросу о церковной реформе», из которой выше приведено несколько мыслей. Покойный Е. Е. одарен был не только выдающимся историческим талантом, но и сильным практическим смыслом¹² и полемической ловкостью¹³.

* * *

Я не счел бы свою задачу выполненною, если бы не сообщил некоторых черт нравственной личности покойного Е. Е., поскольку мне то известно.

Е. Е. был кабинетный ученый. Вся жизнь его была постоянный ученый труд. По его собственными словам, он

—16—

не любил в своих ученых работах оставлять какой-либо предмет прежде, чем овладевал им, не любил, не кончив одного, переходить к другому. При напряженной ученой работе ему приходилось работать, и сидя, и стоя, и лежа. Когда он давал себе отдых, то любил гулять по окрестностями Посада, зимою на лыжах, иногда, как мне говорили, с ружьем.

Время ему было очень дорого. По этой причине и по другим причинами он чрезвычайно редко бывал в обществе, собравшемся ради развлечения. Я от него самого слышали в осьмидесятых годах прошлого столетия, что он только дважды был в «больших гостях», в том числе однажды у профессора В.Д. Кудрявцева, когда тот в конце 1861 или в начале 1862 года приехал из Петербурга, окончив чтение лекций по философии тогдашнему Наследнику Цесаревичу Николаю Александровичу, и созвал к себе сотоварищей по Академии, чтобы поделиться с ними впечатлениями. Но Е. Е. отнюдь не был угрюмым, неразговорчивым человеком. Напротив, в небольшом кругу товарищей в профессорской комнате в Академии он был очень разговорчив, весело острил, часто смеялся раскатистым смехом. Не бывая в гостях сам, он радушно принимал у себя в доме на Переславской улице друзей, особенно ближайших сотоварищей по специальности, приходивших к нему сообщить свои планы и предположения или попросить советов и указаний. Радушно принимал он и гостей иногородних из знакомых и сотоварищей, которые не опускали случая посетить его.

Выше замечено, что Е. Е. весело острил, иногда смеялся раскатистым смехом. Но его остроты были обыкновенно безобидны. Нельзя сказать, чтобы он не произносил осуждения и не делал неблагоприятных отзывов. Об одном из своих младших сотоварищей он прямо отозвался так, что это – ярыга. Но этот отзыв был, во-первых, справедлив, во-вторых, высказан незлостно. Е. Е. был враги злословия и никому не причинял сознательно неприятности. Равно никогда не помнил зла. У него была младенчески чистая душа.

—17—

Самостоятельность есть одно из отличительных свойств в ученых исследованиях Е.Е. Самостоятелен он был и в своих отношениях к людям, в своем характере У него всегда было свое суждение. Он не любил, чтобы его стесняли, не допускал, чтобы ему, что называется, наступал и на ногу, и умел постоять за себя. Один из ректоров Московской Духовной Академии собрал у себя на квартире по какому-то поводу служащих в Академии. Когда кончилась серьезная часть собрания, Е. Е. хотел уйти и подошел к ректору, чтобы принял. Напутственное благословение. Ректор хотел удержать Е. Е. и сказал: «я вас не благословлю». Е. Е. ответил: «в таком случае я уйду без благословения» и ушел.

Между тем в обращении с другими он был чрезвычайно прост. У него никогда не было сколько-нибудь горделивого отношения к младшим товарищам. Он различал только людей по нравственным их качествам, и еще потому; много трудятся они или мало и только люди добрых нравственных качеств и люди труда были его друзьями и собеседниками.

Присутствовать в собраниях Совета Академии Е. Е. считал долгом и аккуратно их посещал, хотя вообще был на них довольно сдержан. Но весьма тяготился, особенно в последние годы службы в Академии, должностью Члена Правления и крайне был доволен, когда мог быть заменен другим лицом: даже вручил Ректору ключи от академического ящика прежде, чем приемник ему был назначен.

Редко можно было встретить Е. Е. за богослужением в академическом храме. Это зависело от того, что он вообще мало придавал значения обрядности; притом он терпеть не мог официальности, тем более всего показного. Но он был верующий и религиозный человек. Ниже будет сказано о пожертвованиях его на помин души родителей: не сделал бы он этих пожертвований, если бы не был верующим человеком и не придавал значения церковной молитве

Е. Е. был очень скромен в жизни и на себя издер-

—18—

живал весьма мало. Но он щедро благотворил, особенно своим малоимущим родственникам. Он ценил чужую услугу и, когда, по выходе его в отставку, библиотекари Академии разыскивали нужные ему книги, он нередко отдаривал им за услугу своими изданиями.

В последние годы жизни Е. Е. были сделаны щедрые пожертвования на разные цели. Так в 1908–1909 годах пожертвован был им билет 5% Внутреннего Займа 1000-рублевого достоинства в Солигаличское духовное училище, в котором он учился, с тем, чтобы капитал оставался неприкосновенным, а проценты употреблялись на учебные пособия. Также в 1908–1909 годах им для фундаментальной библиотеки Костромской духовной семинарии, в которой он получил среднее образование, приобретено книг по списку, доставленному семинарией, всего на 1115 рублей. В 1909 году пожертвовано 1500 р. рентою в село Матвеево, Кологривского уезда, Костромской губ, (в котором он родился) «двум священно-церковно-служительским притчам, имеющим поминать моих родителей и, в частности, служить соборные литургию и панихиду по ним в день кончины моей матери –27 декабря». В том же 1909 году пожертвовано в село Горельцы того же уезда 3000 р. рентою «причту, имеющему поминать моих родителей и, в частности, служить по ним литургию и панихиду в день кончины моего отца –5 марта». В 1910–1911 годах пожертвовано в означенное выше село Матвеево 3000 рублей для учреждения церковно-приходского Попечительства с тем, чтобы проценты были употребляемы Попечительством на подаяние нищим и на вспомоществование бедным и бедствующими жителям Матвеевского прихода. Также в 1910–1911 годах пожертвовано в село Горельцы с тою же целию 3000 рублей.

Е. Е. был воистину «благий и добрый раб». Они не закопал в землю дарованных ему Богом духовных сил, но преумножил их неустанным трудом, и приобретенными богатствами охотно делился с другими, имея в виду благо их. Вечная ему память!

П. Цветков

—449—

кону в субботу, потому что апостолы явились в последние времена века 6:51. б. 44, – суббота ниже обрезания и по закону Моисееву 7:22 и 7:23, – обвинять Христа в нарушении субботы и не обвинять Моисея есть лицеприятие 7:24. а. 141–142.

Суд для не знавших Христа и Евангелия будет снисходительнее, а для слышавших евангельскую проповедь – суровее 6:51а, – 6:59, – 7:15, – судит (осуждает) себя тот, кто не идет к свету 3:20. – суд по плоти и по Богу 8:26а, – неверующий уже осужден, как осудивший сам себя тем, что знал, что отвергает Избавителя от суда 3:18, – будущий 5:14, – 5:25.

Судьба – εἱμαϱμένη и время – ὣϱα – эллинские заблуждения 8:20. См.: горы и промысл.

Сущий – имя Единого Бога 1:3–4. 78.

Сущность и природа не допускают количественых определений, т. е. человек или ангел не могут быть человеком или ангелом более или менее, что́ имеет значение и по отношению к божественной природе 1:32–38, 180–181, – 6, 38–39. 12–13, 15. – единство сущности выражается в единстве мыслей и воли или действий 5:19. 333, – сущность и природа (οὐσία и φύσις) одно и то же 14:11. а, – сравнение предметов невозможно по сущности или природе, кои у всех однородных предметов одинаковы, но только по частным качествам и свойствам 14:28. б. 302.

Сыно-Отец – ὑιοπάτωϱ, по учению некоторых невежественных еретиков, не отличающих ипостасей Отца и Сына 5:31–32. 376.

Сын Божий – Единородный в собственном и единственном смысле, а не по благодати, как мы 6:69. Будучи началом всего и старше самих веков, Сын не может подлежать происхождению во времени, но всегда «был» в Отце, как в источнике, всегда существуя в Нем, как Его Слово, Премудрость, Сила, Начертание, Отблеск и Образ... Сын есть в Отце и из Отца, не отвне или во времени получив бытие, но находясь в сущности и из нее воссияв, как из солнца, например, его блеск или из огня теплота. Поэтому если Сын мыслится и называется сущим из Отца и в Отце, то не инородным или чужим с Ним, или как бы вторым после Него должен быть Сын, но сущим в Нем и всегда сосуществующим и из Него явившимся по неизреченному образу божественного рождения 1:1. а. 16–17. Сын есть Бог Единородный 1:18. 162, – 1:1. в. 27–48. – 5:41–42, – 5:46. б, – 8:35, – 10:14–15. 192. 194, – 14:11. б. –14:20. 265, – 15:1. 316, – 14:23, – 15:

—450—

9–10, – 17:4–5. 43, –17:11, – 17:12–13. Сила животворения, как свойство божественной природы, одинаково присуща Отцу и Сыну 5:21. Сын есть Бог от Бога, Свет от Света, Жизнь от Жизни 5:22. 351, – из вечности Родителя (ὁ ἐϰ τῆς τοῦ χεννήσαντος αϊδιότητος) 8:54. б, – равен Отцу 1:1.в. 33–34, – Бог из Бога и в Боге, и с Богом 17:4–5. 50, – Истинный Бог по природе 1:1. в. 27–42, – 12:47–48 (Сир. отр.) 104–105, – 1:2. б. 65–66, – 1:34, – совершен как совершен Отец 1:1. в. 30, – не ниже Отца 1:1. 27–42, –5:19, 332–343 – Отец дает Сыну все Свое, как человек рожденному от него дитяти дает свойство человечества, или огонь происходящей от него теплоте дает свойство своей природы, причем происхождение, как бывающее не через отделение или отсечение, оказывается безвредным как для сообщающего, так и для получающих не служит причиною недостатка 3:35. а, 260, – 14, 11. б, – 231–232.

Сын вечен, как Сын вечного Отца 8:54. б, – 8:54–55, – 8, 55.а, – есть начало всего и старше всего 1:1. 14–20. Неизреченной силою божества наполняет все, соприсутствует ангелам на небе, пребывает и среди обитателей земли, не оставляет и самый ад, лишенным Своего божества и, присутствуя везде и во всем, ни в чем не отсутствует, согласно Пс. 138:7–10... Усвояя Единородному божеское достоинство, Богослов говорить, что Он всегда находится в мире, как жизнь по природе, как свет по существу, наполняя тварь как Бог, будучи неограничен местом, неизмерим расстоянием, не обдержен количеством, ничем вообще не объемлется, ни нуждается в переходе с места на место, но пребывает во всем и ничего не лишает Себя, 1:9–10. 114–117, Сын ни Отца не оставил, когда стал человеком, – ни сущих на земле (людей), когда с плотью отошел к Отцу, ибо Он есть Истинный Бог, неизреченною силою все наполняющий и ничего из сущего не оставляющей 16:28. 23–24. Неизменен и непреложен по природе 1:32–33. 189, – Сыну, как сущему по природе Богу, принадлежат по природе все без исключения совершенства 8:28. д. 294–295, – как происходящий из Сущего и Неизменяемого, Сам есть Сущий и Неизменяемый 8:55. а.

Сын есть сущее в Боге – Отце Боге – Слово (ср. Слово Божие) и, вопреки учению еретиков, не отличается от Слова, Которое было в начале 1:2. в. 56–63. Словом и Премудростью называется потому, что они – из ума и в ум – непосредственно и нераздельно и по причине, так сказать, возникновения ума, премуд-

—451—

рости и слова друг в друге, ибо ум в слове и премудрость и слово в уме взаимно открываются, без всякого посредства или разделения друг с другом. Силою же опять называется потому, что она нераздельно присутствует в тех, кои по природе своей имеют ее, и отнюдь не может быть отделена от них как бы в качестве случайной принадлежности, без уничтожения обладающего ею предмета. Начертанием также называется потому, что оно всегда соприродно и не может отделиться от сущности, коей начертание оно есть. Итак, поскольку один существует в другом природно и необходимо, то, когда действует Отец, очевидно действует и Сын, как Его сила природная, существенная и ипостасно существующая (ὡς δύναμις φυσιϰή τε ϰαὶ οὐσιώδης ϰαὶ ἐνυπόστατος αὐτοῦ). Точно таким же образом, и когда действует Сын, то действует и Отец, как источник Созидающего Слова, присущий природно собственному Порождению, подобно как огонь присутствует в исходящей от него теплоте 1:3. б. 68–69. Он есть Слово, некоторым образом возникающее из Родившего Его Ума (Λόγος ἐϰ τοῦ γεννήσαττος τοῦ πϱοϰύπτων) и посылаемое и исполняющее Его волю, не в качестве служителя чужих хотению, но Само будучи вместе и Словом Живым, и хотением Отца действеннейшим 4:34. Единородное Слово Боже исходит из сущности Отца (ὁ ἑϰ τῆς ἐϱχόμενος τοῦ Πατϱός) и есть жизнь по природе, все животворящая 6:32–38. 478. Сын послан так, как слово – из ума, как отблеск лучей из солнца. Это суть проявления того, в чем они существуют, через откровение сущности во вне, причем они природно и нераздельно пребывают в том, из чего происходят. Ведь если слово исходит из ума и блеск из солнца, то на этом основании отнюдь конечно не следует думать, что производящие их предметы существуют без того, что из них исходит, – напротив, мы находим их существующими – как те в этих, так и эти в тех, ибо ум никогда не может быть бесчеловечным, равно и слово – без выраженного в нем ума 17:16. 129, – живое, существенное и ипостасное Слово Бога и Отца (ὁ οὐσιώδης τε ϰαὶ ζῶν ϰαὶ ἐνυπόστατος Λόγος) 12:49–50. 111, – 17:16–17. 88, – 17:18–19. 92, – 1, 1:16–17, –1:1. в, 29–30 др. ср. Слово Божие. Голос (φωνή) и Премудрость (σοφία) Отца 1:2. 60, – 5:46. б, – 1:3. б. 66, – Самопремудрость (αὐτοσοφία) и Сила (δύναμις) Отца 15:8. 350, – 15:9–10. 354, – 17:4–5,– живая, истинная, всемогущая и действенная и ипостасная Премудрость и Сила Отца,

—452—

1:3, б. 66, – 68–69, 17:20–21. 104. Сын имеет согласие во всем и единомыслие с Собою Бога и Отца... Он все совершает по воле Отца, и собственное Его желание согласно с хотением Отца. И это совершение Сыном всего по воле Отца не меньшим и не подчиненным должно являть Его, но от Себя и в Себе сущим и единосущным Отцу. Так как Он есть Премудрость Отца и Живая Воля (Βουλή), то и делает не другое что, как то, что изволит Отец, Коего Он есть и Премудрость, и воля, подобно как и наш разум ничего не делает сам от себя, но совершает все только угодное нам. Впрочем это только малое сравнение с тем, имеющее лишь неясный образ истины. И как наш разум не считается чем то другим, отличным от нас, таким же точно образом, думаю, и Премудрость Бога и Отца, то есть Сын, не есть что-либо другое отдельное от Него, конечно по отношению к тождеству существа и совершенному подобию природы, ибо Отец есть Отец, и Сын есть Сын самоипостасно 8:28. д. 300 (ср. 292–303), – 1:2. 63, – 6:57. 66, – 8:42 – 10:34–37. 22. Сила Отца животворная и всемогущая 17:2 и ипостасная 17:12–13.72, – 17:13. 77–78, – 17:18–19. 95, – 1:3. б. 66, – сила и крепость (ισχυς) Отца, через которую все; творит 5:22, всесильная и вседержительная десница и рука Отца Земледельца Бога 3:35.а, – 10:28–30, – 15:5–6. Образ (εἰϰών) Бога Отца, не преходящими какими-либо достоинствами облеченный и не одними только божественными именами украшенный, но существенно и точно отпечатленный по сходству с Родителем и по природе являющийся совершенно тем же, чем мыслится и Родивший Его, то есть Богом Истинным от Бога Истинного, Вседержителем, Творцом, Благим, Поклоняемым и пр. 5:23. 360, – будучи единосущным Отцу и неразделен с Ним, Он должен мыслиться сущим из Него по неизреченно совершающемуся происхождению. состоящему как бы в отблеске (ὡς ἐν ἀπαυγάσματι), ибо Он есть Свет из Света, – так что Он в Отце и из Отца нераздельно и вместе. с тем и отдельно, так как существует в Нем (буквально: всуществует) как выражение (или: черта – ὡς μὲν χαϱαϰτὴϱ ἐνυπάϱχων), но и как образ по отношению к первообразу мыслится в собственном существовании (как ипостась – εἰϰὼν δὲ ὡς πϱὸς ἀϱχέτυπον ἐν ἰδίᾳ νοούμενος ὑπαϱξει) 6:27. б. 469, – имеет в Ceбе Отца и Сам в Отце, ибо Он есть выражение (χαϱαϰτὴϱ) и отблеск ипостаси Его (ϰαὶ ἀπαύγασμα τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ), будучи не

—453—

отделим от Той Сущности, Коей Он есть выражение и из коей исходит (πϱόεισιν) как отблеск, но и Сам будучи в Ней и Ее имея в Себе 14:20. 265, – точный образ Отца и совершеннейшее отражение Его 10:80. а, – существенный и природный образ Отца 14:12–18, – чистейшее и точнейшее выражение (χαϱαϰτὴϱ) ипостаси Отца 16:15. 6–7. 9, – образ (εἰϰών) сущности Отца 14:10. а, – Отец созерцается (ὁϱᾶται) в Сыне и проявляется (δωφαίνεται) в природе Своего Порождения, как в зеркале 8:19, – 1.1. в. 39, – 5:20. б, – 8:44–45. 362, – 12:47–48 (104–105 сир. отр.), – 14:7. а, – 14:9. 196–200, – 14:10. б, – 17. 6–8. 32. Лицо (πϱόσωπον) Бога и Отца 1:9, 107, – 6, 27. б. 463. Сын есть Слава (δόξα) Бога Отца 1:3. б. 70, и Отец – Слава Сына 8:54. б, – 17:1, 31, – 17, 2. 36–37. Сын есть вместе и Слово Живое, и хотение Отца действеннейшее (ϑέλημα τοῦ Πατϱὸς ἐνεϱγέστατον), и Совет (βουλή), и Сила (δύναμις) Отца 4:34, – 5:17, – 5:19. 341–343, – Слово и совет Отца 11:41–42. – и Воля, и Слово, и Совет Отца всесовершеннейший и единосущный ibid. Сир. стр. 55. 57. Правда Отца: через Него как Свою правду (διὰ διϰαιοσύνης ἰδίας) Отец творит суд 5:22. Соволитель (συνευδοϰητής) и Сожелатель Отцу (συγϰατανεύων τῷ Πατϱί) 5:30. 370, – 6:45. б. 28. Прочее см. Сын воплотившийся.

Единосущие Сына Отцу (и Духу) и Его самоипостасность. В 1:3 евангелист усвояет это свойственное божеству достоинство Сыну, показуя Его во всех отношениях единосущным (ὁμοούσιον) Родителю Богу и говоря, что все присущее Отцу по природе есть и в Сыне, дабы Сын мыслился Богом из Бога по природе, а не имея, как мы, приобретенное название и даруемое нам только по благодати... Если все произошло через Сына, то Сам Он не есть один из всего, но вне всего и есть Бог из Бога по природе. В самом деле, какой можно бы допустить промежуток, между Богом и тварью, – разумею не по отношению к сущности, ибо в этом отношении промежуток громадный, но по одному только мысленному представлению чего-либо другого из существующего (т. е. среднюю между Богом и тварью природу, подобную Филоновскому Логосу)? Или какое другое место может иметь Сын, превышающей природу тварей, даже более – Сам будучи Творцом? Ведь все произошло через Него, как через силу, как через премудрость Бога и Отца, не в природе Родившего скрывающуюся, как скрывается, например, в человеке присущая ему премудрость и сила, но существующую

—454—

особо и саму по себе (ἰδίως ϰαὶ ϰαϑ’ ἑαυτὴν ὑφεστώσης), однако же произникающую из Отца (πϱοϰυπτούσης ἐϰ Πατϱός), по неизреченному образу рождения, дабы премудрость и сила Отца и мыслилась как истинно существующей Сын... Конечно, отнюдь, не по одному подобию сущности (ϰατὰ μόνην τὴν ὁμοιότητα τῆς οὐσίας), как начертание, мы должны созерцать Сына в Отце или обратно – Отца в Сыне, как первообраз, но должны принимать Его как Сына, из сущности Отца через рождение воссиявшего (ἐϰ τῆς τοῦ Πατϱὸς οὐσίας γεννητῶς ἐϰλάμποντα) и в ней, и из нее самолично существующего (ἰδιοσυστάτως ὑπάϱχοντα) и самоипостасного Бога-Слова (ϰαὶ ὑφεστῶτα Θεὸν Λόγον), – также (мы должны представлять) и Отца в Сыне, как в единосущном порождении (ὡς ἐν ὁμοουσίῳ γεννήματι), – хотя и соприродно (συμφυῶς μέν), но и отдельно, поскольку Он есть и мыслится другим, то есть Отцом (ϰατὰ δὲ μόνην τὴν ἑτεϱότητα τοῦ εἶναι ϰαὶ νοεῖσϑαι τοῦϑ’ ὅπεϱ ἐστὶ μεμεϱισμένως). Отец именно остается тем, что Он есть (Отцом), хотя и существует соприродно (ὑπάϱχῃ συμφυῶς) в Сыне, подобно как солнце существует в отблеске. Также и Сын не может быть мыслим как что-либо другое отличное от того, что Он есть (Сын), хотя и существует соприродно в Отце, подобно как в солнце – его отблеск. Таким образом, как скоро Отец есть и мыслится как воистину Отец, а также и Сын есть и мыслится как Сын очевидно вместе со Святым Духом, то число Святой Троицы восходить к единому и тому же божеству. В противном случае как возможно бы было мыслить, что Бог существует один, если каждое из лиц (ἕϰαστον τῶν σημαινομένων) будет выделяться в совершеннейшую особность (εἰς ἰδιότητα παντελῆ) и, всецело отделившись от соприродности с другим лицом и от единства сущности (ὁλοϰλήϱωϛ δὲ τῆϛ πϱὸς τὸ ἕτεϱον συμφυίαϛ τε ϰαὶ σχέσεως οὐσώδους), как может называться Богом? Итак, по отношению к самоипостасности бытия (τοῦ εἶναι ἰδιοσυστάτως) мы должны различать Отца, Сына и Духа, не смешивая различия лиц и имен Каждого (οὐ ἀναμίσγοντες εἰς τὴν ὅπεϱ ἐστὶν ἕϰαστον ϑέσιν τὴν τῶν πϱοσώπον ἤτοι τῶν ὀνομάτον διαφοϱάν), но сохраняя Каждому особо быть и называться тем, что Он есть (τηϱοῦντες μὲν ἰδιαζόντως ἑϰάστῳ τὸ εἶναι ϰαὶ λέγεσϑαι τοῦϑ’ ὅπεϱ ἐστί), и так именно веруя, но при этом возводя их к единству божества по природе и отказываясь представлять их бытие совершенно различным (εἰς μίαν δ’ οὖν ὅμως θεότητα φυσιϰῶς ἀνα-

—455—

φέϱοντες αὐτὰ ϰαὶ τὸ πάντη διενηνεγμένως εἶναι νοεῖν παϱαιτόυμενοι), 1:3. б. 65–68 ср. вообще 65–78 – 2:16, 1:1. б, 20–27, – 3:31. a. 249, – 1:2. 48 – 1:2. 54 – 1:4. 80–98, – 3:31–32, – 3:34. a, – 5:18, – 5:20. б, – 5:23. 353, – 5:24 – 5:30. 369, 372. Личное Его существование (τὸ ὑπάϱχειν αὐτὸν ἰδιοσυστάτως) отнюдь Его чуждым сущности Родителя, ибо Он бесспорно есть из Отца, как из сущности Его (рожденный), но опять Он и в Отце ради существования в Нем по природе... Ведь отделяется Он не в совершенно н всецело отделенную особь (εἰς ἰδιότητα παντελῶς ϰαὶ ὁλοτϱόπως ϰεχωϱισμένην), так как Святая Троица мыслится как единое божество, – но, будучи в Отце, как единосущный Ему и нераздельный от Него (ϰατὰ λόγον ἥτοι σχέσιν ἀδιάστατον τὴν τῆς ὡς ἐν ὁμοουσιότητι), Он должен быть мыслим из Него (сущим) по неизреченно совершающемуся происхождению, состоящему как бы в отблеске, ибо Он есть Свет из Света. Итак, Он – в Отце и из Отца нераздельно и вместе отдельно, как начертание существуя в Нем, а как образ по отношению к первообразу будучи мыслим существующим особо... Символом этого в Ветхом Завете служить дидрахма, в одной монете заключающая две драхмы: так можно представлять и Сына в отношении к Отцу и Отца в отношении к Сыну, Обоих – в одной природе, Каждого в частности – отдельно, как существующего в особом лице (ἰδιοσυστάτως), однако же не совершенно отсеченно и не Одного без Другого. И как в одной монете были две драхмы, имевшие совершенно равную одна с другой количественную меру, так разумей полное тождество сущности Сына с Богом Отцом, или обратно также Отца с Сыном. 6:27. б. 469–470 ср. вообще 459–470, – 8:50, –16:15. 6–7, – 20, 17:б,–20:22–23. 263. От Бога может родиться только Бог, как от человека человек 5:23. 355, – 10:30. а, – ср. 10:37–38. 26–27, – 12:47–48. 105 (Сир. отр.), – 14:7. а. – 14:9. 196–200, – 14:11. а, – 15:5–6. Отношение Сына к Отцу подобно солнцу и исходящим из него лучам и цветку и исходящему от него запаху 15:23; Сын существует в Боге и Отце природно, – раздельно и вместе соединенно по природному единству (διῃϱημένως τε ἅμα ϰαὶ συμφυῶς ϰαϑ’ ἐνότητα φυσιϰήν) 17:3. Отношение Сына к Отцу подобно отношению художника к рукам и мудрости, или солнца к свету и лучам, или огня к теплоте, причем эти предметы только в уме представляются как бы чем-то другим, и отдельными друг от друга, но в

—456—

действительности они нераздельны, ибо имеют одну сущность, – хотя значение этого сравнения по отношению к Богу должно брать не во всем объеме, ибо Бог выше всего и выше этого сравнения 17:4–5. 47–48, – 17:13, – 17:22–23. Единение Сына с Отцом, природное и существенное, отражает свои черты и в духовном единении верующих и в союзе любви, единомыслия и мира, с тем однако же различием, что единение людей не доходит до такой нераздельности, какую имеют Отец и Сын, представляя единство в тождестве сущности; ибо здесь единение природное и в самом существе, а там внешний вид и подражание истинному единству, как оттиски не вполне равны печатям и отражение истины в наших умах не тождественно с самою истиною 17:20–21. 105–106. Выражение «Я изшел от Отца» означает: «Я рожден и воссиял из сущности Его (γεγέννημαι ϰαὶ ἐξέλαμψα τῆς οὐσίας αὐτοῦ) по исхождению к бытию (ϰατὰ πϱόοδον τὴν πϱὸς τὸ εἶναι) в собственном существовании (ἰδιοσυστάτως), но отнюдь не отдельно (οὐ μὴν εἰς ἅπαν διῃϱημένως), ибо в Сыне Отец и в Отце также по природе Сын 16:26–27. Многим лжеименным богам противополагается Единый и Истинный Бог и сущий в Нем и из Него по природе Сын, раздельно и вместе соединенно, по природному единству. Раздельно, потому что мыслится имеющим существование Сам по Себе, ибо есть Сын, а не Отец. Но также и соединенно, потому что существование Отца конечно должен сопровождать Родившийся от него по природе (Сын): вместе существуют Отец и Сын и, если существует и называется Отец, то потому конечно, что Он мыслится Родившим 17:3, – 17:13. Сын есть истинный плод сущности Отца..., и Слово единосущное и из Него явившееся, разумеется явление к бытию самому по себе (ϰατ’ ἔϰφανσιν τὴν εἰς εἶναι ϰαϑ’ ἑαυτόν), – и в Нем пребывающее и сущее всегда, в одно и то же время соединенно и как бы отдельно (πϱοσεχῶς τε ἅμα ϰαὶ οἷον μεμεϱισμένως), ибо самобытно существует (ἰδιοσυστάτως εἶναι) Сын, но также и существует в Своем Родителе (ἐνυπαϱχειν δὲ αὐτῷ ἰδίῳ γεννήτοϱι), и имеет в Себе Родившего 17:18–19. 92. «Одно есмы» говорить об Отце и Сыне, не смешивая их в одно число, как некоторые, но веруя, что Отец существует особо (ἰδίως ὑφεστάναι) и особо Сын, сводя двух в одно тождество сущности и считая их имеющими одну силу, так что Каждый является в Другом всецело и неизменно... Словом «одно» обозначает тождество сущности, а сло-

—457—

вом «есмы» делит мыслимый предмет на двоицу и снова связует в одно божество 10:28–30, – 6:45, – 8:29. 309, – 8:50, Псалмопевец в Пс.67:29 показует, что Сын есть Сила Отца и не другой отличный от Него, то есть по тождеству и сущности в природе и, внесши двойство лиц (πϱοσώπων δυάδα), тотчас же соединяет их в единство природное (συνάπτει πϱὸς ἑνότητα φυσιϰήν), т. е. божеское 17:4–5. 47. Сын отличается от Отца, но не от сущности (οὐσίας), а от лица (πϱοσώπου) Отца, – не как чуждый Ему по природе (φύσει), но как существующей в собственном лице (ἐν ἰδίῳ πϱοσώπῳ) и в различи по собственному (особному) существованию (ϰατ’ ἰδίαν ὕπαϱξιν ἑτεϱότητι) 14:11. 226. Хотя Сын и незлобив, и не мстит тотчас же за Свою славу, но Отец, говорить Господь, этого не допустит; Он будет отмстителен и восстанет на хулителей, не в качестве защитника кого-либо другого и не из желания воздать должное за оскорбление одного из святых, но именно за грех, направляющийся против Него Самого; ибо между Отцом и Сыном нет ничего разделяющего Их, поскольку это касается тождества сущности, хотя Каждый и должен мыслиться существующим особо (ипостасно) 8, 50.

Сын и Дух Святый см. Дух Святый, Троица и Воплотившийся Сын.

Как посредник миротворения и миропромышления Сын есть Миротворец и Миропромыслитель. Он – Творец и Создатель по природе 1:3. а и 1:3. б, 63–72. Он сотворил мир в семь дней 2:20. Не только дарует твари бытие, но и содержит (συνέχει) происшедшее через Себя Самого, как бы примешивая (ἐγϰαταμιγνός) Себя к тому, что по своей природе не имеет вечного бытия, и становясь жизнью для существующего, дабы все происшедшее пребывало и сохранялось в пределах своей природы... Единородное Божие Слово есть начало и устроение всего видимого и невидимого... Само будучи жизнью по природе, Оно многообразно дарует существам бытие и жизнь, и движение, не посредством какого-либо разделения или изменения входя в каждое из различных по природе бытий, но тварь неизреченною премудростью и силою Создателя сама по себе разнообразится, – и одна жизнь всего, входящая в каждое существо (тварное), сколько ему подобает, и сколько оно может воспринять. А так как приведенному из небытия в бытие необходимо и разрушаться, и все, имеющее начало, стремится к концу, ибо одной только божественной природе свойственно и не начинаться от какого-либо начала, и су-

—458—

ществовать бесконечно: то Творец некоторым образом обходит слабость в созданных существах и искусственно как бы устрояет им вечность. Именно: постоянные преемства каждого из существ подобных и природные переходы друг в друга бытий однородных и одновидных, всегда стремящиеся к дальнейшему (непрерывному) течению, соделывают творение всегда явным и сохраняют Создавшему Богу всегда существующим. Это вот и означает, что каждое из существ в себе самом сеет семя по роду и по подобию (Быт.1:11–12), как неизреченно повелел Творец. Так во всем «жизнь была», что́ и означает изречение Ин.1:4 73–75. Слово было в тварях, как жизнь по природе, примешивая Себя (ἀναμιγνύς) существам (созданным) посредством причастия (διὰ μετοχῆς) и будучи в тварях как жизнь... Итак, если причаствует в тварях (μεϑεϰτὸς ἐν τοῖς γενετοῖς) Животворящее Слово, то Само Оно не должно быть между причаствующими (ἐν τοῖς μετέχουσιν), но очевидно есть другое, отличное от них (т. е. Творец и Бог). 1:3–4. 76–79, – животворить 6:32–33. 478, – 6:53. 50, –6:55. а, – есть жизнь по природе, а не по причастию к жизни Отца, как тварь 6:57. 58. дал., – саможизнь (αὐτοζωή) 6:57. 64, –19:42. Сын есть наравне с Отцом Всемогущий Творец мира 1:10. а. 181–1 82, – имеет равную действенность с Богом Отцом 5:19. 340, – 5:36–37. Через Сына, как через Свою Силу, Бог Отец творит все 5:22, – все принадлежит Богу Отцу и Сыну 17:6–8. 55. Как бы местом каждого из существ является собственная природа Сына, от которой оно как бы исходит, переходя в другое нечто и становясь тем, чем не было 16:26, – 27, 21. Все от Бога, но не без Сына 17:1. Сам будучи не сотворен, творит все 1:10. а, – Сын есть свет по существу 1:9–10. 117, – собственно и истинно, а тварь – только по причастию к Нему 1:9. 106. Как свет, освещает все твари, хотя они и не просвещались, по причине своей греховности 1:10. б.

Сын Божий воплотившийся. Ср. Слово Божие и Христос. Воплотился подобно нам, то есть стал человеком (ἐσαϱϰώϑην ϰαϑ’ ὑμᾶς, τουτέστι γέγονα ἄνθϱωπος), 8:42. 344, – Он есть Посредник – Слово, соединяя с Собою человеческое через Свое единение с плотью и будучи соединен природно с Родителем, как Бог, 1:13, – Бог, ставший человеком, несказанным некиим и неизреченным соединением занимая как бы среднее место, так что ни из определения истинного божества не выходит, ни остав-

—459—

ляет совсем и границ человечества... Неизреченное от Бога и Отца рождение, поскольку Он Слово есть и Единородный, возводит Его в божескую сущность и в славу, справедливо Ему подобающую, а уничижение низводит в подобие нам, – не насильственно принуждая к сему Того, Кто вместе с Отцом есть царь над всем, ибо Единородный отнюдь не мог быть вынужден к противному Его воле – но как добровольное (унижение), из любви к нам принятое и сохраненное... Итак, в отношении подлинного и действительного рождения Его от Бога Отца, человеческое не есть собственность Сына, но с другой стороны оно – и собственность Его, поскольку Он явился человеком, оставаясь всегда тем, чем был и есть и будет непрестанно, но низведши Себя ради нас в то, чем не был 17:11. 65–67. Как Он родствен Отцу и вследствие тождества природы Отец родствен Ему, так и мы Ему, поскольку стал человеком, а Он нам. Через Него как через Посредника мы соприкасаемся с Отцом (δι’ αὐτοῦ ὡς διὰ μεσίτου τῷ πατϱὶ συναπτόμεϑα), ибо как бы некая середина (μεϑόϱιον ὥσπεϱ τι) между вышним божеством и человечеством есть Христос, одновременно будучи тем и другим и как бы объемля в Себе столь разъединенное: как Бог по природе, Он соприкасается с Богом и Отцом, а как истинный человек – с людьми 10:14–15. 402. Посредник между Богом и людьми (μεσίτης ϑεοῦ ϰαὶ ἀνϑϱώπων) Христос... Ибо Единородный от Бога есть Бог по природе, как неотделимый от сущности Родителя и соприродный Ей, поскольку мыслится и из нее, – но был Он и человеком, поскольку стал плотью, уподобляя Себя нам, дабы через Него соединилось с Богом далеко от Него по природе отделенное 5:46. б. 408–409. Единородное Слово стало человеком, будучи жизнью по природе, чтобы, неизреченно и несказанно и как Само Оно только знало, соответственно Своей природе, объединив Себя с тленною плотью, возвести ее в собственную Его (Слова) жизнь и явить через Себя причастного Богу и Отцу. Ведь Он есть посредник Бога и людей, по написанному (1Тим.2:5), будучи соединен с Богом и Отцом природно, как Бог и от Него рожденный (Сын), а с людьми как человек и как имеющий в Себе Отца и Сам будучи в Отце... Он есть начертание и отблеск ипостаси Его, будучи неотделим от той сущности, коей Он есть начертание и из коей происходит, как отблеск, но и Сам находясь в ней и ее имея в Себе. Но также и нас имеете в Себе, поскольку

—460—

принял нашу природу и наше тело соделал телом Слова, ибо «плотью стало Слово», по слову ап. Иоанна (Ин.1:14). Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в Свою собственную жизнь. Он находится в нас, ибо все мы стали причастниками Его и имеем Его в себе через Духа, – потому же стали мы и общниками божественной природы и сынами называемся, таким образом имея в себе и Самого Отца через Сына 14:20. 265. Как в воплотившемся Сыне Божием, во Христе было все человечество 7:30. 216. Когда стал человеком, Сын не лишился божеского достоинства благодаря плоти, но и с плотью опять восходит в то, чем был вечно 3:35. б. Обладая божескою славою. Сын во время воплощения как бы сократил ее, приняв бесславнейшее тело, в коем эта слава отсутствовала 17:4–5. 49. Воссияв из самой сущности Бога и Отца и имея всего Родителя в Своей природе, Единородный стал плотью, по писаниям, как бы смешав Себя с нашею природою (ἀναμιγνύς ὥσπεϱ ἑαυτόν τῆ ἡμετέϱα φύσει), через неизреченное соитие и соединение (συνόδου τε ϰαὶ ἑνώσεως) с этим телом земным (τὸ ἀπὸ τῆς γῆς), и таким образом сущий по природе Бог назвался и стал истинно небесным человеком (οὐϱάνιος ἄνϑϱωπος), – не богоносцем (ϑεοφόϱος), по мнению некоторых, точно не разумеющих глубины таинства, но вместе и одновременно будучи как Богом, так и человеком, чтобы разделенное по природе и далеко отстоящее одно от другого в отношении единоприродности, как бы соединив в Себе (συνενώσας ἐν ἑαυτῷ), явить человека общником и причастником божественной природы 17:20–21. 108–109. Было в теле (воспринятом) от Девы, как в своем храме, Слово Божественное, свыше от Отца к нам пришедшее и для спасения всех семя Авраамово восприявшее, чтобы во всем братьям уподобиться (Евр.2:16–17) и призвать человеческую природу к усыновлению Богу, явившись Богом и вместе человеком (ϑεὸς ἅμα ϰαὶ ἄνϑϱωπος ἀναδεδειγμένος) 6:42. 23, – Единородный хотя и явился, и действительно стал человеком подобно нам, но не перестал быть Богом (ἄνϑϱωπος ϰαϑ’ ἡμᾶς ὤφϑη τε ϰαὶ γέγονεν ὄντως… οὐ… ἐξέστη τοῦ εἶναι ϑεός) 16:26–27, – Он есть Сын Человеческий, Который дает людям пребывающую во веке духовную пищу, соединив вместе с божественным человеческое (συναναπλέξας ὁμοῦ τῷ ϑεοπϱεπεῖ τὸ ἀνϑϱώπινον) и совокупив всю тайну домостроительства с плотью в мире 6:27. а. 458–459, – 8:14, – 8:25. б. поэтому Он ведет беседу и так, как свойственно бо-

—461—

жеству (ϑεοπϱεπῶς) и вместе как человек (ϰαὶ ἅμα ἀνϑϱωπίνως), ибо Он был в одно и то же время Бог и человек (ϑεὸς γὰϱ ἦν ταὐτῷ ϰαὶ ἄνϑϱωπος) 17:6–8, 59, – 17:18–19. 99 – облечен человеческими телом или храмом из души и тела 6:27. б. 460–461, – молить Бога Отца и покланяется Ему как человек, а как Бог исполняет молитву Свою и получает поклонение не только от людей, но и от ангелов 1:1. в. 30, – 4:22, – 5:19. 377, – 5, 23. 359, – 6:27. 466, – 11:41–42, –17:9–11. 59–61, – 17:22–23. 113. Рожденный от Святой Девы, Кого ангельский глас назвал Иисусом и Кто в Писании проповедуется как Христос, есть один и тот же, а не другой, – не просто Сын (ὑιός), но Сын Бога (ὁ ὑιὸς τοῦ ϑεοῦ) – единственно и собственно. Заблуждаются поэтому признающее двух христов, рассекая на человека особо и на Бога-Слово особо и после соединения и неизреченного соития Его с телом. Ведь рассматривая предмет со стороны природы, мы, когда что-либо разумеем о Христе, то находим, что плоть есть нечто другое, отличное от сущего из Отца и в Отце Бога-Слова. А когда рассматриваем предмет по отношению к соитию (плоти) с Ним (Богом-Словом), то разумеем Слово как нечто единое с Его собственною плотью, не превратившееся в плоть, – не допускаем этого, ибо природа Слова отнюдь не подлежит никакому изменению, – но утверждаем, что, мыслимый сущим как из божественного храма (тела), содержащего в себе человечество во всем объеме; так из Живого Слова – один есть в конце концов Иисус, и Христос, и Сын. Истинность этого и соответствие природе можно видеть и на нас самих. Ведь мы слагаемся во единого человека, состоящего из души и тела, причем хотя одно есть тело, а другое душа в теле, по отношению друг к другу (по природе), однако же соединяются в виде одного животного и отнюдь не допускают разделения после сочетания друг с другом 20:30–31, – Сын Божий Христос имеет одно лицо (πϱόσωπον) и одну ипостась (ὑπόστασις) воплотившегося Слова, почему все изречения в евангелиях должно относить к одному лицу и одной ипостаси воплотившегося Слова 10:28–30. 14. Сын остается одним и тогда, когда стал человеком... Усвояет Себе Самому то, что дается Его плоти, по причине нераздельного и неслитного соития плоти с Богом-Словом, и через Него с Отцом, через неизреченное единение с Духом 17:22–23. Усвояет храму Своему Свое – божеское, а Себе – что принадлежит храму, человеческое 3:12–

—462—

13, – 4:6. а, – 6:61–62 – 6:69, – 8:12, – 12:23, – 8:39–40, – 9:37, – 14:1. б, – 14:24. б, – 15:1. 325, – 21:1–6; называя Бога Отцом, указует на Себя как на Сына Божия и Бога и как и на человека 4:21, – 5:17, –5:18, – 14:28. б. 297, – 17:26 – а когда говорит «нам должно делать», то говорит, как человек, причисляя Себя к нам 9:4, – 14:31, – вообще часто говорит смешанно: и как Бог, и как человек 14:16–17. 243–244, – 17:5 – 5. 43, – 17:6–8. 51. 59, – 17:11. 65. – 17:12–13. 73, – 17:13. 77, – 5:30. 367. Будучи царем над всем как Бог, принимает это от Отца как человек 17:6–8. 56, – что принимает от Бога Отца как человек, этим обладает всегда как Бог (17:11. 68. ср. 60) 3:35. б, – 3:36. А – 5:19. 340–342, – 5:22, – 5:36–37, – 17:6–8. 56, – 17:11. 68 ср. 60, – 17:12–13. 73, – 17:22–23. 113₁ – 17:24. 120, – и выше закона и под законом 5:30. 372, – 19:4, – зная все как Бог, часто принимает вид, что не знает, как человек 8:29. 306–307, – говорит часто как человек, унижая Себя 8:28. д. 301, – 8:29. 306. Сын посылается Отцом и в отношении воплощения Его и в отношении божественного рождения из природы Бога Отца 3:34. а, – 4:34, – 6:57. 58, – 7:16, – 8:42, 345–346, – 10:34–38. 18–20, – 11:41–42, – 15:21 – 17:6–8. 58, – 17:18–19. 102, – Сын прославляется и любим Отцом как до, так и после воплощения 15:9–10. 354–355, – будучи единосущен Отцу и всесовершен как Бог, Он не нуждается ни в каком благе, но ради нас помазан и освящен, стал нуждающимся во всем человеком, получает для нас и Духа через Себя Самого 1:32–33. 180–183. 190, – 10:34–37. 21–22, – Вездесущий, приходит на землю 1:9–10. 117, – 16:28, – как Бог, равен Богу, – но как человек, говорит слова человеческие, коими выражает то, что выше слова, чтобы мы были в состоянии понимать, – поэтому мы должны не предмет обвинять в неуместности, а слабость речи, не могущей достигнуть надлежащей точности в выражении качества предметов 10:18. б. 4. Различные доказательства божества Сына Воплотившегося; – из Его существа и природы: Он единосущен Богу Отцу и потому всесовершен 1:32–33, 180–183, – 8:17–18, – 8:19, – 8:28. д. 295–298 – 10:37–38, – 14:23. 274,– существует в Отце, как тепло в огне 1:34, – пребывает в Отце 14:20. 260, – знает Отца 7:29, – от Себя Самого получает Духа Святого, Который есть Бог 14:14 и общ Отцу и Сыну 15:26–27, – обладает всемогуществом

—463—

и по воплощении, будучи Творцом мира, могущим совершать все, что восхощет 2:20, – 8:17–18, – все наполняет – небо и землю и не оставляет лишенным Своего божества и самый ад 1:9–10. 116, – вездесущ 1:9–10. 117 – 16:28, – всеведущ 8:29. 306–309, – 4:1–3, – 4:7–9, – 7:33, – знает все, что в нас, все наши сокровеннейшие мысли 2:24–25. 221, – 5:37–38, 390, – 6:43–44, – 8:38 – 10:1–5, – 10:17, – 16:17–18, – будущее 16:4, – жизнетворец 6:40, – дающий Сам Себе жизнь 10:26–28, – вечен 8:35. 324, – Судья всех 5:22, – 5:30. 367–368, – 10:26–28, – выше закона 17:16–17, – получает поклонение от людей и ангелов 6:27. 466, – 14:28. 305, – из Его дел: Он совершает дела, превышающие природу человеческую, – все для твари от Отца через Сына 14:20. 266, – 18:1. 33, – Отец все совершает через Сына 6:57. 59, – вместе с Отцом есть законодатель как Сын и Бог, и Господ 4:4–5, – дает верующим совершать не только Свои, но даже «большие дела», принимает от нас молитвы и поклонение, – иначе мы оказались бы идолопоклонниками и служителями твари, – вдунул Духа Святого Апостолам, – соблюл учеников именем Отца и вообще все блага от Отца через Сына 14:12–13, – 14:14, – 14:15, – есть податель Духа 3:34. б, – 14:16–17. 245–246, – иначе Дух будет больше Сына или не будет святым по природе 15:26–27, – соединяет нас с Собою и Отцом 17:22–23, соделал нас храмом Своим 14:23, – сотворив мир в семь дней, Он мог воздвигнуть и храм в три дня, как и вообще может совершать все, что восхощет 2:20, – прошел через запертые двери 20:19–20, – Сам доказывает Свое божество указанием на Свои дела 5:36–37 – 8:25. а, – 10:37–38, – 14:11, 224 – 14:9. 196–197, – из Его слов: называет словами Бога Отца Свои слова 17:6–8. 56, – 17:14–15, – 8:25. а, – и из Его слов 1:51, 206, – 7:16. 128 – 5:36–37 – 8:25. а, – 3:16. 234, – 3:33, – 8:28. г. 291–292, – 8:29. 307–308, – 5:36–37, – 8:35, 324, – 8:36 – 8:47, –10:37–38 – 14:11. 224, – 14:9. 196–197 – 15:21, – 15:23, – 15:24, – 15:26–27, – 17:26, – признающий или не признающий Сына признает или не признает и Отца Бога 14:5–6, – 14:11. 225–226, – 15:21, – 17:3, – 17:26, – Богом исповедуют Его апостолы 6:69. Марфа 11:25–27, принимает и одобряет воззвание Фомы: «Господь мой и Бог мой» 20:28, – 14:11. 207,–8, 51, – 8:56, – 8:58, – 10:18. а, – 10:34–37, – 14:9. 196–197, – 11:4, – 13:13. 218 (в 14:11), – 14:9–10 (в 14,

—464—

11. б. 219), –14:14, – 15:23, – 17:26, – называет Свое тело храмом Бога 2:21–22. 218–219, – 3:33, – 4:10–11, – из Мф. 28:19 в 20:28, – из Писания: Пс.88:7–14, 11. б. 220, – Ис.6:1–2, – 8:23. б. 268, – 17:11. 67 – Ис.63:1–20, 26–27. 276, – Ин.20:31 – 20:30–31, – Пс.2:7 ср. Евр.1:5 и Лк.3:22 (по нек.) в 8:23. б. 269 и Флп.2:5 дал., ибо если бы не был Богом, то не унизил бы Себя воплощением, а возвысил 1:32–33. 186–187, – 3:35. б, – 8:29. 306, не мог бы быть уничижен (опустошен – ἐϰένωσεν), если бы не был полон 20:17, – Ап. Павел возвышает Сына Божия над Моисеем и Ангелами, как Бога над тварью (Евр.1:4–6, – 10:28–29) 3:16. 234, – 8:23. б. 269, – 17:11. 67, – вообще: Бог Отец не мог родить тварь и неравного с Собою Сына, ибо Он тогда был бы ниже нас, рождающих равных себе детей – Бог не мог родить небога, ибо тогда Сам Бог Отец будет небогом, и Сын будет не сыном, а тварью, – тогда будут два бога – один больший, другой меньший, – отрицание божества Сына и Его единосущия с Отцом ведет к отрицанию того, что Бог есть истинно Отец и к утверждению неистинности Отца, Сына и Духа, к лжеименности Святой Троицы 4:22. 290, – 6:27. 467–468, – 8:23. б. 268 – 8:24. а, – 8:49, – 14:12–13. 237, – 14:9. 198, – 14:28. 305–306, – 14:11. 225–226 – 15:1. 327–328. Воплотившийся Сын является образом и отражением Бога Отца 17:6–8. 52, – 17:11. 67, – Отец созерцается (ὁϱᾶται) в Сыне и проявляется (διαφαίνεται) в природе Своего порождения, как в зеркале 8:19 – Сын открывается через Отца и Отец через Сына (ἀποϰαλύπτεσϑαι) 6:45. Сына и Отца одна воля, действенность и сущность 8:17–18. 261, – 6:38–39, – 10:18. б. 2, – 14:21, – 17:11. 69, – Сын ничего не совершает без Отца, ни Отец без Сына, – Сын совершает то, чего желает Отец и Сам Он, – дела Отца суть дела и Сына и обратно, – как имеющий с Отцом одну природу и сущность, Сын делает и говорит то же, что и Отец 5:17 – 5:19. 332–333 – 5:30. 368–369, – 6:40 – 6:45. б, – 14:19, 251, – 15:3. 337–338, – 17:13, – 17:18–19. 99–100 – 17:26, – 20:24–25, –10:37–38, – 15:1. 319, – 15:5–6, – 15:24, – ибо Сын есть именно воля Отца живая и ипостасная и желание Родителя 8:29. 303, – 6:27. 469–470, – 8:27 д. 300, – Он не своеволен (ἰδιογνώμων), но всегда соволен (συνεϑελητὴς ἀεί) Богу Отцу, как имеющий одну с Ним сущность, – всегда единоволит (συνεϑέλων) с Отцом и не делает ничего,

(Продолжение следует).

–1 –

«Ἰδοὺ μηστήϱιον ὑμῖν λέγω πάντες μὲν οὐ κοιμηϑησόμεϑα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεϑα, ἐν ἀτόμῳ, ἐν ῥιπῇ ὀφϑαλμοῦ» (1Кор.15:51–52)

Существуют вопросы, относящиеся к глубочайшим загадкам человеческой природы, к которым до сих пор приходилось, в области религии, прилагать лишь масштабы веры и священного учения Церкви; и лишь в настоящее время сюда как будто начинают пробиваться какие-то еще чересчур неясные лучи и со стороны науки.

Сталкивавшаяся с этими вопросами, мало популярная отрасль богословских наук – естественнонаучная апологетика – еще и теперь занимает главным образом оборонительную позицию, стремясь посильно защитить коренные истины религии от натиска все более и более атеистического рационализма. Впрочем, иногда она переходит и в наступательную, и часто даже излишне горячую полемику, но тут уже, обыкновенно, или напрасно тратить свою энергию, более смело, чем основательно, обрушиваясь на науку, или же ожесточенно сражается против того, что и так уже отживает. К первому приему апологетики относятся упреки науке в пресловутом ее «банкротстве», истинная оценка которого, впрочем, часто является для апологетов непосильной задачей, благодаря отсутствию у них достаточной для этого естественнонаучной подготовки. Во втором же случае дело исчерпывается почти исключительно долголетним уже опроверженим все одной и той же «теории Дарвина», еще и до сих пор сильно волнующей простосердечных защитников веры, несмотря на то, что например,

—2—

уже лет около 20-ти назад один из виднейших апологетов современности полагал, что «входить в рассмотрение претензий опровергнутой, так называемой Дарвиновой теории, было бы оскорблением читателя». Может быть, впрочем, это звучит и несколько смело, но во всяком случае весьма характерно для современного, все более и более укореняющегося научного взгляда на гипотезу Дарвина как лишь на более или менее остроумную схему, чересчур далекую от абсолютной истинности¹⁴.

Только что указанным направлением деятельности естественнонаучной апологетики, конечно, и объясняется чрезвычайная чахлость этой богословско-научной дисциплины, на которую, к сожалению, кроме того, обращается еще и очень мало внимания в русской духовной школе, А между тем, в далекое, золотое время христианства, работою именно в этой области не пренебрегали и великие учители Церкви, вооруженные, по тому времени, всеми доступными им естественнонаучными сведениями, столь излюбленными среди богословов оригеновского направления. Стоит лишь вспомнить, кроме самого Оригена, хотя бы лишь двух братьев-каппадокийцев: св. Василия Великого с его Шестодневом и св. Григория Нисского с его удивительными идеями о воскресении плоти, не говоря уже о величинах менее крупных, вроде Немезия или св. Мефодия Патарского.

Прочитывая внимательно то, что дошло до нас от этих великих апологетов, чрез всю трудность понимания для нас, отделенных от них веками, подлинного текста их творений, трактующих о вопросах современного им естествознания, нельзя не удивляться замечательной приспособленности их к самому методу тогдашней науки. Диалектические гении Платона и Аристотеля предносятся воображению естественнонаучных апологетов того времени и сообщают их писаниям почти неопровержимую для умов той эпохи убедительность. Ведь не даром же Аристотелю было суждено и на протяжении долгих, последующих веков стать в ряды христианских авторитетов, занять место в их сонме даже на старых церковных фресках.

—3—

Громадное значение во многом не потерявших интереса и для нашего времени, апологетических творений эпохи расцвета богословской мысли обусловливается не чем иным, как именно применением их авторами, в спорах с наукой, ее собственного метода, ее собственного, а следовательно и наиболее опасного для нее же самой оружия. Тогда этим оружием был диалектический метод – теперь таковым является могучий механизм так называемых «рабочих гипотез».

Современная наука признает такие гипотезы не только вполне, законными и допустимыми при попытках разъяснения наиболее темных вопросов естествознания, но даже относится снисходительно и к их, подчас, фантастичности, лишь бы наибольшее число фактов охватывалось ими и объяснялось с наименьшей затратой умственной энергии; лишь бы мысль побуждалась к дальнейшей, плодотворной работе. Всякая попытка в таком роде, если даже она, впоследствии, не оправдывается, все-таки, при условии по возможности строго логического ее построения может оказать, по крайней мере, ту услугу, что толкнет мысль на новый путь, откроет хотя бы мгновенный мимолетный просвет, на новые, еще неведомые горизонты. Эта терпимость, это благосклонное отношение ко всякой серьезной и вдумчивой работе мысли являются драгоценнейшим идейным завоеванием в области научного и философского мышления современности, и они же сообщают научной работе ту живость, ту одухотворенность, которая втягивает в область научных интересов самые широкие и разнообразные круги общества.

Можно смело утверждать, что и в области религии, – но здесь уже, конечно, на незыблемом фундаменте веры и Откровения, – было бы не менее полезно попытаться стать на ту же почву, допустив и здесь возможность возникновения тех или иных, скромных попыток сблизить масштабы разума с интуициями веры. Конечно, здесь уже критериум пригодности и допустимости гипотез должна быть строжайшая согласованность их с тем, что всякая религия, а. в частности религия христианская, считает своими извечными истинами, своими незыблемыми догматами. Лишь таким путем возможно беспристрастное и спокойное сближение истин веры и науки; лишь широкое при-

—4—

менение в религиозной апологетике методов самой науки может способствовать к устранению презрительного равнодушия со стороны атеистического знания, да и самим верующим внушит интерес и уважение к естественнонаучной апологетической работе, остающейся до сих пор в тени среди богословских наук. Тогда только и можно будет надеяться, что апологетические труды заинтересуют истинных представителей науки, а в богословской среде будут прочитываться со сколько-нибудь серьезным доверием.

Для этого не понадобится, к тому же, какой-нибудь исключительной, естественнонаучной подготовки апологетов, так как она может иметь общий скорее философский характер, без недоступного, здесь, изучения огромного числа деталей и подробностей. И именно современная наука, с ее стремлением к философским обобщениям дает, в этом направлении, богатый материал, думается, даже более доступный богословам, как людям, лучше подготовленным к восприятию общих, натурфилософских построений, чем большинство современных специалистов-естествоиспытателей. Кроме того именно так естественнонаучная апологетика могла бы вступить на новый, более жизненный путь, отказавшись, наконец, от уже достаточно использованной позиции резких обличений и ненужных опровержений и занявшись, вместо этого, совместно с наукой, но лишь подходя с иной стороны, изучением самых таинственных и загадочных явлений человеческой природы. Надо ли говорить еще и о том, что именно в области веры и религии встречаются наиболее волнующие тайны – так отчего бы и не попробовать подойти к ним, а быть может и подвести к ним науку, не только со стороны чуждого ей, религиозного созерцания, но и спокойного и беспристрастного исследования?

С такой точки зрения мне и хотелось бы теперь, наметить, пока лишь в самых общих чертах, тот пут, всецело подсказываемый современной наукой, которым можно было бы пролить некоторый свет на сущность одного из наиболее трудно усвояемых верований христианства, именно чаемого воскресения плоти в «жизнь будущего века». Именно на это наталкивают, как я постараюсь показать

—5—

некоторые выводы новейшей науки о жизни, совершенно неожиданно и странно сближающиеся со взглядами, высказывавшимися еще в IV веке одним из своеобразнейших богословов-мыслителей того времени – уже упоминавшимся мною, св. Григорием Нисским.

Такое сближение интересно уже по одному тому, что дает возможность, опираясь на авторитет святого учителя Церкви, попытаться создать некую, так сказать «богословскую» гипотезу, относящуюся, конечно, отнюдь не к существу твердо установленного религиозного догмата, а лишь к его более или менее вероятному и удобопонятному освещению со стороны его теоретической схемы. Но вместе с тем, если бы удалось установить хотя бы лишь приблизительную справедливость космического акта, явно просвечивающего через мистические одежды религиозного догмата о воскресении плоти, то это могло бы открыть увлекательную перспективу стройного развития целой системы, уясняющей многое из самых неясных сторон жизни человеческого тела и духа. Но, в пределах настоящей статьи я могу, конечно, указать на это лишь вскользь, сосредоточив все внимание главным образом на обосновании приемлемости возникающей гипотезы, навеянной идеями св. Григория, прозревшего своим духовным оком, почти за два тысячелетия, то, что только теперь начинает брезжить в современном научном сознании.

I

Верование в таинственное преображение, воскресение плоти для новой, более совершенной жизни, в переход от «тления» к «нетлению», присуще всем религиям Востока, включая сюда и еще не совсем ясные эсхатологические чаяния ветхозаветных евреев, переходящие затем у христиан уже во вполне определенный догмат. Это верование, совершенно чуждое Западу и, в свое время, глубоко его удивлявшее, вносит в умственный обиход человечества позднейших, христианских эпох нечто новое, в чем уже очень рано начинает чувствоваться какая-то связь с самым ядром жизни.

—6—

В посланиях ап. Павла¹⁵ мистический акт воскресения плоти обрисовывается со всею доступною, здесь, определенностью, а замечательное место из первого послания к Коринфянам, взятое мною эпиграфом настоящей статьи, содержит даже и прямое указание на то, где следует искать ключ к таинственному догмату. В самом деле: не с большим ли правом слова «ἐν ἀτόμῳ» можно перевести в смысле термина, хорошо известного, еще со времен Демокрита и Эпикура, чем через «вскоре», или «вдруг», являющиеся, по самому смыслу, излишними при дальнейшем пояснении «в мгновение ока»? Невольно приходит мысль о том, что многозначительное «ἐν ἀτόμῳ» поставлено не напрасно, но вводит нас в глубины самого субстрата всего сущего, в глубине той материи (ὕλη), без которой люди тогдашнего века не могли представить мира, да едва ли, несмотря на все наши ухищрения, представляем его себе и мы.

У писателей позднейшего, апологетического периода христианства тоже встречаются более или менее ясно выраженные намеки на изменение самых глубин материи при грядущем, всеобщем воскресении. Так уже в трактате Афинагора «О воскресении мертвых» мы находим мысль о том, что по разрушении тел, их совершенно неуловимые для людей (παϱ’ ἀνϑρώπоις ἀδιáϰϱιτоν) частицы соединяются со сродными им «стихиями» вселенной¹⁶, а затем опять, некогда, стекутся «дабы занять прежнее место, составить тоже тело и дать новую жизнь тому, что умерло и совершенно разложилось (πáντη διαλυϑέντоς)¹⁷.

При объяснении предполагаемого им факта Афинагор, однако, еще не идет дальше простого утверждения, что все что произойдет актом премудрости и силы Того, Кто снабдил всякое живое существо свойственными ему силами. Но зато, далее высказывается новая, глубокая мысль о том, что истинный человек, как состоящий из тела и души, не может существовать иначе как во плоти или

—7—

грубо-чувственной в этой жизни, или в преображенной и измененной – в жизни будущего века (гл. 15–25). «Человек не есть уже человек, когда тело разрушилось или совершенно уничтожилось, хотя бы душа и продолжала существовать сама по себе» – заключает Афинагор¹⁸. Таким образом устанавливается своеобразная, неотделимая от человеческого существа материальность, лишь изменяющая форму своего бытия при переходе от «тления» к «нетлению».

Ориген со своим странным учением об одинаковости восставших тел между собою¹⁹ стал в противоречие с общепринятыми взглядами Церкви, но вместе с тем впервые высказал идею о сохранении каждым человеком и по воскресении присущего ему индивидуального типа (schema)²⁰, облекающегося в более совершенную форму преображенного воскресением (по Оригену – духовного) тела. Кроме того Оригену же принадлежит и мысль о существовании особого жизненного начала (ratio) как бы сдерживающего субстанцию тела в присущей ему форме²¹. Это начало, сохраняющееся после смерти и разложения, и вновь воздвигающее плоть при ее воскресении, очень напоминает, в общем, λόγος σπεϱματιϰός стоиков, а у последующих христианских мыслителей переходит уже во вполне определенное понятие о нематериальном жизненном «качестве» (qualitas, ποιότης), с которым мы еще не раз встретимся впоследствии.

Св. Мефодий Патарский, опровергая взгляды Оригена и отстаивая учение о непременном восстании в теле «сотворенном прежде кожаных одежд» нашей настоящей, греховной плоти, присоединяет сюда еще мнение, что смертью

—8—

должен быть прежде всего умерщвлен грех «дабы таким образом, по истреблении греха, восстав чистым после смерти, человек вкушал жизнь»²².

Лишь в конце IV века, в эпоху начала величайшего расцвета христианской мысли, в сочинениях отчасти Немезия, а главным образом – св. Григория Нисского, мы встречаем первые попытки поставить таинственный вопрос о воскресении плоти на почву доступного, здесь, реализма. Воспитанные на тонкой диалектике Аристотеля, близкиe по мысли к стоикам и к мистическому реализму неоплатоников, хорошо, по тому времени, научно-образованные, христианские писатели той эпохи, поощряемые, вдобавок, необходимостью применения более радикальных приемов апологетики, старались подвести под наиболее трудный для языческого понимания вопрос о воскресении плоти прочный не только мистический, но и научный фундамент.

Уже в не совсем ясном месте II главы сочинения Немезия «О природе человека» есть указание на то, что при разрушении тела «качества» его (ποιότητες) не погибают, а изменяются, т. е. что-то остается, хотя и в необычном, ином виде²³. Далее Немезий уже высказывается более определенно, – хотя и косвенно, – ссылаясь на мнение известного платоника – Ксенократа, полагавшего, не без оттенка пифагореизма, что «душа различает вещи между собою тем, что налагает на каждую из них форму и отпечаток (μοϱφὴ ϰαὶ τύπος), отличает один вид от другого и обнаруживает их различие как несходством форм, так и величиной числа» (числовых отношений в пифагорейском смысле)²⁴.

—9—

Наконец св. Григорий Нисский, современник Немезия, и отчасти сходный с ним по сущности своих научных взглядов, выступает уже совершенно определенно со своей гипотезой о настолько тесной связи души и тела, что они взаимно как бы налагают друга на друга знаки, подобные печати и ее оттиску (σφϱαγίς), не исчезающие ни при каких переменах тела. Даже смерть, разлучая его с душою, не нарушает таинственной связи между ею и элементами плоти, хотя бы и совершенно разложенной тлением, «так как», говорить св. Григорий, «чувственное разлагается, но не уничтожается: ибо уничтожение есть превращение в ничто, а разложение есть разрешение (διάλυσις) опять на те стихии, из которых вещь составилась»²⁵. И также как к данному, индивидуально-единственному во всей вселенной оттиску совершенно точно подойдет лишь одна, и только одна, оттиснувшая его печать, так и в день всеобщего воскресения необходимо сойдутся «первочастицы» умерших и разрушенных тел, рассеянные всюду, но отмеченные неизгладимым знаком души.

Эта мысль занимает центральное место в учении св. Григория Нисского о воскресении плоти. Проследим, теперь хотя бы в общих чертах генезис этой мысли и ее преемственную зависимость от других взглядов св. Григopия на сущность человеческой природы²⁶.

Психическою сущностью человека св. Григорий считает мыслящее начало души (τὸ λογιϰὸν τῆς φυχῆς), или ум (voῦς), т. е. нечто вполне нематериальное и непротяженное (μὴ τὴν εἰς τϱία διάστασιν), но лишь умопостигаемое (νοητόν)²⁷. Таким

—10—

образом, душа есть чистая, бестелесная субстанция, проявляющаяся, прежде всего, в свойственной живому телу чувствительности (αἴσϑησις)²⁸, которая и является показателем наличности единения души и тела, без чего нет физического бытия ни в нашей земной жизни, ни по воскресении.

Объектом воздействия души, возбуждающем в нем чувствительность, служит тело, глубочайшею основой которого тоже является некоторая сверхчувственная субстанция, состоящая из первичных элементов, созданных в начале миротворения и представляющих собою вполне реальные, но бестелесные и лишь умопостигаемые (νοηταί) сущности. Лишь известная их взаимная комбинация (συνδϱομή) образует тело и сообщает ему чувственно воспринимаемый, материальный вид²⁹.

Такое воззрение на переход от сверхчувственного к чувственному очень сходно с неоплатоническим³⁰, но для нас оно является особенно интересным потому, что именно в первичных элементах (ποιότητες) св. Григория легко усмотреть очень близкое сходство с жизненными первоэлементами современного, возрожденного витализма. Неоплатоникам же следует св. Григорий и тогда, когда объясняет взаимодействие души и тела, т. е. двух, в коренной сущности своей, лишь умопостигаемых субстанций по аналогии музыканта (душа) и лиры (тело), полагая, что душа, будучи совершенно самостоятельной и субъективной, лишь пользуется телом для своего выявления во внешний, чувственный мир, тогда как с миром духовных, к

—11—

которому она принадлежит по самой природе своей, она может сноситься непосредственно, путем для нас непостижимым.

Связь разумной души с телом, т. е. с его первичными элементами, не осуществляется, однако, каким-либо внешними актом, но действующая душа как бы пронизывает тело, срастворяясь с его первоэлементами и входя с ними в тесное единение (ἀνάϰϱασις)³¹. При и этом-то происходит процесс взаимного запечатления единым и вечным типом (εἶδος)³². Самый же тип залагается в человека в момент общего и единовременного происхождения стекающихся для образования тела первоэлементов и соединяющейся с ними души³³.

Таким образом св. Григорий вполне логично подходит к уже указанной выше, своей идее, реально обосновывающей воскресение плоти путем вторичного, посмертного стечения (συνδϱομή) и воссоединения (ἀνάϰϱασις) взаимно запечатленных душ и первичных элементов (ποιότητες) тел. А уже одним тем, что душа не имеет протяжения, сразу разрешается, кстати, и очень занимавший, когда-то апологетов вопрос о том: каким образом соединятся, при восстании плоти, рассеянные по всему миру (ἐν τοῖς τοῦ ϰόσμου στοιχείοις), запечатленные ее индивидуальностью частицы. Очевидно, что для внепространственного начала вопрос о

—12—

расстояниях является просто наивным, ибо душа может одинаково оживлять единой жизнью как частицы мельчайшей молекулы» так и элементы, разделенные между собой астрономическими расстояниями³⁴.

Более того, св. Григорий Нисский даже полагает, что душа «с какими стихиями она соединена первоначально, в тех пребывает и по разлучении с ними (μετὰ τὴν παϱαμένειν), как бы поставленная стражем своей собственности, и по тонкости и удобоподвижности духовной силы (νοεϱὰ δύναμις), не оставляет своего, при растворении (ἀνάϰϱασις), его в однородном (ὁμόφυλον), не подвергается никакой ошибке при раздроблении его на мелкие части стихий (ἐν τῇ λεπτομεϱίᾳ τῶν στοιχείων), но проницает свою собственность (τὰ ἴδια), смешанную с однородным, и не ослабевает в силах, пребывая с нею, разливающеюся во вселенной (πϱὸς τὸ πᾶν), но «всегда остается (μένει) в ее частицах, где бы и как бы не устрояла их природа»³⁵. Конечно, что едва ли можно понимать в буквальном смысле, но вернее – в смысле знания душою всех, отделенных от нее смертью первоэлементов тела, о чем говорит, несколько ниже и сам св. апологет³⁶. Знание же это обусловливается, по мысли св. Григория, именно наложением на первоэлементы тела и души взаимных знаков, подобных печати и оттиску. «В душе», говорит св. Григорий, «хранится какая-то связь с сожителем-телом, знакомство с ним вследствие срастворения (διὰ τῆς συναναϰϱάσεως) со свойственным, как бы от каких-то положенных природою знаков (σημείων τινῶν), по которым остается в душе неслитное общение

—13—

(ἀσύγχυτος ϰοινότης), отличающее свою собственность³⁷. Другими словами, так как индивидуальный тип (εἶδος) человека, подобно оттиску печати (σφϱαγίς), остается в душе,, то она знает его, и при восстановлении плоти (ἐν τῷ ϰαιϱῷ τῆς ἀναστοιχειώσεως) вновь его осуществить³⁸. Считая же, что таинственный процесс «наложения знаков» (сфрагидация) происходит как следствиe взаимного срастворения души и тела, св. Григорий не пытается проникнуть в тайну его реального осуществления, относя его к «некоему неизъяснимому влечению природы» и к тайной (ϰατὰ τὸ λεληθός) связи души и тела. Да, в сущности, для его гипотезы столь недоступные исследованию подробности и не представляются необходимыми – важен лишь реальный факт их осуществления.

С естественнонаучной точки зрения, можно лишь предположить, что ареной таинственной «сфрагидации», конечно не могут быть физико-химические элементы тела, но нечто более глубокое и неизменяемое, лежащее вне границ физического бытия той космической действительности, которая доступна нашему наблюдению и опыту. Но это не исключает возможности попытки заглянуть в эти таинственные глубины при хотя бы лишь гипотетическом свете тех идей, что могучим потоком вливаются в сознание современного человека из, по своему, не менее таинственных бездн более доступной нам, неорганизованной материи.

II

Гадания о сущности материи уже давно служат осью, около которой вращаются физико-химическая теории новейшего времени, получившие, в последней стадии своего развития, неожиданный и гигантский толчок открытиями различных таинственных радиаций и невидимых лучей. В результате этого явилась необходимость подвергнуть критическому пересмотру, казалось бы, самые прочные законы о

—14—

вечности материи и энергии; вновь всплыли мечты о единстве вещества и о давно забытых, алхимических надеждах на произвольные его превращения. Создались и новые взгляды на сущность материи, которую попытались заметить энергией и движением. Но не смотря на все это, по-прежнему настойчиво удерживается человеческим умом идея о первоэлементах материи, будь то неуловимая материальная частица, нематериальное вихревое кольцо эфира; или даже пустота в этом гипотетическом материальном cyбстрате всего сущего.

Уже осталась далеко позади еще столь недавно общепризнанная «неделимость» атома, волею судеб распавшегося на электроны, но зато возникла новая идея, стремящаяся удовлетворить непобедимому запросу ума о границах делимости мыслимой лишь в беспредельности. Идея эта есть предположение о том, что крайняя и «неделимая» первочастица должна быть таковой уже не в геометрическом и абстрактном, но реальном и индивидуальном смысле, подобно тому как неделим всякий индивидуум: человек, земной шарь, солнечная система³⁹. Более того: все настойчивее и настойчивее пробивается еще и мысль не только об индивидуальности первочастиц, но и об единственности, не повторяемости каждой из них, как своеобразного типа во всей вселенной и во всей вечности. Единственен каждый человек, как единственна в своем роде каждая снежинка, и также, вероятно, единственна и каждая «первочастица», чем бы она ни была⁴⁰.

Поскольку органическая природа состоит из тех или иных сочетаний химических элементов, постольку и к ее «первочастицам» относится все то, что характеризуется понятиями об индивидуальности и неповторяемости. Но оказывается, что этого еще совершенно недостаточно даже для приблизительного объяснения явлений жизни и сознания.

В самом деле, оставаясь лишь на чисто-химической почве тех процессов, которые обнаруживаются между частицами веществ, входящих в состав живого тела,

—15—

можно обнаружить чрезвычайно странные изменения в самой сущности химических реакций, как только они, при одинаковых, внешних условиях, возникают в живом организме в присутствии уже живого вещества. Так, например, белок, являющийся главной частью химического состава протоплазмы – этого общего носителя жизни от амебы до мозговой массы человека – вступая в организм, приобретает настолько иные свойства, что понадобилась далее, в свое время, особая гипотеза о каких-то двух видах белков: мертвом и живом, чем, конечно, ничто не объясняется, а лишь более или менее удачно укладывается в рамки привычных химических понятий.

Действительно, белок, обладая, вне организма, довольно значительной химической стойкостью, в организме тотчас же приобретает крайнюю, необычайную неустойчивость. Наоборот некоторые органические вещества (например, лецитин) чрезвычайно легко распадающиеся вне организма, в его недрах получают непоколебимую стойкость по отношению к самым энергичным разрушителям – ферментам и кислороду⁴¹. Если присоединить сюда еще совершенно необъяснимую, материалистически, не только высшую психическую деятельность, но даже простую раздражимость живого вещества, то совершенно понятным является стремление как старого, так нового, возрожденного витализма отыскать ту первооснову, которая, в области жизни, служит причиною всех специфически жизненных отправлений, подобно тому, как так называемый мировой эфир является носителем явлений мира неорганизованной материи.

Таким образом, в биологии возникает идея о некой направляющей⁴² и сохраняющей силе, наличность которой бьет в глаза и служить единственной причиной того, что

—16—

слабая и неустойчивая протоплазма не только не разлагается могучими натисками внешних разрушителей, но напротив того, жизнь, имея свойство направлять подчиненные ей физико-химические процессы в нужную ей сторону, способствует прогрессу организма как в физическом, так и в психическом отношении, неустанно ведя его от простой раздражимости клеточки до высочайших вершин человеческого гения.

III

Уже Аристотель, размышляя над сущностью материи, считал ее чистой потенцией, с внедренным в нее видообразующим или формообразующим принципом – энтелехией, а в области жизненных явлений считал энтелехией душу, как принцип, осуществляющий и выявляющий заложенные в теле возможности (δυνάμεις). У Лейбница к понятию энтелехии, в организованной природе, всего ближе подходит центральная, «управляющая» монада, в ряду высших монад живого тела⁴³. Старый витализм выдвигает в этой роли свою «жизненную силу» и, наконец, возрожденный витализм новейшего времени уже совершенно определенно ищет вполне реальных носителей «направляющей» и формирующей силы организмов. Таким образом в обиходе современной научной мысли появляются довольно многочисленные жизненные первоединицы, начиная от довольно туманной «энтелехии» Дриша и до материальнейшей «психоплазмы» Геккеля, не обходящейся, впрочем, в конце концов, без какой то еще придуманной сим патриархом материализма «клеточной души». Между этими полюсами укладываются всевозможные «доминанты» Рейнке, «биогены» Ферворна, «биофоры» Вейсмана, «нангены» де Фриса, «биобласты» Гертвига, «пикнатомы» Фохта, и пр.⁴⁴.

Уже самая многочисленность и многоименность всех

—17—

этих первоэлементов жизни наглядно показывает, что человеческая мысль упорно вращается здесь все около той же идеи, что мерцала, еще за тысячелетия, в умах младенческой эпохи естествознания, и вращается тем упорнее, чем больше вооружается современная биология всеми орудиями научной техники. Идея о существовании неких первооснов жизни, глубоко залегающих в самых недрах организованной материи, приобретает все большую и большую силу. При этом особенно знаменательно то, что все эти первоосновы жизни получают еще небывалую реалистичность, почти материализируются в своеобразные «атомы» жизни, и это мы слышим из уст именно современного, вообще идеалистически настроенного естествознания, казалось бы, навсегда покончившего с еще столь недавним, грубым материализмом⁴⁵.

Введение в науку современными неовиталистами столь осязательно-материалистических образов, несмотря на все ухищрения придать им метафизическую окраску, не говорит ли о том, что здесь залегает нечто действительно, реально существующее, а потому материалистическое уже самым фактом своего бытия? И если непосредственное наблюдение и опыт, даже во всеоружии современной науки, и не дают возможность идти, здесь, дальше лишь более или менее обоснованных гипотез, то во всяком случае слишком развитая, теперь, научная критика, давая место этим гипотезам, уже тем самым молчаливо признает действительную возможность существования, здесь, факта громадной теоретической и практической важности.

Вполне понятно, что в пределах статьи, предназначаемой, вдобавок, не для естественнонаучного, а для богословского журнала, невозможно обсуждать вопрос о научной ценности неовиталистических идей. Но зато сопоставление их с еще неясными образами, блуждавшими в умах далекой, апологетической эпохи, может быть задачей благодарной и, думается, не лишенной интереса для современной естественнонаучной апологетики.

—18—

Поэтому, не вдаваясь в недоступные нам, пока, подробности, просто признаем тот факт, что современная биология считает возможным существование «первочастиц» жизни, а затем позволим себе высказать предположение, что именно эти-то первочастицы и суть то, на материальную форму чего самый процесс жизни, как проявление активности бессмертной души, накладывает ту печать (сфрагиду), которая предносилась умственному взору св. Григория Нисского.

Но высказать такое предположение, хотя бы и напрашивающееся само собою, не попытавшись, затем, осветить его со стороны его реального, действительного осуществления, было бы равносильно простому фантазированию, тем более, что современная наука, в своих воззрениях на сущность материи дает довольно определенный ключ если не к разгадке того, что в области веры постигается непосредственной интуицией мистического созерцания, то, по крайней мере, к согласованию очень многих актов религиозной жизни, и даже догматического учения, именно христианской религии с запросами жаждущего знания разума. Обо всем этом я могу сказать теперь лишь вскользь, ограничившись только сводом наиболее осязательных основоположений высказанной выше гипотезы.

IV

Все то, к изложению чего я, теперь приступаю, конечно может претендовать не больше, как на скромную роль одной из попыток пролить луч, хотя бы лишь приблизительной понятности туда, где многое ясно для искренно верующего, и все темно и загадочно для колеблющегося и сомневающегося. И если мне удастся обратить сюда мысль именно таких, к сожалению, все более и более многочисленных умов, заставить их задуматься над одним из наиболее трудно усвояемых догматов веры и приложить к нему столь привычный для них масштаб научного исследования, – то я буду считать свою задачу исполненной. Быть может столь знакомый науке путь обоснования вновь возникающей «рабочей гипотезы» подведет их ближе к тому, что воспринимается верой чрез Божественное Откровение.

—19—

Что же такое, прежде всего, представляет собою современная «первочастица жизни»? В наиболее полном смысле определяет свою «энтелехию» Дриш, считая ее за элементарный агент природы, познаваемый лишь в соединении материальным, пользующийся факторами внешнего мира, чтобы производить и поддерживать то, что требуется актами присущей ему воли и первичного знания, не основанных на опыте. Ко всему этому, впрочем, добавляется еще, и любопытное предположение о том, что «энтелехия» может ограничиваться факторами внешнего мира и даже «может болеть и умирать, что сразу же сообщает ей необычайную материалистичность, плохо вяжущуюся с дальнейшим утверждением, что несмотря на все это, «энтелехию» представить себе каким-либо образом нельзя, и вопрос о месте ее нахождения – праздный⁴⁶.

Если оставить в стороне вполне справедливое, впрочем, утверждение о том, что в такого рода вопросах вообще многое представить себе ясно и наглядно нельзя, то все остальные свойства «энтелехии» ставят ее в очень близкое родство с одной стороны с «клеточной душой» Геккеля, а с другой – с чем-то столь материальным, что не исключается даже возможность болезни и смерти, т. е. с вполне организованным живым существом. Но совершенно понятно, что столь грубо-мaтepиалистическое представление «первочастицы» жизни было бы чересчур рискованным, хотя бы даже с привлечением на помощь и какой-нибудь добавочной гипотезы, вроде предлагавшегося, в свое время, проф. А. Данилевским «6иoгенного эфира»⁴⁷. А потому и сам Дриш, а за ним и целый ряд других неовиталистов (И. Рейнке, Шнейдер, и др.), находят достаточным лишь просто установить самый факт существования некоей жизненной первоосновы, считая все свои «энтелехии», «доминанты», «биогены» и пр. за простые символы, покрывающие то, наличность чего считается логически необходимой на основании тщательных наблюдений и философских размышлений над явлениями жизни. На

—20—

этом остановимся и мы, так как для нашей цели нет надобности, да и невозможно, входить в детальное обсуждение того, что такое «жизненная первочастица», этот исходный агент жизни. Достаточно, если мы признаем, что он есть, а признать это нас заставляют многие выводы современной, не ослепленной материализмом биологии.

Рассматривая живой организм, в его целом, легко обнаружить, что пока в нем продолжается жизнь, через него как бы непрестанно идет поток энергий, носителями которых служат входящие в состав тела, химические вещества. Большинство происходящих при этом, физико-химических процессов подчиняется общему закону превращения энергии, сопровождаясь неизбежным рассеянием, обесцениванием значительной ее части, превращением ее в недеятельную форму, или, выражаясь механически, все эти процессы стремятся от неустойчивости движения к устойчивости покоя. В науке принято называть такие энтропическими.

Сообразно этому, например, организм человека, пропуская через себя поток энергий, потребляет для надобностей своего существования не больше 20% всего иx количества, тогда как 80% исчезают энтропически. Это есть так называемая проходящая энергия, за счет которой организм совершает «работу» своего существования, поддерживает себя in statu quo. Но вместе с тем, некоторая часть ее (около 4%) остается в организме и употребляется для физического и психического прогресса нашего существа. И именно эта, остающаяся энергия связана с физической основой организма – его белком⁴⁸.

Вот здесь-то, в недрах загадочнейшего из химических соединений, для хотя бы лишь приблизительного понимания структуры и функций которого химии пришлось предположить число атомов его частицы доходящим до 5–6 тысяч, и происходят таинственные процессы претворения мертвого в живое. Здесь коренным образом меняются основные особенности химических реакций, меняются настолько, что вместо энтропического процесса возни-

—21—

кает уже, наоборот, превращение энергии в наиболее ценные формы и свойства развивающегося организма, передающего, затем, путем наследственности, свои нормально повышенные внутренние и внешние ценности потомкам. Именно отсюда-то и вытекает столь отчетливый закон всеобщей органической эволюции.

Жизненный процесс, делая энергию более ценной вплоть до высочайших проявлений воздействующего даже на самый мир человеческого гения, как бы нейтрализует мрачный закон энтропии, влекущий все неживое к покою небытия. А если это так, то самая жизнь получает значение залога бессмертия и притом, быть может, и не в одном только отвлеченном смысле безграничной коллективной эволюции.

В свое время еще Гельмгольц, а затем Герц, высказали предположение, что область живого, одухотворенного вероятно не подчиняется величайшему из законов неорганизованного мира – закону эквивалентного превращения энергии. В последнее время эту мысль развивает Ауэрбах⁴⁹, приходя к твердо выраженному убеждению, что жизнь – это организация, которую создал мир (мы же скажем – Бог) для борьбы против обесценения энергии (стр. 48). Признавая же, на основании современных взглядов на строение вещества, и самую материю одним из видов энергии (стр. 15), уже легко заключить, что именно жизнь и предназначена для увеличения ценности, улучшения, просветления, преображения космического субстрата всего сущего⁵⁰.

Развивая свою идею, Ауэрбах приходит к выводу, что так как органическая жизнь проявляется на совершенно своеобразной почве самых сложных и тонких физико-

—22—

химических конструкций вещества, то нельзя не признать как бы некоторой печати (стр. 76 и 38), налагаемой на самую материю тем не ведомым нам, но ясно проявляющимся в органических процессах фактором, что ведет ее по пути прогресса. Но в чем же состоит этот прогресс материи? По воззрениям некоторых из современных ученых, эволюция материи есть переход ее в более тонкую форму, приобретение ею новых свойств, по-видимому именно и основанных на более тонком, более простом ее строении, будь то «рассеяние материи» Лебона, или «четвертое ее состояние, предполагаемое Круксом.

Было бы, конечно странно и, вдобавок, совершенно голословно, если бы мы стали утверждать что именно такая «эволюция» материи связана с повышающим ценность энергии (эктропическим) эффектом органической жизни. Но тем не менее невольно возникает мысль, что быть может и самый поток непрестанно идущей через организмы энергии (проходящая энергия) не остается вполне тем же, что и до входа в организм, а что быть может и здесь жизнь накладывает на энергетический субстрат некую печать просветления и тем более интенсивную, чем выше, чем совершеннее наложившая ее жизнь… (Не на это ли намекает радиоактивность выдыхаемого воздуха, открытая Дюфуром?) Это, конечно, не более как полуфантастическая догадка, но мало ли и еще более фантастических предположений высказывалось в науке, и темь не менее некоторые из них с течением времени получили совершенно неожиданное подтверждение, не говоря уже о самых чудесных неожиданностях, на которые, кажется, привыкает все чаще и чаще натыкаться современная наука.

Пропуская через себя, и отчасти в себя вбирая, целый ряд самых разнообразных видов энергии организм принужден, попутно с этим, неустанно бороться с многочисленными разрушителями его созидательной работы. В ряду таких разрушителей, как это не странно, должен быть поставлен на первое место всеоживляющий, но и всесожигающий кислород, а затем идут разлагающие факторы в виде всевозможных ферментов и токсинов. Где же источник сопротивляющейся их действию, сохраняющей организм энергии? Ведь нельзя же признать, что вся громадная

—23—

энергия самосохранения проистекает все из того же, по существу слабого запаса энергии, названной нами выше «остающейся». Не даром же, кроме того и современные неовиталисты для объяснения, между прочим, именно способности органической жизни к самосохранению предлагают свои жизненные «первочастицы». Так не здесь ли, коли так, и кроется запас тех добавочных энергий, эффектом которых и являются столь характерно присущие жизни «направляющая» и «сохраняющая» силы?

Современная наука признает источником изучаемых ею энергий или их первичные, изначально присущие меру формы, или распад частиц материи или же, наконец, по самым новейшим теориям, сводит все к игре электрических зарядов («электрических атомов» Дж. Томсон Лармора и Лоренца), что, впрочем, не давая решения задачи по существу, просто лишь ставит в основу всего хотя бы и единую, но совершенно неведомую по своей природе электрическую энергию. Другими словами, опять все дело сводится к давно признанному положению о том, что, выражаясь словами Ауэрбаха, «мировой механизм был заведен однажды», и лишь непреодолимое отвращение науки к религиозному характеру выражений заставляют ее, признав факт «заводки механизма», оставить открытым, по обычаю, вопрос о Заведшем. А если так, если первоисточник неведом и для науки, в чем она уже, кажется, теперь чистосердечно признается, стремясь лишь это свое неведение возвести в принцип (эмпириокритицизм), то не дает ли это права и нам, воспользовавшись ее же оружием «рабочих гипотез», приложить его к вопросу о том, как, каким путем промысел Божий совершает таинственный акт преображения плоти? Пусть это будет слабая попытка проникнуть в мысль Творца пытливой мыслью того разума, который Он же вложил в нас как искру Своего всеведения!

V

Предположим, – a здесь только и возможны робкие предположения, – что нематериальные «первочастицы жизни» (ποιότητες св. Григория Нисского) каждого человека зала-

—24—

гаются в него в момент первого проблеска бытия актом зачатия, и притом сразу же в том количестве, или, вернее, в той потенции, которая обусловливается наследственностью и скрыто (ϰατὰ λεληϑός) заключает в себе весь комплекс форм (εἴδη) или возможностей (δυνάμεις), способных развиться, впоследствии в данный, ограниченный в пространстве, времени и своих индивидуальных свойствах организм.

Воссоединение (σύστασις) «первочастиц» между собой и с мыслящим началом души (τὸ λογιϰὸν τῆς ψυχῆς) дает им материальное бытие, воплощает их, открывает им возможность к развитию их потенций и, в тоже время запечатлевает их навсегда единственным и неразрушимым типом (ὁ τύπος τοῦ εἴδους св. Григория), заложенным в душе творческим актом Бога. Таким образом, каждая из уже воплощенных, (одухотворенных) «первочастиц», или, другими словами «энтелехий», «биоген», «доминант» и т. п. современного неовитализма, получает раз и навсегда присущую ей индивидуальную неделимость и не повторяемость, абсолютно единственную и вечную.

Такое предположение не только допустимо, но даже легко представимо при помощи тех образов, которые столь знакомы современной мысли из теории строения вещества. В самом деле, если даже химические частицы белка и вообще углеродистых соединений предполагаются состоящими из сотен и тысяч атомов, да еще, вдобавок, образующих пространственные, геометрические группы, как учит стереохимия, то не трудно сообразить, что число возможных сочетаний и группировок, даже химических атомов не поддается никакому учету⁵¹. Это и подтверждается тем, что современная лабораторная практика углеродистых веществ вносит чуть не ежедневно в науку все новые соединения, свойства которых единственно и исключительно обусловливаются той или иной индивидуальной комбинацией

—25—

все одних и тех же углеродных частиц⁵². Сюда нужно добавить еще и следующее: еще немного лет назад представлениe мельчайшей материальной частицы – атома – в виде планеты, а совокупности атомов – молекулы – в виде планетной системы, встречалось лишь в причудливых описаниях спиритов, а у всякого «серьезного» ученого вызывало лишь улыбку. Но колесо времени повернулось, и теперь уже такие образы не только получили место в науке, но даже сделались одной из научно-популярных схем⁵³. Так что если к громадности численных и пространственных сочетаний первочастиц материи прибавить еще и прямо безграничную возможность иных, если можно так выразиться «астрономических» комбинаций, то становится вполне ясным, что на всю вселенную с избытком хватит индивидуально-обособленных частиц, сходных между собою лишь в группах родового порядка, подобно тому, как сходны между собою люди.

Все это, конечно, образы, лишь приблизительно и схематически рисующие возможную сущность того, о чем здесь идет речь, тем более, что и самые «первочастицы» лежат, конечно, далеко за полем непосредственного наблюдения и опыта, не охватывающего, впрочем, даже не только «первочастиц» (положим электронов) неодушевленной материи, но даже сравнительно «гигантских» молекул материи, органической (например, белка).

Тесная связь, взаимное проникновение (ἀνάϰϱασις св. Григория Нисского) между душой и материализированными «первочастицами жизни» (ποιότητες), как мы видели и есть, по мнению св. Григория, ycловие того процесса «сфрагидации», благодаря которому, основной, индивидуальный тип (εἶδος) отпечатлевается на теле и на душе, получающих навеки ту взаимную связь, которую св. Григорий так удачно сравнивает с печатью и ее оттиском.

Поэтому-то, быть может и будет позволительно назвать

—26—

«первочастицы» жизни, уже вполне материализировавшиеся благодаря их совокупностям (αἱ πϱὸς ἄλληλα συνϑϱομαί) и запечатленные вечным и неизгладимым индивидуальным типом, сфрагидами, согласно счастливому сравнению св. Григория⁵⁴. А отсюда уже вполне логично вытекает, что именно этим, запечатленным перво-элементам своей природы, каждый человек обязан своим единым в мире и вечности, индивидуальным, физическим и духовным обликом, ясно просвечивающим, как через нежную оболочку ребенка, так и через огрубелую, отживающую старость.

Одеваясь плотию, этими «кожаными ризами» Св. Писания, при пporрессивно развивающейся жизни, в потоке «проходящих» энергий сфрагиды, пользуясь небольшим количеством энергии «остающейся», развивают свой тип в прогрессирующей физической и психической жизни человека до пределов, исчерпывающих все количество заложенных в них потенций, чем и обусловливается большее или меньшее физическое и духовное совершенство каждого данного индивидуума. Отсюда же, из этой совокупности сфрагид исходит и та сила, которая направляет жизненные процессы и сохраняет жизненную индивидуальность от разрушения энтропическими факторами внешней природы, давая возможность каждому индивидууму совершить отмеренный ему путь от полусознания ребенка до полного расцвета физических и духовных сил.

Согласно общему закону мира, вероятно и здесь затрата энергии не дается даром, и можно предположить, что на жизненном пути человека сфрагиды, развивая творящую и сохраняющую энергию теряют, в большей или меньшей

—27—

мере, свои потенции, а быть может до известной степени и разрушаются, рассеиваются, или, вернее, утончаются, становясь все менее способными проявлять свое действие в условиях теперешней, грубо материальной среды. Но если и самая материя неорганизованного мира эволюционирует так или иначе по пути к своему утончению и совершенству, то можно предположить, что тоже происходит и в своеобразно-материальном субстрате жизни. И тогда понятными становятся и развитее человеческого организма, и. старость его, и смерть, и воскресение...

Наконец, пред лицом той тайны бытия, в которую мы пытаемся проникнуть, не можем ли мы благоговейно признать, что если в «первочастицах» (ποιότητες) организованного мира усматривается как бы привходящая сила Божественного Слова, то в материализированных сфрагидах человека не видим ли мы прообраза великой тайны Его воплощения?

* * *

На этом я закончу все то, что мне хотелось высказать относительно основной идеи, навеянной антропологическими взглядами св. Григория Нисского, и позволю себе лишь, в заключение, наметить ряд вопросов, возникающих на почве высказанных предположений.

Так, прежде всего, является вопрос о связи «сфрагид» с идеей всеобщего воскресения плоти – этим коренным фактом, имеющим центральное значение в рассматриваемой нами области; и лишь пределы статьи, принуждают меня ограничиться только подготовкой и общими чертами его возможного освещения.

Признавая «первочастицы», а за ними и сфрагиды, носительницами индивидуального и вечного типа (εἶδος) каждого из нас, и, вместе с тем, считая «первичные частицы жизни» (ποιότητες), как сущности нематериальные, а лишь, материализирующиеся, вечными и неразрушимыми в такой же мере, как считает вечными свои «первочастицы» наука, вполне логично будет заключить, что разъединяясь с душой при смерти, они пробудут до тех пор, пока новые, просветленные условия мира не дадут возможности для вторичного их слияния, для вторичного, преображенного воплощения, воскресения на «новой земле» и под «новыми

—28—

небесами». Но получив на веки отпечаток некогда оживлявшей их души, они воссоздадут свой тип и при вторичном воплощении, при вторичном одушевлении в воскресении плоти. Этим исключается возможность каких-либо рассуждений, столь излюбленных древностью, о свойствах, виде и даже возрасте воскресших тел. Тип, как нечто присущее каждому при всех жизненных метаморфозах, облеченный плотью, тленной теперь, и нетленной тогда, восстанет таким же в блаженстве и страдании.

Уменьшение и частичное исчезновение потенций сфрагид, вызываемое необходимостью бороться с натиском физических факторов, бросает новый свет и еще на многое неясное в человеческой природе. Так, например, едва ли надо говорить о разрушительном действии, даже на телесную организацию, душевных аффектов гнева, скорби, страха и некоторых других нервно-психических агентов. Но вместе с тем легко подметить, что и христианство в своем отношении к нашей теперешней плоти как раз и борется именно со всем этим, как с влекущим к погибели, и притом не только здесь, но и там, где для создания нового, нетленного тела понадобится всеоружие хотя бы и ослабленных жизнью, но достаточных для новой, нетленной материи, сфрагидальных потенций.

Не даром же христианство со своими заветами любви убеждает нас и в себе противиться разрушительному действию греховных аффектов, и ближним своим не вредить, вызывая в их душах физически разрушительные чувства. И не говорит ли оно нам тем самым что каждая уступка здешней, тленной плоти съедает часть нашего грядущего нетления? Любовь, и именно любовь христианская, любовь как не случайное проявление легко проходящего чувства, а как постоянное, длящееся настроение – вот залог сохранения сфрагид в достаточной силе, без рассеяния их драгоценной энергии на вознаграждение не одних только потерь самосохранения, но и на борьбу с разрушительной силой противоположных любви аффектов. Наконец, аскетические тенденции христианства, столь порицаемые в настоящее время, тоже не призывают ли нас к недосягаемому идеалу подвижнического бесстрастия, доводящего аффектные потери сфрагид до минимума.

—29—

Много и иных вопросов можно рассмотреть с той же точки зрения, начиная хотя бы со столь подчеркнутой Христом святости полного еще «непочатыми сфрагидами» детского возраста, и вплоть до великой тайны восприятия пресуществленной плоти Христа в таинстве св. Причащения.

Реалистические взгляды древнего христианского Востока на дело нашего спасения не только в духе, как этому учит схоластический Запад, но и во плоти, живой и осязательной, быть может могли бы получить, здесь тоже новое, неожиданное и плодотворное возрождение,

Затронутая мною по необходимости лишь отрывочно и несовершенно тема весьма обширна и требует, конечно, много труда для своей разработки, но наградою для того, кто захотел бы над нею задуматься, будет возможность хотя бы лишь слабого, но захватывающего прозрения туда, где «ἐν ατόμῳ» Господь, по великому Своему произволению готовит нам новую нетленную жизнь.

П. Страхов

14 декабря 1911 г.

—31—

Русь называют святою. Одни влагают в это название тот священный смысл, который оно в себе заключает; другие произносят его с оттенком иронии. Конечно, если мы будем строить такие силлогизмы: Русь свята, я – русский, следовательно я свят, мы не только будем давать повод для иронии, но и дадим основания для глубокого порицания. Но если мы утверждаем: Русь свята, потому что выдвинула из своей среды сонмы святых подвижников, потому что в течение веков она намечала себе святые идеалы, то тогда, думаю, ее наименование «святая» не может давать материала для глумления.

В течение веков Русь жила церковными, т. е. религиозными идеалами, в течение веков она выдвигала Антониев, Феодосиев, Сергиев, Серафимов. Первые из названных жили в начале существования христианской Руси; среди нас еще живут те, годы детства которых протекли при жизни последнего. Да вместе с именем Серафима произносят имена и других подвижников еще более близких к нам по времени, пока не прославленных церковью, но уже глубоко почитаемых сынами церкви. Назову Амвросия оптинского. В Руси всегда была широко развита религиозная жизнь, и я не верю, что она замирает теперь.

Но развитие религиозной жизни никогда не соединялось

—31—

на Руси с развитием науки о религии. Может быть второе есть следствие первого: когда люди твердо верят, они мало нанимаются анализом веры; когда люди находят смысл и радость жизни в служении Богу, они не ставят вопроса о Его существовании. Люди высокого религиозного подвига всегда имеют для себя и для спрашивающих их ответы на все существенные вопросы веры, но это – вопросы большею частью не те, которые пытается решать наука о религии: то – вопросы веры, а наука о религии имеет дело с вопросами сомнения.

Теперь вопросы, продиктованные подозрением, сомнением и отрицанием, сыплются отовсюду. Правильно ли учители церкви преподают церковное учение? Согласны ли их ответы с учением Христа? Это – вопросы о правильности понимания учения, а рядом с ними ставится уже и радикальный вопрос: истинно ли это учение?

На арене жизни циркулирует не мало вопросов, с ответами на которые можно не спешить. Что будет с землею через миллион лет, если солнце тогда будет давать меньше теплоты и если каменный уголь на земле иссякнет? Я думаю, что для обсуждения такого и подобных вопросов будет еще достаточно времени у наших потомков. Но вопросы о понимании и ценности исповедуемой нами религиозной веры не принадлежат к числу тех, решение которых можно откладывать. Это – вопросы о том, как нам жить, что нам делать сегодня и завтра, к чему стремиться? Чем бы ни были продиктованы эти вопросы, хотя бы даже и темными намерениями, их нельзя оставить без ответа.

Мы должны выяснить основы или существо нашей веры и основания, почему мы в ней видим истину. Нам нужна наука о существе и основах нашей веры в Бога, нам нужно основное Богословие.

Мы веруем, что христианство в его православном понимании есть истина. Предметом основного Богословия является сущность христианства, задачею – обоснование истинности христианства.

Но хотя для нашей веры христианство в православной форме есть истина, с точки зрения логических и классификационных схем, православие есть один из видов

—32—

христианства, и христианство есть одна из многих религий земного шара. Поэтому для выяснения существа православия нам нужно подняться к более общим схемам. Мы должны выяснить, что такое религия в самом широком смысле; мы затем должны выяснить, что такое христианство в его широком понимании, и только после этого мы уже можем перейти к выяснению существа православия, которое по нашей вере и разумению является наиполнейшим выражением религиозной истины и силы.

Почему мы веруем в это? Какие мы имеем основания для нашей веры? Задача основного богословия состоит в том, чтобы суммировать и классифицировать эти основания. Все то, что спрашивают у нас относительно нашей веры сводится в сущности к трем вопросам. 1) Возможно ли допустить, что православно-христианское учение есть истина, т. е, возможно ли согласить это учение с принципами и требованиями нашего разума. Этот вопрос получает положительный ответ, если мы выясним, что православно-христианское учение не заключает в себе внутренних противоречий. Но ab posse ad esse non valet consequential – от возможности нельзя заключать к действительности. И нам ставят другой вопрос. 2) Христианское учение о действительности отвечает ли нашим знаниям, полученным от непосредственного изучения действительности? Христианство дает религиозную историю мира и человечества от создания земли и до основания первых христианских церквей. Эта история по нашей вере есть богооткровенная, т. е. несомненно истинная, и она есть руководящее начало, объясняющее нам наше положение в мире и наши обязанности по отношению к миру. По мнению многих ученых эта история, принимаемая нами как истина, представляет собой заблуждение. Покойный берлинский профессор Пфлейдерер написал трактат «Христос веры и Христос истории». Вера окружает Христа сверхъестественным ореолом, Пфлейдерер лишает Христа этого ореола, он низводит его до уровня человека, которого можно назвать необыкновенным лишь в том смысле, в котором этим именем называют Шекспира, Ньютона или великих моралистов, осуществлявших в жизни требования утверждавшейся ими морали. Брошюра Пфлейдерера, имеющаяся и

—33—

в русском переводе, является для нас поучительною в том отношении, что показывает, что вопрос о соответствии христианского учения с действительностью нелегко решить в отрицательном смысле, но должно прибавить, что нелегко привести и твердые доказательства этого соответствия. Трудно понять, каким образом Пфлейдерер – человек бесспорно умный – договорился до того, до чего договорился. Невольно приходит на мысль гипотеза гоголевского городничего: «если Бог хочет наказать, так отнимет прежде разум» («Ревизор», действие пятое, явление VIII). Дело разума и совести Пфлейдерера признавать или отрицать правдивость евангельских повествований о Христе, но где Пфлейдерер находит своего Христа истории? Если бы действительно был Христос знания, то Христа веры бы не существовало. Раз наука узнала, что земля шарообразна и не поддерживается ничем, вера в то, что она стоит на слоне или черепахе, у всякого овладевшего этой наукой исчезает. Там, где имеется знание, нег места несогласующейся с ним вере. Психологически невозможно утверждать что-либо во имя веры и отрицать то же самое и в то же время во имя знания. Христос веры существует, потому что история не представила безусловно ни каких данных для отрицания Его существования. И Пфлейдерер отлично знал это и за всем тем он выдумал своего Христа, провозгласил Его Христом истории, зная, что история не знает Его, и, по-видимому, поверил в Него. На самом деле мы имеем Христа Евангелия, и нам предлагают различные образы Христа, созданные воображением неверия. Последних так много, что, в конце концов, некоторые стали склоняться к мысли – не лучше ли всего допустить, что Христа совсем не было. Эта разноречивость и противоречивость научных представлений о Христе показывает, что правда Евангелия не опровергнута, но должно сознаться, что эти самые гипотезы показывают, что она и не установлена. Евангелие остается предметом веры, а не предметом знания.

Сличение истории мира и человечества, как она представляется по христианскому учению и по данным науки, не может дать бесспорных результатов. Откровение во многих местах мы плохо понимаем, а наука все очень плохо

—34—

знает. С точки зрения веры этим жалким состоянием науки и обусловливается сила неверия. Не зная астрономии, легко отрицать систему Коперника, но это становится затруднительным после изучения относящихся к делу фактов. Не зная прошлого, легко отрицать повествования библии о прошлом во имя принципов и смелых гипотез, но знание может показать, что эти принципы и гипотезы на самом деле ошибочны.

Пфлейдерер и другие отвергли согласие библии с наукою не на основании науки – наука не располагает никаким материалом для проверки евангельских повествований, – а потому что раньше ответили отрицательно на вопрос о возможности истинности христианства. Еще более лиц отвергают христианство, потому что дают отрицательный ответ на третий вопрос относительно него. 3) Желательно ли, чтобы христианство было истиною, отвечает ли оно нашим этическим и эстетическим идеалам, представляет ли оно собою бесценную жемчужину, или оно, как и другие учения, имея относительную ценность, имеет и недостатки и не годится для нашего культурного времени или, по крайней мере, должно подвергнуться существенным изменениям и дополнениям? Ницше назвал христианскую нравственность моралью рабов, которые боятся зла, и противопоставил ей мораль героев, которые презирают зло. Евангелие благословляет нищих духом, плачущих, смиренных, труждающихся и обремененных. Мы слышим вокруг себя призывы к иной морали: нас призывают грабить богатых не для того, чтобы облегчить им путь в царство небесное, а для того, чтобы улучшить наше собственное положение в царстве земном. Христианство призывает к борьбе со страстями и похотями. Величайший представитель христианства писал: «наша брань не против крови и плоти» (Еф.6:12) – наша брань не с людьми, но теперь нас призывают к брани именно против плоти и крови – против тех, о которых предполагается, что они пользуются благополучием за счет нашего благополучия. Эти воинственные призывы, громко и грозно раздающееся вокруг нас, показывают, что идеалы христианства отвергаются многими. Отвергается ценность христианских идеалов. Задача Основного Богословия состоит в том, чтобы

—35—

выяснить бесконечную ценность и разумность этих идеалов. Но именно там, где истина бесконечна, она является наиболее трудно доказуемой.

В конце концов, вопрос о том: христианство в православном понимании есть ли истина? решается субъективно – верою, которая вменяется в праведность.

Этой веры нельзя дать, но к ней можно вести. Каким путем? Самым могучим средством для того, чтобы направить человека на православно-христианский путь, является возбуждение в человеке убеждения в желательности того, чтобы православие было истиною. Возбуждение в человеке желания получить положительный ответ на тот вопрос, который мы поставили третьим. Душа, полагаем мы, по природе христианка и поэтому по-видимому чаяния христианина должны только выяснять смутные стремления религиозно-непросвещенной человеческой души. Но будучи по природе христианкой, душа под воздействием многих и разнообразных условий может утратить восприимчивость для оценки христианского идеала, он может – как это мы и видим в действительности – казаться ей нежелательным, средства намечаемые христианством для достижения торжества добра могут казаться нецелесообразными, поэтому для того, чтобы направить человека на христианский путь, во многих случаях нужно так или иначе перевоспитать в некоторой мере его душу.

Если с одной стороны средостением между православно-христианским учением и человеком может стать его воля, то с другой между этим учением и человеком часто становится разум. Распятый Христос был и остается соблазном для иудеев и безумием для эллинов. Некультурные люди не понимают смирения силы. Как он владеет силою, чтобы сокрушить такого-то, и вместо того, чтобы сокрушить, смиренно увещевает его. Культурные люди не понимают смирения знания, они не умеют догадываться, что истинное знание может только выяснить нам нашу духовную нищету, а не избавить от нее. Некультурные люди – это иудеи; культурные – это эллины. Конечно, не все те и другие, но те, у которых заповеди о блаженствах, произнесенные некогда Христом, не на ходят отклика в сердце.

—36—

Изучение религии должно сделать разум более гибким и более вместительным. Разум, как и растение, может задеревенеть, он воспринимает тогда только то, что близко и родственно ранее воспринятому им, он не допускает широких размахов, он не может понять новых типов умозаключений, и поэтому он должен быть назван негибким, и он не может допустить существование типов явлений непохожих на известные ему, и поэтому должен быть назван хило вместительным. Мышление материалистов – самая лучшая иллюстрация разума этого типа. На своем месте – в изучении механической стороны бытия это мышление может давать плодотворные результаты, но в области самопознания и познания других материалист с этим мышлением не даст ничего, кроме неразумного отрицания идеальных стремлений человечества.

Только весь строй жизни может настроить волю по-христиански, сообщить ей христианское воспитание. Задача кафедры Основного Богословия не может быть такою широкою, задача эта гораздо уже, – она заключается в том, чтобы уничтожить средостение между разумом и христианским учением. Каким способом должно выполнять эту задачу, какою дорогою должно идти? На эти вопросы нельзя дать категорического ответа. Если в старину говорили, что все дороги ведут в Рим, и мы знаем, что все меридианы ведут к полюсам, если только не уклоняться от выбранного раз пути, то точно также можно сказать, что всякий факт, всякое явление может стать исходным пунктом для направления ума к Богу, если только в наших рассуждениях мы не будем сбиваться. Симметрия в кристалле, наклон земной оси к эклиптике, движение луны, строение нашей руки, стремления нашего духа – все может направить мысль к первопричине и выяснить ее нам, как Премудрую, Всеблагую и Всемогущую. Основа православно-христианского учения есть Библия. Задача апологета состоит в том, чтобы внушить тем, к кому он обращается со своими речами, что Библия есть книга истины. Можно различным способом пытаться выполнить эту задачу. В устах апологета наиболее убедительным будет то, что наиболее убеждало его самого. Библия – книга с бесконечным содержанием, она может поразить и своими

—37—

космологическими и историческими концепциями и своею поэтическою стороною, и своим моральным учением. Библия может заставить человека задуматься, если вникнуть в ее судьбу. Какое бесчисленное количество раз во имя знания на пространстве веков отвергали то, что она утверждала, и по истечении времен всегда эти походы против Библии оказывались искушениями с негодными средствами. А скольких людей перевоспитала Библия? От скольких преступлений она удержала и насколько добрых дел подвинула!

Самое лучшее, если апологет поведет к истине тех, кого наставляет, тем путем, которым шел сам, но он должен считаться с индивидуальными особенностями лиц, ищущих истины. Дух практического деятеля может мало затрагиваться гармонией между Библией и действительными завоеваниями науки, но на него сильно должно действовать соответствие между нравственными требованиями Библии и стремлениями его собственного духа. Одного читателя могут поразить одни страницы Библии. Другого – другие. Вдумчивый натуралист может с изумлением остановиться перед первой страницей книги Бытия, моралиста должно поразить десятословие, возвещенное с Синая, историк в глубоком раздумье должен остановиться на судьбах еврейского народа одновременно и высокозавидных, и вместе трагических. Бесспорно, поразительнейший и важнейший элемент Библии – Евангелие. Евреи передали человечеству Евангелие, как и вообще Библию, но передавая книгу, содержащую истину, они сами в своей большей части не прочитали этой книги и не усвоили этой истины. В том, что они дали миру истину – их величие; в том, что они сами доселе не приобщились этой истине – их трагедия.

Предмет Основного Богословия есть сущность христианства. Сущность христианства есть Христос. Он – путь, истина и жизнь. Выяснение образа Христа и раскрытие Его учения и есть предмет основного богословия – положительная задача этой богословской дисциплины. Если мы выясним неудовлетворительность идеалов Зенд-авесты, буддизма, ислама или конфуцианства, мы этим еще не докажем, что христианство есть истина, только положительное раскрытие

—38—

христианского учения может привлечь к христианству души, жаждущие истины, и эта положительная задача, задача святейшая, является в тоже время и труднейшей. Пытаясь выяснить Евангелие с искренней целью помочь другим понять Его святость и величие, мы часто искажаем и унижаем Его. Но мы не можем оставить Его и без толкования. Для глупца и человека с лживым сердцем нет книги более легко поддающейся критике, чем Евангелие. И у людей искренней веры многое в Евангелии вызывает недоумения. Ко мне обращалось много лиц, просивших меня объяснить, за что быль похвален неправедный домоправитель в притче Господа (Лк. 16). И так, приходится толковать истину, излагать ее не словами Евангелия, а своими, т. е. унижать ее, но что делать? В этом униженном виде она иногда является более доступной ограниченному и тронутому болезнью человеческому уму.

Но за всем тем об этом существенном нельзя говорить без смущения и без сознания того, что говоришь плохо, не умеешь выразить того, что чувствуешь, а порою приходится сознавать сомнительность и слабость собственного понимания.

Евангелие представляет нам в Иисусе Христе реализацию идеала, но не при идеальных условиях. Всякий человек зачинается от акта, в котором каков он теперь, всегда есть элемент греховного возбуждения. Евангелие говорит о бессеменном зачатии Христа, о зачатии Его от чистой и невинной девы, мало этого, от чистой девы, которую осенило особое божественное воздействие. Начало святое. Должно сказать, что и в языческих религиях встречаются лица, о которых говорится, что они родились не от мужей: по многим буддийским версиям Майя родила Будду без участия мужа; аналогичные сказания существуют о Лаотцы. Однако замечательно: в языческих религиях сохраняется чудо, но исчезает смысл чуда. Майя представляется обычною женщиною и действительно женою мужа, только рождающею Будду чудесным образом. Мысли о потребности чистых рождений, рождений от Бога, такой мысли мы не встречаем нигде. Евангелие представляет нам Иисуса, как плод такого рождения. За рождением следует возрастание. Возрастании в

—39—

наилучшем смысле есть усовершенствование. Процесс усовершенствования в человечестве всегда представляется, как ряд переходов от заблуждений к истине, от греховности к святости. Законодатели естественных религий и представляются шедшими этими путями: Будда, Заратуштра, Конфуций искали истины и доходили до нее путем ошибок и отступлений от идеальной правды. Если же легенды иногда представляют их совершенными от рождения, тогда они только перестают быть людьми и вообще живыми существами, не приобретая черт идеальности: Будда – непосредственно после рождения выступающий с проповедью, причем эта проповедь окружается бесчисленными чудесами, – это нечто непонятное и странное. Евангелие дает понять нам, что Иисус в своем развитии переходил от состояния невинности к состоянию совершенства. Он принял на себя все человеческое, кроме греха, он преуспевал в премудрости и возрасте и исполнял всякую правду. Греха Он не знал и не познал опытно, но Он понимал грех. Он не переживал греховной борьбы вследствие искушений, но Он страдал от попыток искусить Его. Он не имел греховных движений, мыслей или действий, но Он мучился от греховных замыслов и действий других. При идеальном порядке вещей материя должна быть всецело подчинена духу. Видя враждебную власть материи над духом, идеалистические мыслители древности рассматривали материю, как зло, мечтали о том, как высвободиться из-под ее власти, как уничтожить материальное царство. Евангелие, можно сказать, материалистично: Сын Божий, Бог облекся в действительную материю, стал действительным человеком, субстанционально соединился с материальной природой. И Евангелие учит, что в конце веков произойдет воскресение тел. Но теперешнее отношение духа к материи ненормально. Иисус, Сын Божий, как идеальный человек, имел власть над природою; как Богу, она была подчинена Ему всецело. Но принявши на Себя все человеческое, Он принял последствия грехов человечества – расстройство нормальных отношений между природой и человеческим духом; принял гнет материи, гнет зла над собою. Он не мог умереть естественною смертью, ибо смерть

—40—

противоестественна, но Он мог умереть и умер смертью насильственною. Не одна Его смерть, а вся Его жизнь была жертвой за грехи человечества, но смерть была завершительным моментом этой жертвы. Смерть воплощенного добра, по-видимому, должна быть торжеством зла. Но это не так. Когда злу кажется, что оно реализуется, оно погибает. Для того, чтобы соединение Бога с человечеством было полным, Богочеловек должен был пройти весь человеческий путь: Он жил в царстве земном, Он должен был сойти в царство преисподних, чтобы приобщиться к миру умерших людей и приобщить их Себе. И когда Он сошел в ад. Его искупительное дело было завершено, Он смертью упразднил державу смерти (когда Он умер; «многие тела усопших святых воскресли» Mф.27:52) и после этого Он воскрес, вознесся на небо и сел одесную Бога.

Жизнь Иисуса Христа была подвигом на благо человечества, но у Него была и личная жизнь. Он был полным человеком. Мы видим Его на брачном вечере, видим на обедах, видим допускающим омывать его ноги миром: узнаем, что у Него был друг Лазарь, был любимый ученик Иоанн, что за ним следовали женщины; служившие Ему, что его хитон представлял такую ценность, что воины разыграли его. Мы видим Его с детьми! Его личная жизнь остается в тени в Евангелии, ибо задача Евангелия была научить нас, а не удовлетворять только наше любопытство. Относительно многого Евангелие оставляет нас в недоумении. Иисус Христос ел рыбу, а мясо? Как будто можно делать вывод, что ел, но это не выражено ясно.

Порою может казаться, что Христос был суров со своею Матерью. Его первый ответ матери, сохраненный Евангелием – матери, с великою скорбью искавшей Его, быль таков: зачем было вам искать меня (Лк.2:49)? Мы видим далее Его мать, с беспокойством и смущением следящую за Ним, желающую говорит с Ним. И Христос сказал: кто мать Моя и, указав на учеников, сказал: вот матерь Моя (Mф.12:46–50). И на замечание, что Его мать блаженна, Он сказал: блаженны слышащие Слово Божие (Лк.11:28). Наконец, умирая на кресте, Он не

—41—

назвал ее матерью, а женою и, указав на Иoaнна, сказал: се сын твой (Ин.19:26).

А мать при своем первом выступлении в Евангелии сказала: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему (Лк.1:38). Между тем, в этом глаголе заключалось и то, что ей оружие пройдет душу. А мать слагала глаголы в сердце своем.

Мы не видим у Христа нарушения заповеди: чти отца и матерь, но несомненно в его отношениях к матери была сдержанность. Что же: Он сдерживал свое сыновнее чувство или не имел его? Последние Его слова на кресте объясняют все. Ради матери Он не мог оставлять своего служения (не видно, чтобы и мать требовала этого), отсюда Его сдержанность. Но когда служение было выполнено, когда Он Сам принес Себя в жертву, Его последнею заботою на земле была мать. Но Он не назвал ее матерью, Он умирает, можно ли назвать матерью ту, у кого нет детей. Он говорит ей: жено, но у ней явится новый сын – Иоанн, и Христос говорит ему: се мати твоя. Если бы Иисус назвал ее с креста матерью, нежность этого имени заставила бы ее сильнее почувствовать глубину Его страданий. На кресте Иисус явил свою трогательную любовь к матери, но вместе с тем Он с бесконечно мудрою любовью сделал так, что это проявление любви не усугубило ее страданий.

Христос любил свою мать, свой народ, только на почве такой любви возможна любовь к человечеству – любовь безмерно высокая и безмерно трудная для тех, кто ее имеет в себе, и любовь, ничего не стоящая и даже избавляющая от трать тех, кто ее имеет только на языке: во имя любви к человечеству можно отказывать в помощи всякому человеку.

Жизнь Иисуса Христа была подвигом на благо человечества. Двенадцатилетний Иисус, оставившей родителей и пребывающий в храме, Иисус, крестящийся у Иоанна, Иисус в пустыне, – это Иисус, приготовлявшийся к служению. Иисус учащий и чудотворящий, Иисус страждущий, распятый, воскресший и вознесшийся на небо – это Иисус подвига.

Иисус учил и творил чудеса. Между его учением и чудесами нельзя и не должно проводить границы. Его принцип: вера есть сила. «Истинно говорю вам, – сказал Он

—42—

– если вы будете иметь веру с горчичное зерне и скажете горе сей: перейди отсюда туда; и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф.17:20). И может быть для величайших из последователей Христа труднее было сдерживаться от совершения чудес, чем от того, чтобы совершить их. Иаков и Иоанн хотели низвести огонь с неба на самарийское селениe, но Господь запретил им (Лк.9:55). Христос не творил чудес для себя, Он голодал в пустыне и не допустил, чтобы голодали те, которые пришли к Нему слушать Его учение, Он изнемогал под бременем креста, и Он укрощал бури. Он не допустил, чтобы из-за Него пострадал раб первосвященника (Ин.18:10). Посредством чуда Он защитил своего врага от своих друзей, и даже как бы чудесно иногда удаляясь от своих врагов, Он может быть тем спасал их от мести разъяренной толпы. Его чудеса в своей сущности представляют сверхъестественное исправление противоестественным образом расстроенного естественного порядка.

Первое чудо, совершенное Христом в Кане Галилейской состояло в том, что Он претворил на брачном пире воду в вино. Это чудо, по-видимому, смущало некоторых, и о нем не говорится в некоторых изложениях Евангельской истории. Но напрасно: из Евангелия нельзя ничего удалять. Чудо в Кане, как и обычно у Христа, было вместе и учением, и делом. Этим чудом Христос благословил брак и радости брачного пира; это чудо учит, что для христианина брак свят, и пища и питие суть дары Божии во благо. Но в чем состояло чудо? Не настаивая на несомненной достоверности своего объяснения, толкую так: в том, что участникам брачного пира в Кане временно быль возвращен нормальный вкус. Изменениe коснулось и воды, но понятно, что это изменение не могло состоять в том, что воде были сообщены действующие отрицательно на человека свойства алкоголя. Наш вкус, как и все наши органы, поврежден, ему дурное иногда может нравиться более, чем хорошее, но и галилейская вода – тем более вода для омовения и очищения – не могла обладать высокими качествами. Христос присущею ему силою на время и притом в одном отношении

—43—

преобразовал строй поврежденный в строй нормальный. Он дал гостям пира способность воспринимать истинно приятное, и Он сообщить воде свойства приятности.

Чудо в Кане является прототипом всех чудес Христа. Все они представляют собою возвращение мировой жизни к ее идеальным нормам. Власть над стихиями, хождение по водам, насыщение тысяч пятью и семью хлебами, исцеление от болезней, дарование зрения слепорожденному, воскрешение умерших, собственное воскресение Христа, Его прославленное тело, проникавшее чрез затворенный двери, – все это есть введение в жизнь тех начал, которые и есть, и должны быть действительными нормами жизни. К установлению этих норм постепенно и направляется человечество.

По мере того, как человек совершенствуется, природа теряет над ним свою силу и начинает подчиняться ему. Это уже открывается в области умственной, в сфере научной. Чем более человек познает природу, тем более приобретает над ней власть, тем более находит возможным избавляться от бедствий, которыми она угрожает, и извлекает из ее даров полезное себе и другим. Но сама наука в лице своих представителей вместе с тем говорит здесь человеку, что он никогда не станет властелином природы, потому что в сущности он есть только ее продукт. Достаточно несколько охладиться солнцу или измениться эксцентриситету земной орбиты, чтобы все человечество со всею его цивилизацией было погребено под снежными пеленами. Христианская религия говорит иное: совершенствуйтесь нравственно – и вы станете владыками мира. Человек ведет с животными жестокую войну. Хищники энергично истребляются на обоих полушариях. О волках и медведях в Европе скоро останется одно только воспоминание. Наука умножает средства их истребления, и их истребляют. Умственное совершенствование человека дает ему победу над животными и обусловливает гибель последних. Религиозно-нравственное совершенствование ведет к иному результату – к подчинению животных человеку. Mир не опустошается, твари не гибнут, но в мире устанавливается мир. Жития повествуют нам, как дикие и страшные животные были роб-

—45—

кими и послушными слугами святых. Св. Герасиму, спасавшемуся на Иордане, служил лев. К преподобному Сергию Радонежскому медведь приходил за пищей. То же самое рассказывают нам о преподобном Серафиме Саровском. Нечто подобное каждый мог видеть или видел из нас. Существуют укротители зверей. Существуют животные, не нападающие на человека. Так американский лев – пума обнаруживает, говорят, по отношению к человеку удивительную покорность. Но все это только слабые отзвуки того идеального порядка вещей, при котором человек должен быть владыкою тварей. Теперь только отдельные святые Божии получают эти права владычества над тварями. Теперь вообще дух подчинен телу. Болезни тела угнетают дух, потребности тела заглушают потребности духа. Теперь со стороны самых идеальных людей часто ведутся речи только о том, как накормить голодных. Наука помогает в деле удовлетворения потребностей тела. Развитие сельскохозяйственной промышленности усиливает производство продуктов питания, медицина борется с болезнями. Но религиозно-нравственное совершенствование ведет к иному – к победе духа над потребностями тела. О святых и угодниках Божиих мы читаем, что они постились по многу дней, не вкушая пищи совсем, что питание их было поразительно мало. Одна небольшая просфора на неделю – довольно обычная пища подвижника. О недавно прославленном угоднике мы читали, как он питался в затворе. Не вкушение пищи по суткам было для него обычным делом. К врачам угодники не обращались, и они пребывали в постоянной работе, проводили ночи без сна и жили по 70–80 и более лет. Наука и опыт борются со стихиями. От холода устраивают теплые жилища и заводят теплую одежду, от грозы защищаются громоотводами, пытаются теперь устраивать градоотводы. Но об угодниках Божиих мы знаем, что они ходили по снегу босыми, не имели теплой одежды и теплых жилищ. Когда их ближним угрожали стихии, они молитвой уничтожали опасность. Каменная туча, нависшая над Устюгом, молитвою Прокопия Устюжского была отведена от города, и камни попадали на пустынном месте, не причинив никому вреда. Силы природы препобеждаются силою духа.

—45—

Самый основной мировой закон – закон тяжести и тот, оказывается, препобеждается силою такого-то высшего закона. Недаром у нас много существует сказаний о хождении по водам, поднятии на воздух, безвредном падении с высот. Промысл Божий охраняет праведников во всех путях их. В этом отношении глубоко поучительным является житие новопрославленного святого, столь близкого к нам по времени жизни – преподобного Серафима. Маленьким мальчиком он падает с высокой колокольни и остается невредим. Взрослым он живет в пустынном лесу, и никакие опасности от зверей и стихии не угрожают ему. Должно усовершаться религиозно-нравственно. По мере этого усовершения будет исчезать зло среди людей, и природа, более и более переставая вредить человеку, более и более будет служить его благу. Идеальный конец этого пути усовершенствования указывает апостол: «мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13).

Богооткровенная религия учит о воскресении тел. Разделение души с телом есть временное явление. Энох и Илия не видели смерти. Затем Библия говорит нам о многих случаях воскрешения умерших, т. е. вторичного соединения духа с телом. Эти воскрешения были временны, и за ними следовала вторичная смерть, но они прообразовывали будущее всеобщее воскрешение. Величайшим событием в христианской церкви является воскресение Христово. Апостол Павел говорит, что «если Христос не воскрес, то вера наша тщетна» (1Кор.15:17). Многие западные богословы, по-видимому, не понимают этого изречения. Они верят в бессмертие души, но мысль о воскресении тел им чужда. Бессмертие, по их воззрениям, ожидает нас совсем в ином мире. Тогда, конечно, телесное воскресение Христово для них является не только чем-то непонятным, ненужным, но даже прямо отступлением от идеальной цели, ибо оно явилось временным возвращением на землю духа, уже было ушедшего на небо. Но не так учить нас новозаветное писание; оно, если позволительно так выразиться, в своем роде материалистично. Настаивая на высокой важности факта воскресения Хри-

—46—

стова, новозаветное благовестие, Новый Завет предвидит, что чем важнее факт, тем естественнее сомнения относительно него и тем необходимее строгие доказательства его действительности. И Новый Завет указывает на множество свидетелей и свидетельств воскресения Христа. Эти свидетели и свидетельства, прежде всего, даются в Евангелии. Писатель книги Деяний св. апостолов начинает с заявления, что Иисус «явил Себя живым по страдании Своем многими верными доказательствами, в продолжении сорока дней являясь и говоря о Царствии Божием» (1:3). Эта ссылка на многие верные доказательства очень поучительна. Она показывает, что событие подвергалось сомнению, оспариванию и исследованию и в результате исследования явились многие доказательства. Теперь оспаривают подлинность многих новозаветных писаний. Но и с отрицанием принадлежности новозаветных книг тем писателям, которым они усвоены церковной традицией, и с признанием сравнительно позднейшей даты их происхождения (далеко от 1-го века их теперь никто не отодвигает), значение свидетельств не уничтожается. Кроме того, существуют свидетельства, о подлинности и искренности которых не может быть споров. Таково свидетельство ап. Павла (в 1Кор.15). Для того, чтобы отвергнуть значение этого свидетельства, можно допустить только одно: апостол ошибся. Апостол предвидит возможность этого допущения и потому приводит «облак свидетелей» воскресения. Он перечисляет явления Христа Кифе, двенадцати, более, нежели пятистам братий, Иакову, всем апостолам, ему самому Павлу (3–8 ст.).

Умершие, по Библии, воскресали и до Христа, и силою слова Христа. Но ветхозаветные и новозаветные писатели не останавливают особенного внимания на этих чудесах воскрешения, не обнаруживают опасения, что им не поверят, не делают из этих фактов широких выводов. Но совершенно иначе они относятся к воскресению Христа, и они называют Его первенцем из умерших. Как же Он – первенец, а дочь Иаира, сын наинской вдовы, четырехдневный Лазарь? Писание раскрывает нам, что те воскресли с тою же телесною природою, с которою умерли, и потому умерли опять.

—47—

Смерть ненормальна по идее откровенной религии, но так как грехом в мир вошла смерть, она приобрела характер нормы. И люди определили нормальную продолжительность жизни, В псалме Моисея эта норма определяется в 70–80 лет (Пс.89:10). Иисус, сын Сираха, готов продлить ее до 100 (18:8). Ненормальною люди издавна стали считать смерть, постигающую человека задолго раньше предельного срока в 70 или 80 лет. Чудеса воскрешения, совершенные Христом, представляли собою победу над этим вторым типом ненормальности. Дочь Иаира умерла двенадцати лет, сын вдовы наинской был юношею. Не видно, чтобы Лазарь был стариком. О стариках и не скорбят так, как скорбели о нем. Нужно обратить внимание еще на другую черту этих воскрешений. О дочери Иаира Христос сказал: «девица не умерла, но спить». О Лазаре Он сказал: «Лазарь, друг наш, уснул». Не настаивая на несомненной истине своего толкования, предполагаю, что эти слова подсказывают такую мысль: дочь Иаира, Лазарь умерли, но они еще не вступили в сферу инобытия, они спят. После смерти человек вводится в среду абсолютно непохожую на ту, в которой он жил ранее. Едва ли он сразу способен ориентироваться в этой новой среде и свободно воспринимать и взвешивать новые впечатления. Он в новом мире подобен новорожденному младенцу. И если божественною силою он быль снова возвращен через четыре дня в мир прежний, он мог явиться сюда без всяких откровений о загробном мире. Воскресшие усопшие возвращались в мир теми же людьми. Они не нисходили в ад. Они возвращались в мир с телесною природою этого мира. Христос восстал в прославленном теле. Уже раньше в преображении Он показал Своим ближайшим ученикам, что природа Им не только побеждена, но преображена и просветлена. По воскресении Его тело явило совершенно новые свойства: оно обладало способностью всепроницания (Он проходит чрез затворенные двери), могло становиться невидимым, могло не подчиняться силе земного притяжения, и в то же время оно являло на себе индивидуальные особенности – следы ран. Возможно ли все это? Науки о материи теперь должны сказать: да, возможно. Непроницаемости не существует и

—48—

достаточно перевести материю или энергию из одного состояния в другое, чтобы они могли проникнуть сквозь преграду, обычно являющуюся непроницаемой. Точно также, если тело будет поглощать или пропускать все падающие на него лучи и не будет их отражать, оно станет невидимым. Наконец, действие закона тяготения. Всякий, изучавший начала механики, знает, что достаточно земле приобрести скорость вращения вокруг оси в 17 раз большую, чем теперь, чтобы тяжесть перестала действовать на экваторе. Если каждое тело представить, состоящим из молекул того или иного веса, то легко вычислить с какою скоростью должна вращаться каждая молекула, чтобы тело совершенно потеряло вес, так сказать эмансипировалось от действия земной тяжести, причем само тело нисколько бы не изменилось, так как в нем не изменились бы молекулы и не изменилось бы их взаимоотношение. То, что мы сейчас пишем, не есть плод фантазии и не есть только теория; нет, аналогичные опыты уже производятся (разумеется, не на живых людях, а например, в воздухоплавательных аппаратах уменьшение веса частей аппарата через сообщение им быстрого вращательного движения). Нервная система человека есть аккумулятор энергии, которую обычно называют нервным электричеством, двигательные нервы сообщают импульсы, благодаря которым сокращаются или расслабляются мускулы. Но человек теперь и в слабой степени управляет этой энергией и совершенно не понимает, как ею управляет, как его повеления обращаются в движения. Дисциплина духа вообще усиливает эту власть. Материя, переходя из одного состояния в другое, может тоже принимать вид более удобный для воздействия на нее духа. Материя эволюционирует. Ап. Петр говорить о каком-то таинственном, аллегорическом, огне, под воздействием которого небо и земля преобразуются так, что на них будет жить лишь правда. Это значит, что материальный мир в будущем всецело будет подчинен власти праведников. Энергии мира придут в новые сочетания, откроются новые виды энергии, пока у человека нет органа даже для восприятия; воздействия электрической энергии: он воспринимает электричество, как тепло, свет, звук, движение, но никогда

—49—

Не воспринимает даже не представляет электричества непосредственно. Но аппарат человеческого тела должен измениться, он будет восприимчив к воздействиям, которых теперь не воспринимает, он может стать несравненно эластичнее, например, может прибрести способность безгранично изменять силы и свойства своего зрения или своего слуха. Но нам нет нужды, да мы и не можем представить себе образ будущего сына правды. Мы только говорим, что наука настоящего дает основания для веры в такое торжество духа над материей в будущем. История мира, как к своему идеальному концу, направляется к новому небу и к новой земле, о которых говорить апостол (Флп.3:21; 1Кор.15:51–54). Начало этому идеальному концу истории было положено у врат гроба Христова, когда рано утром по прошествии субботы первым представителям и представительницам христианской общины было возвещено: Христос воскрес!

Христос греха не сотворил, и не оказалось лести в устах Его. Но люди, ищущие повода для соблазна, могут указать и указывают на Его отношение к матери, к жене хананеянке, просившей об исцелении дочери, о которой Он сказал, что нельзя отнимать пищу у детей и отдавать ее псам; также могут указать на то, что Он бичевал своими речами книжников и фарисеев и что, наконец, буквально выгнал торгующих из храма. Сдержанность Христа по отношению к матери, как мы говорили, есть отречение от того счастья, которое дает материнская любовь, есть выражение заботы о том, чтобы оружие по возможности слабее поразило ее душу – на кресте Богоматерь теряла Того, Кого имела мало. Вместе с тем отношения Христа к матери, братьям, сестрам и чуждым ему по плоти наставляли, что каждый, слушающий слово Божие и соблюдающий его, может стать также близок Христу и также блажен, как Его матерь и братья.

Резкие слова, обращенные к хананеянке и соединенные с исцелением ее дочери, были испытанием для нее и назиданием для мало веровавших в Него не только иyдеев, но и учеников. Речи, которыми бичевал Христос лицемерие и пороки, были моральным наказанием для грешников, которое некоторых несомненно исправляло.

—50—

Tе, которые хотят видеть в них выражение просто гнева, забывают, что Христос Своею чудотворною силою всегда мог поразить своих врагов, бывших вместе с тем врагами правды. Так и поступали некоторые святые и в ветхом и новом завете. Так готовы были поступить и ученики Христа (Господи! Позволь нам свести огонь с неба), но Христос для вразумления грешников не употреблял карательных чудес и это показывает, что по отношению к ним Он не имел гнева. Бич, который Христос употребил против торговцев в храме, понятно был бичом символическим. Что мог сделать Христос с этим бичом против орды торгашей? Этот бич не устрашил, а устыдил их.

Христос Евангелия есть чудо, но кто говорит, что этого Христа не было, что он – продукт воображения писателей. Евангелие или идеализировавших исторического Иисуса, или, что допускается теперь, может быт и совсем создавшими не существовавший образ, тем, которые так рассуждают и думают, должно указать, что даже и при таком предположении Евангелие остается чудом, т. е. таким произведением, которое не мог написать человек без помощи свыше. Есть две черты в Евангелии, на которых поэтому следует остановиться. Во-первых, Евангелие изображает нам человека безгрешного и говорит, что такой человек был единственным. Евангелие есть часть Библии, пусть укажут в этой священной книге другой образ безгрешного человека. Его нет. Библия откровенно говорит о слабостях Ноя и Лота, о хитрости Авраама в Египте, о лукавстве Ревекки и Иакова, Библия изображает нам слабости Давида, падение Соломона, Библия говорит, что нет человека без греха, хотя бы он прожил только один день на земле. И Моисея, и Илию она представляет колебавшимися. И ни в какой литературе, ни в каком произведении нет изображения безгрешного человека. Канонические сказания о Будде, Заратуштре, Конфуции, Магомете непременно приписывают этим людям какие-либо черты несовместимые с нравственным идеалом. Боги и герои Гомера небезупречны, небезупречны и герои всех поэтических творений. Величайшие гении поэзии не могли дать типа морально совершенного человека. Одно только Еван-

—51—

гелие, написанное неведомыми лицами, дало его. Во-вторых, Евангелие изображает Христа Богом и человеком, вместе богочеловеком. Дать такое изображение – задача непосильная для естественных сил человека. В Евангелии Христос – совершенный Бог и совершенный человек. Одно не вытесняет другого. Он учит, управляет стихиями, исцеляет и воскрешает, как Бог, и плачет у стен Иерусалима, у гроба Лазаря, в Гефсиманском саду, как человек. Он насыщает 5-ю хлебами пять тысяч человек и голодает Сам. Он запрещает волноваться морю, наполняет множеством рыбы сети и изнемогает под тяжестью креста, нести который оказывается в силах Симон Киринеянин. Христос – двойственен, и однако в этой двойственности не чувствуется дисгармонии. Но только вера и божественная благодать могли дать силы начертать такой образ и дают возможность понимать его. История показывает нам, что в прошлом многие склонны были видеть во Христе только Бога; теперь, когда культурные люди так усердно хотят эмансипироваться от Бога, в Нем хотят видеть только человека. В первом случае человек Христос становится призраком, во втором – призраком, фантомом становится дело Христово. В том и другом случае уничтожается Евангелие.

Дело Христа состояло не только в том, что Он дал миру совершенное нравственное учение, а – главное – в том, что Он дал силы для исполнения требований этого учения. Кто не понимает этого, тот не понимаете Евангелия. Христос был истиною и вместе силою. Его слово было со властью. Вера, которую Он проповедовал, двигала горы, управляла стихиями, исцеляла болезни, давала прощение грехов. Боговоплощение в мире привило миру новые начала. Mир оживотворился Духом Святым, и всякий, всею душою и всем сердцем ищущий Бога и правды Его, может становиться храмом Духа Святого. Христос создал Церковь, которую не одолеют врата адовы. Это, прежде всего, значит, что Он дал миру силы, пользуясь которыми каждый может отразить все нападения ада. Церковь, основанная Христом, есть истина и сила. Для тех, кто будет искать истины, чтобы осуществлять ее, Церковь всегда будет неистощимою подательницею благих и святых сил.

(Продолжение следует).

С. Глаголев

—52—

I

Положение и значение в России вопроса об отношении Церкви и государства. Необходимость уяснения понятия о Церкви. Самостоятельность церковного общения и его влияние на правосознание. Свобода вступления и пребывания. Свидетельства об этом древних соборов и отдельных представителей христианства. Отношение Церкви к отвергающим ее. Идея церковного суда и ее значение. Вопрос о допущении к таинствам людей, не принадлежащих к Церкви.

Все законопроекты, внесенные Министерством Внутренних Дел в высшие законодательные учреждения и получившие название вероисповедных, глубоко затрагивают более общий вопрос об отношении церкви и государства в России. Та или другая склонность в решении этого вопроса сейчас же оказывает соответствующее влияние на все направление вероисповедного законопроекта. Уже одна необходимость считаться с этими законопроектами ставит на очередь и основной для них вопрос об отношении церкви и государства в России. Теперь он уже ясно выдвинулся перед нами во всей его сложности и трудности.

Нужно очень игнорировать потребности окружающей дей-

—53—

ствительности, чтобы не видеть возможности великой беды от дальнейшего откладывания решения этого вопроса и преобладания столь обычной у русских людей склонности отдаваться пассивному переживанию жизни.

Если вероисповедные законопроекты окажутся построенными на случайном и одностороннем решении вопроса об отношении церкви и государства, то сколько могут они создать новых положений и порядков, еще более запутывающих этот вопрос, препятствующих установлению правильных отношений церкви и государства и угрожающих немалым вредом для религиозно-нравственной жизни народа.

Ни в какой другой стране вопрос об отношении церкви и государства не имеет столь важного значения, как в России. Вся прошлая историческая жизнь России тесно связана с Православной Церковью. Только под влиянием слепого невежества или под влиянием всегда ограничивающей и застилающей умственный горизонт крайней вражды к Православной Церкви можно отрицать исключительное историческое значение православия для русского государства.

Православная Церковь сделалась в России великой духовной нравственной и цивилизующей силой почти при самом зарождении в ней государственности и особенно способствовала ее развитию и укреплению. Ни у одного народа факт принятия через Православную Церковь христианства не является таким центральным и основным, как у народа русского. С принятием христианства, можно сказать, начинается и самая наша история. По замечанию одного из исследователей этого вопроса, Русь опознала себя лишь когда в ней воссиял Крест Господень и на Руси все тесно связано с христианством. Русское государство, можно сказать, было вскормлено Православной Церковью, которая духовно питала его на протяжении целых веков. От Православной Церкви Россия получила твердую опору для духовно нравственной жизни народа. Благодаря близкому участию Православной Церкви в ее судьбах Россия могла объединиться в огромное и могущественное государство, способное иметь мировое влияние.

Впоследствии в Православной Церкви она находила ве-

—54—

ликую поддержку в годины испытаний, в самые тяжелые периоды истории, когда возникал даже вопрос о самом существовании русского государства⁵⁷. Исторический опыт жизни ясно показал, что православие, как хорошо выразился И.С. Аксаков, представляет из себя «главную духовно-органическую силу русской народности», под воздействием которой сложилась и самая русская народность. И.С. Аксаков был вполне убежден, что русская народность немыслима вне православия, и что напрасны попытки выделить из идеи этой народности идею православия. Это значило бы в его глазах выкачать разными насосами из русской народности самый воздух и создать из этого уже обездушенного материала какую-то новую политическую народность⁵⁸. Поэтому сознание, что русское государство, прежде всего, есть православное, до сих пор естественно жило в умах не только русского народа, но и иностранцев. Понятия православного и русского почти не разделялись, потому что они тесно срослись под влиянием всей нашей истории. Замечательно, что все другие христианские исповедания, свободное существование которых допускалось в России по мере присоединения к ней новых подданных, назывались не иначе, как иностранными. В этом, может быть даже бессознательно обнаружилась привычка мыслить русского непременно как православного. Сказать, что римский католик или протестант есть русский, это в прежние времена для многих звучало почти так же, как деревянное железо⁵⁹.

Русское государство в лице своих высших представителей и в глубине народных масс было твердо убеждено в религиозной истине православия. Оно ясно понимало, что Православная Церковь несет миру не измененное человеческой ограниченностью и страстями христианское учение и

—55—

свойственную христианству высшую жизнь и что принадлежность к православию предоставляет человеку полную возможность начать поддерживать нравственно-духовную связь с самим Источником христианства. Оно ясно видело, что в Православной Церкви хранится та драгоценная жемчужина, о которой сказано в Евангелии и для приобретения которой увидевший ее готов бывает все продать.

Соответственно этому русской верховной власти всегда было присуще сознание, выраженное, например, в Указе Сенату 20 декабря 1815 года ко поводу направленной к отторжению от православия деятельности иезуитов и удалении их из Петербурга. Православная греческая вера называется здесь твердым и непоколебимым камнем благоденствия народа русского⁶⁰.

При таких условиях, какой скорбью и опасением должны наполняться сердца многих людей по причине того, что важнейший в России вопрос об отношении церкви и государства начинает решаться не прямо, при всестороннем его освещении, а косвенно по поводу вероисповедных законопроектов, да еще рассматриваемых отдельно, и притом одними государственными учреждениями, как видно мало способными разбираться в нем, без выслушания голоса самой Православной Церкви в лице ее самостоятельного органа собора. Заключения одного св. Синода здесь не достаточно. По своему учреждению и состав св. Синод предназначен более к рассмотрению обычных текущих дел церковного управления и едва ли приспособлен к авторитетному разрешению каких-либо основных вопросов глубоко затрагивающих положение всей Церкви.

В дополнение к этим печальным чертам современного положения вопроса об отношении церкви и государства в России следует отметить, что он оказывается мало разработанным в науках государственного и церковного права со стороны установления возможно нормальных церковно-государственных отношений. Причины этого нужно искать, по-видимому, в том, что представители науки государственного права в России вообще были мало расположены зани-

—56—

маться вопросами о Церкви и входить в ее интересы. Представители же науки церковного права, сравнительно еще молодой у нас, склонны были сосредоточивать свое внимание больше в области истории и на изучении разных древних памятников. В этом немалая роль принадлежала, по-видимому, и цензурному гнету, преследовавшему всякие мысли, отрицающие справедливость существующего порядка вещей и не нравящиеся высшему начальству. Вспомним, что даже такие произведения, как второй том сочинений А.С. Хомякова, посвященный вопросу о Церкви и значительно проясняющий религиозное сознание русского человека, не мог быть напечатан в России и сначала издавался за границей. При таких условиях не удивительно, если у представителей науки церковного права в России пропадала всякая охота к ученым исследованиям, затрагивающим современное положение вещей, к каковым относился и вопрос об отношении церкви и государства. Но как бы там ни было, а члены новых высших законодательных учреждений не могут найти в науке достаточной помощи по вопросу об отношениях в России церкви и государства, соответствующих природе того и другого общения. Нигде не слышно по этому поводу и достаточно разъясняющего вопрос голоса ни со стороны высшего церковного управления, ни со стороны отдельных официальных представителей Православной Церкви.

Многие члены правительственных и законодательных учреждений вынуждены сами, искренно или нет, принимать на себя роль блюстителей интересов Церкви, и во имя их требовать того или другого направления вероисповедного законодательства. Но не подготовленные к решению вопроса они часто высказывают совершенно противоречивые соображения, как это и случилось, например, при составлении и обсуждении закона о старообрядческих общинах.

Вообще же в этих соображениях чувствуется обыкновенно излишнее влияние политики и даже узкой партийности, которые, по свидетельству опыта жизни, очень ограничивают кругозор в вопросах, связанных с Церковью, и только еще более осложняют и запутывают вопрос об отношении ее к государству.

Тем необходимее является в настоящее время коллек-

—57—

тивная работа, по этому вопросу людей науки и государственных деятелей, а также выслушание об этом самой Церкви в лице ее собора.

Не следует, конечно, впадать при этом в другую крайность, к чему расположены многие. Они требуют, чтобы даже вероисповедные законы, предназначенные к нормированию положения в государстве всякого рода религиозных обществ, рассматривались одними церковными учреждениями. Но ведь это недоразумение, которое едва ли не объясняется столь укоренившейся у нас привычкой смешивать понятие церковного и государственного и едва ли не поддерживается недостаточным сознанием задач и порядка государственного законодательства.

В вопросах, которые представители государства желают разрешить в интересах Церкви и нередко пользуется для этого именем Церкви, естественно, спросить Церковь. Возлагать же на церковные учреждения писать государственные законы, да еще относительно обществ, к ней не принадлежащих, это значит уже навязывать Церкви то, что свойственно государству.

Во всяком случаи разрешение вопроса об отношении церкви и государства в России, вызываемое новыми условиями жизни, составляет важнейшую задачу нашего времени. Отказаться от этой задачи и предоставить событиям идти как попало, а законам слагаться в зависимости от случайного состава занимающихся ими лиц – разве это не значит обнаружить непростительное равнодушие к интересам Православной Церкви и русского государства и принять на себя великую ответственность за посеваемые теперь семена направлений духовно-нравственной жизни может быть целого ряда будущих поколений?

Чтобы ориентироваться в сложном вопросе об отношении церкви и государства, необходимо отдать себе отчет в самом понятии о Церкви и задачах государства в области духовной жизни человека. Если при разрешении этого вопроса мы будем оперировать с извращенным и даже недостаточно ясным понятием о Церкви, не соответствующим ее природе и задачам, то уже одно это составит, конечно, большое препятствие не только к правильному решению, но и к правильной постановке всей важной проблемы.

—58—

Стоит по возможности яснее представить себе христианство с его нравственной высотой и бесконечностью духовного содержания жизни, открывающимися в личности Христа Спасителя, и сопоставить христианство с обычным состоянием человека с его ограниченностью и с той глубокой борьбой в его душе добра и зла, которые так ярко описаны, например, Блаженным Августином в его известной Исповеди. Тогда для нас сделается понятным, что хранение в мире христианства должно было происходить особым образом и не могло быть вверено каким-либо отдельным людям, как бы высоки они ни были.

Кто из людей мог бы решиться по совести принять на себя продолжение дела христианства? Если бы такой вопрос по отношению к кому-либо из людей и возник, то под влиянием сознания великой разницы между собой и Основателем христианства человек едва ли не почувствовал бы себя так же, как это случилось однажды с апостолом Петром. Увидя около себя Христа, только что совершившего чудо, апостол «припал к коленам Иисуса и сказал “выйди от меня, Господи, потому что я – человек грешный”...» (Лк.5:8). Тот, кто начал бы утверждать, что он-то лично и есть продолжатель дела Христа, сейчас же показался бы нам или человеком, не понимающим дело христианства и не ведающим, что говорит, или же человеком, совершенно ослепленным самообольщением.

Для хранения в мире христианства мало было отдельных лиц и даже какого-либо обыкновенного человеческого союза. Для этого потребовалось образование целого нового общения, объединенного новым процессом жизни, проникнутым верой во Христа, и стоящего в таинственной связи с Ним (Мф.28:20).

Это общение представляет из себя новый высший вид общественного бытия, основано Самим Спасителем, сохраняется в мире непрерывно при смене вступающих в него поколений, и называется Церковью. Учреждение Церкви вызвано и теми свойствами нашей природы, которые еще древних заставили назвать человека существом общественным. Известно, что только в связи с другими человек может, как должно развиваться, и достигать своего назначения. Предоставленный же самому себе человек

—59—

во всех отношениях оказывается слаб и беззащитен. Соединенный же с себе подобными человек становится силен и смел.

Вспомним затем, какое влияние оказывает на человека общество, как иногда тяготеет оно над отдельным человеком. Уже одно единение с хорошим обществом возвышает человека и помогает ему в выполнении высших задач жизни. Между тем, как близкое соприкосновение с дурным обществом особенно способствует развращению людей.

Личность человеческая поставлена в мире не отдельно, а в связи с другими себе подобными. Связь эта не создается лишь свободною волею людей во имя каких-нибудь их частных интересов. Она составляет глубокую и постоянную потребность нашей природы. Общественность есть необходимое условие правильного развития личности. Природа наша нуждается в установлении общения людей и их взаимопомощи или, как говорят, в известных социальных условиях. Соприкосновение человека с людьми создает около него новые условия необходимые для развития в нем свойств, потенциально заложенных в его природе. Изолированный человек на может достигнуть такой степени развития и совершить то же, как в соединении с себе подобными. Представители социальных наук справедливо указывают, что о «принципиально изолированном человеке» история не дает нам сведений. Мы знаем в действительности только людей, живущих в правильном сообществе, вышедших из него, принявших из рук общества все лучшие жизненные блага, которыми они пользуются, и возвращающих эти блага опять-таки обществу. Даже для удовлетворения самых обычных потребностей и задач человек не может оставаться одиноким, и на этой почве возникают государство и разные союзы. Столь привлекающее к себе в настоящее время внимание социалистическое учение, между прочим основывается на признании ничтожности и беспомощности отдельного человека, предоставленного своим собственным силам вне связи с себе подобными, и на убеждении в необходимости крепкого соединения людей для достижения ими своих целей. Можно сказать, что во всех сферах жизни необ-

—60—

ходимо известное сочетание начала личного и общественного. От правильного взаимоотношения того и другого во многом зависит успешное и гармоническое развитие жизни.

Почему же широкая область религиозной жизни должна составлять исключение из этого? Почему замкнутая в самой себе, оторванная от общения с другими и саму себя делающая меркой человеческая личность оказывается по самой ограниченности, недостатку сил и беспомощности неспособной жить полной жизнью при обыкновенных ее целях и вдруг признается иной природы и способной к правильной жизни в области религиозной? Почему по отношению к христианству, заключающему в себе высший идеал жизни, осуществление которого встречает препятствие в эгоизме и требует усилий, может считаться достаточно для человека личных сил, соображений и верований, как каждому, подавленному теми или другими мыслями или явлениями, придет в голову? Исторический опыт напротив ясно показывает, что именно в области религии, где наша душа соприкасается с бесконечностью, человек, предоставленный самому себе оказывается слабым и требующим участия и поддержки со стороны других. Он может не только извращать свои религиозные потребности, но и сосредоточивать свое внимание и желание на предметах низких, обоготворять свои отвлеченные понятия или какие-либо проявления своей природы или даже птиц, животных и зверей. Каждый знакомый с историей должен знать, до каких пределов может доходить в этом отношении человек, вздумавший сделать самого себя мерилом в религиозной жизни. Апостол Павел обращает внимание, что многие люди в отношении к религии осуетились в своих умствовавших и омрачились сердцем. Называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ подобный тленному человеку и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся... Замечание апостола, что многие люди заменили истину Божью ложью и поклонились и служили твари вместо Творца⁶¹… остается справедливым для всех веков. Все сводится лишь к тому, что подмена понятий о Боге и извращение идеала

—61—

жизни в разное время бывают не одинаковы, то в более грубой форме, как преимущественно в древнее время, то в более тонкой, для очень многих отдельных людей часто даже трудно уловимой. В деле религии общественному началу принадлежит важное значение, и оно входит в самое существо христианства, Без развития лежащего в природе христианства общественного начала оно не выполнило бы своего назначения на земле. Хранение и распространение в мире высшей жизни с ее тайнами общения человеческой души с Богом Христос передал тесно объединенному Им в Себе особому обществу людей, составившему первые как бы «живые камни» великого здания Церкви. Когда по прекращении земной жизни Спасителя христианство выступило в мире, как уже совершенно образовавшееся целое, то перед сознанием св. апостола Павла, который сразу глубоко его воспринял, христианство сейчас же раскрылось как тесное и гармоническое сочетание в его природе начала личного и общественного. Отдавший всего себя делу христианства апостол не ограничился тем, что много отдельных лиц будут обращены в христианство и на свое пребывание в христианстве будут смотреть как на свое частное дело. Внимание и труды апостола простирались одновременно и на созидание чего-то общего и объективного в христианстве, причем он ясно указывал, что самая принадлежность к христианству требует от человека живого участия в этом общем, служения ему по мере сил каждого и преследование в своей жизни известных общественно-христианских задач. Человек, сделавшийся христианином, представлялся апостолу не одиноким, а как член общего целого, занимающий в нем то или другое свойственное ему положение. Перед духовным взором апостола, хорошо понимавшего задачи религиозной жизни человека, это обширное целое выступало как тело Христово⁶², которое по его собственному разъяснению, и есть Церковь⁶³. Самого себя апостол рассматривает не как служителя на пользу отдельным людям, а как служителя Церкви⁶⁴. Подобно этому в цели поста-

—62—

вления Христом одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, апостол указывает созидание Тела Христова, или Его Церкви. Привлечение людей в христианство апостол не ограничивает обращением их в лиц, стоящих особняком в своем религиозном настроении и вере, а требует преобразования их в живых членов Тела Христова⁶⁵.

Вообще для обеспечения действия добра в мире нельзя ограничиться, чтобы оно было усвоено вполне только отдельными лицами и сделалось лишь содержанием их жизни. Добро должно действовать также и собирательно, путем известного общественного процесса. Недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения, по разъяснению В.С. Соловьева, слишком очевидно доказывается всем ходом человеческой истории⁶⁶. Общество, по его выражению, есть нравственное восполнение личности в данном жизненном кругу.

При таких условиях христианство не выполнило бы своего назначения, если бы его явление не сопровождалось основанием Церкви, как известной общественной христианской организации.

Религиозная сторона человеческой жизни находит себе воплощение не в отдельных лицах, а в Церкви, как одном целом, где ограниченная природа одного находит себе расширение и поправку в целом. Что превышает силы и способность одного, то является доступным Церкви во всей ее совокупности, как единому живому организму Тела Христова.

Необходимость в религиозно-нравственной области такого общения, как Церковь, сознается вполне и многими представителями общественных и государственных наук. Вот, например, свидетельство русского ученого Б.Н. Чичерина, которое вообще полезно иметь в виду общественным и государственным деятелям.

По разъяснению Чичерина, в Церкви человек находит нравственную опору и руководство. Тут прекращаются

—63—

колебания личной совести, которая, будучи предоставлена исключительно себе самой, может увлекаться разнородными побуждениями или находиться в недоумении при столкновении обязанностей. В Церкви человек обретает нравственный кодекс, устанавливающий общие правила жизни, и живых толкователей этого устава, облеченных высшим авторитетом. Иметь такую опору составляет потребность в особенности для тех, которые не чувствуют в себе достаточно внутренней силы, чтобы противостоять всем жизненным искушениям и идти твердою стопою среди превратностей, окружающих человека. К этому разряду принадлежит большинство людей, в особенности женщин, для которых, по самой их природе, опора всегда необходима. Но даже из среды избранного меньшинства, кто может чувствовать в себе достаточно нравственной твердости, чтобы никогда не нуждаться в поддержке? Пока человек молод, и жизнь предстоит еще впереди, он носит в себе непоколебимую веру в собственные силы; ему кажется, что он способен всегда устоять на своих ногах, и что ничто его не опрокинет. Но жизненный опыт убеждает его в тщете этих юношеских убеждений. Предоставленный себе, без нравственной поддержки, человек редко бывает в состоянии противостоять осаждающим его искушениям. Он спотыкается и падает на жизненном пути, и когда нравственная сила его сломлена, когда уверенность в своей беспорочности в нем исчезла, он слишком уже поздно убеждается, что и ему необходима опора, и что эту опору он может найти только в нравственном общении с другими, в том высшем союзе, который, соединяя его с ближними и с Богом, дает ему и проистекающую из этого общения нравственную силу, способную поддержать его в жизни. Чем выше в человеке нравственное сознание, тем яснее он видит, что нравственность всего менее терпит одинокую мысль и одинокую деятельность⁶⁷.

Религиозная жизнь христианского человечества, как и всякая жизнь, требует, по утверждению русского философа В.С. Соловьева, определенной формы и находит эту форму

—64—

в церкви. Может ли и должен ли человек, спрашивает В.С. Соловьев, для достижения целей христианства полагаться на свои собственные силы, на порывы личного чувства, на свое индивидуальное толкование текстов и т. д., или же он должен опереться на что-нибудь более прочное, более могущественное и более совершенное, чем он сам и ему подобные? Нужно ли отвечать на такой вопрос, замечает Соловьев. «Пока человек остается и утверждается в своей ограниченности и отдельности в нем нет Бога и чтобы выйти из этой ограниченности он должен обратиться к тому, что больше и выше, чем он сам. Это большее и высшее, чем он сам, человек находит в церкви со стороны ее божественного основания и формы»⁶⁸.

Церковь, как вполне ясно почти из каждой страницы св. Писания, возникла вовсе не как союз или общество людей, основанный на соглашении человеческих воль и по своему решению или уполномочию вызвавший к жизни в области Церкви ее характерные черты. В Церкви должна господствовать воля ее Основателя, к которой людям следует приставать, как овцам к своему пастырю, положившему за них Свою душу. Таким образом в природе Церкви, выражаясь юридическим языком, лежит, кроме общественного, и начало институтное. Церковь является также проходящим через все века учреждением для спасения людей, которое по существу изменить никто не может. Если бы даже мы или ангел стал благовествовать вам, не то, что мы благовествовали вам, предупреждает великий деятель Церкви, да будет анафема (Гал.1:8). Люди могут или присоединяться к Церкви, или отпадать от нее, но они не могут изменять ее принципов или еще тем более создать ее вновь. Церковь, как Божественное установление, стоит выше человеческого произвола.

Во всяком случае историей твердо засвидетельствовано, что Церковь явилась в мире, как нечто самостоятельное. Она возникла не только без всякого участия и санкции государства, но в течение целых трех веков развивалась

—65—

вопреки воле государства при страшных от него гонениях. Как общение независимое от государства, способное жить по своим принципам и законам, Церковь имеет и свое собственное право, оказавшее громадное влияние на все правосознание человечества.

В древности верховенство во всех сферах жизни принадлежало государству, и ничто не только фактически, но и теоретически не могло противопоставлять себя его всемогущей воле. Права государства были беспредельны. Оно распоряжалось и религиозной стороной жизни. В древности, по свидетельству Г. Еллинек, безусловно отсутствует ясное сознание положительного правового притязания на определенную сферу свободы по отношению к государству... В античных теориях государство является всемогущим, так как отсутствует какой бы то ни было мотив к его юридическому ограничению⁶⁹.

Человеческая личность сама по себе не имела значения и уничтожалась перед государством. Человек получал известное значение только как член государства. В то время мыслили сначала государство, а потом индивидуума. Принципом древнего римского государства во всех областях жизни сделалось известное положение римского права: «quod principi placuit legis habet vigorem» (то, что угодно императору, должно иметь силу закона).

Только с появлением в мире христианской Церкви, носящей в себе идеалы и семена высшей жизни и тесно объединяющей со Христом людей разных поколений, государство почувствовало, что в нем далеко не все заключено для человека и что для его власти есть пределы, которые оно не может преступать.

Когда на вопрос книжников, – позволительно ли давать подать кесарю или нет, – в мире были произнесены слова Христа: отдавайте кесарево – кесарю, а Божие – Богу (Лк.20:22–25), то этим в сознании людей было положено разграничение понятий общения церковного и государственного. Словами Спасителя дан книжникам не обычный ответ, относящийся только к известному частному случаю,

—66—

но ответ существенно христианский, устанавливающий правильные отношения человека к Богу. Спаситель выделяет человеческую личность, с ее высшими потребностями, из абсолютной зависимости и власти государства и указывает для нее необходимость помнить о другом начале, отличном от государственного, направляющем человека к Богу. Когда опираясь на эти слова, было высказано твердое, как гранит, убеждение апостолов, что «должно Богу повиноваться более чем людям», когда на основании их перед царями и правителями начали безбоязненно выступать члены церковного общения во всем их небывалом для мира величии духа, то всемогущество государства, претендующего на роль верховного начала во всех областях жизни, заколебалось. Но государство не так-то легко согласилось разоблачиться от своего величества и признать пределы своей власти. Свойственными ему внешними средствами оно открыло жестокую борьбу за свое верховенство, которая и вызвала известные в истории гонения на христиан.

Нужна была кровь многих поколений христианских мучеников, чтобы государство наконец вынуждено было изменить взгляд на самого себя и начать признавать за человеческой личностью свойственное ей значение. Обагренный кровью мучеников вырос между прочим перед сознанием людей и принцип свободы совести, впоследствии вошедший в составь, так называемых, неотчуждаемых прав человека.

Современная наука государственного права рассматривает эти права не как дар или милость государства, а как неотъемлемую принадлежность человеческой природы. В этой науке все более и более обнаруживается стремление твердо обосновать положение, что над государством стоят некоторые высшие нормы, которым оно должно подчиняться и из которых оно черпает и свое оправдание, и свои руководящие начала. «Индивидуум, входящий в государство, как та единица из совокупности которых слагается народ, представляется современному правосознанию уже не одним подчиненным элементом целого, а прежде всего лицом субъектом прав»⁷⁰.

—67—

В новейшем государстве, как указывает Г. Еллинек, никогда, даже в эпохи безграничного абсолютизма, нельзя было подавить убеждения, что индивид и по отношению к государству представляет самодовлеющую и потому долженствующую быть им признаваемой моральную и правовую величину⁷¹.

Весь процесс такого сознания в человечестве происходил мало-помалу, выражался в разных формах и обнаруживался под разными влияниями, но начался он в глубине прошлых веков в тесной связи с фактом возникновения Церкви, как высшего самостоятельного общения, и борьбы с ней государства за свое всемогущество.

Великое значение именно Церкви в вопросе о самоограничении государства признают и представители науки государственного права, например, Блюнчли. Христианство, по его утверждению, внесло в мир великое и богатое результатами для человечества разграничение между церковью и государством. Государство отказалось управлять совестью посредством своих законов. Оно осознало, что наряду с ним существует религиозное общество, которое имеет собственный жизненный принцип и собственное видимое тело, отличное от бытия государства и совершенно самостоятельное. Этим был положен предел всемогущему господству государства. Государство вынуждено было предоставить религиозную жизнь руководству церкви. Правда, оно не выяснило вполне своего отношения к церкви, но свобода религиозной веры и богопочитания была спасена от его произвола, и авторитет христианства не стал в зависимость от его авторитета⁷².

Всемогущее государство и христианство, по справедливому замечанию профессора Венского университета Фридриха Маасена, суть две вещи взаимно себя исключающие. Тот, кто утверждает беспредельность государственной власти, необходимо отрицает тем самым право христианской религии, а тот, кто признает за христианством право на

—68—

существование, должен отвергнуть вместе с тем учете о всемогущем государстве⁷³.

Этот исторический процесс самоограничения государства перед христианством и подготовил почву для возникновения вопроса о так называемых неотчуждаемых правах человека. Вопрос этот в своей основе содержит стремление провести твердую грань между государством и личностью и путем закона определить ту сферу, в которую государство не должно вмешиваться.

Выдающийся ученый нашего времени в области государственного права Г. Еллинек пришел к заключению, что мысль об установлении законодательным путем ряда неотчуждаемых, прирожденных священных прав индивидуума не политического, а религиозного происхождения. То, что до сих пор считали последствием революции, на самом деле было плодом реформации и вызванной ею борьбы⁷⁴. Но здесь нельзя ограничивать свою историческую перспективу только реформацией. Стоит распространить ее дальше в глубину веков и уяснить себе появление самой реформации, которая ясно несла в себе протест против римско-католического смешения понятий церковного и государственного, сопровождавшегося тяжелым гнетом и даже прямым насилием над человеческой личностью. Тогда перед нами выступят более древние факторы, обнаружившие свое влияние в истории еще в первые века христианства, с которыми пыталась связать себя сама реформация и во имя которых она старалась бороться с существующим римско-католическим церковным строем.

Идею, что каждый в качестве человека имеет права, которые обязано уважать и само государство например, французский ученый Э. Лабулэ прямо называет чисто христианской, которую язычество даже и не подозревало. «В настоящее время идея эта, по его утверждению, составляет основу нашей цивилизации»⁷⁵.

—69—

Мысль о бесконечном достоинстве человека и его личности, по разъяснению русского ученого К.Д. Кавелина, впервые возникла в христианстве. Вместе с ним она рано или поздно должна была перейти и в мир гражданский. Оттого признание этого достоинства, возможное нравственное и умственное развитие человека сделались, по выражению Кавелина, лозунгами всей новой истории, главными точками или центрами, около которых он вертится... «Для всех народов нового христианского мира – одна цель: безусловное признание достоинства человека, и всестороннее его развитие»⁷⁶.

Исследователи в области истории гражданского права приходят к выводу, что с признанием христианства римским государством в законодательстве его обнаруживается стремление возвысить человека материального в достоинство существа нравственного и в зависимости от этого производить изменения и в его гражданских правах⁷⁷.

Оказывать подобное влияние на государство и на человеческое правосознание и вообще стать наряду с государством могло лишь другое великое самостоятельное общение, предназначенное объединить в религиозной жизни целое человечество, все народы земли с разными их политическими воззрениями и государственными устройствами. Уже самое возникновение Церкви, ее задачи в мире и борьба с ней со стороны государства, которая под другими формами едва ли не начинает снова возгораться, все это ясно свидетельствует, что природа Церкви по существу иная, чем государства, и что нельзя смешивать эти два разные общения.

Итак, хранительницей в мире христианства является Церковь. Церковное общение, несущее миру семена и идеалы высшей жизни и преобразующее падшую человеческую природу в христианском направлении, требует от вступаю-

—70—

ших в него быть живыми членами церковного общения, участвовать в нем всем своим существом, разумом, сердцем и волею.

Уже из этого видно, что Церковь есть нравственно-духовный союз свободно входящих в нее и свободно принадлежащих к ней людей, имеющий и видимые формы. Какие-либо принудительные меры к вступлению в церковь и пребывание в ней, поражающие деятельность разума или воли, находятся в противоречии с природой церкви.

Сознание этого под разными формами ясно выступает в постановлениях древних соборов, служащих выражением голоса Вселенской Церкви. В этих постановлениях ясно различается вера «по нужде» и вера «от произволения»⁷⁸. Несомненно, соборы для обращения в христианство признавали необходимость веры от произволения, т, е. свободной. 108 правило Карфагенского Собора прямо указывает, «чтобы каждый по свободному произволению принимал на себя подвиг христианства». Смысл этого правила, по толкованию древнего комментатора Вальсамона, в том, что добродетель должна быть избранною, а не вынужденною, не невольною, а добровольною. Почему и поставлено в закон, чтобы принимающие христианство приступали к вере по свободному произволению и добровольно, а не по насилию и не по необходимости, ибо то, что бывает по необходимости и по насилию, не твердо и непостоянно⁷⁹.

Известный русский ученый в области церковного права архиепископ Смоленский Иоанн, в разъяснение этого правила говорит, что присоединение иноверцев к Православной Церкви должно быть делом не принуждения или насилия и каких-либо жестоких мер против них, а свободного их расположения и убеждения⁸⁰.

На обеспечение достаточно сознательного и добровольного обращения в христианство между прочим рассчитан и самый порядок вступления в церковь.

Церковь предназначена для спасения всех людей и при-

—71—

соединение к ней не ограничено ни национальностью, ни происхождением, ни сословием, ни полом. Для этого нужно лишь, чтобы в душу человека проник луч христианской истины, чтобы человек получил известную степень веры во Христа, научился начаткам этой веры и принял св. крещение⁸¹.

Крещение и является необходимым условием для вступления в число членов Церкви и основанием всех обязанностей и прав человека в церковном обществе. Поэтому естественно, что перед таким важным и основным моментом в деле христианской жизни, как крещение церковные правила требуют от каждого свободного исповедания веры⁸². Согласно 46 правилу Лаодикийского собора и 78 правилу Трульского, готовящиеся ко крещению должны были изучать веру, чтобы приступить ко св. крещению с полным сознанием и убеждением в истине того, что исповедали и что обязываются соблюдать неизменно и исполнять во всю жизнь⁸³.

В древнее время крещение взрослых совершалось лишь после того, как они подготовлялись к нему в положении оглашенных, разделявшихся кроме того на несколько степеней. Такой период испытания и подготовки мог продолжаться до 3-х лет.

Насколько важным считает церковь именно сознательное и добровольное расположению к принятию крещения показывает, например, 54 правило Карфагенского Собора. Оно требует, чтобы даже больные, неспособные давать ответов, допускались ко крещению лишь при условии, когда другие под собственною ответственностью, т. е. принимая на свою совесть, засвидетельствуют, что больные прежде выражали желание креститься и вообще достаточно подготовлены к нему в своей душе.

Нечего, конечно, и говорить, что Церковь отвергала всякие неискренние и вызванные какими-либо посторонними целями обращения в христианство. Когда VII Вселенскому Собору пришлось рассматривать вопрос о притворном

—72—

обращении в христианство евреев, то Собор в 8 своем правиле определил, что евреи, притворно принявшие христианство, а в действительности оставшиеся в своей прежней вере, не должны быть принимаемы ни в общение, ни на молитву, ни в церковь, но пусть будет ясно, что они по своему исповеданию евреи, ни детей их не крестить, ни в рабы никого из них не покупать или не приобретать. Если же кто из них обратится чистосердечно и с искреннею верою и от всего сердца будет исповедовать христианскую веру, торжественно отвергая еврейские обычаи и обряды, такового принимать, детей его крестить и упрочивать их отречение от еврейского образа мыслей⁸⁴.

Из этого правила кроме того видно, что Вселенская Церковь допускала крещение детей христианских родителей, но не находила возможным крестить детей евреев без действительного обращения в христианство самих родителей.

Подобно этому один из Карфагенских соборов не признавал обращения к Церкви тех последователей донатистского раскола, о которых приходится думать, что оно произошло под давлением каких-либо посторонних обстоятельств, «по алканию земных благ», как выразился собор⁸⁵.

Очень характерный случай произошел во время IV Вселенского, Халкидонского Собора, на котором происходил суд над еретиком архимандритом Евтихием.

По поводу отеческого исповедания двух естеств в Иисусе Христе Евтихий заметил членам собора: «Вначале я не говорил, а теперь говорю это, потому что ваша святость так сказала»... Архиепископ Флавиан не только не одобрил подобного внешнего повиновения, но сейчас же высказал: «следовательно ты по необходимости, а не добровольно исповедуешь истинную веру?» А затем через некоторое время весь собор, вставши, провозгласил: «по принуждению нет веры»⁸⁶...

Свободное стремление человека, как необходимое условие

—73—

для принятия христианства и пребывания в нем, выдвигается и многими отдельными великими представителями Церкви, которые были способны полагать за нее свои души, и, конечно, лучше других могли понимать природу Церкви и ее задачи. Например, св. Ириней Лионский, живший во II веке, в своем сочинении «Пять книг против ересей», указывая на слова Спасителя: «сколько раз я хотел собрать чад твоих... и вы не захотели» (Мф.23:37) разъясняет их в том смысле, что человек сотворен свободным и призывается к добровольному исполнению воли Божией, а не по принуждению. У Бога, замечает св. Ириней, нет насилия, и Ему всегда присуща благая воля. При свободе выбора со стороны человека Он всем дает благой совет, чтобы люди, повинующиеся, по справедливости обладали благом, которое, хотя и дано Богом, но соблюдено ими самими... И не только в делах, но и в вере Господь сохраняет свободу и самовластие человека, говоря: «по вере вашей да будет вам» (Мф.11:29) и друг⁸⁷. В книге «Пастырь Ерма», относящейся к началу второго века, Церковь в видении пастыря изображается под видом башни, строящейся из разных камней, причем часть камней рассекалась и отбрасывалась далеко от башни. Камни эти, по толкованию книги, представляют собой людей, которые уверовали притворно и от которых не отступила всякого рода неправда⁸⁸.

Знаменитый борец за православие св. Афанасий Великий по обстоятельствам своей жизни перенес много гонений за веру. Под влиянием этого ему пришлось глубоко передумать и перечувствовать и вопрос об отношении государства к области религии.

«Благочестию, разъясняет св. Афанасий Великий, свойственно не принуждать, но убеждать. И Сам Господь, не принуждая, но отдавая на произвол, говорит как всем: “если кто хочет идти за Мной” (Мф.16:24), так и ученикам: “не хотите ли и вы отойти». (Ин.3:67)».

«Не полагающиеся на правоту своей веры, утверждает св.

—74—

Афанасий Великий, употребляют насилие и принуждают других верить против воли. Так диавол, поскольку нет в нем истины, нападая сечивом и оскордом, сокрушает двери приемлющих его. Спаситель же столь кроток, что хотя спрашивает, если кто хочет по мне идти (Мф.16:24) и кто хочет быть моим учеником, однако же приходя к каждому, не употребляет насилия, а напротив того ударяет в дверь и говорит: “отверзи Мне, сестра Моя, невесто” (Песнь песней 5:2) и, когда отворяют, входит. Когда же медлят и не хотят, удаляется». «Не мечом и стрелами, не с помощью воинов, прибавляет Афанасий Великий, возвещается истина, но убеждением и советом. Какое же там убеждение – где страх царев? Или какой совет, где прекословящий имеет перед собой в виду заточение или смерть?»⁸⁹.

Мало того, принуждение к вере государственною властью, к чему прибегал, например, покровитель apиан император Констанций, по замечанию св. Афанасия Великого, прямо делает каждому явным, что мудрование ариан не по Богу, а человеческое, и что apиане действительно не имеют другого царя, кроме Кесаря⁹⁰.

Необходимость сохранения свободы человека в деле принятия христианства выдвигается и многими другими великими его деятелями, например, св. Киприаном Карфагенским, св. Григорием Богословом, св. Иоанном Златоустом, св. Исидором Пелуситом и др.

«Тайна спасения, категорически утверждает, например, св. Григорий Богослов, для желающих, а не для насильствуемых...»⁹¹.

Поэтому представителям церкви, по его разъяснению, должно привлекать народ к порядку превосходством своей добродетели, не силою обуздывать, но доводить до порядка убеждением. Все, что делается не добровольно, кроме того, что оно насильственно и не похвально, еще и

—75—

не прочно. Вынужденное, подобно растению, насильно согнутому руками, как скоро бывает оставлено на воле, обыкновенно возвращается в свое прежнее положение. Напротив совершаемое по свободному произволению, как скрепляемое узами сердечного расположения, и весьма законно, и вместе надежно. Поэтому закон наш и сам законодатель особенно повелевает пасти стадо не нуждою, но волею (1Пет.5:2)⁹².

Столь же ясно указывает на невозможность быть христианином по принуждению другой великий представитель Церкви св. Иоанн Златоуст. Слова Спасителя: «кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин.7:37), по его разъяснению, означают, что Христос никого не влечет принуждением и насилием, но кто имеет великое усердие, кто пламенеет желанием, того Он призывает⁹³. «Непозволительно христианам, говорить св. Иоанн Златоуст, ниспровергать заблуждение принуждением и насилием, но (заповедано) – убеждением, словом и кротостью совершать спасение людей»⁹⁴.

Известный подвижник св. Исидор Пелусиот в письме к одному епископу утверждает, что принуждать и насильно привлекать к благочестию тех, которые свободны, неблагоприлично. Поэтому он советует епископу, воспользовавшись где можно убеждением, жизнью своею просвещать живущих во тьме⁹⁵.

Вполне согласно с этим рассуждает и христианский писатель III века Лактанций. В религии, по его утверждению, принуждение неуместно: Здесь надлежит действовать более словами, нежели бичами, чтобы была свобода принять или

—76—

не принять ее... Мы никого не обольщаем, как нас в том обвиняют. Мы только преподаем, доказываем, объясняем наше учение. Мы никого против воли не удерживаем. В ком нет веры и благочестия, тот Богу не нужен... Нет ничего свободнее религии, и она совершенно уничтожается, как скоро приносящий жертву бывает к тому насильно принуждаем⁹⁶.

Другой древний христианский писатель Тертуллиан, выступавший на защиту христианства перед язычниками, утверждает, что богопочитанию не подобает вынуждать богопочитание, так как оно должно быть принято добровольно, а не путем насилия, и так как жертвы требуются от духа волящего⁹⁷. Лишение же свободы в религии, когда человека принуждают почитать того, кого он не хочет, в глазах Тертуллиана заслуживает даже название иррелигиозности. «Никакой Бог, замечает он, и даже никакой человек не пожелает почитания принужденного»⁹⁸.

Сравнительно еще недавно в послании Восточных патриархов в 1723 г. с изложением православной веры, «по тщательном исследовании», принятом на соборе 1672 года, именуемом Иерусалимским, «категорически высказано, что “Вселенская Церковь не принуждает, не делает насилия, но призывает, извещает, научает тому, что есть в писании, и убеждает силою Духа”»⁹⁹.

В дополнение ко всему этому не мешает припомнить хорошо разъясняющие вопрос соображения русского философа В.С. Соловьева. Насильно, говорить он, нельзя заставить человека изменить свою волю, можно заставить его отказаться от дурного действия – страхом или принуждением, но не от дурной воли, которая есть движение внутреннее, неподверженное внешней силе. Только волею

—77—

может человек отказаться от зла и только волею может он признать сущее добро или Бога. Вера в Бога, будучи тайным взаимодействием между самим Божеством и человеческою душою, требует прямого участия человеческой воли. Помимо своей воли человеку нельзя верить в Бога. Если мы не хотим верить, то мы и не будем верить. Бог не хочет быть внешним фактом, который невольно навязывается нам: Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее. Верить в Бога – есть наша нравственная обязанность. Человек может не исполнять своей нравственной обязанности, но тогда он неизбежно теряет свое нравственное достоинство¹⁰⁰.

Если такова природа Церкви, требующая сознательного и свободного участия в церковной жизни, то этим почти уже предрешается, и другой вопрос, часто выдвигавшийся на протяжении истории, как должно относиться к людям, отвергающим христианство или отпавшим от него. Отдельные лица по горячности свой натуры или по свойственной человеку ограниченности кругозора или по каким-либо другим видам нередко бывают склонны в отношениях с такими людьми к разного рода внешним мерам более или менее принудительного характера. Подобную горячность, как известно, обнаружили однажды и сами апостолы. Жители одного из Самарских селений, лежащего на пути в Иерусалим, отказали ученикам принять Христа. Двое апостолов, оскорбленные за своего Учителя, просили разрешения низвести с неба огонь для наказания жителей. Но Спаситель запретил им и сказал: «не знаете, какого вы духа. Сын Человеческий пришел не погулять души человеческие, а спасать. И пошли, добавляет евангелист, в другое селение». (Лк.9:51–56).

Кроме того несоответствие духу христианства употребления насильственных мер против людей в области нравственно-духовной жизни, например, практиковавшейся некогда смертной казни еретиков, разъяснено под видом притчи о человеке, посеявшем хорошее семя на поле своем и

—78—

о появившихся на поле плевелах. Когда служители предложили вырвать плевелы, то господин поля не разрешил этого, чтобы вместе с плевелами не была выдернута и пшеница, а приказал оставить все расти до жатвы. (Мф.13:24–30).

А вот, например, вполне согласное с этим духом заявление епископов первой Сирии императору Льву в половине V века, сохранившееся среди актов, относящихся к IV Вселенскому Халкидонскому Собору. «Мы приемлем, писали между прочим епископы, всех вообще, кто вместе с нами соблюдает отеческие предания, а тех, которые отрицают отеческую истину, осуждаем, как отлученных, ничего более не желая относительно их»¹⁰¹.

Несколько иначе, конечно, относилась Церковь к вопросу о присоединении детей. Как видно из церковных правил, например, 78 и 124 Карфагенского, 84 Тульского и 8 правила VII Вселенского Собора, Церковь вообще находила нужным крещение малолетних. Согласно 124 правилу Карфагенского Собора, отвергающие необходимость крещения новорожденных детей подвергаются даже отлучению. Кроме догматических оснований по вопросу о крещении детей, Церковь разделяла и свойственное людям убеждение, что в силу кровной и нравственно-духовной связи детей и родителей личность детей может быть представляема их родителями и что этого представительства относительно детей достаточно и для церковных целей. Поэтому христианские родители обязывались крестить своих детей. Это церковное требование послужило затем основанием для закона Императора Юстиниана, который предписывал родителям после их крещения присоединять к Церкви своих малолетних детей немедленно. Вообще Церковь не только не требовала разрыва семейных отношений и той естественной связи, которая существует между родителями и детьми, но поддерживала эти отношения, лишь одухотворяя их и возводя к высшим целям жизни. В 15 и 16 правилах Собора Гангрского Церковь

—79—

предупреждает возможность разрыва естественной связи между родителями и детьми под предлогом, который в глазах некоторых мог заслуживать внимания. Если кто-либо, говорит Собор, оставляет своих детей, а не питает их и, насколько от него зависит, не приводит к подобающему благочестию, но под предлогом отшельничества народит о них, „да будет под клятвою». Подобному же отлучению должны подвергаться и дети, если они под предлогом благочестия покинут родителей, в особенности верующих, и не станут оказывать им должного почитания. «Впрочем, поясняет Собор, правовepиe да будет ими соблюдаемо предпочтительно». Таким образом дети, по смыслу 16 правила Гангрского Собора, не могут под предлогом благочестия оставлять даже неверующих родителей, если конечно, это не угрожает их правоверию.

Но в ведении Церкви, которая в древности охватывала гораздо больший круг разных жизненных отношений, часто оказывались дети, лишившиеся родителей или покинутые ими, а также взятые в плен на войне, выкупленные или возвращенные из плена. Относительно таких детей Трулльский Собор в 84 правиле определил, что всякий раз, как нет достоверных свидетелей, несомненно утверждающих о крещении этих детей, и сами они по малолетству не могут дать на это ответ, их нужно крестить без всякого недоумения, чтобы дети по недоразумению не были лишены очищения святостью крещения. Установляя это правило, Собор поясняет, что он следует в нем «каноническим постановлениям отцов», т. е. еще более древнему церковному порядку. При отсутствии родителей забота о христианском воспитании крещеных детей возлагалась на особых восприемников, обыкновенно в лице диаконов и диаконисс.

Кто сознательно и добровольно присоединился к церкви, тот тем самым решился подчиняться нормам церковной жизни и ее порядкам. Церковь представляет из себя продолжающееся со времени явления Христа особого рода общение. Объем понятия о Церкви отнюдь не выражается в живущих в какое-либо время людях. Он гораздо шире их. Церковь проникает в глубь истекших веков,

—80—

и в ней настоящее сливается с прошлым в одном процессе нравственно-духовной жизни. По отношению к отдельным членам Церковь есть некоторое высшее целое, внутренне восполняющее недостаток и ограниченность человеческой личности. Целое это живет по собственным принципам и на основании их устраивает свои порядки жизни, и все это не может быть предоставлено произволу его членов. В Церкви возникают отношения ее членов не только друг к другу, но и к самой Церкви. Все эти отношения регулируются известными нормами, которые необходимы для самого сохранения Церкви в мире, как одного непрерывного целого. Следуя этим нормам, каждый отдельный человек не только не препятствует своему духовному развитию, но находит в этом внутренние условия и внешнюю среду для реализации своего высшего идеала и достоинства. В Церкви человек делается членом высшего общественного организма, который расширяет его сознание, укрепляет его духовные силы и доставляет ему полное глубокого смысла и не исчезающее перед лучом вечности содержание жизни.

Но когда члены Церкви начинают нарушать нормы ее жизни, Церковь, подобно всякому обществу, не может примиряться с этим и не принимать тех или других мер к защите своих норм и восстановлению нарушенного порядка... Каждое общество не может не требовать от своих членов соблюдения его основного устава, рассчитанного на достижение целей общества. Иначе общество теряет смысл своего существования. В этом отношении представители науки, изучавшие вопросы общественные, не могут сделать исключения и для такого общения как Церковь. Проф. Б.Н. Чичерин, например, справедливо разъясняет, что «человек свободно примыкает к Церкви, но приобщаясь ей, он признает над собой высший закон, который не им установлен и который он не вправе изменять самовольно»... Свобода лица относительно Церкви существенно состоит лишь в добровольном подчинении. Никто не вправе требовать от человека этого подчинения, но, если он хочет быть членом Церкви, он должен покоряться ее власти и уставам..., сознавая шаткость личной совести и личной мысли и, стараясь согласить их с непоколеби-

—81—

мыми основами церковного учения и предания. «Сама же Церковь, замечает Чичерин, может оказать снисхождение этому субъективному элементу, но не может признать его господство над собою»¹⁰².

Для защиты церковных норм и порядка в области Церкви создалось особое учреждение, называемое церковным судом. Идея церковного суда, в котором Церковь, выступает, как самостоятельная величина со своими законами, имеющая право исключать из своей, среды людей, не желающих следовать нормам ее жизни, основывается на известных словах Спасителя, приводимых в Евангелии от Матфея 18:15–17. Церковный суд служит к охранению и обеспечению исполнения церковных норм и правил. При помощи суда требования церковных норм применяются к обсуждению жизни и поступков членов Церкви, когда обнаруживается их нарушение: При помощи суда эти отвлеченные для многих требования превращаются в конкретные действия, дающие возможность ясно себя чувствовать и так или иначе считаться с ними в жизни. А все это в свою очередь способствует поддержанию в сознании людей значения церковных норм и яснее выдвигает то, что Церковь содержит с самого начала. Осуждая преступления против Церкви, суд тем самым способствует предупреждению их на будущее время. «Обличение нечестия», по выражению св. Афанасия Великого, «служит и желающим дает повод к благочестию здравой о Христе вере». Осуждение нечестия, как замечает он, есть достаточное уже ко благочестию ведение¹⁰³. Назначая соответствующие вине наказания, церковный суд стремится подействовать на волю виновного в видах его ее исправления. При нераскаянности же и упорстве в своем отступлении от церковных норм человек вовсе исключается или по обычному выражению отлучается от церковного общения. Такая мера является необходимой и в интересах всей Церкви, чтобы не допустить распространения нарушения церковных норм

—82—

со стороны других членов Церкви и возникновения внутри ее явлений, направленных против ее учения и жизни.

Вселенский Халкидонский Собор в донесении Императрице Пульхерии о своем приговоре, осуждающем Александрийского епископа Диоскора, между прочим говорит, что «заботясь обо всем теле, мы отсекли гнилой член»¹⁰⁴.

Еще яснее эта мысль выражена, например, в грамоте императора Константина Пагоната по поводу созыва Вселенского Собора. Целью собора и происходившего на нем суда здесь прямо указывается, «чтобы отсечь непотребство сгнившего или соблазнительного члена, особенно, когда он не примет уврачевания и все прочее тело Христово укрепить пластырем, т. е. догматами благочестия, говоря словами Евангелия, чтобы погиб один член и спаслась полнота целой церкви»¹⁰⁵.

Приговором церковного суда многие, кроме того, волей-неволей вынуждаются задумываться над своим положением и отношением к христианской религии и может быть ясно убеждаться, что в скрытом виде они уже давно разорвали нравственно-духовную связь с Церковью и по совести не могут считаться в числе ее членов.

Суд, как видим, необходим в области Церкви по условиям нашей жизни. Человеческий эгоизм и ограниченность проникают и в ограду Церкви. Они пытаются по своему переделывать даже самое христианство, затемнять его религиозную истину собственными измышлениями и нарушать церковные нормы и порядки.

С существом Церкви, как Богоучрежденного общества, по справедливому замечанию русского ученого юриста профессора К.А. Неволина, неразлучно соединена власть управлять своими внутренними делами, разрешать относящиеся к ним сомнительные случаи на основании ее законов и правил, судить своих членов, если бы они нарушили обязанности веры, и свои определения приводить своими средствами в исполнение¹⁰⁶.

—83—

Если же правильно функционирующий церковный суд перестает быть учреждением действующим и относительно многих, вызывающих недоумение, а то и прямой соблазн учений, в обществе не слышно авторитетного голоса суда, то это, по свидетельству опыта, вредно отзывается на всей церковной жизни.

Внутри самой Церкви мало-помалу могут свивать свое гнездо явления, не соответствующая ее природе и задачам. Под влиянием их у слабых членов Церкви может колебаться самая вера и в церковном обществе распространяться соблазн. Они могут оказывать вредное действие на отношения между разными членами Церкви, особенно же между духовенством и мирянами, одним, например, предоставляя почву для деспотизма и безответности, у других вызывая недоверие и даже вражду. Наконец по причине постепенного затемнения значения церковных норм, в недрах самой Церкви может оказаться немало людей, которые в действительности к ней не принадлежат.

Все это, во время не осужденное и не исправленное, может в таком виде передаваться из поколения в поколение и приобретать в глазах людей значение чего-то фактического, что постоянно окружает нас, что мы обыкновенно воспринимаем и делаем. Фактическое же, как известно, люди склонны возводить и на степень нормального. Тогда борьба с злоупотреблениями и недостатками, вкравшимися в церковную жизнь, становиться труднее и может сопровождаться большими потрясениями и раздорами.

Здесь мы совершенно не касаемся вопроса, кого и как будет судить церковный суд, но говорим лишь об его идее и о необходимости его восстановления. Церковный суд, конечно, не может быть сводим к какому-либо бюрократическому канцелярскому учреждению, ограничивающемуся всякого рода бумажным производством. Наиболее подходящим выражением идеи церковного суда могут служить его древние формы, которые предоставляли суду иметь дело непосредственно с живой человеческой личностью, а не только с темь, что написано о ней на бумаге, всегда слабо, а часто и неверно, отражающей на себе происходящее в действительности. Во всяком случае, история ясно свидетельствует, что всегда могут оказаться

—84—

люди, которых церковный суд может признать отпавшими от Церкви, и подлежащими исключению из списка православных. Такими лицами, как известно, были, например, пресвитер Александрийский Apий, извращавший христианское учение о Божестве Христа Спасителя, затем архимандрит Евтихий, епископы Константинопольские Македоний и Несторий с их последователями, и другие.

Отношение Церкви к людям, порвавшим с нею нравственно-духовную связь, определяется словами самого Основателя Церкви, сказавшего про таких людей: «если и Церковь не послушает, да будет он тебе, как язычник и мытарь»¹⁰⁷.

Отсюда, прежде всего, уже само собой разумеется, что люди, не принадлежащие в действительности к Церкви и разорвавшие с ней связь, не должны быть допускаемы к принятию св. Таинств. Таинства даны в Церкви и для ее членов. Чтобы, воспринять на пользу заключающийся в них благодатный дар, человек должен находиться в Церкви, иметь известную степень хранимой Церковью веры во Христа, и вообще быть достаточно, духовно подготовленным

Обычное состояние человека, называемое греховным, характеризуется отсутствием у человека мыслей о Боге и вообще отдалением от Него своим существом с перенесением центра жизни в ограниченную и находящуюся в ненормальном состоянии человеческую личность как отдельную, так и какую-либо коллективную. Таинства, как раз и направлены против такого состояния и предназначены к освящению человеческих сил для иной высшей жизни. В моменты принятия таинств человек должен заставить себя почувствовать возможный по его духовным силам общий порыв к Богу и, представляя себе Божию любовь к людям, повергнуть перед Ним все свое существо с его разумом, чувством и волей, испытывая нечто подобное тому, что переживал, например, Авраам, когда во исполнение высшей воли решил принести в жертву своего единственного сына.

Если остановить внимание на величайшем из Таинств св. Евхаристии, то кому неизвестно, что сам апостол Па-

—85—

вел ясно указывает на необходимость должного к нему приготовления и на вред для человека от недостойного приобщения¹⁰⁸. По свидетельству св. Иустина Философа в его первой Апологии, представленной императору Антонину Благочестивому, христиане позволяют участвовать в евхаристии только тому, кто верует в учение, получил крещение и живет так, как передал Христос¹⁰⁹. А вот что говорит по поводу св. Евхаристии последующий великий деятель христианства св. Иоанн Златоуст, которого называют устами Павла:

Если кто не ученик Христов, то такой пусть удалится. Трапеза не допускает тех, кои не из числа учеников.

Обращаясь к пастырям, великий святитель предупреждает, что их ожидает немалое наказание, если они позволят приобщиться, признавши кого-либо нечестивым. «Кровь Его, поясняет Иоанн Златоуст, взыщется от рук ваших. Хотя бы кто был полководцем, хотя бы начальник, хотя бы сам украшенный диадемою (короною), но, если приступает недостойно, то запрети ему. Ты имеешь больше власти, нежели он»... Для того Бог удостоил вас сей чести, чтобы вы рассматривали таковые дела. В этом состоит ваше достоинство, ваша важность, ваш венец, а не в том, чтобы вы облекались в белую и блистательную одежду. Но как скажешь я могу знать того иди другого? «Я говорю не о неизвестных, но об известных людях. Скажу нечто более страшное: не столь опасно приступать к сему таинству беснуемым, сколько тем, которые, как говорит ап. Павел, попирают Христа, Кровь завета не почитают за святыню, и ругаются над благодатию Духа (Евр.10:29). Ибо приступающий во грехах хуже беснуемого. Беснуемые не наказываются, потому что они беснуются; а приступающее недостойно предаются вечному мучению. Итак, будем удалять не только беснуемых, но и всех, которых увидели бы недостойно приступающими. Никто не должен принимать дары, подобно Иуде, дабы не потерпеть участь Иуды. Сие собрание верующих есть также

—86—

тело Христово. Посему ты, служитель Таинств, смотри, чтобы тебе не раздражать Владыку, если не будешь очищать сие тело, – чтобы не дать меча вместо пищи. Но хотя бы кто и по неразумию пришел для причащения, воспрети ему, не убойся. Убойся Бога, а не человека. Если убоишься человека, то от Бога будешь уничижен: а если убоишься Бога, то и от людей будешь почитаем. Если ты сам не смеешь, то приведи ко мне: я не позволю сию дерзость. Скорее предам душу свою, нежели причащу Крови Господней недостойного; скорее пролью собственную кровь, нежели причащу столь страшной Крови того, кого не должно»¹¹⁰.

Таково свидетельство христианского пастырского сознания.

Для напоминания о необходимости известного внутреннего состояния при приобщении установлена и особая молитва, которую должен произнести приступающий к таинству. Словами этой молитвы он должен заявить о своей вере в таинство и во Христа Сына Божия, пришедшего в мир спасти грешников, в числе которых он признает и самого себя. Если же настроение человека исключает возможность искреннего произнесения слов этой молитвы, то, как указывает и св. Иоанн Златоуст, он не должен быть допускаем до приобщения.

Все это должно быть принято во внимание и относительно таинства брака. Если мы признаем его таинством, то и оно может совершаться лишь над людьми, имеющими известную степень веры. Заключение брака в форме церковного венчания, конечно, предназначается только для людей, принадлежащих к Церкви. Между прочим это ясно обнаруживается, например, из 14 ст. 50 главы Кормчей, по которой священник должен требовать от жениха и невесты прежде венчания исповеди своих грехов, а если возможно, то и приготовления ко св. причащению. Это требование включено в форму так называемого брачного обыска, содержащего необходимые сведения о женихе и невесте и об отсутствии препятствий к браку. Общая форма брачного обыска была составлена Св. Синодом в 1837 году и в виде Приложения к 26 ст. тома X, части I вошла в

—87—

наш свод Законов под названием «Форма обыска брачного». Здесь во 2 п. Примечания закон прямо вменяет в обязанность священнослужителей и церковных причетников требовать от вступающих в брак представление свидетельства, что они были на исповеди и у св. приобщения, и свидетельство это прилагать к обыску.

Если государство с совершением таинства брака в форме церковного венчания соединяет и гражданские последствия, то это нисколько не может уничтожить церковную природу брака. Представители Церкви не могут допускать изменения церковных институтов, вызванных высшими задачами жизни, ради каких-либо государственных целей. Если государство не желает подчиняться церковным нормам в отношении брака, то оно может вводить свою гражданскую регистрацию брака.

Церковь вообще высоко поставила брак. Она рассматривает его в связи с известными словами апостола Павла: «Тайна сия велика есть. Аз же глаголю во Христа и во Церковь». Христианский брак получил величайший в мире идеал. Он уподобляется отношению Христа и Церкви. Поэтому Церковь с одной стороны помещает брак в разряд таинств и установила для него особый чин церковного венчания, составляющего необходимый момент в заключении христианского брака, а с другой стороны старается оградить брак от покушений отвергать его святость, которые нередко обнаруживаются под влиянием человеческой ограниченности и непонимания значения брака.

Запрещение людям под видом исполнения благочестия вступать в брак, апостол Павел называет «лицемерием лжесловесников, сожженных в своей совести»¹¹¹. Собор Гангрский, которому пришлось рассматривать учение Евстафия и его последователей, отвергавших брак, в своем I правиле постановил, что, кто порицает брак и сожитие супругов верных и благочестивых, как не могущих войти в царствие, да будет под клятвою. Слыша разные нападения на брак со стороны людей, разорвавших связь с Церковью, Иоанн Златоуст говорил народу: «Целомудрие еретиков воюет против Бога и

—88—

оскорбляет Его бесконечную премудрость»¹¹². Стараясь предупредить распространение подобных учений, Гангрский собор в своем 14 правил определяет считать под клятвою жену, которая оставит мужа и, гнушаясь браком, пожелает сделаться отшельницею. В таком же положении согласно его 9 правилу, должен находиться тот, кто наложит на себя обет девства и воздержания и станет избегать брака, как бы гнушаясь им, а не ради чистоты и святости самого девства. Мало того в своем 10 правиле Гангрский собор предупреждает, что, если даже наложившие на себя обет девства ради Господа, будут превозноситься перед людьми женатыми, то они должны быть под клятвою»¹¹³.

Воспрещение гнушаться браком, как видно из 5 и 61 правил апостолов, распространялось и на лиц духовных, епископов, пресвитеров и диаконов.

Брачный союз христиан по учению Церкви должен представлять из себя не только внешнее сожитие мужа и жены, но и внутреннее единение их душ и, прежде всего, на пути развития в себе христианской жизни. Вот почему такие авторитетные учителя христианства, как, например, св. Амвросий Медиоланский и св. Иоанн Златоуст считают необходимым условием христианского брака согласие в вере. Жена, говорит св. Иоанн Златоуст, должна быть единомысленна со своим мужем. На этом утверждается благосостояние всего мира¹¹⁴.

Правда, современное общество, не поддерживающее достаточной нравственно-духовной связи с Церковью, делается все менее и менее способным даже понимать ее возвышенное учение о браке. Очень многим людям христианский брак становится уже не под силу. Они склонны слишком упрощать природу и задачи брака, и усматривать в нем не «союз жизни», как называет его, например, Иоанн Златоуст, а чуть ли не какие-то договорные отношения, все время зависящие от соглашения эгоистических человеческих

—89—

воль. Но Церковь не может отступать от хранимого ею учения и, кроме брака, установленного ее нормами, не может в своих недрах допускать иного.

Если, как видно, например, из Журналов и Протоколов Предсоборного Присутствия¹¹⁵ вопрос о смешанных браках, когда один из супругов все-таки принадлежит к Церкви, вызывает большие споры, то что же сказать о церковном венчании браков обоих супругов, в действительности отпавших от Церкви? – Оно не допустимо уже по самому смыслу таинства.

По вопросу о церковном венчании даже смешанных браков на соединенном заседании III, VI, и VII отделов Предсоборного Присутствия архиепископ Финляндский Сергий высказал, что, «откровенно говоря, он не знает каким образом можно оправдать это венчание, каким образом можно преподать церковное таинство не православному, т. е. лицу, которое по канонам не имеет права даже присутствовать при совершении этого таинства»¹¹⁶.

«Брак по понятию Православной Церкви есть таинство. Какое же участие, – спрашивает автор Опыта курса церковного законоведения, архиепископ Смоленский Иоанн, – может иметь или даже может ли быть допущено к участию в таинстве лицо, не принадлежащее к Церкви?»¹¹⁷.

Ответ может быть только отрицательным. Не говоря уже о требовании самого смысла таинства, указанного выше, он находить себе достаточное основание и в 10, 45 и 46 правилах апостольских и во 2 правиле собора Антиохийского. 10 правило апостолов и 2 Антиохийское воспрещают молиться с отлученными от церковного общения. Согласно 45 правилу подвергаются отлучению епископы или пресвитеры, или диаконы, молящиеся с еретиками, т. е. с людьми, отпавшими от Церкви, а 46 правило назначает епископу или пресвитеру извержение за принятие каких-либо жертв от еретиков. Древний толкователь этого правила Зонара справедливо поясняет, что не исполняющие этого епископ или пресвитер вызывают подозрение, что сами они мудр-

—90—

ствуют подобно еретикам и не спешат их исправлять. В принятии жертв от еретиков, по толкованию Зонары, обнаруживается некоторое им соизволение. Каким образом, спрашивает он, епископ или пресвитер могут в этом случае порицать их и давать им свои советы¹¹⁸.

Если церковные каноны относятся так к совершению обыкновенной молитвы с отлученными только от общения и лишь к принятию жертв от еретиков, то тем более, конечно, они не могут допускать к участию в таинствах людей, разорвавших связь с Церковью. Необходимость считаться именно с этими канонами в применении к вопросу о церковном венчании людей, не принадлежащих к Церкви, очевидно, вполне признает и apxиепископ Волынский Антоний, который на основании их в Предсоборном Присутствии отвергал возможность даже смешанных браков¹¹⁹.

С допущением к церковному венчанию даже при смешанных браках людей, отлученных от Церкви или ее отвергающих, по утверждению участвовавшего в работах Предсоборного Присутствия священника Д.А. Александрова, совесть православного пастыря не может примириться¹²⁰.

Вместе с этим священник Александров прямо заявил, что такое допущение «в конец подорвет авторитет и уважение приходских пастырей и епископов в простом, но еще верующем народе»¹²¹.

В дополнение к этому мы можем констатировать, что именно неразборчивость в допущении к таинствам людей неверующих между прочим много способствуют ослаблению авторитета и уважения епископов и пастырей и в глазах значительной части интеллигентного общества.

Н. Кузнецов

(Продолжение следует).

—91—

6. Иезуит Васман против монизма

В 1905 году Геккель прочитал в Берлине реферат о теории развития (Entwiekelungsteorie) и о происхождении человека (Abstammungslehre) и, между прочим, в доказательство распространенности этой теории, указал на небезызвестного биолога и исследователя жизни муравьев и термитов Эриха Васмана, который, по словам Геккеля, хотя и состоит католическим священником и даже членом общества Иисуса, тем не менее, должен был признать в принципе правильность теории происхождения видов (Deszedenzlehre). Два года спустя Васман сам прибыл в Берлин, чтобы в свою очередь прочитать реферат на ту же тему и, чтобы познакомить со своими взглядами более широкую публику, предложил Берлинским представителям монизма высказаться по поводу его реферата. Те приняли его вызов, и таким образом в феврале 1907 года состоялся в Берлине весьма оригинальный ученый диспут иезуита с монистами. По предварительному соглашению, Васман разделил свой реферат на три вечера (13, 14 и 17-го февраля); четвертый же вечер (18-го) назначен для речей оппонентов и для заключительного слова референта. Таким образом, к сожалению, это не было собственно состязание, на котором за каждым

—92—

положением следовало бы возражение и защита, а лишь ряд речей на одну тему, растянутых на целую неделю: при такой постановке диспута публика не могла, конечно, вынести цельного впечатления и была очень утомлена. Очень жаль также, что силы были распределены весьма неравномерно: на стороне Васмана был лишь один оратор, зоолог Тезинг, да и то лишь отчасти разделяющий его взгляды; остальные же десять ораторов (если не считать председателя, профессора анатомии Вальдейера) были сплошь его противниками, а именно: Пляте (L. Plate), цроф. зоологии, Бёльше (W. Bölsche), небезызвестный популяризатор монизма, Даль (Dahl), хранитель Берлинского музея естествознания, Фриденталь (Friedenthal), приват-доцент физиологии, Ганземан (Hansemann), патолог в одной из Берлинских больниц, граф фон Гёнебрёх (Graf von Hoensbroech), историк, бывший иезуит и перешедший в протестантство, Юлиусбургер (Iuliusburger), врач-пcихиватр, Ительсон (G. Jtelson), русский еврей, проживающий в Берлине и назвавший себя историком и философом, Плётц (Plötz), антрополог, и Шмидт (Schmidt), бывший ассистент Геккеля в Тепе и генеральный секретарь Союза монистов. И если принять во внимание то, что все эти оппоненты говорили в последний вечер и притом подряд один за другим, то приходится признаться, что монисты перехитрили иезуита. Тем не менее, диспут не мог не произвести благотворного действия на публику; уже одно выступление ученого естествоиспытателя в защиту Библии и христианства показало, что распространяемое монистами убеждение в абсолютной непримиримости христианства с современной наукой разделяется не всеми учеными: притом и научная аргументация, выставленная Васманом, и особенно критические замечания его о монизме не могли остаться незамеченными. Характерно, что протестантская богословская печать обошла молчанием этот диспут: ведь, в защиту христианства выступил не протестантский пастор, а. католический патер, да еще иезуит!

В первый вечер Васман говорил о теории развития, как гипотезе¹²³. Для объяснения разнообразия существую-

—93—

щего органического мира существуют две теории: 1) константная (Konstantzteorie) теория, признающая перечисляемые современной зоологией и ботаникой виды животных и растений величинами неизменными, не имеющими никакой генетической связи ни между собою, ни с прежде существовавшими видами, и 2) теория развития (Futwickelungsteorie), признающая существующую фауну и флору лишь конечным (но не последним) звеном беспрерывной, тянущейся от нас в глубь веков, цепи животного и растительного царства. Васман решительно становится на сторону последней и приводит в защиту ее многочисленные и весьма интересные примеры из своей специальной области и именно из жизни муравьиных и термитовых паразитов (Ameisen = und Termitengäste), т. е. разных жучков и мошек, которые, приспособляясь к условиям жизни среди разных пород муравьев и термитов, и сами постепенно, через несколько поколений, изменяются. Но, признавая теории развития. Васман ставит ей известные, строго определенные границы, и в этих границах она, по его убеждению, нисколько не противоречит христианству и Библии. Во-первых, целью теории развития он считает научное исследование, так сказать, родословного дерева тех органических форм, завершением которых являются современные виды фауны и флоры; но решение вопроса о происхождении этих форм не входит и. не может входить в ее задачи; произошли ли они путем самозарождения (Urzeugung) или путем творения – это натурфилософская проблема, которая к естественнонаучной теории относиться не может. Во-вторых, теория развития не принадлежит к разряду опытных наук, представляя собою лишь ряд гипотез, с большею или меньшею вероятностью объясняющих происхождение органических видов; генетическая связь существующих форм с древними, естественно, не поддается никакому наблюдению или эксперименту. В-третьих, принцип развития или происхождения, насколько его можно установить научно, относится лишь к самым мелким группам организмов; но чем далее мы идем от

—94—

мелких к более крупным, более общим категориям, тем слабее становятся научные доказательства и, наконец, совсем прекращаются. Сколько именно существует родословных линий организмов – ни один современный ученый установить не в состоянии и; может быть, через 2000 лет человечество будет знать об этом более. Признание же монистами монофилетического (т. е. от одного корня) развития всего органического царства – есть ни более, ни менее, как прекрасный сон, лишенный всякого естественнонаучного основания. Установив, таким образом, свой взгляд на теории развития, Васман переходит к библейскому сказанию о творении организмов и говорит, что к сказанию этому не приложимы современная научные мерки: Библия – не учебник естествознания, она преследует религиозные, а не естественнонаучные цели. Что такое, например, «род» у бытописателя («и создал Бог зверей земных по роду их»...), аристотелевское ли εἰδον, или современный «вид», и притом «вид» константной теории, или «вид» эволюционной теории? Васман склоняется к последнему объяснению, видя в созданных Богом породах родоначальников всего, – путем развития дошедшего до совершенных форм, – органического мира.

Во второй вечер Васман сопоставлял две теории развития,– теистическую, главным представителем которой является христианство, и атеистическую или монистическую. Против научного монизма или каузализма Васман собственно ничего не имеет, так как главный принцип его, – требование естественной причины для каждого естественного явления, – он и сам разделяет¹²⁴; но он восстает против метафизического монизма, отождествляющего Бога с миром. По его мнению, сущность этого монизма выражается в следующих четырех положениях: 1) не существует никакого личного Творца, никакого внемирового Бога; мир с его законами существует вечно; 2) первые организмы возникли путем самоза-

—95—

рождения, т. е. произошли сами собой из неорганической материи; 3) не существует никакой целесообразности в мире живых существ: все развивается по чисто механическим законам; 4) нет существенного различия между человеком и животным; о духовной, бессмертной душе человека не может быть и речи. Этим положением Васман противопоставляет следующие теистические тезисы: 1) признание личного Бога, существующего, благодаря Своему бесконечному совершенству, из Себя Самого и через Себя Самого и создавшего все ограниченное, конечное, которое – именно по причине своей ограниченности и случайности – не может иметь в себе самом причину бытия; 2) творение всего из ничего, конечно, непостижимо, но не невозможно; оно было бы невозможно, если бы не было бесконечно совершенного Бытия, Которое уже прежде потенциально заключало в Себе конечное бытие, что мы и видим именно в теистическом понятии Божества; 3) вместе с творением материи дана была уже и законообразность всего космического развития и всего развития неорганической материи; 4) живые существа появились через особый творческий акт: из существующей уже мертвой материи Бог создал первую органическую субстанцию; естествознание пока не доказало возможности самозарождения, а философия признает его невозможным; но если оно невозможно, а организмы все-таки существуют, то, очевидно, они созданы высшею Причиною, специальным воздействием Творца на материю; 5) вместе с творением первых организмов в них заложены были и внутренние законы целесообразного развития, обусловившие всю дальнейшую генетическую преемственность организмов; до сих пор не найдено еще таких химико-физических формул, которые могли бы всецело объяснить жизнь: едва ли они и будут когда-либо найдены; то, что мы называем жизнью, – нечто совсем иное, чем все материальные, химико-физические явления, служащие процессу жизни; 6) у животных также есть душа, но низшего порядка; вся деятельность ее состоит в чувственных восприятиях, в связи этих восприятий, в памяти, в модификации прежнего опыта; собственно-духовная жизнь присуща лишь человеку, только человек может составлять понятия, делать общие выводы, только человек

—96—

при помощи своего разума может возвыситься над отдельными явлениями, и на этом свойстве его основываются искусство, наука, религия, чего не находим в животном царстве. – Сравнивая тезис с монизмом с точки зрения означенных положений, Васман приходит к заключению, что первому следует отдать предпочтение уже потому, что он имеет дело лишь с одной загадкой, – фактом творения, – из которой уже без труда, в логической последовательности, вытекает все остальное. Монизм же стоит перед тысячью неразрешимых загадок: вечность материи, происхождение первого движения во вселенной, законы природы, которые не могли случайно возникнуть из хаоса, и пр. – Далее, Васман переходит к дарвинизму и, в частности, подвергает критике теорию естественного подбора. Он соглашается с Дарвином, что в мире идет постоянная борьба за существование, и что в этой борьбе побеждают и остаются жить существа, более приспособленные к данным условиям; но, во-первых, он предостерегает от преувеличенного расширения Дарвиновского принципа на все естественные явления: целый ряд приводимых им примеров из его специальности не только не может быть, объяснен естественным подбором, но и свидетельствует как раз против него; во-вторых, самая приспособляемость победителей в борьбе за существование не может быть объяснена исключительно случаем, как это делает Дарвин, но более зависит от внутренних причин, которые и являются важнейшим фактором развития организмов...

Третий вечер Васман посвятил теории происхождения видов в приложении ее к человеку. Вопрос о происхождении человека не может быть рассматриваем, как вопрос только зоологии. Кто признает в человеке душу, существенно отличную от тела, для того важнее всего вопрос о происхождении именно этой высшей составной части человека, а этот вопрос принадлежит к области психологии и отчасти богословия; психология же учит, что душа человека не только существенно отлична от души животных, но что она есть простое, духовное существо и, как такое, не может быть продуктом развития, но обязано – своим существованием творческому акту. Таким об-

—97—

разом, возможен лишь вопрос о происхождении тела человеческого из животного. Бытописатель повествует, что Бог создал тело из земли и вдунул в него дыхание жизни; под землею здесь обыкновенно понимают мертвую материю, но Васман находит возможным разуметь здесь и материю органическую, т. е. живое существо. – Переходя к естествознанию, Васман делит естественнонаучные доказательства животного происхождения человека на зоологические и палеонтологические и старается ослабить их значение. 1, а) Сравнительная морфология (учение о внешней структуре, формах организмов) указывает большое сходство в строении тела человека и высших пород обезьян; но не следует замалчивать и различия между ними в положении тела, в особенностях костей, в строении черепа и мозга, б) Teopия развития утверждает, что процесс развития индивидуума (онтогения) одинаков не только у родственных форм, но часто и у целого рода (филогения): это дало повод Геккелю установить так называемый биогeнический основной закон «онтогения есть повторение филогении» (Die Ontogenie ist die Rekapitulation der Phylogenie): не оспаривая этого закона в приложении ко многим частным явлениям, Васман, однако, протестует против обобщения его и в особенности против приложения его к человеку, причем ссылается на новейшие данные морфологии и эмбрионологии (учение о зародышах). в) Так называемые рудиментарные органы, т. е. органы человеческого тела, назначение которых неизвестно и которые могут быть даже вредны, – как например, отросток слепой кишки, – считаются многими естествоиспытателями одним из очевиднейших доказательств происхождения человека от животных. Васман с этим не согласен; относительно некоторых органов, каковы, например, разного рода железы, благодаря новейшим исследованиям, найдено, что они имеют важное значение в жизни организма: отросток слепой кишки мог сделаться короче вследствие перехода человека с растительной пищи на животную, а частые заболевания аппендицитом могут быть объясняемы условиями нашей культуры, так как у диких народов этого рода заболевания встречаются весьма редко. Сокращение ушных мускулов, бесцельное в настоящее время, можно объяснить

—98—

тем, что наши отдаленные предки жили в таких условиях, при которых приходилось более напрягать слух, чем теперь, г) Наконец, Фриденталевская (Friedenthal) теория о родстве человека с обезьяной на основании химических и физиологических свойств их крови также не удовлетворяет Васмана, так как исследования других ученых (Rössle, Uhlenhuth, Brumpt) и отчасти новейшие опыты самого Фриденталя опровергают его выводы; Брумпт, например, наблюдал, что кровь людей, одержимых сонною болезнью, заражает многих млекопитающих, но совершенно безвредна для некоторых пород обезьян и свиней. Из всего этого Васман заключает, что теория о прямом родстве между человеком и высшими породами обезьян, разделяемая Геккелем, Фогтом, Селенкой и др., должна быть сдана в архив. Более вероятной, с точки зрения современной зоологии, является другая теория (Klaatsch, Stratz, Alsberg и др.), по которой люди и обезьяны происходят от одного общего родоначальника; но и эта теория оставляет много неясного и недоуменного: как, например, объяснить, что до сих пор найдено не менее 80 пород ископаемых полуобезьян и 18 пород ископаемых обезьян, тогда как в отношении человека не нашли пока ни одной переходной ступени? – 2, Здесь Васман переходит к палеонтологическим доказательствам животного происхождения человека: они сводятся к нескольким, найденным при раскопках, черепам, челюстям и другим костям, которые, по мнению некоторых ученых, принадлежат особой, теперь уже вымершей, породе живых существ, составляющей естественный переход от обезьяны к человеку. В 1893 году голландский врач Дюбуа (Eugen Dubois) нашел на острове Ява в высохшем русле реки, на расстоянии нескольких метров друг от друга: верхнюю часть черепа, бедренную кость и два коренных зуба: по его мнению, все эти части принадлежали одному и тому же индивидууму, который; был не человек и не обезьяна, а нечто среднее между ними (Pithecanthropus)¹²⁵. Находка

—99—

эта вызвала, конечно, сенсацию; но более серьезные ученые уже тогда отнеслись с некоторым сомнением к выводам Дюбуа. В 1895 г, на зоологическом конгрессе в Лейдене Дюбуа в своем докладе старался доказать, что этот Pithecanthropus и есть именно давно с нетерпением отыскиваемое missing link (недостающее звено) между человеком и обезьяной. Знаменитый Вирхов, председательствовавший на этом конгрессе, поблагодарил оратора по окончании доклада, но прибавил, что прежде чем делать какие-либо решительные выводы относительно найденных на острове Ява костей, лучше подождать, пока найдут целый скелет (!): пожелание это, конечно, до сих пор не сбылось. Большинство авторитетов в настоящее время (Kollmann, Kramberger, Scliwalbe) склоняются к тому, что Pithecanthropus есть настоящая обезьяна из породы Hylobates, которая по некоторым свойствам приближается к человеку, по другим, напротив, к низшим породам обезьян. – В пятидесятых годах прошлого столетия в Неандертальской долине, близ Дюссельдорфа (Германия) найден был череп, своими особенностями обративший на себя общее внимание: многие антропологи исследовали его и пришли к разнообразным выводам; один даже высказал предположение. что обладатель сего черепа был монгольский казак (!?). В 1901 г. Швальбе доказывал, что Неандертальский человек (Neandertalmensch) есть переходная ступень между человеком и обезьяной, но уже через три года отказался от этого мнения и утверждал, что это лишь представитель какой-то древней звероподобной человеческой расы, homo primigenius. В 1905 году Крамбергер исследовал и сравнил массу черепов и, между прочим, и re, которые в этом году были найдены в Кроации, и пришел к тому заключению, что между homo primigenius и современным человеком, homo sapiens,

—100—

существует непрерывная цепь; отсюда Васман выводит, что Неандертальский человеке есть ничто иное, как представитель низшей, малоразвитой человеческой расы, старо-дилювиальной эпохи, т. е. homo sapiens primigenius, а не особая порода, не обезьяно-человек, как думают монисты: за ним следует homo sapiens fossilis, ископаемый человек ново-дилювиальной эпохи, и, наконец, современный человек. Bсe серьезные ученые крайне осторожно относятся к вопросу о происхождении человека, так как точных данных для того или иного решения нет. Проф. Бранко (Вгаnсо), например, говорит: «в действительности нам вовсе неизвестны предки человека; все ископаемые люди – такие, же люди, как и мы сами». И только Геккель, ничтоже сумняся, составил целое родословное дерево человека¹²⁶: Archiprimas, Pachylemures, Necrolemures, от последних происходят обезьяны, из которых какого-то Archipithecus'a Геккель заставляет быть прародителем человека: от этого Archipithecus'a происходит первобытный гиббон – Protylobates, а от него – Pithecanthropus allalus, неговорящий первобытный обезьяно-человек, затем homo stupidus, глупый человек, и, наконец, homo sapiens, современный умный человек. Все эти промежуточные ступени или покоятся на очень шатких данных, или просто выдуманы; правда, homo stupidus и homo sapiens, прибавляет не без иронии Васман, существуют в действительности, но едва ли кто признает первого предком последнего.

Четвертый вечер, как мы уже сказали, был посвящен ответам ученых на реферат Васмана. Так как пожелали говорить целых десять человек, да еще Васману нужно было ответить на возражение, то по необходимости пришлось сократить срок речей: Пляте, как главному оппоненту, дали полчаса, Фриденталю и Генсбреху – по двадцати минут, остальным – по десяти минут. В такой короткий срок, конечно, трудно было подвергнуть основательной критике весь реферат Васмана, и потому ораторы, кроме Пляте, поделили между собой его отдельные мысли,

—101—

смотря по специальности каждого. – Первым выступил проф. Пляте. В своей речи он, прежде всего, старался доказать непоследовательность иeзyитa, его двойственную натуру: когда он касается научных пунктов, более или менее индифферентных с точки зрения религии и церкви, он рассуждает, как беспристрастный ученый: но как только дело доходит до пункта, в котором наука и религия расходятся, он, будто бы, сразу же сбрасывает с себя тогу ученого и превращается в католического священника. Из поднятых Васманом вопросов Пляте останавливается главным образом на пяти: о происхождении материи, о происхождении живых существ, о происхождении видов, о целесообразности в природе и о различии между теистическим и монистическим мировоззрениями, причем выставляет против Васмана старые, избитые аргументы монизма: 1) Материя существует; из ничего ничего не бывает; следовательно, материя вечна; теория творения материи ничего не объясняет, а лишь к одному вопросительному знаку прибавляет другой. 2) Монизм производит жизнь от неогранической материи: это, конечно, лишь гипотеза, – по крайней мере, пока, при настоящем состоянии науки, но гипотеза, за вероятность которой говорят важные факты: а) в природе наблюдается беспрерывное превращение одной формы энергии в другую, света в тепло, тепла в движение и т. д.; почему же нельзя предположить, что, раз тело по смерти превращается в землю, то и земля, при некоторых, для нас еще неизвестных условиях, может естественным же путем превращаться в тело? Это могло произойти в глубокой древности, когда на земле были иные условия, но может происходить и теперь в местах, недоступных научному исследованию, например, в недрах земли¹²⁷. б) Протоплазма, эта основа всякого живого существа, состоит, как известно, из 12 элементов, белок – из пяти элементов, и так как эти элементы легко могут быть добыты, то составление из них протоплазмы и белка естественным путем – лишь

—102—

вопрос времени, в) В природе мы уже имеем нечто, составляющее как раз переходную ступень: между мертвой и живой материей, – это кристаллы и в особенности «жидкие кристаллы»; принадлежа собственно к мертвой материи, они в то же время обладают некоторыми свойствами низших живых существ; двигаются, растут, поглощают друг друга и т. д.; им недостает только способности ощущения и ассимиляции, чтобы быть настоящими организмами. 3) В принципе Васман признает теорию развития и теорию происхождения видов, но на деле он совершенно искажает эти теории, допуская почему-то для некоторых форм акт творения; творение и развитие, по мнению Пляте, исключают одно другое. 4) Васман признает и естественный подбор, но вместе с тем и присущую самим организмам внутреннюю целесообразность; и эти два фактора Пляте считает совершенно несовместимыми. 5) Установленное Васманом различие между теистическим и монистическим мировоззрениями в общем признает и Пляте, но отдает предпочтение, конечно, последнему и, между прочим, на двух основаниях, о которых не упомянул Васман: а) монист признает законы природы, т. е. то, что он сам может наблюдать и понимать; законы природы предполагают существование единого законодателя, которого Пляте понимает в пантеистическом смысле: теист же верит в трех богов (?), в демонов и ангелов, которых, природа не знает; б) монист признает непрерывное действие законов природы; теист допускает перерыв их деятельности, в виде чуда, т. е. произвольного, сверхъестественного вмешательства божества в жизнь мира, которое нигде и никогда не наблюдалось ни одним естествоиспытателем.

Что касается остальных оппонентов, то о них достаточно сказать лишь несколько слов. Бёльше говорил о связи души с телом и о родстве души человеческой с душою животных. Даль старался ослабить доказательства Васмана относительно различия человека от животных, доказывал возможность происхождения организмов из материи и невероятность троекратного вмешательства божества в жизнь мира, – при творении мира, живых существ и человека. Фриденталь протестовал против утверждения

—103—

будто он изменил своим прежним взглядам на родство человека с обезьяной по химическим и физиологическим свойствам крови; он не изменил своим взглядам, а только развил их. Патолог Ганземан¹²⁸ вооружался главным образом против признания внутренней целесообразности организма, – которая, будто бы, достаточно опровергается уже многочисленными болезнями тела, – а также против объяснения отростка слепой кишки условиями культуры: число заболеваний этой болезнью у некультурных народов трудно узнать, так как у них нет правильной статистики. Граф Генсбрех, бывший иезуит, перешедший в протестантство, говорил о строгости католической цензуры и дисциплины, не позволившей, будто бы, Васману свободно выражать свои мысли, об индексе запрещенных книг, о Ватиканском соборе и пр., и ни слова на тему реферата. Врач-психиатр Юлиусбургер доказывал материалистический взгляд на душу, как на функцию мозга. Антрополог Плетц возражали Васману по вопросу о происхождении человека от обезьяны; он указал на пять черепов, – англичанина, австралийца, Неандертальского человека, Pithecanthropus'a и шимпанзе, сравнил их профили и объем и пришел к заключению, что они представляют собою звенья непрерывной цепи, и что, следовательно, Pithecanthropus и Неандертальский человеке суть переходные ступени между обезьяной и человеком. Шмидт, как бывший ассистент Геккеля, взял своего учителя под свою защиту против нападок Васмана по вопросу об отношении Геккеля к дарвинизму, о родословном дереве человека, о биогенетическом основном законе. Тезинг поддержал Васмана в вопросе о естественном подборе и о полифилетическом (т. е. от нескольких форм) развитии организмов, но возражал ему по вопросу о творении материи и о происхождении жизни.

В заключительном слове Васман подчеркнул, что во многом его неправильно поняли, – что он объяснил не-

—104—

достаточной философской подготовкой оппонентов, – выразил радость по поводу того, что главный оппонент его, Пляте, признал идею личного Бога (?), и в конце концов защищался против некоторых упреков Генсбреха и Шмидта...

7. Профессор Рейнке против монизма

Диспут Васмана открыл собою целый ряд выступлений против Союза монистов: едва ли не во всех городах Германии устраивались собрания, организовались научные состязания, читались рефераты, лекции, беседы в школах, проповеди в церквах и пр.; раскрывались ошибки, крайности и вред геккелианства и отстаивалось христианское мировоззрение. Говорили учителя, доктора, пасторы, публицисты и пp., но преимущественным вниманием пользовались, конечно, профессора – специалисты, особенно – обладающие известным именем¹²⁹. Мы остановимся на деятельности проф. Рейнке, как наиболее энергичного борца против монизма. Рейнке – профессор – биолог в Киле. Подобно Васману, он признает теорию развития, но крайних выводов Геккеля не разделяет и, считая монизм не только ложным, но и вредным, ведет упорную борьбу с ним и пером, и живым словом. 10 мая 1907 года он выступил против союза монистов в Прусской палате господ (Herrenhaus) с резкой обличительной речью, в которой высказал приблизительно следующее. Союз монистов так же разрушительно действует на умственную жизнь народа, как социал-демократия на экономическую. Особенно вредно враждебное отношение монизма к христианству и

—105—

христианскому мировоззрению, которое по § 14 Прусской конституции является основой всей государственной жизни. (Свои мысли Рейнке иллюстрирует многочисленными выдержками из сочинений Геккеля и из воззваний Союза монистов). Если иной философ, продолжает Рейнке, в своем кабинете вырабатывает теории, может быть, еще более разрушительный, то государству от этого мало вреда, но если толпа фанатиков подхватывает эту теорию и начинает пропагандировать ее всеми средствами, то государство должно принять против этого свои меры. Правда, § 20 той же конституции обеспечивает свободу науки, но только истинной науки, а не такого учения, которое искажает истинную науку. Далее, Рейнке вооружается против самого Геккеля и в особенности против его «Мировых Загадок», о которых известный Паульсен, например, сказал, что он прочитать эту книгу с чувством стыда (mit brennender Scham). Геккеля нельзя причислять к серьезным естествоиспытателям, – он только фанатик, а монизм его – возврат к варварству. И тем не менее опасность от его учения велика: «Мировые загадки» читаются гимназистами и гимназистками, школьными учителями и учительницами,… людьми, не могущими критически отнестись к выводам Геккеля. Много вреда причиняют и бродячие апостолы Союза монистов. О мерах насилия против Союза, конечно, не может быть и речи; но, сложа руки, сидеть также нельзя. Лучшим средством против деятельности Союза является улучшение и углубление преподавания естественных наук в школах, чтобы молодежь не подпадала вполне беспомощно влиянию атеизма. Школа должна вырабатывать здоровое мировоззрение, которое способно было бы противостоять дурным влияниям материалистических систем¹³⁰…

Речь Рейнке встретила общее сочувствие среди членов палаты господь и, вероятно, не осталась без следа при реформе прусской школы. – Чтобы ознакомить со своими взглядами более широте круги общества, Рейнке предпринял поездку по большим городам Германии и всюду читал рефераты против монизма. В Берлине, например, он

—106—

прочитал в марте 1908 года, в присутствии императора Вильгельма, императрицы, членов императорского дома, профессоров, духовенства и пр. высшего общества, три реферата на следующие темы: 1) «Живое и мертвое» (Das Lebende and das Leblose), 2) «Положение человека в природе» (Die Stellung des Menschen in der Natur) и 3) «Борьба мировоззрений» (Der Kampf der Weltanschauungen). Вот главные мысли, высказанные в этих рефератах:

1) Некоторые биологи из лагеря монистов стараются сгладить противоположность между живым и безжизненным, утверждая, будто существуют только физико-химические процессы, и будто жизнь есть лишь проявление этих процессов. Но если мы обратим внимание на мышление, чувство, желания человека, то мы увидим, какая существенная противоположность между живым и безжизненным. Если монизм старается сохранить принцип единства, приписывая и камням, и их атомам чувства и желания, то это всецело противоречит научному исследованию. Уже Кант называл такое учение (Hilozoismus) «смертью всей натурфилософии». Но и жизнь низших животных и растений совершенно отлична от существования мертвой материи; достаточно сравнить живую лошадь с мертвой лошадью и вместе с тем с действующей машиной. Противоположность слишком ясна. Если машина, по причине порчи какой-либо части, не идет, то ее можно исправить; мертвую же лошадь нельзя оживить. Немыслимо также изобрести такую машину, которая бы размножалась или вырастала постепенно. Уже в самом простейшем организме живущей клеточки замечаются многочисленные химические процессы, совершающиеся под влиянием какой-то собственной регулирующей силы, какой не может дать никакая химическая фабрика или лаборатория. Образование организма совсем иное, чем образование, например, кристалла, где частицы примыкают одна к другой, но вид остается тот же, тогда как рыба, птица, четвероногое при своем росте многократно видоизменяются. Наследственность, играющая важную роль при этом, не имеет ничего соответствующего в неорганизмах. Никто еще искусственно не создал живой клеточки или протоплазмы; только если бы это было возможно, можно было бы говорить о тождестве живого и

—107—

безжизненного. Все живые существа родятся от живых же существ, и потому мы не можем себе представить происхождения клеточки из неорганизма¹³¹…

2) Наука, поскольку она опирается на опыт, не знает предков человека; только смелая фантазия создала их. Из третичного периода неизвестно остатков человека; если осколки кремневые, находимые в этом периоде, принимают за следы человека, то это не достоверно. В начале дилювиума, в ледяной период, неожиданно появляется человек на нашей планете. Можно даже отличать человеческие расы древнего, среднего и нового дилювиума. Черепа первого (Neandertal, Krapina) отличаются несовершенством, черепа среднего (Crô-Magnon) мало уступают черепу современного европейца. С тех пор человек, по-видимому, не изменился внешним образом. Если бы человек произошел от животного, то именно в третичный период; однако, естествоиспытатель ничего не знает об этом. Особенно невероятно, что Pithecanthropus признается предком человека; к тому же его скудные остатки, по-видимому, принадлежать дилювиальному периоду (по новейшим исследованиям), т. е. он жил одновременно с человеком. Если желают установить происхождение человека от млекопитающих, то следует обращать внимание не только на череп, но, например, и на строение ноги; так как нога человека приспособлена для хождения, а нога обезьяны для лазанья, то уже вероятнее предположить, что человек и обезьяна произошли от одного родоначальника. Сравнивая человека и животное по духовным особенностям мы видим между ними существенное различие: человек способен к культуре, животное – только к дрессировке. Уже в дилювиуме был культурный человеке, так как многочисленное оружие и всякого рода утварь, а равно рисунки на стенах пещер, гравировка и изделия из рога показывают, что человек того времени уже обладал некоторыми примитивными познаниями по части ремесл и искусства. Отсюда мы можем заключить, что способности у дилювиального человека были такие же, как и у нас, только культурные условия были ниже. Наш

—108—

рассуждающий и доступный искусству ум и язык отделяют нас совершенно от животных. Эта пропасть так же непереходима, как между животным и камнем. Вообще, добросовестный и серьезный естествоиспытатель наших дней должен сказать, что он ничего не знает о происхождении человека¹³²...

3) Отметив, что борьба мировоззрений в наше время сводится к борьбе между идеализмом и материализмом, Рейнке ставит три вопроса: а) достаточно ли естествознания для выработки мировоззрения, б) существует ли враждебное отношение между религией и естествознанием и в) действительно ли несовместимы с выводами естествознания нравственные основы христианского мировоззрения? Подвергнув эти три вопроса подробному обсуждению, он все три решает в отрицательном смысле: а) естествознание есть лишь один из факторов для выработки мировоззрения: начало вселенной, происхождение организмов и появление человека, – вот три этапа которые, необходимы для мировоззрения, но которых не может дать естествознание; б) если религия и естествознание будут строго разграничивать свои задачи и область деятельности, то никогда не будет и конфликта между ними; если в настоящее время люди науки разрушают веру народа, смеются над тем, что для него священно, то это так же достойно порицания, как преследование инквизицией натуралистов; доказательством совместимости религии и естествознания служить то, что величайшее натуралисты, Коперник, Кеплер, Ньютон, Либих и мн. др., были верующие, религиозно-настроенные люди; в) решая отрицательно третий вопрос, Рейнке повторяет доводы Канта¹³³...

—109—

8. Кеплеровский союз (Keplerbund)

Рефераты Васмана, Ляссона, Рейнке, пастора Либера, проф. Фрезениуса и мн. др., а равно и многочисленные ученые и популярные сочинения против монизма представляют собою лишь разрозненные попытки отдельных лиц бороться с крайними идеями Геккеля; не связанные между собою никаким планом и доступные лишь небольшой части общества, они, естественно, не могли нанести серьезного удара деятельности Союза монистов; для этого нужно было создать подобную же организацию, которая могла бы вести планомерную борьбу равным оружием и с равными силами. Такая организация, – так называемый «Кеплеровский союз», – и была создана во Франкфурте-на-Майне в 1907 году, т. е. год спустя после основания Союза монистов, когда вредная деятельность последнего выяснилась с достаточною очевидностью. Инициатором К. союза был проф. Деннерт (Dennert) из Годесберга; сотрудниками его – советники консистории Малинг (Mahling) и представители Внутренней миссии во Франкфурте, в особенности пастор Тейдт (Teudt). Ко дню основания – 25 ноября 1907 г. – уже набралось 641 членов; воззвание подписано 214 членами, из которых немало выдающихся богословов, естествоиспытателей, врачей, юристов и пр.; из богословов либерального направления выделяются Каттенбуш (Kattenbnsch), Лоофс (Loofs) и Раде (Rade). Повод к основанию К. союза выяснен в речи Деннерта на первом собрании¹³⁴. «Для всякого внимательного наблюдателя ясно», говорил он, «что народ наш находится в опасности, благодаря материалистической и атеистической пропаганде, идущей

—110—

под флагом науки. «Мировые загадки» читаются не только десятками тысяч немецких рабочих, студентов, семинаристов и гимназистов, но и преподносятся в виде подарка двенадцатилетним девочкам. Желание дать отпор этой пропаганде создало Кеплеровский союз... Уже в 1906 г. образовалась группа людей науки, решивших защищать народ от слишком смелых выводов Геккеля и его единомышленников, доказать, что современное естествознание не в состоянии поколебать теистического мировоззрения, что теизм может, по крайней мере, с таким же правом опираться на естественные науки, как и Геккелевский монизм; и даже теизм, с точки зрения науки, вероятнее монизма, так как замечаемая нами целесообразность в мире живых существ и гармония вселенной приводят нас к вере в Бога, если мы не пожелаем допустить слепого случая. Но следует не только защищать христианство против монизма, – который, можно надеяться, скоро будет побежден, – но и научить народ правильному и глубокому пониманию истин естествознания»... Другой оратор, Сексауер (Sexauer), нападал на монистов за то, что они научные догадки выдают за положительную истину; гипотезы нужны в науке, но они должны быть оцениваемы по достоинству: большое заблуждение – проповедовать их в народе в качестве позитивной науки и строить на них новое мировоззрение; большое заблуждение – проповедовать, что вера несогласна с выводами современной науки и потому не имеет прав на существование: доказать, что такого рода проповедь переступает границы истинной науки – задача Кеплеровского союза... – В воззвании союза говорится, между прочим «То, что исследователями найдено, благодаря упорной работе, должно быть людьми науки устно и письменно передаваемо в общепонятной, ясной форме и делаться общими достоянием. Кеплеровский союз стоить на почве свободы науки и стремится единственно к изучению истины и служению ей...: Он надеется, что естествознание, сознающее свои границы и ищущее только истины, будет само собою апологией xpистианства, так как истина заключает в себе гармоничное соединение естественнонаучных фактов с философским познанием и религиозным опытом»... Далее

—111—

объясняется, почему именно союз назван по имени знаменитого астронома 17 века: «В лице Кеплера, имя которого носить союз, он видит соединение истинного естествознания с глубокой религиозностью; именно в этом смысле союз стремится к распространению в народе естественнонаучных познаний»... Воззвание перепечатано в 1700 газетах и распространено в 185 000 экземпляров. Через год, как видно из отчета¹³⁵, Кеплеровский союз имел уже 3700 членов, из них около 400 – ученые естествоиспытатели и врачи. Открыто 18 отделений союза в разных городах. Читались рефераты, печатались и распространялись летучие листки, брошюры, газетные заметки и статьи. Явилась потребность в особом издании для народа – Naturstudien für Jederman. (Очерки природоведения для всех). С января 1909 г. издается ежемесячный журнал «Unsere Welt» («Наш мир»); за ним вскоре последовал еженедельный популярный журнал (в месяц – 10 пфен.= 5 коп. «Für Naturfreunde» («Для любителей природы») и особое периодическое издание «Naturwissenschaftliche Zeitfragen» («Естественнонаучные злобы дня»), появляющееся отдельными выпусками, а также специальная критика монистических произведений под заглавием: «Allerbei Missbrauch der Naturvissenschaften» («Разные злоупотребления естественными науками»). В мае 1909 г. опубликован конкурс сочинений на тему: «Diе altesten Funde von Lebewesen sollen nach ihrer Bedeutung für die Enwickelungslehre neu untersucht und allgemein verständlich dargestellt verden». («Вновь исследовать и изложить в общепонятной форме древнейшие следы живых существ и их значение для теории развития»). За лучшее сочинение назначена премия в 1000 марок (463 рубля). Кроме того, организуются естественнонаучные курсы для ознакомления, главным образом, учителей с тою или другою отраслью естествознания. На первых курсах в сентябре 1909 г., в Годесберге было 150 слушателей, из них 132 народных учителя. Обыкновенно утром читаются лекции, в послеобеденное время организуются экскурсии в окрестности, причем специалисты, – геолог, зоолог, ботаник, биолог и пр., – знакомит участников непосред-

—112—

ственно с окружающей природой, а вечером бывают так называемые «свободные собеседования».

Уже по этому краткому перечню трудов Кеплеровского союза видно, что он выработал широкий план борьбы с монизмом и энергично принялся за осуществление этого плана. О результатах теперь, конечно, еще слишком рано говорить; но, если судить по тому первому, озлобленному тону, какой принимают всегда статьи и речи монистов, когда они упоминают о Кеплеровском союзе, то очевидно, что они видят в нем опасного врага. Интересно первое серьезное столкновение между союзом и монистами на деле Брасса (Brass). Анатом Брасс, один из ревностных членов К. союза, издал в 1908 году брошюру под заглавием: «Affenproblem», в которой обвиняет Геккеля в искажении рисунков эмбрионов (и скелетов) и притом в искажении намеренном, т. е. в подделке, с целью сгладить различие между эмбрионом человека и эмбрионами животных, в частности обезьяны, и тем оправдать свою теорию о происхождении человека. В подтверждение своих слов Брасс воспроизводит и самые рисунки Геккеля и сравнивает их с рисунками эмбриологов-специалистов: оказывается, действительно, что у Геккеля допущены некоторые изменения и в них можно усмотреть известную тенденцию; то человек представлен в слишком наклоненном положении, то у обезьяны недостает хвоста, то оказывается лишнее ребро и т. д. Столь тяжкое обвинениe известного ученого вызвало, конечно, большой переполох в ученом мире Германии; о нем заговорили газеты, и Геккелю пришлось volens-nolens оправдываться. «Чтобы положить конец дикому спору», пишет он¹³⁶, «я начну с признания, что малая часть моих рисунков эмбрионов (может быть, шесть или восемь из ста), действительно, – согласно Брассу, – “подделаны”, – именно все те, в отношении которых имеющийся материал настолько неполон или недостаточен, что для восстановления целой цепи развития приходится (man wird dezwungen) пробелы заполнять гипотезами, и путем сравнительного синтеза восстанавливать недостающее члены. Только эмбриолог-специалист может

—113—

судить о том, какие трудности представляет эта задача и как легко ошибиться рисовальщику. Проф. Тартюф (так Геккель называет в насмешку Брасса), поэтому, совершенно справедливо по-видимому, требует: “теперь, прежде всего, должны высказаться поэтому поводу немецкие эмбриологи, а затем пусть Геккель подробно и точно изложит, как получились рисунки, где находятся препараты–оригиналы и пр.: всякий другой ответ Геккеля, даже судебное разбирательство, будет непонятно немецкому народу”. Замечательная идея! Немецкий народ или даже избранная коллегия остроумных юристов – в роли судей о рисунках эмбрионов, для понимания и оценки которых необходимо многолетнее нелегкое изучение анатомии и эмбрионологии! И кто знает наших “немецких эмбрионологов” с их далеко неодинаковыми задачами и методами, с их противоречащими взглядами и суждениями, тот не может ожидать от них в столь щекотливом судебном разбирательстве единогласного решения»... В оправдание свое Геккель ссылается на то, что и сотни других натуралистов помещают в своих сочинениях не точные, а лишь схематические рисунки, опуская все второстепенное и оставляя лишь существенное, и, следовательно, также виновны в «подделке». В свою очередь Геккель нападает на Кеплеровский союз, считая, очевидно, его виновником поднявшегося шума; он обвиняет его в религиозном ханжестве, в прислуживании правительству и в искажении истины. «Старание ваше», пишет он в заключение, «слить с эмпирическими данными современной науки догматы иудейско-христианской религии, на которых покоится ваше дуалистическое мировоззрение, – есть само по себе величайшая подделка: в этом смысле Кеплеровский союз может быть назван “натур-философским союзом подделывателей” (naturphilosophische Fälscherbund). Таким образом, Геккель в cвоем ответе должен был сознаться, что рисунки, действительно, были несколько подделаны для восполнения цепи развития организмов, т. е. в интересах его теории, а от суда чести отказался, не считая немецких эмбрионологов компетентными судьями. Такой ответ должен был поставить сторонников Геккеля в довольно затруднительное положение, и они, хотя и высту-

—114—

пили, – в числе 46 профессоров анатомии и зоологии, – в защиту его с открытым письмом, в котором заявляют, что сама теория о происхождении человека (Deszedenzteorie) нисколько не страдает от неправильной или неточной передачи рисунков эмбрионов, и что нападки Брасса и Кеплеровского союза на Геккеля заслуживают порицания, – но при этом принуждены были присовокупить, что сами они не разделяют в некоторых пунктах Геккелевского способа схематизации рисунков¹³⁷. Другая же группа ученых, – в числе 37, из которых 26 естествоиспытателей и медиков, – решительно стала в этом споре на сторону союза. Вот что читаем мы, между прочим, в открытом письме этих ученых¹³⁸: «1) Мы вполне солидарны с Кеплеровским союзом, поставившим своею задачею распространение в нашем народе естественнонаучных знаний при соблюдении известных границ для естествознания. Он стоить при этом на почве чисто научного исследования, и поэтому заявление 46-ти, будто отношение союза к Геккелю заслуживает строжайшего порицания, неправильно; союз, как таковой, вообще не начинал борьбы против Геккеля; если же отдельные члены союза сводили с Геккелем личные счеты, то это их дело. 2) Мы так же вполне солидарны с К. союзом в том, что он требует для науки, прежде всего, любви к истине. Во взглядах на истину ученые могут расходиться, но о необходимости добросовестного отношения к научной работе все мы должны быть одного мнения: в противном случае наука теряет под собою всякую почву. Что сказали бы, если бы историк для проведения своей излюбленной теории стал изменять буквы в какой-либо надписи? Недобросовестность Геккеля доказана не только Брассом, но и другими; напомним, прежде всего, о Вильгельме Гисе (W. His), который уже в 1875 г. в своем классическом труде “Unsere Körperforn” (“Форма нашего тела”) указать произвольные изменения, сделанные Геккелем для доказательства своих научных идей. Далее – Рютимейер (Rütimeyer) и др. 3) Борьба против методы Геккеля не имеет никакой связи с теорией

—115—

развития, и потому странно уверение 46-ти, что неправильные рисунки эмбрионов не нарушают этой теории». Письмо заканчивается обращением к коллегам в других немецких высших школах с просьбой справедливей относиться к Кеплеровскому союзу.

Само собою разумеется, это и сам Кеплеровский союз не оставил без ответа оскорбительного письма Геккеля и порицания со стороны 46 профессоров¹³⁹.

В заключение позволяем себе, – для характеристики аргументации монистов, – привести две оригинальных гипотезы: одна принадлежит W. Меуеr'у, другая – W. Bölsche, известным в Германии популяризаторам монизма и, как показывают гипотезы, большим фантазерам, особенно если приходится во что бы то ни стало спасать монистические теории. Первую мы нашли в популярной книжке Мейера «Творение мира»¹⁴⁰, с последней познакомились из реферата Бёльше о рае на земле, прочитанного в Берлине в 1910 г.

1) Монисты проповедуют, что земля когда-то была частью солнца, что под влиянием центробежной силы эта часть оторвалась, отлетела на далекое расстояние и получила собственное движение, зажила собственною жизнью. В то время земля была еще в раскаленном виде, но постепенно, под влиянием низкой температуры мирового эфира, стала охладевать и облеклась твердою корою, которая становилась все толще и толще. Однако температура на поверхности земли была все еще очень высокая, земля была окутана густым паром, сквозь который еле-еле проникал солнечный луч; получились, таким образом, совершенно тепличные условия и, благодаря этим условиям, на земле, как в огромном парнике, появилась богатейшая растительность, необыкновенно густая, обильная и высокая. Но прошли еще миллионы лет, земная кора все увеличивалась, покрываясь все новыми и новыми наслоениями, под давлением которых растительный слой постепенно, в течение веков, превратился в огромный окаменевший пласт. Это теория, объясняющая происхождение каменного угля, может быть

—116—

очень правдоподобна, но в ней есть небольшой пробел, который довольно трудно заполнить. Дело в том, что, если все происходило так, как изображают монисты, то растительность должна была покрывать землю неравномерно: чем ближе к экватору, тем обильнее, чем дальше, тем скуднее, и, наконец, вблизи полюсов она должна была, совершенно исчезнуть, так как, каковы бы ни были условия на земле в тот отдаленный период, однако и тогда никакое растение не могло существовать без солнечного света, хотя бы и очень слабого, а в полярных странах и в то время, как и теперь, солнце по целым месяцам не показывалось. Между тем каменный уголь находят всюду: в 80-х годах прошлого столетия нашли его в большом количестве на Шпицбергене, а несколько лет спустя бельгийская экспедиция открыла богатейшие залежи вблизи южного полюса. Таким образом, получается противоречие, которое должны были признать и монисты: чтобы спасти теорию, нужно было устранить это противоречие, – и вот является Мейер со своей оригинальной гипотезой. На землю, говорить он, упало когда-то некое небесное тело, а, может быть, и несколько тел, и сия ужасная катастрофа произвела то, что направление земной оси изменилось: там, где были полюсы, очутился экватор и наоборот. Северный полюс до катастрофы был, вероятно, где-нибудь в центре Китая, а бывший южный полюс покрыт теперь океаном. Следовательно, нет ничего удивительного, что на крайнем севере и на крайнем юге открывают каменный уголь: ведь, эти страны лежали близко к экватору и потому изобиловали растительностью. Но почему же Мейеру понадобилось перенести северный полюс именно в центральный Китай, а не в другое какое-либо место на юге? Да просто потому, что центр Китая еще не исследован геологически и, может быть, там каменного угля и нет, а на противоположном конце бывшей земной оси, т. е. в океане, о каких-либо раскопках не может быть и речи, Такими образом, никакого противоречия нет, и монистическая теория спасена. Коли же впоследствии в центральном Китае и найдутся залежи каменного угля, то к тому времени выступит другой, монист с новою гипотезой.

—117—

2) Монисты, признавая теорию развития организмов и происхождения человека от обезьяны, ссылаются, между прочим, на новейшие данные геологии и палеонтологии; в частности, ископаемые кости человека, обезьяны и других живых существа, доказывают, будто бы постепенный переход от животных к ископаемому человеку, – имеющему в свою очередь несколько ступеней развития, смотря по древности того геологического пласта, в котором найдены кости, – от ископаемого человека, от низших – к высшим. У современного австралийского дикаря, например, череп значительно меньше, чем у европейца, лицевой угол также меньше, бровные дуги более выдвигаются вперед, в костях ног замечается искривление внутрь и т. д. Чем более мы удаляемся при исследовании от европейца к ископаемому человеку, а от последнего к обезьяне и т. д., тем признаки эти становятся яснее и, таким образом, получается непрерывная цепь организмов, заканчивающаяся современной англосаксонской расой, которая признается наиболее развитой. Tеория, несомненно, весьма заманчивая по своей простоте и законченности. Но недавно случилось событие, которое нанесло сильный удар правдоподобности этой теории. Дело в том, что одним из самых верных и очевидных признаков постепенного перехода от человека к животным монисты считают изменение челюсти: чем выше человеческая раса, тем зубы мельче и ровнее, и чем ниже, тем более выступают передние зубы, клыки, которые у первобытного ископаемого человека достигают значительной величины и крепости. Объясняется это тем, что для первобытного человека клыки были необходимы, как для животного, отчасти для защиты от врагов, отчасти для питания: предполагается, что он, как тигр, разрывал мясо и раздроблял кости. С развитием же человека, с появлением более культурных условий жизни, необходимость клыков уменьшается, и они постепенно исчезают. И вот недавно недалеко от Гейдельберга при раскопках в одной пещере нашли останки человека; судя по слою земли, человек этот принадлежал весьма древней эпохе; на тоже указывали и другие признаки. Но каково было разочарование монистов, когда при исследовании челюсти незнакомца не

—118—

только не оказалось вовсе клыков, но и вообще зубы оказались настолько ровны и правильны, что обладателю их мог бы позавидовать и его современный потомок! Нужно было как-нибудь объяснить это странное явление, что и поспешил сделать Бёльше при помощи следующей гипотезы. Местность, в которой находится указанная пещера, представляла собою миллионы лет тому назад небольшой остров, окруженный со всех сторон водою, так что к обитателям сего острова не могли проникнуть ни люди, ни животные из других стран. Им поэтому не приходилось вести жестокой борьбы за существование, они жили тихо и счастливо, находя все нужное для себя на острове, – одним словом это был рай на земле, – вероятно, тот самый, сказания о котором существуют у всех народов. Неудивительно, что для клыков, которыми когда-то обладали эти счастливцы (надо заметить, что остров этот, по мнению Бёльше, образовался неожиданно, благодаря какой-то ужасной катастрофе) не было уже применения, и... клыки атрофировались, исчезли. К таким райским жителям принадлежал и найденный близ Гейдельберга.

К сказанному остается лишь прибавить, что подобные гипотезы излагаются монистами только в популярных брошюрках, да в рефератах для простого народа.

Священник Николай Сахаров

—119—

IX

Параллельно с ростом веры в возможность и даже необходимость высших законов творческой целесообразности, в современной науке все более распространяется и упрочивается осторожное отношение к оценке научного значения и так называемых естественных законов, а вместе с тем становится все скромнее взгляд и вообще на ресурсы науки. Мы не хотим сказать, чтобы прежний самоуверенный, легкомысленный догматизм материалистической школы сменился в наши дни широким потоком агностицизма. Наоборот, есть достаточные признаки того, что агностицизм, процветавший в период ближайший к наибольшему увлечению материализмом и столь полезный в ту пору, в настоящее время пользуется меньшим сочувствием, чем раньше, быть может, именно потому, что в нем теперь менее полемической надобности. С уменьшением претензий науки на всеведение пропорционально уменьшается потребность на отрезвляющее «Ignoramus et ignorabimus!». Обилие поразительных открытий в разных областях естествоведения за последнее время, опрокинувших во многих отделах знания целый ряд научных традиций, казавшихся непоколебимыми, приучил относиться несравненно осторожнее не только к ученым теориям и гипотезам, но даже и к тому, что доселе считалось раз навсегда установлен-

—120—

ными законами в науке. С другой стороны те же самые блестящие успехи новейшего естествознания ободряют надежды на будущее точного знания, понижая агностический пессимизм в этом отношении. Многим кажется, что призрак вечного неведения, неизбежный будто бы при слишком узком механистическом мировоззрении, должен исчезнуть в более емкой и свободной системе энергетического миропонимания: пусть и она, сознается Оствальд, недостаточна для объяснения всего; пусть и вне ее ресурсов остается широкое море еще неразгаданных тайн! Но все же наука в своих стремлениях и усилиях безгранична, и едва ли какой либо деятельный и бодрый естествоиспытатель может серьезно верить в абсолютное «Ignorabimus!»¹⁴² Мнение или, вернее, настроение это разделяет и Лодж: «ignoramus» остается, по его мнению, необходимым противоядием такому псевдонаучному, догматическому дурману, каков, например, Геккелев монизм: но благоразумное временное «igrnoramus» не обязывает к вечному «ignorabimus!». «Научный скептицизм настоящего момента», замечает Дж. Арт. Томсон, «не тот, что беспомощно или лениво опускает руки: это скептицизм деятельный, трудовой». «Но чтобы работать много и производительно, нужно верить в смысл и цель труда: вера в возможность знания», говорит Грунер, «во всяком случае, необходимое предшествие достижения знания; но зато надо и признать, что именно поэтому, в основе всякого научного знания лежит вера, вера и в то, что можно познать, и в то, что непознаваемо: все современное знание, дарованное нам естественными науками, все успехи техники и культуры вообще возможны постольку лишь, поскольку мы убеждены в абсолютной правильности знания, поскольку мы ему верим; и если прогрессирующая наука нуждается в известных руководящих началах и в поставляемой себе цели, эти основные начала, эта цель могут быть даны только верою».¹⁴³.

Итак, с одной стороны – сознание неполноты, ограничен-

—121—

ности и условности знания: с другой – доверие к его, заранее неопределимой, расширяемости в будущем, – таково, думается нам, преобладающее настроение среди большинства осторожных ученых умов наших дней¹⁴⁴. Несомненно однако, что, по их собственному признанию, ободряющий тон здесь вызван преимущественно практическими, рабочими потребностями, а отнюдь не принципиальными соображениями. Не надо слишком расшатывать основ знания, ибо этим путем можно дойти до полного, расслабляющего скептицизма, предупреждает химик Дюгэм, а Лаппаран советует, по тому же побуждению, не слишком чураться и в этой области укрепляющих внушений простого здравого смысла¹⁴⁵. «В лаборатории», говорит Ветгэм, «как и в практической жизни, нет ни места, ни времени для философского сомнения; в периоды размышления однако, когда мы рассматриваем теоретическое значение результатов наших опытов, иногда бывает полезно вспомнить об ограниченности нашего новейшего достоверного знания и о чисто-умозрительной: природе нашей схемы естествознания, основанного только на его собственных индукциях»¹⁴⁶.

Далеко не все однако столь благодушно мирятся с двусмысленностью такого положения: одним оно кажется плохо замаскированным противоречием, другим – сознанием науки в своем бессилии. Всем нам памятен эффектный клич Брюнетьера о «банкротстве науки», сопровождавшийся настолько же шумным успехом, насколько и тенденциозно преувеличенной эксплуатацией того, что в нем было основательного. На первых порах попытки «защиты науки» только подливали масло в огонь. На реплику Эмиля Воля в его речи к парижским студентам: «науку нельзя обвинять в том, что она не сдержала своих обещаний, ибо наука ничего не обещала», – Брюнетъер возражал:

—122—

«Неправда! Наука обещала, и обещала многое! Несостоятельность ее очевидна: она предъявляет сейчас к уплате не более 75%, вернее – лишь половину, еще точнее – лишь 25% своих обязательств¹⁴⁷. Это ли не банкротство? Наука, в лице своих прославленных панегиристов Декарта, Кондорсэ, Ренана и стольких других, обещала нам упразднить тайны природы и жизни; еще недавно один знаменитый химик восклицал: “нет более тайн”, – а теперь уже все оказывается тайной!.. Наука не только не упразднила тайн, – она никогда не устранит их! Вопросы “откуда? куда? зачем? для чего? ”, по ее собственному признанию, останутся для нее вечными загадками. Это ли не целый ряд банкротств?..»¹⁴⁸. Но так как конечная победа никогда не может оставаться за скептицизмом или агностицизмом, ибо жить сомнением человечеству нельзя, то естественный вывод отсюда, по мнению французского академика, один: “надо верить! Идеалистический поворот в новейшей философии и даже в науке восстановил права чувства непознаваемого и таинственного; настало время быть идеалистами во всех отношениях, во всех направлениях. Будем же идеалистами! Будем ими даже в интересах самой науки!”»¹⁴⁹.

Таково крайнее заключение в положительную сторону выводимое из поворота новейших ученых от надменно-самоуверенного тона к более осторожному и смиренному. Что некоторые из них и сами высказываются, до известной степени, в том же духе – это мы видели выше. Но «банкротства» науки большинство их однако признать не согласно. Большинство, в особенности «рядовых» деятелей науки, представителей «рабочего ученого цеха», по саркастическому выражению Рауля Франсэ, еще по-прежнему заражено тем «пафосом естествознания, в котором поверхностный догматизм соединяется с невероятным легкомыслием в предполагаемом разгадывании тайн бытия». Общераспространенное преклонение перед триумфами природоведения только поощряет самоуверенность и самодовольство еще далеко не

—123—

вымерших «господ нового вида из рода “Ноmo philosophastrans”, этих пелагианцев естественной истории, которые, в своей просвещенной борьбе против всего осмысленного, духовного или, по-ихнему, мистического в природе, довели отрицание разумного до того, что, в руках их, и само научное исследование стало в истинном смысле снова неразумным и бездушным»¹⁵⁰. Но этот тип «все объясняющих механиков и строителей жизни, представляющейся им задачею простого вычисления», этот тип, к счастью для достоинства науки, перестал уже быть характерным для ее настоящей фазы развития. Серьезные, заслуженные представители ее уже не могут, да и не хотят отрицать глубокого кризиса, переживаемого ныне в области принципиальных основ и теоретических построений и обобщений современного естествознания. Здесь настроение – как раз противоположное сейчас очерченному талантливым сатириком теневых сторон ученого мира. Никогда еще философский кошмар не достигал до таких размеров и до такой напряженности в «научной среде, как в наши дни, отмечает Лаппаран¹⁵¹. «Нигде в хаосе современного знания», по мнению Франсэ, «не находится ни единого места, на котором можно было бы успокоиться; всюду – только безнадежное вращение вокруг бесчисленных знаков вопросительных; всюду – нетерпеливая жажда знания, недостаток единства в приемах и целях его, отсутствие прочных ответов на все существенное, важнейшее, а нередко и скептицизм, доводящий до научного нигилизма»¹⁵². В одной физике за последнее десятилетие нагромоздилось столько трудно согласуемых друг с другом работ, высказано столько новых теорий, что среди них, по свидетельству такого знатока этой области, как Л. Пуанкаре, чувствуют себя растерянными не одни серьезные любители знания, но и профессиональные ученые, специалисты¹⁵³. Даже если этот кризис – более кажущийся, чем реальный, если он не первый и не последний в науке¹⁵⁴, все же прихо-

—124—

дится признать его беспримерным в е истории, как по глубине затронутых основных научных концепций, так и по ширине различных областей, на которые он распространяется. «Прекрасные прямые дороги, проложенные мастерами науки в прошлом веке, расширенные, уравненные усилиями стольких тружеников, в настоящую минуту перепутались в хаотическую сеть мелких тропинок; бороздящих широкое поле “царицы природоведения – физики” и, бродя по ним, одни безуспешно ищут ускользающее от них высшее общее начало, которое объединило бы всю физику, a дpyгие полагают уже, что такой синтез даже и в будущем невозможен, и ограничиваются принятием временных гипотез, удобных, в качестве рабочего приема, для более или менее стройной группировки огромной массы накопившихся разрозненных научных наблюдений и опытов»¹⁵⁵. Но именно вследствие универсальности кризиса, охватившего всю область того, что величалось названием «точного» знания, построение даже таких условных и временных теорий и гипотез становится с каждым днем все труднее или же все произвольнее. Мы видели, как развенчано доверие к механистическому объяснению природы и сколько сомнений и недоступностей открывается перед сменившею его энергетикою. В настоящее время на первый план выдвинулась новая теория: «электрон стал кумиром, которому многие покланяются со слепым благоговением: но, быть может, настанет день, когда и эта соблазнительная гипотеза окажется приводящею к большему количеству заблуждений, нежели истин; а за ее пределами откроются области опять совершенно неведомые, горизонты опять совершенно новые»¹⁵⁶…

Какие бы неожиданности ни предстояли науке в будущем, объявшая ее в настоящее время революция, чтобы не сказать анархия, заставляет ее быть более, чем когда-либо, скромною в оценке своих сил и претензий не то, что на приписывавшееся ей недавно чуть ли не всеведение, но даже и на частичное точное знание и конкретное объяснение явлений и процессов природы. Та инстанция культурной

—125—

жизни человечества, которая популярною и агитационною публицистикою выдается за высшую, безапелляционную законодательницу всего современного просвещения, сама публично отрекается от высокомерия своих бестактных панегиристов. Ведутся оживленные речи о переоценке «ценности науки, научной истины, науки и гипотезы»¹⁵⁷, «о пределах естествознания»¹⁵⁸, «о правомочиях и законности науки», «о банкротстве науки», даже «об оправдании науки»!¹⁵⁹. Еще недавно не только целая литература на подобные темы была невозможна; но и само возбуждение их сочтено бы было за оскорбление величества науки. Теперь же авторитетные голоса удостоверяют, «потребность основательно разобраться в этих вопросах, потребность не без причины возрастающую в естествознании, так как все чаще и все яснее чувствуются противоречия, к которым приводят, при последовательном применении, многие из наиболее распространенных понятий естествоведения»¹⁶⁰. И результат всех этих рассуждений – сознание науки в недостаточности, в предельности и условности доступного ей знания!

Когда в 1872 г. Дю-Буа-Реймон, в ту пору еще разделявший надежды на успешность механистического миробъяснения, столь эффектно поднял вопрос о границах, познания природы, он очертил эти пределы с одной

—126—

стороны невозможностью познать сущность материи и силы, а с другой – невозможностью вывести возникновение сознания из движений и физико-химических свойств атомов. В 1880 г. тот же ученый конкретнее определил число «мировых загадок» семью; а несколькими годами позднее Геккель высказал высокомерную мысль, что блестящие успехи науки позволяют уже и теперь составить список того, что остается еще непознанным. Большинством солидных ученых однако такая самоуверенность отнюдь не разделяется, как это выразил один из них в 1899 г. на юбилее Американской Ассоциации для прогресса наук: «мы все еще пока – лишь на ранней утренней заре науки». «Вот (добавляет компетентный обозреватель прогресса знаний за истекшее столетие, Томсон), вот слова, над которыми почаще следует задумываться каждому, кто считает нас уже перешагнувшими далеко за полдень». Подводя итоги пути, пройденному за 35лет, с тех пор, как раздался смутивший ученый мир ключ Дю-Буа-Реймона «Ignoramus et ignorabimus!». Классен констатирует, что предельные границы, поставленные естествознанию берлинским физиологом, с тех пор не только не удалось раздвинуть, но что, наоборот, мир непознаваемого, временно или навсегда, разросся до непредвиденных размеров¹⁶¹. Мнение это можно считать преобладающим среди современных ученых, и если у немногих, как у М. Ферворна, еще иногда срываются гордые слова: «бесконечна и беспредельна, как наш мир, и наша возможность его познавания!»¹⁶², то только потому, что здесь определение знания и самого объекта его из абсолютного и реалистического, о каковом мечтала прежняя наука, превратилось в идеалистическое и относительное. «Условность» и для Ферворна стала «всеобщею схемою для изображены всех закономерностей». «Все действительно точное знание должно облекаться в форму условности, ибо все оно состоит и может состоять только из установления закономерных отношений зависимости»¹⁶³. Приходится, следовательно, и

—127—

науке, также, как философия, отказаться от претензии познать вещи по существу и сознаться, что «мы вечно вращаемся в мире кажущегося нам», единственного мира для нас постижимого, ибо «вещь сама по себе, вне восприятия, вне моего восприятия, есть не проблема даже, а полная нелепость»¹⁶⁴. Вместе с тем приходится, по Ферворну. отказаться и от прежнего преклонения перед началом причинности, от этой основы фаталистического рационализма прежних материалистов и отрицателей религиозного начала. «Понятие каузальности», по мнению геттингенского физиолога, «есть понятие мистическое, исходящее из примитивной фазы человеческого мышления: строго научный способ изображения действительности не знает причины, он знает только одни закономерные зависимости. Элемент причины не только излишен, – он прямо ложен, ибо закономерный процесс или закономерное состояние никогда не определяются какою-либо единственною причиною, а всегда суммою условий, которые все равноценны, ибо все они необходимы. Умозрительная мистика причинной зависимости должна, следовательно, быть заменена условною закономерностью опыта. Предоставим же понятие причинности постепенному вымиранию в процессе подбора наших представлений!»¹⁶⁵. Как видим, здесь уже не ограничение универсального значения начала причинности и не добавление его «иною закономерностью высшего порядка», как у Ромэнса или Бугаева: здесь уже полная отставка этого начала. Но вместе с тем – и несознаваемая отставка претензий знания, доселе титуловавшаяся «точным» и мечтавшего об универсальности, от подлинной точности, которая заменяется «кондициональностью», и от универсальности, ибо от познания причинной зависимости это знание само отказывается, а «условная закономерность опыта», всегда предельная, не в силах дать знания всеобъемлющего.

В смысле такого отказа, по тем или иным соображениям, действительно, и построены новейшие определения науки. Так, по Бути, «наука есть координация: она анализирует, классифицирует: словом, – устанавливает отно-

—128—

шения»¹⁶⁶. Пуанкаре на вопрос; «что такое наука?» отвечает: «это, прежде всего, классификация, способ сближения фактов, представляющихся разделенными; иными словами – это система соотношений; в них одних только и можно обнаружить объективность, доступную науке. Когда мы, следовательно, спрашиваем: какова объективная ценность науки? Это не значит: дает ли нам наука знание истинной природы вещей? Это значит: сообщает ли она нам знание истинных отношений вещей?... Знания самой природы вещей не только не может дат нам наука, – ничто его нам дать не может!»¹⁶⁷. Но если так, то может ли наука, по крайней мере, ознакомить нас с истинным отношением вещей? Верны ли ее сближения и разделения, ее анализ и синтез, ее классификация? «И на это дать ответ утвердительный было бы опрометчиво, говорит Пуанкаре. Нельзя ручаться за прочность наших научных определений: их долговечность, не то, что вечность, установить априорно нет возможности; история знания слишком богата примерами того, как здания, воздвигнутые наукою, казалось бы, навсегда, оказывались постройками эфемерными. Наибольшее, что можно сказать среди превратностей судьбы научных теорий, это то, что от них “все же кое-что да остается”; объективная же реальность их “как раз та же, что и нашей веры в окружающей нас мир внешних вещей; и можно даже сказать, что научные обобщения обладают большею реальностью, чем обобщения простого здравого смысла, потому что обнимают собою большее число условий, большее количество частных, мелких обобщений”. В итоге, наука остается “лишь классификацией, неспособною быть (абсолютно) верною, но остающеюся несомненно удобною” и обладающею тою степенью объективной реальности, которую можно допустить в силу ее общности всем мыслящим существам»¹⁶⁸.

Как далеко от этого смиренномудрого тона знатоков современного ученого мира до приведенных мною раньше высокомерных, криков толпы популяризаторов знания и

—129—

проповедников неведения, основанного будто бы на данных ресурсах всесильного точного знания! И эта склонность к смирению все возрастает, и. должна возрастать, судя по наблюдаемому ходу развития научной мысли. Особенно ясно сказывается это в переменах ее отношения к понятию естественных законов. Еще недавно в них веровали как в непогрешимые догматы; ныне не только с философской и натурфилософской точки зрения их считают условными¹⁶⁹, – к тому же взгляду пришли сами естествоиспытатели, сами математики. Еще Гекcли признать, что «понятие необходимости есть ничто незаконно втиснутое в совершенно законную концепцию закона»¹⁷⁰. Мнение вдумчивого агностика однако слишком опередило преобладавшее в его пору настроение. Надо было не в умозрении, а на ученом наблюдении и опыте, надо было в обсерватории, в химической лаборатории, в физическом и физиологическом кабинете пережить быстрое крушение веры в непоколебимость высших определений науки, для того, чтобы законы, слывшие за вечные и абсолютные, снизошли до уровня условно-научных, познавательно-утилитарных соглашений. Надо было, чтобы через чистилище такого опытного сомнения прошел весь, когда-то непререкаемый, символ веры естествознания; чтобы, по выражению Пуанкаре «в величавых принципах Карно, Ньютона, Лавуазье, Майера и других гранитных устоях научного мирообъяснения пробиты были бреши; чтобы вновь обнаруженные факты, рядом серьезных противоречий с наиболее емкими формулами, угрожали непоколебимости этих законов, и чтобы новые теории, с легким сердцем, бесцеремонно дискредитировали их прежнюю универсальную обязательность¹⁷¹. И все это брожение было испытано наукою на пространстве менее четверти столетия в такой степени, что стало уже возможным спрашивать: среди стольких раз-

—130—

валин, что еще, кроме разве принципа наименьшего действия стоит твердо? И что ждет далее математическую физику среди этого всеобщего разгрома основ?»¹⁷². Но анархия – не в одной уже физике: «раз поколеблен закинь Лавуазье (сохранение масс), не поколеблена ли и сама механика? Не придется ли создавать механику совершенно новую, к которой обычная, прежняя, окажется только примитивным приближением и в которой некоторые, доселе существенные части, например, первая глава теперешней динамики, должны будут вероятно совершенно исчезнуть?»¹⁷³. Труды Больцмана и Герца раскрывают, правда, перед этою наукою величавые новые горизонты; но пока, впредь до проверенного заполнения их, «в основных понятиях механики царить настоящий хаос»¹⁷⁴.

Спускаясь ниже, в мир осложненных физико-химических явлений, – какие, в недоумение повергающие неожиданности в откровениях, озаривших нас, например, при опытах с низкими и высокими температурами! Какая революция в традиционных понятиях и определениях твердых и жидких тел! Какие, с точки зрения прежнего свода физических законов, правонарушения основных законов; какие невероятности, чуть не чудеса, в области диссолюции, диссоциации и трансформации материи! Бунт некоторых радиоактивных явлений против закона Ньютона! «Броуновского движения» и опытов Гуи – против закона Карно!..¹⁷⁵. Вот почему уже в 1899 г. проф. Пойнтинг перед лицом Британской Ассоциации Наук мог сказать: «мы принуждены сознаться, что физические законы значительно упали в своем достоинстве: еще недавно их обычно признавали за истинные законы природы, самодовлеющие для управления вселенной; ныне мы можем приписывать им лишь скромную степень простых описаний тех сходств, которые, как нам верится, были наблюдаемы, описаний часто рискованных, а часто и ошибочных». Все более

—131—

и более вспоминают с одобрением совет Кирхгофа науке: довольствоваться, вместо объяснения, одним описанием явлений и процессов природы. Так, Мерц в своей «Истории европейской мысли в XIX веке», подводя итоги развития науки за это, столь блестящее для нее столетие, говорит: «полное и простое описание, допускающее и вычисление описываемого есть цель всякой точной науки: нам нечего ждать от нее раскрытия конечных причин; наука не научит нас пониманию природы и жизни»¹⁷⁶; а Томсон прибавляет к этим словам: «обычное уверение, будто наука дает объяснение природы, есть недоразумение, если слово “объяснение” принимается в смысле большем, нежели чисто описательная формула... Такими формулами, и ничем иным, и являются так называемые естественные законы, а отнюдь не законами, правящими природою, ни даже объяснениями ее»¹⁷⁷. «Наше доверие к ним, поясняет Бути, и основано в сущности на вере, вере необходимой, ибо здесь неверие было бы смертью самой науки¹⁷⁸: однако веру эту нельзя возводить в научное доказательство. Целый ряд препятствий мешает признать абсолютность, универсальную применимость и неизменность тех искусственных обобщений, которые мы именуем естественными законами: этому мешает наше неведение и начала, и конца космического процесса. неведение условий, при которых вступали в действие предполагаемые законы, условий, быть может, и даже вероятно, не тождественных с нынешними; в настоящем же мешает установлению непоколебимых формул ход эволюции мира, непрестанные перемены, в нем совершающиеся, и невозможность учесть и предвидеть дальнейшие, грядущие сочетания условий. С другой стороны, несовершенство как природных, так и искусственных средств наблюдения (органов и инструментов) и невозможность установления абсолютно точных и ко всему применимых мер создает практическое препятствие к формулировке точных определений, не говоря уже о нашем бессилии применять наши измерения как

—132—

к наибольшим, так и к наименьшим объектам и к области миров, нам не досягаемых.

Все это принималось, конечно, в соображение и раньше; но тогда было иное, чем ныне, доверие к превозмоганию всех этих трудностей путем применения к природоведению приемов математических. В настоящее время это доверие поколеблено двояким образом: во-первых, изложенным выше разочарованием в успешности механического мировоззрения; во-вторых, ростом скептического настроения в оценке ресурсов и самой математики в гносеологическом отношении. Подверглись переобсуждению основные понятия математики, и «среди высказанных разнообразных суждений», говорит Лаппаран, «у нас нет решающих оснований для признания, что та или другая из этих концепций лучше остальных, соответствует действительности. Можно сказать, что в настоящее время понятия величины, количества, числа, направления и расстояния прошли через такие превратности, что только некоторые выдающиеся умы остаются способными составить себе ясное представление о них, для остальных головокружение здесь неизбежно, так же как и в области современной механики¹⁷⁹. Соответственно умалилась уверенность и в безусловно совершенную пригодность математики для естествознания. Только «для поверхностного наблюдателя и для большой публики, да для лицеистов, получающих первые познания в физике», говорит Пуанкаре, «математические истины представляются стоящими вне каких-либо сомнений, присущими не только нам, но и самой природе и ставящими границы свободе самого Творца. Вдумавшись же несколько больше, замечают и широкое место, принадлежащее гипотезе и в области математики, и понимают, что эти условные положения представляют продукт свободной деятельности нашего ума, который именно в этой области не знает препятствий. Здесь наш ум, может утверждать так, как, он предписывает; но его предписания налагаются на нашу науку, которая: без них была бы невозможна; но они не налагаются на природу». Их нельзя считать совершенно произвольными, ибо иначе они были бы бесплодны, не от-

—133—

крывали бы нам ничего реального. Но все же и математические приемы открывают нам не суть вещей, а лишь отношения между ними¹⁸⁰. Математические концепции часто оправдываются действительностью, но во-первых, далеко не вся действительность объемлется ими, а во-вторых, сами по себе они замкнуты все же в мире идеальном, из него черпают они свои начала, свои первоосновы. Понятие математической величины, как и понятие пространства; мы находим не в природе, не в опыте, мы сами создаем эти рамы, в которые хотели бы заключить все, но рамы, с одной стороны, не вмещающие в себя все многообразие и всю самобытную сложность реальностей, данных в наблюдении и опыте, а с другой – и не обязательно предписываемые логикою, как единственные возможные, раз Риман и Лобачевский указали и доказали научную возможность не-эвклидовских геометрий¹⁸¹. Таким образом, высокая степень идеализма и творчества, присущего математическому рассуждению, раскрывая перед ним широкую возможность к самодовлеющему развитию и совершенствованию, является в то же время препятствием к полному, непосредственному слиянию с объективной реальностью; а обилие путей, предоставляемых в наше распоряжение чистым математическим анализом, хотя бы в своей отвлеченности и безошибочности, не обеспечивает правильности выбора именно надлежащего пути, применительно к истолкованию тех или иных реальных явлений: в этом выборе остается всегда некоторая доля произвола или необязательной и неучитаемой интуиции¹⁸². Наконец, в самом процессе такого применения несоответствие степени точности наших практических средств наблюдения и измерения с отвлеченными требованиями точности математической, а с другой стороны с подлинностью объектов действительности даже и там, где к изучению природы применимы приемы математические, – приводить не к полному совпадению научного описания и объяснения с реальностью, а лишь к точности приблизи-

—134—

тельной. И вот возникает дилемма: «точному» знанию отказаться принципиально от претензии на точность, практически неосуществимую, или же, оставаясь верным высшей мечте точности математической, идеальной, пренебречь «не-выносимым стеснением» ее со стороны действительности, неподатливой перед законченными, но отвлеченными формулами? И уже действительно раздаются голоса (например, химика Дюгэма), требующие признания за математиками и физиками права игнорировать справку с действительностью, проверку формул опытом!¹⁸³. Но на это основательно возражают, что такой принципиальный разрыв с реализмом в науке приведет к невозможности каких бы то ни было категорических естественных объяснений явлений: стройность и единство будут достигнуты, но в области построений только искусственных. Математика таким образом, заключает Бути, является для физика орудием очень совершенным, очень надежным, но все же на него никогда не следует смотреть иначе, как на орудие: математика все же – лишь своего рода язык: пусть это язык самого разума! Тем не менее его форма не тождественна с его содержанием: ее емкость примет в себя ни менее, ни более, чем то, что мы (a не природа) в нее вместим¹⁸⁴. В математической формулировке естественных процессов нам вскроется не сама непосредственная, единственная подлинная и полная действительность, а лишь идеалистически и символически построенное ученым умом ее подобие. Можно считать общепризнанным в настоящее время, что несмотря на высокую степень своей математической точности, такие построения, по существу своему, носят характер обобщения условного, очень удобного для уяснения вопроса, но отнюдь не обязательного. Еще Кельвин говорил, что он не понимает явления или процесса, пока не построит модели его; но уже Максуэлл обратил внимание на то, что как скоро одно механическое изображение найдено, обыкновенно не замедляет появлением и другое подобие, а иногда, и несколько таковых, а Пуанкаре находит возможным доказать

—135—

даже, что раз возможно построение одного подобия, могут быть найдены и бесчисленные другие, – мнение, высказанное еще Больцманом и Герцем¹⁸⁵. С этой точки зрения далее наиболее широко планированные и наилучше проверенные научные теории стали низводиться на уровень лишь более или менее удобных рабочих гипотез¹⁸⁶, точно так же, как и все отдельные, так называемые законы природы признаются не абсолютными, не безусловно точными и остающимися навсегда, а лишь приблизительными и вероятными, на лучший конец – возрастающими в своей вероятности и точности¹⁸⁷. «Гипотез, способных быть строго проверенными, не существует», говорит Гюстав Ле Бон, «законов физических, абсолютно верных, также не существует!»¹⁸⁸. «От абсолютного ответа на великую мировую тайну наука должна отказаться. Такое объяснение, способное дать удовлетворение жаждущим его, надо предоставить философии и религиям. У науки же здесь, перед потемками неизвестного, есть пока только синтез наших неведений, да наших надежд!»¹⁸⁹.

Отсюда уже не далеко и до крайнего взгляда на относительность всего научного знания, взгляда, высказываемого, например, таким знатоком математики и естествоведения, как Ле-Руа¹⁹⁰. Наука, полагает он, есть не более, как ряд условных соглашений, и этому единственно и обязана она своею кажущеюся точностью: научные факты, и тем более законы, суть искусственное создание ученого: условные, приблизительные, познаваемые опытом сходства или повторения ученый искусственно, по своей воле, превращает в общие начала: мало того! Он же «создает» даже и то, что зовется научным, фактом! Наука, так слагающаяся, следовательно, не только не может дать нам полной истины и точной истины, – она просто не может открывать нам ничего об истине: она может только служить

—136—

нам, правилом действия¹⁹¹. Против этого приговора, который несколько десятилетий назад был бы сочтен или за не позволительную дерзость; или за неуместную игру в вычурное остроумие, раздаются в наши дни уже не насмешки и не крики негодования, а лишь сдержанные возражения в защиту науки, в роде следующих «наша наука подобна собранию плодов, чрезвычайно ценных, но не застрахованных от гниения; рассматриваемая однако в совокупности, она, в своих основах и постепенном развитии, содержит кое-что столь же долговечное, как мир, который она объясняет, и как человеческий разум, отражением коего она, является¹⁹². Или ответ Пуанкаре: «вполне согласиться с положениями Ле-Руа нельзя: ...практические рецепты науки – имеют некоторую ценность, ибо они сбываются, по крайней мере в общих чертах; а это уже значит знать коe-что: наука может предвидеть, правда, – не всегда точно, не всегда безошибочно; однако ученый ошибается меньше, чем пророк, который сталь бы предсказывать наугад: притом же ученые, чем дальше, тем все менее ошибаются. Это мало, конечно, но этого достаточно!»¹⁹³.

Именно так! Позволим себе сказать и мы по этому поводу: действительно, и мала, и достаточно! Достаточно – для того, чтобы уважать науку, любить ее и трудиться с нею, добросовестно и усердно, в пределах ей доступного дела, бесспорно благородного по побуждениям, величавого по цели, благотворного по следствиям!¹⁹⁴. Но мало – для

—137—

несвойственных природе науки претензий на всеобъемлемость и полноту знания и, в силу этих, ошибочно ей приписываемых свойств, на роль высшей, если не единственной, законодательницы не только всякого ведения, но и всей материальной и духовной жизни человечества! Достаточно – для установления целого ряда высоко-вероятных положений, обобщений и даже объяснений массы фактов, явлений и процессов в жизни природы и человека; но мало – не только для абсолютного постижения, по существу, всей природы, но и для полного уразумения даже частей ее и, в особенности, человека! И совсем уже мало для прав на отрицание того, что вне сил и компетенций науки, что сверх нее, что ее ограниченным ресурсам недоступно, но что, как мы слышали из не подложных свидетельств ее заслуженнейших представителей, – отнюдь не противоречит ее началам. И наконец, достаточно – для признания наукою желательности, ради интересов самого знания, и необходимости, ради запросов жизни, ради нравственных требований и нужд человечества, искать просвещения иным светом, более полным, чем полусвет науки, искать иного руководства, более авторитетного и надежного, чем ее изменчивые, условные определения; достаточно, следовательно – для признания и наукою необходимости истины абсолютной, вечной и всеобъемлющей, истины Божественной, богооткровенной.

X

Мы видели, как много постороннего, к науке не принадлежащего или лишь искусственно и тенденциозно из нее выводимого, вызванного совсем иными целями и побуждениями, чем научные, до сих пор обильно примешивалось к так называемому «научному» сомнению. Мы видели также, какие преувеличения, неточности и произвольности допускались в приписывании науке убеждений, далеко не единодушно разделяемых среди ее представителей или даже вовсе им чуждых; видели пристрастное и одностороннее изображение хода и положения современной научной мысли в интересах пропаганды неверия. Этим неумышленным ошибкам и преднамеренным искажениям

—138—

мы старались противопоставить непосредственные свидетельства о разных, сюда относящихся вопросах в подлинных словах многочисленных, известных деятелей новейшего естествознания. Позволяем себе надеяться, что такое сопоставление может, до некоторой степени, содействовать уяснению сложного и трудного вопроса о размерах, характере и значении того вида современного неверия. который претендует на название «научного». Практическим заключением предшествующего обзора должно бы быть рассмотрение вытекающих из него указаний или наведений на задачи и приемы религиозной апологетики применительно к научному неверию. Если сомнение, основанное на убеждениях или хотя бы предположениях и суевериях научных, есть главный источник неверия в интеллигентной или полуобразованной части западного и нашего общества¹⁹⁵, борьба с этим родом неверия должна стать насущною, неотложною задачею и апологетики, как это сознается, а отчасти уже и выполняется на Западе и у нас. К тому же, по основательному замечанию профессора С.С. Глаголева, «теперь время благоприятное для изучения природы в духе веры: воспользуемся ли мы этим благоприятным временем?»¹⁹⁶... И вот здесь-то и возникает перед нами, прежде всего, методологическая задача: как именно, какими средствами и приемами использовать данные благоприятные условия с успехом для великого дела? Задача эта настолько сложна и ответственна, что требует самостоятельного, подробного, а, главное, терпеливого и вдумчивого расследования: ибо нигде, быть может, не грозит большею опасностью, как здесь, дурно подготовленное, слишком торопливое, опрометчивое в заключениях и грубое в приемах усердие. Свойства обсуждаемого объекта, равно как и свойства среды, на которую здесь должны направляться старания апологета, обязывают к особливой основательности и осторожности. Не легкомысленным пренебрежением к будто бы «обанкротившейся» науке, не скоро-

—139—

спелыми трубными победными кликами по поводу благоприятных для веры признаний ученых может создаться прочный успех на этом, преисполненном трудностей и медленно поднимающемся в высь пути, а, прежде всего и больше всего, призывом к беспристрастию, добросовестности и точности. Уважение к величию веры и к достоинству науки равно обязывает к выполнению этого призыва обе стороны: и верующих, и неверующих или сомневающихся. Вот ряд элементарных, но, думается, несомненных, руководящих правил, отсюда вытекающих:

Сомнение или неверие, желающее основываться на началах действительно научных, должно, при обсуждении и установлении своих оснований: во-первых, отбросить прочь все исторические счеты по поводу отношений к науке отдельных верующих и представителей или органов Церкви. Пусть сводит эти счеты, но добросовестнее, чем до сих пор делалось, историческая критика, если надо, – педагогика и государственная мудрость, но только не научное сомнение! Оно тут – ни причем. Поступать иначе – значит решать вопрос ни по существу, не объективно-научным методом, а полемическими, утилитарными, побочными, случайными приемами. Ведь даже в крайнем случае, из того, что жестокости инквизиции были мерзость, а римский Index и Силлабус – бессильная нелепость, ничуть не следует, чтобы признание души, волн, бессмертия, Бога-Творца и мировой целесообразности в религиозном смысле были научно невозможны!..

Во-вторых, говоря о научных сомнениях, нельзя, в доказательство его, ссылаться на такие аргументы, как выше приведенные и общераспространенные, о будто бы просветительном и воспитательном достоинстве неверия. Благотворно ли оно или пагубно, это вопрос чрезвычайно важный, конечно, но вопрос самостоятельный, с научною основою сомнения в религиозных истинах не связанный. Наука (это общепризнано!) ищет истину, устанавливает факты, каковы бы они ни были, независимо oт их нравственного определения, независимо от вреда и пользы для человечества. Утилизировать их или противодействовать им – дело прикладного знания, а не основоположительного: принципиального, cтрого-научного, которое не должно, оста-

—140—

ваясь верным своей познавательной задаче, руководствоваться ни симпатиями, ни антипатиями, ни страхом перед последствиями раскрытия какой бы то ни было истины.

Непозволительно, в-третьих, для научного неверия утверждаться на факте, что некоторые известные деятели науки были неверующими. Даже и заслуженнейшие, даже и величайшие в известном отношении умы могут в другом отношении заблуждаться, притом же список выдающихся ученых верующих, как мы видели, не менее, а более длинен и блестящ, чем противоположный. Вообще же надо помнить, что всякая истина, и научная в частности, не решается большинством голосов, ни послужными списками ее расследователей.

В-четвертых, научное coмнение относительно основных положений веры развенчивает всю свою научность, если позволяет себе утверждать, что науке, знающей еще столь мало и столь неточно, – доступно все и все подсудно, и что вне входящего в ее познавательные силы и средства – нет и не может быть никакой истины и никакой реальности. Такое утверждение, к стыду известного рода «просвещенных» и «просветителей», очень распространенное, есть, в наши дни в особенности, совершенно безосновательная, совсем произвольная, слепая доверчивость к кумиру науки, – суеверие, прикрывающееся ореолом знания, но только унижающее в своем раболепстве, достоинство знания, достаточно сильного и почтенного, чтобы не нуждаться в дутых, фальшивых триумфах. Устами своих величайших представителей оно относительно многого и важнейшего, и притом именно того, что может иметь применение к положениям веры, высказывается не за всеведение, а за «Ignoramus» и даже за «Ignorabimus!». Мировые загадки несомненно есть и, несмотря на всю самоуверенность старых материалистов и новых геккелианцев, число их пока растет, а не уменьшается.

Наконец, в-пятых, признавши наличность многого неведомого и пока необъясненного, а может быть, и непознаваемого, никогда необъяснимого, нельзя научному сомнению отталкивать и отрицать начало религиозное и связанные с ним верования под предлогом, будто нечего ко многим загадкам научным прибавлять еще одну, труднейшую.

—141—

религиозную. Не всегда (это заметил еще Лейбниц против упрощенного мирообъяснения картезианцев), не всегда простейшее и легчайшее оказывается вернейшим. Наука не может решать своих научных задач способом теологическим; но это не дает никакого права утверждать, что религиозное разрешение мировых загадок с другой стороны, иным способом невозможно. Осторожный, научно мыслящий ум (а таковые в данном случае есть, и притом, как мы видели среди ученых величайших) имеет право сказать, что мировые загадки, может быть, именно потому и остаются неразгаданными, что остается, в попытках решения, неучтенным коэффициент колоссальной важности, принципиально возможный, но выбрасываемый из целого потому только, что его свойства – вне ресурсов анализа физического. Пусть, он будет недоступен определениям и измерениям науки! Из недоступности заключать о небытии – ошибка слишком грубая, достойная детского, а не зрелого, научно воспитанного ума.

Таковы предубеждения, с которыми должно расстаться научное сомнение по отношению к вопросам веры, если оно хочет удержаться на высоте истинно научного достоинства. Если только есть в запасе основания прочные, фундамент глубокий – не зачем опираться на гнилые подставки и подпорки.

Но «audiatur et altera pars!» He забудем обязанностей, и другой стороны! Защитники веры не должны следовать дурному примеру своих противников. Они не должны вписывать в счете науке правильно поставленной, незаконнорожденные последствия сочетаний ее авторитета с полемикою, с пристрастною критикой и с партийным фанатизмом. Знание серьезное не ответственно за злоупотребления его именем, его достоинством. Более того! Как бы гибельны ни были сами по себе последствия неверия, все же они не дают права отвергать только поэтому научные основания неверия (если таковые указываются), без их научного же рассмотрения: желательное, даже долженствующее быть не упраздняет обязанности беспристрастно и добросовестно расследовать то, что есть, хотя бы эта действительность и была нежелательна. Иными, словами: нравственные дефекты

—142—

неверия не избавляют от необходимости проверки его интеллектуальных оснований.

Не должны далее апологеты злоупотреблять и все умножающимися признаниями науки об ограниченности своего кругозора в настоящем и о его предельности даже и в будущем. Крики о «банкротстве науки» сплошь и рядом – такая же передержка и преувеличение, как и противоположные, о ее самодержавии и всеведении. Банкротство грозит и уже разоблачается лишь в пределах узурпации, в пределах незаконного присвоения наукою верховных прав над областями, ей не подвластными – нравственною и религиозною прежде всего, а затем и над природоведением, как скоро в него включают вопросы о самой сущности вещей, о первопричине и конце мира, о высшем в нем порядке и целесообразности. Здесь наука действительно обязана сказать и, как мы слышали, уже и говорит: «мое скромное царство не от высшего мира сего!» Но в своих законных границах, столь широко раздвигаемых и столь богатых духовным урожаем на возделываемых уже или еще нетронутых, будущих нивах просвещения, наука не банкротится, не впадает в пессимистическое расслабление, а растет, крепнет, работает энергичнее и успешнее, чем когда-либо. И пусть растет и крепнет, на благо человечества и во славу «Отца светов!»… Впрочем, если бы даже и было иначе, – возрастание сознания ограниченности естественных познавательных способностей не создавало бы еще поводов для ликования; отчаяние в знании не было бы торжеством веры. Триумфы веры не на развалинах науки; ее победное знамя должно венчать не суету и дольний прах науки, а высочайшие вершины человеческого естественного знания: только тогда станет ясно и верным, и блудным сынам века, что вера, сияющая на крайних вершинах знания, есть, вместе с тем и таинственная колыбель всякого знания, его глубочайший первоисточник. Само по себе, естественное неведение или ограниченность познавательных способностей – еще не доказательство ни Бога, ни религиозных сил человеческого духа: это только предварительное внушение заносчивому разуму вернуться к тому плодотворному смирению, которое убеждает, что одним опытом чувственных данных

—144—

внешнего мира и одною дискурсивною способностью ума не исчерпывается для человека все знание. И такое сознание сообщает надежду на замену прежнего сомнения или чаяния возможностью дальнейших поисков и раскрытия новых горизонтов, а в них – нового света, новых истин, света и истин иного порядка, нежели научные.

Однако искать, еще не значит найти! И потому «Ignoramus et ignorabimus» науки не есть уже конечный победный клич веры, а лишь начальный призыв к ней в научной среде. Чтобы стать плодотворным, он должен исходить не из лагеря апологетов, а из рядов самих тружеников науки. Не в качестве обличения со стороны верующих, а как признание самих не веривших или сомневавшихся, он получает свою истинную цену.

Таких признаний теперь не мало; они растут с каждым днем, множатся количественно и качественно. Однако и этого, в силу выше сказанного, недостаточно: нам могли бы напомнить уже раз примененный к другой стороне афоризме истина решается не количеством и не авторитетом голосов. Но к счастью, есть нечто большее, нечто лучшее, – протест против якобы «научного» неверия по существу, с научной точки зрения! Из тех же научных источников, откуда прежде исходили воззрения на природу, подкреплявшие, как казалось, религиозное сомнение, вышел же и протест против механистически-материалистического мирообъяснения, которое, собственно говоря, составляло до сих пор единственный, якобы научный оплот неверия. Решительный поворот новейшего естествознания в сторону энергетического, виталистического и телеологического мировоззрения разрушает в самом корне целый ряд старых предубеждений против начал, благоприятствующих мировоззрению теистическому. Таким образом, устраняются принципиальные противоположения последнему, прежние основные несогласимости с ним, а во многих случаях они заменяются даже внушительными наведениями в пользу его. Обличениe невозможности объяснить совокупность мировых процессов и в особенности явлений органической жизни механико-атомистическими теориями: обнаружение не вечности материи и деградации энергии: новые взгляды на предельность механических и

—144—

физических сил; признание глубокой оригинальности и своеобразности процессов органической жизни и самостоятельности неразложимого на материально-механические основы элемента духовного, сознательного и волевого; наконец, дружное признание присутствия сложной и мудрой целесообразности в природе равно, как и признание невозможности решить происхождение такого мира одною слепою эволюцией, – все это или заставляет научную мысль смолкнуть в безнадежном отказе от какого бы то ни было научного объяснения или же направляет ее, у одних еще медленно, нерешительно и непоследовательно, у других – уже стройно и смело, в сторону теистического миропонимания.

Обнаруживать такого рода наведения в области современной математики и природоведения, клонящиеся в пользу веры, не преувеличивая их апологетического значения, не торопясь преждевременными широкими обобщениями из того, что еще только намечается к определению и признанию в известном смысле, не подставляя своих благонамеренных решительных заключений там, где еще столько брожения, колебания и неясностей; а с другой стороны, – зорко и с должною подготовкой следя за развитием науки, не упускать случая отмечать все то, что в нем наблюдается благоприятного для союза знания с верою и пользоваться этим поворотом от отрицательного направления к положительному для отрезвления лиц, предубежденных и недостаточно осведомленных с положением данных вопросов, такова трудная, но и благодарная задача в этой области современной апологетики.. Успешность же этой задачи в значительной степени будет зависать от четырех главных условий; искренней религиозной убежденности апологета, его серьезной научной компетентности, ширины его взгляда на предстоящее дело и, наконец, тактичного отношения к среде, подлежащей его воздействию, среде, способной привлечься к вере не столько дискредитированием науки, сколько обнаружением согласимости научного развития и настроения с религиозным.

Но как бы ценны ни были все наведения и подтверждения, в пользу веры, заимствуемые из области науки, необходимо сознавать и помнить, что все же – не в этой обла-

—145—

сти лежит существенная основа веры. Она – не в ясной звездной беспредельности космического пространства и не в сокровенной глубине невидимо малых элементов строений и сочетаний вещества; она – в еще большей глубине и беспредельности человеческого духа, жаждущего Бога по самой природе своей зовущего и обретающего Его, ибо Он близок нам, и в Нем живем мы, и в нас открывается Он, не как Творец только, но и как Отец-Промыслитель, к Которому душа, Ему родная, взывает: «Авва-Отче!» Не одни слова Божии, Священное Писание, но и дела Божие, мироздание могут открывать нам Творца мира, сказал великий Галилей; но Бог живой, родной нам, Бог-Отец, Бог-Любовь открывается и познается не микроскопом, не телескопом, не спектроскопом, а Божественным Откровением и непосредственным ощущением и восприятием Бога не в холодной лаборатории ученого ума, а на пламенеющем алтаре сердца, сердца, не мирящегося с жизнью в мире бездушном, бесцельном, бессмысленном, безвольном, безнравственном. Здесь, в таинственном святилище душ – первоначальный родник веры, пробуждаемый благодатию Божией; здесь же и неприступная твердыня веры. И для этой ее родины, если только она не разрушена кощунственно изнутри самими нами, не страшны никакие сомнения, извне приходящие, в том числе и из области научного миропознавания и мирообъяснения; смущать и колебать они многих могут по недоразумению, предубеждению либо недостаточному знанию: разрушить существа веры, как и создать его, они не в силах.

Но, повторяем, в качестве наведений к основному, забытому или еще неопознанному, прямому пути веры, и эти окольные тропинки богопознания могут быть высоко ценными. Из дебрей сомнений, из мертвой пустыни отрицания и ими, при добросовестном усилии, можно сквозь сумрак и терния, выбраться на правый путь.

Будем же, с помощью Отца светов, сынами света, – света, где можно и должно, и научного! Новая, радостная заря углубленного, расширенного мировоззрения всходит над урожайною, но еще далеко не разведанную и невозделанную, широкою нивою познания природы. Будем бодро

—146—

трудиться над ее добросовестною обработкой, без ослепляющей самоуверенности, без унижающего истину высокомерия, но и не расслабляя сил преувеличением значения возгласа разочаровавши «Ignoramus et ignorabimus!», а ободряя себя молитвенною надеждою на успех. Не будем обольщать себя относительно огромности и трудностей предлежащего науке пути; но будем уповать, что встающее над наукою, еще туманное утро, положительного, вероподтверждающего знания своевременно сменится ярким полднем Солнца Правды. просвещающего сущих во тьме, и в благодатных лучах Коего узрим свет и там, где без Него, перед нами доселе только неразрешимые мировые загадки.

Владимир Кожевников

—147—

По-видимому, достижение преступной цели явилось делом не трудным: с утра до вечера злоумышленники могли быть у царицы, занимаясь ее домашними делами, надзирая над ее слугами и над ее столом: мамка царевича, Волохова, с сыном помогали им советом и делом. Однако дело пошло не так легко и скоро. Убийцы злобились, не зная, как приступить к злодейству. Не видя, наконец, возможности совершить его в тайне, дерзнули на явное, в надежде, что хитрый и сильный Годунов не только их не выдаст, но и защитит, и оправдает. Сговорившись о своем злодеянии, они придумали и условились беду сложить на падучую болезнь царевича, о которой сами распространили слух: назначили день и выждали минуту для совершения своего ужасного предприятия¹⁹⁸, которое произошло следующим образом, как это видно из сказания летописей, повести об убиении царевича Димитрия и из следственного дела.

Наступило 15 Мая 1591 года, день субботний на шестой неделе по Пасхе, как сообщает Св. Димитрий, Митрополит Ростовский; в княжеских палатах утро было встречено не совсем весело: «царевич поутру встал дряхл с постели своей, и глава у него, государя, царевича с плеч катилась»¹⁹⁹. Это обстоятельство не изменило однако же

—148—

обычного образа жизни дворцовой. «В четвертом часу дни (по нашему в 10 часов утра²⁰⁰) царевич с матерью-пошел к обедне» к Спасо-Преображению, куда они ходили ежедневно. Обычная будничная литургия отметилась на этот раз тою особенностью, что после Евангелия царевич у старцев Кириллова монастыря образы принял. По окончании церковной службы царевич пришел к себе во дворец «платейцо переменил, и в ту пору с кушанием взошли и скатерть наслали, и Богородичен хле6ец священник вынял. А обычай у него, государя, царевича был таков: по вся дни причащался хлебу Богородичну. И после того похотел испити, и ему государю поднесли исцити»²⁰¹. Царица отдавала распоряжения относительно обеда, к которому пришел Андрей Александрович Нагой, а Михаил и Григорий Феодоровичи Нагие находились на своих подворьях: слуги царицы припасали кушания к столу. В это время мамка царевича боярыня Василиса Волохова, бывшая в заговоре, позвала царевича погулять и поиграть с ожидавшими будто бы его городскими ребятами. Царица отпустила сына и даже хотела сама идти с ним. В это время кормилица Ирина Жданова-Тучкова удерживала царевича и стала уговаривать мамку не водить ребенка без царицы. Но мамка, не слушая кормилицы, настояла и повела царевича из комнаты в сени и на лестницу. По показаниям «следственного дела», кроме кормилицы, царевича сопровождали еще мамка и постельница Mapия Колобова. С лестницы все спустились на нижнее крыльцо, которое вело на княжеский задний двор. Здесь на стрелке

—149—

Волги, или на береговом углу, образуемом Волгою и Каменским ручьем, было любимое место гулянья, детских игр и забав царевича с товарищами-детьми. Как много времени длилась эта прогулка, можно судить об этом хотя и предположительно, но довольно определенно. Если предположить, что обедня и завтрак царевича длились не более двух часов, то окажется, что царевич вышел на прогулку в 11 часу, но на этот момент падает и окончание его прогулки; лица, упоминаемые в следственном деле об убиении царевича Димитрия, все единогласно показывают, что в городе у Спаса начали звонить «в шестом часу дни в исходе»²⁰², следовательно, царевич только начал прогулку по двору и, во всяком случае, был на дворе лишь несколько минут, не более четверти часа. На дворе уже поджидали царевича убийцы: Осип Волохов, Данило Битяговский и Никита Качалов. Когда царевич, как говорится в одном сказании, поравнялся с дворцовою Константино-Еленинскою церковью, сын мамки, Осип Волохов, подошел к нему и, взявши его за руку, спросил его: «это у тебя, государь, новое ожерельецо?» Ребенок, доверчиво поднявши голову, чтобы дать лучше рассмотреть ожерелье, ответил: «нет, старое». В руках убийцы сверкнул нож, но удар оказался не верен, поражена была лишь шея, а гортань осталась цела. Злодей пустился бежать: царевич упал. Кормилица прикрыла его собой и стала кричать. Данило Битяговский и Качалов несколькими ударами ошеломили ее, оттащили от нее ребенка и, дорезавши его, бросились бежать с криком, будто царевич порезался сам. Раздавшийся на месте преступления крик всполошил обитателей дворца: первою выбежала мать царевича, за нею Андрей Александрович Нагой, только что начавшей свой обед. И страшная картина представилась их взорам: на руках кормилицы лежал истекавший кровью страдалец и, трепеща, как голубь, уже кончался. Убийцы, сделав свое дело, – по ска-

—150—

занию повести, – «стоять над телом государя царевича омертвели, аки пси безгласни, против его государыни-матери не могли проглаголати ничтоже»; по это был момент; и затем они немедленно скрылись;. сделать это было легко: рядом с двором стояла дьячья изба; в нее укрылись Качалов и Битяговский, а Осип Волохов убежал в дом М.: Битяговского; но кормилица и, может быть, другие, бывшие тут лица сказали имена убийц. Первым движением со стороны царицы и Андрея Александровича было взять царевича и отнести тело его в Спасо-преображенскую церковь: «и, взяв она, государыня, тело сына своего Димитрия Ивановича и отнесла в церковь боголепного Преображения Господня»²⁰³. Что означает это движение? Разбойническое, чрезвычайно наглое нападение убийц внушил страх за самое тело убитого, и этот страх на время превозмог естественный наплыв удручающего горя и печали.

В эту страшную минуту вероятный свидетель злодеяния, сторож собора Спасо-Преображенской церкви Михаил Дмитриевич Кузнецов, случайно находившийся на колокольне и отсюда видевший все происшедшее, в одно мгновение бросился к первому дому, крича: «что вы сидите? У нас Царевича не стало» и ударил на Спасской колокольне в набат. Напуганный сполохом прибежал на княжеский двор дворцовой Константино-Еленинской церкви пономарь из вдовых священников, Феодот Афанасьев, по прозванию Огурец, и, увидев убийство, бросился к той же колокольне продолжать набатный звон. В это время, уже извещенный обо всем своими сообщниками, явился на место убийства и Михаил Битяговский. Заметив движение и намерение пономаря, он бросился за ним, чтобы остановить его и даже прекратить начатый набат, но Феодот уже скрылся, и дверь, ведущая на колокольню, оказалась заперта; так что Битяговский понапрасну в нее ломился.

Был обычный обеденный час; кто собирался обедать, кто уже и начал свой обед; раздавшийся резкий и усиленный набат в городе у Спнаса мгновенно изменил настроение покоившегося города. «Пожар, пожар в городе»,

—151—

говорил каждый, бросая свой стол и дом и направляясь по звону в Кремль, ко Спасу. Ни огня, ни дыму не было, однако же, видно, а набат бил сильнее и сильнее, подхватываемый соседними колокольнями; звонили в городе и в посадах. Что же означало это смятение? Как электрический ток мгновенно облетела городе громоносная фраза: «Царевича зарезали». Кто знает близко русский народ, кому приходилось слышать, как, например, во время базара, ярмарки, деревенского праздника «по обещанию»» среди шума-гама беспечно гуляющих вдруг облетают гуляющие толпы слова: «человека убили», тот хорошо знает, какое магическое действие производят в народе эти два слова. «Где», и по немому указанию протянутой руки толпы утихают и безмолвные спешат... Прерывается песнь, смолкает разговор, прекращается спор, брань; каждый в перегонку спешит к месту происшествия. Легко при этом заметить, что рядом с движением простого любопытства, тут каждым ощущается то, что на народном языке выражается словами: «по телу пробежала дрожь». Можно представить себе, какое смущение и смятение в народе произвели эти ужасные слова: «Царевича зарезали». Из города, из посадов, из слобод, из монастырей, казаки с судов, стоявших на Волге, – все стар и млад без различия звания, спешили, теснились, лезли в Кремль, к Спасу. Но вот цель достигнута: взорам представляется окровавленный отрок, убивающаяся мать, избитая окровавленная кормилица, братья царицы… «Кто, где душегубы?» – Царица объявила имена убийц, а кто-то сказал, что они в «дьячей избе», и толпа осадила дьячью избу: убийцы заперлись в ней и решились защищаться: но это было напрасно, «казаки с судов» и чернь посадская разнесли сени, вышибли-двери и окна, выволокли из избы Никиту Качалова и Данилу Битяговского: «тут их и побили до смерти»²⁰⁴. М. Битяговский, первоначально пытавшейся взойти на колокольню и остановить набат, подъехал к царевичеву двору, ворота которого были отперты для него сотником Кириллом Маховиковым: во дворе оказалась толпа посадских и всяких других людей, успевшая собраться ко двору по

—152—

набату не проездными воротами, а через калитку; этой же калиткой воспользовался и Маховиков, чтобы отпереть ворота для проезда М. Битяговского. Приблизившись, вместе с Данилом Третьяковым к дьячьей избе, старался унять, «разговорить» расходившуюся чернь; дерзнул сказать заблаговременно выдуманную им с Клешниным, или, может быть, с Борисом Годуновым ложь, что Царевич сам умертвил себя в припадке падучей болезни, но толпа не слушала и с угрожающими возгласами стала нападать на них самих, так что они сочли благоразумным удалиться, «утекли» на княжеский двор, в хоромы, на верх в покои царицы и в «брусяную избу». Толпа поспешила за, ними; не спасли их и святость покоев царицы, когда сама царица их покинула: из брусяной избы беглецов «вытащили и убили». Оставался еще главный из убийц, зачинщик Осип Волохов. Совершив преступление, он убежал в дом М. Битяговского, вероятно, находившийся близ Кремля на набережной за Каменным ручьем. К этому дому направилась толпа; там схватила она Осипа и привела его к бездыханному телу мученика; затем вывела его еле живого от побоев из церкви и на глазах царицы убила, а над трупом его, по показанию матери его, Василисы, – «прохалкали²⁰⁵, что над зайцем, то есть общим дружным хохотом выразили особое удовольствие, как будто убили не человека, а зайца. «Да тут же», пишут Угличские рассыльники в своей челобитной²⁰⁶ – «Михаил Нагой велел убить посадских людей трех человек, Саву плотника, да каменщика Митю Суздальца, да мужика белотельца, да Михайловых людей, Битяговского четверых человек, да Осиповых людей; Волохова двух человек; а велел Михаил посадских людей убити за то, что они разговаривали, чтобы тех людей, которых нынче побили, не побивали за посмех, «без государского ведома»; т. е. убивали, смеялись и хохотали, не дожидаясь суда и следствия от государя. Злодеи, кончаясь, облегчили свою совесть, как пишут летописцы, искренним признанием, наименовав и главного

—153—

виновника смерти Царевича Бориса Годунова; мамку царевича оставили живую для важных показаний; вероятно устрашенная казнью и сознанием злодеев, она также не запиралась в участии с ними; но прежде, чем посадить ее в заключение, посадские люди, по показанию самой В. Волоховой, – позорили ее, «ободрали ее и простоволосую держали перед царицей»²⁰⁷. Вместе с Осипом Волоховым в доме М. Битяговского толпа схватила жену Битяговского и двух его дочерей и привела к Спасу, к телу царевича. В этот момент прибыли из Алексеевского монастыря игумен Савватий и архимандрит Воскресенского монастыря Феодот. В этот день он служил в Алексеевском монастыре литургию по случаю праздника Преподобного Пахомия Великого. Архимандрит Феодот на следствии показал: «Михайлову жену Битяговского с двумя дочерьми привели ко Спасу и хотели их побити, и он, архимандрит, и игумен ухватили Михайлову жену с дочерьми и отняли их, и убити их не дали, а посадские люди Михайлову жену и дочерей держали у Спаса»²⁰⁸. «В довершение расправы над убийцами чернь и посадские люди разорили самое гнездо злодеев – двор М. Битяговского». А на Михайлов двор Битяговского, пошли все люди миром и Михайлов двор разграбили и, питье из погреба в бочках выпив, и бочки кололи, а девять лошадей Михаила Битяговского, по показанию конюха Даниила Михайлова, бывшего участником в описанной расправе, увели на конюшню царевича; на этих лошадях по приказанию Михаила Феодоровича Нагого посошные и посадские люди «в течение трех дней выезжали из Углича, верст за пять за шесть по двум дорогам, ведущим в Москву для приезжающих людей с Москвы, и как бы де они на тех дорогах съехалися с людьми и им было тотчас весть учинит, а как перестали во вторник ездити, и те лошади посадские люди взяли с Русином-Раковым и отвели их опять на Михайлов двор Битяговского, и те лошади приказали сторожам стеречи²⁰⁹. По местному преданию, некоторые из сообщни-

—154—

ков убийц, желая ли спастись, или же для сообщения вести, кому нужно, бросились вон из города по Московской дороге которая шла мимо Ианно-Богословского монастыря (ныне Сухопрудская церковь) через Сухой пруд, а затем вела к отстоящему на 6 версте Николо-Заручинскому монастырю: но пораженные невидимою силою и ослепленные ужасом, они достигнув ручья или оврага, сбились с пути и возвращены были назад. В память этого события ручей или овраг, как бы преградивший грешникам путь, до сих пор называется Греховным ручьем. Таким образом, никто из злодеев и нигде не успел скрыться и всех, подвергшихся избиению было двенадцать человек. Тела убитых стащили и бросили в городской ров. Грозила опасность лишиться жизни всем тем, кто вел открытое знакомство с Битяговскими или кого подозревали в этом знакомстве. Многие из них – подьячие и писцы разрядной избы и некоторые из горожан, из боязни подвергнуться участи своих убитых друзей, по их словам, бежали из города и до приезда в Углич следователя скитались по лесам, окружающим Углич, не имея войти в него²¹⁰. Этим и закончилось народное смятение 15 Мая 1591 года, происшедшее в городе Угличе по случаю злодейского умерщвления Царевича Димитрия. Так пресеклась жизнь Царевича Димитрия, а с нею вместе и династия Московского великого князи, собирателя Русской земли, Ивана Даниловича Калиты. Все замечательные события, сопровождающие убиение царевича, увековечены на священных изображениях, находящихся на древних иконах, гробницах и стенах храмов Угличских, посвященных памяти царевича, Св. Церковью прославленного после мученической кончины, как святого страстотерпца, ибо он, по выражению церковной песни, своею мученическою «кровью обагрил царскую диадиму», «за скипетр крест в руки принял» и «яко жертву непорочную Владыце принес себе»²¹¹.

И суд Св. церкви истинен и прав: только семь лет

—155—

и семь месяцев без четырех дней царевич прожил на земле, но и за это короткое время уже успел претерпеть изгнание, клеветы и закончил земную жизнь под ножом наглых злодеев, дерзнувших среди бела дня разбойнически напасть на него в eго владении, завещанном ему отцом на смертном одре. Получается факт мученичества при отсутствии какой-либо вины погибшего ребенка. Этого одного факта достаточно, чтобы верующий своим сердцем признал Царевича Димитрия святым. С точки зрения верующего он признается святым независимо от официальной канонизации, независимо от подлинности государственных актов и совершенно независимо от того, осталось ли тело нетленным или подверглось тлению. Полная невинность пострадавшего мучительно действует на совесть людей, и они ищут удовлетворения. Не видя его на земле, люди создают в себе убеждение – веру, – что Бог восстановит справедливость и воздаст мученику сторицею там за то, что он здесь претерпел, а мученик со своей стороны силою своею святости воздаст за все зло добром, проявит кротость и всепрощение.

Но людская злоба не вполне удовлетворилась страданиями и кровью семилетнего отрока: они продолжали проследовать его и по смерти, дерзнули сорвать с него венец мученичества, шпинают его клеймом самоубийства, сделать опальною самую могилу его и, по-видимому, желали истребить из памяти людей самое имя его. На некоторое время они действительно даже и успели все это сделать. Замечательно, между прочим, то странное обстоятельство, что ни летописи, ни официальные документы не упоминают совсем о совершении торжественных панихид и поминовения по усопшем Царевиче: а одна из повестей о смутном времени прямо утверждает, что Царевич Димитрий до обретения мощей его не был «никем поминовен или со славною взыскан страха ради убийцы (Годунова)»²¹².

Если защитники Бориса Годунова находят возможным обелять его от обвинения в преследовании царевича при жизни его, то едва ли кто отважится защищать его от вины

—156—

еще более тяжелой – от жестокости и явного поругания памяти и имени царственного мученика отрока.

Денно и нощно посадские люди стерегли тело царевича, «чтобы кто его не украл», как заявил об этом на допросе Григорий Феодорович Нагой²¹³. Безвыходно при нем была и сраженная горем несчастная мать; она так занемогла, что ее братья заподозрили, не испорчена ли она, вследствие чего один из них Афанасий Нагой в тот же день поспешил в Ярославль, к жившему там Англичанину Горсею, с которым он был знаком. Приехав к нему, он сообщил известие, что царевича зарезали дьяки, мать его испортили и просил для нее лекарства.

Вера в возможность порчи и колдовства еще доселе крепко сидит в простом народе. Под порчей простолюдин понимает всякую непонятную ему болезнь, например эпилепсию, пляску св. Витта, всевозможные параличи, истерические припадки и т. д.²¹⁴. По народному поверью, порчу насылают на людей колдуны, волхвы, кудесники, колдуньи и ведьмы: они могут наслать на людей моровое поветрие; влиять на урожай, приворожить каждого человека и возбудить любовь или посеять ненависть, не только между соседями, но даже и внутри семьи. Такого суеверия в XVI и XVII столетиях твердо держались все массы русского общества²¹⁵. О Борисе Годунове в летописях говорится, что он из многих городов собирал волхвов и кудесников и с их помощью привлекал к себе любовь царя. Волшебники предсказали Борису, что он будет царствовать, но не долго, только семь лет. О Шуйском прямо говорится, что он сильно верил чародейству. Он объявлял в своих грамотах народу, что самозванец прельстил всех чародейством. Было много ведунов и у Михаила Нагого, и главный из них – Андрюшка Мочалов. Обвинение в чародействии всегда было хорошим средством, чтобы избавиться от врага или причинить ему зло²¹⁶. Стоило донести, и лицо, оговоренное в колдовстве, брали в застенок. И Михаил Битяговский, умирая, кричал,

—157—

что «Михайло Нагой велит убити для того, что Михаило Нагой добывает ведунов и ведуны на государя и на государыню»²¹⁷, т. е. чтобы испортить государя и государыню. Прослыть чародеем, ведуном или колдуном было нетрудно: достаточно иметь тот или другой физический недостаток на лице или на другой части тела, чтобы народ, избегающий уродов, заподозрил человека в связи с дьяволом, который украсил своего адепта особою приметою. У Михаила Битяговского проживала «жоночка уродливая», и она хаживала к Андрею Александровичу Нагому и к царице «для потехи». Два дня спустя после убиения царевича Димитрия, по приказанию царицы ее разыскали и убили, – это за то, что «будто эта жонка царевича портила»²¹⁸: болезненное его состояние в день смерти и ранее, вероятно, объяснено было царице порчею этой несчастной уродливой женщины. Отсутствие жалости в отношении лиц, заподозренных в колдовстве, коренится не столько в грубости и жестокости русского народа, сколько в общераспространенном народном поверии, что колдуны и ведьмы не чувствительны к боли²¹⁹.

Народ совершил страшное отмщение убийцам, движимый чувством ненависти к их злодеянию и из любви к погубленной им царской отрасли; но это отмщение было все же беззаконно, как самодурство, самоуправство и потому не могло быть оправдано даже усердием к роду царскому. Мало того, своим неразумием и неосмотрительностью угличане подали повод Борису прикрыть свое злодеяние позорным для них именем «возмутителей». Они поняли это, опомнились, притихли и с беспокойством ожидали распоряжения из Москвы, куда «к царю Феодору послаша с вестью, яко брат его от раб убиен бысть: вестника же оного на Москве приведоша к Борису Годунову. Борис же, взяв от него подлинные писания, повеле переписати, яко бы одержим был тяжким недугом и заклал сам себя небрежением Нагих, и доносе оные писания царю Феодору»²²⁰. Выслушав сообщение о смерти брата, царь Фео-

—158—

дор «плакаша о нем зело по многи дни», хотел сам отправиться в Углич для исследования дела, но Борис Годунов под разными предлогами удерживал его, и Феодор, наконец, сказал: «да будет воля Божья» и всему поверил²²¹. Для соблюдения внешнего вида правосудия требовалось исследовать подробно все обстоятельства дела. С этою целью царем, или вернее Годуновым, посланы были в Углич князь Василий Шуйский, окольничий Андрей Клешнин и думный дьяк Елизар Вылузгин, занимавший весьма важную должность в правлении государством, а для совершения пристойного погребения назначен был Крутицкий Митрополит Геласий. Все эти лица были доброжелателями Годунова, не исключая и Шуйского. Шуйский, правда, несколько лет был в опале и ждал гибели от Годунова, а старший брат его, Андрей Шуйский, уже погиб по воле Бориса; но теперь хитрый правитель успел помириться с Василием и даже вступил с ним в родственный союз, женив его меньшего брата Димитрия на своей юной свояченице и дав ему сан боярина. Шуйский, человек хитрый и уклончивый, рассчитал, что если он поведет следствие так, что Борис будет им доволен, то ему за исход следствия ничего худого не сделают, потому что верховным судьею будет тот же Борис, иначе же себя он подвергнет впоследствии его мщению. Шуйский решил вести следствие так, чтобы Борис был им вполне доволен.

Следователи прибыли в Углич замечательно скоро – в среду к вечеру 19 Мая. От Углича до Москвы самою кратчайшею дорогою будет не менее 20 верст. Скорость правительственных распоряжений и их исполнение достопримечательная: она невольно заставляет думать, что смерть царевича в Москве не была страшною неожиданностью.

Еще скорее прибыл в Углич Темин Залецкий, во вторник 18 Мая, лицо официальное, от которого в Угличе и узнали, кто назначен производить следствие и какое направление дано делу о смерти царевича Димитрия. Оказалось, что важность «угличского дела» состоит не в том, что умер царевич Димитрий, – он умер от воли Божьей,

—159—

заклав сам себя в припадке падучей болезни, – а в том, что, воспользовавшись этим обстоятельством, царица и ее братья произвели в городе бунт, во время которого велели и побуждали убить невинных, но верных царских слуг – Михаила Битяговского с сыном Волохова и прочих, что Нагие, в особенности Михайло, заведомо «лихие люди», т. е. враги государя и государыни. Так как за убийством Битяговского и других со стороны Годунова могло последовать строгое наказание, то Михаил Феодорович Нагой, как скоро узнал об этом, постарался добыть, по его мнению, веские данные к оправданию себя. С этою целью он собрал посадских и из сел многих людей, «привел к целованию»²²² (к присяге): городского приказчика Румна-Ракова, «чтобы ему стоять с ним за один» и приказал ему собрать ножи, самопалы и палицу железную, вымазав кровью нарочно зарезанной для этого курицы, положить на тех людей, которые убиты: Михаилу Битяговскому – нож, Никите Качалову – нож, Осипу Волохову – палицу, Даниле Третьякову – саблю, человеку М. Битяговского Ивану Кузмину – самопал, другому человеку Михаила Битяговского – Павлу – нож, и Василисину человеку Ваське – самопал²²³. Что означают эти дивеpсии над убитыми? По приказаниям Григория Феодоровича Нагого и приказчика Румна-Ракова это сделано было для того, чтобы доказать, «что будто те люди царевича Димитрия зарезали»²²⁴, т. е. вот, мол, улики их причастности к убийству.

В простом народе и доселе еще держится cyeверие, в XVI–XVII столетиях бывшее во всей силе, что при убийстве самосудом лица ненавистного для общества: конокрада, вора, буяна и др., – достаточно положить на убитого или вложить ему в руки нож, лом, вообще то или другое орудие нападения, чтобы в случае обнаружения убийцы оправдаться тем, что убийство совершено в состоянии необходимой обороны. И Михаилу Феодоровичу Нагому нужно было убийство М. Битяговского и других лиц, убитых с

—160—

ним, выставить необходимым фактом, т. е. показать, что М. Битяговский и другие, убитые с ним, – опасные преступники, и убиты они не из мести за yбиение царевича Димитрия, а потому, что сами нападали на приверженцев и родственников царевича и его матери, и что, таким образом, убийство совершено при отражении их нападения, т. е. в состоянии необходимой обороны, а потому и положенные на них орудия были окровавлены. В розыске ножей и палицы вместе с Раковым участвовал и соборный священник Стефан, – значит и он был не чужд суеверия. Таковое суеверие сохранилось в народе и до настоящего времени. В практике судебного следователя II участка Нижегородского уезда за последнее время был такой случай: крестьяне одной деревни Нижегородской губернии самосудом убили одного негодяя и в руки убитому положили по ножу. Это было сделано с тою целью, что если убийцы обнаружатся, то могут оправдаться тем, что убийство совершено в состояние необходимой обороны.

Московские следователи, прибыв в Углич вместе с Митрополитом Геласием, прямо отправились в Спасо-Преображенский собор, где начали осматривать блаженное тело²²⁵ и на окровавленном теле нож убийцы. Злосчастная мать, родные царевича и все добрые граждане горько плакали над бездыханным младенцем. Шуйский с изъявлением сожаления приступил к гробу, чтобы видеть лицо мертвого и осмотреть язву; но Клешнин, увидев ангельское лицо убитого, кровь и нож, «помяну согрешение свое плакася зело и не можаше глаголати ничесоже, но яко нем пребы на многие время»: он еще имел совесть. Глубокая рана, зиявшая на гортани царевича, ясно свидетельствовала, что нанесена она не случайно и не слабою младенческою рукою, но твердою рукою сильного убийцы и с преднамеренным злым умыслом. Сомнения в убийстве быть не могло, обманывать народ, собравшейся на поклонение телу страстотерпца даже из дальних селений, было трудно, невозможно: и потому тело младенца, явно

—161—

обличающее убийц, решили предать земле, В субботу, 22 мая, в Спасо-Преображенском соборе Митрополит Геласий совершил отпевание и со всеми подобающими царевичу почестями предал его тело погребению в этом же храме, который еще в удельное время служил усыпальницей для некоторых Угличских князей.

Собрав духовенство и граждан, Шуйский спросил у них: «каким образом Димитрий от небрежения Нагих заколол сам себя?» Вопрос предложен довольно запутанно и, конечно, для того, чтобы допрашиваемые спутались в ответе: но все единодушно ответили: «Царевич убиен своими рабами Михаилом Битяговским с клевретами по воле Бориса Годунова». Шуйский далее не захотел слушать таких речей, потому что дело началось вовсе не согласно с его видами и с предназначенными целями. Так продолжать следствие было нельзя, потому что в сущности оно кончилось на этом единогласном показании, и следователи за благо рассудили отправиться за Волгу из Угличского кремля, где лежали жертвы события и был возбужденный народ. За Волгой были тогда и хозяйственный двор, и летние княжеские хоромы, – места очень удобные и для временного помещения, и для спокойного обдумывания своего положения, и предначертания плана следствия в желаемом направлении!. Только на следующий день они начали производить следствие: призывали людей в одиночку, спрашивали, кого хотели, записывали тоже, что хотели, так как по судебному порядку того времени, устно данные показания писали дьяки, при чем допрошенные не присутствовали и записанное показание им не прочитывалось. В судебнике Иoaнна Грозного ст. 29 сказано: «А которые дела судят бояре, и тот суд велети диаком записывати перед собою, а истцом у записки не стояти. А будет надо быть на которое дело истцы или ответчики вопросити, ино его к себе позвати, да, вопросив его, от запцски отослати, а пока дело их диак запишете, и того дела пред истцы не чести, а пронести его пред бояром»²²⁶.

—162—

Первый подвергся допросу следователей дядя царевича Димитрия Михаил Феодорович Нагой. Князь Василий Шуйский, Андрей Клешнин и Елизар Вылузгин спрашивали; «Которым обычаем царевича Димитрия не стало и что его болезнь была?»²²⁷.

Первый вопрос вполне ясен: которым обычаем – каким образом царевич умер? Второй вопрос: «и что болезнь была?» Да разве знают только что приехавшие, что царевич умер в припадке падучей болезни? и откуда могли они это знать, когда только что приехали в Углич? Является вполне основательно подозрение, что следователи еще раньше допросов вошли кое с кем в сношения, может быть, заранее кое с кем условились. Отчего же они всего этого не включили в свой протокол? Между тем этот вопрос «и что его болезнь была?» давал ясное указание, как должен был отвечать свидетель. И, несомненно, этот именно вопрос наводит свидетеля на ответ, что царевич играл в тычку ножом, с ним случилась падучая болезнь, он упал на нож и закололся. Оказывается, что о случайной смерти царевича показывают все единогласно, даже стереотипно, но никто из этих свидетелей не был очевидцем факта. Григорий Феодорович Нагой – был у себя дома и прибежал по набату; Андрей Александрович Нагой обедал у себя дома и прибежал по набату; пономарь Огурец – был дома и даже не ходил на двор царицы, звонил в набат по чьему-то приказанию; Давид, игумен Покровского монастыря – был в своем монастыре, за Волгой, приехал в город по набату, сотники прибежали по набату; истопники были внутри дома царицы – прибежали по набату; клюшник Тулубеев был в своем доме, прибежал по набату; стряпчий Юдин – был внутри дома царицы, у поставца: конюхи – были в конюшне, прибежали, когда уже все кончилось; стряпчий Феодор был в городе; подъячие были вне царского двора, дома: повара были на кухне, стряпали, прибежали; горожане были за городом, прибежали по набату. И все эти, здесь перечисленные лица, ничего сами не видевшие и между тем единогласно рассказывающие о невиденном ими факте, с их стереотипными, дословно сход-

—163—

ными показаниями, признаны достоверными свидетелями. Следователи по большей части не трудятся даже узнать, откуда свидетель знает, что факт совершился именно в таком виде. Впрочем, сами свидетели дают иногда такие показания, и вот тут возбуждается новое сомнение. Прибежали по набату из-за Волги горожане на царский двор, видят: толпа бьет Битяговских. У этой толпы прибежавшие горожане спрашивают, что случилось, и бывшая толпа отвечает: царевич играл в тычку ножом, с ним случилась падучая болезнь, он упал на нож и закололся. Спрашивается: за что же толпа била Битяговских? Ведь, если только била, то значит думала (хотя бы и неверно), что царевич зарезан Битяговскими, и не могла отвечать прибежавшим горожанам, что царевич закололся сам. Видимо показание горожан тут изменено. Следователи в иных случаях не задаются вопросом совсем, где был свидетель. Угличский избной староста Иван Муранов дает подробное показание: царевич упал, падучая его долго била, и в это время он накололся ножом. А где был свидетель? Сам он все это видел? Но свидетельскими показаниями установлено, что при царевиче были только дети, мамка кормилица и постельница. Отчего следователи не остановили тотчас этого рассказчика и не сказали ему, что он ничего не может знать, ибо ничего не видел? Полнейшая несоответственность некоторых показаний не обратила на себя внимание следователей. Григорий Феодорович Нагой показывает, что по набату он прискакал на двор царицы и видит: лежит царевич, «набрушился» на нож в падучей болезни. Не говоря уже о том, что вполне неестественно, чтобы упавшего в припадке с ножом ребенка оставили лежать на ноже, пока приехал Григорий Феодорович Нагой, но мы имеем, кроме этого, показание кормилицы, что она сейчас же схватила ребенка и взяла к себе на колени. Следовательно, прискакавший Нагой не мог видеть, как упал ребенок, и как все раньше было. Андрей Нагой выдал себя и следователей. Он прибежал по набату, стало быть, сам ничего не видел. Вот его показание²²⁸. «Царевич

—164—

ходил на заднем дворе и тешился с ребятами, играл чрез черту ножом...»; когда Андрей Александрович прибежал, то увидел: «царевич лежит у кормилицы на руках мертв, а что сказывают, что его зарезали, а он того не видал, кто его резал, а у царевича была падучая болезнь». Как ясно запутался свидетель. Он сам ничего не видел. На первый вопрос: «каким образом царевич умер?» Андрей Александрович отвечает, то, что знает: слышал, что зарезали. Но следователи одновременно поставили и другой вопрос: «а что его болезнь?» И бедный Андрей Александрович начал говорить о тычке, ноже и падучей, противореча только что им сказанному. «Чувствуешь ясно», – говорить П. В. Голубовский²²⁹, – «как чужая воля гнетет свидетеля и заставляют его говорить то, что хочется следователю. Отчего ему не дана очная ставка с теми, кто ему говорил?

Несчастный пономарь дворцовой церкви, по прозванию Огурец, избегая бед, совсем запутался в показаниях. По его словам соборный сторож Кузнецов первый начал звонить, его же, пономаря, заставил звонить стряпчий двора, Протопопов, и ударил в шею, сказав, что приказала звонить царица и что это приказано при Григории Феодоровиче Нагом. Нагой показал, что Протопопов при нем не дал приказания, и сам пономарь говорил ему о приказе Протопопова и о том, что прибегал к нему, пономарю, Михайло Битяговский, и он заперся, на колокольню его не пустил. Протопопов показал, что Михайло Федорович Нагой, приехав на дверь, приказал ему звонить в колокола, а он приказал пономарю. Но Нагие повторили, что они сами прибежали на звон колокола. И это вполне несомненно. К тому же, если по словам пономаря, звон уже происходил, – уже звонил сторож Кузнецов – это самый достоверный и важнейший свидетель убийства, – то не для чего было Протопопову толкать пономаря в шею и заставлять звонить. Следователи, не обратив внимания на путаницу в показаниях, не потребовали даже Кузнецова к ответам; да и неизвестно, куда он девался. Не-

—165—

сомненно, что пономарь сам видел убийство и поспешил ударить в колокол. Вообще показания, в которых говорится об убийстве, совершенно затушевываются, Михаил Феодорович Нагой показал прямо, что он прискакал по набату и нашел царевича зарезанным. Отчего следователи не задали ему вопроса: откуда именно он знает, что царевич зарезан, когда свидетель в момент факта был у себя дома? А вот рассказ пред следователями Феодота, архимандрита Воскресенского монастыря: служил он обедню в Алексеевском монастыре, после обедни вдруг зазвонили в набат у Спаса; тогда они с игуменом послали монастырских слуг узнать, не гореть ли город; слуги возвратились и сказали, что слышали от людей, что царевича зарезали, а кто, неизвестно. Почему не были допрошены эти монастырские служки? Еще важнее на наш взгляд показание самого игумена Алексеевского монастыря, Савватия²³⁰. Вначале он повторяет сказанное прежним свидетелем, затем продолжает: когда монастырские служки прибежали и принесли известие, что царевич зарезан, вскоре явился от царицы кутейщик Богдаш и позвал игумена к царице; игумен вместе с Архимандритом поехали; вошел игумен в церковь Спаса и видит: «ажно Царевич лежит во Спасе зарезан». Игумен не говорит, что слышал, а видел. На основании чего так говорит игумен? Какая черта, какой признак заставили его признать ребенка зарезанным, а не наколовшимся на ноже? «Мы именно думаем», говорит П.В. Голубовский²³¹, «что тут лежит одна подробность, с которой в наше время следователи и начали бы свое дело: рана была не колотая, а резаная и притом резаная так, что это было ясно заметно».

B следственном деле есть показания очевидцев. Но собственно говоря, следователи не должны класть их во главу угла: это показания лиц, которые являются ответственными в этом деле; это мамка Волохова, кормилица Ирина Жданова и постельница Mapия Самойлова. Спрашивается: когда oни все три более подверглись бы ответствен-

—166—

ности, когда было бы установлено, что царевича на их глазах убили, да еще при указании, что один из убийц, сын мамки Осип Волохов, или когда было бы установлено, что царевич случайно в припадке падучей закололся? Думается, что в первом случае, и показания этих женщин вполне естественно стремятся установить второй случай. Сомнения, возбуждаемые всем ходом следствия, усиливают наше недоверие и к показаниям этих трех свидетельниц (собственно виновных). Показания кормилицы и постельницы кратки и стереотипны: игра в тычку, припадки падучей, накололся на нож. Показание мамки Волоховой обширно, велеречиво²³². Она говорит злобно, жалуется на царицу. Рассказывает она, что царевич еще в среду разболелся падучей; в пятницу ему стало полегче, и мать взяла его с собой к обедне; возвратившись велела ему поиграть на дворе; в субботу было то же, когда царевич остался на дворе, с ним была она, Волохова, кормилица Ирина, да жильцы, да постельница Марья Самойлова, а играл царевич ножиком, а тут на царевича пришла та же черная болезнь, и бросило его на землю, и тут царевич сам себя поколол ножом, и било его долго, да тут его и не стало. Царица сбежала сверху и начала бить ее, Волохову Василису, и приговаривать, что сын ее, Василисы, да Никитка Качалов, да Данилка Битяговский зарезали царевича. И Григорий Нагой тоже стал ее бить. Она, Волохова, стала кричать, чтобы царица судом сыскала, чтобы ей и ее сыну оправдаться. И тут сбежался народ. И стали ее бить, и опростоволосили, и одежду все порвали и т. д. Показанию Волоховой, как обвиняемой, нельзя было придавать значения. Но, кроме того, это показание выставляет факт в неестественном виде. С ребенком случилось несчастие; очевидно на крик выбежала мать; мальчик бьется в судорогах, как говорит сама Волохова: бросится ли мать к своему умирающему ребенку и, бросившись, покинет ли она его в минуту предсмертных страданий, или мать станет колотить и ругать мамку, когда ее ребенок умирает? Мало этого. Отчего это царица, бывшая во дворце, прибежавшая, когда уже несчастие прои-

—167—

зошло, отчего это она сразу набросилась на мамку, а не на кормилицу, не на постельницу? Отчего у нее не явилась вполне естественная мысль, что кто-нибудь из детей в игре нечаянно заколол царевича; отчего это она узнала, что именно Осип Волохов, Данилка Битяговский и Никитка Качалов убили ребенка, а не кто-нибудь другой: отчего она назвала тотчас же, прибежавши, яти имена; только эти, как говорит и сама Волохова? Не является ли из этих соображений сама собой простая мысль: мать, сбежавши сверху по первому крику, увидела что-то, застала какую-то картину, которая от нас скрыта? Отчего следователи не дали нам ни одного слова самой царицы Марии? А после показания мамки они должны были спросить разъяснения именно у матери, Но следователи этого сделать не заблагорассудили. Но зато следователи усердствуют над другим. Битяговские были перебиты. Весьма возможно, что Haгие первые со слов царицы указали на Битяговских, как на убийц. Важный ли это, собственно говоря, факт в сравнении с главным, вопиющим фактом? Сначала необходимо было позаботиться о более тщательном исследовании дела о смерти царевича, ибо и самый факт избиения Битяговских должен был оцениваться уже потом, с точки зрения тех или иных результатов, добытых следствием по вопросу о смерти ребенка. Следователи смотрят иначе. Мы не можем признать, чтобы следствие собственно о смерти царевича было произведено тщательно. Масса свидетелей (качества их мы видели) дают по два слова, стереотипных, о падучей болезни, о тычке, но зато широко распространяются о поджигании Нагими народа и о смерти Битяговских. Объем следствия увеличивается и увеличивается, и в этом хаосе все более и более туманятся показания собственно о смерти царевича, получается нечто хаотическое, облачное, в котором проскальзывают: тычка, падучая, тычка, падучая. Но думается, что если ребенку давали для игры нож, то, конечно, давали самый тупой, при игре в тычку он должен был держать его за острый конец, и в случае припадка падучей болезни, сжал бы его в руках: ибо таково обыкновенное действие конвульсивного припадка, что пораженный им сжимает то, что у него в руках, или хватается за что-либо самым

—168—

сильным образом. Ребенок мог обрезать ладонь руки, а не горло, а между тем этого не заметили. Припадки падучей болезни, хотя бывают и совершенно неожиданно, но с первой минуты они не сопровождаются очень сильными конвульсивными движениями и когда бывают в присутствии кого-либо, больной может быть сохранен от всякой опасности: трудно поверить, что царевич закололся в припадке падучей болезни, потому что больных детей во всяком хорошем семействе в случае болезни держать с особенною осторожностью.

«Есть факты, заставляющие сомневаться в том, играл ли царевич в тычку», говорит П.В. Голубовский²³³ в своем исследовании о царевиче Димитрии. Едва ли в руках царевича в момент смерти был нож. В одном из исторических сказаний излагается, что пред тем, как идти на двор, царевичу дали орехов. Не всем известиям этих сказаний можно доверять, но некоторые из них должны быть, безусловно, нами приняты. А что это показание верно, в подтверждение этого мы имеем: 1) одно показание несомненно добросовестного очевидца, 2) показание другого лица, которое можно рассматривать как очевидца и 3) показание очевидца, стоявшего в таком положении к факту, когда невозможно, по нашему мнению, никакое искажение. Эти три свидетельства вполне самостоятельны, а потому еще сильнее подтверждают друг друга. До нас дошел временник дьяка Ивана Тимофеева. Повествование его отличается большою витиеватостыо, но в большинстве случаев он говорит как очевидец. По официальным данным, касающимся биографии Ивана Тимофеева, оказывается, что во время перенесения мощей царевича Димитрия, он был именно в Москве. Тимофеев рассказывает, что среди массы народа, встречавшей мощи, был и он. Ему удалось протолкаться к самому гробу. Увидел он, что на царевиче сохранилась одежда: верхняя рубашка с пояском, нижняя белая рубашка, на ножках башмачки – они были немного красноваты: и тут же были и орешки, запачканные кровью. «Что было у Царевича на голове, я», говорит Тимофеев, «не мог хорошо рассмо-

—169—

треть»²³⁴. Добросовестный свидетель не передает, что мог слышать, а только то, что ясно разглядел. Другое лицо мы назвали почти очевидцем. Это голландский резидент Исаак Масса, человек весьма образованный, умевший собирать нужные для него сведения и для этого бывший в дружественных отношениях со многими боярами. Он был в Москве около восьми лет, в конце царствования Бориса и почти во все правление Шуйского. Он рассказывает, что царевич и его товарищи играли в орехи, когда неожиданно явились убийцы. Во время перенесения мощей Масса был в Москве и, как он выражается, побежали смотреть на торжественную процессию. Как лютеранина, его в церковь не пустили, но, несомненно, по своей всегдашней точности, Масса расспросил потом своих знакомых русских, кто и что видел, и оставил свой рассказ об игре в орехи без поправки, или лучше самый этот факт занесен Массой в записки на основании того, что он слышал от видевших мощи царевича. Наконец, мы переходим к третьему свидетелю. Сохранилось одно литературное произведение, при чтении которого становится неопровержимо ясным, что автор его есть лицо духовное и что оно было участником в перенесении мощей. Этот очевидец, в показании которого мы не имеем права заподозрить какую-нибудь подделку, рассказывает, что когда был вынут гроб и открыт, то оказалось, что в правой руке у царевича – шитый золотом платок, а в другой руке – зажатые орешки. Вложил их кто-нибудь ему в руку в момент смерти? Но кому могли прийти в голову в момент смятения какие-либо соображения о подделке факта? Царевич был погребен просто, без всяких церемоний, в том, в чем он был и как он был в момент смерти. Если бы Нагие обратили внимание на этот, по-видимому, мелкий факт – платок и орешки в руках ребенка, то они воспользовались бы им в своих показаниях для доказательства, что ребенок в момент смерти в тычку не играл. Наоборот, если бы Нагие или сама царица Мария

—170—

вложила эти предметы в руки Димитрия на виду всех, то и мамка Волохова, и следователи не замедлили бы указать на это, как на средство возбудить народ, как на старание исказить событие. Очевидно этого обстоятельства – платка и орешков – в руках ребенка никто не заметил: так подняли ребенка с земли, так отнесли в церковь, так и похоронили с этими предметами, удержавшимися в ручках в силу предсмертной судороги, конвульсивного сжатия пальцев. И так в момент смерти ребенка в одной ручке (в правой) у него был платок, а в другой (в левой) горсточка орехов. А в какой же руке был нож? Ни в какой. А игра в тычку? Ее не было. С таковым заключением нельзя не согласится: летописи, повести и жития согласно утверждают, что царевич был убит тотчас, как вступил во двор.

Показавший при производстве следствия, что царевич зарезан, Андрей Александрович Нагой остался верным своему слову до конца дней своей жизни. В составленном им в 1617 г. духовном завещании²³⁵ он говорит, что «животы его взяли в опале на государя, как царевича Димитрия убили», т. е. повторяет в духовной по существу то же самое, что показал он, при производстве следствия, употребляя только более, общее выражение «убили», которое одинаково можно отнести почти ко всем родам насильственной смерти. Конечно, в 1617 году ничто уже не мешало А.А. Нагому сказать, что царевич Димитрий накололся сам 15 мая 1591 года, если бы это было так; от какого показания не пострадали бы ни святость невинного младенца, ни прочность новоизбранного царя на престоле. Раз он солгал во время следствия, то, помышляя о другой жизни, в духовном завещании он мог бы исправить свою вину, свой проступок. Однако и здесь он подтверждать свое первое показание.

Следовательно, нет сомнения в том, что младенец умер не от своей руки; а. потому показание всех в следственном деле лиц, что он накололся, мы должны считать фальшивым и пристрастным. Такое заключение по-

—171—

лучается и из дела при внимательном рассмотрении. Если из двух родных братьев Михаила и Григория Феодоровичей Нагих, видевших в одно время смерть младенца, лиц высокопоставленных, некогда приближенных ко «Двору», сумели от одного добиться показания, совершенно противоречащего другому, или подтасовать допросы, как угодно, то конечно, следователям гораздо меньшего труда стоило отобрать, а вернее подобрать подобные показания от обыкновенных смертных. Можно бы было сказать, что следствие ведено, по меньшей мере, не умело, если бы не было известно, что следственное дело об убиении царевича Димитрия «было перебито, спутано и даже в свое время подтасовано», как об этом свидетельствует И.С. Беляев, просматривавший подлинное следственное дело²³⁶.

Д. Лавров

(Продолжение следует).

—172—

В богатом содержанием современном Церковном Уставе скромно затерялось одно совершенно неприметное, по своей внешней бесцветности и не характерности, выражение; в отношении которого даже самый добросовестный рядовой читатель считает вполне для себя дозволительным не останавливать своего внимания, как на подробности слишком мелкой и слишком малозначительной.

Это выражение состоит из одного слова, скромно вплетающегося в непрерывную цепь уставных указаний при помощи соединительного союза «и»: «и чтение». Но лаконически краткое и мало выразительное, оно неотступно преследует внимательного читателя «Устава» страница за страницей, встречает его глаз непременно в одних и тех же местах церковно-богослужебного последования: на утрени – после каждой кафизмы, на полиелее, после 3-ей и 6-ой песен канона, по отпуске пред первым часом, – и на всенощном бдении по окончании вечерни пред началом утрени.

«Чтение... чтение... чтение»...

Что это за «чтение?» Большинство читателей Устава, читателей «ех officio», успокаивается на мысли, что здесь разумеется вообще какое-то, обычно не практикуемое теперь, дополнительное чтение, вроде чтения псалтири или седальнов. Но при более внимательном ознакомлении с Уставом замечается, что лаконическое указание «чтение» по временам принимает более конкретный и определенный характер: «и чтение»... Чтется от слова иже во святых отца нашего... Чтется от жития святого... От словес тор-

—173—

жественных... Слово Златоуста... Слово Богослова... Чтется от шестодневника Св. Василия Великого, чтется от толкований на Евангелие, на послание Павла апостола, оглашение преп. отца нашего Феодора Студита и т. д. Отсюда для внимательного читателя «Устава» естественно следует приблизительно правильное общее представление о церковно-богослужебном факте, кроющемся под уставным термином «чтение», это есть теперь уже обычно не практикующееся чтение в определенные момента богослужения церковно-учительных произведений, преимущественно житий святых и святоотеческих творений.

Этот-то факт, кроющийся под столь неприметным термином, и служит предметом предлагаемой работы... Скромный по внешности факт существования за церковным богослужением особых регламентированных Церковным Уставом или кратко, технически выражаясь, «Уставных Чтений» учительного характера...

Для сознания большинства, даже богословски образованных людей, едва ли может быть задача более неожиданная, чем эта!

Уставные Чтения, как предмет специального изучения, – задача не вполне ясная даже среди специальных представителей различных отраслей русской исторической науки, которая до последнего времени совершенно довольствовалась по данному предмету единственным специальным замечанием прот. А.В. Горского, скромно затерявшимся в его многотомном описании рукописей Синодальной библиотеки²³⁷. «Что это такое? По какой это научной отрасли? И какой особый интерес может иметь изучение такой материи?» – с искренним удивлением и недоумением спрашивают научно–богословски образованные люди, встречаясь с мыслью об Уставных Чтениях, как предмете специального изучения». А на самую попытку такого изучения склонны смотреть прямо таки с величайшим сожалением, как на малополезную трату дорогого времени, не имеющую серьезного научного, или даже просто образовательного значения. Обычно, думают, что Уставные Чтения это – одно из таких же мало выдающихся явлений исторической

—174—

жизни Руси, как чтение псалтири или канонов за богослужением, и исследование об Уставных Чтениях понимается, как исследование одного узко-специального археологически-литургического интереса с исследованиями о порядке чтения псалтири или канонов в русском богослужении давно минувшего времени. Иначе говоря, думают, что Уставные Чтения могут представлять интерес только со стороны своего литургического положения, как мелкий литургический факт, не допуская и мысли, чтобы это мог быть факт более высокой научной ценности и более широкого значения.

А между тем Уставные Чтения – чрезвычайно важный факт в исторической жизни древней Руси.

Об этом говорить уже простое сопоставление установленных наукой общих положений о характере идейной жизни древней Руси с указанным сейчас общим понятием об Уставных Чтениях, как чтениях из церковно-учительных произведений, производившихся в древней Руси за богослужением.

А. «В наше время, – писал проф. Иконников в 1869 г.,– книга получила могущественное влияние и нередко заменяет школу, но в доброе старое время школа давала умственное направление обществу, и только отдельные умы, создавая новое, разрывали заветные связи со школою, из которой они вышли». Но в древней Руси школьное обучение имело узкий объем , ограничиваясь научением чтения по часослову и псалтири и письму, единственной же школой, где русское общество могло получать идейное поучение, была церковь – храм; а среди всех средств, которыми храм поучал общество, самым непосредственным и понятным средством, конечно, были Уставные Чтения. Отсюда вытекает вопрос о значении Уставных Чтений, как первостепенной силы, дававшей направление идейной жизни общества.

Б. «В строгом смысле слова, до XVII века у нас не

—175—

было науки. Наша литературная деятельность до того времени верно характеризуется названием книжности. Она стояла в самом тесном отношении к религии и была ее результатом; книжность должна была удовлетворять только религиозным потребностям»²³⁸. Но если древнерусская литературная деятельность стояла в самом тесном, отношении к религии, как ее результат, то, конечно, она не могла не стоять в таком же отношении и к тем письменным произведениям, которые, выражая сущность этой религии, читались вслух всего церковного общества и при том в самом сердце религиозной жизни, в учреждении самого высшего религиозного авторитета, – в храме. А отсюда вытекает новый вопрос: об Уставных Чтениях, как важнейшем источнике и вместе продукте древнерусской литературной деятельности.

«Книжность в России распространялась, главным образом, через монастыри, и потому русская образованность древней эпохи может быть вполне названа монастырской»²³⁹. Но так как в монастырях вся жизнедеятельность имела сосредоточие в храме, в богослужении, то естественно, чтобы и образованность монастырская по своему характеру и идейному содержанию стояла в самой тесной зависимости от идейного содержания тех поучительных произведений, которые читались за богослужением в руководство всей братии, т. е. с Уставными Чтениями.

* * *

Лет десять назад проф. Н.К. Никольский в актовой речи 17 февраля 1900 года²⁴⁰ высказал по этим вопросам самые положительные и решительные тезисы, которые поднимают вопрос об Уставных Чтениях до высоты первостепенной важности для истории древней Руси.

А. «Уставным Чтениям выпало на долю быть главным источником русских духовных идеалов... Склад идеаль-

—176—

ных понятий древнерусского человека и его убеждений свою коренную основу имел в том учении, которым Церковь наделяла его в Уставных Чтениях²⁴¹. Типикарные чтения заправляли духовным воспитанием народа²⁴²;... распространением христианского просвещения и церковного была наша древняя отсталая Русь была обязана более книге, чем устному слову²⁴³, особенно в виду того факта, что на ряду с прочитыванием божественных писаний в церкви, тот же четый материал употреблялся и для домашнего или келейного чтения, которое в древности было почти равносильным, хотя и менее общедоступным, источником просвещения²⁴⁴.

Б. «Огромное большинство памятников древнерусской оригинальной литературы возникло в силу житейских потребностей, между которыми самыми существенными были требования Церковного Устава, разъясняющие нам происхождение преобладающих особенностей так называемой древнерусской литературы²⁴⁵.

В истории Церковного Устава и назначенных им чтений следует искать разгадку и основного направления древнерусской духовной литературы, и последовательности в ее развитии, и частных интересов ее, и стилистических вкусов ее писателей, живших до половины XVII века включительно²⁴⁶.

Переводный четый материал, среди которых произведения древних русских писателей кажутся незначительной крупицей, распространялся в тысячах списков, прежде всего, вследствие богослужебных потребностей. История развитая этой богатой письменности долгое время почти исключительно отражала на себе насущную потребность в круге Уставных Чтений²⁴⁷.

Почти до половины XVII века церковно-учительные задачи не покидали нашей библиотечной письменности, если

—177—

не во всей ее совокупности, то в самом обширном ее отделе. Доступные нашему изучению древнерусские библиотеки были не хранилищами памятников науки и литературы, но хранилищами богослужебного и церковно-учительного материала»²⁴⁸.

Тезисы проф. Никольского ставят Уставные Чтения средоточенным центром, около которого вращалась вся идейная жизнь древнерусского общества. А если так, то Уставные Чтения претендуют быть фактом первостепенной важности в общей истории древней Руси.

Но данный факт, литургический по внешнему положению, есть факт собственно гомилетический по внутренней своей природе. Уставные Чтения – ведь это поучения, богослужебная проповедь, и потому тезисы проф. Никольского устанавливают факт первостепенного гомилетического интереса: факт проповеди с чрезвычайным господствующим влиянием в целой истории народа.

Этот-то чрезвычайно высокой научно-исторической и в частности, историко-гомилетической ценности факт и является предметом обследования в нижеследующей работе.

I. Уставные чтения в творениях св. Феодора Студита

Уставные Чтения не представляют оригинальной принадлежности русского Типикона, отражающей вполне самобытное явление исторической жизни Русской Церкви. Начало обычая Уставных Чтений скрывается там же, где и начало самого Устава Церковного, как более или менее целостного «кодекса правил определенного и устойчивого порядка богослужения – в богослужебной практике древне-христианского Востока, Но к сожалению, об этой практике до IX века наука имеет слишком скудные и отрывочные сведения²⁴⁹, которые не дают ничего, что могло бы стать

—178—

прочным отправным пунктом для построения истории развития Уставных Чтений. Первые определенные данные для этого находятся в творениях преп. Феодора Студита († 826), знаменитого организатора обители Студийской, богослужебная практика которой имела чрезвычайное значение в истории развития Церковного Устава.

Среди творений св. Феодора высокую ценность для истории Уставных Чтений имеют собственно Малое и Великое Оглашения.

В CXXI слове второй части Великого Оглашения св. Феодор убеждает братию «подражать житиям преподобных отцов наших (τοὺς τῶν ὁσίων ἡμῶν πατέϱων βίους) и исполнять их наставления (τὰς διδασϰαλἰας), которые она слышит и читает (ϰαὶ δἰ ἀϰοῆς ϰαὶ διὰ στόματος πϱοφέϱομεν) почти каждый день (ϰαϑ’ ἑϰάστην, ὡς εἰπεῖν)»²⁵⁰. В слове CXXIV той же второй части Великого Оглашения Феодор заявляет братии: «разве вы не слушаете боговдохновенного писания (οὐϰ ἀϰούετε τῆς ϑεοπνεύστου Γϱαφῆς)? Разве ваш слух не оглашается постоянно спасительными учениями (οὐϰ ἐνηχοῦται ὑμῶν τὰ ὢτα ἐϰαστότε τὰ σωτήϱια δόγματα)? Что вопиют к вам святые отцы (τὶ ἐμβοῶσιν οἱ ἄγιοι πατέϱες)? Что они возвещают (τὶ ἀναγγέλουσι)?.. Но мы слушаем все это как пустые слова (ἀλλ’ οῖον ἀπλοῦς λόγους ϰαὶ διαϰένους ἀϰούομεν) и ослушничаем»²⁵¹. «Увы, – говорит Феодор в другом месте – сколько всего мы слышим (πόσα ἐσμεν ϰηϰοότες)! Сколько сообщает нам священное писание (πόσα ἐπάδουσιν ἡμῖν αἰ Γϱαφαὶ), сколькому научают (διδάσουσιν) нас богоносные отцы, и, несмотря на это, мы все-таки забываемся... Отцы постоянно говорят (διαλέγονται) нам о

—179—

целомудрии, мужестве, праведности или о какой-либо другой добродетели, а мы тотчас же после чтения (εὐϑὺς μετὰ τὴν ἀϰϱόασιν²⁵²), делаем совершенно противоположное, как будто ничего и не слышим (ὡς οὐδὲ ἀϰηϰοότες). Говорят (διηγοῦνται), например, о суде, о слезах, а мы по выходе (ἐξιόντες) начинаем смеяться и хохотать. Укрепляют наши души речами (λόγοις) о чистоте, а мы сейчас же после слышания (μετὰ τὴν ἀϰϱίασιυ)²⁵³ впадаем в похотливость»²⁵⁴. «Не каждый ли день (ϰαὶ ἐϰάστην), – говорит Феодор в LIX слове Малого Оглашения, – мы беседуем (ομιλοῦμεν) с божественным Давидом и другими святыми Отцами, внимая чтениям (διὰ τῶν ἀναγνωσμάτων ἀναλήψεως)²⁵⁵. В других местах св. Феодор прямо противополагает чтениям из св. отцов свои собственные оглашения, как необходимый дополнительный к ним момент назидания братии. «Если бы вы, – говорит он в LXXX слове Малого Оглашения, – если бы и весьма много (τὰ μάλιστα) были утешаемы (παϱαϰαλεῖσϑε) чтением божественных отцов (ὑπο τῆς τῶν ϑειῶν πατέϱων ἀναγνώσεως), однако вы нуждаетесь во всяком случае и в нашем смиренном наставлении (ϰαὶ τῆς ἡμετέϱας ταπεινῆς διδασϰαλίας), и, осмеливаюсь сказать, – более в этом, чем в том, так как то читается в историческом порядке (ἱστοϱιϰῶς ἀναγινωσϰομένης), это же говорится в лице вам (εἰς πϱόσωπον λεγομένς) и предлагается для обличения (ϰαὶ εἰς ἔλεγχον ἀποϰαϑισταμένης)²⁵⁶. «Не нужно и говорить, что мы не выносим пользы из оглашений (ϰατηχούμενοι), и что от поучений мы будто не двигаемся вперед (μηδὲ πάλιν, δτι

—180—

οὐ πϱοϰόπτομεν διδασϰόμενοι… Я открыто могу признаться, что благодаря слушанию боговдохновенных чтений (ὲϰ τῶν ϑεοπνεύοτων ἀναγνωσματων), а до некоторой степени моим слабым оглашениям (μιϰϱὸν τὲ ϰαὶ ὲϰ τῆς ταπεινῆς ἡμῶν ϰατηχήσεως) вы поднимаетесь все выше и выше»…»²⁵⁷.

В приведенных местах св. Феодор указывает, наряду с собственными оглашениями (ϰατήχησις), три рода чтений (ἀναγνώσματα), которые производились на церковных богослужебных собраниях (о расходе, – ἐξιόντες – с которых упоминает приведенное выше CXV слово второй части Великого Оглашения), в слух всей собравшейся братии, устами одного из ее членов (δἰ ἀϰοῆς ϰαὶ διὰ στόματος πϱοφέϱομεν) почти каждый день (ϰαϑ’ ἐϰάστην, ὠς εἰπεῖν):

1. Ἡ ϑεοπνεύστη Γϱαφὴ – Священное Писание,

2. Οἱ τῶν ὁσίων ἡμῶν πατέϱων βίοι – жития,

3. Αἱ τῶν ἀγίων πατέϱων διδασαλίαι, τὰ σωτήϱια δόγματα – наставления и спасительные учения св. отцов, т. е. их творения.

Все эти три рода чтений, наряду с собственными оглашениями, Феодор представляет как нечто неразрывно-связанное между собою единою целью – утешения (παϱαϰαλεῖν) или утверждения братии в ее постепенном поступательном движении вперед по пути, чрез «раскрытие ей Божьего ведения».²⁵⁸. Одно другое восполняет, но отнюдь не заменяет. Жития святых дают примеры, а их творения – правила добродетельной жизни для подражания²⁵⁹. Но то и другое раскрываете правила и примеры добродетельной жизни безотносительно к состоянию и духовным нуждам наличных слушателей (ἱστοϱιϰῶς), почему является неотложная нужда в особом регулярном «питании словом» (σιτηϱέσιον τοῦ λόγου), где то же самое излагалось бы в отношении, применении к личностям присутствующих (εἰς πϱώσωπον)

—181—

для изобличения (εἰς ἔλεγχον) наличного духовного их состояния²⁶⁰, в «руководственном слове»²⁶¹ того, кому «выпал жребий», и кто «несет послушиние» (διαϰονία) «управлять и наставлять» (ἄϱχειν ϰαὶ λέγειν)²⁶², предстоятельствовать (τὸ ϰϱίμα τῆς πϱοστασίας)²⁶³, пасти²⁶⁴, бодрствовать над душами (ἀγϱυπνεῖν ὑπὲϱ τῶν ψυχῶν)²⁶⁵.

О времени, порядке и составе богослужебных чтений из житий и святоотеческих творений Феодор дает очень немногие, но ценные подробности. Он ясно дает понять, что эти чтения составляли существенный момент в круге (ϰύϰλος) монашеских упражнений. «Что такое наша жизнь... спрашивает Феодор в LXVII словt Малого Оглашения, и отвечает: несмотря на то, что делается: псалмопение следует за псалмопением (ψαλμωδία τὴν ψαλμωδίαν διατέχεται), чтение за чтением (ἀνάγνωσις τὴν ἀνάγνωσιν), упражнение за упражнением (μελέτη τὴν μελέτην), молитва за молитвой (πϱοσευχὴ τὴν πϱοσευχὴν), как круг какой, ведущий нас к Богу и сочетавающий с Ним (ϰαϑάπεϱ τὶς ϰύϰλος ἄγων ϰαὶ συνάπτων ἡμᾶς τῷ Θεῷ)²⁶⁶. «Если мы иногда и допускаем послабления, – заявляет Феодор в слове XXXVIII третьей части Великого Оглашения, – и как бы опускаемся вниз, то затем мы опять восходим, и если в один час мы сделаем какое-либо опущение, то в следующий час мы его уже восполним, потому что подходит то оглашение, то утреня, то другая какая-либо служба, то чтение, то житие святого, и, таким образом, павший снова становится в свое прежнее положение»²⁶⁷. В обоих указанных местах

—182—

нет прямого указания самих служб, за которыми совершались чтения. В первом упоминание о чтениях стоит в непосредственной связи с упоминанием о псалмопении –ψαλμωδία; но псалмопение какой именно службы здесь имеется в виду – не видно. То же наблюдается в уже приведенном однажды месте из XLIX слова Малого Оглашения: не каждый ли день мы беседуем с божественным Давидом и другими святыми отцами διὰ τῶν ἀναγνωςμάτων αναλήψεως. В слове XIV первой части Великого Оглашения чтения указываются прямо и ясно на утрени, которая называется ϰάνων. Вот как описывается здесь эта служба²⁶⁸:

—183—

—184—

Св. Феодор указывает, кроме начального славословия – δοξολογία – следующие части утрени: кафизмы – ϰαϑίσματα, или, по варианту Патмоской рукописи, тропари, чтения, – ἀναγνώσεις, псалмы – ψαλμοὶ и песни – ὡδαι. Первый час совершается отдельно от утрени по некотором значительном времени, в которое можно было заняться теми или другими делами (μάϑημα μελέτη δἰ ἐτεϱου πϱάγματος), и соснуть. По отношению к первой из указанных частей утрени требуется от братии быть ἐτεϱου – внимательно слушать. Под ϰαϑίσματα здесь ни в каком случае нельзя мыслить кафизм в теперешнем смысле слова, т. е. чтения псалмов. Не говоря уже о том, что о псалмах в данной тираде есть особое упоминание, несомненно, что псалмы при св. Феодopите не читались, а пелись по стихам всей братией. Порядок такого пения сам Феодор сообщает в XCIX слове Малого Оглашения. «Вчера, говорит он здесь, – рассердился на вас за пение псалмов (διά τὴν ψαλμωδίαν). Прошу и молю вас петь стройно и как установлено правилом (τεταγμένως ϰαὶ ϰεϰανονισμένως ψαλλειν), но не просто и как попало, – разрозненно (μὴ ἀπλῶς ϰαὶ ὡς ἔτυχεν συγϰεχωμέῶς), и этим оскорблять не меня, грешного, но Духа Святаго. Ибо; это Он повелел: пойте разумно (Пс.46:8). Разумно же петь нельзя, если не будет соблюдаем (такой порядок), чтобы хоровая партия не начинала стиха, пока не окончился предшествующий (τὸ ἐν τῆ χοϱοστασία μὴ παϱάϱχσϑαι τοῦ στίχου ἕως ἄν ὁ πϱοϱϱηϑεὶς τέλος λάβη) – велегласно или тихо идет пение псалмов (εὶ τε μεγαλοφώνως εἴτε μιϰϱοφώνως γινομένης τῆς ψαλμωδίας), медленнее или скорее выполняется стих (ϰαὶ εἰ τε σχολαιότεϱον, εἰ τε ἐπιδϱωμιϰώτεϱον ἐϱχομέτου τοῦ ςτίχου). Если же случится (заметна в исполнении) вялость и небрежность (εἰ δε ὁτι συμβαίνει ἀυτονία ἢ ἀϰηδία), то один для другого должен выбивать такт (ἀλλ’ ἓτεϱος ὑφ’ ἑτέϱου ὑποϰϱουέσϑω), и пусть, прежде всего, (μάλιστα) сохраняется благочиние (εὐταξία). Прошу вас и умоляю – со всем усердием будем стараться совершать и эту добродетель, друг другу помогая и друг друга исправляя в пении

—185—

(ἀλλήλοις ἐπιϰουϱοῦντες, ϰαὶ ἀλλήλους ἐπανοϱϑούμενοι ἐν ταῖς ἄσμασιν). Таким образом, разумно исполняя псалмы (ψαλλόντες), найдем полный покой душам нашим, а для других будем прекрасным примером»²⁷⁰. Разумеется, если псалмыь пелись всеми, то увещание внимательно слушать псалмы означало бы внимательно слушать собственное пение, что было бы странным. Термин ἐνωτιϰοὶ указывает на нечто, что выполнялось вслух всей братией, но не всеми, а отдельными лицами, которых все остальные должны были слушать. «Это “нечто” в нашем слове, по редакции кодекса Parisis 891, данной в Nova Patrum Bibliotheca, называется «ϰαϑίσματα». Так как, кроме псалмов, литургическая практика знает употребление этого термина только в отношении песнопений, которые полагались между отдельными статьями богослужебного пения псалтири и библейских песен канона и назначались специально для краткого отдохновения братии, как в отношении положения тела (сидения вместо стояния), так и голосовых органов (замена общего всем одновременного исполнения священных песнопений исполнением их со стороны одного лишь лица), то несомненно, что именно о них и идет здесь речь. Самый термин «седальны» определяет собою не характер строения или содержания песнопения, а лишь специальное назначение, какое дается песнопению в ряду богослужебного последования – назначение занять внимание братии и во время физически-необходимого отдыха голоса и ног, утомляющихся от продолжительного стояния и пения при певческом исполнении псалмов и библейских стихов. По существу же содержания и строения это суть стихиры или тропари²⁷¹, и становились ϰαϑίσματα лишь когда исполнялись одним лицом в моменты отдыха братии среди богослужебного последования. Поэтому их настоящее название должно быть в сущности

—186—

двойное – τϱοπαϱια ϰαϑίσματоς или ϰαϑίσμάτων, т. е. тропари седальные или сидений, или же в другом обороте речи: τϱοπαϱια-ϰαϑίσματα, т. е. тропари-седальны, сидения. Если отсюда в редакции Патмосской рукописи стоит вместо «ϰαϑίσματα», «τϱοπάϱια», то этот вариант не исключает чтения рукописи Parisis, а лишь дополняет и поясняет. Но так как при св. Феодоре термин ϰαϑίσμα уже получил более широкий смысл, как название не для одних лишь псалмопений, исполняемых во время сидения, но и самых отделов псалтирного пения, разделяемых этими песнопениями²⁷², то вернее всего считать первоначальным чтением данного места именно τϱοπαϱια-ϰαϑίσματα²⁷³, допуская при этом, что второй термин при копировании для редакции Патмосской, а первый при копировании для редакции Parisis случайно или намеренно выброшены. – Итак, чтения – ἀναγνώσεις – у св. Феодора упоминаются одновременно и рядом с сопровождавшими пение псалмов и библейских песен канона тропарей-седальнов. Такое упоминание говорит лишь об одновременном существовании в чине утрени при св. Феодоре седальнов и чтений, но ничего не говорит об их взаимоотношении. Здесь, правда, чтения упоминаются вслед за седальнами, но св. Феодор, очевидно, части утрени перечисляет здесь не в порядке их следования, а в зависимости от характера необходимого отношения к ним со стороны братии. Сначала указываются, части, требующие от братии наиболее усилений внимания, это – тропари и чтения. Слова «тропарей», исполняемых одним лицом во время общего отдыха от пения, легко пропустить,

—187—

как говорят, «мимо ушей», не уловляя вниманием, поэтому необходимо предостережение: нужно вслушиваться в них, внимать им. За чтениями угрожает гораздо большая опасность. Более или менее продолжительное чтение утомляет монотонностью исполнения и тем усиленно располагает с трудом борющуюся с утренним сном братию поддаться этому искушению, для чего наиболее удобное условие представляется в сидячем положении братии во время чтения. Отсюда в отношении чтений необходимо для братии предостережение: быть διὓπνιστιϰοὶ – воздерживаться от сна. Наименее усилий над собою требовали две остальные части чина утрени; псалмы и песни канона. Эти части пелись всеми, и потому во время исполнения их трудно было быть вообще невнимательным, но зато чувства, с которыми их исполняют, могут быть иного, не религиозного характера (например, чисто эстетического), а потому необходимо предостережение братии, чтобы пение псалмов и песней было для нее средством «просвещения в радости душевной». Самое упоминание псалмопения и песней, канона вслед за чтениями само по себе поэтому ничего не говорит об отношении последних к первым. Все, что дает указанное место в отношении «чтений», сводится к следующему: во-первых, они занимали прочное самостоятельное положение в ряду других частей утрени – псалмов, канона и седальнов; во-вторых, они совершались за утреней не один раз (ἀναγνώσεις): в-третьих, они были довольно продолжительны: и в-четвертых, братия во время совершения их сидела.

Из слова LXXXIX второй части Великого Оглашения видно, что распределение чтений, равно как и тропарей между отдельными членами братии для богослужебного, после предварительного приготовления, выполнения принадлежало канонарху, братия же относилась к этим назначениям с самым живым интересом и взаимным соревнованием, так что назначения, несоответствующие личным желаниям, вызывали сильнейшее раздражение. «Скажу, – увещевает Феодор, – скажу еще относительно канонарха и изучения (ἐϰμαϑήσεως)²⁷⁴ церковной

—188—

службы (τοῦ ϰανόνος): из-за того, что он не назначил нас для такого-то чтения или в такой-то день, или не дал нам заучить такие-то или иные тропари, так из-за этого не будем приходить в гнев и неистовствовать. Это мерзко... Нам не дают заучить того, что мы просим, – справедлив Господь, что благоволил так... Иначе же поступать, это значит – делать невежественно и безбожно, хотя бы кто выучил все, хотя бы он считался самым лучшим чтецом, хотя бы он заучил наизусть всю «службу»²⁷⁵...

Составляя столь же существенную часть последования утрени, как псалмопение и канон с седальными, чтения из житий и святоотеческих творений совершались, по одному, обычному определению св. Феодора, ежедневно (τά ϰαϑ’ ἡμέϱαν ἀναγνώσματα)²⁷⁶, а по другому, встречающемуся только один раз, – почти каждый день (ϰαϑ ἑϰάςτην, ὡς εὶπεῑν). Очевидно, все же были, хотя и слишком мало, некоторые дни в году, в которые чтений вообще за утреней не совершалось. Но если чтения вообще совершались за каждой утреней, то однако же не всегда в обоих

—189—

своих видах. В ХLI слове Малого Оглашения св. Феодор ясно говорит, что «жития» читались не каждый день: «невозможно и сказать, какую пользу мы получаем и в какой радости участвуем в те дни, когда читаем жития святых отцов наших (ἐν ταύταις ταῖς ἡμέϱαις, ἐπειδὴ ἀναγνώσϰομεν τοὺς βιους τῶν ἀγίων πατέϱων ἡμῶν)²⁷⁷. Heсомненно, конечно, такими днями «радости» были дни памяти тех отцов, которых касались «жития». В другие дни, очевидно, читались только, святоотеческие творения.

Какие именно святоотеческие творения и какие именно жития читались, св. Феодор дает по этому вопросу почти одни только намеки. В слове СХХП второй части Великого Оглашения по-видимому намекается, что братия имеет возможность «слышать» толкования Иоанна Златоуста на книгу Деяний: «мы нисколько не подвигаемся вперед, а идем только назад. Где твердая ограда оглашений? Где также заповеди святых отцов?... говорит св. Иоанн Златоуст при объяснение повествования Деяний о Сапфире...; а вы вот напрасно и слушаете, напрасно и читаете, гоняетесь лишь за словами (ἀλλ’ αὐτοὶ εἰϰῆ ἀϰούετε, εἰϰῆ ἀναγνώϰετε, ἣ μόνον πϱὸς τὸ γενέσϑαι λεξίϑηϱες ϰαὶ ϰλεπτολόγοι)²⁷⁸. В слове IV первой части Великого Оглашения делается глухая ссылка на слова Иоанна Златоуста из толкования на Евангелие²⁷⁹. В том же слове СХХП второй части Великого Оглашения намекается на знакомство братии с Лествицей Иоанна Лествичника²⁸⁰. В слове LIII первой части Великого Оглашения указывается на знакомство братии с творениями Кассиана Великого и Феодосия²⁸¹, и есть ссылка на слова Григория Нисского и Василия Великого, в слове XV той же части на Григория Богослова²⁸², в слове LXXXV на изречение из сборника

—190—

Апофтегмы²⁸³. Из житий и вообще произведений житийно-повествовательного характера несомненно входили в круг чтений жития препп. Силуана и Саввы и повествование о преподобном Давиде. В слове XXXVII первой части Великого Оглашения Феодор увещевает братию: «Для того, чтобы привести вам хоть один пример, я напомню вам о вчерашнем утреннем чтении. Читали о преподобном Силуане, и чтение свежо еще в вашей памяти. Вы помните, какого совершенства достиг он… Настолько велико, чада, дарование смиренномудрия, и нет ни одного святого, который бы без этой добродетели угодил Богу. Вот и вы, братия моя, прилепитеся к нему…»²⁸⁴ «Такова,– говорится в слове LХ, – вчера нами совершенная память блаженного Саввы, как (о ней) повествовал нам описатель, или (память) каждого из святых: они возводить тех, кто (им) следует, от земного образа мыслей к небесному образу жизни...»²⁸⁵ «Желающему спастись нет никакого препятствия, и у дошедшего даже до последнего предела зла нет никакого предлога, удерживающего от того, чтобы снова возвратиться к Богу. А что это слово истинно, доказывают многие свидетельства. Одно из многих (таких свидетельств) то, которое относится к Давиду, начальнику разбойников, прочитанное нам в пятницу (ἐν τῆ παϱασϰεβῆ ἡμέϱα ὑπαναγνωσϑὲν ἡμῖν)²⁸⁶. О житии преп. Саввы Феодор в других местах призывает братию «вспомнить» одновременно с некоторыми другими житиями как нечто ей хорошо известное, хорошо знаемое. «Вспомните, как чудный Антоний отправил св. отца нашего Илариона к братьям в Палестину. Славный Пахомий, – не начальствовал ли он над многими монастырями? Вспомните и житие преблаженного и божественного Саввы²⁸⁷. Вам известно житие великого нашего светильника Евфимия, хорошо знаете также и жития отцов наших Саввы и Феодосия, и треблаженного Пахомия»²⁸⁸. Если предпо-

—191—

ложить, что, подобно житию Саввы, св. Феодор представляет, как несомненно известные всей братии, именно жития, читаемые за богослужением, то можно считать входившими в круг «чтений», кроме указанных выше трех, жития и повествования об:

Антонии Великом²⁸⁹, Феодосии, Евфимии, Арсении, Феодоре Освященном, Досифее, Дорофее, Дометиане, Аввакире, Мине. Акакии, Василии Послушливом, Захарии, Аере²⁹⁰, Ионе, Петронии, Марке, Павле²⁹¹, Афанасии²⁹², Аеции, Феоктисте²⁹³, Зосиме²⁹⁴, Мартиниане Великом²⁹⁵, 40 мучениках²⁹⁶.

Кроме того, Св. Феодор упоминает еще в своих оглашениях о приснопамятном Иосифе²⁹⁷, об Игнатии²⁹⁸, блаженной Сарре, старце Пахомии²⁹⁹, Григории, Фаддее, Лукиане, Иакове³⁰⁰. В нескольких местах св. Феодор ссылается на Патерик, как на книгу, которую читают иноки, но когда именно – за богослужением или по келиям не указывает³⁰¹.

В. Виноградов

(Продолжение следует).

—192—

I

Положение археологии в русском обществе, школе и среди сродных ей специальностей. Возражения против научной состоятельности археологии и их разбор. Понятие об археологическом памятнике. – Определение предмета церковной археологии. Связь с последнею литургики; замечания об отношении древнехристанского быта к церковно-обрядовым формам. Как понимают науку церковных древностей на Западе? Вспомогательные научные отрасли церковной археологии; значение для разработки ее классической археологии и истории. Задача церковной археологии.

При изложении каждой науки, обязательны некоторые предварительные объяснения и соображения. Цель их состоит в том, чтобы показать, чего можно ожидать от науки, и на какие вопросы она дает ответ. Я не скрою слабых, скажу более, непривлекательных сторон своей специальности, – точно так же, как не пройду совсем молчанием и того, чем, по моему убеждению, она заслуживает право на внимание не только ученого специалиста, но и каждого образованного человека. В этом случае мне предстоит щекотливая задача на первый же раз развернуть казовый конец³⁰² нашей науки и произнести последнее слово, к которому пришла она после упорных и кропотливых, удачных, но еще чаще неудачных работ своих многочисленных и иногда самоотверженных тружеников. В общем вступительным очерком каждая наука представляется более или менее привлекательною: последние выводы,

—193—

великие научные открытия и громкие имена ученых способны озадачить и привлечь внимание всякого, вступающего в неведомую область знания, где перед его глазами намеренно собраны бывают наиболее ценные и выдающиеся вещи. Впечатление он выносить довольно сильное, но жестоко ошибся бы тот, кто подумал бы, что при внимательном изучении этой новой отрасли знания ему придется часто любоваться красивыми видами и иметь обращение только с этою лицевою стороною дела. Если он – дилетант, он остановится перед этой внешностью и далее ее не пойдет; но если кто захочет узнать дело обстоятельно и отдать себе ясный отчет в виденном, тому придется отказаться от красивых видов и взглянуть на обратную сторону медали. Но ведь хорошо известно, что эта сторона не очень привлекательна, что изнанка не всегда бывает красива, хотя по ней-то собственно и узнается работа ткача, и доброта материала. Церковная археология, быть может, более чем какая-либо другая наука обладает незавидным свойством отталкивать от себя сухостью своего содержания и отсутствием жизненного интереса.

В ряду многочисленных отраслей исторической науки она одна из самых старых и по материалу, которым занимается, и едва ли не самая молодая по времени своего появления на свет, по степени обработки и систематизации. Может быть, благодаря этой отсталости она не успела еще занять настоящего положения в ряду сродных ей специальностей и не нашла себе должной оценки в школе и обществе. Ни в какой научной области контраст между серьезным пониманием и ходячими представлениями не достигает таких крупных размеров, как в науке древностей. В то время как специалисты, вследствие очень понятного психологического процесса, преувеличивают значение предмета своих занятий и готовы в археологии находить решение чуть ли не всех вопросов, связанных с историей человека, другие, напротив, с понятием археологии продолжают соединять представление о таком знании, которое не имеет под собой надлежащей почвы, теряется в мелочах и занимается вопросами, ни к чему не ведущими. Разумея под материалами археологии разные обломки, обрывки и всякого рода старье, они

—194—

считают занятие этим предметом забавою праздного любопытства и много-много ученою роскошью. Судить о том, что может сделать в будущем наука древностей, еще не пришло время – это можно угадывать, но не решать; можно оспаривать введение этого предмета в курс нашей средней: школы, но едва ли возможно уже теперь сомневаться в справедливости мысли, что этой еще сравнительно молодой отрасли знания предстоит завидная будущность, когда в е распоряжение поступит более обширный вещественный материал, а главное – будут выработаны строгие приемы или методы для оценки этого материала и для заключения о его исторической ценности.

В то время как другие науки уже привели в известность находящийся в их распоряжении материал, археология все еще его собирает и успела собрать далеко не все, что можно и нужно для приведения в известность своих средств и для определения границ своих исследований. По некоторым отделам она ходит еще ощупью и покуда не имеет возможности выбраться на прямую и торную дорогу. Недостаток строго выработанного метода и точных критериев для научной оценки уже имеющихся данных составляет больное место современной археологии, является мишенью для всевозможных нападок на археологию со стороны ее научной состоятельности. Нападки эти действительно сильны, но археология может принять их на себя только отчасти. Значительная доля этой несостоятельности должна пасть на слабое развитие некоторых отраслей исторической науки, например, этнографии, палеонтологии, палеографии, народной психологии и даже лингвистики. Чтобы представить дело нагляднее, укажу несколько примеров из общей археологии. До сих пор, например, не выработано вполне положительного критерия для определения стиля первобытных украшений на посуде и костяных орудиях древнейшего периода человеческой жизни, не классифицированы эти признаки по эпохам и племенам, и таким образом наука довольствуется выводами приблизительными и заключениями предположительными. Не выяснены даже вполне особенности, отличающие искусство и ремесла у народов исторических, между тем как каждое племя, каждый народ кладет особенную печать на

—195—

свои изделия и на свой быт, согласно своему вкусу, а заимствованное у других видоизменяет.

Поверхностные возражения, направляемые на археологию со стороны материала, который подлежит ее изучению. Говорят, что черепки, кости, куски заржавленного металла, остатки древних зданий и нацарапанные неизвестно кем и для чего надписи – не научный материал, что наука древностей занимается пустяками и не имеет ничего общего с серьезным знанием. Подобное суждение основывается на недоразумении и есть результат неясного представления об археологическом памятнике и неумелого к нему отношения. Но так как на этот счет строгое понятие еще не установилось, а между тем без него невозможна систематическая постановка археологии, как науки, то я и сделаю несколько замечаний о том, что нужно разуметь под археологическим памятником, и все ли вещественные остатки древности имеют право на это название.

В отношении предметов древности существуют две крайности, весьма невыгодно отзывающиеся на науке. Одни переоценивают их, другие недооценивают. Положим, мы нашли кусок мозаики или обломок старинного сосуда. Ультра-археолог, которого мы назвали переоценщиком, без дальних околичностей сохранить эту находку, перенесет в свою домашнюю коллекцию и, если он – человек богатый, поместить под витриной. Последний – недооценщик – не обратит на этот фрагмент никакого внимания, потому что, по его представлению, археологический памятник есть нечто цельное, характерное, образцовое. И тот, и другой неправы перед наукою. Первый вносить в нее приемы старьевщика и отождествляет археологический предмет с редкостью; последний применяет к оценке памятника масштаб не научный, придавая значение только предметам монументальным и хорошо сохранившимся. Держась такого одностороннего представления, он суживает в ущерб науке объем материала, подлежащего ее оценке. Где же правда и научное отношение к предмету? Укажу здесь несколько признаков, которые существенно необходимы для характеристики археологического памятника для выделения и отличения последнего от того, что называется находкой и антикварным предметом.

—196—

Чтобы быть памятником археологическим, предмет должен служить наглядным отображением древнего быта или характеризовать воззрения известного времени. Он должен носить на себе печать эпохи, господствующего в ней вкуса и понятий. Угадать эти черты – это уже другой вопрос, решение которого будет зависеть не от качества материала, а от подготовки и умения ценителя. При отсутствии исторической характерности предмет должен носить, по крайней мере, отпечаток личных отношений, – пусть это будут даже индивидуальные черты, положенные на него лицом, которое его сделало или им владело. Мы, например, имеем много колец и печатей от византийской эпохи. Одни из этих предметов могут служить образчиками тогдашнего мастерства, другие выражают суеверные понятия того времени и употреблялись как филактерии³⁰³ и амулеты, третьи разъясняют историю византийских святынь. Это сторона общая. Но вот г. Детье находить в Константинополе и описывает перстень с печатью Иоанна Каппадокийца, известного деятеля и сотрудника имп. Юстиниана. В общем – кольцо не дает ничего нового сравнительно с другими известными кольцами, но по имени владетеля, по личным условиям, оно приобретает значение памятника. К этому же роду типичных признаков относятся и приписки в рукописях. Они определяют время происхождения манускрипта, имя писца и владетеля: говорят о назначении рукописи: предназначалась ли она для личного употребления, или для вклада в церковь на помин души, или для пополнения библиотеки. То же нужно заметить об имени живописца на иконе и мастера на других предметах утвари.

В том случае, когда дело идет о предметах мелких, сохранившихся не вполне, пострадавших от времени и представляющих из себя в собственном смысле обломки и случайные обрывки древних предметов, одним из существенных условий научного значения подобных остатков служит определение условий из нахождения, отношение к другим вместе с ними найденным (если таковые находились) и сравнение с однородными предметами, уже известными и оцененными в науке. Таким образом, старинный железный гвоздь, найденный

—197—

где-нибудь случайно, но может привести ни к какому научному выводу и не может считаться археологическим памятником: но если тот же самый гвоздь найден в древней могиле, он указывает уже ее происхождение из эпохи так называемого железного века и в свою очередь проясняется другими предметами могильного инвентаря со стороны своего бытового значения. Вне этих условий он остается только железным гвоздем и научного значения не имеет. Точно так же и отвалившийся кусок штукатурки со следами живописи не имеет сам по себе археологического значения, если неизвестно, на каком месте и при каких условиях он найден, к какому роду относится по характеру живописи. При отсутствии этих условий он терпеть право на признание его археологическим памятником, и может попасть под витрину антиквария, как раритет или любопытный предмет, но не больше. Следует иметь в виду и степень сохранности памятника. Сколько древних надписей дошло до нас в таком поврежденном виде, что они не только не могут быть удовлетворительно прочитаны и объяснены, но даже их смысл и палеографические признаки остаются совершенно неразгаданными.

Разъяснив таким образом, что не всякий предмет старины имеет право считаться археологическим памятником, мы должны прибавить в заключение, что это значение они удерживают или теряют не столько от собственной маловажности, сколько благодаря отсутствию тех условий, при которых и самые незначительные остатки старины становятся надежным материалом и могут привести к историческим заключениям. Благодаря невниманию к этим признакам археологов старого времени, наука древностей потеряла немало весьма ценного материала и потеряла не от исчезновения памятников, – нет, лучше было бы, если бы они и доселе не являлись на свет Божий, – а оттого, что добывали их неумелою рукою, отрывая от окружающей обстановки, с которой они стояли в тесном родстве и от которой получали известный свой смысл и освещение. Подобные предметы потеряны для науки, а что еще хуже, дают повод к ошибочным заключениям. Так, например, перемещение костей и следы на них

—198—

от грызунов в могилах повели к созданию людоедства в таких местах, где его не было. Недоразумение произошло от невнимания к условиям первоначального положения этих остатков и поверхностного их анализа.

Третий упрек, который делают археологии, относится к мелочности и узкости ее работ, к разбросанности ее материалов и отсутствие в археологии широких обобщений. «Ограничиваться изучением деталей, разрабатывать материальную сторону вещественного памятника, расплываться в этом разнообразии – задача слишком ничтожная», говорят, «для науки и едва ли оправдывает те усилия, которых требует изучение археологических памятников». В истории почти каждой науки была пора, когда она занималась частностями и мелочами, изучала отдельные факты и терялась в подробностях, не всегда отдавая себе ясный отчет в том, к чему приведет вся эта предварительная работа, и какое здание сложится из этих разрозненных, случайно попадавшихся под руку материалов. Археология долее других держалась и держится на почве этого кропотливого труда, копаясь в земле, собирая обломки, роясь в пыли библиотек и читая по складам старинные надписи и фолианты. Трудолюбивый исследователь, которому теперешняя наука обязана своим фундаментом, имел перед глазами кyчу разбросанного, где попало, материала, разбирал и приводил его в порядок и мало-помалу доходил до его исторического значения. С этой поры началась уже классификация разбросанного материала, и из кучи обломков стал собираться музеум, в котором каждая вещь нашла свое место в составе целого согласно с хронологическими и историческими условиями ее происхождения. В этом уже обработанном виде археологические памятники подлежат теперь нашему изучению. Мы имеем дело не с обломками, Бог весть, откуда к нам попавшими, не с массою фрагментов сомнительного достоинства, не со знаками непонятных алфавитов, нацарапанными неизвестно кем и для чего, не с обрывками старого костюма, не с диковинками и редкостями, но с историческими памятниками, как с представителями древнего быта человечества. Мы руководимся выбором, мы изучаем исторический факт, у

—199—

нас есть уже цель положительная. Относясь подобным образом к делу, мы равно далеки и от поверхностного дилетантизма, который в археологическом материале, видит коллекцию старинных диковинок, и от узкого специализма, который смешивает мелкое и крупное, неважное и важное, ценит факт для факта и не заходит далее его одиночного значения.

К счастью, для нашей науки проходит эта схоластическая пора, и живая историческая мысль начинает связывать и проникать изучение мертвых и немых памятников древности. Но «мертвые и немые» – понятие относительное. Это выражения, которые от частого употребления сделались стереотипными, но которых смысл далеко не так ясень, как того требовала бы санкция их долговременного употребления. Памятник отдаленного прошедшего мертв, но лишь до тех пор, пока не поняли его значения в исторической жизни; он нем до тех пор, пока не выучились понимать его язык, не прислушались к его говору о том далеком прошлом, от которого он уцелел до нас. И если бы можно было собрать воедино этих неподкупных свидетелей давно минувшего и прислушаться к тому, что говорит через них прошедшая жизнь человечества, тогда перед нами повторилась бы его прошлая судьба, предстали бы интересы и задачи наших отдаленных предков. – Палеонтолог, изучая строение и функции какого-либо ископаемого организма, геолог, анализируя состав и особенности различных формаций, трудятся в той же области и для тех же целей, что и археолог. Как для первых задача простирается гораздо дальше изучения той или другой окаменелости, организма, той или другой формации, а центр тяготения их работ лежит в тех выводах, к которым приводит изучение форм ископаемого мира, так и для археолога не пергамент старого фолианта имеет ценность, не остаток разрушенного здания – сам по себе драгоценная находка, а те исторические и бытовые отношения, которые уясняются по монументальным остаткам прежнего. Объясним это нагляднее. Археолог, разрывая курган, открывает, под насыпью могильный склеп, и в нем скелеты покойников, как они лежали, может быть, целые сотни лет, а около них разные вещи из

—200—

домашнего обихода: посуды, оружие и металлические принадлежности костюма. По этим остаткам он воскрешает бытовую жизнь могильного племени, давно уже исчезнувшего с лица земли, воспроизводит обряды погребения, угадывает его представления о загробной жизни и делает много других заключений об исторической судьбе обитателей этого некрополя. Часто одна какая-нибудь надпись открывает из минувшей жизни народов такие подробности, о которых молчит предание и забыла народная память. Сколько, например, света пролито было в свое время в Египетскую древность, когда Шамиольон нашел ключ к чтению иероглифов, и разобрано было клинообразное письмо Ассириян! Как увеличились сведения о жизни древних Египтян и Римлян после исследований Лепcиyca и раскопок на месте древней Помпеи! Не буду говорить о крупном научном значении последующих открытий Смита в Accиpии и Шлимана на месте древней Трои и Микен и весьма-весьма многих других позднейших исследователей. Эти приобретения слишком вески для того, чтобы оценить их значение в нескольких общих фразах. Переходя к временам более близким, мы видим, что благодаря эпиграфике разъяснилось многое из древнейшей истории христианства. Доказано, например, что некоторые члены римской императорской семьи во II и III вв. уже исповедовали христианство, а продолжающаяся и до сих пор разработка катакомб привела ко многим выводам, совершенно изменяющим исторические воззрения, основанные на рассказах церковного историка Евсевия и других письменных памятниках. Таково, по нашему мнению, истинное значение археологического памятника и таково должно быть научное отношение к нему.

Представляется вопрос: какого же рода памятники подлежат нашему изучению? Все то, что носить на себе следы древности, свидетельствующие о той или другой стороне древнего быта, подлежит ведению археологии в широком смысле этого слова. Могильный курган с его содержимым, древние утвари и одежды, монеты и медали, памятники зодчества, живописи и ваяния – все это и многое другое входит в понятие археологии. Но самое название нашего предмета – церковная археология – дает уже первый общий

—201—

признак для специализации обширного и разнообразного археологического материала, подлежащего изучению науки древностей, и определяет круг наших непосредственных занятий. Но на счет этого названия нужно еще договориться и разъяснить, в каком смысле оно может быть принято. Как и большая часть названий наук, оно условно и приобрело право гражданства своею стародавностью; на самом деле, в приложении к нашей специальности, оно очень широко, неопределенно и не дает ясного представления о деле. В понятие церковной археологии³⁰⁴, отправляясь от этого названия, входит все, что когда-либо существовало в древней церкви, а теперь отчасти вышло из употребления, отчасти еще существует, но уже в измененном виде. Такое широкое обозначение позволяет подводить под него все вообще формы, в каких выражалась древнехристианская жизнь: будут ли это формы вероучения и богослужения или канонические постановления, или отношения бытовые. Но это было бы такое сложное содержание, для обозрения которого потребовалось бы изложение истории вероучения, церковного обряда, канонического права, что вовсе нейдет к нашей специальности и для нашего изучения не обязательно. Поставленное в такие широкие рамки, это название есть остаток прежнего понимания, когда под археологией в греко-римском мире разумели собственно древнюю историю, изображение событий и учреждений отдаленного прошлого. В первый раз это слово было употреблено Платоном в его диалоге: Гиппиас, где словом ἀϱϰαιολογία он обозначает рассказы о древних народах, героях, людях и их быте, о том, как в древности создавались города. Все эти рассказы о минувших временах сокращенно (συλλήβδην) называет он ἀϱϰαιολογίαν. Понятно, что область церковной археологии гораздо теснее не только что такового понимания, но и определения ее в смысле науки христианских древностей. Не разбрасываясь по другим специальностям и не захватывая не принадлежащего материала, церковный археолог ближайшим образом имеет дело с двумя категориями данных, именно: с формами церковного богослужения (=культа) и отчасти

—202—

древнехристианского быта, В понятие церковного культа входят две стороны: литургическая, то есть, различные формы богослужебной обрядности в их историческом развитии, и монументальная – те вещественные средства, которые составляют обстановку и материал литургических действий, то есть храм, как архитектурное целое, со всеми приспособлениями относящимися к богослужению, церковная живопись, одежды, утварь и все вообще вещественные богослужебные принадлежности. Задача первой части – изложить историю церковного обряда; задача второй – представить историю церковного искусства, по крайней мере, в его главнейших отраслях. Взятые вместе эти части соответствуют тому, что на языке классической археологии называется; antiquitates religiosae, древности религиозные. Но, кроме форм богослужения, в область церковной археологии, как я сказал, входить еще отчасти изучение древнехристианского быта. Под словом быт мы разумеем внешнюю обстановку вседневной жизни, те ее формы и обрядности, в которых выражаются потребности общежития, заботы о пище, одежде и жилище, дух общества, и его миросозерцание. Объединяя в своей программе формы церковно-литургической и бытовой жизни, я не ввожу, как может показаться с первого взгляда, двух обособленных категорий данных, но беру две стороны одного и того же явления, связанные друг с другом органически, имеющие самые близкие точки соприкосновения. Справедливое вообще, это положение получает особенную силу, когда речь идет о первоначальном христианском обществе, где жизнь церковная или то, что теперь называют культом, не стояла совсем особняком и не выделялась чересчур из условий вседневного быта, но нередко отсюда брала свое начало и здесь коренилась, как на своей почве. Если эти два главных вопроса нашей науки перевести на язык общей археологии или, употребляя школьное выражение, archeologia prophans, то они будут, пожалуй, соответствовать двум главным отделам последней: истории искусства и этнографии. Не научно, конечно, выделять памятники искусства из памятников быта, потому что пограничная черта между ними неуловима, и переход от одних к другим нельзя отделить демаркационную линию. Но при-

—203—

нимая это деление за остаток старого понятия об археологии, как об истории искусства и притом искусства античного, мы вправе отнести в эту часть памятники документальные, в которых высказались не будничные стремления человека, а художественные воззрения и идеалы целой эпохи и целых народов. В науке церковных древностей этому отделу будет соответствовать история церковного искусства, выразившаяся в монументальных памятниках, имеющих связь с общею культурою человечества. Что же касается до этнографии, задача которой состоит в изучении народного быта и его психологических особенностей, то под эту категорию отойдет другая часть нашей специальности – история церковного обряда и отчасти древнехристианского быта. Это последнее соображение мы разовьем подробнее в своем месте, а теперь сделаем несколько кратких объяснительных замечаний об отношении бытовых форм к церковно-обрядовым.

Вопрос о взаимном отношении богослужения или культа, как говорят на западе, и быта до сих пор не был предметом нарочитого, специального изучения, насколько мне известно, и находился даже под влиянием особых доктрин, препятствовавших его научной постановке. Связь между этими явлениями или не понимали, или игнорировали, или даже искусственно разрывали. Под влиянием ультра-религиозных воззрений находили даже несовместимым с честью и достоинством церковного обряда проводить какую-либо внутреннюю связь между ним и обычаями житейской практики. В церковном богослужении или культе склонны были видеть скорей противодействие и отрицание форм бытовых, нежели какие бы то ни было родственные стороны с ними. Подобных доводов нельзя назвать основательными ни с точки зрения церковной, ни с точки зрения исторической, и вот почему. Как церковные, так и бытовые обряды имеют свое основание и разъяснение в законах и формах общечеловеческого или местного символического языка. Каждый литургический обряд, как известная богослужебная форма, представляет или одиночный символический акт, или целый ряд подобных актов, выразителями которых служат особые движения, особенные священнодействия и известная группировка внеш-

—204—

них знаков или вещественных предметов. Таких органов или как бы факторов обряда очень много, но все они сводятся к известным элементарным действиям и приемам, которые лежат и в основе обрядов бытовой жизни. Верная вообще эта мысль получает еще большую силу, когда мы возьмем во внимание не вседневную, будничную обстановку жизни, а те ее формы, который складывались по поводу знаменательных явлений ее и, как выходившие из ряда обыкновенных, были отличаемы типичными обрядами. Сошлемся в пример на обычаи, наблюдавшиеся в древности при рождении ребенка, при заключении брачных союзов, при похоронных церемониях и поминальных обрядах. Во всех этих случаях житейский обряд пользовался в главных чертах теми же средствами, какие были приняты и в церковном богослужении для выражения соответствующих идей. Только при этом никогда не нужно упускать из виду, что церковный обряд в его установившемся, неподвижном, строе сохраняет древние, архаические формы общечеловеческой символики, а бытовой обряд постоянно меняется под влиянием успехов культуры, с развитием вкуса и житейских удобств. Поэтому было бы, по меньшой мере, странно, если бы кому-либо вздумалось, например, проводить параллель между житейским костюмом недавнего прошлого и церковными одеждами; но другое дело, если взять для сравнения еврейские одежды, греко-римский костюм и его видоизменение в Византии, тогда эта параллель окажется необходимою и уяснит многое в составе теперешнего нашего богослужебного облачения. Молитвенные жесты христиан, за исключением разумеется, крестного знамения, столько же принадлежат христианскому миру, сколько и дохристианскому: столько же были употребительны в житейской практике, сколько и в христианстве. Или, например, круговое хождение – хоровод, эмблема, на наш взгляд, солнца и солнечного пути, с незапамятных времен сделалась выражением радости и веселья в быту народном. Припомним аналогическое явление и в литургической практике, в обрядах обхождения новокрещенного вокруг купели, посвящаемых в иерархические степени вокруг престола, новобрачных вокруг аналоя, крестных ходов вокруг

—205—

храмов, городов и селений. Внутреннему значению этого обряда – символа радости духовной – соответствует и литургический язык. В самом деле каким словом обозначается этот обряд кругообразного хождения? Словом χοϱεύειν (от χοϱός = хор, хоровод, хороводный танец с пением), что значит: водить хороводы, плясать, веселиться, ликовать, и этим последним словом переводится χοϱεύω в известном стихе, который поют при обхождении посвящаемых новобрачных: Исаие ликуй. В наших старинных требниках эта бытовая черта нашла себе место в следующем характерном выражении ходить около, узокол, а известно, что коло в старославянском языке означает круг, колесо, кольцо, а по аналогии с круговыми движением – и самый хоровод. Так обряд специально церковный сводится к простейшей основе, к элементарному обряду, в каком выражает себя общечеловеческое сознание. Употребление перстней и венков во время брачных церемоний, процессии с зажженными светильниками, курения и разные виды целования во время служб, устройство престола, основою для которого послужит стол, украшение храмов живописью и резьбой – откуда взялись все эти литургические подробности, чему они обязаны своим значением, неотразимым влиянием на чувство человека? Почему все эти формы так близки и доступны всем, так много говорят нашему, сердцу и сделались воспитательным орудием в руках христианской церкви? Уж конечно не потому, что они придуманы, приноровлены, но благодаря общей психологической основе, на которой держатся. Есть обряды, впрочем очень немногие, имеющие так сказать, универсальный, общечеловеческий характер. Они не принадлежат одному какому-либо народу или определенной местности, не выработаны какою-либо отдельною религиозною сектою и не составляют принадлежности частного культа, или богослужения, но выражают общечеловеческое содержание и притом в такой форме, которая вполне отвечает этому содержанию и ясно говорит сознанию различных эпох и народностей. Такие всеобщие мировые формы символики стоят выше религиозного партикуляризма и берут начало из тех же источников, к которым обращается порой и христианское религиозное миро-

—206—

созерцание. Вот почему рядом со специфическими формами библейской символики древнехристианское некое искусство заключает в себе несколько и таких, которые имели место в античном искусстве и наблюдались в домашней практике греко-римского мира. В этих мировых формах частное и индивидуальное исчезает: они не принимаются и не заимствуются, но составляют общее достояние человечества и необходимый элемент его духовной жизни. Разбирая с этой стороны церковный обряд, мы найдем в теперешнем его строе несколько и таких подробностей, которые общи ему с бытовыми формами древнего мира и с языком общечеловеческой символики. Поэтому историк церковного обряда никогда не должен упускать совершенно из вида этой важной стихии в развитии богослужения, а толкователь последнего должен строго отличать внутреннюю его сторону от внешней. Отправляясь от последней, ему предстоит задача выяснить сначала общечеловеческий смысл той или другой церковно-обрядовой формы, а затем уже конкретный, специальный, выработанный церковной: символикой.

Развиваемой мысли, по-видимому, противоречит то обстоятельство, что христианская церковь нередко враждебно и отрицательно относилась к обрядам бытовой жизни и старалась всеми мерами искоренять их. Но против самого ли обряда, как известной формы, вооружалась в этих случаях церковь? Конечно, нет, а против тех идей, которых проводником служит обряд. Если идея обряда не заключает в себе ничего предосудительного, или если она забыта и отжила свой век, тогда и обряд становится безразличною формою, под которой может укрыться самое разнообразное содержание. Так и бывает обыкновенно в эпоху упадка народной жизни, когда стародавние формы быта уже отжили свой век и, потеряв первоначальное значение, обратились в мертвый обряд, которому следуют по привычке и для успокоения совести. В таком случае обряд, как мертвая буква, или совершенно исчезает из практики, или разлагается, и его разрозненные детали иль подробности, принимая новый сочетания, входят в состав других обрядов и образуют из себя новые бытовые формы, эти последние подвергаются той же участи, колеблясь и изме-

—207—

няясь вместе с колебанием народной жизни. Даже и в тех случаях, когда известный бытовой или культовый обряд встречал противодействие со стороны христианства, он не был осуждаем на совершенное уничтожение, но нередко только сглаживался и изменялся под влиянием церковных учреждений и в этом переработанном виде приобретал право на дальнейшее существование. В таком случае происходила или ассимиляция христианского обряда с бытовою практикой, или возникали какие-либо новые учреждения, в которых человек прежнего строя мог найти замену или пополнение своих старых понятий. История средневековой церкви предоставляет много примеров этой примирительной практики. Так образовались местные народные обычаи, в которых оказывалась значительная примесь суеверных понятий, но которые, тем не менее, получили церковную переработку, стали в связь с церковными обрядами и получили объяснение с точки зрения последних. В области теоретической этому направлению соответствует тот способ объяснения древнего мира, по которому последний является как бы предчувствием христианства, слабым подобием его религиозных идей. У нас, например, еще и до сих пор держится по местам обычай отправлять поминки по умершем в первые дни Фоминой недели. Этот чисто народный обычай получил название радуниц и сопровождается подробностями, ведущими свое начало из языческой практики. В эти же дни справляется и церковное поминовение, так как в пасхальную неделю церковного поминовения – девятин и сорокоуста – по древним уставам, не полагалось. Народный обычай примыкает к церковному, как дополнительная часть, как уступка стародавнему обряду, но не как самостоятельная часть со своим специально-языческим характером. Или, например, в средние века с началом февраля месяца совпадал языческий праздник очищения, продолжавшийся несколько дней и давший этому месяцу самое название: februarius от februo; februare enim purgare dicimus quo mense lustrabatur civitas (февраль для ясности скажите, в каком месяце государство объявляет люстрацию³⁰⁵). В противовес этому празднику папы установили в день Сретения совершать торжественную процессию с зажженными светильниками, обстановка которой была явно рассчитана на противодействие древнеримскому

—208—

празднику lustrationis (очистке) и могла служить его заменою. «Исходить с литией вне монастыря» или церкви до часов и литургии 2 февраля, в день Сретения, предписывается и нашим Типиком.

На том же пути сближения с церковным обрядом действовала и народная практика. В обществе, принявшем христианство, но еще не успевшем усвоить его духа, происходит обыкновенно борьба между преданиями прошлого и новыми религиозными идеями. Общий строй жизни еще продолжает держаться на прежних основах, но рядом с ним слагается другой порядок, под влиянием церкви и ее учреждений. На первых порах и в сферах наиболее замкнутых эти два строя встречаются как две враждебные и одна другой противоречащая формы жизни, но затем острая борьба смягчается, народная жизнь ищет выхода из этого противоречия и старается найти между старым и новым какие-либо общие точки сближения. Время и привычка постепенно сглаживают контраст между ними, снимают со старого более резкие, выдающиеся его черты, и в этом смягченном виде прокладываюсь ему путь к сближению с формами церковными. Осмысливая эти последние все еще с точки зрения своих прежних понятий, народ, находящийся на этой ступени религиозного сознания, является двоеверным. Он не только двоится между старым и новым порядком жизни, между представлениями языческими и христианскими, но старается приурочить последние к формам своего стародавнего быта, связать с ними и в этом виде сделать более доступными пониманию. Под влиянием такого народного понимания лица христианского цикла являются с атрибутами старинных языческих богов. Так пророк Илия в народном понимании удержал некоторые черты сходства с Перуном; почитание св. Пятницы или Петки осложнилось суеверными представлениями из народной мифологии; праздник Иоанна Крестителя 24 июня соединился с представлениями и обрядами летнего солнцестояния; св. Власий заменил древнего Волоса. В истории народных суеверий христианского периода таких параллелей слишком много для того, чтобы могло возникнуть сомнение в действительности такого qui pro quo (одно вместо другого): с этими попытками осмыслить хри-

—209—

стианский обряд на народный лад приходится встречаться чуть ли не на каждом шагу. Вот почему для изучающего старинный быт народа христианской эпохи, какой бы то ни было местности и происхождения, знакомство с церковным обрядом и его формами может оказать очень важную услугу для понимания самих этнографических явлений и преимущественно для уяснения того пути, которым совершалось развитие и обработка народного обряда с его внешней стороны. Это особенно нужно сказать о той стороне народного быта, которой обыкновенно отводят место под рубрикой: народный дневник, где записываются поверья, легенды, обычаи и обряды, приуроченные к известным дням годичного круга; но годичный цикл в этой рубрике расположен по церковному календарю, и сама народная практика к нему привязывает, так или иначе, свои любимые стародавние поверья. На этой переходной ступени своего развития народный обряд получает смешанный характер: с одной стороны, он удерживает черты своего примитивного типа, но, с другой, принимает в себя многие подробности и элементы церковной практики. За примерами такого взаимодействия ходить не далеко, и довольно обратить внимание на факты, отмечаемые в наших этнографических сборниках. В некоторых местах Малороссии 15-го января до недавнего сравнительно времени справляли праздник «оддания». Одданием, как объяснялось это слово в Трудах Этнографической экспедиции, в юго-западной России называется волшебство, посредством которого колдун может сделать, что у человека заведутся во внутренности ящерицы и гады³⁰⁶. Что за странное объяснение, и как оно сложилось? Вероятно, так. Это поверье и самое название основываются на том, что 14 января в уставе полагается отданиe праздника Богоявления, а так как с крещением Спасители, по церковному представлению, соединилось потребление гнездящихся в воде змеев и драконов, то очень вероятно, с днем, когда этот праздник прекращается, с отданием, связалось поверье, что эти гады и змеи опять приобретают силу. Это церковное представление оказало влияние и на самую иконографию, вызвав на миниа-

—210—

тюрах крещения Христова фигуры драконов и чудовищ под водою. В лицевой псалтири Троицкой Лавры Симона Азарьина, 1634 года, замечательна в этом отношении иллюстрация слов псалма: ты стерл ecu главы змием в воде, ты сокрушил ecu главу змиеву (Пс.73:18). Относящаяся сюда миниатюра представляет Крещение Христово в следующем виде. На вершине горы крест с копием, губкою и другими аксессуарами распятия, под ними голова Адамова: слева выдается из облака погрудное изображение Бога Отца: из уст его длинный луч света падает на Христа; внизу под водою представлены схематически два змия с разинутою пастью и высунутыми остроконечными языками, между ними голова беса: по сторонам два ангела пронзают его копьями (л. 96). Эта иконографическая подробность и ее объяснение имеют в свою очередь основание в словах молитвы при крещении: «Ты Иорданские струи освятит еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (л. 34)³⁰⁷. В связи с этим объясняется и легенда о Каине и о рукописании греховном в той форме, как она изложена в апокрифе, изданном покойным Тихонравовым³⁰⁸. Двенадцать змиев стерегли это pyкописание на дне Иордана, но когда Христос пришел креститься на Иордан, тогда главы змиевы стали в струях Иорданских противу Господа, и «сокруши змиевы главы в воде». – Другой пример подобного же синкретизма в обряде. На второй день праздника Рождества Христова византийские женщины имели обыкновение приносить хлебы в честь родившей Богоматери³⁰⁹. Основою служит праздник в память родин Богородицы, или ἐπιλοχεια τῆς Θεοτόϰου, положенный 20 декабря в некоторых греческих месяцесловах (о нем же между прочим говорит 79 правило Трулльского собора). – Четверток Страстной недели называется чистыми, и утром в этот день купаются, но известно, что в этот день воспоминается умовение Христом ног апостолов, и справляется подобный же обряд в церкви.

—211—

Сводя к общему итогу высказанные соображения, я прихожу к тому заключению, что между обрядом бытовым и церковным всегда были более или менее близкие точки соприкосновения. Это взаимодействие было обоюдное: благодаря ему, народный быт оставил свои следы в области церковного обряда, а церковный обряд в свою очередь действовал на обработку и склад народных обычаев.

Мы определили нашу науку в смысле истории церковного культа и частно древнехристианского быта. Строгие археологи нашего времени расходятся с принятым нами определением в том отношении, что источником для науки древностей признают только вещественные, монументальные материалы, а письменные памятники допускают лишь в самом ограниченном числе, насколько они нужны для понимания и объяснения вещественных данных. Всего более к их системе христианской археологии подходит понятие истории христианского искусства, но и оно подходит лишь отчасти по свойству материала и оказывается значительно уже по объему разрабатываемых предметов. После проф. Пипера, обработавшего этот вопрос в своем «Монументальном богословии», лучшим словом по этому предмету продолжает служить монография недавно умершего Крауза, профессора церковной истории сначала в Страссбургском, а потом в Фрейбургском университете, где он вел и курс археологии: «О задачах и объеме церковной археологии». В этом сочинении Крауз пытается установить понятие, содержащее объем церковной археологии. Под его пером она является наукой очень разнообразного содержания, в состав которой входит: 1) древности церковного управления и права, 2) древности культа, 3) древности частной жизни, 4) древности искусства и 5) древности литературы и догматики. Все эти отделы, принадлежащие разнородным специальностям, связываются у него единством обрабатываемого материала. Но соединить на этом основании и все эти доктрины едва ли возможно, особенно при теперешнем состоянии монументальных сведений, и во многих случаях пришлось бы ограничиться лишь отрывочными данными, а не целостным научным изложением каждой части. Поэтому более практичные и осторожные систематики нашей науки ограничиваются лишь

—212—

тремя отделами: 1) историей древнехристианского искусства, к которой присоединяются еще две особых отрасли – эпиграфика и нумизматика, 2) топографией христианского искусства и 3) методикой самой науки.

Впрочем, при той или другой постановке нашего предмета для обработки его требуются очень широкие вспомогательные научные средства, так что едва ли другая какая специальность нуждается в таком множестве предварительных знаний, как археология. Многие, правда, злоупотребляли и злоупотребляют этим названием и считают археологом вовсе не того, кого следует. В старину малограмотный коммерсант, накупивший у букинистов старых книг и составивший коллекцию разных диковинок, уже считался археологом; искатели материальной наживы, копатели кладов также имели притязание принадлежать к деятелям на археологическом поприще: да и теперь многие любители редкостей, не имея ни солидного образования, ни ученой подготовки, слывут под этим незаслуженным именем, на самом же деле мало чем отличаются от гробокопателей и старьевщиков. Археолог должен быть лингвист, обладать солидным знанием истории и вообще и культуры в частности, а для церковного археолога необходимо еще специальное богословское образование и знание церковной литературы. Без этого условия объяснять археологический памятник – дело невозможное. Определить его значение в культурной жизни, его связь с тою или другой стороной церковного быта можно только при пособии исторических и литературных данных, только с помощью анализа и изучения тогдашней жизни и сохранившихся ее остатков. Копатели и собиратели нужны только как рабочая сила, как добывательный аппарат, да и тот может достигнуть своей цели лишь при опытных руководителях. Лица, оставившие видный след в истории нашей пауки, были разносторонними учеными и удивляли своей эрудицией. С этим обширным кабинетным образованием они соединяли еще настойчивость, трудолюбие и способность к продолжительному и упорному труду. Таков, например, быль знаменитый Бозио (род. около 1576 г.), слишком триста лет тому назад принявшийся за учение римских катакомб. В Риме, в библиотеке Santa Maria della Vallicella,

—213—

сохранилась масса собственноручных его заметок, извлечений и трактатов, составляющих четыре больших тома – более чем тысячу листов in folio. Из этой гигантской работы видно, что он перечитал, едва ли не всех известных, в то время восточных и западных отцов церкви и писателей, быль знакомь с соборными актами и постановлениями, со всею литературой житий святых, с церковными историками и богословами, и, кроме того, с обширной литературой классиков и средневековых путешественников. Приступив к делу с такими серьезными научными средствами, он в 36 лет сделал гораздо более чем его преемники чуть ли не в продолжение двух столетий. И вот причина, почему его исследования до сих пор остаются трудом капитальным и не теряют своей силы при теперешних работах в области катакомб, несмотря на то, что они ведутся очень опытной рукою и при гораздо лучших научных и технических условиях.

Что касается наших ближайших, школьных целей, то здесь я ограничусь общим указанием лишь на главные вспомогательные научные отрасли: в ряду этих последних назову преимущественно классическую археологию и историю. Христианство возникло и развивалось на почве античного мира, который ко времени его появления достиг высокой степени развития особенно в культурном и бытовом отношениях. Эти формы составили ту историческую среду, в которой вращался современный христианству греко-римский мир. Таким образом, почва, на которой происходило первоначальное развитие христианской жизни, была пропитана традициями многовековой жизни античного мира, и едва ли не большая часть этих элементов, и надобно сознаться, элементов, обладавших особенною устойчивостью, относилась к быту того времени и отчасти удержалась в художественной и богослужебной жизни христианства. Что бы ни говорили о дряхлости отживавших свой век учреждений и форм античного мира, история опытом многих столетий разрушает эту научную иллюзию. Оказывается, что новые начала, внесенные христианством, входили в эту одряхлевшую жизнь путем кровавых жертв и изумительных усилий. От этой сильной зависимости не была даже свободна эпоха начинавшегося торжества христианства. Взгля-

—214—

нем ли на монеты Константиновой эпохи и целого ряда его преемников, и мы увидим на лицевой стороне этих монет рядом с крестом и монограммой Христа языческий штемпель в виде крылатого гения, богини победы и других античных символов; спустимся ли из этой официальной сферы в область житейских отношений, и мы увидим силу язычества в массе бытовых форм, в обычаях и суевериях, с которыми христианские моралисты ведут постоянную борьбу в V–VI и сл. веках. При такой живучести языческих форм жизни, как бы мы ни стали представлять отношение к ним церкви – в виде ли резкого протеста или более снисходительного отношения – все равно, мы не поняли бы происхождения и задачи многих христианских учреждений, если бы вздумали игнорировать обстановку, среди которой они возникли и сложились. Хотим ли мы понять ход развития церковного искусства в области архитектуры и иконографии, нам нужно обратиться к памятникам тогдашней античной живописи и зодчества. Катакомбная живопись носит следы античных образцов и стоит в тесной связи с теми остатками классической живописи, которые сохранились в Помпее и Риме. Христианские храмы в их установившемся архитектурном типе ведут свое начало от римских базилик и отсюда заимствовали мотивы для отделки и украшений. Церковные одежды в довольно значительной своей части были бы необъяснимы без знания римского костюма того времени. Словом, без археологии греко-римской археология церковная стала бы книгой без начала, и эта потеря первого листа из нее была бы невосполнимой утратой для истории церковного быта и древнехристианских отношений. Пособие классической археологии особенно чувствительно при разъяснении вопросов, относящихся к быту и древностям христианским за тот период, когда историческая жизнь испытывала на себе влияние классического мира, и когда этот последний жил и действовал, как твердое мировоззрение и живой исторический фактор. Первые пять-шесть столетий христианской некой эры были окрашены этим античным колоритом, и почти вся тогдашняя жизнь еще держалась на классической основе. Падение Рима под натиском пришлых народов, выступление на историческую сцену германцев и

—225—

образование восточной римской империи или византийского мира дают новое направление тогдашней исторической жизни и пускают в ход такие формы искусства и такие отношения в быту церковном и житейском, которых не знал античный мир, и которые противоречили его основному строю. Теперь в области церковного обряда и искусства постепенно начинают сказываться разности между востоком и западом: они принимают с течением времени резко выраженную форму, и теперешний обряд нашей русской церкви есть уже отчасти результат этого обособления. Вся наша церковность, наше богослужение, наши канонические отношения носят на себе печать византийской отделки и известны нам больше не в древнехристианской, а в этой тоже древней и не менее характерной форме. Таким образом, понять смысл теперешнего церковного обряда и определить характер существовавшего у нас некогда искусства нельзя иначе, как в связи с церковной» и отчасти политическою жизнью средневековой Греции. Эта задача лежит на особенной обязанности нашей науки и составляет существенное отличие ее постановки в сравнении с западной школой. Там изучают церковные древности главным образом в пределах обозначенного нами классического периода. Дальнейшую разработку предоставляют разного рода историческим отраслям. Не так должен смотреть на дело русский церковный археолог. Он обязан иметь дело не с перво-христианскими только церковными древностями, но с искусством и богослужением еще и греческой церкви, которые перешли к нам вместе с верою, развивались у нас параллельно движению обряда и искусства в Византии. Древнехристианское искусство и богослужение представляют первый шаг и зачатки художественного и литургического движения, и, зная только этот первый шаг, мы слишком мало поняли бы в богослужении и церковном искусстве, позднейшем. Такова в главных чертах задача нашей науки.

Соответствуют ли этой задаче наличные средства, которыми располагает наука церковных древностей в настоящее время, и как высок вообще уровень, до которого поднялась она в своем историческом развитии?

(Продолжение следует).

—209—

нее бы, нам кажется, искать «выучеников» митр. Киприана, да еще таких, «которых, по утверждению нашего автора, митрополит, вероятно, учил самой манере писать буквы, ставить титла, употреблять лигатуры и вязи и орнаментировать киноварью начальные буквы», прежде всего, не в иногородних монастырях, и не на летней митрополичьей даче в Голенищеве, а ближе всего в Москве и на митрополичьем именно дворе. В этом отношении занесенное Татищевым в свою Историю Российскую свидетельство о данном митр. Киприаном Спасскому (= Спаса на Бору) архимандриту Игнатию поручении докончить его книжно-литературные труды получает некоторое значение. Нет сомнения, что наш митрополичий и потом патриарший двор XVI–XVII столетий с довольно разнообразными учреждениями при нем, начиная с приказов и кончая иконописной мастерской и своего рода «правильной палатой», лишь повторял только в большем масштабе черты раннейшей на этот счет организации. – Центральным пунктом изучения о. Иакова были рукописи нашей Академической библиотеки №№ 152, 142 и 144, в частности – решение вопроса, принадлежат ли они перу митроп. Kиприана? Все три рукописи проштудированы им с редким старанием, описаны с замечательною полнотой и отчетливостью и демонстрированы в тексте сочинения и в особом приложении к нему множеством снимков, стоивших автору большого труда и не маленьких материальных затрать. В суждениях автора о палеографических, лексических и морфологических особенностях изученных им памятников сказывается основательное знакомство его с избранною специальностью. В этом обширнейшем отделе автору пришлось трудиться совершенно самостоятельно, поднимать, что называется, целину, и от посеянных им здесь семян есть полная надежда ожидать хороших плодов».

9) О сочинении студента Дубчука Владимира на тему: «Описание рукописей Московской Духовной Академии, заключающих в себе сведения о расколе».

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Сочинение г. Дубчука состоит из “предисловия” (I–XXXV), описания шестидесяти одной рукописи (1–358), кри-

—210—

тико-библиографических “примечаний” к описанным рукописям (01–0107 стр.), и краткого “заключения” (I–II). В предисловии автор дает общую характеристику раскольнических рукописей, как источника для истории раскола – говорит о главнейших изданиях их и, наконец, сообщает краткие исторические сведения – из каких поступлений сложилось собрание раскольнических рукописей в нашей академической библиотеке. В описании самих рукописей автор следует обычным приемам такого рода работ: отмечает время написания рукописи, характер письма, число листов, размер бумаги (в сантиметрах), определяет личность автора и писца, а иногда и историю рукописи, – дает, наконец, довольно полные сведения о составных частях той или другой рукописи, выписывая обыкновенно не только общее заглавие ее, но и заглавия частных статей, равно как и их начальные тексты. Описанные автором рукописи распадаются на книги богослужебного содержания, – историко-полемические (каковы, например, Виноград Российский, Поморские ответы, История о бегствующем священстве и т. п.), – и назидательно-агиологического характера (различного рода «сборники», прологи и святцы). В довольно обширных “примечаниях” г. Дубчук дает библиографические справки, – в каких древлехранилищах имеются еще экземпляры описываемых им рукописных памятников, или какие существуют печатные их издания, – а в некоторых случаях и детально показывает те варианты, какими отличаются описываемые им рукописи от соответствующих печатных изданий. Относительно некоторых же рукописей, – как, например, анонимного раскольнического трактата: “Щит веры”, – автор делает самостоятельные опыты определить личность автора, место и время написания памятника. – Как работа чисто библиографическая, сочинение г. Дубчука не представляет благодарного поля для критических замечаний. Из недостатков сочинения отмечу насколько мелочей. Во-первых, для читателя представляется неясным, на каком основании автор включает в свое “описание” такие памятники, как некоторые рукописи богослужебного содержания, относящиеся к 16-му веку. Ведь если всю рукописную церковно-богослужебную древнерусскую письменность трактовать, как имеющую

—211—

более или менее непосредственное отношение к вопросу о старообрядческом расколе, то, конечно, количество подлежавших обозрению г. Дубчука рукописей не исчерпывалось отмеченными у него несколькими экземплярами (№ 1, 3:4). То обстоятельство, что отмеченные г. Дубчуком рукописи, по его заявлению, носят на себе следы несомненного употребления при раскольническом богослужении, конечно, не является достаточным основанием, – чтобы относить их к категории памятников, “заключающих в себе сведения о расколе”. Во-вторых, библиографический указатель печатных описаний и изданий рукописей не отличается у г. Дубчука безусловной полнотой. Так, например, в числе изданий Стоглава не отмечен экземпляр Стоглава, обследованный архим. Евдокимом. В-третьих, есть в сочинении г. Дубчука неудачные и неточные выражения (стр. VI, VIII, 2, 156, 160, 167, 015, 051, 084 и др.). Между прочим, различия между отдельными списками тех или других памятников, состоящие нередко в целом ряде слововыражений, у автора почему-то всюду определяются, как “орфографические” разности. Отмеченные мелкие дефекты работы г. Дубчука, однако, с избытком покрываются количеством того усидчивого труда, какой был затрачен автором при ее выполнении. Кандидатской степени автор достоин».

б) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Автор, по-видимому, потратил немало труда на свою механическую работу. Степени кандидата богословия заслуживает».

10) О сочинении студента Житникова Сергия на тему «Южнослявянские покаянные номоканоны».

а) Экстраординарного профессора С.Л. Смирнова:

«Рукописные покаянные номоканоны, как древнерусские, так и южнославянские, далеко не изучены. А так как между теми и другими есть несомненное сродство, то изучение их должно вестись параллельно. Так это и сделал г. Житников. Он взял для изучения из южнославянских следующие главные рукописи: болгарский номоканон XIV в. Имп. Пуб. Б-ки Q II, № 90, Следованную Псалтирь XV ст. с добавочными каноническими статьями тойже

—214—

удается все-таки в некоторых случаях с достаточною убедительностью показать, что эти правила образовались путем известных наслоений, что одни из них имеют основное значение, а другие являются позднейшими вставками и дополнениями. Вопрос, рассматриваемый автором, еще мало исследован, и вся его работа основана на рукописном материале, далеко не легком для изучения. Степени кандидата богословия г. Житников вполне заслуживает».

11) О сочинении студента Ильинского Владимира на тему: «Природа человека по русским народным воззрениям».

а) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Выбор темы, предложенной г. Ильинскому, определялся следующими соображениями:

Как для церковного деятеля, так и для историка мысли одинаково необходимо узнать и понять народное жизнепонимание в его целом. Если первого не может не занимать, к кому идут те, кого он учит, то второго, по справедливости, должно интересовать, от кого изошли те, у кого он учится. Народное миросозерцание, как глина, для воздействия пастыря, и народное миросозерцание как лоно, рождающее мыслителей, для историка – вот общий предмет размышлений и для деятеля жизни, и для созерцателя ее. Без знания этой среды народный пастырь бросал бы семена поученья на каменистую почву, а ученый вырывал бы ростки мысли из родной им земли. Изучить и понять эту мыслительную среду, как стройное, цельное и в себе довлеющее жизнепонимание, – не как фантастический сброд капризных ассоциаций недоразвитого “люда”, не как поэтическую аллегорию банальных истин и не как запутанную ткань сплетающихся “влияний”, – вот труд, стоящий на очереди и требующий внимания к себе.

Но чтобы определить, с чего начинать это изучение, необходимо уяснить себе, к какому типу относится народное жизнепонимание. Отвлеченно говоря, каждая из трех проблем онтологии, – “Бог”, “мир” и “человек” – может быть принята за главную, и, сообразно тому или иному выбору, возникает один из трех типов жизнепонимания:

—215—

теоцентризм, как жизнепонимание откровенно-богословское, церковное, имеющее в основе опыт благодатный; космоцентризм, как жизнепонимание эмпирически-научное, интеллигентское, имеющее в основе опыт чувственный, и, наконец, антропоцентризм, – понимание оккультно-метафизическое, философское, корнем своим имеющее опыт магический. И, хотя редко то или иное жизнепонимание бывает на практике вполне беспримесным от других, но можно, все же, с большою степенью определенности утверждать, что “народ”, поскольку он не просвещен церковностью или не развращен интеллигентщиной, имеет своей родной стихией жизнепонимание именно последнего, “философского” типа. А если – так, то в этом антропоцентрическом жизнепонимании проблема “человека” занимает место первое, и решение ее предопределяет ответы на прочие вопросы, возникающие в уме народном.

Свое расследование того понимания, которого держится русский народ на природу человека, г. Ильинский разделяет на пять глав и небольшое заключение. В главе первой дается “общая характеристика народного миросозерцания” (стр. 2–20). Эта характеристика весьма точно выражается эпиграфом – стихом Баратынского: “С природой одною он жизнью дышал”. “Вся природа, по русскому народному представлению, – говорит автор – является сплошь проникнутой началом взаимной симпатии и любви. Все элементы ее, не исключая и человека, суггестивны, родственны друг другу. От края до края, вдоль и поперек, подобно телеграфным и телефонным проволокам, идут и взаимно перекрещиваются сочувственные токи природы. Достаточно где-либо, хотя в самом отдаленном уголке этого великого царства, раздаться тревожному звуку – и, как в сложном музыкальном ящике, со всех сторон раздадутся созвучные аккорды. Точь-в-точь, как в сказке «Иван-царевич и Серый волк»: строго настрого наказывал Серый волк Ивану-царевичу – взяв коня из конюшни, не брать золотой уздечки. Но Иван-царевич не послушался своего покровителя и, захватив коня, хотел снять и уздечку, висевшую на стене. Но лишь только он дотронулся до нее, как «вдруг пошел гром и шум по всей конюшне, потому что к той узде были струны при-

—216—

ведены». Все живо и все разумно в природе, – вся она по образу человека, и сам человек – лишь часть ее”. – Таково содержание первой главы. Вторая глава (стр. 21–70) рассматривает “представления народа о душе”. Она делится на пять отделов. Сперва даются “общие замечания”, в которых душа человеческая характеризуется как существо самостоятельное и независимое от тела; исследуется место пребыванья ее, ее природа, “материальная и вещественная”, и тождество ее с душою прочих тварей и со стихиями, – что видно из доступности для души “воплощаться” в разные формы. Затем идет подробное рассмотрение разных видоизменений души, – стихийных (душа – огонь, звезда; душа – дыхание, ветер, дым и пар), зооморфических (душа – крылатое существо; душа – животное), растительных (душа – растение, дерево, цветок) и антропоморфных (душа – русалка, малютка-эльф, тень). – Третья глава (стр. 71–129) раскрывает “представления народа о внутреннем мире человека и о некоторых проявлениях духовной стороны его существа – в частности”. Сперва дается “общая характеристика этих представлений”, внутренняя жизнь человека характеризуется, именно, “конкретизмом” – во-первых и “детерминизмом” – во-вторых. “Конкретизм” заключается в истолковании внутренних процессов как процессов внешних, – через уподобление их явлениям внешней природы; “детерминизм” “заключается в том, что эти переживания мыслятся не как произведение свободного человеческого духа, могущего, по собственной инициативе, возбуждать в себе те или иные чувства и настроения мысли и желания, – но как неизбежный результат воздействия разного рода внешних причин и факторов”. Затем, в частности рассматриваются в ряде параграфов наиболее значительные явления внутренней жизни: любовь, тоска-кручина, слово и мысль, наука и мудрость. – В следующей, четвертой главе, излагаются “представления народа о теле человека” (стр. 130–188). Сперва вообще рассматривается “состав телесной природы человека” и характеризуется “механическое представление о теле”; затем идет речь о “рождении человека” и, наконец, о важнейших составных частях тела, – о “глазах”, о “волосах”, о “крови” и о “болезнях” (так как болезни – не состояния тела, и именно составные части его). –

—217—

Пятая глава, последняя, уделена “представлениям народа о смерти и посмертном существовании” (стр. 189–209), и в ней мы находим параграфы о “смерти”, о “посмертном существовании” и о “месте загробного существования”. Наконец в “Заключении” (стр. 210–219) г. Ильинский пытается вкратце уяснить отношение народных воззрений к Библейским и связь поэзии с жизнепониманием народным.

Таков план. Но, чтобы судить о его достоинствах, необходимо держать в уме своеобразность того материала, который излагается по нему. Ведь можно составить план стройный и изящный до изучения предмета; но при всей своей логичности он легко может оказаться прокрустовым ложем для излагаемых взглядов, ибо деления его выражают не естественные расчленения излагаемого, а привычки и требования ума излагающего. С другой стороны, составляя план уже по изучении предмета, сообразный с его естественными очертаниями, можно пойти в разрез привычным для читателя делениям понятий. Предпочитая стеснение читателя стеснению предмета, г. Ильинский пошел вторым из указанных путей, и, с точки зрения народных взглядов, его план нельзя не признать удачным. Преимущество сделанного выбора обнаруживается спервоначала же, так как обильный материал располагается по, странным на первый взгляд, рубрикам естественно и сжато.

Источниками г. Ильинского служили собрания сказок, песен, пословиц, заговоров, причитаний и отчасти апокрифов, – ибо, каково бы ни было происхождение последних, и они стали достоянием народным. Затем, автором внимательно изучены труды Афанасьева, Харузина, Шеппинга, Сумцова, Ветухова, Веселовского и др. Хотя пожаловаться на недостаток литературы в данном случае было бы несправедливостью, но все же следует отметить в приводимом г. Ильинским перечне отсутствие трудов врача В.Ф. Демича по народной медицине, собрания этнографических материалов П.В. Шейна, сказок – Ончукова и решительное умолчание этнографических журналов.

В общем, изложение народных воззрений сделано достаточно полно и отчетливо; принимая же во внимание, что

—218—

работа г. Ильинского – первый опыт в своем роде, должно приветствовать ее, как ценное систематизированное собрание отдельных, разбросанных по многим источникам черточек народной антропологии. Изложение в общем ведется со стремлением проникнуть в душу народную и с пониманием, если не метафизических, то поэтических преимуществ народных воззрений перед интеллигентскими. Самый тон работы – воодушевленный; читается она без труда и даже с интересом. Самые недостатки ее чаще всего объясняются из трудности противостоять гипнотизирующему воздействию генералов от фольклора, каков например А.Н. Афанасьев, свои громадные познания и свой талант употребивших на тенденциозную защиту недостойных их и поверхностных теорий. Читая сочинение г. Ильинского, нередко говоришь себе: “Как было бы хорошо, если бы он ограничился одними только сборниками сырых материалов и не связывал бы себя с сюзеренами в тяжелых латах, но на ногах бессильных!”.

Эти дурные влияния литературы начинаются уже с произвольного термино-употребления, кстати сказать, так часто встречающегося у историков литературы и фольклористов, – насилий над языком тем более досадных, что ничто не нудило автора ставить мнимый термин там, где можно было бы обойтись обычным словом.

Так, г. Ильинский многократно (стр. 4, 5, 29, 43, 45, 46, 53, 58, 61, 66 и т. д.) говорит об “инкарнации” души, доходя даже до contradictio in terminis³¹⁰: “зооморфная инкарнация души” – (стр. 58). Огонь, звезда, цветок, птица, русалка и т. д. – все это, по настойчивому заявлению автора, “инкарнации”, “воплощения” души. Но, по его же объяснениям, совершенно справедливым, для народа нет резкой границы между духом и веществом. Огонь, звезда и т. д. – это, по народному пониманию, не инкарнации души, а виды души, способы явления ее, и если уж надо говорить иностранное слово, то мы сказали бы: это – “материализация” души или “манифестация” ее в виде огня и т. д., это, как выражается случайно в одном месте сам автор, “морфизация души в мышь” (стр. 56–57). – По легенде, один старец, войдя ночью в хату, увидел в одной из комнат, что “дви гадюки кусаютця”, и оказалось, что в этой комнате жили

—219—

несогласные супруги (стр. 54–55). Но малорусская легенда вовсе не хочет сказать, что души их “воплотились” в гадюк, а просто – что они явились во образе гадюк. Даже русалки – и они “воплощение” душ, по словам г. Ильинского (стр. 66). Но ведь и без изучения фольклора, – а, может быть, именно без изучения его – всякому ясно, что не душа живет в русалке, а что сама русалка – это и есть душа, – не вселившаяся, а явившаяся.

Другое понятие, которым злоупотребляет г. Ильинский, – это понятие “материальности”. Он забывает, что глаголемая “материальность” есть противоположение “духовности” (в психологическом, не в аскетическом смысле), и что поэтому не может быть понятия о материальности там, где нет понятия о духовности. Вот почему бессодержательны утверждения его вроде: “природа души материальна” (стр. 26), “слово – материально” (стр. 107) и т. д. Народ не различает понятий “материальность” и “духовность”: для него все имеет свойства и духовные, и материальные, и, если уж рассуждать в научных терминах, то надо бы характеризовать душу не материалистически, а монистически³¹¹.

Точно также неоснователен и персонализм, приписываемый г. Ильинским народным воззрениям. Чтобы сказать: “Все лично” (стр. 15), надо доказать, что у народа есть понятие о чистой вещности, и что своим суждением “Все лично” народ устраняет возможность суждения: “Есть чистая вещь”. Но, поскольку нет понятий о вещи, постольку не может быть понятий и о личности. Да и самое-то понятиe о личности, созданное христианством, решительно чуждо магическому жизнепониманию народа, как чуждо оно и произрастающей на нем философии.

Ошибка подобного же рода в утверждении г. Ильинского, что “народ смерти не знает” (стр. 5). Конечно, народ не противополагает живого – безжизненному, да и самое-то слово “безжизненный”, в его научном значении, исключается народным языком. Но смерть известна народу, доказательством чего служит хотя бы существование в его языке слова “смерть”. Но если, таким образом, нет противоположения “живой” и “безжизненный”, а г. Ильинский говорит по-видимому о “безжизненном”, то народ именно

—220—

не знает безжизненного, – не знает, а не отрицает его существования.

Еще ошибка того же тина – утверждение о “механическом характере народных представлений о теле” (стр. 134). Механическое противополагается органическому; у народа же нет ни того, ни другого понятия, и его воззрения не характеризуются ни тем, ни другим признаком. Скорее всего, народное представление о теле – как о симбиозе, о колонии, о содружестве органов и частей, – во всяком случае не как о механизме. Да и в самом деле, тот факт, что каждый член тела одарен самодеятельностью и может отказаться от своей обычной работы, а остальные, как-нибудь, обходятся сами по себе, ясно доказываете, что тело – не механизм, ибо механизм, по изъятии части, вовсе перестает действовать, а части его лишены какой бы то ни было самостоятельности.

Еще более неудачным должно признать термин “суггестивный”, заимствованный г. Ильинским едва ли не у одного из Веселовских. Непонятно, к чему понадобилось ученым авторам вводить этот даже в психологии малоупотребительный термин в каком-то расплывчатом значении, для обозначения внутренней связи природы и человека (см. стр. 20).

“Принцип similar similes³¹²... ” в народном понимании г. Ильинский передает следующей фразою: “Придумывают какой-либо суррогат больного места и, оперируя с ним, рассчитывают оказать воздействие на его действительный эквивалент” (стр. 181). Недоумеваю, можно ли “заместителя” больного члена назвать “суррогатом”, а самый член – “действительным эквивалентом его”, то есть суррогата. Если и впрямь суррогаты бывают не только кофе с чаем, но и рук, глаз, сердца и т. п., то, конечно, не символ и не часть органа, употребляемая в магии, есть “суррогат” его, а какая-нибудь искусственная рука или стеклянный глаз, или резиновое сердце, буде таковое появится в продаже, вставляемые вместо настоящих. Но еще более странно говорить об “эквиваленте суррогата” в смысле настоящего органа, ибо эквивалентом суррогата может быть лишь другой суррогат, но никак не орган, который выходил бы “эквивалент своего эквивалента”.

—221—

Рецензент понимает, что за всеми этими столь поспешными выражениями содержится смысл не столь неприемлемый; но если даже русские, народные воззрения мы станем излагать газетным эсперанто, то что́ станется с русским языком. Однако, смею думать, что эти выражения, навеянные больною литературою на здоровую голову г. Ильинского и воспринятые им от излишней доверчивости, там, в этой литературе, вовсе не случайны. Люди говорят каким-то не то жаргоном, не то космополитическим воляпюком потому, что у них нет ни чутья, ни любви к русскому языку. Но, мало того. Самое применение к народному жизнепониманию терминов и понятий интеллигентской “науки”, ему вовсе не свойственных, самый суд над русской общиной по законам интернационального умственного кагала убеждает с бесспорностью, что за подсудимым не признается самобытности. Народ, при таких условиях, неизбежно должен оказаться “смешивающим” то-то и то-то, “не знающим” того-то и того-то и т. д., одним словом, его духовная жизнь тогда не может не оказаться лишь “рудиментом” интеллигентской, лишь низшей ступенью на пути к интеллигентщине. Но чтобы не говорить этого сразу, обыкновенно делают сперва посев мнимо-ученых слов, которые затем неизбежно должны дать в умах ядовитую жатву.

Сказанное здесь я не отношу к г. Ильинскому, – я его лишь предостерегаю. Но и у него, не смотря на его сочувственное отношение к народной жизни, там и сям срываются высокомерные отзывы о том, что народ “не дорос”, “не умеет” и т. п.

Наиболее существенный вред от этого – упрощенное толкование души народной, выражающееся в натуралистическом объяснении онтологических взглядов народа. Народные воззрения основаны на непосредственной, природной мистике; тут, в глубине мистических погружений в естество вещей, на лоне матери-природы открывается таинственное сродство явлений и существ, внешне разнородных. Производное ли познающего разума, или данное онтологии – но есть какое-то столь же странное, сколь и несомненное соответствие вещей и существ, – есть естественная символика бытия. Для рассудочника-интеллигента, не знающего миров иных, все выравнивается в плоскости рас

—222—

судка. И такого же рассудочника интеллигент хочет видеть в народе. Отсюда-то и возникают подмены простых и само собою понятных суждений народа, выражающих непосредственное восприятие, сложными силлогизмами, предполагающими громоздкие рассудочные теории, к тому же крайне поверхностные. “Глаза жгут” – это понятно всякому. Но интеллигент полагает, что ясным это может стать только благодаря его помощи, – когда он “установить”, будто народ считает глаза причастными свету, а, стало быть, и теплу, ибо не бывает света без тепла; тепло же – от огня, а огонь – жжет; ergo³¹³, и глаза жгут. Но на деле бывает в народной душе совсем не так. В основе суждений лежат переживания, и, в сущности, все или почти все суждения суть “суждения восприятия”. Глаза родственны огню, потому что они жгут, а не – жгут потому, что родственны. Да и откуда бы иначе могли взяться речи о сродстве глаз с огнем? Метафора – это выветрившаяся истина онтологии, а не онтология – взятая всерьёз метафора. Между тем, на мнимой подмене народом реальностей и конкретных переживаний отвлеченными, неизвестно откуда берущимися понятиями и теориями основано большинство научных “объяснений” народного жизнепонимания. Если бы интеллигент на минуту отрешился от своего “культурного” высокомерия и своей рассудочной гордыни и, лишь на минуту, перестал бы считать всех, не принадлежащих к “своим”, к кружку своих единомышленников, идиотами и кретинами, – которые могут удовлетвориться самым наиповерхностнейшим объяснением –, то тогда бы он понял безумие навязывать целому народу, целым народам глупые теории, чтобы потом, опровергнув их и показав их нелепость, еще более утвердиться в своей рассудочной отрезанности от всего живого:

К сожалению, не вполне избавился от гипноза интеллигентщины и г. Ильинский. То становясь на приблизительно правильную точку зрения описания, то усваивая себе высокомерный тон и делая заявления о том, что “народ еще не дорос”, “народ не умеет анализировать”, что его жизнепонимание “рудиментарно” и т. п., он неизбежно начинает хромать на оба колена.

Приведенный выше пример “глаз” выхвачен рецензентом наудачу; подобных объяснений можно было бы при-

—223—

влечь и еще немало. В оправдание г. Ильинскому можно сказать лишь то, что “не он один, – все так же рассуждают”. Ведь видеть в художественных народных произведениях, в символах, с удивительным единообразием повторяющихся из века в век и от народа к народу, не более как выражение самых плоских истин, – одно время стало необходимой принадлежностью “научности”; при этом исследователи не задавали себе вопроса ни о том, откуда берется это единообразие символики, ни о том, какой интерес народу заниматься, и упорно заниматься, в сложном виде, тем, что всякому известно в виде более простом и более обыкновенном.

По следам некоторых исследователей, г. Ильинский решительно проводит через все сочинение ту мысль, что народ понимает природу “как себя”, по образцу своей внутренней жизни. Но когда заходить речь о том, ка́к же народ понимает себя, свои внутренние процессы, то исследованием обнаруживается с настойчивостью не меньшей, что себя он понимает “как природу”, по образцу тех процессов, которые наблюдает в природе. И на этом и г.г. исследователи, и г. Ильинский успокаиваются, даже не замечая, что если народ “понимает природу, как себя, и себя, как природу”, то или тут в исследовании – idem per idem³¹⁴, или же – весьма интересная и многозначительная антиномия³¹⁵. Но, хотя г. Ильинский и не дает себе труда поставить в данном месте критическое NB, однако читатель невольно спрашивает себя: “Да что же это? Грубый ли логический промах или антиномия первостепенной важности?”. Со своей стороны рецензент осмеливается высказаться именно за антиномию, и тогда встает новый вопрос: “Где корни этой антиномии?”. Не содержатся ли они в тех мистических переживаниях, где нет ни “себя”, ни “природы” в их раздельности, а есть просто бытие, которое потом расщепляется на два параллельных ряда переживаний, – на ряд переживаний субъективных и на ряд переживаний объективных. Тогда понятно было бы, почему должно быть, при всей разнородности этих рядов, их символическое взаимное соответствие и почему переживания внутренние находят себе символическое выражение во вне, а внешние – внутри. Таким образом делалась бы понятной и бес-

—224—

спорная наличность того, что можно назвать “естественной символикой”, то есть такого символического словаря человечества, который вытекает из природы бытия и которому надо учиться не в школах и не в книгах, а на лоне природы и в тиши келлии.

Не желая затягивать рецензию, мы ограничимся сказанным и оставим без упоминания другие промахи, более частного характера, касающиеся неправильности изложения того или другого факта и неточности того или иного выражения. Скажем только о странном впечатлении, которое не может не произвести на читателя “Заключение”. Вопросы затрагиваемые им слишком важны, сложны и трудны, чтобы можно было отделываться от них несколькими страницами: писать же о них основательно – это значило бы написать сочинение в несколько раз превосходящее и по объему, и по степени трудности все написанное г. Ильинским до “Заключения”. Тема “Заключения” есть тема диссертации, и потому лучше всего было бы вовсе его опустить.

Но, не смотря на указанные здесь недочеты и недостатки, общие г. Ильинскому с большинством авторов по народоведению, рецензент признает, что г. Ильинский собрал большой материал, продумал его, в общем, глубже, чем он продуман во многих аналогичных ученых сочинениях, и дал изложение, читающееся с интересом. Желательно было бы, чтобы работа его не залеживалась в академическом архиве, а, пройдя через очистительный огонь критики автора, вышла в свет по надлежащей переработке.

Степени кандидата г. Ильинский вполне заслуживает».

б) Ординарного профессора А.И. Введенского:

«Сравнительно небольшое по объему (стр. 219) сочинение г. Ильинского написано самостоятельно, с достаточным знанием русского фольклора (литература указана на стр. 220–222) и с несомненным интересом к предмету. Свой подвижный и иногда едва уловимый материал (сказки, народные стихи, пословицы и поговорки и т. д.) автор оформил довольно удачно и систематизировал по рубрикам, в основу которых положен ясный план. Он дает сначала общую характеристику народного миросозерцания (гл. I);

—225—

потом выясняет представления народа о душе (гл. II), о внутренней стороне душевной жизни и ее проявлениях (гл. III), о теле человека (гл. IV), о болезнях, смерти и посмертном его существовании (гл. V) и, наконец, – в кратком заключении (стр. 210–219), – пытается осветить народные воззрения с христианско-богословской точки зрения.

Основной тезис автора, – “человек и природа суггестивны друг другу” (стр. 20), – выступает в исследовании довольно отчетливо и в этом смысле, то есть со стороны феноменологии вопроса, сочинение может быть признано достигающим своей цели. Но за вопросами феноменологии возникают более глубокие вопросы. Почему, – спрашивается, – народ стоит под властью такого стойкого убеждения, в этой “суггестивности” природы и человека? Есть ли что-нибудь и что́ именно есть, в объективном порядке, в жизни самой природы, что внушало бы ему это убеждение, и от чего зависело то обстоятельство, что народный фольклор всегда отливался в такую согласную схему, с одинаковыми, в общем, мотивами? Только ли субъективное здесь творчество, обусловленное законами народной психологии, или также и выражение объективного строя вещей и отношений, – поэзия ли только, или вместе и истина? Над этими важными и интересными вопросами автор, к сожалению, в своем труде не останавливается, и с этой точки зрения его сочинение оставляет многого желать.

Еще бо́льшего оставляет оно желать с точки зрения христианско-богословской. Правда, в заключении, – к сожалению уже чересчур кратком, – автор говорит кое-что в разъяснение этого вопроса: говорит о творческом могуществе слова, о ненормальности и неестественности смерти и т. д., из чего, по его разъяснениям, должно следовать “сходство до тождества” идей, понятий и суждений, выразившихся в народном творчестве, с идеями христианскими. Но, во-первых, эти замечания слишком кратки и поверхностны, а иногда и недостаточно продуманны. Во-вторых, следует с сожалением отметить, что самое важное место из Нового Завета, которое автору непременно следовало бы иметь в виду при обсуждении его темы, – мы разумеем Рим.8:19–22, – он совсем оставил без внимания. И, хотя у него есть замечание, – по обычаю очень беглое и

—226—

поверхностное, к тому же и неточное, – что “как христианское учение, так и народное миросозерцание одинаково (?!) ставят идеалом (!!) мировой жизни слияние всех элементов воедино, всеобщую гармонию и синтез” (стр. 212), но этот важный для его сочинения тезис остался у него совершенно не раскрытым и не обоснованным. По мнению рецензента, это – очень существенный недостаток сочинения.

Однако же, для получения степени кандидата сочинение г. Ильинского, как труд, выполненный в феноменологической части тщательно, все же может быть признано достаточным».

12) О сочинении студента Каширенинова Владимира на тему: «Учение пророков о внешней природе, о человеке и об общественном быте в Мессианское время».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Каширенинова имеет дело с одним из важных вопросов ветхозаветной священной письменности, именно с вопросом об описаниях Мессианского царства у пророков. План сочинения предначертан в самой теме, содержащей 3 тезиса, а поэтому и в сочинении 3 основных отдела, дополняемых предисловием и заключением. После небольшой вступительной части, посвященной (общему) эскизу ветхозаветной амартологии³¹⁶, автор последовательно говорит: 1) о внешней природе в Мессианское время по данным пророческих книг, касаясь неорганической и органической природы, 2) о человеке со стороны его физической жизни, душевных и духовных свойств во времена Мессианского царствования (в духе обще-библейской антропологии) и в 3) об общественном быте в то же время, причем упоминает и о сообщениях в пророческих книгах относительно Иерусалима Мессианских времен и о воззрениях языческого мира на Мессианскую монархию. Источником для автора, прежде всего, служила сама ветхозаветная Библия и только ради противоположения Иудейской вне-библейской апокалиптики ветхозаветным пророчественным описаниям автор приводит данные Иудейской Мессиологии

—227—

из таких книг, как псалмы Соломона, Сивиллины книги, книга Эноха, Малое Бытие (кн. Юбилеев), сирский апокалипсис Варуха, латинский апокалипсис Ездры,, завещание 12 патриархов (памятники иудео-христианские) и т. п. Сочинение имело своей задачей выборку (отбор) и схематическое соединение Библейских пророчественных мест, освещающих с разных сторон Мессианское царство, а потому оно представляет по местам мозаику из Библейских выписок (centones – catena³¹⁷); автор описывает Мессианские времена языком Библейского подлинника, и заслуга его в полноте представления предмета речи. У разных пророков имеются параллельные места, а потому писавшему приходилось выбирать так сказать классически сказанное о том или другом явлении в Мессианскую эпоху. Сочинение г. Каширенинова помимо прямого текстуально-экзегетического содержания косвенно преследует и апологетическую задачу устранить приписание пророкам грубо-чувственных воззрений на Мессианское царствование, что заставляло бы видеть в них предшественников христианских хилиастов. Заслугу автора составляет и то, что он привлек в поле своего зрения, древне-языческие, по преимуществу греко-римские концепции золотого века, как культурно-историческую параллель к фантастической мессиологии Иудейской апокалиптики, носящей по местам не религиозно-этический, но легендарно-материалистический характер. Автор знаком с ожиданиями реставрации золотого века у древних индусов (аватары Вишну), у древних персов (данные о Соcиоше, или Саошианте, и Кайомортсе), у древних египтян (софический период); много внимания г. Каширенинов уделяет чаяниям земного безоблачного счастья у орфиков, у Гезиода, особенно в получившей широкую известность 4 эклоге Виргилия, давшей ему в средневековой схоластике право на место среди ветхозаветных пророков. Изложение всех тематических вопросов у автора согрето религиозным чувством, заставляющим его по местам писать как вдохновенного пророческими описаниями лирика. Но вообще в авторе заметен человек религиозно-вдумчивый, тщательно взвешивающий свои слова, проникнутый мыслью о важности и ответственности экзегесиса столь много говорящих Библейских мест. В сочинении нет,

—228—

разумеется, оригинальности в смысле новых выводов, нет смелых новых комбинаций, но продуманное старое в изложении автора облекается в убор свежего и глубокого религиозного чувства.

Из недостатков в сочинении рецензент может указать: 1) на отсутствие текстуально-критического изучения Библейского подлинника с выяснением Мессиологической терминологии пророков, 2) на наклон автора к неологизмам или к новому употреблению выражений, ставящихся терминологически, например, он говорит об единосущии мужа и жены, о пророках в смысле предсказателей и т. п., 3) на внесение в текст материала, которому место под строкою, благодаря чему автор, как писатель, скрывается по местам за выписками из подлинника Библии, 4) на отсутствие точных ссылок на сочинения, служившая автору вторыми пособиями, 5) на смешанность рубрик в изложении, например, о климатических явлениях в Мессианское время сказано не на месте, 6) на спорадически лишь обнаруживаемое и притом слабое знакомство с патриотической экзегетикой, например, с толкованиями бл. Иеронима, бл. Августина и т. п. Однако эти частные lapsus³¹⁸ в работе г. Каширенинова не препятствуют ей быть признанной вполне удовлетворительным кандидатским рассуждением».

б) Экстраординарного профессора С.Л. Соболевского:

«Сочинение – очень хорошее. Недостаток его лишь тот, что в нем много лишнего, не относящегося прямо к теме: так, все введение (стр. 1–32) совершенно не нужно. Взяв темой учете пророков, автор однако ссылается и на языческих греческих и латинских писателей, и на апокрифы, и на Талмуд; если говорить о них, то разве в примечаниях. Если выбросить все, не относящееся к теме, сочинение, мне кажется, выиграло бы».

13) О сочинении студента священника Колесниченко Александра на тему: «Учение первых расколоучителей о Церкви и таинствах. Изложение и разбор)».

а) И. д. доцента священника Д.Б. Рождественского:

«Сочинение о. Колесниченко начинается введением. (Первые страницы введения, трактующие о значении Церкви для

—229—

всех христиан, можно было бы опустить без всякого ущерба для дела). Во введении поименованы расколоучители, в сочинениях которых излагаются взгляды на Церковь и таинства, дан обзор литературы о первых расколоучителях, указана задача сочинения, намечены план и метод. Самое исследование разделяется на две части. В первой части, подразделяющейся на главы, излагается учете первых расколоучителей о Церкви вообще, о Церкви Восточной и Западной, о Русской Церкви до Никона, об истинной Церкви в России со времени патриаршества Никона и о Церкви Никонианской. Во второй части изложено учение первых расколоучителей об иерархии и таинствах, без разделения на главы. В так называемой заключительной главе содержится разбор учения первых расколоучителей о Церкви и таинствах. Эта глава сравнительно очень не велика (267–295 стр.) и представляет собственно не разбор учения первых расколоучителей о Церкви и таинствах, а повторение того, что говорено об этом в двух частях исследования, параллельно с изложением учения расколоучителей.

Автор дал подробный перечень трудов первых расколоучителей, относящихся к данной теме; равно как представил обстоятельный обзор литературы о первых расколоучителях и их взглядах на Церковь и таинства. Материал, использованный им при написании рецензируемого сочинения, очень обширен. Изучение этого материала было не поверхностное: видна самостоятельная обработка и критическое отношение к бывшим у автора под руками пособиям. Изложение связное и последовательное: автор всюду строго следует принятому плану. В стиле автора особенных дефектов не замечается.

В первой главе первой части (изложение учения первых расколоучителей о Церкви вообще) читающего утомляет чрезвычайная монотонность, обусловливаемая, впрочем, самым характером темы и материалом, подлежавшим обработке. Лучше было бы не излагать в отдельности учение каждого расколоучителя, а только отметить характерный особенности каждого из них. Заключение этой главы, по которому учение первых расколоучителей о Церкви в общем ничем не отличается от православного, показывает, что объем;

—230—

этой главы (стр. 46–87) мог быть сокращен до немногих страниц. В дальнейшем изложении уже не встречаем такой монотонности и однообразия.

При стройности и последовательности в развитии мыслей, в рецензируемом сочинении встречаются по местам замечания совершенно излишние и недостаточно обоснованные: в нем не редки повторения, есть случаи трудно примиримых противоречий. На стр. 45 автор рассуждает: “в заключении каждой главы... придется отметить не только сходство их (расколоучителей) воззрений, но и то, насколько они разошлись в том или другом пункте учения;… разность в пунктах их учения будет свидетельствовать о неправильности в их учении, ибо истина едина, и правильное учение должно всеми разделяться согласно”. Автору; по-видимому, этот аргумент кажется очень сильным. Между тем, с точки зрения последователя любого раскольнического толка, любой рационалистической секты, православие – не более, как уклонившаяся от пути истины секта. И каждая раскольническая или сектантская община (или ее основатель и представитель) утверждает, что в ней именно царит согласие и единомыслие; тогда как все, находящееся вне ее, никак не могут придти к соглашению. Следовало бы опровергать лжеучителей на том основании, что они часто противоречат сами себе, что они отступают от признаваемых ими за истину положений. На стр. 117–118 о. Колесниченко усматривает сбивчивость и противоречие в решении Соловецкими иноками “вопроса о времени, до которого Россия славилась своим благочестием и правой верой”. Строго говоря, никакого противоречия нет в том, что в одном месте иноки говорят о новых книгах, в другом – о патриаршестве Никона, в третьем – о царствовании Федора Ивановича. Рассуждения на стр. 220, в прим. на стр. 272, на стр. 292–293 необходимо признать излишними. Таково же замечание на стр. 37–38. На стр. 88 и 44, 38 и 45, 242 и 247 встречаемся с ненужными повторениями, а на стр. 29 и 267, 37 и 42 – с противоречиями. На стр. 150–151 автор сообщает, что, по учению дьякона Федора, “еретичество никонианской церкви состоят... во внесении слова «истинного» в символ веры” (но ср. стр. 175 и 253). На стр., 247 встречаемся с оригинальным спо-

—231—

собом воспроизведения цитат. “Архиереи убо наместницы верховных двоюнадесять Апостол; иереи же и диякони наместницы седьмидесять Апостол; вси же между собою братия, единого Владыки рабы” – так пишет расколоучитель. протопоп Иван Неронов, не получивший систематического образования (Матер, для ист. раск., т. I, стр. 175–176). “Архиереи суть наместники верховных 12 апостолов, иереи и диаконы наместники 70 апостолов; все же между собой братья, рабы одной владыки” – так воспроизводит слова расколоучителя православный пастырь, ищущий ученой богословской степени. Неудобные выражения встречаем на следующих страницах: 7, 8, 50, 87, 136, 142, 146, 163, 176, 227 и др., а грамматические ошибки (или описки) – на стр. 4, 10, 13, 61, 188, 205 и др.

Довольно странно заявление 2-го прим. на стр. 241: “библиографическая заметка об авторе Авраамиева сборника (112–150 стр.) не помещена в подстрочнике по недоразумению переписчицы”. О. Александр забывает, что за погрешности переписчицы отвечает он же. Неизвестно для чего автор, когда излагает учение расколоучителей об отступлении Русской Церкви от православия, о падении веры при Никоне и пр., всюду после слов “отступление”, “падение” ставит в скобках прилагательное “мнимый” в соответствующей форме (стр. 134, 136, 142, 156, 157, 162, 178:260). По-видимому, он спешить отклонить от себя всякое подозрение в сочувствии взглядам расколоучителей на Русскую Церковь. Напрасная предосторожность!

Степени кандидата автор вполне заслуживает».

б) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Учение первых расколоучителей о церкви и таинствах автор излагает почти исключительно на основании известных “Материалов” проф. Субботина. Во “введении” к своей работе о. Колесниченко указывает и имевшуюся в его руках вспомогательную церковно-историческую литературу вопроса, но в своем сочинении пользуется ею очень мало, хотя умелое привлечение к делу этой литературы в некоторой степени оживило бы сочинение автора, отличающееся крайне конспективным характером. Сухости сочинения о. Колесниченко много способствует также стремле-

—232—

ние автора к излишней схематизации: отметив иногда на 2–3 страницах тот или другой пункт в учении о церкви у каждого в отдельности расколоучителя, автор всякий раз в особом резюме делает заключительные выводы из изложенного отдела; заканчивая же такого рода обзор расколоучительских воззрений по известному вопросу, автор находит нужным делать еще и общее резюме, обыкновенно в тавтологических выражениях повторяя уже не раз сказанное выше. Такие повторения местами делают чтение работы о. Колесниченко утомительным. Стилистические шероховатости в сочинении автора встречаются (стр. 79, 84, 87, 104, 205 и др.). Кандидатской степени автор достоин».

14). О сочинении студента Кочетова Сергия на тему: «Огласительные и тайноводственные поучения Кирилла Иерусалимского в славяно-русской письменности».

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

«Сочинение посвящено преимущественно древнему тексту ц.-славянского перевода поучений Кирилла Иерусалимского, при чем в общих чертах, путем тщательного приведения в известность всех списков памятника, очерчена и дальнейшая история этого перевода в русской и южно-славянской письменности. В основу своего исследования автор полагает знаменитый синодальный список XI–XII в. (№ 478), представляющей собою ценный материал для филолога и однако до сих пор еще обстоятельно никем не изученный. Методологические приемы, которыми пользуется автор, подсказаны ему образцовыми научными трудами, посвященными аналогичным переводным памятникам, в особенности же – древним ц.-славянским текстам Св. Писания. Он дает подробное палеографическое описание рукописи Синод. библ. (6–75 стр.), характеризует ее со стороны фонетических и морфологических особенностей (108–189), перечисляет другие списки поучений Кирилла (76–106), исследует греческий оригинал их (190–275), подвергает тщательному разбору древний ц.-славянский перевод с обращением особенного внимания на синтаксис и лексику его (276–379), наконец, анализирует выдержки из Св. Писания, попавшие в текст (380–393).

—233—

Рассматриваемое в целом, сочинение г. Кочетова отличается некоторыми выдающимися достоинствами. Главнейшее из них заключается в чрезвычайно успешном применении к исследованию памятника сравнительного метода. Автор рассматривает синодальный список не в отдельности, но в тесной связи с другими древними памятниками ц.-славянского языка разных изводов, систематически привлекая к делу их показания и умело вводя в район соответствующих сравнений все факты правописания и языка разбираемого памятника. Разумеется, для такой постановки вопроса он должен обладать широкой осведомленностью в области древних памятников, их изданий и исследований о них, и автор такою осведомленностью действительно обладает. Его начитанность в этой сфере кажется прямо изумительною. Общее количество памятников, с которыми познакомился автор, настолько значительно, что индивидуальные черты письма и языка синодальной рукописи на их фоне выступают со всей рельефностью.

Другим достоинством сочинения нужно признать точность исследования памятника и проистекающую отсюда основательность всех наблюдений над фактами правописания и языка.

С особенной плодотворностью разработан автором лексический материал и выяснено отношение славянского текста к греческому оригиналу. Наблюдениями г. Кочетова восполняются те сведения о лексике литературных произведений эпохи Симеона, которые в настоящее время существуют в науке.

Но чем выше методологическая сторона сочинения и чем интереснее сгруппированный им материал, тем более достойно сожаления, что автор избегает строить выводы более общего значения и даже как будто боится ставить новые вопросы. Правда, ему следует поставить в заслугу то, что в исследовании языковых явлений он всегда выступает трезвым реалистом, чуждым произвольных построений. Но крайности этого реализма иногда мешают ему оторваться от фактов языка в сферу более смелых заключений, какие он мог бы сделать, на основании имею-

—234—

щихся у него данных, относительно литературных кружков Симеоновской эпохи.

Остановимся в частности на некоторых отдельных местах сочинения.

Исследование греческого оригинала творений Кирилла Иерусалимского отличается большой тщательностью и, без сомнения, потребовало от автора большого труда. Основной вывод, что древнеславянский текст отражает греческий оригинал более исправного вида, чем существующие издания его, заслуживает полного внимания. Но в изложении этого отдела у автора наблюдается одна странность: он рассматривает отдельные греческие кодексы, классифицирует их и производит оценку, не посвящая везде читателя в те издания их, какими он сам пользуется. Получается такое впечатление, как будто г. Кочетов имеет дело с подлинными кодексами, а не с изданиями их, хотя он и предостерегает читателя от этого недоразумения. Можно различно относиться к такому приему. Но на наш взгляд, между кодексом и исследователем, который пользуется им не в подлинном виде, а в издании, стоит настолько ответственный посредник, в лице издателя, что для самого г. Кочетова было бы выгоднее сложить всю ответственность за точность передачи греческого текста на тех ученых, изданиями которых он пользуется.

Характеристика славянского перевода со стороны синтаксиса, в общем не лишенная интересных подробностей, обнаруживает, однако, что автору не пришлось познакомиться с трудами по синтаксису Миклошича и др. Отсюда не все его наблюдения нашли себе достаточно определенную формулировку. Так, замена винительного падежа родительным, подмеченная им, находит себе место в ц.-славянском языке тогда, когда дополнение зависит от неопределенного наклонения, причастия или супина³¹⁹.

Наконец, касаясь изложения, в общем весьма хорошего, нельзя не выразить удивления по поводу слишком частого употребления выражений: “без сомнения” и “безусловно”, буквально портящих в остальном правильный язык автора.

Автор обладает всеми данными, чтобы расширить и исправить свое сочинение в указанных отношениях. Но

—235—

и в наличном виде оно предоставляет собою настолько серьезную научную монографию, что я могу смело приветствовать в лице автора талантливого и трудолюбивого специалиста – филолога и богослова, – вполне заслуживающего кандидатской степени и особого внимания со стороны Совета Академии».

б) Экстраординарного профессора С.И. Соболевского:

«Работа – отличная. Автор исследует выбранный им памятник всесторонне: тут мы находим и подробное палеографическое описание его, и исследование языка его в разных отношениях. Мало того, автор считает необходимым обратиться и к греческому тексту творений Кирилла, рассмотреть его историю, “определить отношение существующих текстов между собою и отыскать тот текст или семью его, с которого был сделан славянский перевод” (стр. 195). Работа эта – не компиляция: автору пришлось иметь дело с сырым материалом и самостоятельно исследовать его. Литературу предмета, прямо или косвенно касающуюся его темы, он, по-видимому, изучил тоже хорошо; но, к сожалению, он чрезвычайно скуп на ссылки, так что не всегда можно сразу различить, что принадлежит ему самому и что он заимствует у других. Это – один из его недостатков. Другой его недостаток, бросающийся в глаза, это – чрезвычайно частое употребление выражения “без сомнения” и других подобных, хотя вместо этого иногда, может быть, было бы лучше иначе доказать свое мнение. Вероятно, найдутся и другие недостатки – в конечных выводах исследования, о которых я, как не специалист в этой области, судить не могу; но с общей точки зрения, с какой я рассматривал эту работу, с точки зрения метода исследования, она мне представляется, как я сказал, отличной».

15) О сочинении студента священника Кудржинского Антония на тему: «Расколоучитель Спиридон Потемкин».

а) И. д. доцента А.К. Мишина:

«Сочинение о. Кудржинского состоит из предисловия, шести глав исследования и приложений.

В предисловии автор говорит о значении Спиридона

—236—

Потемкина в истории русского раскола, указывает задачи своей работы, знакомит с источниками и литературой предмета и дает полный перечень сочинений расколоучителя с подробными заглавиями, начальными и конечными словами каждого из них.

Первая глава исследования трактует о причинах происхождения раскола на Руси и изображает ту духовную атмосферу, в которой вырос и действовал старец Спиридон. Вторая содержит биографию Потемкина. Третья посвящена анализу его слов. Четвертая предлагает систематический обзор его учения. Пятая уясняет степень влияния Потемкина на его последователей. Шестая говорит об источнике уверенности Потемкина и его учеников в близости антихристова пришествия.

В приложениях помещены копии с житий³²⁰ и слов³²¹ расколоучителя.

Первую главу исследования надо признать вполне удовлетворительной. Опираясь на солидные труды по истории раскола, о. Кудржинский удачно вскрывает факторы, вызвавшие отпадение в XVII в. от православной церкви множества русских людей, и вводит читателя в понимание той среды, какая создала и поддерживала Спиридона Потемкина.

Вторая глава составлена исключительно на основании жи-

—237—

тий. Этот источник использован о. Кудржинским полно и умело. Однако нельзя не пожалеть, что он оставил в стороне сочинения самого Потемкина. Отсюда он мог бы извлечь ряд ценных данных для характеристики автора в умственном и нравственном отношении. Обратиться к собственным трудам Потемкина для него было тем обязательнее, что показания житий скудны и могут получить вполне правильное истолкование лишь при сопоставлении с текстом слов. Недостаточность житийных свидетельств о. Кудржинский отчасти восполнил собственными догадками, но эти последние не всегда удачны. Так, трудно признать состоятельными его рассуждения об ученых диспутах Спиридона с католиками в Варшаве (стр. 31–32).

Следующая глава значительно слабее. Вместо обещанного автором анализа мы находим здесь последовательный пересказ каждого слова, иногда краткий, нередко подробный, доходящий до буквального повторения целых страниц оригинала. Язык автора, не вполне удовлетворительный и в других главах, в настоящей прямо неудачен. Она написана длинными, тяжелыми фразами, которые по местам грамматически неправильны (стр. 50, 59, 61, 65, 73, 76, 105, 110, 127, 134 и др.), страдают недостатком ясности и удобовразумительности (стр. 80, 83, 92, 95, 106, 112, 125 и др.). К недочетам третьей главы следует также отнести отсутствие цитат и сплошное, без красных строк и выделения собственных замечаний автора, письмо.

Содержание четвертой главы изложено в 9 рубриках: I) о противоборстве сатаны Богу; II) о церкви; Ш) о таинствах и молитве; IV) о крестном знамении; V) о Св. Духе: VI) о книжном исправлении; VII) о римской прелести; VIII) об аллилуйи; IX) о последних предтечах антихристовых и о самом антихристе. Число рубрик однако не лишне было бы увеличить. Особенно желательно видеть в настоящей главе обстоятельное изложение мыслей Потемкина об ересях, какие он нашел в исправленном тексте церковных книг. Не может быть одобрен и усвоенный о. Кудржинским способе передачи взглядов Потемкина. Он ограничивается пересказом в сжатом виде и собственными словами наиболее существенного в учении старца

—238—

между тем, если где и следовало говорить особенно подробно и преимущественно языком источников, то именно здесь. В результате глава получилась гораздо бледнее, чем можно было ожидать при правильном отношении автора к делу. Необходимо упрекнуть здесь о. Кудржинского и в неумелой цитации. Неверные указания на источники и пособия попадаются и в других отделах его работы, но сравнительно редко. В четвертой же главе почти треть ссылок на слова Потемкина или имеет самое отдаленное отношение к делу или не имеете ровно никакого.

В пятой главе автор пользуется вообще правильными приемами исследования и приходит к ценным в научном отношении выводам. Тем не менее он не всегда осмотрителен. Например, доказывая зависимость Аввакума от Спиридона ссылками на параллельные места в сочинениях обоих расколоучителей, он подчеркивает главным образом буквальные выдержки из библии и обороты обыденной речи, то есть пользуется данными весьма ненадежного характера. Рассуждения его о литературной деятельности Даниила Костромского (стр. 162–163) и инока Исаии (стр. 170) представляются не совсем уместными. Наконец, следует заметить, что в интересах полноты и обстоятельности о. Кудржинскому не мешало бы указать хоть в общих чертах значение Спиридона Потемкина в судьбах раскола за пределами XVII-го века. Уже один факт существования рукописей XVIII и XIX вв. со словами Потемкина давал автору точку опоры для некоторых определенных выводов.

Шестая глава и по содержанию, и по изложению удовлетворительна; но ради стройности исследования ее лучше было бы поместить раньше, после четвертой или третьей главы.

В приложениях о. Кудржинский дает ценные материалы. Благодаря его сочинению, библиотека Московской духовной академии будет, наконец, обладать полным текстом слов одного из выдающихся расколоучителей XVII-го века. К сожалению, форма, в которой эти материалы предлагаются вниманию читателя, не соответствуете их ценности. Вместо того, чтобы сосредоточить разночтения под текстом, о. Кудржинский отмечает их над строками; в

—239—

расстановке знаков препинания он не следует ни рукописям, ни современной русской грамматике; листы рукописей он неправильно называет страницами, отмечает “страницы” лишь одного манускрипта, а, начиная с половины 7-го слова, не делает даже и таких указаний.

Своим сочинением о. Кудржинский затронул почти неразработанную область. Если о происхождении русского раскола написан ряд серьезных исследований, то о Спиридоне Потемкине, не смотря на выдающуюся роль этой личности в судьбах раскола, до сих пор ничего еще не сказано. О. Кудржинскому принадлежит, таким образом, честь совершенно самостоятельного изучения первоисточников. Этим обстоятельством, несомненно, объясняется значительное количество промахов в его работе: идти по проторенной дороге ведь гораздо удобнее, чем пролагать собственную тропу; оно же делает многие из указанных выше промахов извинительными.

Обширные размеры сочинения (XX+180+VI+122 страниц большого формата), хороший план, удачное во многих пунктах его выполнение, почти полная независимость автора от пособий: все это, вместе взятое, дает о. Кудржинскому несомненное право на степень кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«О. Кудржинский ставит своей задачей дать “литературную биографию” одного из первых и наименее известных расколоучителей, архимандрита Спиридона Потемкина. С этой целью он описывает жизнь Потемкина в связи с историческою обстановкой, подготовившей русский раскол, дает “анализ” его сочинений, излагает его учение, рассматривает его влияние на современников и пытается разобраться в тех настроениях, под влиянием которых возникла его проповедь об антихристе. В виде приложения к своей работе он помещает три редакции жития этого старца и воспроизводит по трем рукописям 9 его слов. Нельзя сказать, чтобы этот план был выполнен автором везде удовлетворительно. Излагая биографию Спиридона Потемкина и делая характеристику его личности, о. Кудржинский не использовал того биографического материала, какой он мог бы найти в его проповедях; то,

—240—

что он называет “анализом” слов Потемкина, представляет собою скорее пересказ их содержания и буквальное воспроизведение их текста; “систематическое изложение” учения расколоучителя не вполне систематично и недостаточно документально; соображения о влиянии Потемкина на Аввакума, Даниила Костромского, Лазаря, дьякона Феодора и др. не всегда убедительны и нередко имеют даже характер произвольных предположений. Наконец, ко всему этому нужно прибавить, что автор пишет очень тяжелым, неясным и местами даже грамматически неправильным языком. Однако, все эти недостатки в значительной степени искупаются тем, что сочинение о. Кудржинского представляет собою самостоятельный труд, написанный на основании неизданного рукописного материала. Автор имел дело с писателем, еще почти не исследованным, и ему нужно поставить в серьезную заслугу то обстоятельство, что он собрал и внимательно рассмотрел все важнейшие документы, относящиеся к жизни и литературной деятельности этого расколоучителя. Степени кандидата богословия сочинение заслуживает».

16) О сочинении студента Куприянова Николая на тему: «Противораскольническая полемика второй половины XVII века».

а) И. д. доцента Ф.М. Россейкина:

«Предложенная г. Куприянову тема допускала как широкое, так и более узкое понимание. Под понятие полемической противораскольнической литературы могли быть подведены не только сочинения с определенно выраженным полемическим характером, но и все те, которые, не вступая в прямые прения с расколоучителями, содержали однако материал, пригодный для полемики, или излагали фактическую сторону книжного исправления в освещении, явно неблагоприятном расколу. Таковы “Скрижаль” и “Предисловия” к Служебникам. Все подобные сочинения и издания г. Куприянов оставляет в стороне и ограничивается исследованием литературы, полемической в строгом смысле. Но и последняя делается предметом изучения далеко не в полном объеме; автор привлекает только

(Продолжение следует).

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

—51—

В) Пожертвования по подписным листам от духовно-учебных заведений

—52—

—53—

—54—

—55—

—56—

—57—

—58—

—59—

—60—