Март

—305—

Опущения в переводе

Т. I стр. 310 к IV, 40–41 в конце:

Пусть также и отсюда боголюбивый и благоговейный узнает, что Христос отступает от оскорбляющих Его и обитает в радующих Его своим послушанием и доброю верою.

Т. II стр. 211 к VII. 37 в конце:

Так как более пространное об этом рассуждение нами, как уже прежде сказали мы, дано во второй книге, то не будем повторяться, но перейдем к следующему.

Т. III. стр. 135, пред ХШ, 26–27:

Ин.13:21. Сия рек, Иисус возмутися духом и свидетельствова и рече: аминь, аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя³⁵⁴.

Для кого же не очевидно, что наша природа не обладает ни понятиями, ни словами, посредством которых можно бы было вполне верно и правильно выразить свойства Божественной и неизреченной природы? Поэтому мы вынуждены употреблять сообразные нашей природе слова, хотя бы для некоторого уяснения

—306—

превышающих наш ум предметов. В самом деле, разве можно ясно выразить нечто такое, что превышает и саму даже нашу мысль? Вследствие этого мы, принимая грубость человеческих понятий и слов как бы за символ или образ, должны стараться переходить, доступным нам образом, к самим свойствам Божества.

Так это и по отношению к ужасному гневу Божию при обличениях и сильной ненависти к порочности тех, против которых надлежит этому быть по Божественному суду, хотя Бог и долготерпелив неизреченно. Когда поэтому Божественное Писание желает выразить как бы движение Божества против нечестивцев, то оно, пользуясь сравнением с нами и употребляя человеческие слова, называет это гневом или яростью, хотя Божественная сущность отнюдь не подвергается даже и по подобию с нами ни одному из таковых наших состояний, но только движется негодованием, как это Ей только известно и свойственно, ибо свойства Бога совершенно неизреченны. Но по примеру с нами, как мы сейчас сказали, Божественное Писание обычно описывает то, что выше нас.

Поэтому и здесь божественный Евангелист говорит, что «возмутился» Христос «духом», возмущением назвав движение Духа, ибо, как оказывается, было невозможно выразить это иначе. И вот, конечно, естественно было плоти, не выдержавшей движение Божества, несколько содрогнуться, принять вид смущения и показать признаки гнева, подобно тому как и в повествовании о Лазаре написано, что «скорбя в Себе в могилу» стал входить (Ин.11:38). Как там скорбию назвал сильное негодование против смерти, так и здесь именем возмущения обо-

—307—

значал возбуждение (гнев) против нечестивого предателя.

А «возмутился» Он вполне справедливо, негодуя на безнравственность Иуды. В самом деле, что может быть выше нечестия того, кто, будучи чрезмерно почтен наравне с другими учениками и помещенный в числе избранников, променял любовь ко Христу на совершенно ничтожное количество денег – и, вкушая хлеб Его, поднял пяту (Ин.13:18; Пс.40:10), помышляя не о чести, не о славе, не о законе любви, не о подобающем Богу благоговении и ни о чем-либо другом, соответственно его положению, но взирая на одни только скверные сребреники иудейские, за совсем малые деньги, продав душу свою и предав Невинную и Правую Кровь в руки мерзких убийц. Поэтому вполне основательна была причина возмущения.

А после этого следует сильное обличение, хотя таким образом и относившееся исключительно к лицу только одного из двенадцати, однако ж столь ужасное обвинение приводило в страх и каждого из них и как бы побуждало каждого из слушавших беречь свою душу, чтобы от нерадения не попала в столь ужасные сети и не сделалась приятною добычею диавольской злобы. Так, полезным оказалось обличение, которое предатель вменив ни во что, продолжал исполнять свои намерения.

Итак, весьма выразительно говорит Христос это «один из вас предаст Меня», чем или обвиняет неблагодарность дерзкого предателя, или показывает величие диавольской злобы, оказавшейся столь сильною, что увлекла даже и одного из самих Апостолов.

—308—

Ин.13:22. Взираху же друг на друга ученицы, недоумевающе, о ком глаголет³⁵⁵

Изумление и вместе страх нападают на учеников, и они смотрят друг на друга, получая из этих слов двойное опасение. Каждый, естественно, заботясь о своей собственной душе, находился в немалом страхе, но и, благодаря заботе, относившейся ко всем вообще, подвергались не меньшему беспокойству о других. Ведь они веруют, что истинным должно, конечно, быть сказанное, ибо знают, что слово Спасителя не может оказаться напрасным. Однако ж, считая ужасным и невыносимым впадение одного из причисленных к ученикам в такое нечестие, допрашивают каждый свою собственную совесть и точно допытываются, на кого должен пасть жребий погибели и почему или как окажется сатана столь сильным, что похитит даже кого-то из самых ближайших лиц.

Ин.13:23–26. Бе возлежай един от ученик Его на лоне Иисусове, егоже любляше Иисус³⁵⁶. Помавает же сему Симон Петр вопросити, кто бы был, о немже глаголет³⁵⁷. Нападе же той тако на перси Иисусовы,

—309—

глагола Ему: Господи, кто есть?³⁵⁸ Отвеща же Иисус: той есть, ему же Аз омочив, хлеб дам ему³⁵⁹.

Также и здесь со всею справедливостью мы должны подивиться стремительности святых учеников к боголюбию и великой ревности к благоговению. Не имея возможности сами собою узнать виновного, но и не вдавшись в обманчивые догадки, любопытствуют опять и спешат узнать чрез одного первоверховного – Петр это был, – который, однако же, отнюдь не сам предложил вопрос, но предоставляет спрашивать ближайшему и возлюбленному ради его величайшей чистоты. Это – Иоанн, писатель толкуемой книги, который, так как, по его словам, был возлюблен (Господом), то и скрыл свое имя, предав молчанию, чтобы не показался кому-либо тщеславным. Ведь ум святых свободен от славолюбия.

Итак, наклонившись немного к Учителю, он тайно и шепотом разговаривает, прося указать сына погибели. Но Спаситель не дает ему другого какого-либо указания на это, кроме издревле предреченного гласом пророка: «Ядущий хлебы Мои увеличил на Меня запинание» (Пс.40:10), ибо, «погрузив» (в блюдо), «подает кусок», указывая этим на ядущего хлеб Его. В то же время отстраняет страх от

—310—

святых Апостолов и приводит как бы на память им другое пророчество, говорящее так: «Ты же, человек единодушный (друг), вождь Мой и близкий Мой, кто вместе со Мною наслаждался яствами, (с кем) в доме Божием ходили мы в единомыслии» (Пс.54:14–15). Ведь единодушным и близким и сотрапезником и всем, что относится к близости, был некогда у Спасителя и сам предатель как сопричисленный к другим святым ученикам, которые, имея одну со Спасителем цель и обходя страну иудейскую, оказывались ревностными служителями чудес и старались совершать все, относившееся к Его чести и славе. Но этот близкий и единодушный (ученик) променял благодать Почтившего на постыдные стяжания.

Замечай, как премудрейший Евангелист прекрасно поощряет нас избирать жизнь наиразумнейшую и упражнять остроту своего ума к наиболее легкому постижению Божественных созерцаний и старательно достигать возможной точности в выражении (словесном) относящегося к Боговедению. Изрядно, говорит, почтен он был и возлюблен Спасителем нашим Христом, так что и возлежал близко, даже на самой груди Владычней, представляя это в доказательство чрезмерной любви к нему.

Итак, вблизи Бога и в самых первых у Него местах будут, преимущественно пред всеми, имеющие чистое сердце, которым и Сам Спаситель назначает изрядную награду, называя блаженными чистых сердцем, потому что они Бога узрят (Мф.5:8). И в доказательство истинности этих слов приведем самого же этого премудрейшего Евангелиста. Ведь он созерцал славу Христа, по слову его: «Созерцал я славу Его, славу как Единородного от

—311—

Отца, полное (Слово) благодати и истины» (Ин.1:14). Никто, конечно, не может телесными глазами рассмотреть всецело незримую для всей твари Природу, ибо никто не видел Отца, по слову Спасителя, только сущий от Бога, то есть Сын, – «Сей видел Отца» (Ин.6:46). Впрочем, имеющим ум, чуждый мирской нечисти и суетной заботы, то есть в этой именно жизни, Христос открывает собственную Свою славу посредством как бы тонкого некоего и превышающего ум созерцания, показывая в ней (славе) и славу Отца, почему и говорил: «Видевший Меня видел Отца» (Ин.14:9).

Том III стр. 221, после «(ср. Кол.1:17)»

Заметь: не просто и без всяких добавлений сказал, что мы только есмы (существуем) в Боге, ради твоего, как кажется, невежества, любезнейший, но разнообразно поясняет то, что желал выразить, – впереди поставил «живем», потом прибавил к этому «движемся» и уже на третьем месте поставил «есмы», присоединяя и это для выражения мысли предшествующих слов.

Уже это наше правильное рассуждение, думаю, может быть хоть сколько-нибудь устыдит богобора. Но если он все же настаивает на своем и выражение «в Боге» привлекает к доказательству своего мнения, то мы должны показать употребление этого выражения в богодухновенном писании. А ему обычно употребление выражения «в Боге» вместо «чрез Бога». В противном случае пусть еретик тот скажет нам, почему в псалмах некто издает такой возглас: «в Боге сотворим силу» (Пс.59:14), – и еще к Богу: «в Тебе врагов наших забодаем» (Пс.43:6). Никто конечно не думает, будто восклицающий так обещается сотво-

—312—

рить какую-то силу в сущности Бога, или будто Псалмопевец говорит, что, встретив своих врагов, они забодают их в ней (сущности Бога). Но «в Боге» говорит вместо «чрез Бога» и также «в Тебе» вместо «чрез Тебя». Почему же и блаженный Павел в послании к Коринфянам говорил: «благодарю Бога моего о всех за данную вам во Христе Иисусе благодать» (1Кор.1:4) – и еще: «из Него же вы есте во Христе Иисусе, Который стал для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением, искуплением» (1Кор.1:30)? Неужели кто здравомысленно скажет, что духоносец утверждает, будто сообщенная свыше Коринфянам благодать дана в самой сущности Христа, или примет что-либо другое подобное? И разве не окажется он болтуном? Зачем же поэтому, противореча употреблению этих выражений в самих священных писаниях и клевеща на мысль блаженного Павла, говоришь, что мы существуем в Боге, то есть в сущности Отца, когда слышишь слова апостола, сказанные в Афинах: «в Нем живем и движемся и есмы» (Деян.17:28)?

—313—

Поправки

Передние цифры указывают на страницы, – следующие за ними и курсивные – на строки сверху. Знаки: – уничтожить, + прибавить. Где была необходимость, курсивом набрано напечатанное, но большей частью указываются только поправки.

Том I.

5. 15 к извращению. 6. 7+(Богу). 8+(Евр. 13, 15). 14+(1, 3). 18+(1, 10). 7. 24+по Новому Завету. 8. 11 неподобен. 11. 15+(Мф.1:1–17). 38. 16+(Лк.3:23–38). 12. 29 призвано 31 рождено. 14. I. 1. а. 20. I, 1. δ. 27. I, 1. в. 47 23. Защищаясь против таких безумств. 28 снова. 50 17 увлекающее. 63 I. 3. а. 65 5+І. 3. δ. 68 2–4 хотя и соприродно, но и отдельно, поскольку Он есть и мыслится другим (именно как Отец). 79 20 Жизни. 81 33+col. 9–656, «т. е.... Троице» – . 100 17 и имеющею. 101 8+(1, 9). 103 14+(1, 5). 106 32–33– 108 33 ἐξαπέστειλεν. 110 31 т. е. что. 111 10 Обстоятелен Евангелист. 31+стр. 130. 119 12+(1, 9). 122 4 начало порока. 125 29 а не за. 130 I. 10. а. 132 I. 10. б. 136 3 подпали. 142 I. 14. а. 145 I. 14. δ. 147 I. 14. в. 30 Совершенном. 149 I. 15. а. 150 I. 15. 6. 155 11+(1, 15). 175 I. 29. а. 15 I. 29. б. 194 17 Еф.3:16. 197 24 явиться нам: окажется для нас. 198 31 ученикам. 199 1+(1, 36) I. 39. а. I. 39. δ. 200 I. 39. в. 21 толкование. 203 I. 46. а. I. 46. δ. 206 23 совершенно: вполне. 207 10 соделывать. 210 34 но: впрочем. 211 2 Но: И. 4 благ, – II. 14. а. 19+см. стран. 214. 213 5 уважением к этому: из стыда за них (преступления). 214 3+II. 14 δ сл. 220 23 путям: трапезам. 226 24 не сущее. 228 III. 11. а. 229 III. 11. δ. 234 30 Моисеева 32 именно по своей. 239 33+Энон., Син. в Энноне. 246 III. 31. а. 251 III. 31. δ. 252 III. 31. в. 29 как могли бы думать Его ученики. 253 8 говорит: 254 31 за Сына: Сына. 256 III. 34. а. 258 III. 34. б. 259 III. 35. а. 261 10 Его власть: данную Ему власть. III. 35. б. 264. III. 36. а. 265 III. 36. δ. 266 III. 36. в. 271 IV. а. 273 IV. 6. δ. 283 9 в рукотворных. 292 26 служа: будучи. 295 25–26 говоря по человечески. 297 IV. 27. а. IV. 27. δ. 298

—314—

IV. 27. в. 302 14–15 преодолевать. 303 8 темного изучения: этой прикровенной речи. 306 IV. 35. а. 307 IV 35. б. 310 31. см. пропуск в конце 4-го тома. 315 15 вера: призыв к вере. 16 исполнение; удостоверение в исполнении. 318 32–33 содержится в стройном порядке. 320 7–8 совершенного. 321 19–20 направлявшейся. 21 не сообщавшейся. 326 25–26 он не приходит, подобно ... с возвещением о том. 336 11 не придет в оцепенение 13–14 хотя бы это... принадлежало: что принадлежит. 338 6–7 старается. 339 16–18. Также – излишнее: Также и научение, как исключительное свойство сущности Отца, будет чем то лишним. 343 V. 20. а. V. 20. б. 344 28 Он узнал и то. 345 V. 20 в. 350 21 на все: во всем. 351 18 это: этого. 361 V. 25. а. 362 V 25. б. 370 19 Своей 377 4–5 весьма искусно, вернее же как Бог. 391 28–20 являя также, что. 405 V. 46. а. 406 V. 46. б. 416 9–14 Итак дело любви – совсем не противиться нашим зложелателям, не злоупотреблять возможностью ничего не потерпеть от них, если и окажемся в их присутствии, и не возбуждать в них еще более сильной ярости, как бессильной причинить насилие ненавидимому человеку. 419 26 Его, как человека, подобно. 426 29 – То, что у святых слу. 427 1–5 Кажущиеся (случающиеся) у святых даже и ошибки кратковременные бывают часто не лишены пользы, но заключают в себе нечто такое, что приносит пользу существу дела, относительно коего они могли бы быть повинны в кажущейся слабости. 440 3 и Ему 441 24– 25 сходственное предложенному: родственное предмету. 453 23 хороших; льстивых. 456. VI. 27 а. 459 VI. 27 б. 463. 6–7 чрез Него... с Сыном: чрез Сына как бы в виде некоего знака (отпечатка) сообразность с Ним. 471 28–30 учителей, без приобретения себе познаний более, чем сколько их имеет ум воспитываемых. 31 их (воспитываемых). 477 18–20 народы, – и воображаете, будто Бог желает проявлять столь ограниченное человеколюбие, что подает 490. VI. 35 а. 493 VI. 35 б. 496 16 прельщение. 498 VI 37 а. 499 VI 37 б.

Том II.

4 12 и низшел 19 0 так настроенный 26 VI 45 а. 27 VI 45 б. 36 VI 51 а 13+(Флп.1:13). 20 частая. 38 VI. 51 б. 58 12 Жизнь 33 всецело: весь. 73 VI 63 а. 75 VI 63 б. 78 5–6 считаться наивысшею степенью благодати? 82 13 и безвинным: от всякой вины. 24+(Мф.20:16, 22:14). 84. 11 VI. 68. 89 17–18 виноград умственный. 105 20 от отца Иосифа. 108 15 избравшему же своевольную (мирскую). 127 23+(Ин.7:15). 131 VII. 18. а. 133 VII, 18 б. 135 22–24 Чувствуют обвинения и, вследствие этого уже употребляя горькие слова, 31+(Мф.23:27). 136 5–6 склонить... их; заставить Его не скрываться от них. 9–10 подчинится их упрямству; подвергнется их злоумышлению. 10–11 окажется незнающим 13 упрямства: злоумышления 137

—315—

32 совершение преступлений, за кои. 138 20–21 субботу, и Себя... не считающаго 139 18 день и 140 VII 24 а. 153 VII 24. б. 156 5 предприятия: намерения 158 32 а на тринадцатом. 160 26–27 отвращает неистовствующего (диавола). 174 VII 26 а. 175 ѴII. 26. б. 178. 9 о существовании Его является выше 179 VII 28 а. 13.+(Ин7:13). 15 И так как видел 21 основательного разумения 181 VII 28 б. 184 1 часам (горам) 9–10 упрямства, а для народа 186 17 часам (горам) 198 VII 32. а. 4 распространял много толков 199 VII 32. δ. 7–8 укоряющие всех других 30–31 оказывающегося вместе с народом обвиняющим их 200 12 и поставили закон Божий ниже своих 201 22 в пренебрежении к тому 203 VII 34. а. 23+(Лк.4:19. 205 VII 34. δ. 206 20 он (меч) 211 16 пропуск см. в прил. к 4-му тому. 235 28 Итал. b. 237 VIII. 12 а. 36 Как в Остром. и в Миросл. и др. недел. Для вероятного объяснения трудностей, представляемых данною перикопою, можно представлять ее происхождение аналогично с 21-ю главою, т. е. она была написана или рассказана Евангелистом Иоанном уже после заключения Евангелия в 20 гл. 21 ст., – вне общего плана и независимо от специальной идеологии Евангелия, – по какому либо частному поводу, как побуждением к дополнительной 21-й главе могли послужить толки о необычайном долголетии Евангелиста и об отречении Ап. Петра. Этим предположением легко объясняется: а) отсутствие специально – Иоанновой идеологической связи перикопы с общим контекстом Евангелия, б) помещение события именно в Ин.8:1–11 не по идейной связи его с предшествующим и последующим текстом, а по времени его совершения, именно в последний день праздника кущей, – в) обилие и разнообразие вариантов, беспримерное для других евангельских текстов, – г) отсутствие перикопы во многих древнейших памятниках евангельского текста и первоначальное появление ее в египетско-малоазийской рецензии (кодекс D), так как Александрия в первохристианскую эпоху имела близкие и постоянные общения с Ефесом, как это видим на примере Аполлоса (Деян.18:24, 19:1), причем хранителем и распространителем преданий Иоанна Богослова, кроме Поликарпа и др., был и Папий Иерапольский, изложивший в своем сборнике преданий апостольских и историю о жене, обвинявшейся пред Господом во многих грехах, каковую историю, из общего с Папием источника, имело и палестинское Евангелие Евреев, так как Палестина находилась в близких сношениях и с Малою Азиею (Ефесом) и с Александрией. 240 VΙII. 12. δ. 241 VIII. 13. 29+(Иоан.8:12). 244 17+(8, 12). 248 10+ѴIII 16. 259 VIII. 21. а. 261 VIII. 21. б. 262 12 сладостной 264 VIII. 23. а. 266 VIII 23. б. 269 13 что бы 33 непреодолимое, 273 VIII 24 а. 274 VIII. 24. б. 277 ѴIII 25 а. 278 VIII 25 б. 280 VIII 26 а. 282 VIII 26. б. 285 VIII 28 а. 286 VIII 28. б. 31 много прекрасных. 288 VIII. 28. в. 290 VIII. 28. г. 292 VIII. 28. д. 299 14 ничего 314 32 не в них 315 31–32 достопочтенна однообразная. 326 14–

—316—

18 считаете... надлежит... подобает... надо кроме того. 338 VIII 41. а. 340 VIII 41. δ, 342 4 Врага. 348 25 считали (слова) 354 18 словам их самих 20 обличений 24 к третьей стороне, – к Иудеям 267 7 от первоначальника 42 В катенах (Cram cat. in Ер. cath. и Majus Bibl. Nova, у Pusey III. 448): любезно это врагу истины, тоесть Сатане, отцу лжи (τῷ τοῦ ψεύδους πατρί), «ибо лжец есть, как говорит Спаситель, и в истине не устоял». 362 VIII. 46. а. 364 VIII. 46. δ. 22 так что Я. 370 18 чтобы не сказать. 373 10+(Флп.2:5–11). 374 28 Обращает. 377 ѴIII 52 а. 379 ѴIII 52 δ. 18 более: кроме. 380 27 на несколько времени. 381 2+(чемъ дает Бог). 382 ѴIII 54. а 384 VIII. 54. δ. 386 28 и опять: или. 387 ѴIII. 55. а. 388 ѴIII. 55. б. 398 13 IX. 2–3. 403 16–19 они имели какой-либо повод обвинять божественные писания в отсутствии 32 потомков. 413 6 (Сир.3:21–22). 415 9 IX. 4. 417 28 Господь видит. 420 25+(1Пет.3:21). 27 чисто 421 24 Иак.426 IX. 15 а. 427 IX. 15 δ. 428 21 познаю 429 IX. 16. а. 430 IX. 16 б. 12–13 дают Христу преимущество пред законом. 14 доказательство многозначительности субботы. 432 IX 17 а. 433 IX 17 δ. 435 24–25 и в несуществующее представление обратить то, что. 438 26 откуда: Кем. 440 4 для тех, кто исследуют тайны своей души. 30 ничего нестоющими 443 3 ошибется IX. 27 а. 444 1–2 и хотя вполне узнали, однакож. 3 как показывает опыт. IX. 27 δ. 448 19–20 подвергая... ничто: Не заботясь о себе и ни над чем не задумываясь, говорят. 33 – 458 IX 35 а. 459 IX 35. δ. 25 Павел (1Тим.6:12). 460 5 вочеловечившагося. – в этом 473 34 дверью. 481 3 (1Кор.15:51–52). 7. все вообще человечество. 482 26 ложь (Иер.36:24). 491 11 (Дан.13:42). 498 29 вы, кои.

Том III.

1. Х. 18 а. 2. X 18. б. 14 раздора: разномыслия 18 хотя: если и 21–22 Он принял правильное исполнение угоднаго Отцу, не умаляет. 29 что и говорил Иудеям, чтобы они не думали. 13 3+X. 30. а. 15 1+X. 30 δ. 3 мыслимое: предмет. 16 4–5 указывает. 6 научает. 18+(Ин.10:30). 24. 9 Говорит 31 14–15 Господь решил показать смерть немощною 43 17 разумения: (деятельного) признания веры. 44 6 вопрошается о (деятельном) признании веры. 45 5–7 Но Мароа говорит это, приняв вместо словесного приказания (Христова) необходимость исполнить долг (встречи Господа). 29 XI. 32. 50 9 и вопреки 20–29 под прещением разумеем как бы желание, соединенное с (властным) движением, – и (разумеем) то, что. 51 2 сокровенное внутри. 58 15 тихи 59 4 тела 63 10. XI 49–52. 65 24–25, а если это только еще предстоит, то уклоняться (от них) в виду неизвестности исхода их. 67 28 каждому безнаказанно, 78 12 (еллинских мудрецов). 20–22 Израильтяне прежде не знали учения о Святой и

—317—

Единосущной Троице, как и смысла. 81 19 присутствуя 25 плодоносит 82 XII. 26. а. 83 XII 26. б. ХII. 26. в. 85 7–8 и во Христе 9 шли далее: и все более и более усиливались 10 побежденные: после возбуждения оне 22–23 поскольку это относилось лишь к ощущению этого состояния, потом 26 жажда или какое подобное... 27 страсть (или состояние) 28 страстью (или состоянием) 29–30 в которой одной только и может появляться у нас. 31 Христос уже прежде того подвергается 33 увлеченный: подвигнутый. 87 14 но: а также 88 13–14 чрез наши страдания доставляется слава Богу 90 9 Он по природе есть Сын Бога 92 10–11 привлек (людей) к Себе Самому, а не к другому 102 16–17 что Он есть полное подобие Отца и образ Его 105 6 восьмой книги толкования 108 22 послушных: непослушных 110 16 как бы от 116 22 говорит. 129 28 И прежде всего укажем. 134 2 с: над. 135 14 пропуск толкования ХIII, 21–26 см. в приложении к 4-му тому. 137 14 видит, что она никакой не. 143 32 совершенный союз. 147 16 Но ведь конец 149 XIII 33 а. 24 называется скотовидным. 151 XIII. 33. 6. 155 25+(Втор.6:5). 157 16 мы не получим 18 мы будем. 15 2 Но долгое 160 28 учения (догматы) 162 XIII 36 а. 24 ясны, из-за желания казаться весьма 163 XIII 36 б. 19 разлучение 166 31 – Д, Т. 170. XIV 1. а. 172 XIV. 1. б. 184 XIV. 7. а, 185 5+(Ин.14:6). 187 XIV. 7.б. 188 2+(Ин.14:7). 192 3–4 и с плотью. 13+(Мф.12:33). 202 XIV. 10 а. 203 XIV. 10. б. 205 XIV. 11 а. 206 XIV. 11. б. 207 5 подобающие Богу слова 6 – например. 209 27 сущности Отца 213 24–25 справедливо всем правящему. 219 16 существует в Боге 211 19 пропуск см. в прил. к 4 т 212 31–32 говорить ни того, что... ни того, что. 225 6–7 не учиняешь ли. 226 24 но: ни. 27–28 Но как единое может и различаться по отношению к личному существованию? 231 29 согласиться: сослаться 237 28 вообще и таким образом есть уже 244 13 древним образ молитвы (Мф 6:9–13) 15 получить: 18 святым – сказал. 253 13 изъяснитъ 20 умерщвлять. 263 21 собственной природы 274 30 все еще не вполне 275 4 будет у них некий 279 XIV 24. а 282 XIV 24 6. 288 2+(Ин.14:25). 31 умирении 291 XIV 28. а 292 XIV. 28. б. 295 3 Ведома стала 34 что нам конечно приятно 296 1 и любезно было чрез молитву 2 Христом, хотя и уничтожившим 6 Но Самому Сыну 298 1 в нем дотоле, когда восшел 301 4 не так. Почему? Говоря. 305 25–26 и мыслимого существующим в собственной своей ипостаси 1). но не в сущности Бога 2) и Отца? 32 – термин ипостась употреблен в значении сущности. 310 27+(1Петр. 2, 22) 315 14 бывает. 322 27 и жизни в нас. 323 20 этого отнюдь. 333 27–30 В суде – напротив: то есть в рассмотрении и в умеренной степени бывает очищение… трудом для возбуждения... и к происходящей 334 9– 10 Бог укрощает (наказание) наставляемым. 338 30 и одним ли. 339 15 твердости: неизменности. 345 26+(Ис.66:2). 351 12 разумею богатство в Духе. 357 8–9 хотя бы оно даже и не

—318—

предстояло в настоящем 12 случиться с ними 24 о радости в Боге. 372 13+(Флп.3:8). 377 7 характера: настроения. 380 34 взято из апокрифа: ср. 8, 18. 19, 39, 40 (толков. т. 2 стр. 254. 335. 340–341). 385 12 Слово 28 молитвы: желания. 387 18 апостольства: послания. 388 17–18 позор сладострастия. 389 21 любящим: обыкшим. 391 12 к Нему 393 3 видели 398 23 – же. 399 26+(Лк.1:2), 402 33+(Деян.7:59). 403 8 предвидится и делает 406 10 XVI. 4–6. 407 31–32 для человеческой природы... Его собственной плоти 409 21–23 обвинению, как не очень полезное, Его сопребывание с учениками ради ставшего впоследствии необходимым Его отшествия. 27 чтобы 410 1 Он стал 2 будучи жизнью 4 поскольку 411 4 явился... 5 и. следовательно, как бы оставлением (или прекращением) 19 (Евр.2:6). 412 4–5 еще Он находился во плоти и пребывал с 413 2 преданными 414 1 страстями Он осудит 415 4 жестокого: упорного. 416 4 действием и силою 421 33 ἰδιοσυστάτως.

Том IV.

4 25 в очах Своих все (Евр.4:13). 5 19 Отца: Бога. 6 22 XVI. 15. 7. 11 Обоих все, так что. 15 25 если бы даже Он и присутствовал. 18 11 Впрочем мы. 13 оживления Христа. 13–14 когда Он даровал. 19 20–21 С прошествием же времени... и совершением таинства. 32 обращении иначе, как. 25 10–11 веры, но... уже благоговейно одобренной нами и воспринятой вере. 26 30–31 благославной. 27 1 мере. 12 бескорыстным: премилосердым. 28 6 мире. 30, 21–22 времени между речью к ним и к Богу Отцу. 28 стараться: спешить. 31 34+(Ис.63:9). 33 6 Ему (Сыну). 34 1 давать (ее Отцу). 37 34 (это положение) должно. 39 23 другому чему-либо 59 23 ХVII, 9–11. 65 9–11 двух сторон – то есть человеческой, имеющей... и божеской, обладающей. 67 2–3 заставляет как бы.... Отец, являться. 73 3 Ничто из. 80 19 – но. 20 но: а. 82 9–12 святых, так как они всегда отвлекают... открывают... обвиняют... поражают. 17–18 захваченных... сети побуждая идти. 30+(2Кор. 12, 18 ср.). 86 13 приступал. 15 – будет. 15–16 приступал. 93 14–15 приводя это животное (τό ξῶον) к. 18–19 не без освящения чрез Духа и она не осталась 28 вышнему образу. 24 лицо (буквально: личину – προσωπεῖον) 101 34 называют Отца и Богом Его, хотя. 103 22. (1Ин.1:1). 105 25 какими. 108 8–9 тожество и совершеннейшее взаимопроникновение Святой Троицы должно. 18 опять также: в свою очередь. 113 15 и так: итак. 32 – очевидно. 115 17 и с устроением. 121 20 назад, они скорейшим. 124 2 вышние. 126 15 Он: уже. 131 20 и в вину. 28 Его – в том. 134 15 т. е. чтобы и смерть 29–30 последователей. 143 1 зятю: тестю 156 8 – ни 163 5 в сердце находящееся. 168 13 (Пс.2:28). 171 29 утверждает. 174 1 – конечно. 176 13+(Ин.18:31). 181 2 ибо человек был

—319—

183 13 устранен. 193 9+(Ин.19:7). 196 XIX 15. а. 197 XIX 15. б. 205 25 простирающийся. 209 23 вместе с теми. 210 6–7 разделены: разделили. 211 22 слов не бывает бесполезным. 212 1–4 Господа, и эта весьма жестокая смерть на кресте несколько отклонила Ее от надлежащего представления дела. 218 1 иным образом. XIX 30. а. 220 XIX 300. б. 221 29 чтобы приобрести. 33 – (некогда). 34 были останавливаемы: задерживались. 224 13 – Итак 228 22 хотя и: и даже. 232 7 Ведь: В самом деле. 239 1 XX 13 б – 14. 242 XX 17 а. 244 29–30 Нечистым по своей природе должно мыслиться человечество, ибо что такое человеческая природа. 247 19 Он. 248 15 стало. 253 13 как: каким образом 258 10 сократив: сосредоточив. 259 30 Господь есть Иисус. 265 13–14 слушателей, издав голос или заставив. 266 7+(Ин.20:24). 267 24–25 сходил на всякого, долженствовавшего Его принять и находившегося 273 29 таинственного Благословения (Евхаристии), 284 6 Если: Ведь. 11 Христос, – и что Он есть. 302 24 приготовлен: готов.

* * *

—320—

Предметный указатель

к толкованию св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна

Указатель составлен по толковательным отделам. Когда они длинны, к ним приставляются курсивные цифры, указывающие на страницы томов; 1-го: Иоан. I, 1–VI, 37, – 2-го: VI, 38–X, 17, – 3-го: X, 18–XVI, 13 и 4-го: XVI, 14–XXI, 25.

А

Аарон вместе с Моисеем проявил маловерие к Богу, за что не был пощажен Богом и потерпел наказание 6, 8–10. Как посредник и первосвященник в своем образе предначертывал истинное и вышезаконное священнослужение (новозаветное), ибо закон – только тень истины 17, 9–11. 60.

Авдий – пророк цитуется под именем Иезекииля 18, 28 и 19, 28–29.

Авель – прообраз Христа 8, 44–55. 355–357.

Авирон упоминается 7, 30. 192,–20, 22–23.

Авраам – прообразовательное значение 7. 24. б, – видел «день Христов»: или Бог когда либо особым образом открыл ему Свою тайну, или когда приносил Исаака в жертву Богу и в лице его созерцал Христа, и когда у дуба Мамре получил обетование быть отцом многих народов 8, 56, – его вера 8, 39–40, за которую удостоился быть другом Божиим и знать волю Бога о последних временах, т. е. о смерти Христа 15, 14– 15, – применение истории Авраама к нам (ib.).

Агнец, закланный в жертву за всех есть один – Христос 1, 29 б, – ветхозаветный пасхальный – прообраз таинства спасения, совершенного Христом 8, 32,–18, 28 – прообраз Христа, разделяемого и неделимого (в Евхаристии) 19, 23–24.

(Продолжение следует).

—403—

IV

Те внешние соприкосновения, в какие входили северные миры, также давали повод к челобитным. Чарондские волости, расположенные поблизости с поместными землями Белозерского и Вологодского уездов, все время страдают от наездов соседних помещиков, от их насильства и грабежей и от увода крестьян, на которых помещики вымучивают впоследствии холопьи грамоты. Эти жалобные голоса отдельных чарондских волостей сливаются время от времени в общий аккорд всеуездного челобитья округи³⁶⁰. К этой же категории можно отнести многочисленные ходатайства миров, вызывавшияся повсеместной борьбой их с монастырями, которые завладевали черной землей, перезывали в свои вотчины и держали там беглых черных крестьян и постоянно стремились освободиться от уплаты тягла с поступавших в их руки черных земель или, по крайней мере, обособиться от черного мира в несении тягла³⁶¹.

Наконец и отношения между самими мирами, волостными и всеуездными, те конфликты и трения, которые между ними возникали, также вызывали обращения к высшей

—404—

власти, призываемой в этих случаях в качестве посредницы. Эти обращения к посредничеству правительственной власти в борьбе между земскими мирами можно рассматривать как одну из причин упадка земской автономии. Сталкивались между собою волостные миры, волостные с уездными, уездные между собою и наконец шла борьба между целыми «землями», как совокупностями уездных миров. Наиболее частые поводы к конфликтам – споры по землевладению и тяглу. Соседние волости спорят из за земель и угодий, как напр, обе Матигорские волости Двинского уезда: Никольская и Борисоглебская, владевшия общими неразмежеванными землями, которыми их население пользовалось черезполосно³⁶². У крестьян Кленовской волости Чарондской округи захватывают сенные покосы крестьяне Ковженской волости Каргопольского уезда³⁶³. Разверстка тягла приводила также к недоразумениям, вызывавшим взаимные челобитные. Так напр., волости Орловская и Ивановский погост Устюжского уезда подают одна на другую жалобы, споря о количестве подвод, которое должна выставлять каждая под проезжих приставов и стрельцов³⁶⁴. Дмитриевская Устья некая волость в 1628 г. жалуется на соседние и связанные с нею Введенскую, Никольскую и Шангальскую Устьянския волости, что эти последние не производят за долгое время с 1589 г. переверстки податей, «дани не перерубают» и вследствие этого крестьяне Дмитриевской волости «зарублены данью», т. е. отягощены не по промыслу и не по животам и от такого притеснения оскудели³⁶⁵. Те же вопросы делались поводами конфликтов между волостным и всеуездным миром; те же споры о долях тягла, в которых всеуездный мир не может рассчитаться с волостью, жалующеюся на чрезмерное обременение не в уровень с другими волостями. Не будучи в состоянии ужиться друг с другом или тяготясь ролью части в притесняющем и эксплуатирующем целом, миры обращаются с просьбами о разъединении, «отписке»

—405—

их друг от друга в тягле, о выделе части в самостоятельное целое, с ходатайствами, которые с другой стороны, от других заинтересованных миров вызывают контрходатайства о сохранении прежних единства и связи. Процессы интеграции и дифференциации миров, которые можно наблюдать в областном делении Поморья и шли именно путем таких земских ходатайств. Такою же непрерывною полосой тянутся в земской жизни споры между уездами и между «землями». Конфликт возникает иногда благодаря какому-либо возбуждающему недоразумение эпизоду. Так напр, в 1622 г. Устюжский уезд жалуется на двинское всеуездное земское управление, задержавшее устюжские суда со снастью, на которых привезен был в Холмогоры хлебный запас из Устюга³⁶⁶. Обыкновенной наиболее частой причиной междууездных конфликтов служат также вопросы, связанные с тяглом. Одни из этих конфликтов имеют, так сказать, острую, другие хроническую форму; одни, возникая и быстро обостряясь, затем угадают, другие наоборот делаются затяжными. Некоторые споры между уездами тянутся десятками лет в течение XVII века, оставляя после себя бумажные следы в виде громадного размера столбцов, с сотнями челобитных. Такова бесконечная распря о разверстке тягла двинян с кеврольцами и мезенцами, которые некогда входили в состав Двинского уезда, но потом обособились от него. Таковы споры Каргопольского уезда с Турчасовским станом об участии в постройке городских укреплений в Каргополе; споры в ямской гоньбе и в счете подводами у сольвычегодцев с яренцами, у вятчан с пермичами. у важан с устьянскими волостями, у чердынцев с соликамцами и кайгородцами. Самые ходатайства в этих случаях можно разделить на две категории. Предмет одних – соединение уездов в тягле. Принимая на свои плечи какой-либо вид тягла, уезд старается привлечь к его несению и другие уезды, чтобы таким образом облегчить его бремя путем соучастия других. Такова напр., устюжская челобитная 1611 г. о привлечении других уездов к устюжскому городовому делу: обязанные возобновить город-

—406—

скую стену по р. Сухоне и укрепить прилегающий к ней берег так, чтобы стену не размывало, устюжане, рассчитав стоимость предстоящих работ, обратились к государю с просьбой привлечь для этих сооружений другие города: «А к той городовой крепи», читаем мы в этой челобитной, «пожалуй нас, вели дать своих городов, которыми государь ты пожалуешь, чтобы нам и от тое городовые великия поделки одним городом и уездом в конец не погибнуть»³⁶⁷. Так в 1606 г. Пермская земля просила для облегчения отбываемой ею ямской гоньбы в Сибирь, привлечь к сооружению ямов по сибирскому тракту вятчан и каргопольцев³⁶⁸. Наоборот, другие миры, привлекаемые таким образом к тяглу, будут от него всячески отмахиваться и ходатайствовать об отделении и обособлении.

Вообще бесспорно подавляющая масса земских челобитных имеет своим предметом вопросы, связанные с тяглом, отбываемым в пользу государства. Это и не удивительно, так как тягло составляло главный предмет отношений между государством и земскими мирами. Из 100 первых по порядку всеуездных ходатайств, попавшихся нам под руку при изучении неизданных дел Устюжской и Новгородской четвертей, обнимающих собою период времени с 1614 по 1675 г., более половины, 54%, относятся непосредственно к тяглу, тогда как ходатайства, касающиеся местной приказной администрации, составляют 14%, выборного управления 16%, споров и пререканий между уездными мирами 12%; притом значительная доля ходатайств последнего рода также имеет отношение к тяглу, так как конфликты между мирами в громадном большинстве случаев возникали именно из-за распределения тягла. Остальные предметы ходатайств выражаются небольшими цифрами. Точно также из сотни первых волостных ходатайств, обнимающих время с 1614 по 1650 год, 58 касаются непосредственно податей и повинностей. В тех и других ходатайствах затрагиваются разнообразные вопросы, связанные с установлением и отбыванием раз-

—407—

личных видов тягла, и сюжет этот до такой степени детально разработан в ходатайствах, что последние могли бы служить немаловажными документами при изучении истории податей и повинностей. – Самое обложение и производящееся ради него писцовое описание или перепись, виды податей и их высота, размеры натуральных повинностей, вещественных и личных, льготы и освобождение от тягла, последствия чрезмерной высоты обложения – вот основные темы этих челобитных, осложняемые в отдельных случаях довольно однообразными вариациями и сопровождаемые неизбежными причитаниями в минорном тоне, на которые можно смотреть уже, как на риторические фигуры, придавая значение только деловой части ходатайств: фактам и цифрам. Постоянно встречаем ходатайства с указанием на тягость прежнего описания, на изменившееся экономическое положение местности и с просьбами о новом общем описании или, по крайней мере, о частичном дозоре. С такой просьбой о дозоре мы встречаемся в разобранных устюжских ходатайствах 1638 и 1639 гг. В 1620 г. Каргопольский уезд, ссылаясь на разорение и запустение края от польских и литовских шаек, просит дать в Каргополь и Турчасово «государева писца с мерою и вервью» и произвести новое описание³⁶⁹. В 1643 и 44 гг. Сольвычегодский уезд подавал челобитные о писце, указывая на запустение деревень и тяжесть налогов. Государь указал в 1645 г. отпустить писцом к Соли Вычегодской Михаила Ртищева. Ртищев почему то долго не мог собраться в путь, и уезд подает новую челобитную о скорейшей отправке писца³⁷⁰. Результатом этих ходатайств и была посылка писцов Б. Приклонского и О. Трофимова в 1645 г.³⁷¹. Ходатайствуя о новом описании, северные миры просят также о перемене единицы

—408—

обложения, жалуются на неравномерность существовавших в Поморье «малых сошек» и высказывают желание быть поверстанными в большие московские сохи. Сольвычегодский уезд указывает, что писцы П. Мансуров, И. Благов и подьячий В. Архипов, производившие описание в 1624 г., устанавливали чрезвычайно неравномерные, мелкие сошки, разнообразя их по волостям, кладя в сошку в иной волости по 5–8 вытей, а в иных волостях по 10–13 вытей. В Усольском уезде, замечает челобитная, добрых земель и угодий нет, земли плохие, песочные и безугодные, и от неравенства податных единиц крестьяне разоряются, бредут врознь и «скитаются меж двор». Уезд ходатайствовал о включении в наказ писцу, который будет послан, предписания класть землю в большие московские сохи³⁷². Неправильные приемы описания, а тем более злоупотребления писцов, исходившие из корыстных стремлений и направленные к повышению тягла, вызывали жалобы земства. При разборе большого устюжского ходатайства 1638 г. мы уже видели такую жалобу: писцы писали леса и болота в подлежащую обложению пашенную землю. С подобными же челобитьями выступает тотемское всеуездное земство в 1624 и в 1646 гг., жалуясь на писцов, положивших в вытную пашню лесные кратковременные розчисти³⁷³. В 1626 г. Сольвычегодский уезд жаловался на писцов, писавших на выть слишком мало сена, по 40 копен малых летних волоковых, которых на одном возу умещается по пяти и по шести штук, так что всего количества сена, положенного на выть, не хватит на корм одной лошади в течение года. Эта ошибка была исправлена указом писцам из Москвы, предписавшим класть на выть сено в прежнем размере³⁷⁴. В том же году Андреевская волость того же уезда выступает с самостоятельной челобитной на писцов, слишком тяжело ее обложивших сравнительно с другими волостями и написавших в тяглую пашенную землю новинные мокрые места, что они делали к волости «по недружбе»³⁷⁵. Как видим из этих

—409—

примеров, челобитья, по поводу описания и заметим очень частые, представлялись во время самой работы писцов и могли оказывать влияние на ход работы, если челобитчикам удавалось добиться успеха в Москве и исправить ту или другую погрешность описания. Челобитчики иногда следовали за писцами по пятам. Как только тотемские писцы Фока Дуров и подьячий А. Колюпанов, описав и измерив Тотемский уезд, в 1625 г. вернулись в Москву, чтобы здесь переписывать составленные на месте книги набело, тотчас же следом за ними прибыли в Москву и тотемские мирские челобитчики с жалобой на чрезмерную тяжесть описания и с просьбой об оказании тотемскому уезду «легости»³⁷⁶.

Неправильности в писцовых и переписных описаниях чрезмерно увеличивали тяжесть податей и повинностей, что в свою очередь влекло к разорению и запустению поморских местностей. Жалобы на такое запустение от непомерного тягла, на то, что крестьяне будут врознь, не будучи в силах платить податей и нести служб, постоянная принадлежность ходатайств о тягле. Иногда всеуездные челобитные жалуются на запустение всего уезда, как это делают напр. рассмотренные устюжские ходатайства 1638 и 1639 или сольвычегодское 1644 г., где читаем, что в усольском уезде деревень запустело более половины, а в уцелевших «живущих» деревнях «бедные пашенные люди от великих немерных податей и от ямских великих отпусков и от хлебного недороду, и от скотского падежу обдолжали, и обнищали, и в конец погибли»³⁷⁷. В других случаях всеуездное земство указывает на отдельные волости, которые запустели, и просить избавить всеуездный мир от платежей за эти пустые места. Так напр. устюжское всеуездное земство в 1633 г. просит избавить его от платежа за запустевшую Подосиновскую волость, из которой крестьяне разбрелись врознь и за которую всеуездному миру платить нечем³⁷⁸. Устьян-

—410—

ские волости просят снять с них платеж за «Чушевицкое пусто», т. е. разверстанную между остальными волостями долю тягла, приходившуюся на запустелую Чушевицкую Устьянскую волость, ссылаясь при этом на свою жалованную грамоту 1623 г., по которой будто бы волости были освобождены от платежа одна за другую: «с деревни на деревню и с волости на волость оброков наносить не велено»³⁷⁹. Тотемский уезд выступает с ходатайством об освобождении его от платежа за запустевшую Вожбальскую волость³⁸⁰. Чарондская округа в 1633 г. заявляет, что великим постом этого года особенно усилился разброд крестьян, крестьяне разбежались, жеребьи их лежат впусте, а на оставшихся воевода взыскивает сборы при помощи правежа, правит их не рядовым правежом, бьет нещадно, и от этого беспощадного правежа и остальные крестьяне врознь бредут³⁸¹. Жалобы на немерный, смертный воеводский правеж мы слышим от уездов Слободского и Шестаковского в 1630 г., от сольвычегодского всеуездного мира в 1654 г., от устюжского в 1655 г.³⁸². И волостные миры теми же красками описывают свое разорение и пустоту, жалуясь, что всякие денежные доходы правят с них «за пусто полно», что волостных крестьян убивают смертным правежом, но что им все-таки за пусто платить нечем и некому, что все крестьяне от немерного правежу побрали и разбежались врознь³⁸³.

Жалуясь па жестокость правежа, с которою взыскиваются подати, указывая на постигшие край несчастья, земства просят о снисхождении и льготах в податях. Сольвычегодский посад, сильно пострадавший от пожара 27 августа 1626 г. обращается к государю с просьбой учинить сиротам своим указ в их великой «пожар-

—411—

ной бедности». В ответ на ходатайство было послано сольвычегодскому воеводе предписание посредством обыска выяснить размеры бедствия, и затем в Устюжской четверти собирались справки о том, какие бывали в прежнее время льготы городам в случае пожаров³⁸⁴. Каргопольское земство в челобитной 1646 г. описывая ужасы, которым подвергаются мирские люди на правеже и ссылаясь на разразившийся над уездом неурожай, так как хлеб частью померз, частью был съеден червем, просит сошные деньги за хлебные запасы собирать с уезда в текущем тяжелом году «с поволкою»³⁸⁵. В том же году Заонежский Спасский Выгозерский погост пишет в челобитной, что от большого тягла из погоста сошло много крестьян и просит ради этого о рассрочке, накопившейся за погостом недоимки, указывая, что такая льгота получена уже другим Заонежским погостом, Никольским Шунским. Просьба имела успех. Государь пожаловал, велел рассрочить недоимку на два года³⁸⁶.

В челобитных затрагивались оба вида повинностей, составлявших тягло, падавшее на земство: как денежные и вещественные сборы, так и личные службы, причем в одних ходатайствах содержатся общего характера жалобы на высоту сборов и тягость службы³⁸⁷; в других специально указываются те подати и те службы, которые земство находит особенно обременительными и которые оно просит отменить или облегчить путем каких либо льгот. О характере жалоб на обременительность разных видов тягла могли уже дать представления устюжские челобитные 1638 и 39 гг. Там главную жалобу вызывал сбор на

—412—

содержание сибирским стрельцам, падавший исключительно на Устюжский уезд. Приведем и другие примеры. Устьянские волости тяготятся высоким сенным оброком, наложенным новыми писцами, о понижении которого и просят в 1625 г.³⁸⁸. На высоту того же оброка жалуется в 1629 г. Царевская волость Тотемского уезда³⁸⁹. В 1639 г. Двинская и Вятская земли ходатайствовали о выключении из казенных оброчных статей некоторых промыслов и о свободе заниматься ими всякому желающему. Первая просила о лодочном извозе между Холмогорами и Архангельском и в Архангельске по устью Двины, а также о «площадном» письме, т. е. о письме частных актов, чем, как известно, занимались вольные, так называемые «площадные» подьячие; вторая о праве изготовлять квас, сусло, сальные свечи и держать «пирожные харчевни». Все эти статьи, будучи регалиями, сдавались из казны на откуп. Оба ходатайства были удовлетворены и промыслы сделаны вольными³⁹⁰. Турчасовский и Усть-Мошский станы Каргопольского уезда бьют челом в 1619 г. о том, чтобы запросные пятинные деньги взимались согласно закону о них только с торговых людей, а не разверстывались на пашенных крестьян пообежно, как это делает каргопольская комиссия по сбору пятинных денег³⁹¹. Сольвычегодский мир в 1629 г. указывает па тяжесть сбора на содержание московских стрельцов³⁹². На тот же сбор жалуется Двинская земля в 1671 г.³⁹³. Очень напоминают ходатайства теперешних наших городов по поводу содержания стоящих в городах войск земские челобитные XVII века с жалобами на тяжесть сбора на жалованье местным стрелецким гарнизонам, помимо денежных и хлебных сборов на стрелецкую пехоту, квартируюшую в Москве. Таковы напр. челобитные: тотемская 1625 г. с просьбой совсем упразднить стрелецкий гарнизон на Тотьме, устюжская 1630 г. и двинская

—413—

1670-х годов с просьбами принять жалованье стрельцам на счет казны. В последних двух случаях ходатайства были уважены, жалованье местным стрельцам велено было выдавать из местных казенных доходов, а специальные сборы на этот предмет были отменены³⁹⁴. В первом затребовано было подробное мнение тотемского земского собрания о том, может ли тотемский уезд обойтись без стрельцов. Кола в 1620-х гг. указывает на тягость постоя стрелецкого гарнизона в 300 человек, размещенного по посадским дворам³⁹⁵. Каргопольское земство в 1647 г. жалуется на вновь введенную соляную пошлину. Обещано было со введением соляного налога отменить все другие сборы; между тем эти сборы не отменены, и их правят с обычной жестокостью. Присланный в Каргополь с казенной солью гостиной сотни Ив. Денисов заставил Каргопольцев силою купить запас соли, которая совсем не распродается, очевидно, вследствие вызванной пошлиной дороговизны³⁹⁶.

Из тех повинностей, которые можно назвать сложными и в состав которых входили денежные и вещественные сборы и личная служба, наиболее жалоб и просьб вызывали ямская гоньба и городовое дело. Ямскою гоньбою особенно были отягощены города, через которые пролегали пути в Сибирь; их жители обязаны были поставлять для казенных надобностей подводы с ямщиками и ремонтировать дороги. Ходатайства касались как облегчения и более удобной организации самой повинности, так и расчетов между земствами по ее отправлению. Так напр., в 1606 г. Пермское земство заявляет, что им, пермичам, приходится отправлять гоньбу на громадные расстояния, именно: от Кайгородка до Верхотурья 500 верст, от Перми до Ужги 405 верст, до Вятки 500 верст, до Соли Вычегодской 1000 верст. Ежегодно эта повинность обходится земству тысяч в пять, а в те годы, когда по сибирскому тракту бывает особенно усиленное движение по случаю смены сибирских воевод и голов, то и в шесть. Да

—414—

кроме того пермское же земство ежегодно чинит сибирскую дорогу и мостит на ней мосты. При царе Федоре Ивановиче за эту ямскую повинность Пермь была освобождена от денежных сборов: дани, оброка, таможенных и кабацких доходов и судебных пошлин; но со времени Бориса Годунова эти сборы стали взиматься опять. Земство просило в челобитной об устройстве для гоньбы ямов в Перми, Соли Камской и Кайгороде, к содержанию которых предлагало привлечь еще Вятскую землю и Каргопольский уезд. Правительство исполнило просьбу отчасти: предписало учредить в Соликамске ям, к нему набрать с Перми и с Вятки 70 человек ямщиков, из которых 24 человека отнести на долю Пермского, а 46 на долю Вятского земства пропорционально сошному письму, в какое эти земли были положены. Средства на обзаведение ямщиков дворами и лошадьми и на их содержание должны доставлять те же земства по взаимному соглашению³⁹⁷. В 1609 г. Соликамское земство жалуется на чердынское и на кайгородское в том, что те не помогали ему в ремонте верхотурской дороги от Соликамска до р. Косьвы, который обошелся соликамцам в 14 рублей³⁹⁸. В 1623 г. то же земство жалуется на проезжих по казенным надобностям людей: воеводских посланников, гонцов и всяких служилых людей, которые, не имея багажа, требуют слишком много подвод и этими подводами пользуются с корыстною целью: перевозят на них товары торговым людям³⁹⁹. Кайгородское земство в 1635 г. жалуется на чердынцев и соликамцев, задерживающих кайгородских лошадей и т. д.⁴⁰⁰. Препирательства чердынского земства с Соликамским из-за разверстки ямского тягла продолжаются и во второй половине столетия⁴⁰¹. В 1661 г. чердынцы заявляют, что для них ямское тягло много обременительнее, чем для усольцев; чердынцы должны посылать своих ямщиков с подводами стоять на Соликамский ям,

—415—

тогда как для усольцев этот ям у себя дома, «живут в домех своих и проести им и волокиты перед чердынцами ничего нет». Наоборот усольцы обвиняли чердынцев в получении непомерно большой, непропорциональной поставляемым ими подводам, доли из той денежной подмоги, которая доставлялась вятским земством на содержание Соликамского яма. Вятское земство бьет челом о счете его в ямском тягле с пермским⁴⁰². В 1632 г. в г. Котельниче был устроен средствами трех земств: хлыновского, котельнического и орловского небольшой ям из четырех ямщиков. В 1635 г. ямщики эти разбежались, и Котельническое земство ходатайствует об их возвращении⁴⁰³. В 1638 г. Сольвычегодск жалуется на кайгородское земство, которое в 1635 г. задержало 686 усольских да 437 устюжских подвод, которые перевозили ехавших через Сольвычегодск в Сибирь стрельцов и ямщиков. Эти 437 устюжских подводы были поставлены под стрельцов тремя волостями Устюжского уезда: Кивокурской, Черевковской и Ягрышской. В Сольвычегодске эти подводы не были переменены. Сольвычегодцы пропустили их в Кайгород, и поэтому устюжские волости взыскивали их на сольвычегодском земстве, а сольвычегодское на кайгородском, каждое посылая жалобу в Москву⁴⁰⁴. Эти расчеты в подводах между соседними земствами XVII в. напоминают теперешние расчеты между железными дорогами. Существовали освященные стариною обычаи такого расчета. Так напр., расчет между Сольвычегодским и Яренским уездами всегда совершался таким порядком, что яренцы присылали для этой цели уполномоченных в Сольвычегодск. В 1640 г. яренцам удалось выхлопотать предписание производить этот расчет не в Сольвычегодске, что их тяготило, а где-либо на пограничном между обоими уездами пункте на Усть-Виледи или в Чаколе. Сольвычегодцы подают с своей стороны челобитную о возвращении к прежнему порядку, доказывая, что у Покрова на Усть-Виледи и в Чаколе места пустые, пищею

—416—

скудны и там проживать тому большому количеству уполномоченных, которое необходимо для предстоящего сложного расчета между уездами за последние десять лет – невозможно⁴⁰⁵. О том же расчете просит в 1641 г. тотемское земство. Тотемцы отпускали вверх по Сухоне до Шуйского, а вниз до Бобровского ямов, а также до Соли Галицкой и до Важского уезда зимним путем лошадей, а летнею порою суда: струги, набойницы и малые лодки. На Шуйском яме эти тотемские подводы и суда не были переменены и отправлены до Вологды⁴⁰⁶. Важский уезд спорит о ямской гоньбе с соседними Устьянскими волостями. В 1645 г. важане подают челобитную, в которой указывают, что Устьянские волости совсем освободили себя от ямской повинности, а в прежние времена они ее отбывали, для чего у устьянцев на Чушевице был устроен ям, с которого давались подводы вверх по Ваге до Вологды, а вниз до Пречистой Богородицы Верховажской. Теперь ям этот пуст, и вся тяжесть гоньбы до означенных станций падает на важское земство, которое с 1638 г. по текущий 1645 г. понесло от этого убытку 2700 рублей. На ходатайство было обращено внимание, и начато было расследование о чушевицком яме⁴⁰⁷.

Повинность городового дела вызывала челобитные каргопольского, двинского и устюжского земств. Вь Каргополь в 1631 г. был прислан дворянин кн. Д. Сеитов возобновлять острог. Каргопольское земство раскололось. Каргопольский стан настаивал на постройке города всем Каргопольским уездом; Турчасовский и Усть-Мошский станы протестовали и доказывали, что Каргопольский острог не служит им защитой, что в 1616 г. неприятельские «войские люди» его свободно обходили и опустошили их края, что они против таких нападений приняли свои меры и выстроили острожки в Турчасове и на Усть-Моше. Спор этот, начавшись в 1631 г., тянулся еще и в 60-х годах столетия; с той и с другой стороны представлялись бесчисленные ходатайства в Москву⁴⁰⁸. Точно также постройка

—417—

крепости в Архангельске была одним из предметов того продолжительного спора, который тянулся между уездами Двинским с одной стороны, Кеврольским и Мезенским с другой. К строению Архангельского города был притянут и Каргопольский уезд; на тягость этой повинности он жаловался в челобитной 1654 г.⁴⁰⁹. Устюжское земство в 1632 г. подало челобитную воеводе о разрешении строить в Устюге город, а не острог, так как город, возведенный по валу и покрытый тесом по соображениям земства прочнее, будет стоять «впредь вечно“, тогда как острог лет в пять или в десять сгниет и обвалится. Земство просило также избавить его от сооружения острога вокруг устюжского посада «для их мирские скудости», потому что мир отягощен податями и повинностями, солдатскими кормами, сборами посошных людей и ямскими деньгами. В 1641 г. то же земство стремилось, как мы уже видели, притянуть к постройке устюжских укреплений и другие уезды⁴¹⁰.

Когда стали заводиться военные поселения в Заонежских и Лопских погостах, это тяжелое нововведение вызвало ряд ходатайств об их отмене или, по крайней мере, о разного рода облегчениях в солдатской и драгунской службе⁴¹¹. В 1654 г. Каргопольский уезд подает ходатайство об отмене указа о записи в уезде в солдатский строй всех некрепостных и нетяглых людей: братьев, племянников, зятей, и всякого рода захребетников, незаписанных в писцовые книги. Земство указывает, что все эти разряды людей занесены в переписные книги и кроме того, что они то и ведут хозяйство, пашут землю и занимаются промыслами в то время, как тяглецы посылаются на отъезжие службы по выборам⁴¹². В 1653 г. Сольвычегодский посад просит освободить его от набора 48 человек кузнецов, потребованных на государеву службу⁴¹³.

Выборные службы разного рода, тяготевшие над посад-

—418—

ским и уездным населением, также дают повод к жалобам и просьбам. Устюжское земство в 1628 г. жалуется, что к прежним 5 подьячим, которых земство ставило на службу в съезжую избу, воеводы прибавили еще 7 человек и просит этих семерых подьячих освободить и вернуться к прежней норме⁴¹⁴.

Устюг посад должен был выставлять 6 человек сторожей к казенным амбарам с порохом, свинцом и артиллерийскими припасами и к четырем тюрьмам, да сверх того выбирал городчика и к нему 6 целовальников. Находя эти службы для себя обременительными, он просит распространить участие в них на весь уезд⁴¹⁵. Заонежские погосты: Веницкий, Важенский, Остречинский, Мегорский и Вытегорский просят в 1646 г. освободить их от обязанности выбирать и посылать таможенных целовальников на Повенецкий рядок, ссылаясь на то, что это новшество, заведенное только с текущего года, а раньше с них таких целовальников за дальностью расстояния от рядка не требовалось, а выбирали целовальников только ближайшие к рядку погосты: Никольский Шуйский, Егорьевский Толвуйский, Никольский Андомский, Никольский Пудожский, Спасский Шальский. С своей стороны эти ближайшие погосты просили о привлечении к поставке целовальников всех даже и далеких погостов⁴¹⁶. Оштинский погост обремененный выбором сторожей к тюрьме, находящейся на Оште, указывает, что раньше, до 1647 г., когда отменено было воеводское управление в Заонежских погостах, воеводский двор на Оште и при нем тюрьма строились и содержались всеми Заонежскими погостами⁴¹⁷. Каргопольский посад тяготится выборами и посылкой таможенного головы в Колу⁴¹⁸. Тотемский посад просит привлечь к посадским службам по выбору подьячих съезжей избы, происходящих из тотемцев посадских людей⁴¹⁹. Выше приходи-

—419—

лось уже говорить, как тяготились земства выборами целовальников на таможни и кабаки, и мы никогда бы не кончили, если бы стали перечислять все эти жалобы на тягости, причиняемые тяглому населению разного рода службами.

М. Богословский

(Продолжение будет).

—421—

Почему собор 1667 года, руководимый двумя бывшими в Москве восточными патриархами, так нетерпимо отрицательно отнесся к старому русскому обряду, который в существе дела был древнегреческим православным обрядом, это понятно. Восточные патриархи в своем понимании происхождения и смысла обрядовых русских особенностей, но сравнению их с тогдашним греческим обрядом, держались воззрений грека архимандрита Дионисия и строго последовательно старались провести их в своих постановлениях о русских старообрядцах. Вместе с Дионисием патриархи, находят в особенностях русского обряда скрытое в них прямое еретическое учение. Так, соборное определение, составленное под руководством патриархов, согласно с Дионисием, и даже его словами, говорит: «а еже глаголют нецыи аллилуия 2-жды; таже: Слава тебе Боже, никакова основания в том имеют. Толкуют бо, яко знаменует аллилуиа: Слава тебе Боже, 2-жды аллилуиа, тоже: Слава тебе Боже, являет по их 3-жды Слава тебе Боже. Се трижды Слава тебе Боже являет токмо Троицу, а единицу ни. Се убо грешат зело: зане неведением исповедуют токмо Троицу просто, а единицу ни. Но святая восточная и апостольская церковь православно мудрствует и исповедует в Божестве Троицу и единицу». В другом месте своих деяний собор говорит: «в Евфросинове житии писана от сонного мечта-

—421—

ния велия и несказанная хула на святую и живоначальную Троицу, ее же и писанию предати не подобает. Толкуя бо аллилуиа глаголет воплотившася Бога Отца, и паки глаголет воплотившагся Святого Духа, и паки воскресша Бога Отца и Святого Духа». Двоеперстию патриархи дают на соборе такое толкование: «глаголаша те суемудрии (т. е. приверженцы старого обряда), яко два перста, второй указательный, и третий средний, Божество и человечество знамену ют, и три перста: первый, четвертый и последний – менший, наклонити и совокупити под двема персты, я именоваша Святую Троицу и глаголаша, яко те три неравные и разные персты есть таинство Святые Троицы. Всем убо явлено есть, яко исповедаша во Святей Троице неравенство, яко ариане, и несториане, и духоборцы, и аполинаряне и прочий проклятии еретицы: зане онии сице исповедаша несравнение и разделение во Святей Троице: Отца болша назваша, а Сына менша, и Духа Святого еще менша и яко раба; такожде и те три равные и неравные персты являют, яко же же мудрствоваше вышеречении проклятии еретицы. Относительно молитвы Иисусовой патриархи говорят: «а кто хощет глаголати, упрямства ради, токмо едино: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, а: Господи Исусе Христе Боже наш, глаголати отвращается, мнится, яко мудрствует и исповедует Христа, яко и Арий, точию Сына Божия быти по благодати, а не Бога истинна, единосущного Отцу, И в том внимайте и рассудите и уразумейте, кая молитва есть вящше прилична и больше чести приносит Христу. Явственно есть, яко сия молитва: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, есть вящше прилична и больши Христу приносится честь: зане сею молитвою исповедуем Христа Сына Божия быти и Бога истина. Глаголюще: Господи Иисусе Христе, то Сына Божия исповедуем: зане един Иисус Христос есть Сын Божий, а не ин. А глаголюще: Боже наш, помилуй нас, тем исповедуем, яко Христос есть истинный Бог наш, яко и Отец и Дух Святый. Сего ради достоит вам глаголати сию молитву: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас. Но и сия молитва: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, непрекословящим свободна есть к читанию. Противящийся паки сея молитвы: Господи Иисусе Христе Боже

—422—

наш, узаконению да увещаются, еже научитеся чести ю благоговейно, яко отцы святыми преданную». Относительно нашего старого обычая ходить в церковных процессиях по солнцу, патриархи постановляют: «преуведехом и сие, яко в великую субботу на утрени, егда вход бывает со святою плащаницею окрест церкви, подобне и во освящении церкве вход со святыми мощами около же церкви не ходят но обычаю святые восточные церкве направо, к востоку, но ходят налево, к западу, мудрствующе, яко по солнцу подобает ходити. И то несмысленно мудрствуют; зане не согласно есть с прочими чины церковными. (В этом сказывается) токмо суемудрие, и мятеж, и раскол». Относительно символа патриархи заповедуют; «повелеваем мы, православнии патриарси, со всем освященным собором с великою клятвою, еже святый символ приимати и глаголати без прилога, якоже святии и богоноснии отцы в первом и во втором вселенских соборех написания гречески, якоже ныне исправлено и печатается славенски».

Таким образом, по толкованию восточных патриархов, руководивших московским собором 1667 года, и заимствованному ими у грека архимандрита Дионисия, все особенности старого русского обряда, несогласные с тогдашним греческим, содержат в себе или прямо еретическое учение, или представляют из себя продукт русского «несмысленного мудрования», являют собою «токмо суемудрие, и мятеж, и раскол». Очевидно, подобный обряд необходимо и неизбежно должен был подвергнуться со стороны патриархов решительному конечному запрещению на все последующее время, всякий его употребляющий, после разъяснений сделанных собором, необходимо подлежал церковному отлучению и клятве только за употребление самого обряда, так как православная церковь никогда и ни под каким видом не может терпеть в своей практике такого обряда, который она сама признает или прямо еретическим, или за такое произведение «несмысленного мудрования», которое являет в себе «токмо суемудрие, и мятеж, и раскол». Совсем другое было бы дело, если бы патриархи, вместе с собором, признали старый обряд так же православным, как и новый, возникшим и выросшим на той же почве вселенского православия, заключающим в

—423—

себе то же строго православное учение, так что все различие между старым и новым обрядом сводилось бы только к различию внешней формы обряда, которая в христианской церкви постоянно изменялась и впредь может изменяться по требованию тех или других исторических обстоятельств, причем каждой отдельной церкви всегда принадлежало и принадлежит право производить известные перемены в своем обряде. При такой постановке дела для собора тогда достаточно было бы требовать от всех признания новоисправленного обряда, но не налагать клятвы на держащихся по привычке старого обряда только за то, что они держатся старого обряда, тогда можно было бы окончательную замену старого обряда новым предоставить временя, не опасаясь, чтобы от этого произошел какой либо вред для церкви. Но, к сожалению, указанного единственно правильного взгляда на наш старый обряд и на единственно правильное отношение к нему, у руководителей собора 1667 года – восточных патриархов вовсе не было, и потому они неизбежно, руководствуясь воззрениями грека архимандрита Дионисия, должны были безусловно и навсегда запретить употребление старого обряда и наложить клятву на всякого, кто бы впредь стад держаться его.

Простого осуждения и отлучения от церкви всех державшихся старого обряда было однако недостаточно, так как старообрядцы в своем сопротивления реформе Никона опирались на русскую церковную старину, в ней находили свою опору, защиту и свое оправдание. В виду этого, вместе с осуждением старообрядчества, необходимо было коснуться и вопроса о русской церковной старине, поскольку она служила опорою для старообрядцев, т. е. нужно было прямо и определенно сказать, оправдывает ли русская старина старообрядцев или нет? А так как сомнений в том, что старообрядчество действительно оправдывается русскою церковною стариною, не могло быть, то собору и пришлось позвать на свой суд предшествующую церковную жизнь русских и произнести над ней, главным образом в лице Стоглавого собора, свой компетентный приговор. И действительно, относительно Стоглавого собора состоялось такое характерное соборное постановление: «А собор, иже

—424—

бысть при благочестивом великом государе, царе и великом князе Иоанне Васильевиче, всея России самодержце, от Макариа, митрополита московского, и что писаша о знамении честного Креста, сиречь о сложении двою перстов, и о сугубой аллилуии и о прочем, еже писано неразсудно, простотою и невежеством, в книзе Стоглаве, и клятву, юже без рассуждения и неправедно положиша, мы православнии патриарси, Кир Паисий, папа и патриарх александрийский и судиа вселенней, и Кир Макарий, патриарх антиохийский и всего востока, и Кир Иоасаф, патриарх московский и всея России, и весь освященный собор, тую неправедную и безразсудную клятву Макариеву и того собора разрешаем и разрушаем, и той собор не в собор, и клятву не в клятву, но ни во что вменяем, якоже и не бысть: зане той Макарий митрополит, и иже е ним, мудрствование невежеством своим безразсудно, якоже восхотеша, сами собою, не согласяся с греческими и древними харатейными словенскими книгами, ниже со вселенскими святейшими патриархи о том советоваша и ниже свопросишася с ними». В другом месте своих соборных постановлений патриархи еще яснее и определеннее высказывают те мотивы, по которым они отменяют обязательность постановлений Стоглавого собора и еще рельефнее подчеркивают свою специально-греческую точку зрения на русскую церковную старину. Они говорят, что Стоглавый собор никак не может быть признан именно потому: «понеже не свидетельствовав есть, ниже бо писанием ко вселенскому патриарху и ко прочим святые восточные церкве о церковных винах возвещенный, якоже обычай имать святая церковь, по преданию святых апостол и святых отец; – ниже место блюстителей от оных бысть, якоже в правилах о сем писаное видети есть»⁴²⁰.

Чтобы понять всю греческую соль, заключающуюся в приведенных патриарших постановлениях о Стоглавом соборе, необходимо иметь в виду, что этот собор состоялся между прочим и в силу той очень распространенной в тогдашнем русском обществе мысли, что Константинополь уже потерял свое первенствующее и руководящее

—425—

положение в православном мире и его место заняла Москва – третий Рим, и что в делах веры и благочестия первое место теперь принадлежит не грекам, а русским. В виду этого Стоглавый собор решает все церковные вопросы на основании только тех данных, какими тогда обладала русская церковь, вовсе не обращаясь к грекам, как это было ранее, за советом, указаниями, за утверждением состоявшихся своих соборных постановлений. Но Стоглавый собор не просто игнорирует современных греков, а и утверждает в русской церкви и обряд, несогласный с современным греческим. Это он делает конечно потому, что считает некоторые тогдашние греческие церковные обряды отступившими от нормы истинно православного древнего греческого обряда, который, некогда воспринятый русскими от старых греков, у них теперь только и сохранился в прежнем неповрежденном виде. Вообще в деятельности и постановлениях Стоглавого собора ясно и решительно выражена была мысль о полной религиозно-церковной зрелости русских, уже не нуждавшихся более в опеке и водительстве греков, о полной самостоятельности и независимости русской церкви от греческой, о праве русских устроят свою церковную жизнь самостоятельно, не оглядываясь на современных греков.. Понятно отсюда, что если Стоглавый собор был особенно дорог для русских, как выражение их полной зрелости и самостоятельности в церковно-религиозной сфере, то для греков, ближе познакомившихся с характером и значением в русской церковной жизни Стоглавого собора, он был явлением крайне неприятным и прямо ненавистным, как унижавший греческое и греков и на счет их унижения безмерно возвышавший русское. Занимая на соборе 1667 года господствующее и определяющее положение, греки воспользовались этим и составили о Стоглавом соборе такое определение, из которого русские должны были увидать, что иерархи их церкви, даже в целой своей совокупности, взявшись самостоятельно, без руководства и указаний греков, решать разные церковные вопросы, делали соборные постановления «неразсудно, простотою и невежеством», соборные клятвы они клали «без рассуждения и неправедно», что я сам председатель русского Стоглавого

—426—

собора – митрополит Макарий, которого русские, и вполне справедливо, считали одним из замечательных и для тогдашнего времени образованнейшим пастырем своей церкви, «мудрствовал (на соборе) невежеством своим безразсудно», причем главная причина безрассудных и невежественных мудрований и клятв тогдашних русских иерархов в том именно и заключается, что они вообразили себя правоспособными делать соборные церковные постановления без всякого участия и одобрения греков: «ниже со вселенскими святейшими патриархи о том советоваша и ниже совопросишася с ними», «ниже местоблюстителей от оных бысть кто». Теперь русские должны были торжественно-соборно признать весь период своей самостоятельной церковной жизни, когда они устранили из нее всякое непосредственное участие и влияние греков, периодом ошибок и заблуждений, временем прискорбного и пагубного уклонения русской церкви от истинно православных чинов и обрядов, когда по свойственному и общему всем тогдашним русским иерархам «неразумию и невежеству», они, под видом восстановления и укрепления церковной старины, вводят в русскую церковную практику еретические обряды, наивно принимая их sa строго православные. Очевидно отсюда, что крайне резкий и тенденциозный отзыв о Стоглаве собора 1667 года был составлен не русскими, а греческими иерархами. Как не замутились умы русских со времени церковной реформы Никона, как не пошатнулись их старые традиционные воззрения на свою прошлую церковную жизнь, все-таки и теперь сами русские не могли так резко – презрительно отнестись к своей церковной старине, в постановлениям того собора, на котором присутствовали: русский царь, все святители русской церкви и, между ними, прославленные угодники Божии. Даже сам Никон не решался открыть и прямо поднять руку на постановления Стоглавого собора, не решался на такой шаг л целый собор русских иерархов 1666 года, а если это было сделано на соборе 1667 года и притом в такой резкой и обидной для русских форме, то это сделали греки, а не русские. Русские иерархи только беспрекословно подписались под продиктованным им греками.

Кроме постановлений Стоглавого собора противники цер-

—427—

ковной реформы Никона приводили и другие основания в пользу защищаемой ими русской церковной старины. В доказательство двоеперстия они ссылались на так называемое Феодоритово слово и на известное сказание о св. Мелетие антиохийском, в доказательство правильности двоения аллилуии – на житие св. Евфросина псковского и на одно сочинение Максима Грека, в оправдание русских притязаний на первенство в православном мире – на сказание о белом клобуке. Все эти сказания, имевшие в виду оправдать и утвердить особенности русского обряда, были рассмотрены патриархами и найдены ими несостоятельными, не имеющими никакого значения. Так относительно Феодоритова слова и сказания о св. Мелетие собор говорит: «а еже глаголют на святого Мелетиа и на Феодорита, яко писаша и повелеша они якоже знаменатися, тако и благословити архиерею, и в том на св. Мелетиа и на Феодорита солгаво: зане св. Мелетий три первые персты показа ради трех ипостасей Святые Троицы, и паки тые три персты совокупи ради единого Божества и бысть знамение; а не инако бысть показание перстов от святого Мелетиа. А Феодорит о том ничтоже писа: зане велико истязание о том было во святей горе Афонстей в лето 7156-е, подобне, якоже и в царствующем граде Москве бысть крепкое истязание от преосвященных великороссийских митрополитов, я архиепископов, и епископов, во Святом Дусе собравшихся в лето 7174-е, и не обретеся в Феодоритове книзе таковое писание, но солгано на него, Феодорита, от неких суемудрых и сокровенных еретиков». О житии св. Евфросина псковского, поскольку в нем находили оправдание для двоения аляилуии, собор говорит: «и о еже писано в житии преподобного Евфросина, от сонного мечтания списателева, о сугубой аллилуии, да никто тому верует, зане все тое писание блядивое есть, от лстивого и лживого описателя писано на прелесть благочестивым народом». Относительно сказания о белом клобуке собор делает такое постановление: «повелеваем и писание, еже писан» есть из Рима ко Генадию новгородскому архиепископу от Димитрия толмача (о белом клобуке) и о прочих, да никто сему писанию веру иметь: зане лживо и неправо есть, якоже ясней ши возобличатся прочия его блядословия во ином пи-

—428—

сании. Обаче мы благословихом всех митрополитов великороссийского государства, да носят белые клобуки по греческому образу ради древнего, обычая, а не ради лживого писания Димитрия толмоча, еже писа от ветра главы своея»⁴²¹.

Таким образом, все те данные, какими русские доселе оправдывали законность и правильность существования у них обряда отличного от современного греческого, все, это питало и поддерживало у них доселе представление о решительном превосходстве русского благочестия пред современным греческим, подверглось со стороны греков суровому соборному осуждению.

Но отлучением от церкви и наложением клятвы на всех старообрядцев собор 1667 года, руководимый восточными патриархами, не ограничился, а предал старообрядцев и градскому суду. На решение собора поставлен был вопрос: «аще еретики и раскольники, подобает ли наказатися градским законом, или токмо церковным наказанием?» Собор на это отвечает: «ей подобает их наказати и градским наказанием» и приводит затем ряд примеров из греческой истории, когда соборы повелевали «наказать злочестивых и градским законом, и казнить их разным томлением и различные муки, и сице овым языки отрезоша, овым руце отсекоша, овым уши и носы, и позорища их по торгу, и потом сослали быта в заточение до кончины их». В виду таких примеров из греческой истории собор заключает: «се убо познаем от сих, яко еретики и раскольники нетокмо церковным наказанием имут наказатися, но и царьским, сиречь градским законом и наказанием». Сообразно с таким решением собора патриарх Иоасаф обратился к царю Алексею Михайловичу от своего лица и от лица всего освященного собора с заявлением, что они, царские богомольцы, употребили, с своей стороны, все усилия, согласно лежащим на них обязанностям, «взыскати злокозненные расколоначальники, великий мятеж в церкви Божии творящия», которых «обретше и Христовою благодатию емше, пастырски прежде поучахом проповедию слова Божия, и по

—429—

святому апостолу Павлу, настояхом благовремение и безвременне, обличахом, запрещахом, молихом со всяким долготерпением и учением», но не смотря на это, некоторые, хотя и не многие, остались упорны в своих заблуждениях, почему и были преданы собором анафеме. Теперь патриарх, от лица собора, обращается к царю с молением: «да крепкою десницею твоею защитиши церковь Божию от них, да мстиши имя» безбожное ратование, и оборониши овцы стада Христова от зуб их волчиих, да не ктому бегают и рыкают, во еже что восхитити и поглотити»⁴²².

Значит, собор 1667 года, под председательством двух восточных патриархов, не только подверг проклятию и отлучению от церкви всех тех, кто бы теперь стал держаться старого обряда, но и потребовал от светского правительства, чтобы и оно, с своей стороны, подвергло всяким преследованиям всех приверженцев старого обряда, усиленно доказывая ему, что в атом заключается его прямая обязанность относительно церкви, что так с церковными противниками всегда поступали благочестивые греческие цари, которым должны обязательно подражать в этом случае и благочестивые русские цари.

Итак, восточные патриархи соборно признали и утвердили: а) что наши старообрядцы большие и опасные еретики; б) что их, как еретиков, нужно отлучить от церкви и подвергнуть анафеме; в) что не только их следует отлучить от церкви и анафематствовать, но еще я подвергнуть всевозможным градским казням, чтобы этими суровыми мерами искоренить их окончательно. Значит, бывшие в Москве восточные патриархи не только закрепили и санкционировали существование у нас старообрядчества, как отдельного от православной церкви очень зловредного и опасного по своему еретичеству религиозного общества, но и настояли на том, чтобы светское правительство и в будущем всячески преследовало и жестоко казнило их, пока же искоренит их окончательно, чем восточные два патриарха и на все будущее время узаконили, так ска-

—430—

зать, благословили и освятили политику всяческих преследований старообрядцев со стороны государственной власти.

Конечным осуждением, как еретических, известных русских обрядов, за которые стояли старообрядцы, суровым осуждением всей вообще русской церковной старины, поскольку она разошлась, хотя бы и в безразличных мелочах с практикою тогдашней греческой церкви, восточные патриархи не удовлетворились, а постарались более широко и подробно пересмотреть всю вообще русскую церковно-богослужебную практику и соединенные с нею вековые народные обычаи, чтобы осудить и уничтожить в них все, в чем они отступали от тогдашней греческой практики и греческих тогдашних обычаев. Во всех русских церковных и даже простых житейских обычаях, не согласных с тогдашними греческими, патриархи обыкновенно видят, по выражению соборных актов, или «суемудрие и раскол», или: «суемудрие, мятеж и раскол», или: «суемудрие и безчиние», или: «безчиние и безумствование». Так, например, патриархи заявляют и постановляют: «слышахом, яко зде в России священницы святые дары в великий вход подъемлют не по чину, пременяют руце и емлют святый потир левою рукою. И то творят не по уставу: зане токовой чин нигде не обретается писан, ниже: святая восточная церковь таковой обычай имать, ниже таинства яко являет сие пременение рук, токмо суемудрие и раскол. Еще же: чесо ради диакони кропят святою водою и в домах, а не священницы? И то безчинно есть. Священник бо святить воду: ему же достоит и кропити; диакон же токмо да держит сосуд со святою водою, зане слуга есть». Или: «повелеваем, чтобы не погружати в купели свещи в начале действа святого крещения, зане сие предание и чин не есть во святые восточные церкви, и таинства никакого являет, токмо суемудрие и безчиние. Но да творят по чину святые восточные церкви: быти окрест купели трием свещам, на свещницех возженным, до совершения действа: зане сие являет и таинство. А погружати свеши и действовать без возжения свещ (окрест купели) не есть таинство, токмо безчиние и безумствование». Или: «еще же повелеваем и заповедуем, яко в праздник

—431—

святых Богоявлений, в действо освящения вод, никтоже да погружает свещ в воде прежде погружения честного Креста: зане и сие есть безчинно, а не по уставу и преданию святые восточные церкви»... Или: «слух наш есть и о сем, яко зде, в России, в божественной литургии в чтении апостола всякий священник сидит на священносопрестолии, сиречь на горнем месте. И то пребезаконно и прелюбодеяние есть, зане то архиереов место и седалище есть и сущий престол и невеста его; и не токмо священником или архимандритом подобает сидети на горнем месте, но ниже архиереом в чужих епархиях ни в какой церкви возможно сидети на горнем месте, ниже самому патриарху... Повелеваем убо, и сие безчиние да престанет. Аще ли кто дерзнет отныне сие вышеписанное безчиние творитн и беззаконие, да будет чужд священства».

Нормою для всей практики русской церкви, должна служить практика тогдашней греческой церкви, почему патриархи, осуждая и отрицая тот или другой установившийся русский обычай, не согласный с тогдашним греческим, обыкновенно говорят, обращаясь ко всему русскому духовенству: «да творят по чину восточные (т. е. тогдашней греческой) церкве»; или: «яко же обычай есть и в некоторых восточных странах»; или: «ведомо творим и сие, яко во святой великой церкви Константинопольской и в прочих патриархах» бывает так-то, значит, так должно быть впредь и у русских. Или: «яко же чин держится издревле во всех святых церквах в восточных странах, и в Киеве и повсюду, опричь московского государства», то и в последнем должен соблюдаться такой же чин, а не свой. Патриархи требуют, чтобы в московском царстве священники и диаконы обязательно носили постоянно скуфьи, так как, говорят они «в наших странах священники и диаконы носят различные священническия шапки и никогда ее с головы не снимают, кроме егда сами служат священную литургию». Поэтому и русские священники и диаконы должны постоянно носить свои скуфьи. Но, замечают при этом патриархи, «аще же кто от священников и диаконов восхощет носити шапки, якоже носят нашея страны священники и диаконы, не возбраняем, но и соизволяем и благословляем». Или:

—432—

«причащатися пресвятые крове от потира, по-прежнему по трижды, как причащаются вселенские патриархи, папа и патриарх Паисий александрийский, Макарий антиохийский и како напечатано в Служебниках. А мирских людей причашати пресвятого тела и крови от патира лжицею до единожды, по обычаю греческия церкве

Как сильно было стремление у бывших в Москве восточных патриархов все церковное древне-русское заменить современным греческим, это, между прочим, видно из того, что даже относительно обычной одежды патриархи заповедывают всем русским священного чина и монахам: «одеяние да носят, якоже вси носят освященного чина и монахи святые восточные церкве (т. е. греческие)», и полагают очень суровое наказание тем, кто бы стал порицать духовных русских лиц, носящих греческие одежды! «Аще ли же кто, говорят патриархи, станет укоряти носящих греческия одежды, таковый, аще от священного чина будет, да извержется, аще ли от мирского, да будет отлучен». Такие свои чрезвычайные постановления патриархи мотивируют тем, «якобы во святой соборной церкви было единомыслие и согласие во всем, якоже во священнодействии, и во священных ризах и во прочих церковных чинах, тако же быти согласию и во всяких одеяниях, иже носим».

Как властно и авторитетно держали себя на соборе у нас восточные патриархи, это видно из некоторых их соборных заявлений. Так требуя, чтобы монашескому пострижению предшествовал трехлетний искус в монастыре, патриархи грозно заявляют: «преслушающии же сию нашу заповедь и правило наказани да будут запрещением и отлучением». Или: «толкуем же мы, два патриархи, сие правило 318 богоносных отец» так-то. Или: «хощем убо ми и повелеваем, яко отныне осужденных разбойников и татей»...

Справедливость требует однако признать, что восточные патриархи властно и решительно уничтожая все особенности русской церковной практики, несогласные с тогдашнею греческою практикою, в некоторых случаях находили однако возможным сделать в пользу некоторых русских обычаев уступки, очень характерные для самих

—433—

патриархов и их соборной тактики. В соборных постановлениях патриархи говорят: «ведомо нам есть и сие, яко изволением благочестивых царей и великих князей нецыи от архимандритов во святую литургию действуют и осеняют со свещами, яко же и архиереи. А того чина во святой восточной церкви несть, и неприлично архимандритам архиерейская действовати. Обаче, ради царских и великих князей изволения, того не возбраняем, яко же и сребряные злащеные шапки, подобны митрам, ради прошения благочестивейшего и самодержавнейшего государя нашего, даря и великого князя Алексия Михайловича, не возбранихом». О митрополичих белых клобуках патриархи постановляют: «архиепископи, и епископи, и архимандрита и прочии власти, священномонахи и монахи да носят черные клобуки, а митрополитом снисхождением изволихом носити им и белые клобуки, ради некоторого древнего обычая великороссийского государства (аще и те изветы, иже глаголют о белом клобуке, и не суть правы). Обаче же повелехом им белые клобуки носити во образ греческого чина, яко же носят все гречестии и прочий православнии архиереи, да будет мир и тишина и единомыслие во святой православной церкви». Ранее патриархи соборно постановили, что в монахи и в монахини можно постригать не иначе, как после предварительного трехлетнего искуса в монастырях, но после к этому постановлению делают такое добавление: «а знатных и ведущих людей постригати по рассмотрению настоятеля».

Понятно, почему патриархи сделали указанные уступки некоторым особым русским церковным обычаям. Так они поступили потому, что указанные уступки касались особых внешних отличий и преимуществ важных духовных особ, какие им дарованы были русскими государями. Отменить эти отличия патриархи, хотя и признавали их незаконность, однако не решились, так как это было бы, с одной стороны, неприятно государю, который желал сохранить их; с другой стороны, отменой этих отличий патриархи больно задели бы самолюбие разных знатных и высоких духовных персон, всегда очень чувствительным ко всяким внешним видимым отличиям. А раздражать и вооружать против себя русских духовных санов-

—434—

ных лиц патриархи и не желали и не решались, а потому и пошли в пользу их на уступки и послабления.

Что восточные патриархи, бывшие в Москве, осуждая и унижая русскую церковную старину, в чем она была не согласна с тогдашнею греческою церковною практикою, действовали в этом случае вполне сознательно и потому тенденциозно, преследуя свои особые специальные цели, к православию или неправославно старых русских обрядов не имеющие никакого отношения, это не только с очевидностью доказывается всем характером их соборных заявлений и постановлений о русских церковных особенностях, но и собственным их прямым сознанием, какое они откровенно выразили в своем письме к константинопольскому патриарху при своем отъезде из Москвы. В этом письме патриархи между прочим пишут: «просихом многих лет достойнейшего царя, дабы быти особному некоему извещению и изъявлению чрез свои ему грамотоносцы о всех зде бывших вашей пресвятости», т. е. намекают, что русские, по инициативе их – патриархов Паисия и Макария, дадут особый отчет в своих последних церковных действиях константинопольскому патриарху, как своей высшей церковной инстанции. Затем патриархи, характеризуя свою московскую деятельность, откровенно пишут: «обаче и обычной милостыни великому престолу, и прочим убогим престолам даянной, надеемся обновитеся, паче же большой и довольнейшей быти; и о том всеми силами тщимся, дóндеже совершится, сиречь воеже бы исполнитися оной притче: яко брат братом пособствован спасается, и да друзи будут в нуждах полезни. Прилагаем же нечто ино, нашего ради общего утешения: яко с нашим пришествием средостение вражды разрешися и повсядневнаго плена извет погибе тако, воежебы паки надеятися нам приити ко прежней нашей свободе, чести и славе, юже древле имехом. Понеже зде нецыи со своими буйствы и неистовствы обезчестиша рода нашего преизящную светлость, того ради сотворишася у велмож достойни презрения и отвержения. Обаче тщахомся и по вся дни молим, да извергнутся из среды, и весьма отложатся уметы, чести ради общие и лепоты рода нашего».

Таким образом патриархи, Паисий и Макарий, сами при-

—435—

знают, что они имели в виду своими действиями в Москве уничтожить существовавшие у русских подозрения и нарекания на современных греков, имели в виду снова возвысить и укрепить в мнении русских совсем было пошатнувшийся авторитет современных греков, и что именно к этому клонилась и их соборная и вся вообще московская деятельность, в чем они, по их мнению, и имели успех. Следовательно, соборно-публичное осуждение и унижение русской церковной старины, поскольку она расходилась с тогдашнею греческою практикою, было, в глазах патриархов, одним из средств на счет унижения старого русского возвысить современное греческое, было делом греко-восточного патриотизма, возвышавшим этим путем «лепоту рода греческаго», приводившим греков «к чести и славе, юже древле имехом».

А между тем, если бы восточные, бывшие в Москве, патриархи отнеслись к делу не тенденциозно, более внимательно и беспристрастно, они имели бы возможность составить правильное представление о старом русском обряде и отнестись к нему иначе, нежели как отнеслись в действительности. В их руках находились такие данные, опираясь на которые, они могли установить настоящий правильный взгляд на старый русский обряд и проявить к нему более правильное отношение.

Прежде всего: в сочинении грека архимандрита Дионисия, из которого патриархи делали большие дословные заимствования при своих соборных указаниях на неправославное учение, будто бы заключающееся в старом русском обряде, находятся и такие места, которые говорят, что так смотреть на старый русский обряд, как посмотрели на него два восточные патриарха, значит не знать христианской церковной древности вообще и в частности истории обряда в самой православной греческой церкви. Наши первые старообрядцы, как известно, в оправдание двоеперстия ссылались на свидетельство некоего грека – Петра Дамаскина, который говорит о двоеперстном вложении перстов в крестном знамении у православных старых греков. По этому поводу архимандрит Дионисий пишет: «слышите о сем и разумейте, едино убо: яко сего Петра Дамаскина книга несть всем приятна, ниже является

—436—

в мире; второе же: яко Петр токмо о двою перстах беседует, ради второго и третьего глаголет, яко знаменуют та два перста два естества Христова, но за прочий три персты не мудрствует, ниже глаголет что. И негли аще и в каковых странах тамошних потребовали внешних временех сие сложение двуперста ради еретиков единовольников, а последи ареста, яко же и дна многа дела, яже первое Быша поведено от святых отец тако, а последи такожде святии отцы повелеша инако лучше. Пишет и святый Иоанн Златоустый в беседах на евангелиста Матфея в пятдесят четвертом нравоучении о кресте, лист 91, цену креста глаголя: ниже бо просте перстом начертати его подобает, но первее произволением со многою верою, аще и сице вообразить его зрение, никто же близь тебе стати возможет от нечистых духов. Се, яко по Златоусту, и единым перстом знаменовашеся людие крестным знамением некогда, последи преста; и то, якож и многая правила обретаются, в поместных соборах повелевают тако, а последи, на вселенских соборах повелеша инако. Егда и в том да речем, яко святии отцы сопротивляются между собою? Небуди; токмо по потребе времени еще законоположиша Духом Святым, якож и первое. Божественная литургия от святого апостола Иакова, брата Божия; списася больше и ины чины имяше; последи Великий Василий сократи и чины украси, и паки: блаженный Златоуст еще сократи. Великий Афанасий пишет в правилах своих: мирский священник, аще пострижется монахом и потом будет служить литургию, да будет анафема; а ныне нетокмо служат аки священники, но и архиереи бывают. И еда да речем и о сем, яко противно сатворяют и пишут святии отцы? Никако».

Таким образом архимандрит Дионисий доказывает, что во времена Златоуста крестное знамение делали одним перстом, а потом, по требованию времени, «ради еретиков единовольников», стали употреблять двоеперстие, оставив старое одноперстие, и уже после, чтобы в сложении перстов выразить свое верование в Св. Троицу, оставив двоеперстие, стали употреблять и троеперстие, которое, значит, является, сравнительно, самою позднею формою перстосложения, и что все три указанные формы перстосложения

—437—

одинаково православны и одинаково употреблялись православною греческою церковью за различное время ее существования. Вообще, по мнению архимандрита Дионисия, в пределах православной церкви одновременно могут существовать более или менее значительные различия в церковных чинах о обрядах, но только до тех пор, пока эти различия не служат предметом споров и распрей. В последнем случае, в видах прекращения споров, церковь устанавливает какой-либо один определенный чин и обряд, и уже после этого настоятельно требует от сынов своих твердо держаться ею установленного, отметая все другое, хотя бы ранее тоже употреблявшееся в православной церкви и по существу так же православное, как и вновь установленное. В доказательство справедливости своего мнения, архимандрит Дионисий приводит очень яркий и убедительный пример. «Бе обычай и предание во святой церкви, говорит Дионисий, и служаху тремя просфорами, а ины четырми, ины пятмя, ины шестью и седмию просфорами; такожде и частицы святых изимаша: инии пятьнадесять частиц, инии дванадесять, и нии девять, инии едину. Многое время сей чин и обычай бываше во святой церкви, якож видится во святой горе Афонстей писано во многих рукописных древних книгах, и не имеяху в том до времени ни единого зазрения и соблазна. Посем, от некоего времени, начяваху прение творити и глаголати кийждо: иный – аз добре творю четырми просфорами за четыре евангелисты, кии списаша святое Евангелие и предаша сию тайну; инии – мы с пятию просфорами лучше ради пяти хлебов, еже благослови Христос и насыти пять тысящь; инии паки похвалиша свой обычай за шесть и за седмь просфир, кийждо глаголаху оно, еже показася им прилично Такожде и о частицах: инии дванадесять частиц, инии девять похвалиша, инии пятьнадесять, инии едину; и елико не бе любопрение в церкви, Быша вся добра и богоугодна. А когда начата быти соблазны и любо прения в церкви, тогда и святии отцы рассудила и повелеша быти всем во едином чине и обычаи, яко да престанут любопрения и соблазны от невежд и простых человек, и сице повелеша и изобразиша, яко всем с пятию просфорами совершати божественную ли-

—438—

тургию ради пяти хлеб, иже благослови Христос, якоже и на бдении в благословении хлебов бывает. Аще ли Христос благослови иногда и седмь хлебов, но насытися менше народа, токмо четыре тысячи, и осташеся и менше укрухов, токмо седмь спирид, а пятми хлебами пять тысяшь парода насытися и осташася окрухи болши 12 кошниц полных. Сего ради о сем болшее чудодеяние предсудиша святии отцы совершатся божественной литургии пятми просфорами. Такожде повелеша и о частицах токмо девять изимати ради девяти чинов небесных сил, по святому Дионисию Ареопагиту. Царским путем ходиша святии отцы во время подобающее, ниже доле ниже горе, токмо посредственно и царским путем: в просфорах ниже седмь, ниже шесть, ниже четыре, ниже три, но пятми. Сице и в частицах, ниже пятьнадесять, ниже дванадесять, ниже едину, но девять, – сущее все Святый Дух просвети им. Такожде и вознаменование образа частного креста знаменатися тремя первыми персты. Аще и Быша некогда и знаменовашася людие единым перстом, по Златоустове беседе, или двумя персты, по Петру Дамаскину, но тремя персты апостольское есть предание неписанное, яко свидетельствует божественный Василий Великий. Обаче святии отцы сии утвердиша знаменатеся треми персты, яко же сие вещание доброго предания изыде во всю вселенную, и везде все православнии христиане треми персты знаменуют себе образом честного креста».

Правда, сам автор, архимандрит Дионисий, из приведенных исторических справок и указаний, не только не сделал надлежащих правильных выводов, а увлекаясь желанием унизить русскую церковную старину, ради возвышения современного греческого, сделал вывод, с указанными им же самим историческими данными совершенно несогласный, что будто бы русское двоеперстие еретического происхождения и содержит в себе несомненное еретическое учение, и потому никак не может быть допустимо в практике православной церкви. Но Дионисий был частным лицом и по тому или другому вопросу мог думать и писать, как ему хотелось. Другое были два восточные патриарха, у которых под руками было сочинение Дионисия. Они выдавали себя в Москве за правомочных представителей

—439—

всей греко-восточной церкви, считали себя высшими духовными судьями и решителями русских церковных дел,, всем своим суждениям и постановлениям придавали окончательный безапелляционный характер, и потому должны были особенно осторожно и осмотрительно отнестись к русской церковной старине, строго и основательно предварительно проверить и твердо установить: действительно ли она представляет из себя только продукт русского невежества, русского неразумия и еретического мудрования, или она есть остаток самой же греческой православной старины, только замененной у позднейших греков другим, более соответствующим позднейшим условиям и требованиям их жизни? Но патриархи не только не производили в этом направлении каких либо изысканий и исследований, но у них даже и не возникало подобных вопросов, почему они на указанные нами места из сочинения Дионисия не обратили внимания, какого те однако вполне заслуживали и могли бы внушить им более беспристрастный и справедливый взгляд на русскую церковную старину и на отношение к ней.

В своем соборном деянии 1667 года патриархи говорят: «епистолия, еже писана от нашего брата, святейшего кир Паисия, архиепископа Константинопольского, нового Рима, и селенского патриарха, о некоторых церковных вещах по вопросам, и ответы, якоже от нашего брата, святейшего Паисия патриарха и от того священного собора написано есть, тако и мы согласно повелеваем и утверждаем». Но мы уже знаем⁴²³, что константинопольский патриарх с собором, отвечая Никону на его вопросы о церковно-обрядовых особенностях русской церкви, не только не назвал их еретическими, или просто неправыми, но и не потребовал от Никона, чтобы он отменил их существование в русской церкви и заменил их тогдашними греческими, с которыми они были несходны. Наоборот, как я уже говорил, константинопольский патриарх вместе с собором желали умерить и ввести в должные границы реформаторский пыл Никона, старались внушить ему, что некоторое различие в церковных чинах, обрядах и

—440—

обычаях существовало в христианской церкви с древнейших времен, существовало и позднее, может существовать и сейчас, но это нисколько не вредит единству вселенской православной церкви, как оно не вредило ранее. То обстоятельство, что поместные православные церкви имеют у себя свой поместный церковный чин и обряд, говорит грамота константинопольского патриарха и собора, «не должно производить никакого разделения, если только сохраняется неизменно одна и таже вера... Не следует думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных, или членов веры: лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью». В виду этого константинопольский патриарх и собор убеждают Никона прекратить полемику и всякие препирательства и споры о неважных и не существенных для веры церковно-обрядовых разностях: «умоляем именем Господа нашего Иисуса Христа, да прекратит (указанные споры) твое блаженство, с свойственной тебе рассудительностью: рабу бо Господню не подобает сваритеся (2Тим.11:24), и особенно в вещах, которые не принадлежат к числу главных и существенных и членов веры». Понятно, что если бы председательствовавшие у нас на соборе патриархи, Паисий александрийский и Макарий антиохийский, действительно были единомысленны с константинопольским патриархом и его собором, то они никак бы не могли, вопреки константинопольскому патриарху и собору, признать старый русский обряд еретическим и недопустимым в православной русской церкви, не могли бы придать отлучению и анафематствованию держащихся старого русского обряда. А между тем они это сделали и тем открыто заявили, что они в своей соборной московской деятельности шля иным, своим путем, а не тем, какой им указан был в епистолии константинопольского патриарха Паисия и его собора.

Был под руками патриархов Паисия и Макария и еще материал, который давал им возможность разрешить вопрос о русском старообрядчестве более правильно и беспристрастно. Это деяние собора русских иерархов 1666 года

—441—

по делам старообрядчества, переданные на рассмотрение и окончательное утверждение приехавших в Москву восточных патриархов. Из этих соборных деяний патриархи могли видеть, что русские иерархи нигде и ни разу не назвали старые русские чины и обряды неправыми, а тем более еретическими, недопустимыми в православной церкви, и что русские иерархи осудили и осуждали старообрядцев не за то, что они держались старых дониконовских книг, чинов и обрядов, но только за то, что они всюду проповедовали и писали, «яко нынешняя церковь несть церковь, тайны божественные не тайны, крещение не крещение, архиереи не архиереи, писания лестна, учение неправедное и вся скверна и неблагочестна». Не хуля и не порицая старые русские церковные книги, чины и обряды, собор русских иерархов в то же время требовал от всего духовенства и пасомых, чтобы они держались новоисправленных книг, чинов и обрядов, и за нарушение этого предписания, равно как и всяких правил церковного благочиния вообще, грозил ослушникам обычным административным наказанием, а не отлучением и анафематствованием. Понятно отсюда, какое глубокое различие в отношении к русскому старообрядчеству сказалось в деяниях чисто-русского собора и в деяниях собора под председательством и руководством двух восточных патриархов. Понятно также, что от пришлых в Москву восточных патриархов позволительно было ожидать, что они, в интересах церковного мира и простого беспристрастия, обратят внимание на осторожный и тактичный образ действий русских иерархов относительно старообрядчества и пойдут по пути, уже проложенному русскими иерархами. Так поступить им следовало тем более, что заседавшие на соборе, под их председательством, русские иерархи еще недавно сами все держались старых книг, обрядов я чинов, нисколько не думая и даже не подозревая, что они держались неправых и прямо еретических обрядов, что этими обрядами они выражали еретическое заключающееся в них учение. Конечно, большинству русских членов собора было, несомненно, крайне больно и тяжело признать, что русская церковь, хотя и несознательно, за время своей независимой от греков жизни, впала однако в еретичество, ко-

—442—

торое, если бы не спасители-греки, грозило совсем замутить православие на Руси, – очевидное неразумие всех русских, при таком понимании дела патриархами, было действительно поразительно. Но, несмотря на все это, вслед за восточными патриархами, и все присутствовавшие на соборе русские иерархи беспрекословно подписались под соборными определениями, грубо – резко осуждавшими русскую церковную старину. Почему русские иерархи легко и скоро не только отказались от своей родной церковной старины, которую ранее они так глубоко и даже преувеличенно чтили и прославляли, а затем вместе с греками сурово-порицательно осудили ее – по неимению данных сказать что либо определенное, трудно. Можно думать, что царь Алексей Михайлович, вызвавший в Москву восточных патриархов, видел в них достойных представителей тех древних иерарших кафедр, на которых некогда восседали знаменитые и великие святые отцы и учители вселенской церкви, что он и на бывших в Москве их преемников по кафедре переносил традиционно воспитанное в нем величайшее почтение и преклонение пред их высшим церковным авторитетам и, сам преклоняясь пред ними, безусловно подчиняясь им, как непререкаемым авторитетам в делах церкви, того же требовал и от русских иерархов. С другой стороны, русские архиереи, вследствие отсутствия у них какого-бы то ни было правильного образования, знаний и уменья самостоятельно разбираться и решать возникающие церковные вопросы, как-то терялись в таких случаях, искали опоры и поддержки или со стороны, или в старых традициях и преданиях, или у людей более их образованных и сведущих, не отваживаясь сами сделать какой либо самостоятельный шаг. Так, новый московский патриарх Иоасаф и с ним все русские архиереи обратились на соборе к восточным патриархам с рядом вопросов, которые, очевидно, они сами не умели порешить своими собственными силами. Какого рода были эти вопросы, хорошо видно из следующего: «Вопрос 1-й. В день пятидесятый на сошествие Святого Духа, егда чтут молитвы коленопреклоненные, к западу ли обратяся, к народу ли, или на восток, чести?» Отвечая на этот глубокомысленный вопрос, патри-

—443—

архи повелели читать молитвы обратясь на запад, к народу, но при этом прибавили: «а иные чтут обратяся и на восток», т. е. ответили: оборачивайтесь куда хотите. Второй вопрос был такого рода: «о благовесту во все лето по приходским церквам к литургиам, како быти и в кое время?» На вопрос: «ектения сугубая и молитвы в великий пост четвертые недели с среды на златоустовых и василиевых службах, говорити ли в субботу и в неделю?» Патриархи давая свой ответ замечают: «а этого у них в греческих служебниках не написано», а потому и не следует так поступать. Или, например, наши иерархи сами не умели решить следующего вопроса, который они предложили патриархам: «Никон монах, будучи в Воскресенском монастыре патриархом, которых посвящал в архимандриты, и во игумены, и в попы и во дьяконы в Воскресенский монастырь и во иные монастыри своего строения, како им впредь быти?» – При таком отношении русских архиереев к разным церковным вопросам, вполне естественно было, что восточные патриархи, вместе с другими греками, заняли на московском соборе безусловно доминирующее положение и что то или другое решение поставленных на соборе вопросов исключительно зависело от них, – русские иерархи только смиренно и послушно подписывались под тем, что диктовали им, купно с другими греками, восточные патриархи.

Не несмотря на всю пассивность и податливость русских отцов собора, несмотря на то, что они смиренно приложили свои руки под суровым осуждением патриархами русской церковной старины, все-таки и у них, вероятно, так или иначе, сказалось, что восточные патриархи перешли должную границу сдержанности и беспристрастия в суждении о русской церковной старине, что они чрезмерно резкими заявлениями о простоте и невежестве отцов Стоглавого собора, между которыми были и святые угодники Божии, слишком неосторожно и больно задели русское народное самолюбие. По крайней мере патриархи, в конце своих соборных деяний, сочли нужным написать и обнародовать особое «Увещание» относительно Стоглавого собора, в котором они всячески усиливаются провести и оправдать ту мысль, что не только отдельные святые мужи слушали и

—444—

пользовались советами и указаниями других, но что и самые позднейшие вселенские и поместные соборы исправляли постановления соборов им предшествующих, если находили в их постановлениях что либо не вполне удовлетворительное и несовершенное. Приводя всему этому исторические примеры и указания «Увещание» заключает: «темже убо посему да никтоже и ныне стужает о сем настоящем соборе, видя некия вины на оном бывшем соборе при царе Иоанне Васильевиче погрешенныя: о кресте, и о трегубой аллилуии, и о согбении перст, и о символе и о прочих вещах, писанных на оном соборе». О простоте и невежестве митрополита Макария и других отцов Стоглавого собора в «Увещании» уже не говорится, конечно потому, что оно было написано с нарочитою целью несколько сгладить и смягчить то тяжелое и неприятное впечатление, какое производило на русских соборное определение греков о Стоглавом соборе.

Значительно иначе, чем к Стоглавому собору, патриархи отнеслись к другому нашему собору, бывшему при патриархе Филарете Никитиче. Как известно, на этом соборе постановлено было всех лиц, обращающихся из католичества в православие, перекрещивать вновь, – католическое крещение, таким образом, не признавалось настоящим истинным крещением. Это неправильное постановление русского собора патриархи решили отменить и признать латинское крещение правильным. Но они делают это очень осторожно и сдержанно. Они приводят многочисленные выдержки из правил и постановлений разных древних соборов, святых отцов и учителей церкви, сопоставляют их с постановлением собора при Филарете Никитиче, причем доказывают, что толкуемые и понимаемые древние соборные и отеческие правила не дозволяют перекрещивания латинян, почему соборное постановление при Филарете Никитиче о перекрещивании латинян- должно быть отменено и впредь присоединять латинян к православию следует без перекрещивания. При этом патриархи считают нужным, для успокоения русских, сделать такое заявление: «аще же кто негодовати начнет за соборное изложение оно, еже бысть при святейшем патриарсе Филарете Никитиче московском и всея России,

—445—

ревность имея, ежебы не разрушити его: о сем таковый да не негодует и да не сумнится, но да весть, яко во древняя времена собор собора исправляше, не негодующе о нервом, но на лучшее церкве смотряюще, исправиша последи... И что многа глаголати? И апостольская узаконения и правила святии отцы последи исправляху на лучшая, якоже видети в 6-же селенском соборе во 12-м правиле... И многа ина таковая обрести имать кто, от прежних святых соборов изложенная, от последних без зазора исправленная, а не зазираху и не поношаху прежних в неисправлении. И ныне убо о исправлении прежде бывшего собора при святейшем Филарете патриархе никтоже да сумнится, или зазрит: лепо бо по прежде реченных образех».

Греческий взгляд на особенности старого русского обряда, как на содержащие в себе еретическое учение и потому не терпимого в православной церкви, подсказанный антиохийским патриархом Макарием еще Никону, был формально признан и закреплен греками на соборе 1667 года, причем восточные патриархи, конечно, и не подозревали, что они, в данном случае, признают еретическим собственно свой же старый греческий православный обряд, некогда перешедший от них к русским и у последних неизменно сохранившийся до последнего времени. Но как бы то ни было, только после состоявшихся определений о старообрядчестве на соборе 1667 года, все православные русские усиленно старались провести греческий взгляд на старый русский обряд в своей дальнейшей борьбе с старообрядчеством.

Игнатий тобольский, в своем третьем послании (стр. 60), говорит: «несть бо ересь, юже они проклятии полуармяне (т. е. старообрядцы) не держат: в разделении неравенства ипостасей Святые Троицы, еже изображати ю с последними персты, – суть проклятии ариане; в малом паки персте изобразующе Св. Духа и тем его меньши Бога Отца творяще, – суть проклятии македониане; изобразующе же паки Сына Божия в разделенных лицах Божеством и человечеством, в великоуказательном и в великосреднем, и тем Сына Божия на две ипостаси, сиречь, лица разделяюще, – суть проклятии несториане». Св. Димитрий Ростов-

—446—

ский в своем «Розыске» называет старообрядцев еретиками, так как они «троическое единосущие пресецают на трое: единого Сына Божия на два Сына разделяют, воплощение Сына Божия, бывшее поистине, не исповедуют, Христа на особом от Святые Троицы престоле посаждают» (стр. 385, изд. 1847 г.). Питирим в «Пращице» прямо называет старообрядцев еретиками. «Подобне оным еретикам древним, говорит он, и нынешний, иже в мимошедших летех яко злосмрадное зловоние проникшия, глаголю: Аввакум, Лазарь, Феодор, пустоствят Никита, и нижегородец старец Сергий» (л.л. 11, 13, 291, 358, 359). Питирим подробно говорит о том, в чем именно заключается еретичество старообрядцев и почему они должны быть поставлены наряду с древними еретиками (л.л. 89, 91–94, 101 и др.). Преосвященный Феофилакт в «Обличении неправды раскольническия» говорит, что старообрядцы своими ожесточенными нападениями на православный обряд, упрямым нежеланием принять его, дают право подозревать, что они с особенностями своих обрядов соединяют какие либо неправославные представления. «Зрите и вы, богомерзкие суеверцы, говорит он например, праведно-ли вы нарекаете на православных христиан, акибы неправильно вас порицающих арианством, иже со Арием не хощете исповедати Христа Бога, егда молитву сию: Господи Иисусе Христе, Боже наш и пр. отмещете; в сложении перстов хиромантиею своего гадательне противитеся равенству Святые Троицы, а в молитве сей явно отрицаетеся Христа исповедати Бога. Сего больше и сам ересеначальник Арий не требует от вас; и еще ли не явное ваше арианство, безбожнии апостаты!» (л. 89). Арсений Мацеевич в своем «Изобличении» на «предисловие», к поморским ответам, так говорит о старообрядцах: «вам самая нужная и главная вещь к вере и церкве: двоперстный кукиш армейский, двойственное аллилуия, да осемь концов крестных на просфоре. И тако по сему можно видеть, что ваша вера столько с Златоустом согласует, сколько Велиар со Христом. Однако можно безсомнения признать, что ваша вера с своими преданиями не новая, но самою вещию древняя и старинная, сиречь, древнего Велиара – сатаны и его слуг – древних схизматиков, раскольщи-

—447—

ков и еретиков, на которых древний церкве учитель Златоуст святый пространно писал и вопиял». (Опис. док. и дел Св. Синода, т. I, прилож. стр. ССССХХХV).

Так, с легкой руки греков и двух председательствовавших на соборе 1667 года восточных патриархов, наши старые церковные обряды и в глазах самих русских постепенно превратились в зловредные и пагубные еретические обряды, которые никак не могут быть терпимы в православной церкви. Коренной переворот во взглядах на старообрядческие особенности и на отношение к ним православных, в смысле отрицания правильности закрепленного постановлениями собора 1667 года греческого взгляда на старый обряд, произвело знаменитое «Увещание» митрополита Платона, в котором московский святитель настойчиво и решительно заявляет, что старообрядцы в самой силе веры согласны с нами, «только за одни мелкости спорят и от нас за то отдираются», что как в сугубой аллилуии так и в трегубой одинаково прославляется Св. Троица, что «если вера о Св. Троице есть непорочна, то какими бы пальцами ее ни изображать, нет беды спасению, что как бы ни ходить – по солнцу или против солнца, в том великой силы не находили... Хорошо ходить и по солнцу, только бы быть в соединении с церковью». (Стр. 35, 49, 55, 59, 78, 84 и др. Изд. 8-е).

Со времени издания «Увещания» и последовавшего за тем учреждения так называемого «единоверия», православные перестали называть старообрядцев еретиками, перестали отыскивать в старом обряде будто бы скрытое в нем злое еретическое учение, что утверждали восточные патриархи на соборе 1667 года. Эту перемену, во взглядах и отношениях к старому обряду со стороны православной русской церкви, объясняет митрополит Филарет в своих «Беседах к глаголемому старообрядцу». «Когда ревнители мнимой старины, рассуждает московский святитель, упорно стали за перстосложение двуперстное против троеперстного, принятого издревле в знамении пресвятые Троицы, тогда настояло опасение и подозрение: не есть-ли, или не окажется-ли двуперстное знамение выражением какого-либо нового неправого учения о Божестве, и потому предосто-

—448—

рожность требовала употребить сильную меру, чтобы пресечь неправильное, и не допустить распространяться злу... Потом более нежели столетний опыт показал, что вы, старообрядцы, от православного учения о Пресвятой Троице и о воплощении Сына Божия, не отпали, и что в крестном знамении продолжаете образовать таинство Пресвятые Троицы и воплощение Сына Божия, как и православная церковь, только не таким расположением перстов, какое она издревле (?) употребляет. Изменение знамения перестало быть важным и подлежащим строгому суду, когда оказалось, что существо таинства сохранено». (Стр. 117–118. Изд. 3-е).

Таким образом, и теоретически и практически – греческий взгляд на старый русский обряд, как еретический, утвержденный постановлениями собора 1667 года, был в позднейшее время признан русскою церковью ошибочным и заменен прежним русским взглядом, что старый обряд, и по своему происхождению и по выражаемому им учению, есть обряд строго православный, не заключающий в себе ничего еретического. А в последнее время научно-историческими исследованиями твердо установлено и то положение, что старый русский обряд есть действительно старый греческий православный обряд, по сравнению с тем новым греческим обрядом, какой был утвержден собором 1667 года.

Н. Каптерев

—449—

«Пастырь» Ермы (около 140 г.)

В числе памятников древней христианской письменности II века «Пастырь» Ермы занимает выдающееся положение. Это сочинение долгое время признавалось в церквах Рима, Александрии, Карфагена и Малой Азии – одним словом на востоке и на западе – книгой священного писания и предназначалась для чтения в церквах или же для преподавания катехуменам.⁴²⁴

Не смотря на возникшее впоследствии в западной церкви отрицательное отношение к этому произведению, и не смотря на то, что оно декретом римского папы Геласия (около 500 года) было исключено из состава книг священного писания, оно все еще появлялось до XV века в латинской библии между книгами священного писания.

Знаменитейшие отцы церкви и христианские писатели первых четырех веков отзывались об этом сочинении с особенным уважением, считая его произведением богодухновенным и принадлежащим и составу книг священного писания. В числе этих отцов церкви мы упомянем: Иринея, Климента Александрийского, Оригена, причем Ориген (ср. Rom. XVI, 14) считал «Пастыря» книгой

—450—

богодухновенной, а Климент Александрийский, причисляя это сочинение к разряду «писаний», почерпал из него много цитат для своей книги «Строматы» (I, 29; II, 1; VI, 15). Св. Афанасий Великий также высоко ценил «Пастыря» и считал его полезным чтением для катехуменов.

Был ли автором «Пастыря» апостольский муж Ерма, о котором упоминается в послании апостола Павла к римлянам (16:14) – как думал Ориген, а также Евсевий (Ц. И. III, 3; III, 25; V, 8) и Иероним (De vir. ill. 10), или же то был брат римского епископа Пия I (в конце первой половины II века), как об этом значится в Мураторском фрагменте (около 170 г.), или же, как предполагается некоторыми учеными, этот брат епископа Пия был только переводчиком этой книги с греческого языка на латинский с прибавлением некоторых поправок и дополнений – решить этот вопрос с положительною ясностью не представляется возможным. Последняя догадка представляется однако наиболее вероятной как по самому содержанию книги, заключающей в себе такие черты, которые свойственны скорее II нежели I веку (напр. сведения о гонениях на христиан: Вид. III, 2), так и по указанно, находящемуся в книге I (Вид. II, 4), о существовании первоначально более древнего сочинения, вошедшего с дополнениями в состав так сказать второго издания этой книги (автор упоминает о списании книги без понимания её содержания и о взятии на время от него этой книги). Во всяком случае, автор по своему религиозному направлению являлся для своего времени вполне правоверным христианином, так что – с одной стороны – при исключении «Пастыря» в IV веке из состава канонических книг он был все-таки признан Афанасием Великим пригодным для чтения лиц, приготовлявшихся к принятию христианства, а – с другой стороны – это сочинение вследствие правоверного взгляда на брак (как мы увидим ниже) и вызвало раздражительный отзыв уклонившегося в монтанизм Тертуллиана, который до разрыва своего с церковью упоминал об этом сочинены без раздражения, а затем круто изменил свое мнение не в её пользу. Таким образом популярное в древности сочинение «Пастырь» Ермы с направлением обличительно-пророческим находится в

—451—

родстве с другими известными и выдающимися произведениями древней христианской письменности, как-то: с посланиями Иакова и Варнавы, со II посланием Климента, с Дидахией, с Керигмой Петра и другими.⁴²⁵

Книга «Пастырь» вследствие её бесспорного церковного значения и широкого распространения в древности дает надежные сведения и указания относительно устройства и управления церкви в Риме во II веке.

Церковное общество римских христиан довольно многочисленное и даже зажиточное сохраняло еще все черты первобытной христианской жизни времен апостольских.⁴²⁶ В его среде, совместно с предстоятелями церкви (priores ecclesiae; τοῖς πρώτοις): епископами (пресвитерами) и «пекущимися о столах, о сирых, вдовах и бедных» дьяконами и дьякониcсами: апостолы (проповедники евангелия), пророки, учителя, и исповедники, потерпевшие мучения и лишившиеся своего имущества за открытое признание своей христианской веры.⁴²⁷

Предстоятели церкви: епископы пресвитеры, пастыри (во всем сочинении о предстоятелях говорится всегда во множественном числе) должны были всегда жить непорочно, радушно и непритворно принимать в домы свои рабов Божиих, непрестанно покровительствовать бедным и вдовицам и ходить во святом учении Божием, надзирать, учиться самим и учить и воспитывать других и вообще

—452—

свято и непорочно служить избранным Божьим.⁴²⁸ Пастырь должен дать Всевышнему отчет за паству. «Если какая-нибудь овца будет потеряна пастырями, или самих пастырей Господин найдет дурными, что будут они отвечать ему? Ужели скажут, что они измучены стыдом? Не поверят им. Ибо невероятное дело, что бы пастырь мог потерпеть, что от овец; и он еще более будет наказан за ложь свою» (Подобия, IX, 31).⁴²⁹

Общинный дьяконат стоял очень высоко; на дьякона, служащего также непорочно и свято избранным Божиим как и епископы, возлагались постоянные заботы о благе вдов, сирот и всех бедных, подлежащих попечению и содержанию церковной общины (Под. IX, 26; Запов. VIII). Дьякониссам же вверено было назидание вдов и сирот (Вид. II, 4).⁴³⁰

Тесное общение и единомыслие, а также потребность во взаимном назидании и поучении побуждала христиан того времени, ожидавших конца века и второго пришествия Христа, часто собираться не только для богослужения, но и для частных религиозных бесед, для совместного чтения книг как священного писания, так и другого религиозно-назидательного содержания, для общего пения псалмов (Под. IX, 11) и других песнопений и гимнов и для совершения общих молитв, которые иногда продолжались всю ночь (Подобия, IX, 11 и Запов. XI).⁴³¹ На этих собраниях правая сторона считалась почетнейшею, куда становились и садились пресвитеры, люди, проводившие жизнь в святости, и люди, потерпевшие мучения во имя Христово (му-

—453—

ченики и исповедники; Вид. III, 1).⁴³² В собраниях председательствовали предстоятели церкви, или же иногда и пророки, которые возвещали свои пророчества и откровения с кафедры верующим, расположенным вокруг на скамейках (Вид. II, 4; III, 9; Зап. XI, 9; о скромности обстановки можно судить из сведений, сообщаемых в Видении III, 1, что скамейки эти были покрыты льняными подушками). Таким образом собрания эти были школой, где обучались и назидались взрослые и где подготовлялись неофиты (Вид. II, 4 и III, 5).

Самым наглядным примером того, как совершались у первобытных христиан эти назидательные и воспитательные собрания и как из среды верующих появлялись вдохновенные пророки, может служить случай с самим Ермой. Хотя он был грешником (по собственному признанию), но по своей простоте и незлобию, а также великому воздержанию и способности к полному раскаянию, уже будучи исповедником, он удостоился, после случившегося с ним нравственного переворота, получить дар пророчества. Многие в общине были выше и лучше Ермы (Вид. III, 4), и хотя он не принадлежал ни к руководящему классу, ни к клиру, но ему было видение и откровение о состоянии и судьбе христианской церкви, и ему же было поручено (Вид. III, 8) возвестить об этом всем братиям, с обличением всех тех, начиная с предстоятелей цер-

—454—

кви и кончая последним братчиком (в том числе и своих домашних, ведших распущенную жизнь), которые жили нечестиво и неправедно для того, чтобы они могли сердечно покаяться и вернуться в лоно церкви.⁴³³ Для того, чтобы такое обличение действительно могло принести пользу обличаемым и чтобы они могли исправиться от грехов своих, Ерме, как обличителю, в виду его простоты и незлобия, повелевалось «не помнить зла на обличаемых, ибо злопамятство производит смерть, а забвение зла – жизнь вечную» (Вид. II, 3). Все эти видения, откровения, пророчества, призыв всех к покаянию и чистосердечная исповедь пред всеми о собственных прегрешениях и его домашних, Ерма должен был описать в двух книгах для обнародования всем христианам; именно он должен был, по окончании труда, одну книгу отдать Клименту, а другую Грипте.⁴³⁴ Клименту надлежало отослать эту книгу во внешние города, а Грипта по получении книги должна была назидать вдов и сирот. Самому же Ерме поручено было прочитать эту книгу в «этом городе» (т. е. в Риме) вместе с пресвитерами, предстоятелями церкви и произнести в собрании верующих увещательную речь в виду предстоявших гонений на христиан. Таким образом, Ерма должен был совместно с пресвитерами и чрез их посредство воздействовать на общество для пробуждения в нем духа покаяния (Вид. II, 4). Все это сложное поручение, возложенное на Ерму, считалось «служением церкви и её верующим (Зап. XII, 3; Под. X, 2, 4).

Из этих драгоценных сообщений о порядках и обычаях в римской церкви, существовавших около 1800 лет

—455—

тому назад, мы узнаем, что эта церковь (как и другие церкви в древности) находилась в тесных братских общениях с другими церквами уже и тогда обширного христианского мира и посылала свои послания и письменные произведения чрез особых послов, как это видно и из первого послания Климента к Коринфянам.⁴³⁵

Такие же драгоценные сведения мы имеем и относительно пророков и пророчества в древней церкви, куда однако во II веке при ослаблении харизматических даров (о прекращении пророчества см. 1Кор.13:8) и под влиянием гностических учений (Под. IX, 22) и пророческой их практики стали проникать лжепророки и лжеучителя. Так, в заповеди XI-ой даются подробные указания признаков, по которым можно отличить истинных пророков от ложных. Эти указания так важны и значительны, что мы их выписываем целиком.

«Пастырь показал мне людей, сидящих на скамейках, и одного человека, сидящего на кафедре. И сказал он мне: «видишь тех, которые сидят на скамейках?» «Вижу, господин», говорю я. «Это», говорит он, верные, а сидящий на кафедре лжепророк, погубляющий смысл рабов Божиих, – тех, которые двоедушествуют (qui dipsychi sunt), а не истинно верующих. Эти двоедушные (δίψυχοι) приходят к нему, как к пророку, и испрашивают его о том, что будет им (de futuris), а он, не имея в себе силы духа божественного (spiritus sancti; πνεύματος θείου), говорит им по вопросам их и наполняет души их обещаниями согласно с их желаниями. Будучи суетен, он

—456—

суетно и отвечает суетным людям. Впрочем, он говорит и нечто справедливое (vera verba), потому что исполняется от диавола его духом, что бы привлечь кого-либо из праведных. Но сильные в вере, облеченные в истину, не присоединяются к таким духам, но удаляются от них. Двоедушные же и часто кающиеся обращаются за прорицаниями, как и язычники, и навлекают на себя великий грех своим идолопоклонством, потому что спрашивающий лжепророка о каком-либо деле есть идолопоклонник, чужд истине и несмышлён. А всякий дух, от Бога данный, не дожидается спрашивания, но имея силу божественную, говорит все сам, потому что он свыше от силы Духа Божия»... И я сказал: каким же образом можно узнать, кто истинный пророк и кто лжепророк? «Выслушай, говорит, об обоих пророках; и потому, что я скажу тебе, распознаешь пророка Божия и пророка ложного. По жизни узнавай человека, который имеет Духа Божия. Во-первых, имеющий духа свыше – спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставить себя ниже всех людей (hominibus omnibus se humiliorem praestat) и никому не отвечает по вопросам, не говорит на едине (т. е. секретно; nec secrete loquitur); дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Богу. Поэтому когда человек, имеющий духа Божия, придет в церковь праведных («in concilio hominum bonorum», а по-гречески стоит «εἰς συναγῳγὴν»), имеющих веру духа Божия, и там совершается молитва к Господу, тогда ангел пророческого духа (nuntius; ἄγγελος) пророческого духа, приставленный к нему, исполняет этого человека духом святым, и он говорит к собранию (turba: πλῆθος), как угодно Богу.⁴³⁶ Так проявляется дух божественный и узнается сила его. Слушай теперь и о духе земном, суетном, несмысленном и не имеющем силы. Прежде всего человек, кажущийся исполненным духа,

—457—

высит себя, желает иметь председательство – magnificat se et vult principatum cathedrae; по-гречески – protokathedria – нагл и многословен, берет мзду за свое прорицание; если же не получит, то и не пророчествует (tacet). Может ли дух Божий брать мзду и пророчествовать? (в греческом и латинском тексте здесь нет вопроса, а просто утверждение, что истинный пророк платы не берет). Делать это несвойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных (в греческом тексте здесь опять стоить слово «синагога»), но избегает их, имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах потаенных (in angulis agit) и обманывает их, говоря по их желаниям, и отвечая суетное людям суетным: ибо пустая посудина, когда складывается с другими пустыми же, не разбивается, но они хорошо присаживаются одна к другой. А когда он входит в собрание людей праведных (в греческом снова стоить слово «синагога», а по-латыни – in coetu hominum proborum), имеющих духа божественного, и ими совершается молитва (et oratio ab istis facta fuerit), тогда тот человек оказывается пустым; земной дух от страха бежит от него, и он совершенно поражается (et fit sine sensu et totus confringitur) и ничего не может говорить... Так пустые пророки, когда придут к людям, имеющим святого духа, какими придут, такими и остаются. Вот образ жизни пророка истинного и ложного. Итак, испытывай по делам и по жизни, который говорит, что он имеет святого духа (de vita eorum et de factis hominum qui dicunt se spiritus sancti baculos esse). Верь духу, приходящему от Бога и имеющему силу, духу же земному и пустому, в котором нет силы, не верь, ибо он приходит от диавола».

Такое высокое положение истинных пророков в древней церкви (о чем мы подробно будем говорить при изучении Дидахии) требовало от них, также как от апостолов и учителей, соблюденья высоконравственного образа жизни; они тоже должны были «ходить во святом учении Божием, надзирать, учить и вообще свято и непорочно служить избранным Божиим (Вид. III, 5).⁴³⁷ При дальней-

—458—

ших изысканиях мы найдем еще более данных, которые раскроют нам, что весь христианский церковный организм в древнейшую эпоху своей духовно-религиозной жизни и деятельности поддерживался главным образом притоком новых и свежих сил, в лице апостолов, пророков и учителей, странствовавших с благовестническою целью и переходивших из одной церковной общины в другую и этот постоянный обмен духовных сил в церкви может быть сравниваем и рассматриваем с постоянным обменом крови в человеческом организме под действием беспрестанно бьющегося в нем сердца.

В заключение нашего небольшого очерка о пророках в древней церкви и о пророческом их даре (а также и о других людях, имевших пневматические дары) мы считаем уместным привести здесь замечания Оригена относительно этого предмета, помещенные в его сочинении против Целься (кн. I, § 46, в переводе Л. Писарева). «Но и этими одними чудесами (И. Хр.) я не ограничиваюсь: по справедливости я должен обратиться также и к тем чудесам, которые совершили апостолы Иисуса. Ведь и они без помощи знамений и чудес не могли побудить людей, которым они проповедовали новые учения и наставления, оставить веру отцов и, вместе с опасностями граничащими со смертью, принять их наставления. У христиан еще и теперь сохраняются следы (ίχνη) Святого Духа, Который явился тогда в виде голубя. Они изгоняют демонов, совершают многочисленные исцеления от болезней и иногда по воле Слова (τοῦ λόγου) предвидят даже будущее... Многие даже против своего собственного желания перешли в христианство, после того как некоторый дух внезапно до того изменил их ум, что они совершенно оставили ненависть к Слову и дошли до готовности умереть за Него, и это потому, что (дух) и на яву и во сне не переставал действовать на их воображение. Мы знаем много таких случаев и если бы мы стали их перечислять

—459—

то доставили бы неверующим людям обильный материал для насмешек: правда, мы сами были свидетелями и очевидцами таких случаев, но неверующие люди все равно могут подумать, что в данном случае мы прибегли к помощи фантазии по примеру тех людей, измышления которых заведомо известны. Но Господь, Который знает тайники нашего сердца, может засвидетельствовать, что мы хотим подтвердить Божественное учение Иисуса не вымышленными показаниями, но многочисленными и очевидными фактами».

Вернемся к дальнейшему обозрению Пастыря Ермы. Из сообщений Ермы о крещении, покаянии, посте и браке мы видим, что правоверная христианская община в Риме того времени не впадала в крайности аскетического или энкратического направления, ни в крайности восторженного и искусственного энтузиазма и экстаза (как-то мы видим в монтанизме и в проявлениях его пророчества). Крещение совершалось чрез погружение в воду и по древней терминологии называлось: «печатью Сына Божия», приложение которой, очищая человека от его прежних грехов, возрождает его к новой жизни во Христе, с допущением даже возможности покаяния и получения прощения во грехах совершенных и после крещения (Под. IX, 16; Зап. IV, 3; особенно Под. VIII, 6).⁴³⁸ Относительно поста мы – во-первых имеем крайне важное свидетельство о древности церковного обычая соблюдать пост в среду и пяток в воспоминание страданий и смерти Иисуса Христа («находиться на стоянии», «дни стояний»; statio; στατίων), а во-вторых, – в книге «Пастырь» развивается возвышенное понятие о «духовном посте», с присоединением трогательной благотворительной цели.⁴³⁹ «Итак, (говорил Пастырь Ерме),

—460—

если соблюдешь заповеди Господа, и к ним присоединишь эти стояния, то получишь великую радость, особенно если будешь исполнять их согласно моим внушениям». «Этот пост (продолжал Пастырь) при соблюдении заповедей Господа очень хорош, и исполняй его таким образом: прежде всего воздерживайся от всякого дурного слова и злой похоти, и очисти сердце твое от всех сует века сего. Если соблюдешь это, пост будет праведный. Поступай же так исполнивши вышесказанное, в тот день, в который постишься, ничего не вкушай кроме хлеба и воды; и исчисливши издержки, который ты сделал бы в этот день на пищу, но примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному; таким образом ты смиришь свою душу и получивший от тебя насытит свою душу и будет за тебя молиться Господу. Если будешь совершать пост так, как я повелел тебе, то жертва твоя будет приятна Господу и этот пост будет написан и дело таким образом совершаемое прекрасно, радостно и угодно Господу (et scribitur jejunium tuum et statio tua, quia sic cum hilaritate gesta est, et erit accepta domino). Если ты соблюдешь это с детьми своими и со всем домом твоим, то будешь блажен (felix); и все которые соблюдут это будут блаженны (beati) и что ни будут просить от Господа – получат (Подоб. V, 1, 3).⁴⁴⁰

Что касается до брака, то правоверные христиане того века требовали соблюдения целомудрия в браке (Запов. IV, о целомудрии и разводе) и воздержания от супружеского сожития во время покаяния и поста (Вид. II, 2). Относительно развода, то он допускался в исключительных случаях, но при условии вести жизнь в одиночку как для мужа, так и для жены в виду возможности наступления раскаяния, прощения и примирения, с целью возобновления супружеской жизни. Допускался и второй брак для супруга

—461—

оставшегося в живых. «Если муж или жена умрет (спрашивал Ерма у Пастыря) и один из них вступит в брак, – согрешает ли вступающий в брак? «Не согрешает» (отвечал ему Пастырь), но если останется сам по себе, то приобретает себе большую славу у Господа (Запов. IV, 4; в латинском тексте следует дальше фраза, оставшаяся не переведенной на русский язык: «nam si nuptias fecerit, non peccat»).⁴⁴¹

Жизнерадостное созерцание и настроение молодого христианства нашло себе в «Пастыре» прекрасное выражение в учении о печали, унынии и терпении (Запов. V и X) и в учении о чистоте тела (Подоб. V). В этом первом учении Пастырь наставлял Ерму быть великодушным и терпеливым, ибо это душевное состояние дает возможность господства над всеми злыми делами и творить великую правду. «Если будешь великодушен (продолжал Пастырь) то Дух Святый в тебе обитающий будет чист и не помрачится от какого-либо злого духа; но в радости расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет весело служить Господу...⁴⁴² Печаль же есть самый злой из всех злых духов и самый вредный для рабов Божиих, она преимущественно пред всеми другими губить человека и изгоняет св. Духа... Печаль есть сестра гнева и сомнения, а сомнение есть дочь диавола... Посему удаляй от себя печаль и не оскорбляй св. Духа в тебе живущего, чтобы он не возопил на тебя Господу и не удалился от тебя. Ибо Дух Божий данный в это тело не терпит печали... Он Дух радостный (hilaris datus est). Итак, облекись ты в радость, которая всегда имеет благодать пред Господом и угодна Ему и утешайся ею.

—462—

В учении о плоти, развитом в Подобии V-ом («об истинном посте и чистоте тела», а также в Подобиях VI и VII), Пастырь, говоря о воплощении Сына Божия и о том, что плоть Христа жила непорочно, ничем не осквернила себя на земле и подвизалась вместе с Духом Христа и мужественно содействовала Ему во всяком деле, пояснил, что Бог принял её, как чистую плоть в общение. «Слушай далее (продолжал Пастырь), эту плоть твою храни нескверною и чистою, чтобы дух, живущий в ней, был доволен ею и спаслась твоя плоть. Смотри также, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет и не злоупотребляй ею в какой-либо похоти. Ибо если осквернишь плоть твою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого – не будешь жить. Дух и плоть – оба сопричастны друг другу и одна без другого не оскверняется. То и другое сохраняй чистым и будешь жить с Богом».

Как далеки все эти мысли древнего христианства от требований крайнего аскетизма, от учения о необходимости измождения плоти, об её исключительной греховности, о полном пренебрежении всеми материальными благами, каковые положения и правила стали так сильно господствовать в христианстве позднейшего времени.⁴⁴³

В заключение мы бросим только беглый взгляд на учение о церкви, которое подробно и своеобразно разработано в Пастыре Ермы. По представлению Ермы (данному ему в видениях и откровениях) церковь в виде башни еще строилась Господом Иисусом Христом, на камне древнем, квадратном, превыше всех гор и имевшем одну входную, высеченную дверь. Камни годные для постройки самой башни подбирались, обтесывались, шлифовались, а негодные отбрасывались в сторону. Под этими разными камнями, годными для постройки, надо понимать тех христиан, которые по своей праведной жизни, вслед-

—463—

ствие выдержанного житейского подвига и после искреннего раскаяния во грехах, и следованию по пути жизни, а не по пути смерти, могут занять место в царстве Божиим.⁴⁴⁴ Под отложенными и отброшенными камнями надо понимать всех тех людей, которые или вовсе не приняли учение Христа, или же хулили Господа и постыдились затем имени Его. Весь материал для постройки вносился двенадцатью девами чрез единственную дверь в большом камне, который мог бы держать на себе всю землю. Вся эта постройка, казалось, делалась как бы из одного камня (монолит), так что не видно было ни одной спайки. Камень в основании и дверь – это Сын Божий, чрез Которого единственно и возможно войти в Царствие Божие, а двенадцать дев изображают духовные силы Сына Божия, которые и дают возможность человеку проникнуть в эту дверь. Силы эти: вера, воздержание, мощь, терпение, простота, невинность, целомудрие, радость, правдивость, разумение, согласие и любовь: от веры (матери всех добродетелей) рождается воздержание и простота, от простоты – невинность, от невинности – скромность, от скромности – знание, от знания – любовь (Вид. III, 8).

Мы не станем следить за подробностями развиваемого автором учения о торжествующей Церкви (как сотворенной до мира и для которой и сам мир сотворен: Вид. II, 4) и только заметим, что умственному взору тогдашнего христианина Церковь образно представлялась крепко сплоченным верою во Христа братством святых – странников,

—464—

у которых настоящее отечество готовится в будущем веке и которым нет надобности прилепляться к земным богатствам и тяготеть к земным благам.⁴⁴⁵ Вот почему у автора чрез все сочинение красною нитью проходит мысль о том, что христианину, стоящему во главе творения и имеющему достаточно сил для исполнения всех велений Божиих, (Запов. XII, 4), необходимо благотворить самым широким образом: служить вдовам, пещись о сиротах и бедных, избавлять от нужды рабов и ставить себя ниже всех братьев (Под. I, Зап. VIII).⁴⁴⁶ «Всем давай, потому что Бог хочет, чтобы всем было даруемо из Его даров, ибо неимущий в ежедневной жизни терпит великое мучение и скорбь, и (слова Господни) кто вырвет из нужды душу такого человека, тот получить великую радость (Зап. II и Под. X). Далее, Пастырь научает Ерму, что когда богатый подает бедному, то бедный молит Господа за богатого и бедный богат в молитве и молитва его имеет великую силу пред Господом (Под. II). К неисполняющим эту заповедь богатым людям духовным и светским обращено грозное обличительное слово: «Вы, которые превосходите других богатством, отыскивайте алчущих, пока еще не окончена башня...⁴⁴⁷ Итак, смотрите вы, гордящиеся своими богатствами, чтобы не восстенали терпящие нужду и стон бы их не взошел к Господу, и исключены будете со своими сокровищами за двери башни. Вам теперь говорю, которые начальствуете в церкви и председательствуете: не будьте подобно злодеям («nolite esse similes maleficis»). Злодеи, по крайней мере, яд свой носят в сосудах, а вы отраву свою и яд держите в сердце: не хотите очистить сердец

—465—

ваших, и чистым сердцем сойтись в единомыслие, чтобы иметь милость от великого царя. Смотрите, дети (filii), чтобы такие разделения не лишили вас жизни. Как хотите вы воспитывать (corrigere) избранных Богом, когда сами не имеете научения (disciplinam)? Поэтому вразумляйте себя взаимно, и будьте в мире между собой, чтобы и я (т. е. Церковь, олицетворенная в виде старицы), радостно предстоя пред Отцом вашим, могла отдать отчет за вас Господу». (Вид. III, 9).

Таким образом, Церковь понималась как учреждение божественное, где дух, царящий над формой и буквой, может возрождаться чрез покаяние и способен к дальнейшему откровению при полном мире и единомыслии между верующими во Христа, своими добрыми делами, подтверждающими эту веру. (Вид. III, 1 и 12).⁴⁴⁸

Этими проникновенными мыслями о Церкви и о судьбах её в будущем мы и закончим наше небольшое исследование о Пастыре Ермы, этом великом произведении христианской древности.⁴⁴⁹

—466—

А. Папков

(Продолжение следует).

—467—

У свв. Отцов много-краты повторяется мысль о необходимости, наряду со вселенскою любовью – ἀγάπη, и уединенной дружбы – φιλία. Насколько первая должна относиться ко всякому, не взирая на всю его скверну, настолько же вторая должна быть осмотрительною в выборе друга. Ведь с другом срастаешься, друга, вместе с его качествами, принимаешь в себя; чтобы не погибнуть обоим, тут нужно тщательное избрание.

"Οὐκ ἔστιν οὐδὲν κτῆμα βέλτιον φίλου.

πονηρὸν ἄνδρα μηδέπου κτήσῃ φίλον

– нет никакого приобретения лучшего нежели друг; но лукавого человека никогда не приобретай себе в друзья», высказывается св. Григорий Богослов⁴⁵¹. А в другом месте он расточает все лучшие слова, лишь бы достойно оценить важность дружбы:

«Друга верного нельзя ничем заменить, – так начинает он, обращаясь к св. Григорию Нисскому, – и несть мерила доброте его. Друг верен кров крепок» (Сир.6:14–15) и огражденное Царство (Притч.18:12); друг верный – сокровище одушевленное. Друг верный дороже золота и множества драгоценных камней. Друг верный – «вертоград заключен, источник запечатлен» (Песн.4:12), которое временно отверзают, и которыми временно пользуются. Друг верный – пристанище для упокоения. А ежели он отличается благоразумием, то сие сколько еще

—468—

драгоценнее. Ежели он высок ученостию, ученостию всеобъемлющею, какою должна быть и была некогда наша ученость, то сие сколько преимущественнее? А ежели он и «сын Света» (Ин.12:36), или «человек Божий» (1Тим.6:11), или приступающий к Богу» (Исх.19:22), или «муж» лучших «желаний» (Дан.9:22), или достойный одного из подобных наименований, какими Писание отличает мужей божественных, высоких и принадлежащих горнему, то сие уже ὼдар Божий, и очевидно выше нашего достоинства»⁴⁵². Раз уж друг избран, то дружба с ним имеет, по Григорию Богослову, черты безусловности.

Словом, – говорит он, – «полагаю меру ненависти, но не дружбе, ибо ненависть должно умерять, а дружбе, не должно знать пределов – τούτῳ μετρῶ μῖσος, ἀλλ’ οὐ φιλίαν, τὸ μὲν γὰρ μετρεῖσθαι δεῖ, τῆς δὲ μηδένα γινώσκειν ὅρον«⁴⁵³.

В чем же выражается эта беспредельность дружбы, это «незнание ею предела»? – По преимуществу – в ношении немощей друга своего, – до беспредельности: во взаимном терпении, во взаимном прощении.

«Дружество перенесет все, что ни терпит и ни слышит – πάντα οἴσει φιλία καὶ πάσχουσα καὶ ἀκούουσα“⁴⁵⁴. Интересы друзей сливаются; достояние одного делается достоянием другого, и благо одного – благом другого:

»Ξύνη γὰρ πάντεσσι πέλει χάρις, εὖτε τις ἐσθλών

ἔσθλα πάθῃ, θεσμῷ κιρναμένης φιλίης

– ведь когда один из хороших испытал что-нибудь хорошее, то, в силу уз соединяющей дружбы, общая радость бывает у всех их»⁴⁵⁵.

Самое «едино-мыслие – ведет начало от Троицы, так как Ей и по естеству всего свойственнее единство и внутренний мир»⁴⁵⁶.

—469—

Подобные же мысли высказывались другими отцами; приведу несколько случайных выдержек. Так, св. Василий В. видит в общении людей их глубочайшую органическую потребность.

«Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто ведь так не свойственно нашей природе, – говорит он, – как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге и любить соплеменных – τίς οὖν οὐκ οἶδεν, ὅτι ἤμερον καὶ κοινωνικὸν ζῶον ὁ ἄνθρωπος, καὶ οὐχι μοναστικόν, οὐδὲ: ἄγριον; Οὐδέν γὰρ οὕτως ἴδιον τῆς φύσεως ἡμῶν, ὡς τὸ κοινωνεῖν ἀλλήλοις, καὶ χρήζειν ἀλλήλων, καὶ ἀγαπᾶν τὸ ὁμόφυλον (qui ejusdem sunt generis) и вообще вся глава (coll. 915С–917D)⁴⁵⁷.

Между любящими разрывается перепонка самости и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного. Друг воспринимается в Я любящего,– оказывается в глубоком смысле слова приятным ему, т. е. приемлемым им, допустимым в организацию любящего и нисколько не чуждым ей, не извергаемым из нее. Любимый, в изначальном смысле слова, – приятель. «приятелище» для друга своего, ибо, как мать младенца, так любящий приял его в недра свои и под сердцем носит⁴⁵⁸.

—470—

Приятие в душу дружеского Я сливает воедино два раздельных потока жизни. Это жизненное единство получается

—471—

не как порабощение одной личности другою, и даже не как сознательное рабство одной личности пред другою. Дружеское единство нельзя тоже назвать уступкою, уступчивостью. Это – именно единство. Один чувствует, желает, думает и говорит не потому, что так именно сказал, подумал, вожжелал или почувствовал другой, а потому, что оба они чувствуют – в одно чувство, желают – в одну волю, думают – в одну думу, говорят – в один голос. Каждый живет другим, или, лучше сказать, жизнь как одного, так и другого, течет из в-себе-единого, общего центра, творческим подвигом ставимого другами над собою. Поэтому-то разные проявления его всегда сами собою бывают гармоничны. Да, сами собою, – не чрез напряженное чувство, или волю, или думу, или словесную формулу, выставляемую, как принцип единства. Словесная ли формула, система ли таковых, дающая программу, – все равно, это подобно-сущное единство или союз (alliаnсе) совсем не то, что едино сущное единство или единство в собственнейшем смысле слова (unite) (ср. у Хомякова).

В ноуменальных недрах други определяют свою дружбу, – не в плоскости полупризрачной и бескрылой феноменальности («психики»). Поэтому-то други образуют дву-единство, диаду; они – не они, а нечто большее, – одна душа.

По словам Марка Минуция Феликса, друг его Октавий любил его так горячо, что во всех важных и серьезных и даже в маловажных делах, даже в забавах,

—472—

их желания были во всем согласны. «Можно было подумать, что в обоих была разделена одна душа»⁴⁵⁹.

Иначе и быть не может: ведь друзья, – так утверждает Лактанций – , «и не могли бы быть привязанными дружбою столь верной, если бы в обоих не была одна душа, одна и та же мысль, одинаковая воля, равное мнение»⁴⁶⁰.

Общая жизнь – это общая радость и общее страдание. В дружбе – не со-радование и со-страдание, а созвучное радование и созвучное страдание: состояние первого рода идут от периферии души к центру ее и относятся к тем, кто сравнительно дальше от нас. Но радость и страдание совсем близких, возникая в самом центре нашей души, устремляются отсюда к периферии; это – уж не отражение чужого состояния, а собственное созвучное состояние, – собственная радость и собственное страдание. Уже Аристотель, – применительно к страданию – , подметил эту разницу переживаний⁴⁶¹. Еврипид же, в своей трагедии «Геракл», дает нам художественное доказательство такого различия, сопоставляя страдания Амфитриона и Геракла, Амфитриона и Фесея⁴⁶².

Но если близкие связи вообще благоприятны для созвучных переживаний, то почвою по преимуществу приспособленную к ним бывает дружба: по утверждению св. Максима Исповедника «верный друг несчастия друга счи-

—473—

тает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти»⁴⁶³.

Объединясь так, существом своим, и образуя рассудочно непостижимое дву-единство, други приходят в едино-чув-ствие, едино-волие, едино-мыслие, вполне исключающие разно-чувствие, разно-волие и разно-мыслие. Но, вместо тем, будучи активно ставимым, это единство – вовсе не медиумическое взаимо-овладение личностей, не погружение их в безличную и безразличную, а потому и несвободную – , стихию обоих. Оно – не растворение индивидуальности, не принижение ее, а подъем ее, сгущение, укрепление и углубление. В отношениях дружбы незаменимая и ни с чем не сравнимая, ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей. В другом Я личность одного открывает свои задатки, духовно оплодотворяемые личностью другого. Каждый из друзей для личности своей получает утверждение, находя свое Я в Я другого. «Имеющий друга, – говорит Златоуст – , имеет другого себя (ἄλλον εαὐτόν ἕχει)«⁴⁶⁴.

«Любимый для любящего, – рассуждает св. Отец в другом месте – , – тоже, что сам он. Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека (ταῦτα γὰρ ἐστι φιλία, μηκέτι εἶναι τὸν φιλοῦντα καὶ τὸν φιλούμενον δύο διηρημένους, ἀλλ’ ἔνα τίνα ἄνθρωπον)»⁴⁶⁵.

Разделенность в дружбе – лишь грубо-физическая, только для зрения в самом элементарном значении слова. Потому-то в стихире на день Трех Святителей (30-го января) поется о них, как о «разделеннех телесне, но совокупленнех духовне».

И мощь и трудность службы – не в фейерверочно-вспыхивающем подвиге минуты, а в неизменно-теплящемся

—474—

терпении жизни. Это – тихое пламя елея, а не взрыв газа. Героизм – всегда лишь украшение, а не суть жизни, и, как украшение, он непременно имеет свою законную долю рисовки. Но, становясь на место жизни, он неизбежно вырождается в грим, в более или менее правдоподобную позу. Самый непосредственный героизм – в дружбе, в пафосе ее; но и тут героизм – лишь цветок дружбы, а не стебель и не корень ее. Героическое расточает, а не собирает; оно всегда живет эа счет другого, питается соками добытыми житейскостью. Тут, во тьме житейскости кроются тончайшие и нежнейшие корни дружбы, добывающие истинную жизнь и сами не видные ничьему взору, порою даже не подозреваемые никем. Но они питают данную в настоящем жизнь, а раскрывшийся цветок героизма, если не будет пустоцветом, произведет лишь семя другой, будущей дружбы.

Дружеская любовь относится не к отдельным точкам духовного оживления, не к встречам, впечатлениям и праздникам жизни, а ко всей жизненной, даже житейской, даже будничной действительности, – требует «внимайте себе» именно там, где «герой» совсем распускает себя. Если говорилось что нет великого человека для его лакея или, лучше, нет героя для его лакея, то ведь на то один из них – герой, а другой – лакей. Ведь героизм не выражает имманентного личности величия, а лишь надевает его на срок; пред лакеем же остается только самим собою. Но в дружбе – наоборот. Всякое внешнее действие одного кажется другому недостаточным, потому что, зная душу друга, он видит несоответственность какого угодно действия внутреннему величию души. По отношению к герою одни удивляются, другие – им пренебрегают; одни увлекаются им, другие – ненавидят. Друг же никогда не удивляется своему другу и не пренебрегает им; не увлекается им и не ненавидит его. Он – любит; а для любви бесконечно-милою, бесценною и весь мир со всеми соблазнами его перевешивающею бывает именно эта, единственно эта любимая душа. Ведь φιλία знает друга не по внешней обрисовке, не по платью героизма, а по его улыбке, по его тихим речам, по его слабостям, по тому как он обращается с людьми в простой, человеческой жизни, – по тому как он ест и спит.

—475—

Можно риторически говорить речи – и обмануть. Можно риторически страдать, даже умереть можно риторически и – обмануть своею риторикою. Но нельзя обмануть повседневною жизнью, и истая проба подлинности души – чрез жизнь вместе, в дружеской любви. Тот или другой акт героизма может совершить всякий; интересным может быть всякий; но так улыбнуться, так сказать, так утешить, как делает это друг мой, может лишь он один, и никто более. Да, никто и ничто в мире не возместит мне потери его. Тут, в дружбе, начинается выявление личности, и потому тут начинается и настоящий, глубинный грех и настоящая, глубинная святость. Можно сказать великую ложь о себе во многих томах сочинений; но нельзя и малейшей произнести в жизненном общении с другом: «Как в воде лицо – к лицу, так сердце человека – к человеку» (Притч.27:19). Соотношение житейского и героического похоже на соотношение черт лица и случайных бликов на нем: последние могут быть эффектны, но они не касаются того, что нам дорого в лице или отвратительно, что нам привлекательно или ненавистно. Дружба построяется на этих полутенях, выявляющих черты лица, на улыбках, на просто жизни, – на той самой жизни, где воистину воцаряется или любовь или ненависть, окончательные. Отыми от человека его героизм, – и человек останется тем, что он есть; попробуй мысленно выделить из него его глубинную святость или глубинную любовь, его сокровенную жизнь и сокровенный грех, сквозящие в каждом жесте, и... не останется человека вовсе, подобно тому как если бы выделить из влаги водород ее.

Это конечное разложение, эта фракционная перегонка человека полностью совершается Духом Святым, при конце веков. А здесь, теперь такое разделение может совершаться чрез человека, дружески любящего, ибо только он станет указывать нам наше сокровенное. Тут еще раз обнаруживается метафизическая природа дружеской связи. Дружба – не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична. Так на нее смотрели во все времена все углубленные созерцатели жизни. Что же есть дружба? – Созерцание Себя чрез Друга в Боге.

Дружба – это видение себя глазами другого, но пред ли-

—476—

цом третьего, и именно Третьего. Я, отражаясь в друге, в его Я признает свое другое Я. Тут естественно возникает образ зеркала, и он вот уже много веков стучится за порогом сознания. Пользуется им и Платон: друг, – по утверждению величайшего из знатоков τῶν ἐρωτικῶν, Платоновского Сократа – , «в любящем, как в зеркале, видит самого себя – ὥσπερ δ’ἐν κάτοπτρῳ ἐν τῷ ἐρῶντι ἐαυτὸν ὁρῶν"⁴⁶⁶. А через дважды двенадцать веков почти дословным отзвуком вторит ему Шиллер: «Поза видел – говорит он – , в этом прекрасном зеркале, (т. е. в друге своем Дон-Карлосе) себя самого, и радовался собственному изображению»⁴⁶⁷. Это обретение и узнание себя в созвучном чувстве друга конкретно изображено в словах Карлоса к Филиппу:

«Как сладко, хорошо в душе прекрасной

себя преображать; как сладко думать,

что наша радость красить щеки друга,

что наша грусть другую грудь сжимает,

что наша скорбь глаза другие мочит».⁴⁶⁸

Но Гомер, еще раньше Платона, по поводу дружбы заметил, что «божество всегда ведет подобного к подобному»⁴⁶⁹ и делает их знакомыми (на это место ссылается и Платон в «Лизисе»), а Ницше, после Шиллера, утверждает, что каждый человек имеет свой μέτρον и что дружба – это два человека, но один общий μέτρον или что, другими словами, дружба есть одинаковый строй двух душ.

Но друг – не только Я, но и другое Я, другой для Я. Однако, Я – единственно, и все, что есть другое в отношении Я, то уж – и не-Я. Друг – это Я, которое не-Я: друг – contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия. Если тезис дружба есть тождество и подобие, то ее антитезис – не-тождество и не-подобие. Я не могу любить то что

—477—

не есть Я, ибо тогда допустил бы в себя нечто чуждое себе. Но, вместе с тем, любя я хочу не того, что сам я есмь: в самом деле, на что же мне то, что у меня уже есть. Эта само-противоречивость дружбы раскрыта юным Платоном в «Лизисе»; а заново ее открывает Шиллер.

«Любовь, – говорит он относительно дружбы, в противоположность приведенному выше – , любовь возникает не между двумя однозвучными душами, а между гармонически звучащими»; и еще: «С удовольствием, – пишет Юлий, обращаясь к своему другу Рафаэлю, – с удовольствием вижу я мои чувства в моем зеркале, но с пламенным наслаждением пожираю я твои высшие, которых мне недостает».⁴⁷⁰

В любви происходит размен существ, взаимное восполнение. «Когда я ненавижу, – заверяет Шиллер рукою своего Юлия, – я нечто отнимаю от себя; когда я люблю, я обогащаюсь тем, что я люблю».⁴⁷¹ Любовь обогащает; Бог, – имеющий абсолютную любовь, – абсолютно Богатый: он богат Сыном Своим, Которого любит, Он – Полнота.

Подобие (τὸ ὁμοῖον) и не-подобие или противоположность (τὸ ἐναντίον) равно необходимы в дружбе, образуя ее тезис и антитезис. В Платоновской диалектике эта антиномичность дружба снимается или, точнее, прикрывается совмещающим то и другое понятием свойственности; друзья, – говорится у Платона, – «по естеству свои друг другу, – οἰκεῖοι»,⁴⁷² – в том смысле «свои», что каждый из них есть часть другого, восполняющая метафизический недостаток его существа и потому однородная с ним. Но ни логическое понятие свойственности, ни равно-значительный с ним, вековечный по пластичности мифический

—478—

образ андрогина (в «Пире») не может засыпать пропасть между двумя устоями дружбы, ибо и понятие это, и образ этот, на самом деле, суть ничто иное, как сокращенное обозначение антиномии Я и не-Я.

Еще можно уподобить дружбу консонансу. Жизнь – сплошной ряд диссонансов; но чрез дружбу они разрешаются и в дружбе общественная жизнь получает свою осмысленность и примиренность. Но, как строгий унисон не дает ничего нового, а тоны близкие, но не равно-высокие, сочетаются в невыносимые для уха перебои, – так же и в дружбе: чрезмерная близость в строении души, но при отсутствии тождества, ведет к ежеминутным толчкам, – невыносимым по своей неожиданности и непредвидимости, раздражающим словно мигающий свет.

Тут, в понятии консонанса, мы опять-таки укутываем антиномию, ибо консонирующие тоны должны быть чем-то равны между собою и, в то же время, – разны. Но, какова бы ни была метафизическая природа дружбы, – дружба существенное условие жизни.

Дружба дает человеку само-познание: она открывает, где и как надо работать над собою. Но эта прозрачность Я для себя самого достигается лишь в жизненном взаимодействии любящих личностей. «Вместе» дружбы – источник ее силы. Даже об общинной жизни св. Игнатий Богоносец, указывая на таинственную, чудо-творную силу, получаемую христианами от жизни вместе писал ефесянам:

«Итак, старайтесь плотнее собираться для благодарения Бога и славы. Ведь когда вы бываете плотно на одном месте, то счищаются силы Сатаны и устраняется гибель его в едино-мыслии вашей веры – ἐν τῇ ὁμονοίᾳ ὑμῶν τῆς πίστεως. Ничего нет лучше мира, в котором прекращается всякая война небесных и земных.»⁴⁷³

Тут явно указывается, что «вместе» любви не должно ограничиваться одною отвлеченною мыслью, но непременно требует ощутимых, конкретных проявлений, – до «тесноты» в касании включительно. Надо не только «любить» друг

—479—

друга, но надо и быть вместе πυκνῶζ, тесно, стараться быть по возможности πυκνότερον, теснее друг к другу. Но когда же друзья бывают теснее друг к другу, как ни при поцелуе? Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства. Поцелуй – духовное объединение целующих друг друга лиц⁴⁷⁴. Преимущественная же связь его именно с дружбою, с φιλία видна из греческого названия его, – φίλημα; кроме того, – о том было уже упомянуто, – φιλεῖν, с прибавлением τῷ στόματι, устами, или же без него, – прямо значит целовать.

Надо жить общею жизнью, надо будничную жизнь просветить и пронизать близостью, даже внешнею, телесною, и тогда у христиан явятся новые, неслыханные силы – препобеждающие Сатану, смывающие и удаляющие все его нечистые силы. Вот почему тот же Святой пишет св. Поликарпу, епископу смирнской церкви, и, значит, тем самым всей Церкви: «Со-трудитесь друг другу, со-старайтесь, со-бегите, со-страдайте, со-отдыхайте, со-бодрствуйте, как Божии домо-правители и гости и слуги»⁴⁷⁵.

Быть может, имея пред духовными очами эти слова уже ушедшего Наставника, св. Поликарп Смирнский в свой черед учил филипписийцев:

«Имеющий любовь (ἀγάπην) далек от всякого греха»⁴⁷⁶.

И тут опять повторяется основная мысль: любовь дает особые силы любящему, и силы эти препобеждают грех, как смывают и удаляют они; по словам Богоносца, силы Сатаны и его гибель.

Это же самое твердят и другие люди, ведающие законы духовной жизни. Так, старец Свирского монастыря о. Феодор пред смертью уговаривал отечески тихо:

«Отцы мои! Господа ради друг от друга не разлучай-

—480—

тесь, поскольку ныне в пребедственное время мало найти можно, дабы с кем по совести и слово-то сказать».⁴⁷⁷

Слова эти в высшей степени примечательны: ведь в них говорится не о том, чтобы не злобствовали, не гневались друг на друга, или не ссорились друг с другом. Нет, тут вполне определенно сказано о необходимости быть вместе, – быть внешне, телесно, эмпирически, житейски.

И такое купно-житие Церковью считалось и считается столь непреложно-необходимым, столь существенно связанным с лучшим в жизни, что даже над усопшим мы слышим Ее голос: «Се что добро, что красно еже жити братии вкупе». При гробе одного из близких мне запало в сердце это воздыхание о дружбе. Даже тогда, – думалось мне, – даже тогда, когда покончены все счеты с жизнью, даже тогда вспоминается – со жгучим желанием, – о совместной жизни, об идеале дружбы. Нет ничего уже, – нет самой жизни! Но, все ж, остается тоска по дружескому общению. Не следует ли отсюда, что дружба-то и составляет последнее слово собственно-человеческой стихии христианства, вершину человечности? Пока человек остается человеком, он ищет дружбы. Идеал дружбы – не врожден человеку, а априорен для него: это – конститутивный элемент его естества.

Иоанн Златоуст⁴⁷⁸ даже истолковывает всю христианскую любовь, как дружбу. В самопожертвовании ап. Павла, в готовности его и в геенну броситься ради любимых, он видит «пламенную любовь» дружбы.

«Я хочу, – говорит он, – представить пример дружбы. Друзья дороже отцов и сыновей, – друзья о Христе». Далее приводится пример перво-христиан иерусалимской общины, изображенной в Деян.4:32, 35. «Вот дружба, – продолжает св. Отец, – когда кто не почитает своего своим, но – принадлежащим ближнему, а собственность ближнего считает чуждою для себя, – когда один так

—481—

бережет жизнь другого, как свою собственную, а тот платит ему взаимно таким же расположением!». В отсутствии такой дружбы Златоуст усматривает грех человечества и источник всех бедствий и даже ересей. «Но где же, скажут, можно отыскать такого друга? Именно, нигде нельзя; потому что мы не хотим быть такими, а если бы захотели, – было бы можно и даже очень можно. Если бы это было в самом деле невозможно, то Христос не заповедал бы того и не говорил бы так много о любви. Великое дело дружба и в какой мере великое, того никто не может понять, этого не выразит даже никакое слово, разве кто узнает по личному опыту. Непонимание ее произвело ереси; оно делает еллинов доселе еллинами» и т. д.

Быть вместе, со-пребывать требуется в общинной, приходской жизни. Но тем более это «со-» относится к дружеской жизни, где конкретная близость имеет особую силу, и тут это «со-» получает гносеологическое значение. Это «со-» разумеемое как «несение тягостей» друг друга (Гал.6:2), как взаимное послушание, есть и жизненный нерв дружбы и крест ее. И потому, на нем, на этом «со-» столько раз настаивали опытные люди на всем протяжении церковной истории.

Так, говоря о хождении монахов по два, Фома Кентерберийский приводит народную пословицу: «Miles in obsequio famulum, clericus socium, monachus habet dominum: т. e.: «для воина послушник – слуга, для клирика – со-товарищ, для монаха – господин».

Да; и всякая дружба, как и вообще жизнь христианская в этом смысле есть монашество. Каждый из друзей безропотно смиряется пред своим спутником жизни, как слуга пред господином: тут вполне оправдывается французская пословица: «Qui а compagnon, а maitre – у кого спутник, у того – и господин». В этом-то и лежит послушание дружбы, несение креста Друга своего.

Верность раз завязавшейся дружбы, неразрывность дружбы, более строгая, нежели неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» – таков основной завет дружбы, и в соблюдении его – вся сила ее. Много соблазнов отступиться от Друга, много искушений остаться одному или завязать новые отношения. Но кто порвал одни,

—482—

тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а последний не будет достигнут, не может и не должен быть достигнутым ни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает крепость дружбе. Как при кладке стен, чем больше льют воды на кирпич, тем крепче стена, так и от слез, пролитых из-за дружбы, она делается лишь прочнее.

И было бы ошибкою думать, что слезы – только от недостатка любви. Нет, «существуют зерна, которые проростают в нашей душе только под дождем слез, пролитых из-за нас; а между тем эти зерна приносят прекрасные цветы и целительные плоды. – И я не знаю, решился бы я полюбить человека, который никого не заставил плакать. Очень часто те, кто наикрепче любил, наиболее заставлял страдать, ибо неведомо какая нежная и застенчивая жестокость обычно бывает беспокойною сестрою любви. Любовь ищет во всяком месте доказательств любви, а кто не склонен находить эти доказательства прежде всего в слезах любимого? – Даже смерти не было бы достаточно, чтобы убедить любящего, если бы он решил выслушивать требования любви, ибо мгновение смерти кажется слишком кратким внутренней жестокости любви; по ту сторону смерти есть место для моря сомнений; те, кто умирает вместе, не умирает, быть может без тревоги. Здесь нужны долгие и медленные слезы. Скорбь – главная пища любви; и всякая любовь, которая не питается хотя бы немного чистою скорбью, умирает подобно новорожденному, которого стали бы кормить, как взрослого. – Нужно, – увы! – чтобы любовь плакала, и весьма часто именно в тот самый момент, когда подымаются взрыды, цепи любви куются и закаливаются на всю жизнь».⁴⁷⁹

Рано или поздно является внутренняя близость личностей, теснейшее сплетение двух внутренних миров. «Прежде, – говорит один из героев Шекспира, – прежде я любил тебя, как брата, но теперь уважаю тебя как душу свою». Прежде отношение было поверхностное, внеш-

—483—

нее; теперь перешло к мистическим корням друзей. Теперь уже общение душ происходит не в явлениях, а глубже. Друг пό-милу хорош, а не пό-хорошу мил. Всякий внешний ищет моего, а не меня; Друг же хочет не моего, но меня. И Апостол пишет: «Ищу не вашего, но вас – οὐ γὰρ ζητῶ τὰ ὑμῶν ἀλλὰ ὑμᾶς» (2Κор.12:14). Внешний домогается «дела», а Друг – «самого» меня.⁴⁸⁰ Внешний желает твоего, получает из тебя, от полноты, т. е. часть, и часть эта тает в руках, как пена. Только друг, желая тебя, каков бы ни был ты, получает в тебе все, полноту, и богатеет ею. Получать от полноты – легко: это значит жить на чужой счет. И давать от полноты не трудно. Получать же полноту трудно, ибо нужно сперва принять самого Друга, и в нем найти полноту, а Друга нельзя принять, не отдавая себя; давать же себя трудно. Поверхностный и периферический дар требует такой же отплаты; а нутряной и центральный дар требует и отдачи нутряной и центральной. Поэтому, щедрою рукою разбрасывай внешним от полноты своей, из себя; не скупись в своем. Но только Другу своему, – тайно, – передай скудость свою, – себя, да и то не ранее, как скажет тебе Друг твой: «Не твоего прошу, – тебя; не твое люблю, – тебя; не о твоем плачу, – о тебе“.

Когда же у друзей настанет откровение каждого в каждом, тогда вся личность с ее полнотою делается прозрачною, – до предвидения того, что сокровенно, до ясно-зрения и ясно-слышания.

«В каждой дружбе, сколько-нибудь продолжительной, – говорит М. Метерлинк, – наступает таинственный момент, когда мы начинаем различать, так сказать, точное место нашего друга относительно неизвестного, окружающего его, положение судьбы относительно него. Вот с этого-то момента он действительно принадлежит нам. – Непогрешимое ведение, кажется, беспричинно зародилось в нашей душе в тот день, когда глаза наши открылись таким образом, и мы уверены, что такое-то событие, кото-

—484—

рое, кажется, уже, подкарауливает такого-то человека, не сможет настигнуть его. С этого момента особая часть души царит над дружбою существ даже самых темных. – Происходит как бы перестановка жизни. И когда мы встречаем случайно одного из тех, кого мы узнали так, и говорим с ним о падающем снеге или о проходящих женщинах, то есть в каждом из нас что-то, что приветствует друг друга, рассматривает, вопрошает помимо нашего ведома, интересуется случаями и разговаривает о событиях, которые невозможно нам понять».⁴⁸¹

Но это взаимное проникновение личностей есть задача, а не изначальная данность в дружбе. Когда оно достигнуто, дружба силою вещей делается нерасторжимою, и верность личности Друга перестает быть подвигом, потому что не может быть нарушена. Пока же такое, высшее единство не достигнуто, верность есть и всегда считалась церковным сознанием за нечто необходимое не только ради сохранения дружбы, но и ради самой жизни друзей. Соблюдение раз начатой дружбы дает все, нарушение же является нарушением не только дружбы, но и подвергает опасности самое духовное существование отступника: ведь души друзей уже начали срастаться.

Приведу два житийных повествования, выясняющих церковный взгляд на этот предмет. – О нарушении дружественной любви и о грозных последствиях такого нарушения говорит в свое время весьма распространенная и популярная «повесть» «О двою брату подуху, о евагрии диаконе, и тите попе»:⁴⁸²

«Два брата беста подуху восвятой обители печерской евагрии диакон, тит же поп, иместа же любовь велику и нелицемерну между собою, яко всем дивитися единоумию их и безмерной любви. Ненавидай же добра диавол, яже

—485—

всегда рыкает яко лев, ища когождо поглотити, и сотвори вражду и ненависть меж ими. Яко и в лице нехотяху видети друг друга, и уклонляуся друг от друга, многажды же братия моливше их, еже хотяху егда же стояше в церкви евагрии, идущу же титу скадилницею, отбегаше евагрии фимиана, егдажели небегаше, то преминоваше его тит некадив, и пребысть много время во мраце греховнем, тит убо служаше прощений невозмя, евагрии же комъкаше гневаяся⁴⁸³ насе врагу вооружившу их. Некогда же тому титу разболевшуся вельми, и уже внечаянии лежащу, паче плакатися своего лишения, и посла с молением къдиакону глаголя: прости мя брате Бога ради, яко безума гневахся на тя. Сии же жестокими словесы проклинаше его, старцы же тии видевше тита умирающа, влечаху евагрия нуждею да проститися з’братом. болный же видев брата, мало восклонився паде ниц пред’ногама его со слезами глаголя: простима отче и благослови; он же немилостивый и лютый отвержеся пред всеми глаголя; николиже с ним хощу прощения имети, ни в сий век ни в будущий, и абие исторгся от рук старцев тех падеся, и хотевшим воставити его, и обретоша его мертва, и немогаша ему ни руку протягнути ни уст свести, яко давно уже умерша, болный же скоро востав, яко николиже болев, ужасошажеся старцы о напрасней смерти его, и о скором исцелении того, и много плакавше погребоша евагрия, отверсты имуща уста и очи, и руце растяжены. Вопросиша же тита что се сотворися: тот же исповедаше отцем глаголя: видех рече аггелы отступльша отмене, и плачущеся одуши своей [т. е. моей] беси же радующся огневе моем, и тогда начах молити брата да простит мя, егдаже приведоша его ко мне и видех аггела немилостива держаща пламенное копие, и егдаже непростима, удари его и падеся мертв, мнеже подаст руку и возстави мя. Рече авва ияков: якоже светильник в темне ложнице просвещает ю, тако и страх божий внидет в сердце человеку, просвещает его и учит всем заповедем божиим.»

Чтобы пояснить теперь, что именно я называю верностью дружбы, приведу рассказ блаженного Иоанна Мосха о двух Иерусалимских подвижниках-друзьях. Вот этот

—486—

благоуханный цветок с безыскусного и полного благодатной простоты «Луга Духовного»⁴⁸⁴:

«Говорил авва Иоанн отшельник, по прозванию «Огненный»:

Я слышал от аввы Стефана Моавитского:

Однажды мы были в монастыре великого киновиарха (τοῦ μεγάλου κοινοβιάρχου) св. Феодосия. Были там два брата сотворившие клятву – ни в жизни, ни в смерти своей не разлучаться друг от друга. Ну, хотя были они в киновии строителями всех, – один брат подвергся блудной брани и, не имея сил перенести брань, говорит брату своему: «Отпусти меня, брат! Потому что одолевает меня блуд, и намереваюсь я уйти в мир». Брат же начал увещать его и говорит:

– Нет, брат, не губи своего труда.

Тот же говорит ему;

– Или иди вместе со мною, чтобы я сотворил дело, или отпусти меня уйти.

Брат же, не желая отпустить его, ушел с ним в город. Ну, вошел в притон блудницы подвергшийся брани брат; а другой брат, стоя наружи, персть взяв от земли, начал сыпать на свою голову и сокрушал себя сильно. Ну, когда вышел вошедший в блудилище, сотворив дело, говорит ему другой брат:

– Что пользы, брат мой, получил ты от этого греха? Не повредил ли ты себе, наоборот? Пойдем обратно в свое место.

– Он же говорит ему:

– Уж более не могу я идти в пустыню. Ты, значит, ступай. Ведь я останусь в миру.

Ну, когда после многих стараний он все-таки не убедил его следовать за ним в пустыню, то и сам остался с ним в миру и оба начали они работать, чтобы кормиться.

В то время авва Авраамий, недавно состроивший свою обитель, так называемых, «авраамитов», сделавшись затем архиепископом ефесским, – благолепный (καλός)

—487—

и кроткий пастырь, – созидал свой монастырь, – так называемый, «византийцев». Ну, отойдя, оба брата стали работать там и получали плату. И впавший в блуд получал плату обоих и отправлялся каждый день в город, и тратил ее на распутство. Другой же – каждый день постился и с великим молчанием был, делая дело, – не говоря ни с кем. Мастера, видя его каждодневно не едящим, не разговаривающим, но всегда сосредоточенным, говорят о нем и об его образе жизни иже во святых авве Авраамию. Тогда великий Авраамий призывает труженика в свою келлию и спрашивает его, говоря:

– Откуда – ты, брат? и какое у тебя занятие?

Он же все исповедал ему и говорит: «Ради брата я все терплю, чтобы Бог, видя скорбь мою, спас брата моего».

Услыхав это, божественный Авраамий говорит ему:

– И Господь даровал тебе душу брата твоего!

Ну, как только отпустил авва Авраамий брата, и тот вышел из келлии, как вот пред ним – брат его, восклицая:

– Брат мой, возьми меня в пустыню, чтобы спастись мне!

Немедленно, значит, взяв его он удалился в пещеру, близ святого Иордана, и затворил его там, и немного времени спустя, весьма продвинувшись вперед к Богу духом, тот скончался. Оставался же брат в той пещере согласно клятве, чтобы и самому скончаться там же.»

Нот еще несколько черточек дружбы, обрисовываемых самою жизнью. – После смерти одного из близких мне достался его дневник. Среди многих других жизненных затруднений покойный мучился этим трагизмом дружбы, этой необходимостью положить душу свою за друга, – собственно и точнее, – кажущеюся бессмысленностью такой жертвы. И, думается, было много взаимного непонимания. Мне думается также, что покойный так и не сумел смириться до конца. Но для пояснения мысли моей, для конкретности представлений о дружбе его заметки дают довольно ценный материал. Привожу почти наудачу несколько отрывков из разных мест этого дневника почти в их сыром виде:

«М*** спит еще, высыпается от заутрени и обедни. Но моя мысль непрестанно возвращается к нему и гонит

—488—

сон. М*** положительно беспокоит меня. Что я для него делаю? Что я даю ему? Он болен – и телом и душою. Он скучает, ему пусто на душе. И ни одной крупинки содержания я не дал ему доселе. А ведь я, – хорошо чувствую это, – должен буду ответить за него Богу. Я даже о ближнем не умею пещись. Ведь Евангелие отменило то метафизическое понимание ближнего, согласно которому «ближний», ὁ πέλας, есть родственник и т. д., одним словом, человек связанный не воззрительно-пространственными связями, а иными, более онтологичными, и установило геометрическое понимание ближнего. Ближний, «ὁ πέλας, есть тот, кто близко, πέλας, под боком. С кем столкнулся, с кем случилось быть близко – о том и заботься. А бросил одного, – что ручается тогда за твою верность всякому другому? Нечего залетать в надзвездные края. Довольно, довольно с нас платонизма! М*** – мой ближний, ибо он – самый близкий ко мне, – в одной комнате со мною. Но, Господи! научи меня, что делать мне, чтобы дать ему мира и радости, – чрез меня чтобы приобрел М*** успокоение.»

* * *

«Есть вещи, относительно которых о человеке должен заботиться не сам он, а друг его. А если друг не хочет заботиться? – Тогда не должно заботиться никому. Если друг игнорирует гибель свою и друга, то надо гибнуть. Надо падать, не рассчитывая на пощаду и остановку. – Сегодня – пьянство, завтра – еще что-нибудь, послезавтра – еще, после-послезавтра – то, после-после-послезавтра – другое и т. д. и т. д. Изо дня в день разрушается душа. Изо дня в день опустошается душа. Изо дня в день делается все бессмысленнее жизнь. И нет надежды на просвет, нет надежды на что бы-тο ни было лучшее. Нет надежды на чистоту. – Ниже и ниже. Плотянее и плотянее. Жаль его, и не смею оставить его. А с ним – надо гибнуть. С ним – надо падать. Уходит время, – часы, недели и месяцы. Уходят силы, уходит здоровье. Все уходит. Ничего не остается. И не только нет надежды на лучшее будущее, но, напротив, есть полная уверенность в худшем: так пойдет и далее, – все хуже и хуже. Опустошенная душа. Земле-

—489—

неющая душа. Могильный камень надавливает грудь. И, вдобавок, ложь: «Ты спишь?.. Я пойду поговорить». Все это – неправда! – И верно говорил М***: «Не суйся». Попытался, сунулся, – и гибну, и никому не могу помочь. «Вкушая вкусих мало меду, и се аз умираю». Надо уходить отсюда. Меня сдерживала ранее мысль о Боге. А теперь цепь вдвое крепче, – от жалости. Жаль М***. Что с ним будет? Как он обойдется без меня? Бедный. И терпишь. А все же, надо уходить.»

* * *

«Господи, Боже мой! Неужели жизнь – в этом? Жизнь среднего, слабосильного, обыкновенного человека, – неужели она – в этом? Господи Иисусе! Неужели вся жизнь – в этом? Господи! Научи меня: как быть, как одернуть М***? Как одернуть себя от грехов и отупения. Ой, страшно, страшно, Господи! Страшно за себя и за других, – страшно за душу человеческую. – Так или иначе, надо уходить отсюда: либо умереть, либо в монастырь. В пустыню, Господи, в пустыню возьми меня, потащи силою меня, если ничего я не могу сделать ни с собою, ни с М***, и ни с кем. С собою ничего не сделал, – как же другому поможешь? И я знаю, что М*** с того момента пошел вниз, когда увидал, что я не справился с собою. Быть, может, это случилось бы и без меня, но это было бы позже. А теперь, как ни перетолковывать действительности, все равно виноват все же я и я, и только я один.

Говорят: «То – пустяк». Да, «то – пустяк», «это – пустяк». Пусть. Но ведь в таком случае естественно же задать вопрос: Что же есть положительное, что есть хорошего: что есть то, что – не пустяк? – Ничего, ничего, ничего! В том-то и беда, что вся жизнь – мусор, что во всей жизни нет ничего хорошего. Пусть лучше – жизнь, исполненная греха, с сознанием, что – грех, нежели чем дыра и пустота, чем это безразличие святости и греха, Бога и диавола, – чем это «окамененное нечувствие».

* * *

«От всякого серьезного разговора, о вещах ли объективных, или лично нас касающихся, М*** явно уклоняется.

—490—

Существенные дела требуют разрешения. – Он тянет, не хочет сказать, а если пытаешься сам сделать какое-нибудь решение, – то гневается и раздражается. Мертвая точка, да и только. Он ласков тогда и только тогда, когда поддакиваешь ему в отчаянии его и своем. Но пикни только супротив, – и он выходит из себя, или дуется по целым дням. И я, – и я тоже дуюсь, потому что не знаю, что же мне делать, как быть. Господи! Господи! помоги моему неумению! моему греху! моему невежеству! моему отчаянию и М---му! Он не хочет думать ни о ком и ни о чем, – хотя по природе совсем не эгоист. – «Там, на кухне спят» [т. е. не ходи туда]. – «Ну, так что ж? А мне какое дело». – Ну, будет. Словно жалуюсь на кого-то. Больше надо молиться, вот что».

* * *

«Половое воздержание, если оно не сопровождается возбужденным состоянием, – не вредно физиологически или, во всяком случае, не особенно вредно, а в отношении оккультном и мистическом даже служит к выработке новых способностей. Но воздержание, связанное с возбужденностью, т. е. с представливанием выхождения из себя чрез пол, – вредно, и тем вреднее, чем ярче образы воображения: душа грязнится и гниет, равно, как и тело гибнет. Быть может, главный вред – от постоянной неудовлетворенности. – Не то же ли самое надо сказать и относительно выхождения из себя чрез душевное общение, – в дружбе. Ведь брак есть «два в плоть едину», дружба же – два в душу едину. Брак есть едино-плотие, ὁμοσαρκία, а дружба – едино-душие, ὁμοψυχία. Одиночество, если оно не имеет своим привязчивым спутником постоянной мысли о друге, – не вредно и даже полезно в некоторых отношениях, – например для подвига молчальничества. Но представливание в одиночестве дружбы действует вредно, особливый же вред для личности, особливое опустошение личности, умирание ее происходит тогда, когда, желая дружбы и думая о дружбе, человек вынужден толочься на людях, общаться, без действительной дружбы, – не выходя из себя воображать себя – выходящим и вести себя, – как если бы было на самом деле такое выхождение. Не полу-

—491—

чая духовного удовлетворения, но вечно бегая за ним и около него, он дразнит себя мечтой воображения и на нее утекают все его духовные силы.

Не так ли и со мною? – Но, если и так, все же я не могу, не смею, не должен оставить М***. Пусть нет ничего и пусть ждет меня духовная (а, может быть, и не только духовная) могила! Пусть! Но я не оставлю его. Если гибнуть, то вместе. Не умели жить вместе, ну – погибнем вместе».

На этом пока покончим выдержки из дневника.

Дружба дает высшую радость, но она же требует и строжайшего подвига. Каждый день, час и минуту со скорбью погубляя душу свою пред Другом, Я в радости обретает ее восстановленной. Как ἀγάπη к человеку порождает φιλία к нему, так и тут, в дружбе, в φιλία воплощается, словно в жизненной среде, державная ἀγάπη. Божественная агапическая любовь пресуществляет любовь филическую, и на этой вершине человеческого чувства, подобно облакам, задевающим дву-единый Арарат, горнее клубится над дольним: «Больше сей любви (ἀγάπην) никто не имеет, чтобы кто душу свою положил за друзей своих (ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ)» (Ин.15:13). Наибольшая агапическая любовь осуществима только в отношении к друзьям, – не ко всем людям, не «вообще». Она – в положении души за друзей. Но было бы чересчур упрощенным то понимание, согласно которому положить душу за друзей это значит умереть за них. Смерть за друзей – это лишь последняя (–не труднейшая!–) ступень в лествице дружбы. Но, прежде чем умереть за друзей, надо быть их другом, а это достигается подвигом долгим и трудным. Один из героев Ибсена говорит: «Можно умереть за жизненную задачу другого, но нельзя жить для жизненной задачи другого». Однако, сущность дружбы – именно в погублении души своей ради друга своего. Это – жертва укладом всей своей организации, своею свободою, своим призванием. Кто хочет спасти душу свою, тот должен положить ее за друзей всю; и не оживет она, если не умрет.

Дружба необходима для подвижнической жизни; но она неосуществима человеческими усилиями и сама нуждается в помощи. Как же, именно, психологически и мисти-

—492—

чески запечатлеть естественное стремление к дружескому единству? Посредством чего получает дружба благодатную помощь и чем скрепляется для сознания принятое решение? – Какая связь связывает дружбу, так что она перестает быть субъективным хотением и становится объективною волею? Ведь чтобы всегда побеждать свою самость, чтобы тысячи раз сращивать соединительные нервы дружбы, неизбежно рвущиеся и от греха друзей и от воздействий извне, – для этого необходима какая-то памятка, нечто конкретное, с чем ассоциировалось бы внутреннее решение все претерпеть, – до конца; и, кроме того, нужен таинственный ток энергии непрестанно обновляющий первое, ослепительное время дружбы.

Такою крепостью дружбы служит, во-первых, «естественное таинство», – да извинит читатель это неподходящее словосочетание! – побратимства или братования и, во вторых, на нем, как на плодоносной природной почве, произросший особый благодатный обряд, – «чино-последование на брато–творение», ἀκολουθία εἰς ἀδελφοποίησιν или εἰς ἀδελφοποιΐα. Не стану тут разбирать ни того, ни другого, ибо такой разбор вывел бы нас из области феософии и личных религиозных переживаний в область литургики.⁴⁸⁵ Замечу только, что побратимство в существен-

—493—

ном слагаетеся из реального объединения посредством обмена кровью, обмена именами (иногда также: рубашками, одеждою, оружием), со-вкушения священной пищи, клятвы в верности и поцелуя, при чем в данную конкретную форму побратимства эти элементы могут входить не все зараз. Ясно, что побратимство соответствует естественному религиозному сознанию. В брато-творении же христианском заменяется обмен кровью и со-вкушение – со-причащением св. Даров – Крови Христовой, а обмен имен – обменом тельных крестов (что соответствует обмену крещальных имен). Полу-церковное, полу-народное брато-твврение совершается чрез обмен крестов, клятву в братской любви и верности пред иконою в храме и поочередное держание (во время Херувимской) в руке зажженной свечи.

Чин же церковного брато-творения имеет различные изводы, но главнейшие его моменты – следующие:

1°, – постановление братующихся в храме пред налоем,

—494—

на котором лежит Крест и Евангелие; при этом старший из братующихся стоит десную, младший же – ошуюю.

2°, – молитвы и ектении, испрашивающиt побратимам соединения в любви и приводящие им на память церковно-исторические примеры дружбы.

3°, – связывание братующихся одним поясом, положение их рук на Евангелие и вручение им по зажженной свече.

4°, – чтение Апостола (1Кор.12:27–31, 13:1–8) и Евангелия (Ин.17:18–26).

5°, – еще молитвы и ектении, подобные указаннные в 2°.

6°, – чтение «Отче наш».

7°, – приобщение побратимов преждеосвященными св. Дарами, – общая чаша.

8°, – обвождение их, держащихся за руки, вокруг аналоя, при пении тропаря:

«Господи, призри с небеси и виждь....»

9°, – обмен поцелуем.

10°, – пение: «Се как добро и как красно, во еже жити братии вкупе».

Иногда сюда присоединяется и обмен тельными крестами; но возможно, что он не вошел существенным элементом в чино-последовании в виду того, что побратимы уже до брато-творения менялись крестами. Наряду с сопричащением этот обмен есть самый важный идейный момент чино-последования, – во-первых, как знак взаимного кресто-ношения братующихся, а во-вторых как обряд, дающий каждому из «названных братьев» памятку о само-отречении и о верности другу.

Приложение: Экскурс о ревности

Обсуждение любви вообще и дружбы в частности, и в их конкретной жизненности, почти неизбежно подымает вопрос о явлении теснейше с ними связанном, – о ревности. Что практически этот вопрос выдвигается на первую линию по важности, – о том едва ли возможно двоякое мнение. Но, мне думается, не достаточно сознается большинством мыслителей его теоретическая важность:

—495—

в философской литературе понятие ревности загнано куда-то на задворки и редко редко когда его удостаивают взглядом. Вот почему мне кажется не излишним присоединить к настоящей статье небольшой экскурс о ревности. Полагаю, что уяснение понятия ревности служит, вместе, к уяснению самого понятия дружбы и любви.

Итак, что же такое ревность?

В ходячем, интеллигентском слово-употреблении ревность понимается как порок, или, по меньшей мере, как бесспорный нравственный недостаток. В основе ревности интеллигенцией принято усматривать и гордость, и тщеславие, и самолюбие, и подозрительность, и недоверие, и мнительность, – словом, все что угодно, но только не какое-либо моральное преимущество.

«Гордость и тщеславие делает ревнивыми столько же людей, сколько и любовь», – сказал Буаст. – «Любовь ревнивцев походит на ненависть», – свидетельствует Мольер. – «Ревность происходит более от тщеславия, чем от любви», – признает Мадам де-Сталь – «В ревности бывает часто более самолюбия, нежели любви», – указывает Ля-Рошфуко. – «Ревность грубая, это – недоверие к любимому предмету; ревность деликатная, это – недоверие к самому себе», – рассуждает некто. – «Самые ревнивые из всех любовников, это – любящие славу», – наблюдает Трюблэ. – «Ревнивец, это – ребенок, который пугается чудовищ, созданных в потемках его воображением», – думает Буаст. – «Ревнивец проводит свою жизнь в отыскивании тайны, открытие которой нарушает его благополучие», – подмечает Оксенштирн. Эту мысль, облекает игрою слов Шлейермахер или Грилльпарцер: «Die Eifersucht mit Eifer sucht, was Leiden schaftt»,⁴⁸⁶ т. e. «ревность с рвением ищет то, что доставляет страдание», или: «что страсть», т. к. в произношении слышится «Leidenschаft»; каламбур, который можно передать приблизительно чрез: «ревность ревностно ищет, что страсть». – «Из недугов ума ревность есть тот, пищею которому служит наибольшее число вещей, а лекарством – наименьшее», – определяет

—496—

Ноэль. – «У ревности глаза рысьи», – говорит Беллами. – Поэтому любовь и ревность несоединимы. «Когда самолюбие господствует над ревностью, любовь потеряла свою власть», – утверждает Ленгрэ. – «Ревность гасит любовь, так же как пепел гасить огонь», – пишет королева Наваррская. – «Сильные страсти выше ревности», – читаем у Ля-Рошфуко.⁴⁸⁷

Это, – несколько расплывчатое, – житейское понимание ревности нашло себе законченную и психологически мотивированную форму в отчеканном определении ревности, данном Барухом Спинозою. Любовь, полная ненависти к любимому предмету и зависти к другому, пользующемуся любовью первого, есть, – по Спинозе – ревность. Спиноза тут чрезвычайно удачно пользуется образом смешения двух жидкостей, когда они, проникая одна в другую, струятся и мутнеют, – что обозначается термином fluctuatio. Так и при ревности: любовь и ненависть, смешиваясь, образуют fluctuatio, «струение» души, вследствие чего сознание мутнеет и делается непрозрачным.

Ревность, – по Спинозе – есть такое именно «струение души», происходящее зараз от любви и ненависти, сопровождающейся идеей другого, которому душа завидует: «Ное odium erga rem amatam Invidiae junctum Zelotypia vocatur, quae proinde nihil aliud est, quam animi fluctuatio orta ex Amore et Odio simul, concomitante idea alterius, cui invideret».⁴⁸⁸

Вот какими рассуждениями приходит Спиноза к этому своему классическому определению ревности:

Любовь, говорит он, стремится ко взаимности, и притом к совершеннейшей взаимности. Всякое умаление и всякий ущерб, испытываемые нами в этом отношении, ощущаются как само-умаление, т. е. причиняют сильнейшую скорбь. Совершеннейшая взаимная любовь есть любовь всепоглащающая; мы хотим сполна обладать ею, она – наше высшее счастье, которое мы ни с кем не хотим делить

—497—

и никому не хотим уделять. Если любимое существо любит кого-либо другого более, чем нас, то мы ощущаем себя безгранично несчастными. Причина нашего несчастия есть предмет нашей ненависти; следовательно, мы будем ненавидеть возлюбленного, потому что он лишает нас своей взаимности, и завидовать тому, кто пользуется этой взаимностью. Так возникает любовь, которая одновременно ненавидит и завидует, – ревность. Эта страсть особенно сильна, если нашим счастьем завладел другой; и, чем сильнее было счастье, тем ярче разгорается ревность, так что она, если не укротит ее какая-нибудь иная сила, затемнит всю нашу душу: ненависть к любимому предмету тем сильнее, чем сильнее была ранее любовь.⁴⁸⁹

Вот важнейшие относящиеся сюда теоремы⁴⁹⁰:

Ргор. XXXV «Si quis imaginatur rem amatam eodem vel arctiore vinculo Amititiae quo ipse eadem solus potiebatur, alium sibi jungere, Odio erga ipsam afficiebatur, et illi alteri invidebit» (p. 151). – «Если кто воображает, что любимая им вещь находится с кем-либо другим в такой же или еще более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой он владел ею один, то им овладевает ненависть к любимой им вещи и зависть к другому» (стр. 184).

Ргор. XXXVI. «Qui rei, quam semel delectatus est, recordatur, cupit eadem cum iisdem potiri circumstantiis, ac cum primo ipsa delectatus est“. – «Кто вспоминает о вещи, от которой он когда-либо получил удовольствие, тот желает владеть ею при той же обстановке, как было тогда, когда он наслаждался ею в первый раз» (стр. 186).

Ргор. XXXVII. Cupiditas, quae рrae Tristitia vel Laetitia, praeque Odio vel Amore oritur, eo est major, quo affectus major est. – «Желание, возникающее вследствие неудовольствия или удо-

—498—

вольствия, ненависти или любви, тем сильнее, чем больше эти эффекты» (стр. 189).

Prop. XXXVIII. «Si quis rem amatam odio habere inciperit, it ut Amor plane aboleatur, eandem majore odio, ex pari causa, prosequetur, quam si ipsam nunquam amavisset, et eo majori quo Amor antea major fuerat.» – «Если кто начал любимую им вещь ненавидеть, так что любовь совершенно уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к ней большую ненависть, чем если бы никогда не любил ее, и тем большую, чем больше была его прежняя любовь» (стр. 188).

Согласно житейскому пониманию, ревность есть вредный для любви и безобразный нарост ее; причины ревности чужды сущности любви, и потому ревность признается обычно устранимой из любви. Спиноза усматривает более тесную связь между любовью и ревностью; для него, ревность – не случайный попутчик любви, а верная тень, появляющаяся на экране душевной жизни всякий раз, как любовь освещается изменою любимого; или, точнее, ревность, по Спинозе, есть необходимый эквивалент любви, возникающий при повороте отношений к худшему. Любовь не исчезает, но преобразуется в ревность. Но, все же, и тут, на почве Спинозовского анализа, мыслима любовь без ревности (при полной взаимности), так что ревность, – хотя и необходимая психологически при известных условиях, – получает в глазах Спинозы оценку отрицательную, как animi fluctuatio, – как затемнение сознания, как неукротимая страсть. Ревность в любви, для Спинозы, не есть любовь; и потому, как инородная любви, как не-любовь, хотя с любовью и находящаяся в причинном отношении, в отношении эквивалентности, ревность предосудительна. Таким образом, и Спиноза, в итоге, остается при ходячем понимании ревности. Почему же это произошло?

– Чтобы ответить на поставленный вопрос, вспомним безжизненный и вещный характер всей философии Спинозы. Не имея категории личности, Спиноза не может различать любви к лицу и вожделения к вещи, – смешивает любовь и вожделение или, точнее сказать, подменяет первую последним. Всюду мы читаем у него безличное res amata, – что должно перевести: «вещь вож-

—499—

деленная», ибо вещь не может быть любима; «res amata», – но нигде нет речи о любимой личности, – о личности, к которой одной только и может быть приложен эпитет «любимая». Но кореллат вожделения – ненависть с завистью; поэтому-то у Спинозы, в понятии любви, получает такое ударение этот предосудительный момент ненависти с завистью. Однако, как любовь не есть вожделение, так же точно и ненависть с завистью – не ревность, хотя, действительно, последняя так же относится к тому, что Спиноза разумеет под ревностью, как истинная любовь – к вожделению. Чтобы понять ревность в собственной ее природе, надо еще теснее связать ее с любовью, ввести в самое сердце любви и, подчеркнув личную природу любви, вскрыть, что ревность есть сама любовь, но в своем «ино-бытии»; нам надо обнаружить, что ревность есть необходимое условие и сторона любви, обращенная в скорби, так что желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь.

Для этого прежде всего надо снять с ревности тяготеющий над нею момент осуждения. Ревность так часто смешивалась с известными недолжными видами проявления ее, что самые слова «ревность», «ревновать», «ревнивый», не говоря уж о «ревнивец», стали словами осуждения.

И однако, видеть в подозрительности, мелочном самолюбии, недоверии, недоброжелательстве, злобе, ненависти с завистью и т. п. сущность ревности – столь же неправильно, как в недавании свободы, лицеприятия, неправедливости, и т. п. полагать суть любви, или в холодности, черствости сердца, жесткости и жестокости его усматривать суть справедливости. Подозрительность, ненависть с завистью и т. д. – все это дурные, недолжные, эгоистические проявления ревности, рождающиеся от смешения любви с вожделением. Но что же, в таком случае, – сама ревность? Она – один из моментов любви, основа любви, фон любви, первичная тьма, в которой воссиявает луч любви. Любовь есть свободное избрание: из многих личностей, Я, актом внутреннего самоопределения, избирает одну и к ней, – одной из многих, – устанавливает отношение, как к единственной, душевно прилепляется к ней. Ее, – обыкновенную, – Я хочет рассматривать как необыкновенную; ее, – серую, –

—500—

как праздничную; ее, – обыденную, – как торжество. Она в толпе стоит, но Я вызывает ее и с площади ведет в прибранную горницу сердца своего. Я, нарушая «справедливость» закона тождества, метафизическим актом само-определения, – не рассудком, – всем существом своим, – решает видеть в избранной, – одной из многих, – личности исключительную, из ряда прочих выходящую, – одним словом, делает себя в отношении к избранной таким, что та личность делается для нее Ты.

Если даже сказать здесь, что таких, любимых, Ты – бывает много, то (хотя это «много» – признак несовершенства объекта любви, как такового, – признак незаконченности Ты, как Ты) все-таки к каждому, при любви, отношение – как к единственному. Всякая любовь, в существе своем, – имеет избирательную, избирающую силу, есть dilectio, и потому любимый – всегда избранник, избранный, единственный. В этом-то и заключается личная природа любви, без которой мы имеем дело с вещным вожделением и безразличием в замене вожделенной вещи вещью ей равною. Требование нумерического тождества любимой личности, – хотя бы при отсутствии тождества генерического, признакового, – характеризует любовь и, вместе, нарушение ею закона тождества, тогда как требование генерического, признакового тождества вожделенной вещи, при безразличии к тождеству нумерическому, даже при непонимании его, и, потому, – соблюдение закона тождества характеризует собою вожделение. Сознание единственности – таково условие любви, даже в самых несовершенных ее проявлениях; мало того, даже для иллюзии любви нужна, если не единственность, то хотя бы иллюзия единственности, неповторимости, исключительности, хотя бы он, любящий, мнил любимое существо единственным столь же неосновательно, сколь всегда мнит себя единственною в мире и истории первая любовь, сколь ошибочно считает себя единственным каждый из «единственно-законных» наследников и истолкователей Канта, сколь ложно, наконец, утверждает себя единственным «Единственный» Штирнера.

Непонятным актом избрания личность сделана единственной, призвана к высокому, царственному сану Ты. Она согласилась на это избрание. Она сказала «Да». Чего же, те-

—501—

перь, Я хочет? – Только одного: того, чего восхотело, – любви своей. Я утверждает акт любви своей как вечный по ценности и, значит, требует его пребываемости, его неотменности. Это внутреннее утверждение выражает себя как рвение или ревность воплотить во времени свой вечный акт избрания любимого Ты. Я желает, чтобы Ты не мешало ему в его любви, т. е. чтобы оно в отношении к нему действительно было Ты. Пусть любимое Ты ведет себя, как единственное; пусть не сходит со своего пьедестала выделенности, обособленности, избранничества. Это ничего, если избранное Ты будет самым заурядным в толпе и для толпы. Но для Я, для избравшего, оно должно быть именно Ты, и – ничем, кроме как Ты: иначе невозможна самая любовь, иначе не может воплотиться во времени самый акт избрания. Иначе «время» любви не будет «подвижным образом вечности» избрания. Ты, в отношении Я, должной вести себя как Ты, а не как один из многих; должно быть в венце царском, а не в ночном колпаке. Сознание необходимости этого от Ты для самой возможности любви влечет за собою желание осуществить это избранничество и, затем, утвердить и охранить его. Все это вместе и будет ревностью.

А если Ты не захочет этого? Если оно упорно нарушает сан свой и высокое положение, свободно им принятые? Если оно, сказав «Да“ на предложение ему новой сущности, – Ты, – если оно, по легкомыслию, или по упрямству, или по недостатку искренности в принятом на себя высоком жребии, своей жизнью показывает, что для него Я – не Я? Если, желая быть Ты, оно не хочет признавать Я за Я? – Тогда Я не может и не должно оставаться без противο-действия. Это противо-действие есть проявление ревности, – ревности к своей любви, т. е. заботы о непорочности, о подлинности, наконец, о сохранении, своей любви. Требование этого от Ты во имя самой возможности любви влечет за собою желание осуществить это избранничество, утвердить и оградить его. Все это, вместе, – повторяю, – и будет ревностью. Что-нибудь одно. Или Ты должно признать это противо-действие себе, эту борьбу за любовь, эту ревность и измениться, или же оно должно отказаться от сана своего, признать себя только заурядным, вернуть-

—502—

ся с престола в серую толпу, из торжества – в будничную обстановку. Для Я нельзя любить и не ревновать, когда Ты фактически перестает быть Ты, т. е. не стараться снова сделать его Ты. Поэтому если за ним не признают ревности, то не остается ему ничего, кроме как низвержения Ты с его престола. Я должно забыть о Ты, разлюбить его, ибо только этим путем можно избавить Ты от требования ответной любви. Но Ты – вросло в Я, сделалось частью его. Разлюбить – это значит лишиться части своей. Забыть – это значит отсечь от себя кусок живой плоти. Так и бывает, когда, уважая чужую свободу, приходится вырвать любовь из груди вместе с самым сердцем.

Для примерного (– хотя и приблизительного только –) пояснения сказанного приведу еще отрывок из уже цитированного на стр. 487 дневника. Это – запись какого-то действительного или воображаемого разговора с другом. Вот она:

«– Ты ведешь себя так-то и так-то. Ты таишься, ты секретничаешь, ты желаешь полной самостоятельности, тебя тяготит признание, – как твое, так и друга.

– Да, но неужели ты не знаешь, что я всегда и везде так веду себя?

– Хотя это и несовсем правильно, и ты далеко не со всеми и не всегда и не везде таков, но если бы и так было, – это для меня не ответ. – «Дружба» потому и есть дружба, что от другого что-то передается мне и от меня – другому. Потому «отношения» и суть отношения, что они кого-то к кому-то, т. е. к другому, относят, – выводят каждого из само-замкнутости эгоизма и узости сердечной, – что они «расширяют бытие» личности, как говорил Спиноза...

– Но если, – пойми, – природа моя, естество мое такое.

– Ну, так что ж. Всякого естество таково, – эгоистично и узко. Но дружба-то и открывает ход притоку новой реальности. На то – и дружба, чтобы мы не были «сердцем хладные скопцы»; а ведь скопчество сердечное – самый худший из пороков, самое ужасное из всего, что может быть присуще человеку.

– А если я – всегда «скопец»...

– В любви наша личность перестает быть такой, как «всегда», как «везде», как «со всеми». Старчество, дряхлость души проходят. Душа обновляется и молодеет.

—503—

– Но разве у нас нет никаких отношений? Живем же как-нибудь...

– В том-то и дело, что «как-нибудь». Если же нет тех отношений, о которых я говорил,если «отношения» никого не со-относят и «связи» никого не связывают, – тогда их вовсе нет, и личности – не в дружбе, не друг в друге, а сами в себе и сами по себе, – в себя-любии. Если ты остаешься со мною, «как со всеми» и ведешь себя в отношении меня, «как всегда и везде», то это-то лучше всего доказывает, что ты не ведаешь ни дружбы, ни отношений, ни связи...

Пойми, я не любви или нелюбви твоей хочу, ни дружбы или вражды, а простой определенности, чтобы я знал, стоит ли изнемогать и тратить силы над этою нивой дружбы, в надежде хотя бы на далекий урожай, или же я заранее должен отказаться от мысли на лучшее будущее, бросить бесплодную, каменистую ниву и заняться тогда уже «своими» делами. Но ты глух; «добру и злу внимая равнодушно» ты отмалчиваешься. Долго ли так?»

Сердце, изъязвленное Другом, не залечится ничем, – кроме Времени, да Смерти. Но Время стирает язвы его, удаляя и больную часть сердца, – частично умерщвляет, – а Смерть изничтоживает всего человека. Поскольку жив, стало быть, человек, постольку неисцельны и болезненны раны его от дружбы. И будет он ходить с ними, чтобы явить их Вечному Судие.

Взгляни на Господню притчу о «званных», и «избранных» (Мф.22:2–14; Лк.14:16–24). Сколько в ней тайной горечи, – бесконечной горечи и боли уязвленного в самую любовь свою сердца. Любимые, званные, те, которых сам Бог ревновал, которым Он все делал, – чего не делал ни одному народу... и что же? Они не хотят быть избранными, они не хотят собственного спасения своего. Мало того, они не хотят даже быть просто деликатными, – откликнуться на призыв Любви, дающей им высший дар Свой, делающей их друзьями Своими. Они пренебрегают любовью Любви. Ну, тогда: «Изыди скоро на распутия и стогны града, и нищие, и бедные и слепые и хромые введи семо». И, когда осталось еще место, то опять: «Изыди на пути и халуги, и убеди внити, да наполнится дом мой». Пир любви, кото-

—504—

рый некому предложить, который готовился для милых сердцу, но оказался наполненным проходимцами с улицы!

Все делать, все сделать в дружбе, чтобы преодолеть стоящую между человеками стену. Не жалеть сил, бороться за общение до поту, до кровей мученических, до смерти. Положить живот за други своя, ибо первое, от чего должно освободить друзей, – это от неискренности, от холодности, от само-замкнутости. Но есть, бывает граница, которой не перейдешь. Есть стена, которой не прошибешь ни лбом, ниже тараном. И когда подошел к этой границе, когда вплотную придвинулся к этой стене, – тогда надо уходить. Со скорбью сердца надо вырвать чувство из себя, – хотя бы отрывая кусок плоти живой; надо освободиться от того, что невозможно, – а невозможно, именно, показать другому, что невозможное, т. е. любовь, возможно. Сам Спаситель мира избранному Богом народу, – когда подошел к этой границе, с которой ясно была видна невозможность пронять его любовью, – Сам Он повернул вспять. Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением побиваяй посланные к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте; Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23:37–38).

Из произведенного анализа понятия ревности видна глубочайшая связь ее с преодолеванием закона тождества, – этой первоосновы рассудка. Отсюда понятно, почему ревность, даже в наиболее чистых проявлениях своих, привлекает на себя косой взгляд недоброжелательства со стороны рассудка, почему «здравый смысл» и кровная дочь его, насмешка, так охотно прохаживаются на счет ревности, даже когда последняя берется in abstracto, в принципе. Как любовь, так и ревность, – другая любовь, – сражаются с рассудком, прорывая своим напором основную часть его, – закон тождества. И, в этом смысле, ревность – глубоко несправедлива. Если безрассудность ревности навлекает на нее интеллектуальное осуждение, как «нелепости», то эта несправедливость ревности, в свою очередь, вызывает раздраженную моральную оценку ее, как явления «безнравственного». Вот еще причина затемнения разобранного нами понятия ревности.

Данные этимологии подтверждают те заключения, к ко-

—505—

торым привел нас метафизический анализ понятия ревности, Понятие ревности, в русском языке⁴⁹¹ в основном своем направлении, характеризуется как мощь, как сила, как напряжение, но вовсе не как страх, или ненависть, или зависть. Рев-н-ив и соответственные производные рев-н-о-ва-ть, рев- н-ость сближаются с латинскими riv-al-is, riv-in-us –соперник и с французскими riv-al, riv-al-is-er, riv-al-it-е. Но, если это и так, то все же остается неясным, каково коренное значение этого слова. Ответ на этот вопрос дать не трудно. Рев-н-ив, чрез свою старославянскую форму рев-ен-ив приводиться к тому же корню, что и семейство слов рв-ен-и-е, рев-н-ост-н-ый, рев-н-и-тел-ь, ибо для этих последних старо-славянскими производными будут рев-ен-и-е, рев-а-н-ь (lucta, борьба). Ревность, очевидно, – тоже, что и рвение, ревнивый – то же,что и ревнитель, ревновать – то же, что и рвать или, скорее, рваться. Сербское рв-а-ти имеет смысл eniti, рв-а-ти се – certare. Тут проводятся соотношения с санскритскими: аr-v-аn – стремительно бегущий, поспешающий, аurva – проворный, быстрый, конный; с греческими ὀρέƑοντο – они поспешили, ὀ-ρεύ-ει – спешит, устремляется; с латинским ru-i-t, с древне-саксонским аrn, древне-северным örr – быстрый, готовый, конный.

Как «иметь ревность», так и «иметь рвение», по своему корню, означает лишь наличность силы, мощи, стремительности. Это – противоположность вялости, бессилью, слабости. Вот почему ревновать нередко употребляется в значении «с силою, с энергией стремиться к чему-нибудь», «быть энергичным в чем-нибудь». Ревновать чего или поревновать чего значит, – по В. Далю, – «потщиться всеми силами», «со рвением стремиться к чему-либо». Так, говорится: «ревную знаний», «ревную небесного царства», «ревнуйте же дарований больших» (Кор). Ревновать кому, чему имеет значение «соревновать, подражать, последовать, или стремиться как-бы взапуски,

—506—

не уступая. Так, Ломоносов употребил оборот, «ревнуйте нашему примеру»; так же точно говорится: «я всегда ревновал успехам его» и т. д. Отсюда мы можем с решительностью заключить, что ревность прежде всего означает, – как и указывает В. Даль, – «горячее усердие, стремление» и даже, преимущественно, «к делу»; в этом именно смысле говорится: «ревность по службе», ревность к службе», «ревность не по разуму». Вместе с тем, ревностный значит «самый усердный, прилежный, заботливый, предавшийся всею душею делу»; таков оборот: «ревностный поборник правды или за правду»⁴⁹².

Точно также и греческое ζῆλος или, в дорической форме, ζᾶλος имеет собственным своим значением «пыл, рвение – ardeur, zele⁴⁹³», затем «соперничество, ненависть – rivalite, haine и, наконец только, «ревнивость – jalousie», т. е. ревность, как принято понимать ее в интеллигентском языке и как ее вовсе не понимает ни один народ. Сообразно с этим, глагол ζηλόω означает «домогаться с жаром, сильно желать – rechercher avec аrdenr, еnvier». Что же касается до этимологии этих слов, то здесь имеется такое изобилие различных и притом искусственных гипотез, что сказать что-нибудь определенное было бы опрометчивым⁴⁹⁴. Можно указать только, что, по Прелльвицу, слово ζῆλος происходит от √ja т. е., собственно, «быть рьяным – heftig soin», равно как и глагол ζητέω – искать, домогаться.

Латинский язык не дает нам в настоящем случае ничего нового: слово zelotypiа, – pевность – заимствовано из греческого и происходит, следовательно, от ζῆλος.

Наконец, в древне-еврейском языке, как рвение, Еifer, так и ревность, Eifersucht, обозначается одним словом, а именно קִנְאָה кин’а, происходящим от обще-

—507—

семитского √קנא, √KH’. Этот трех-литерный корень нисколько не содержит в себе оттенка интеллигентской ревности; так, в арабском языке он имеет значение «становиться весьма красным – hochrot werden», в сирском – «быть темного цвета – dunkelfarbig sein». Отсюда уже в языке еврейском и в прочих семитских √קנא, √KH’ означает «быть ревнивым, страстным». Самое слово קִנְאָה кин’а означает, прежде всего, страсть любви с ревностью, затем соревнование и еще ревность, Божию ревность о славе своей⁴⁹⁵.

Существует еще одно слово, признаваемое некоторыми⁴⁹⁶ за эквивалент русского «ревность», – это именно שְׁקִידָה ШеКИДА.

Но слово ШеКИДА, еще менее чем кин’а, содержит в себе понятие «ревности» в специфическом значении слова. В самом деле, шекида происходит от обще-семитского √שׁקד, √шкд, в финикийском языке соответствующего понятию «уважать, почитать, ценить что – auf etwas achten», а в языке, мишнаическом и таргумическом получившем значение «быть ревностным – eifrig sein.»⁴⁹⁷

Итак, общее заключение, к которому пришли мы, будет таково: этимология и слово-употребление слова ревность и производных его бесспорно подтверждают данный ранее метафизический анализ понятия ревности. А именно, окончательно снимается с ревности тяготеющее на ней осуждение и она признается лишь необходимым выражением, или, точнее сказать, лишь необходимою стороною сильной любви. Это-то и делает понятным, почему Слово Божие столь часто и столь упорно приписывает ревность Богу. Очевидно, в таковом приписывании должно видеть не натянутый анфропопафизм, а точное обозначение существа дела. Ведь ревность есть понятие онтологическое, а не психологическое и не этическое.

Павел Флоренский

—561—

1896 г.

горестном событии первенствующему члену Св. Синода, митрополиту Палладию, и исполняющему должность Обер-Прокурора Св. Синода В.К. Саблеру; – вместе с тем о кончине архипастыря сообщено было г. гражданскому губернатору, членам духовной консистории и секретарю. Преосвященный Гавриил принял на себя руководствование приготовлением почившего святителя к погребению. При помощи иподиаконов архиерейского дома, присутствовавшие при кончине духовные лица отерли тело архипастыря елеем, надели чистые одежды и, возложив на особо устроенные кресла, перенесли в зало, где и приступили к облачению в архиерейские одежды. К этому времени в архиерейский дом прибыло весьма значительное число духовных и светских лиц, узнавших о кончине святителя. Кресло с бездыханным телом архипастыря было поставлено под образами. Лицо почившего не носило на себе никаких следов предсмертных страданий, было совершенно спокойно, как будто он заснул или углубился в великую и серьезную думу.

Во время облачения соборный диакон, заменявший протодиакона, тихо и дрожавшим от волнения голосом произносил обычные при архиерейском облачении стихи псалмопевца: да возрадуется душа твоя о Господе, а певчие пели высокоумилительную песнь Богородице: Свыше пророцы Тя предвозвестиша. Каждое из архиерейских облачений подносилось к устам почившего и затем уже возлагалось на него. Невыносимо тяжело было видеть святителя Божия, так недавно еще отечески беседовавшего со всеми посещавшими его, бездыханным и безгласным. Возгласы диакона, умилительное пение печально-торжественной песни и сосредоточенные лица всех присутствовавших невольно переносили мысли к тому моменту в жизни архипастыря, когда он с глубоким благоговением готовился приступить к совершению пред престолом Божиим божественной литургии. Но не к служению в земном храме готовили почившего вечным сном святителя Божия, и верилось, что и там, в небесных обителях, предстоя престолу Божию, он будет непрестанно совершать свое святительское служение, что и там он будет возносить свои святые молитвы за свою паству с такими же усердием и

—562—

1896 г.

любовью, какими всегда отличалось его богослужение здесь на земле.

После облачения, тело почившего архипастыря было принято руками священников и возложено на приготовленный стол, а лицо его покрыто воздухом. Непосредственно за сим была, совершена преосвященным Гавриилом при участии всех прибывших духовных лиц первая панихида по в Бозе почившем святителе. На панихиде присутствовали: г. гражданский губернатор П.Д. Ахлестышев, вице-губернатор Η.Н. Усов, граф Шереметев, которому почивший архипастырь незадолго до дня своей кончины написал письмо, о прибытии которого неоднократно наведывался он у преосвященного Гавриила, и которого так желал видеть пред своею смертью; собрались и многие другие гражданские и военные чины. Нужно ли говорить, в каком скорбном настроении духа находились присутствовавшие, и какое гнетущее чувство обнимало душу каждого?

После панихиды над телом почившего архипастыря, окруженным знаками архиерейского сана – рипидами, дикирием и трикирием и жезлом, и покрытым архиерейскою мантией, установлено было чтение св. Евангелия, начало которому положил преосвященный Гавриил. Чтение производилось в течение дня и ночи священниками градских церквей и иноками Трехсвятского монастыря. Официальные панихиды были назначены в 12 часов пополудни и в 6 часов вечера, и все они совершались преосвященным Гавриилом, епископом Старицким, при участии всего духовенства г. Твери.

С особенной силой глубокое уважение и искренняя любовь к почившему архипастырю сказались на другой день по кончине его. В этот день к утренней панихиде собрались в архиерейский дом г. гражданский губернатор, вице-губернатор, представители всех гражданских административных учреждений, военного сословия и городского общества; во всех духовных и светских учебных заведениях уроки были прерваны для совершения по в Бозе почившем святителе панихиды в присутствии всех учащихся. Независимо от этого, в тот же день панихиды были совершены при теле почившего всеми духовно-учеб-

—563—

1896 г.

ными заведениями г. Твери в присутствии воспитанников и воспитанниц и духовной консисторией в присутствии всех ее членов и чиновников. В течение всего времени, пока тело почившего архипастыря находилось в покоях архиерейского дома, граждане города во множестве и днем и позднею ночью воздавали благоговейное поклонение останкам его и молились о прощении его согрешений.

Для погребения тела почившего архипастыря, был назначен Св. Синодом высокопреосвященнейший Арсений, архиепископ Рижский, прибывший в Тверь с почтовым поездом 15 октября, в 7 час. утра и остановившийся в Отроче монастыре, в покоях викария Тверской епархии, преосвященного Гавриила, епископа Старицкого. Накануне приезда преосвященного Арсения, поздно вечером тело почившего архипастыря было положено в металлический гроб, присланный, по заказу родных владыки, из Москвы, и решено было на следующий день вынести тело почившего в домовую архиерейскую церковь, о чем и сообщено было градскому духовенству. К назначенному времени для выноса тела прибыли: высокопреосвященный Арсений, преосвященный Гавриил, духовенство г. Твери, гражданские и военные чины и множество народа. По совершении краткой литии, тело почившего архипастыря было изнесено на раменах священников, с хоругвями и крестами, в домовую церковь и поставлено среди храма на уготованном месте. Все принадлежности архиерейского служения: рипиды, дикирий и трикирий, посох, клобук и митра находились близ гроба почившего святителя, а на аналоях подле образа Нерукотворенного Спаса положены были все знаки отличий, достойно и праведно дарованные святителю. Непосредственно за выносом тела пред гробом совершена была панихида, по окончании которой член духовной консистории, священник Вознесенской церкви

О.П. Дубакин, сказал следующую речь: «Нет слов, чтобы выразить общую скорбь по поводу кончины любвеобильного и добросердечного архипастыря нашего. Не подыскать нам таких красок, дабы описать все свое сердечное горе. Только одна горячая молитва может служить выражением того невыносимого внутреннего гнета, который, точно камнем, давит грудь...

—564—

1896 г.

Да, поистине, тяжело и скорбно на душе!

Достоблаженный святитель и отец наш! Да будет вечная память тебе. Не умрет и не оскудеят она в сердцах наших до смерти... Мы и потомки наши станем произносить имя твое с благословением. За что? А за то, что вся твоя жизнь и деятельность по управлению Тверскою паствою была проникнута самою высокою христианскою любовью к подчиненным, самым искренним желанием одного им добра.

Мы, ближе других стоявшие к тебе в силу своих служебных обязанностей, – мы смело утверждаем, что везде и во всем видели только одни прекрасные, достоподражаемые черты твоего нравственного облика; и никогда, никогда не изгладятся они из сердца нашего... Всегда сам серьезный, ты и относился ко всему серьезно. Умудренный опытностью, не поступал ты ни в чем необдуманно, действуя во всем с крайнею осмотрительностью, притом – спокойно и без поспешности. Светлый ум, ясная мысль, твердая память, основательность убеждений заставляли нас благоговеть пред тобою. Советы и наставления, которыми Ты неоскудно снабжал нас, являвшихся к тебе по твоему приглашению, – эти советы и наставления были всегда строго – точны и определенны. И нам ничего не оставалось делать, как только поступать по ним и пользоваться ими...

В данную минуту члены духовной консистории, имея меня своим представителем, приносят тебе в последний раз прощальный земной поклон. Прими его, возлюбленный владыко, как залог нашей глубокой, искренней благодарности за добрые и ласковые к нам отношения. Прими его как сердечную признательность за мудрое руководство, испытанное нами от твоей многолетней опытности. Прими его... и не забудь своих сотрудников в молитвах пред престолом Отца небесного, к Которому ты неосужденно предстанешь, как честно и нелицеприятно исполнивший вся повеленная тебе. Блажен путь, в онь же идет душа твоя... Ты же, Господи Боже наш, услыши наши воздыхания, нашу теплую, сердечную молитву о чистой душе незабвенного архипастыря, Высокопреосвященнейшего архиепископа Саввы. Упокой его в селениях святых, осени его небес-

—565—

1896 г.

ною Своею славою, а нас, осиротевших овец стада его, помилуй и спаси, яко благ и человеколюбец!»

Следовавшую затем божественную литургию совершал настоятель Новоторжского Борисоглебского монастыря, архимандрит Макарий, при участии в богослужении члена консистории, протоиерее Смоленской церкви А. Рагузина и иноков Трехсвятского монастыря.

В тот же день в 5 часов вечера, пред всенощным бдением в Трехсвятскую церковь собрались все члены местной ученой архивной комиссии, во главе с председателем действительным статским советником и камергером Двора Его Величества П.Д. Ахлестышевым, и здесь, пред гробом почившего святителя, с самого учреждения в г. Твери комиссии состоявшего почетным членом ее, была совершена панихида.

Погребение в Бозе почившего святителя, по желанию родственников его, предположено было совершить в пятницу,

18 октября, и к этому дню уже делались все необходимые со стороны духовной и гражданской власти распоряжения; к этому же времени предполагали прибыть и депутации от Московской духовной академии и от Императорского Московского археологического общества. Но непредвиденные обстоятельства изменили это первоначальное решение, и погребение было совершено в среду, 16 октября.

Несмотря на это, и духовная и гражданская власть приняла все меры к оказанию почившему архипастырю достойных почестей. По распоряжению Высокопреосвященнейшего Арсения, духовенство г. Твери было немедленно уведомлено об имевшем быть 15-го октября в домовой архиерейской церкви заупокойном всенощном бдении, а на другой день, 16 октября, выносе тела в Бозе почившего архипастыря в кафедральный собор и погребении его. Вместе с тем его высокопреосвященству благоугодно было сделать чрез благочинных градских церквей распоряжение и о том, чтобы во всех церквах в день погребения были совершены о почившем ранние литургии, а где возможно, то и поздние; чтобы во время шествия погребальной процессии из архиерейского дома в собор во всех церквах по знаку соборного колокола был производим перезвон, чтобы такой же перезвон был совершен и во время

—566—

1896 г.

отпевания останков святителя. В учреждения, имевшие прислать депутации, были посланы телеграммы с извещением о дне погребения. Начальники светских учебных заведений, с своей стороны, телеграфировали г. попечителю Московского учебного округа, испрашивая разрешение освободить в день погребения святителя воспитанников от учебных занятий, чтобы и они могли принять участие в общей молитве по почившем архипастыре. По всему городу расклеены были объявления о времени выноса и погребения тела архипастыря и поминальном в день погребения его обеде на 300 человек бедных жителей города, согласно воле святителя, и на смертном одре не забывшего святого исконного русского обычая. В кафедральном соборе рабочие в течение целой ночи, под наблюдением дежурных священников, приготовляли место, где должно покоиться честное тело святителя⁴⁹⁸. По распоряжению гражданского начальства, в течение ночи весь путь, по которому должна была следовать печальная процессия, на протяжении 2,5 верст, был очищен и усыпан песком.

Заупокойное всенощное бдение (парастас) в домовой архиерейской церкви совершено было Высокопреосвященнейшим Арсением и преосвященным Гавриилом, при участии в богослужении трех архимандритов, игумена, двух протоиереев и двух священников. В храме присутствовали: г. гражданский губернатор и вице-губернатор, начальники разных административных учреждений г. Твери, городской голова и представители городского сословия, начальники духовных и светских учебных заведений, преподаватели семинарии и духовного училища и все духовенство города. Стечение народа было так многочисленно, что храм был совершенно переполнен; не находя места в храме, народ теснился на улицах и огромною толпою окружал архиерейский дом.

Заупокойное всенощное бдение, имеющее так много превосходных, одной только православной церкви свойствен-

—567—

1896 г.

ных, особенностей, всегда производит на присутствующих глубокое и неотразимое впечатление возвышенным содержанием песнопений и чтений, входящих в чинопоследование его. Призывая всех к усердному и пламенному молению за почивших и внушая твердую веру в бесконечное милосердие Господа, претерпевшего спасения ради верных Своих поношения и наругания, связания и биения, оплевания и заушения и различная лютая мучения⁴⁹⁹, оно отрешает нашу душу от всего земного, до высокой степени возбуждает благоговейное религиозное чувство и устремляет ум наш к созерцанию тех небесных обителей, отнюдуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, идеже присещает свет лица Божия и веселит вся от века святые своя⁵⁰⁰. Такое именно благоговейное состояние духа испытал всякий, кто присутствовал при совершении заупокойного всенощного бдения по почившем святителе. Богослужение это отличалось и необыкновенною величественностью и умилительною торжественностью. Отчетливое, внятное и прочувствованное произношение возгласов, выразительное чтение глубоко-содержательных паремий, шестопсалмия и стихов канона, спокойное, прекрасное и стройное исполнение хором архиерейских певчих – аллилуия с тропарем: «Глубиною мудрости человеколюбно вся строяй», непорочных с припевами: «Помяни, Господи» и «Упокой, Господи, душу раба Твоего», заупокойных тропарей: «Святых лик обрете источник жизни», молитвы: «Со святыми упокой» и канона: «Твоя победительная десница», – все это не могло не трогать молящихся, не могло не возбуждать души их к искренней молитве о почившем святителе. Но особенно сильное впечатление на молящихся произвел выход на литию ко гробу святителя всех священнослужащих, во главе с двумя архипастырями, а также и самое совершение этой части заупокойного всенощного бдения. На литии было присоединено особое прошение о упокоении блаженные памяти и оставлении грехов новопреставленного раба Божия Высокопреосвященнейшего Саввы, и с глубоким благоговением и выразительностью

—568—

1896 г.

была прочитана вслух всех молитва: «Боже духов и всякия плоти», читаемая обыкновенно священнослужащим тайно. Во время совершения литии как священнослужители, так и все присутствовавшие до окончания канона стояли у гроба с зажженными свечами, что еще более увеличивало торжественность богослужения. Вообще, весьма редко приходится присутствовать при таком торжественно-умилительном богослужении, какое совершалось в этот достопамятный день в церкви архиерейского дома. Но таково и должно было быть священнослужение по архипастыре, который сам был благоговейным любителем богослужения православной церкви и самым точным блюстителем ее чинов и установлений.

По окончании всенощного бдения, по усопшем архипастыре была совершена, в присутствии всех молящихся, панихида от почтового ведомства. Панихиду эту пел хор, составленный из чиновников этого ведомства начальником почт и телеграфов И.М. Пыжевым, искренним любителем и знатоком церковного пения.

На следующий день, согласно распоряжению высокопреосвященного Арсения, в пять часов утра в церкви архиерейского дома и во всех градских церквах была совершена по почившем архипастыре заупокойная литургия.

В 8 час. утра того же дня в Трехсвятское стало собираться духовенство как г. Твери, так и прибывшее из ближайших уездных городов: архимандриты, игумены, протоиереи, иереи, иноки и инокини, диаконы и псаломщики; около 9 часов прибыли все гражданские и военные чины, городской голова и представители городского сословия, вице-губернатор и г. гражданский губернатор. В 9 часов, когда все духовенство облачилось в белые блестящие одежды и находилось на своих местах, в архиерейский дом прибыл Высокопреосвященнейший Арсений в сопровождении преосвященного Гавриила. Встреченный при входе в храм, его высокопреосвященство выслушал входные пред литургией молитвы, приложился к местным иконам, преподал всем собравшимся общее святительское благословение и вступил на архиерейскую кафедру, приготовленную позади гроба, для облачения. Непосредственно по облачении, во время которого хор архиерейских певчих

—569—

1896 г.

пел «Свыше пророцы Тя предвозвестити», началось совершение панихиды, по окончании которой тело почившего святителя было изнесено руками священников из домовой церкви и поставлено на особо устроенный одр. Совершив пред архиерейским домом краткую литию, Высокопреосвященнейший Арсений отправился в кафедральный собор, чтобы встретить печальную процессию во главе с духовными лицами, назначенными для служения божественной литургии.

Погребальная процессия от архиерейского дома направилась к кафедральному собору в следующем порядке: впереди псаломщики несли хоругви кафедрального собора, Сретенской, Вознесенской и Трехсвятской церквей; за ними – два диакона с гробовою крышкою, семинарские певчие, священники с орденами почившего архипастыря, архиерейские певчие, два диакона и два священника, из коих первые несли запрестольные крест и икону Божией Матери, а последние – св. Евангелие и напрестольный крест; затем следовали: диаконы, иереи, протоиереи и викарий Тверской епархии, преосвященный Гавриил, епископ Старицкий; пред гробом почившего шли – посошник с посохом и лампадчик, иеромонахи – с клобуком, малым омофором и митрою на блюде и духовник почившего архипастыря с св. иконой; две пары рипид осеняли гроб; близ гроба же находились иподиаконы с дикирием и трикирием. Гроб с останками почившаго архипастыря несли протоиереи и иереи в три очереди, – первая – до Сретенской церкви, вторая – до церкви Вознесенской и третья – до кафедрального собора. За гробом архипастыря следовали родственники и чины всех ведомств. В продолжение всего пути архиерейские и семинарские певчие попеременно пели ирмосы канонов: «Помощник и Покровитель» и «Волною морскою».

Погребальная процессия, следуя по улицам, запруженным бесчисленными массами народа, представляла величественное религиозное зрелище. Был чудный осенний день. Солнце своими блестящими лучами, отражаясь на сребристых облачениях священно-церковнослужителей. хоругвях и иконах, еще более усиливало это впечатление. По всему городу раздавались печальные звуки колокольного звона, призывая граждан к молитве об упокоении души

—570—

1896 г.

почившего святителя. На всем протяжении пути от Трехсвятского до собора массы народа встречали и сопровождали печальное шествие; во всех окнах домов и даже во многих местах на крышах теснился народ и, при виде гроба, благоговейно осенял себя крестным знамением. Медленно двигаясь по улицам, погребальная процессия останавливалась по временам для совершения краткой литии. Такие литии были совершены: у церкви Сретения, пред домом родственника почившего архипастыря, пользовавшего его врача

П.А. Орфанова, пред Вознесенскою и Знаменскою церквами, пред домом г. гражданского губернатора, пред реальным училищем и классическою гимназией. Г. губернатор, встретив в парадной форме с своею супругою гроб святителя у своего дома и выслушав краткую литию, последовал за гробом в собор. Пред реальным училищем, где были выстроены шпалерами во главе с начальствующими и учащими все воспитанники, печальная процессия снова остановилась; здесь также была совершена краткая лития, при чем, по провозглашении «во блаженном успении», все воспитанники училища весьма стройно пропели вечную память. От реального училища, примыкающего к соборной площади, погребальная процессия направилась к собору, среди выстроенных шпалерами с одной стороны воспитанников духовной семинарии и училища, а с другой – воспитанников классической гимназии.

Когда печальная процессия приблизилась к собору, Высокопреосвященнейший Арсений встретил останки почившего архипастыря со всеми назначенными для служения божественной литургии духовными лицами, с хоругвями и крестами и, совершив как здесь, так и по внесении в собор краткую литию, приступил к священнодействию божественной литургии. В служении с высокопреосвященным Арсением участвовали: архимандрит Новоторжского Борисоглебского монастыря Макарий, архимандрит Тверского Желтикова монастыря Антоний, архимандрит Красно-холмского Антониева монастыря Анатолий, игумен Старицкого Успенского монастыря Николай, бывший игумен того же монастыря Арсений, ректор духовной семинарии, протоиерей П. Соколов, члены духовной консистории – прото-

—571—

1896 г.

иерей Смоленской церкви Аф. Рагузин и протоиерей церкви Живоносного Источника, духовник почившего архипастыря Д. Константиновский, протоиерей Никольской церкви М. Озеров и преподаватель духовной семинарии, ключарь собора, священник Н. Модестов. Литургия совершалась с таким же благоговением, с такою же величественностью и торжественностью, как и заупокойное всенощное бдение, при стройном пении архиерейского и семинарского хоров. За литургией после пения, вместо причастного стиха, в высокой степени трогательного концерта Бортнянского: «Помилуй мя, Боже», ректором духовной семинарии, протоиереем П. Соколовым было произнесено краткое, глубоко-прочувствованное слово; такое же слово, вызвавшее искренние слезы у слушателей, произнесено было и преосвященным Гавриилом, после заамвонной молитвы.

Непосредственно по окончании божественной литургии, началось последнее священнодействие над останками почившего архипастыря. Трудно передать те возвышенные чувства, которые испытали в душе своей присутствовавшие в храме при совершении этого величественного священнодействия. Самая обстановка, при которой совершалось это священнодействие, невольно возбуждала в душе благоговейные чувства. По средине ярко освещенного храма, на возвышении, покрытом белым глазетом, стоял блестящий металлический гроб, в котором покоились драгоценные останки почившего архипастыря, окруженные принадлежностями архиерейского сана; пред гробом, на аналоях лежали две святые иконы, пред которыми возносил свои келейные молитвы архипастырь с самых юных лет своей жизни⁵⁰¹; на аналоях же находились и знаки отличий архипастыря – свидетели неустанных и многоплодных трудов его на благо святой православной церкви и отечества; кругом гроба – два архипастыря с многочисленным сонмом священнослужителей, облаченных в блестящие белые одежды и занявших в два ряда места по обеим

—572—

1896 г.

сторонам гроба от архиерейской кафедры до самого иконостаса. Эта торжественная обстановка священнодействия вполне соответствовала тому возвышенному верованию православной церкви об упокоении душ усопших в светлых чертогах небесных обителей, по которому праведницы во веки живут, и во Господе мзда их, и попечение их у Вышнего: сего ради примут царствие благолепия и венец доброты от руки Господни⁵⁰². Впечатление еще более усиливалось полными глубокого смысла молитвословиями священнического отпевания, всегда неотразимо действующего на души молящихся и возводящего ум и сердце к престолу Божию. На небо очи мои возвожу, взывала церковь от лица почившего, к Тебе, Слове, ущедри мя, да живу Тебе! Помилуй нас уничиженных, устрояя благопотребные Твоя сосуды, Слове!

При пении этих чудных стихов невольно припоминались обстоятельства жизни почившего архипастыря, которыми Господь приготовил в нем, поистине, благопотребный сосуд для прославления имени Своего, и в которых с такою силою выразилась святая вера святителя в Промышление о нем Господа. «Смотрите, в самом деле, как постоянно и вместе с тем очевидно Господь отрешал меня от мира и призывал на служение Себе, так писал он в своей автобиографии: взял у меня родителя прежде, нежели я увидел свет; лишил матери в то время, когда я еще имел крайнюю нужду в попечении; определил испытать горький жребий сиротства с тою, конечно, благою целью, чтобы заблаговременно ознакомить меня с тесным путем креста. Но вот после долгого томления в сиротстве, краткое время дает мне вкусить некоторую сладость жизни в семейном благополучии; но и здесь скоро начинаются опять лишения: умирает сын, который при своей жизни естественно привязывал бы меня к миру во всяком случае; наконец, лишился того, что привлекало и всего более привязывало меня к миру; – все это не ясные ли, постепенно более и более возвышающиеся гласы божественного воззвания меня из бурного моря к тихому пристанищу монашеского жития? Да будет же благословенна воля Божия, из-

—573—

1896 г.

бравшая и посвятившая меня на служение Себе, можно сказать, из чрева матери.

Не простыми звуками, но живою истиною были для почившего святителя слова псалмопевца, произнесенные им, когда Господь призвал его к архипастырскому служению. «Не мимо меня прошло слово псалмопевца, так говорил он при своем наречении во епископа: отец мой и мати моя остависта мя; Господь же восприят мя (Пс.26:10). И эта глубокая, проникнувшая все существо его вера в Промышление о нем Божие не оставляла его от первых дней юности и до самого последнего дыхания его: она поддерживала его во дни вопиющей нужды и бедности, окружавших его детство; она укрепляла его в безропотном перенесении горестных обстоятельств семейной жизни, которые Промыслу Божию угодно было ниспослать ему в лета мужеского возраста; она повела его скорбным, соединенным с страшными испытаниями, путем иноческой жизни и своею всесильною благодатью поддерживала его в непреткновенном прохождении этого многотрудного поприща; она нудила его «в священных древностях православной церкви искать следов и воспоминаний древней церковной жизни, и с любовью изучать их, не щадя ни трудов, ни издержек», чтобы впоследствии на кафедре Полоцкой принять великие труды и подвиги во славу святой православной церкви; она давала ему мужество к доблестному прохождению архипастырского служения на благо святой церкви и вверяемых руководству его паств; она являла в нем истинного отца сирых и вдовиц, всю жизнь свою подвизавшегося за облегчение их бедственного положения; она же, наконец, дала ему силы к безропотному перенесению болезненных страданий и споспешествовала праведной, и поистине, христианской кончине. Так велика была вера святителя Божия!

Стройно, по чину и с великим благоговением совершалось священнодействие над останками архипастыря. Выразительное чтение св. Евангелия и апостольских посланий, умилительное пение молитвословий, громкое и раздельное чтение икосов, представляющих последнюю глубоко-назидательную беседу почившего архипастыря с служителями алтаря о загробной жизни и суете жизни мирской и

—574—

1896 г.

сопровождающихся пением всеми окружавшими гроб священнослужителями ангельской песни: аллилуия, – все это производило неотразимое впечатление на молящихся и возбуждало к усердной молитве за почившего святителя. После чтения икосов, пред вторичным пением «со святыми упокой», член депутации от Московской духовной академии, экстраординарный профессор И.Н. Корсунский, облачившись в стихарь и приняв благословение от Высокопреосвященнейшего Арсения, произнес с амвона следующее прекрасное слово на текст:

Благий человек от благого сокровища износит благая (Мф.12:35).

Это изречение слова вечной Истины, Господа Спасителя, заключающее в себе три мысли, соответственно трикраты употребленному слову благий, да послужит основанием к нашему слабому и краткому слову в память о почившем в Бозе архипастыре Тверской паствы, Высокопреосвященнейшим архиепископе Савве, на котором Господь оправдал истину сего изречения.

Почивший архипастырь был, воистину, благий человек, и как добрый человек, благостный архипастырь, и как муж доблестный⁵⁰³ во всех отношениях: по уму, по характеру, по направлению мыслей и воли и по деяниям. Господь, можно сказать, восприял его от чрева матери его, чтобы соделать Своим избранным, благим сосудом. Отец архипастыря скончался до рождения его, а мать умерла, когда он был еще 11-летним отроком. Правда, как благочестивая и любвеобильная женщина, она успела при жизни своей посеять в нем первые семена благочестия и любви, но возращение и укрепление этих и других добрых же семян принадлежало одному лишь Отцу небесному. Вот почему, при наречении своем во епископа, в Бозе почивший архипастырь, пред собором архиереев, не усумнился и открыто исповедать эту истину словами псалмопевца: отец мой и мати моя остависта мя, Господь же вос-

—575—

1896 г.

прият мя (Пс.26:10)⁵⁰⁴. Таким образом дальнейшее воспитание почившего, по смерти матери, стало совершаться уже исключительно и по всей справедливости, выражаясь его же словами, «в дому Божием»⁵⁰⁵, т. е. в церкви Божией, под ее бдительным руководством и под смотрением промысла Божия. Духовное училище и духовная семинария, служение в сане священника и в должности учителя духовного училища, поступление в Московскую духовную академию по кончине единственного сына и супруги й пострижение в монашество в академии, служение в должностях синодального ризничего и ректора Московских духовных семинарии и академии под опытным и мудрым руководством и наблюдением великого святителя русской церкви, в Бозе почившего Филарета, митрополита Московского, наконец и первые шаги движения деятельности его в высшем, епископском служении под тем же руководством на степени викария Московской митрополии до половины 1866 года, т. е. до вступления на самостоятельную архиерейскую кафедру Полоцкую, – все это было для почившего ныне архипастыря прямым подтверждением исповеданной им истины, что Господь восприят его. Доблестное же архипастырское служение почившего на кафедрах Полоцкой, Харьковской и Тверской было только более и более ясным, и сильным, убедительным доказательством того, что, воспитанный и наставленный таким образом, он оказался вполне достойным высокого звания истинного человека-христианина и верным строителем «в дому Божием», – в церкви Христовой. В Бозе почивший был, повторяем, воистину благий человек. И не достанет ми времени повествующу (Евр.11:32) теперь в подробностях о том, чем он ознаменовал себя в звании такого человека-христианина и такого строителя в дому Божием. Об этом, к тому же, и говорено было и будет еще сказано другими. Обращу внимание на то, каким сокровищем обладал в Бозе почивший.

Велика и богата была сокровищница духа, жившего в

—576—

1896 г.

окончившем ныне некратковременное земное странствование свое архипастыре. Как бы в замену скудости сиротства, Господь нескудно снабдил его высокими дарами духа: умом светлым, крепким, основательным, умудренным, сверх того, долголетнею опытностью и высоким руководством, как выпало на долю почившего; – сердцем добрым, благостным, глубоко верующим, открытым, любвеобильным подобно сердцу матери, сострадательным к скорбям и лишениям особенно подобных ему самому сирых, вдовиц и других несчастных; – волею и характером, мягкими, когда нужно было оказать благость, снисходительность, и твердыми, когда нужда настояла в оказании справедливости, в удержании от зла или обуздании последнего, – право правящими слово истины и правды. Имея в виду эти разносторонние качества духа почившего, митрополит Филарет нарочито и ставил его на такие административные должности, которые особенно требовали не мягкости, доброты, но и твердости в управлении, как например, это было в представлении его со стороны митрополита на должности ректора семинарии и академии⁵⁰⁶. В соответствии с таким богатством сокровищ духа постепенно обогащалась, Господу, споспешествующему, и сокровищница книжная у отличавшегося всегдашнею любознательностью архипастыря, а равно и сокровищница благотворений.

И вот из этой богатой, благой сокровищницы духа, сокровищницы книжной и сокровищницы благотворений обильно износилось все благое. Плоды высокого ума в Бозе почившего архипастыря видны не только в мудром управлении вверенными ему частями строительства дому Божия, но и в учено-литературных трудах его, которые стяжали ему звание действительного и почетного члена многих ученых обществ и учреждений, снискали известность не только в России, но и за границами России, наконец, доставили ему ученую степень доктора церковной истории по

(Продолжение следует).

—508—

Признав четыре указанные теории о природе идей несостоятельными, Мальбранш приходит к тому выводу по этому вопросу, что источник идей – в Боге. Безусловно необходимо, чтобы Бог в Себе Самом имел идеи всех сотворенных Им существ, говорит Мальбранш, потому что иначе Он не мог бы создать их. Далее. Бог весьма тесно связан с нашими душами Своим присутствием (par sa présence), поэтому можно сказать, что Он есть «место (lieu) духов, как пространство в известном смысле есть место тел».⁵⁰⁷ Все наши ясные идеи, говорит Теодор в «Entret. sur la métaph.», по своей умопостигаемой реальности находятся в Боге. Только в Нём мы видим их. Только в универсальном разуме, освещающем все умы (les intelligences), мы видим, созерцаем идеи вещей. «Если наши идеи – вечны, неизменны, необходимы, то вы отлично видите, что они могут находиться только в неизменной природе»,⁵⁰⁸ т. е. в Боге. Если источник идей в Боге, то дух наш может созерцать то, что есть в Боге, т. е. сотворенные им существа. «Дух может, говорит Мальбранш, видеть в Боге творения Божии, если предположить, что Богу угодно (veuille) открыть то, что в нём есть и что представляет их».⁵⁰⁹ Таким образом, переход от тео-

—509—

рии идей к теории видения вещей в Боге – прямой непосредственный. Но прежде, чем приступить к изложению теории видения вещей в Боге, необходимо предварительно остановиться вниманием на характерных чертах идеологии Мальбранша. Характерным в учении Мальбранша об идеях является то, что в понимании природы идей он в последних четырех книгах «Recherche», а также в «Entret. sur la métaph.», «Médit. chrét.» и «Convers. chrét.» стоит не на психологической точке зрения, но на метафизической, чрез что и становится в противоречие со взглядом Декарта. Как известно, Декарт еще не употребляет в своих сочинениях, термина сознание, conscience, для обозначения психического содержания, как единого целого. Для этого последнего он пользуется всегда термином мысль, мышление (pensée, le penser). Идея, по Декарту, отсюда есть форма мышления, субъект познания, само наше познание, потому что термины мышление (pensée), мыслящая вещь (chose qui pense), дух или душа (esprit), разум (entendement), ум (raison) он употребляет в сущности безразлично, как синонимы.⁵¹⁰ Для Мальбранша же, как видно из вышесказанного, идея не есть точный образ того, что есть, но модель того, что может быть, потому что идея, по нему, вообще не есть продукт познающего разума, но умопостигаемый (intelligible) объект. «Утверждать, говорит он в 10-м «Пояснении» к «Recherche», что идеи, которые суть вечны, неизменны, общи всем умам – только мимолетные (passagères) и частичные перцепции и модификации духа, это значит установлять (établir) пирронизм и давать место вере, что справедливое и несправедливое не необходимо таковы, а это – опаснейшее из всех заблуждений».⁵¹¹ Если для Декарта идея – само наше познание, то для Мальбранша она есть объект познания, потому что Декарт видит в идее форму мышления, вообще душевный акт, тогда как Мальбранш рассматривает идею, как реальность, независимую от нашего духа, при том высшую в отношении к нашему духу, вообще как умопостигаемый объект. Итак, признав источ-

—510—

ник идей в Боге, Мальбранш естественно в учении о природе идей становится не на психологическую точку зрения, но на метафизическую: идея – не продукт познающего разума, не результат нашего познания, но единственный истинный, умопостигаемый объект нашего мышления и познания.⁵¹²

Теперь от теории идей переходим к теории видения вещей в Боге – центральному пункту гносеологии Мальбранша и вообще всей его философии. Прежде всего следует заметить, что у Мальбранша – два вида учения о видении вещей в Боге. Первый дан в «Recherche», а второй – в позднейших трудах – в «Éclaircissements sur la recherche de la vérité», «Entret. sur la métaphis.», «Médit. chrét.». «Corners. chrét.». Второй вид учения о видении вещей в Боге не вполне согласен с первым. Под влиянием критики и нападок, главным образом известного А. Арно, Мальбранш в указанных своих позднейших сочинениях внес значительные поправки и дополнения в теорию видения вещей в Боге, оставив в то же время без изменения ту форму её, которая дана им в «Recherche». Вторая форма рассматриваемой доктрины Мальбранша представляет дальнейшее логическое развитие посылок, заключающихся в первой её форме, и является отсюда вполне законченной теорией. Изменения и дополнения её зависят главным образом от нового понятия, введенного в неё автором, именно – «умопостигаемое протяжение» (l’ étendue intelligible). Обратимся прежде к изложению теории видения вещей в Боге в первой её форме, а потом уже – во второй. При таком, если можно назвать, генетическом изло-

—511—

жении рассматриваемой теории Мальбранша нам будет яснее виден логический ход движения его мысли в создании этой его центральной доктрины.

Основною базою и отправным пунктом для теории видения вещей в Боге в первой её форме у Мальбранша является изложенная нами его теория идей. Если источник наших идей – в Боге, если идеи – не продукт нашего познающего разума, но умопостигаемый объект нашего познания, то отсюда прямой логический вывод тот, что наш дух, познающий вещи только чрез идеи,⁵¹³ созерцает вещи именно в Боге, что «Бог есть место духов, как пространство в известном смысле есть место тел».⁵¹⁴ Мальбранш и делает со всею логическою прямолинейностью этот вывод в 6 главе III книги «Recherche», утверждая здесь свой знаменитый тезис, что «мы видим все вещи в Боге» (que nous voyons toutes choses en Dieu). Этот тезис представляется Мальбраншу более удобоприемлемым, чем творение Богом бесчисленного множества идей в каждом духе. Но что значит, что мы видим вещи в Боге? Мальбранш отвечает на это так. Следует заметить, говорит он, что если духи и созерцают все вещи в Боге, это однако не значит, что они видят сущность (l’essence) Бога. «Сущность Бога есть его абсолютное бытие (être), и духи не видят божественной субстанции, взятой абсолютно (prise absolument), но только поскольку она относится к тварям или причастна им».⁵¹⁵ То, что созерцают человеческие духи в Боге, поясняет Мальбранш, – весьма несовершенно. Бог же – всесовершен (très-parfait). Они видят, напр., материю делимою, формированною и т. д., в Боге же ничего подобного нет: Он – все-бытие (tout être), бесконечен, всё содержит в себе. Мы видим все вещи в Боге не потому, особенно подчеркивает эту мысль Мальбранш, чтобы у нас было столько же идей, сотворен-

—512—

ных вместе с нами, сколько мы можем увидеть вещей, но потому, что Богу угодно, чтобы то, что есть в нём и представляет эти вещи, раскрылось нам (nous soit découvert). Это ставит наших тварных духов в полную и величайшую зависимость от Бога, потому что мы не только не можем увидеть того, чего Бог не захочет, чтобы мы видели, но мы можем видеть именно лишь то, что Сам Бог заставит нас видеть. Это – Бог дает знания людям. Он действительно есть свет разума и Отец светов (Recherche ibid).

При посредстве теории видения вещей в Боге Мальбранш объясняет так называемые универсалии (по средневековой терминологии) или (по современной) концепты, понятия, общие идеи (idées générales). Как известно, наибольший интерес с историко-философской точки зрения в средневековой философии представляет именно знаменитый спор об «универсалиях». По Мальбраншу, мы потому способны представлять себе общие идеи рода, вида, что созерцаем все вещи в Боге. Кажется, «если бы дух не созерцал всех существ, содержащимися в одном (en un), говорит Мальбранш, он не был бы способен представлять себе общие идеи (idées universelles) рода, вида и т. д.».⁵¹⁶ Вообще Мальбраншу представляется невозможным объяснить высшие формы познания – абстрактные и общие истины иначе, как присутствием Того, Кто может просветить разум бесчисленными способами. Раскрывая свой главный тезис, Мальбранш попутно дает краткий абрис наиболее основательного, по его мнению, доказательства бытия Божия для тех, которые привыкли к «отвлеченным рассуждениям» (aux raisonnements abstraits). Таким доказательством ему представляется наша идея бесконечного (de l’ infini). Наш дух, по нему, не только имеет идею бесконечного, но имеет её даже раньше идеи конечного. Мы может мыслит бытие бесконечное только потому, остроумно рассуждает он, что мыслим бытие, не думая о том, конечно оно, или бесконечно. Но чтобы мыслить конечное бытие, необходимо ограничить это общее понятие о бытии, которое, следовательно, должно предшествовать. Отсюда, разум наш созерцает

—513—

всякую вещь лишь в идее, которую имеет он о бесконечном. Итак, «необходимо, чтобы все наши идеи находились в действующей (efficace) субстанции Божества, которая только одна умопостигаема или способна просветить нас, потому что она одна только способна воздействовать на разумных духов».⁵¹⁷ Мы созерцаем, далее, в Боге так называемые вечные истины, напр., дважды два – четыре, но созерцаем не потому, чтобы эти истины были Богом,⁵¹⁸ но потому, что идеи, от которых эти истины зависят, реализованы в Боге. Точно так же, как и всё остальное, человеческие духи созерцают в Боге и вечные законы (lois éternelles). В качестве наиболее полно выражающих учение о видении вещей в Боге, приведем заключительные слова 6 главы III книги «Recherche». «Итак останемся при том мнении, говорит здесь Мальбранш, что Бог есть умопостигаемый мир или место (lieu) духов, как мир материальный – место тел; что от Его только могущества получают они все свои модификации; что только в Его мудрости находят все свои идеи; Его именно любовью волнуются они всеми своими праведными побуждениями; и так как Его могущество и любовь лишь Он Сам, то будем верить вместе со святым Павлом, что Он недалеко от каждого из нас, и что в Нём мы живем, движемся и существуем».⁵¹⁹

Для отчетливого понимания теории видения вещей в Боге важно иметь в виду различие, делаемое Мальбраншем, между четырьмя способами познания: первый – познание вещей чрез них самих; второй – познание их чрез идеи, т. е., как поясняет автор, чрез нечто, отличное от них; третий – познание их сознанием (conscience) или внутренним чувством; четвертый–познание их чрез пред-

—514—

положение (par conjecture). Вещи познаются чрез них самих лишь в том случае, если они сами могут действовать на наш дух и таким путем открываться ему. Чрез идеи вещи познаются тогда, когда они сами по себе познаны быть не могут, или потому, что они – телесны, или потому, что они не могут воздействовать на разум и открыться ему. Сознанием познаются все вещи, – которые нераздельны от нас самих. Путем предположения вещи познаются в том случае, когда мы думаем, что данные вещи подобны некоторым другим, нам известным. Таковы четыре способа познания вещей нашим разумом. В связи с установкой основного тезиса своей гносеологии Мальбранш в 7 главе III книги выясняет, как мы познаем а) Бога, b) тела, с) свою душу, d) души других людей и чистые духи. Только одного Бога мы познаем непосредственно – чрез Него Самого, хотя познание, которое мы имеем о Нём в этой жизни – весьма несовершенно. Таким образом, первым способом, т. е. непосредственно нашим разумом познается только один Бог. Тела познаются нами вторым способом – чрез идеи, т. е. в Боге, потому что один лишь Бог заключает в себе умопостигаемый мир, где реализованы идеи всех вещей. Душу же мы познаем третьим способом – чрез сознание. Только сознанием мы познаем свою душу, и отсюда наше знание о ней – несовершенно: мы знаем о ней лишь то, что чувствуем (sentons) происходящим в нас. Поэтому Мальбранш приходит к тому выводу, что хотя мы и познаем бытие своей души яснее (plus distinctement), чем бытие своего тела и тел нас окружающих, тем не менее мы не имеем столь же совершенного познания о природе души, как о природе тел. Наконец, души других людей и чистые духи познаются нами только путем предположения, догадки (par conjecture), т. е. четвертым вышеуказанным способом. Проблема «чужого я» (das fremde Ich) решается Мальбраншем так же на основе теории видения вещей в Боге. Мы предполагаем, говорит он, что души других людей того же рода, как и наши. Что мы чувствуем в самих себе, мы предполагаем, чувствуют и они. Мы уверены, что не обманываемся в этом случае, потому что «видим в Боге известные идеи и известные и неизменные законы,

—515—

по которым, как мы знаем с достоверностью, Бог действует одинаково (également) во всех духах».⁵²⁰

Мы представили теорию видения вещей в Боге в первой её форме (по «Recherche»). Исходя из своего учения об идеях, как умопостигаемых объектах нашего познания, Мальбранш приходит к тому выводу, что все вещи мы созерцаем чрез их идеи в Боге. Предметом нашего познания, таким образом, являются не реальные – человек, напр., дерево, лошадь, но идеи человека, дерева, лошади и т. д. Словом, объектом нашего познания является только мир идей, или мир умопостигаемый, реализованный в Боге. Недостатком первой формы теории видения вещей в Боге является её недосказанность, именно Мальбранш точно не определяет, в каком отношении к Богу, к божественной субстанции стоит мир идей, чрез который мы созерцаем вещи в Боге. Правда, он раза три, как мы видели, роняет фразу, что Бог есть место (le lieu) духов, как пространство в известном смысле есть место тел. Но эта фраза, являясь в недостаточной степени ясною и определенною, в то же время детально не выясняется им в «Recherche». Несомненно, эта именно недоговоренность послужили поводом для нападок, главным образом со стороны Арно, на основное положение гносеологии Мальбранша. Ему ставили в упрек, что он помещает в Боге столько же умопостигаемых объектов, сколько есть реальных предметов, им соответствующих, и таким образом вводит в Его сущность фигуру, нечто частичное и случайное (le contingent).⁵²¹ Под влиянием этих нападок и критики Мальбранш, как известно, в позднейших своих трудах внес дополнения и поправки в своё учение о видении вещей в Боге. Этими дополнениями и поправками Мальбранш точнее определяет отношение мира идей к божественной субстанции, именно путем введения в свою теорию нового понятия – «умопостигаемое протяжение» (l’ étendue intelligible). Вместе с этим

—516—

становится ясным, что Мальбранш, действительно, никогда не думал помещать в Боге столько же идеальных объектов, сколько реальных предметов в мире. Всё же разнообразие фигур и тел созерцается нами в Боге собственно посредством одной лишь идеи, именно – умопостигаемого протяжения. Не нужно воображать, читаем в 10-м «Пояснении» к «Recherche», что умопостигаемый мир стоит в таком отношении к миру материальному, чувственному, что он имеет умопостигаемые солнце, лошадь, дерево, назначенные для того, чтобы представлять нам чувственные солнце, лошадь, дерево; нельзя также думать, что все, кто видят солнце, необходимо видят это мнимое (prétendu) умопостигаемое. Но всё умопостигаемое протяжение может иметь умопостигаемую фигуру лошади, или дерева: всё умопостигаемое протяжение может служить нашим представлением солнца, лошади, дерева и, следовательно, быть солнцем, лошадью, деревом умопостигаемого мира и даже делаться (devenir) видимым и чувственным солнцем, лошадью, деревом в том случае, если душа, получив какое-либо ощущение от тел, ставит его в связь с этими идеями, т. е. если эти идеи действуют на душу чувственными перцепциями (de perceptions sensibles).⁵²² Ясно, таким образом, что всё многообразие фигур и предметов созерцается нами в Боге именно при посредстве умопостигаемого протяжения. Это последнее и составляет наиболее заметное отличие второй формы теории видения вещей в Боге от первой. Что же такое представляет из себя умопостигаемое протяжение и в чём его отличие от протяжения реального, материального? Мальбранш отвечает на это так. Умопостигаемое протяжение есть вечно, неизмеримо, необходимо; это именно – неизмеримость, беспредельность Существа божественного, Которое насколько причастно (participable) материальным вещам, настолько же представляется и беспредельною областью (d’ une matière immense); одним словом, это есть умопостигаемая идея бесконечного числа всех возможных миров и то, что разум наш созерцает при мысли о бесконечном. Посредством этого именно умопостигаемого протяжения мы

—517—

и познаем видимый мир, так как мир, созданный Богом, невидим сам по себе (par lui-même) для нас. Материя не может ни действовать на наш разум, ни представляться ему; она – постижима (intelligible) лишь чрез её идею, которая и есть умопостигаемое протяжение. Бог, когда пред нами находятся материальные вещи (à la présence des corps), представляет нашему разуму умопостигаемое протяжение и делает его чувственно воспринимаемым (sensible) при посредстве впечатлений цвета, или других каких-либо, которые лишь – модификации нашего собственного духа, потому что только Бог действует на наш разум и только Он один может просветить его.⁵²³ Совсем противоположными качествами обладает, по Мальбраншу, другой род протяжения – протяжение реальное, материальное. Это – та материя, из которой составлен (est composé) мир; материальное протяжение настолько далеко от того, чтобы его можно было признать бытием необходимым (un être nécessaire), что лишь одна только вера (la foi) в состоянии заверить нас в его существовании (Médit. chrét. ibid.). Таковы два рода протяжения, которые Мальбранш строго и настойчиво различает в своих позднейших сочинениях. Теперь возникает вопрос, как он определяет отношение умопостигаемого протяжения к божественной субстанции. Мы знаем, что умопостигаемое протяжение должно восполнить в гносеологии Мальбранша существенный пробел, именно – более точное определение отношения мира идей, единственного объекта нашего познания, к Богу. Отвечая на нападки Арно, Мальбранш объяснил, что он не думал помещать в Боге столько же идеальных объектов, сколько в мире – реальных предметов, но что все вещи созерцаются нами в Боге при помощи одной только идеи – умопостигаемого протяжения. Как же следует представлять отношение умопостигаемого протяжения к Богу?

Бог, по Мальбраншу, – все Бесконечное (tous L’ Infini), Существо неограниченное (sans restriction), бесконечно совершенное (Entret. sur la métaph., VIII, 50 p.). Он – вездесущ (est partout), Он не только во вселенной, но бесконечно выше её, потому что не заключен в Своих творениях,

—518—

но Его творения находятся в Нём, в Его субстанции, которая сохраняет их действием своего всемогущества. Такова неизмеримость или беспредельность божественного Существа.⁵²⁴ Но неизмеримость божественного Существа нельзя смешивать с умопостигаемым протяжением. Между этими двумя свойствами Божества разница, по Мальбраншу, громадная (difference infinie). Бог, будучи бесконечно совершен, неизменяем, вечен, неограничен, – неизмерим не в смысле материального протяжения. «Тварное протяжение относится к божественной неизмеримости так же, как время к вечности. Все тела входят своим объемом (sont étendus) в неизмеримость Божию, как все времена сходятся в Его вечности».⁵²⁵ Точнее божественную неизмеримость Мальбранш определяет так. Она есть субстанция Божества, «разлитая (répandue) повсюду и повсюду вся в целом своём составе (tout entière) наполняющая без материального расширения (sans extension locale) все места».⁵²⁶ Умопостигаемое же протяжение, которое мы созерцаем в божественной субстанции, заключающей его в себе, есть «сама эта же субстанция, насколько она представляет материальные вещи и причастна им».⁵²⁷ Таким образом, можно сказать, что умопостигаемое протяжение есть свойство или атрибут божественной субстанции. Приписывая Божеству умопостигаемое протяжение, Мальбранш этим нисколько не думает вносить в понятие Бога признаки материального бытия, какова, напр., делимость. Достаточно указать, что он определяет умопостигаемое протяжение чертами, прямо противоположными протяжению материальному. Далее, он неоднократно подчеркивает, что Бог – всесовершен, бесконечен, а потому Его никак нельзя мыслить под тем же углом зрения, как и тварные существа. Протяжение, говорит он напр., есть реальность, а в бесконечном находятся все реальности, следовательно Бог есть так же протяжение, как и тела, потому что Он обладает всеми абсолютными реальностями, или всеми совершенствами. Но

—519—

так как Бог чужд ограничений и несовершенств Своих тварей, то Он не есть такое же именно протяжение, как и тела. Он именно не имеет частей в Своей субстанции, следовательно неделим. Одна часть не заключает в себе, как в телах, никакой другой, и место (le lieu) для Его субстанции есть сама же Его субстанция. «Он всегда один и всегда бесконечен, совершенно прост и образован (composé), так сказать, из всех реальностей, или всех совершенств».⁵²⁸ Итак, умопостигаемое протяжение представляет существенное дополнение к теории видения вещей в Боге. Последняя чрез это новое понятие получает большую логическую законченность. Теперь точнее определяется смысл фразы, часто употребляемой Мальбраншем в 6 гл. III кн. «Recherche» – что Бог есть место духов, как пространство – место тел. Именно, мир идей, чрез который мы созерцаем вещи в Боге, образует в Нём умопостигаемое протяжение. Как мы уже имели случай заметить, главный тезис гносеологии Мальбранша характеризует основную тенденцию её – преодоление картезианского дуализма бытия (см. выше 25 стр.). Нельзя не видеть, что эта доминирующая тенденция гносеологии Мальбранша наиболее ясно выступает в его учении об умопостигаемом протяжении. Стремление к преодолению картезианской противоположности протяжения и мышления своё завершение находит в учении, что протяжение присуще и психическим фактам. По Мальбраншу, как тела суть модусы протяженности, так и их идеи суть тоже модификации особой, умопостигаемой протяженности. Учение об умопостигаемом протяжении, носящее на себе ясные следы платонизма, несомненно – одна из наиболее плодотворных концепций в истории идеализма нового времени. Достаточно указать, что от умопостигаемого протяжения Мальбранша до учения Канта об идеальности пространства расстояние уже не так значительно, как это могло бы казаться с первого взгляда, имея в виду различие основных точек зрения – догматический рационализм Мальбранша и критицизм Канта.⁵²⁹

—520—

В тесной связи с основным тезисом гносеологии Мальбранша, как прямое следствие из него, стоит его учение о случайных, вторичных причинах (causes occasionnelles). В своей основе это учение – гносеологического характера. Оно представляет решение гносеологической проблемы реальности внешнего мира. Вместе с тем оно играет большую роль также в онтологии и психологии Мальбранша. Применяя в гносеологии теорию случайных причин к решению проблемы реальности, Мальбранш в онтологии решает при посредстве её общую проблему взаимодействия субстанций, а в психологии – частную проблему взаимодействия души и тела. Теория случайных причин таким образом – доктрина не только гносеологическая, но и онтологическая, и даже психологическая. Важное значение её в философии Мальбранша – вне всякого сомнения. Мы ограничимся, согласно нашей задаче, указанием лишь гносеологического значения рассматриваемой доктрины. Из основного положения гносеологии Мальбранша, что все вещи мы созерцаем в Боге, вытекает прямой онтологический вывод, что все вещи, и существуют только в Боге. Этот вывод последовательно делается Мальбраншем в «Entretiens sur la métaphisique». «Бог не находится частью на небе и частью на земле, говорит Мальбранш, Он весь целиком – в своей неизмеримости (immensité) и весь целиком – во всех телах, которые входят своим объемом (sont étendus localement) в Его неизмеримость: весь целиком – во всех элементах материи, даже делимых до бесконечности. Или, выражаясь более точно, Бог – не столько в мире, сколько мир – в Нём, или в Его неизмеримости: точно так же как не столько вечность находится во времени, сколько время – в вечности».⁵³⁰ Теперь, с точки зрения теории видения вещей в Боге особый интерес получает проблема реальности внешнего мира. По Мальбраншу, мы познаем вещи чрез идеи, источник которых – в Боге. Спрашивается, как возникают в нашем сознании идеи по поводу тех или других впечатлений, получаемых от предметов внешнего мира? Мальбранш на этот вопрос об отношении между мышлением

—521—

и бытием или, что тоже, о реальности нашего познания, реальности внешнего мира отвечает учением о случайных причинах (causes occasionnelles). Как в мире духовном, так и в мире материальном всякое действие исходит только от Бога. События в веществе служат только поводами или случаями (occasionnes) к возбуждению в нас идей самим Богом. Идеи, возникающие в нашем сознании по поводу внешних впечатлений, своею причиною имеют не внешние объекты и не наше мышление (наше «я» по современной терминологии), но только Бога. Бог по поводу впечатлений, получаемых нашею душою, открывает нам свои собственные идеи внешних объектов. Существование внешнего мира мы, следовательно, должны принимать на веру, как божественное откровение. Такова вкратце логическая схема теории случайных причин. Обращаемся к деталям. Мальбранш настойчиво проводит ту основную мысль, что согласно бл. Августину, а также и разуму, всё, что может действовать на нас, как истинная и реальная причина, необходимо выше (au-dessus) нас.⁵³¹ Своею целью он ставит доказать в немногих словах (en peu de mots), что есть «только одна истинная причина, потому что есть только один истинный Бог; что природа или сила (la force) всякой вещи есть лишь воля Божия; что все естественные причины (causes naturelles) не есть действительные причины, но только причины случайные (causes occasionnelles), и еще некоторые истины, вытекающие из вышеназванных как следствия».⁵³² Прежде всего он устанавливает то положение, что на основании своего рассудочного познания мы должны заключать, что «нет такого сотворенного духа, который мог бы двигать какое-либо (quelque) тело и быть его истинной или главной (principal) причиной, равным образом как и вообще никакое тело не может двигаться само собою».⁵³³ Вообще тела – совершенно бездеятельны (n’ont aucune action). Движущая сила тел не заключена в движущихся телах, потому что эта движущая сила (force) есть не что иное, как воля Божия. Когда, на-

—522—

пример, движущийся шар встречает другой и приводит его в движение, он не сообщает ему ничего, что есть в нём, потому что он сам-то не имеет в себе той силы, которую сообщает. Тем не менее шар есть естественная причина (cause naturelle) движения, сообщаемого им. «Естественная причина не есть, следовательно, реальная и истинная (véritable) причина, но только причина случайная, определяющая (qui détermine) решение Творца природы действовать тем или иным способом в том или ином случае» (Recherche, ibid.). Отсюда Мальбранш приходит к утверждению, что все силы природы выражают собою лишь вечно деятельную (toujours efficace) волю Божию. Бог установил известные законы, согласно которым движения и передаются при встрече тел; и так как эти законы – деятельны, они и действуют, тела же не могут действовать⁵³⁴. Поэтому, в мире материальном и чувственном нечего и искать действительных причин движения. Поступать же так, значит отнимать у Бога силу и власть, существенно свойственные Ему (qui lui sont essentielles). Но не только тела не могут быть действительными причинами чего бы то ни было, и духи, даже самые высокие (les plus nobles), равным образом бессильны в этом отношении. Мне кажется вполне несомненным, говорит Мальбранш, что воля духов не в состоянии двинуть и самое малое (le plus petit), какое только существует на свете, тело; ведь очевидно, что нет необходимой связи, например, между нашим желанием двинуть рукою и самым движением нашей руки. Хотя рука движется, когда мы хотим этого и, таким образом, мы являемся естественною причиною движения нашей руки, но естественные причины, как мы уже знаем, не настоящие причины, а причины случайные, обусловливаемые силою и действием воли Божией.⁵³⁵ Даже более того. Люди не только не бывают действительными причинами движений, вызываемых ими в

—523—

своём теле, самая мысль даже, что они могут быть подобными причинами, по Мальбраншу, заключает в себе видимое противоречие. Действительною (véritable) причина может быть только тогда, когда между нею и её действием разум подмечает необходимую связь. Но лишь между волею бесконечно совершенного существа и явлениями (effets) разум усматривает необходимую связь, следовательно только один Бог есть истинная (véritable) причина и действительно обладает силою двигать тела. Мало того, нельзя допустить даже, чтобы Бог мог сообщать людям или ангелам эту силу двигать тела. Те же, которые думают, что возможность двигать рукою есть действительная сила в нас, должны вместе с тем признать, что Бог может дать духам также силу творить, уничтожать, делать всё, что угодно (de faire toutes les choses possibles); словом, что Он может сделать их всемогущими.⁵³⁶ Ни тело не может иметь никакого причинного отношения к духу, говорит Мальбранш в «Entret. sur la métaph.», ни дух – к телу. Равным образом, не может стоять в причинном отношении друг к другу ни тело – к телу, ни дух – к духу. «Словом, никакая тварь (créature) не может действовать на другую силою, которая ей бы именно принадлежала».⁵³⁷ Поэтому, нельзя дело представлять так, что солнце дает свет, огонь производит теплоту, и что предметы, окружающие нас, производят те изменения, которые мы в них замечаем, а также и те приятные и неприятные ощущения, которые мы испытываем по поводу их.

Итак, по Мальбраншу, Бог есть единственный, истинный объект нашего познания и единственная, истинная причина наших действий и наших мыслей. Проблему реальности внешнего мира – как возникают в нашем сознании идеи по поводу получаемых нами от объектов внешнего мира впечатлений он решает окказионалистически. Для того, чтобы соединить духи с телами, говорит Мальбранш, «Бог должен был установить в качестве слу-

—524—

чайной причины (pour cause occasionnelle) то смутное (confuse) познание, которое мы имеем о присутствии предметов и их свойств в отношении к нам (par rapport à nous). ¹) Введение понятия случайных причин в гносеологию Мальбранша сообщило последней строго идеалистический характер, так как в конечном счете она дает утверждение, что существование внешнего мира мы можем принимать только на веру, как божественное откровение. Весь внешний мир весьма последовательно с точки зрения теории видения вещей в Боге для познающего субъекта разрешается в мире идеей.

М. Ершов

(Продолжение следует).

—525—

Камнем преткновения для толкователей (crux interpretum) всех веков является вторая глава второго послания апостола Павла к Фессалоникийцам. Эсхатологическое учение её настолько своеобразно, что оно породило множество комментариев, решающих вопрос разнообразно, а иногда и противоречиво.

Во второй главе 2-го Фесс. есть три важных пункта, на которые мы должны обратить свое особенное внимание: во-первых, что такое отпадение, ἡ ἀποστασία? Понимать ли это слово в смысле политическом или в смысле религиозном или в том и другом вместе? Есть ли ἀποστασία национальное движение и, может быть, отпадение иудейского народа от Рима? или оно обозначает уклонение от религиозно-нравственного порядка вообще, от христианской религии в особенности? Во-вторых, кто такой ὁ κατέχων и что такое τὸ κατέχον? Римское государство? Какой-нибудь отдельный его представитель? Бог? Иерусалимская первообщина и её предстоятель – ап. Иаков? Апостолы и, может быть, особенно ап. Павел? или еще что-нибудь другое? В-третьих, кто такой человек беззакония, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας? Откуда появится он: из недр ли иудейства или из недр язычества? Будет-ли он главою ересей и еретическое ли движение сделает его врагом Христа? или его богопротивление проявится в захвате политической власти? А может быть соединение обоих моментов дает ключ к решению этой загадки? Говорится ли здесь об индивидуальном явлении или о безличном принципе?

—526—

Чтобы уяснить себе эти понятия ап. Павла, чтобы составить о них правильное, полное и более или менее научное представление, необходимо в основу исследования положить изучение опытов выяснения данных понятий, сделанных древними и новыми богословами. Исторический обзор толкований эсхатологического отдела второй главы (2Фес.2:1–12) 2-го Фесс. поможет нам прийти к ясным и надежным выводам относительно учения ап. Павла об ἡ ἀποστασία, ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, ὁ κατέχων и τὸ κατέχον. Помимо указанной практической задачи исторический обзор толкований рассматриваемого отдела будет весьма поучителен для нас и в другом отношении: он даст нам возможность исторически проследить, как постепенно развивалось понимание эсхатологии ап. Павла, и более того – как исторически развивались самые методы экзегетического исследования новозаветной священной письменности.

История истолкования эсхатологического отдела второй главы 2-го Фесс. очень длинна. Начиная с первых веков христианства и оканчивая нашим временем, появлялись и появляются всё новые и новые комментарии на эту главу. Мы находим у толкователей пять основных точек зрения на содержание рассматриваемого отдела: 1) догматическую, 2) церковно-историческую или протестантско-полемическую (конфессиональную), 3) догматико-историческую, 4) историко-критическую и 5) традиционно-историческую (мифологическую).

1. Согласно догматическому толкованию слова апостола, как боговдохновенные, заключают в себе пророческое изображение исторической жизни Церкви Христовой незадолго пред концом мира. Слова апостола при этом понимаются буквально, без применения их к каким-либо определенным историческим событиям и лицам. Например, под пришествием или днем Господним разумеется второе видимое пришествие Иисуса Христа для суда над миром и завершения Его Царства; под человеком беззакония разумеется единичное лицо, антихрист, – с такими именно чертами, как он изображен у ап. Павла; «удерживающее» (τὸ κατέχον) существует и теперь, как оно существовало и в апостольское время; «тайна беззакония» и теперь находится в действии; «отпадение» и теперь подготовляется и постепенно распространяется.

—527—

Догматического способа толкования держались все отцы и учителя древней Церкви, все позднейшие православные богословы, почти все римско-католические богословы и некоторые протестантские, – одним словом, большинство толкователей.

2. При церковно-историческом или полемическом толковании слова апостола применяются к отдельным событиям и лицам исторической жизни Церкви, но не в буквальном, а в аллегорическом или типическом смысле. Объяснение слов апостола ставится в зависимость и определяется вероисповедною рознью и враждою. Богословы одного исповедания видят осуществление слов апостола об отступлении, тайне беззакония, о человеке беззакония и об «удерживающем» в лицах, учреждениях и духе другого исповедания. Так напр. большинство протестантских богословов под антихристианством разумеют папство, а под антихристом – пап, русские же безпоповцы – архипастырей Греко-Русской церкви.

Взгляд этот впервые был высказан средневековыми богословами, представителями оппозиционного церковного течения – Кафарами, Гусситами, Вальденсами, последователями Виклефа, разумевшими под антихристом римского папу. Но вполне установился и широко распространился полемический способ толкования эсхатологии 2-го Фесс. со времени реформации у протестантских богословов, в 16 и 17 вв. У нас в России этот способ толкования был принят в конце 17 в. русскими раскольниками-безпоповцами и сохраняется ими до сих пор.

3. По смыслу догматико-исторического толкования слова апостола применяются к известным историческим лицам и событиям, современным апостолу или наступившим вскоре после его смерти. Сходное с толкованием полемическим в применении слов апостола к историческим лицам и явлениям, оно отличается от последнего тем, что побуждением и основанием для такого применения служат исключительно научные интересы, искреннее желание понять и уяснить слова апостола, а не конфессиональная вражда Мы назвали толкование это не просто историческим, а догматико-историческим потому, что многие его представители, признавая, что слова апостола заключают

—528—

в себе указание на современные ему лица и события и предсказание о лицах и событиях ближайшего будущего, в то же время не отрицают и того, что в словах апостола содержится пророчество о последних временах мира. Толкование это появилось у протестантов в 17 в. и держится у них до настоящего времени. К нему примкнули и некоторые римско-католические экзегеты.

4. Историко-критическое толкование возникло в конце 18-го века и особенно распространилось в 19-м в. Толкование это не имеет ничего общего с конфессионально-полемическим и догматическим толкованиями, и очень много общего – с толкованием современно-историческим. Экзегеты этой группы понимают учение апостола о человеке беззакония и вообще всё содержание 2-ой главы 2-го Фесс. как простое и обыкновенное, а не как боговдохновенное учение. Рассматривая послание как обыкновенное литературное произведение, представители критического направления стараются решить вопросы о том, что писатель послания высказал в своих словах и что он мог высказать в то время, когда писал их, и как он мог прийти к высказанным им мыслям, т. е. какие у него были источники для его учения. Они совершенно отрицают ту мысль, чтобы слова апостола, как боговдохновенные, могли заключать в себе пророческое предсказание относительно последних времен мира; не придают они особого значения и вопросам о том, исполнились ли, и в каких именно исторических явлениях исполнились, или исполнятся ли в будущем слова апостола. Представители этого направления преследуют одну научно-экзегетическую цель – возможно точнее установить, что именно разумел апостол под таинственными понятиями второй главы и каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям. Устранив предание, живой голос вселенской Церкви, и через это потеряв устойчивую почву под ногами, представители критического толкования второй главы создали множество противоречивых гипотез и пришли к разнообразным выводам в объяснении её содержания.

5. В тесной связи с историко-критическим истолкованием эсхатологии 2-го Фесс. стоит и является его дети-

—529—

щем толкование традиционно-историческое (мифологическое), примененное прежде всего к Откровению Иоанна Богослова, а потом и ко всей новозаветной эсхатологии и, в частности, к эсхатологии ап. Павла. Представителями этого толкования являются современные нам немецкие ученые – Гункель и Буссэ. Своим происхождением толкование это непосредственно обязано современному огромному успеху в изучении вавилонской мифологии и иудейской апокалиптики. По смыслу этого толкования в основе учения ап. Павла о человеке беззакония лежит общая антихристианская традиция, корни которой в свою очередь кроются в вавилонском мифе о Драконе. Этот метод истолкования эсхатологического учения 2-ой главы 2-го Фесс. (равно как и Откровения Иоанна Богослова), конечно, отрицает всякий действительно-пророческий и откровенный характер эсхатологического учения ап. Павла.

Мы рассмотрим эти группы более или менее подробно, при чем при историческом обзоре толкований 2-ой главы 2-го Фесс. мы возьмем только наиболее типичных представителей каждой группы, опуская менее типичных и менее самостоятельных.⁵³⁸

I

Мы сказали, что догматического способа толкования эсхатологического учения 2-ой гл. 2-го Фесс. держались все отцы и учителя древней церкви.

1. Антихрист у Иринея Лионского . Первый церков-

—530—

ный писатель, давший хотя и не полное объяснение 2-ой главы 2-го Фес., был Ириней Лионский.⁵³⁹ Раскрывая в своем сочинении «Adversus haereses» учение об антихристе на основании евангельских предсказаний Иисуса Христа, пророчеств кн. Даниила, Апокалипсиса и других библейских книг, Ириней приводит и истолковывает некоторые места 2-ой главы 2-го Фесс. Этот отец Церкви с глубоким проникновением выясняет божественное установление власти. Дьявол лгал, говоря: «всё это предано мне, и я, кому хочу, дам это» (срв. Лк.4:6; Ириней, Adv. haereses, lib. V, cap. 22, 2). «Non enim ipse determinavit, hujus saeculi regna, sed deus» (c. 24, 1). В доказательство божественного происхождения власти Ириней приводит многие места из Ветхого Завета, – напр. Притч.21:1: «Сердце царя – в руке Божией»; Притч.8:15: «Мною царствуют цари, и повелители узаконяют правду. Мною возвышаются могущественные, и князья благодаря Мне господствуют по всей земле». Но главным образом Ириней ссылается на Рим.13:1, 4, 6, где содержится известное учение ап. Павла о богоучрежденности власти, и при этом замечает, что нельзя выражение ап. Павла в ст. 6 о плате податей понимать переносно, в смысле указания на angelicae potestates или на invisibiles principes, «quomodo quidam audent exponere» (col. 1137). Ибо и Господь, замечает Ириней, повелел уплатить требовавшим подати за Себя и за Петра (Мф.17:27), «quoniam ministri Dei sunt, in hoc ipsum deservientes». Власть установил сам Бог, Который вместе с тем дал ей закон и меч: в сердца людей, отпавших от Него и нравственно одичавших, Бог вложил страх человеческий (ибо они не сознавали страха Божия), чтобы, подчиненные власти людей и покорные их закону, они сколько-нибудь следовали справедливости и удерживались от вражды, боясь меча, находящегося в распоряжении властей.⁵⁴⁰ По установлению Божию люди не должны пожирать друг друга, как рыбы. Властители «per legum positiones repercutiant

—531—

(должны сдерживать) multiplicem gentilium injustitiam» (V, 24, 2). «Cujus jussu homines nascuntur (разум. Dei), hujus jussu et reges constituuntur» (ib. § 3). Враг людей, дьявол, всячески старается отвлечь их от повиновения богоучрежденной власти, хочет их соблазнить и ослепить их сердца, чтобы они перестали молиться и покланяться истинному Богу, а начали покланяться ему самому, как Богу (ib.). Так как отпадение (apostasia) дьявола стало очевидным (traducta est = ἠλέγχθη) благодаря человеку, и человек узнал его мысли, т. е. мысли дьявола (et examinatio sententiae ejus homo factus est), то поэтому дьявол и сделался ожесточенным противником человека, завидующим его жизни и желающим подчинить его своей отступнической власти (V, 24, 4).⁵⁴¹ Но Бог снова победил дьявола посредством человека и покорил его человеку (срв. Лк.10:19; – V, 24, 4). Окончательное падение дьявола совершится в лице антихриста («sub antichristo» V, 25, 1), который, будучи наделен всеми диавольскими качествами и всею диавольскою силою, явится не как великий и справедливый царь, повинующийся законам и покорный Богу, но как безбожник, несправедливый и беззаконник, как отступник (quasi apostata) и проклятый и человекоубийца, как бы разбойник, возглавляющий в себе диавольское отступление (diabolicam apostasiam); который уничтожит даже идолов, чтобы убедить людей в том, что он сам – Бог; себя самого он будет выдавать и сделает единственным идолом, представляя, однако, в своём лице разнообразную ложь прочих идолов;⁵⁴² чтобы те, которые служат дьяволу различными мерзостями, служили и покланялись только ему в образе

—532—

этого идола, о чём апостол в 2-ом Фесс. (2:3. 4) пишет так: «quoniam nisi venerit abscessio primum et revelatus fuerit homo peccati, filius perditionis, qui adversatur et extollit se super omne, quod dicitur deus aut colitur: ita ut in templo dei sedeat, ostendens semet ipsum, tamquam sit deus» (V, 25, 1). Апостол указывает здесь, продолжает Ириней, на отступничество дьявола, на осквернение им храма Божия, под которым следует понимать построенный по указанию Божию храм в Иерусалиме (V, 25, 2). Сатана не дерзает поносить своего Господа «ipse semetipsum nude» (V, 26, 2); это он делает при помощи своих органов, как некогда он клеветал на Бога при помощи змия. Впрочем, он не решался оскорблять Бога сам лично только до пришествия Христа, а теперь, после бывшего явления Иисуса Христа на землю, когда он от самого Христа и из слов апостола узнал о предстоящей ему гибели и осуждении, он всеми способами старается и сам повредить делу Христову (V, 26, 2).

На основании пророчества Даниила о четвертом звере, признаком пришествия антихриста Ириней считает разделение царства между десятью царями (V, 25, 3), причем тот, кто подчинит их себе и в имени которого будет заключаться число 666, и будет антихрист. Будучи хилиастом, Ириней думал, что Иисус Христос явится и откроет тысячелетнее земное царство в шеститысячный год по сотворении мира и тогда же уничтожит антихриста, после того, как пройдут три с половиной года царствования последнего. Число антихриста 666, который в своём лице сосредоточит всё зло и развращение мира, обозначает, по словам Иринея, или Латинян или Титана (V, 30, 3). «Latini enim sunt, qui nunc regnant». Слово же Титан «divinum putatur apud multos, ut etiam sol Titan vocetur ab his, qui nunc tenent». Здесь Ириней, по-видимому, намекает на понятия τὸ κατέχον и ὁ κατέχων 2Фес.2:5 ff., причем κατέχειν он понимает в смысле «владеть, господствовать». Во всяком случае, он признавал, что римская государственная власть, четвертый зверь по пророчеству Даниила, является фактором божественного мироуправления, предохраняющим человечество от гибели (V, 26, I: Dividetur quod nunc regnat imperium). Следует, наконец, заметить, что Ириней, осно-

—533—

вываясь на пророчестве Иер.8:16: ἐκ Δὰν ἀκουσόμεθα φωνὴν ὀξύτητος ἵππων αὐτοῦ, ἀπὸ φωνῆς χρεμετισμοῦ ἱππασίας ἵππων αὐτοῦ ἐσείσθη πᾶσα ἡ γῆ. καὶ ἥξει καὶ καταφάγεται τὴν γῆν καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς, πόλιν καὶ τοὺς κατοικοῦντας ἐν αὐτῇ, – ожидал, что антихрист произойдет из колена Данова. «Et propter hoc, – добавляет Ириней (V, 30, 2), – non annumeratur tribus haec in Apocalypsi cum his quae salvantur» (Апок.7:5 ff).

2. Антихрист и ὁ κατέχων у Ипполита.⁵⁴³ Около 200 г.,⁵⁴⁴ спустя 15 лет после Иринея, написал сочинение «О Христе и антихристе» Ипполит Римский. Он изображает здесь антихриста главным образом на основании Апокалипсиса и книги пр. Даниила. Чтобы доказать правильность своего понимания антихриста на основании указанных священных книг и чтобы подтвердить предыдущее его изображение, Ипполит очень полно и точно цитирует 2Фес.2:1–12 (гл. 63), не входя, впрочем, в подробное объяснение эсхатологического учения 2-ой главы и в частности – понятия ὁ κατέχων. В другом своём сочинении: «Толкования на книгу пророка Даниила», написанном около 202 года,⁵⁴⁵ Ипполит часто ссылается на своё раннейшее сочинение «О Христе и антихристе». При истолковании видения пр. Даниила Дан.7:7–12 он подробно говорит о явлении антихриста. Четвертый зверь – это римское царство, существующее и господствующее в настоящее время, – (βασιλεία) ἡ κρατοῦσα νῦν, ἣ καὶ συνέστηκεν, In Daniel, IV, 5 [Срв. «О Христе и Антихристе» гл. 25: страшный и ужасный зверь – это римляне, – «именно те, которые и есть железо, – это и до сих пор стоящее царство» (с. 21, рус. пер.); срв. гл. 43: «которые (голени железные) еще и теперь пользуются властью» Ib. стр. 29]. Однако должно ждать, пока у четвёртого зверя – из четвертого, и именно римского царства,

—534—

произрастут десять рогов, т. е. восстанут 10 царей, «когда собственно и исполнится время этого зверя (т. е. время римского царства), и когда среди них (т. е. десяти рогов) внезапно появится малый рог, каковой есть антихрист, и (когда) правда на земле уничтожится и (когда) весь мир в данном случае придет к концу» (с. 115, рус. пер.). После того, как «три зверя прейдут и уничтожатся, тогда восстанет еще один (ἔτι ἀκμήν, с ударением на ἔτι, In Daniel, s. 208 ff.); когда же и этот прейдет, земное прекратится и откроется небесное» (Толков. на Дан. рус. пер. IV, 10, с. 119), тогда явится Небесный Царь со своими ранами (ἥξει μετὰ τῶν τραυμάτων αὐτοῦ, In Daniel, s. 210)⁵⁴⁶ в качестве Судьи мира, и откроется тогда неразрушимое и вечное царство святых Всевышнего (Ib. с. 120, рус. пер.). Мы не знаем, когда это случится, так как это сокрыто от нас. Мы можем только предугадывать это, обращая своё внимание на признаки второго пришествия, указанные Господом. Самые признаки должны быть: «Ведь истина никогда не обманывает» (Ib. гл. 17, с. 127). Подобно тому, как исполнилось предсказание Господа относительно суда над Иерусалимом, точно также исполнится и предсказание Господа относительно мерзости запустения (βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως). «Так как мерзость запустения еще не наступала и царствует еще единолично четвертый зверь, то каким же образом, спрашивается, может быть и пришествие Господа?» (Ibid.). После этого, в глл. 18 и 19, Ипполит рассказывает о двух епископах, Сирийском и Понтийском, которые, не занимаясь усердно Писанием и доверяя более своим видениям, проповедовали о близости второго пришествия Господа, и так как ничего из того, что они говорили, не случилось, то они были пристыжены, как лжецы, а Писания оказались истинными. Верующие поэтому должны благоговейно повиноваться словам Св. Писания. Изречения Господа о кончине века вполне согласуются

—535—

со словами ап. Павла во 2Фес.2:1–9 (In Daniel, гл. 21, s. 236–237). Это место из 2-ой главы 2 Фесс. стих. 1–9 Ипполит цитирует здесь не так точно и подробно, как в сочинении: «De antichristo (гл. 63, s. 43) и, вероятно, на память. После этого Ипполит спрашивает: «Кто же этот удерживающий до (настоящего) времени (ἕως ἄρτι), как не четвертый зверь, по отшествии и удалении⁵⁴⁷ которого и придет обольститель (πλάνος)?» (IV, 21). О том, сколько лет еще остается четвертому зверю существовать на земле, лучше и полезнее для нас не спрашивать, как и говорит пророк: «οὐαὶ οἱ ἐπιθυμοῦντες τὴν ἡμέραν κυρίου· Ἵνα τί αὕτη ὑμῖν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου: καὶ αὐτή ἐστὶν σκότος καὶ οὐ φῶς κτλ» (Ам.5:18–20). Все-таки вслед за этим Ипполит вычисляет время конца мира таким образом: от сотворения мира до второго пришествия Господа должно пройти 6000 лет (Быт.2:3; Пс.89:5; Апок.17:10); 5500 лет уже прошло до первого явления Господа на землю; спустя 500 лет от Р. Хр., остающихся до исполнения шести тысяч, будет конец; с седьмого тысячелетия и начнется суббота (глл. 23 и 24).

Ὁ κατέχων, следовательно, есть римское царство, то самое, которое у Даниила символизировано под образом четвертого зверя. Прежде явления антихриста римское царство должно распасться на десять частей (срв. О Христе и антихристе, 25), но антихрист с помощью сатаны вновь соединит под своею властью распавшиеся народы, подражая этим единству Христовой Церкви (Толк. на Дан.4:9). Ипполит различает две мерзости (βδελύγματα): первую мерзость ἀφανισμοῦ (погибели), имевшую место при Антиохе Епифане (In Daniel, IV, 54, s. 322), и вторую мерзость ἐρημώσεως (запустения), которая будет иметь место при антихристе. Первую мерзость Антиох поставил в храме Иерусалимском κατὰ τὸν καιρόν, т. е. в своё время. Вторая мерзость будет носить характер универсальный τὸ καθ’ ὅλου

—536—

(Ib., s. 322). Антихрист сам будет βδέλυγμα ἐρημώσεως τῷ κόσμῳ (Ib. IV, 55, s. 324). Семьдесят седмин Ипполит вычисляет следующим образом (IV, 30, с. 141–142 рус. пер.): 70 лет, о которых предсказал Иеремия (Иер.25:11; 29:10), состоят из 49 лет (=7 седмин) + 21 год [когда Даниилу было открыто это видение, как неправильно думал Ипполит, ибо видение было Даниилу не в 21 году от начала плена, а перед самым концом плена (Дан.9:2)]; 70 лет должно пройти до времени Χριστοῦ ἡγουμένου, как называется первосвященник Иисус; сюда надо присоединить 62 седмины = 434 года. «И действительно, после возвращения народа из плена Вавилонского под предводительством Иисуса, сына Иоседекова, книжника Ездры и Зоровавеля, сына Салафиилева, до пришествия Христа прошло 434 года» (IV, 31, с. 142 рус. пер.). После того как исполнятся 69 седмин, и придет Христос, и будет проповедано евангелие всему миру, и «истощатся лета», тогда останется еще одна последняя седмина. Последняя седмина распадается на две половины: в течение первой будут проповедовать и творить чудеса предшественники Христа, пророки Илия и Енох, во вторую половину явится и будет бесчинствовать антихрист; в конце же её внезапно явится Христос и одним ударом уничтожит своего противника (IV, 35, с. 146 рус. пер.). Число антихриста 666 обозначает, по мнению Ипполита, его имя: Латинянин (Λατεῖνος, О Христе и антихристе, гл. 50), «хотя_; замечает он, нельзя еще наперед предсказывать, что (имя антихриста) действительно и будет таковым, равно как нельзя отрицать, что оно не может называться как-нибудь иначе» (Ib. стр. 35). Ипполит, как и Ириней, определенно высказывает мысль, что антихрист явится из среды иудеев. Он будет сатанинской карикатурой Христа, ибо во всём обольститель пожелает уподобляться Сыну Божию: он соберет рассеянный народ иудейский, он придет в образе человека, он восстановит каменный храм в Иерусалиме (О Христе и Антихристе, гл. 6, стр. 13, 14). Ипполит, основываясь на Втор.33:22 и Быт.49:6 f., утверждал, что антихрист произойдет из колена Данова, как Христос родился от колена Иудина (Ib. глл. 14 и 15, срв. гл. 8). «Антихрист, возвысившись над всеми царями и

—537—

над всяким богом, построит город Иерусалим и восстановит разрушенный храм, всю страну и пределы её возвратит иудеям. Затем, освободивши их от рабства народам, он объявит себя царем их, – и тогда неверующие будут преклонять пред ним колена свои и покланяться ему, как Богу; не разумея сказанного пророком, что он именно обманщик и лжец, они ошибочно будут думать, что он – Христос» (срв. Дан.11:36; 2Фес.2:4; Толк. на кн. пр. Дан. IV, 47, с. 160).

3. Антихрист и ὁ κατέχων у Тертуллиана.⁵⁴⁸ Около 197 года, за немного времени до появления названных сочинений Ипполита, написал свой «Апологетик» Тертуллиан. В главе 32 апологетика Тертуллиан, вероятно, намекает на препятствующую откровению антихриста силу κατέχων’α. Он говорит здесь о том уважении, с каким христиане относятся к римским императорам. Христиане, исполняя божественную заповедь (1Тим.2:2), молятся за императоров, «ut omnia tranquilla sint vobis» (cap. 31. col. 446). Но есть и другая причина, более глубокая и важная, – продолжает Тертуллиан, – почему мы молимся за царей, а также за полное благосостояние империи и за дела Римские, которые, знаем мы, задерживают величайшую силу, угрожающую всей вселенной, равно как и самый конец мира, который будет сопровождаться ужасными бедствиями.⁵⁴⁹ Значит, христианам было известно, что действие враждебной силы, угрожающей всему миру, которая может быть только силой антихриста, а также наступление конца мира, которое будет сопровождаться ужасными бедствиями для верующих, задерживаются omni statu imperii rebusque Romanis. Вот почему, «когда мы молимся о том, чтобы миновала нас эта гибель, говорит Тертуллиан, Romanae diuturnitati favemus» (cap. 32). Но прямо и ясно говорит Тертуллиан о 2-ой главе 2-го Фес. в своей книге «De resurrectione carnis»,⁵⁵⁰ на-

—538—

писанной им, в период его увлечения монтанизмом, против гностиков, отрицавших воскресение тела. Приведя в конце 23-ей главы этой книги слова из речи ап. Петра, сказанной после исцеления хромого, где апостол призывал народ к покаянию, как необходимому условию наступления «времен прохладных от лица Господня» (Деян.3:19 f.), Тертуллиан в 24-ой главе продолжает: Quae haec tempora, cum Thessalonicensibus disce. Далее он цитует слова ап. Павла из 1 и 2 Фесс.: 1Фес.1:9, 10; 2:19; 3:13; 4:14–17; 2Фес.2:1–9. Здесь он дает краткое, но интересное объяснение 2-ой главы, стихов 2-го и 6-го. 2-ой стих он читает так: «neque per spiritum neque per sermonem, scilicet pseudoprophetarum, neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum, ac si per nostram». – Под «человеком греха» ст. 3 Тертуллиан разумеет антихриста; «et reveletur delinquentiae homo, id est antichristus». Стих 6-ой он переводит так: «Et nunc, quid detineat⁵⁵¹ scitis, ad revelandum eum in suo tempore. Jam enim arcanum iniquitatis agitatur; tantum qui nunc tenet, teneat,⁵⁵² donec de medio fiat». И после этого Тертуллиан продолжает: Quis, nisi Romanus status, cujus abscessio in decem reges dispersa antichristi superducet? (Кто это, т. e. quid detineat, как не Римское царство? Уничтожение этого царства, разделенного между десятью царями, приведет антихриста). Et tunc revelabitur iniquus etc., цитует Тертуллиан далее вторую главу, кончая стихом 9: qui pereunt (ss. 58–61).

Таким образом Тертуллиан первый определенно высказал мнение, что τὸ κατέχον и ὁ κατέχων обозначают Римское царство. При этом следует обратить внимание на то, что Тертуллиан употребляет слово κατέχειν в двух смыслах: средний род – τὸ κατέχον – он переводит словами: quid detineat (по чтению Геления и Миня) и, следовательно, придает ему значение препятствующей силы, а мужской род – ὁ κατέχων – он переводит словами: qui tenet, в

—539—

смысле – господствовать, владычествовать. Характерно также его понимание слов: μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως κτλ., когда он истолковывает их прибавлением κατεχέτω, т. е. повторением κατέχειν – tenere в conj., в значении повелительного наклонения (кодексы М и Р). Обе эти особенности в понимании 2-ой главы стт. 6 и 7-го сохранились на западе. Это будет ясно из следующего сопоставления текста 2-го Фесс. 2-ой главы стт. 5, 6 и 7, принятого наиболее известными латинскими переводами Амвросиаста, Августина и Вульгаты.

4. Антихрист у Амвросиаста.⁵⁵³ Амвросиаст,⁵⁵⁴ автор толкования на 13 посланий ап. Павла, самого лучшего, по мнению Цана, экзегетического труда латинской церкви до Иеронима и Августина, – под ἀποστασία ст. 3 понимает regni Romani defectio (col. 456) или abolitio (col. 457) (расслабление и упадок), а под явлением антихриста – воплощение самого сатаны в образе человека. На основании предсказания Господа в ев. Иоанна Ин.5:43 ex circumcisione aut circumcisum illuni venire sperandum est, ut sit Judaeis credendi illi fiducia (col. 456). Амвросиаст обращает внимание далее на то, что анти-

—540—

христ, по словам ап. Павла, будет выдавать себя не за Сына Божия, а за самого Бога. Антихрист – творение небесное, пока незаметное, находящееся как бы в оболочке. Поэтому апостол и говорит, что он в своё (его) время откроется, т. е. сбросит с себя оболочку – «de coelis mittetur deorsum». В лице антихриста найдут полное воплощение всё человеческое безбожие и вся людская злоба. Будучи сам безбожником, антихрист явится под именем Бога и, обманывая святых, потребует, чтобы ему покланялись, будет стараться обольстить верующих во Христа. Чтобы бесстыдный сатана не имел времени для обольщения, которое он замышляет, апостол обозначил время и признаки пришествия Господа; потому что Господь придет не прежде, чем наступит отпадение от Римского царства и явится антихрист, который умертвит святых, предварительно возвратив Римлянам свободу, однако под его именем (sub suo famen nomine, col. 456). Словами τὸ κατέχον и ὁ κατέχων апостол, по мнению Амвросиаста, назвал то, о чем раньше выразился прикровенно: «Nisi venerit defectio primum». Так как нет еще отпадения от Римской империи, нет расслабления и упадка её, то, значит, антихрист и не может еще явиться; его явление задерживается благосостоянием Римской империи. Под тайной беззакония Амвросиаст разумеет гонения на христиан со стороны римских императоров, начиная с Нерона и кончая Юлианом; пока стоит Римское государство и во главе его находятся такие нечестивые правители, христиане подвергаются соблазну сделаться идолопоклонниками.

5. Антихрист у Лактанция. За 80 лет до Амвросиаста, т. е. около 307 г., Лактанций окончил в Трире свои семь книг «Divinarum Institutionum».⁵⁵⁵ В 7 книге, озаглавленной «De vita beata», он яркими красками изображает наступление конца мира. При этом он говорит о римской власти, как о силе препятствующей (κατέχον), и очевидно имеет в виду 2-ую главу 2-го Фесс., хотя прямо и не называет этого места. Ход его мыслей, относящихся к нашему вопросу, таков (VII, 15). Притеснение Израиля в

—541—

Египте и его освобождение от рабства египетского являются прообразом бедственного положения христиан, рассеянных по лицу земли среди враждебных языческих народов, и прообразом спасения христиан от служения этому злому миру. Человеческая злоба в конце мира настолько увеличится, что даже время автора, «когда грех и злоба уже достигли высшего развития, покажется счастливым, почти золотым, по сравнению с тем временем безграничной испорченности» (15, 7). На земле, в конце 6-го тысячелетия от сотворения мира, совершатся ужасные бедствия и распространится нечестие: у людей не будет ни веры, ни мира, ни гуманности, ни стыда, ни истины. Всё это произойдет потому, что римское имя, ныне управляющее миром, истребится,⁵⁵⁶ царство перейдет опять в Азию, и снова восток будет владычествовать, а запад будет в подчинении у востока. Лишившись с наступлением монархического образа правления цезарей свободы,⁵⁵⁷ римское государство вступило в старческий период; а за старостью скоро последует и окончательная погибель. Об этой погибели Рима предсказывали прикровенно пророки и ясно – Сивиллы. Способ падения Рима Лактанций объясняет следующим образом (VII, 16). Римское царство чрезвычайно распространится и достигнет небывалого могущества. Но это могущество, вследствие разделения царства между многими правителями, будет непродолжительно: возникнут бесконечные раздоры и страшные междоусобные войны, восстанут одновременно десять царей, которые разделят между собою всю землю, но не для управления, а для того, чтобы погубить её. Они, чрезмерно умножив войско и оставив хлебопашество, главный источник народного благосостояния, – что само по себе составит уже начало падения, – всё разорят и истощат. Тогда с севера внезапно восстанет против них hostis potentissimus. Он истребит трех царей, которые будут тогда владеть Азией, а прочие

—542—

семь заключат с ним союз и он сделается над всеми ними начальником. От него следует отличать другого царя (гл. 17),⁵⁵⁸ который появится из Сирии, рожденный духом злым, который произведет переворот в человеческом роде и погубит его, и сам уничтожит остатки зла того первого (или остатки того первого злодея),⁵⁵⁹ т. е. осуществит то зло, какое первый царь – hostis potentissimus, гл. 16 – не успел сделать. Этот второй царь и будет антихрист. Он причинит небывалые бедствия всему миру, всё осквернит и разрушит в то самое время, когда посланной Богом великий пророк будет совершать великие чудеса (срв. Апок. 11). Этот царь сам себя будет называть Богом: et se ipsum constituet ac vocabit deum, se coli jubebit ut dei filium (17, 4). Лактанций отождествляет ложного пророка, который по учению Апокалипсиса будет действовать вместе и за одно с антихристом, с самим антихристом. И дана будет антихристу власть совершать знамения и чудеса для обольщения людей. Он сведет огонь с неба и остановит солнце, чем привлечет к себе даже мудрецов. Он попытается разрушить храм Божий и будет преследовать верующих. Он «накроет верующих книгами пророков и так сожжет их» (17, 8). Справедливость будет уничтожена. Закон потеряет свою силу, порядок и военная дисциплина прекратятся.⁵⁶⁰ Тогда верующие отделятся от злых, убегут в горы и там будут усердно (voce magna) молиться Богу, Который для спасения их пошлет им «regem magnum de caelo», – Сына Своего. Это произойдет ночью и Его свет будет сиять как молния (гл. 19). Знамением Его пришествия будет внезапное падение меча с неба. Все безбожники будут истреблены и только один злодей, «qui appellatur Antichristus» (19, 6), временно избежит погибели, пока, наконец, разбитый в 4-ех сражениях, он ни понесет наказание за

—543—

свои злые дела. Только после этого воцарится мир по всей земле. Затем восстанут мертвые и совершится суд, но только над последователями истинной религии, которые за свои добрые дела, получат участие в Царстве Христовом. Это владычество Христа над людьми продолжится 1000 лет (гл. 24), в течение которых «princeps daemonum» (24, 5) будет лежать связанным. Тогда на всей земле воцарится справедливость, настанет тот золотой век, о котором писали языческие поэты и пророчествовали сивиллы. Это будет спустя 6000 лет по сотворении мира (25 гл.). Ход вещей ясно показывает, что конец мира должен произойти в скором времени, хотя этого бояться не следует, пока существует римское царство, так как именно оно есть та сила, которая до сих пор препятствует гибели мира. «Illa est civitas, quae adhuc sustentat omnia» (гл. 25).⁵⁶¹ Выражение «adhuc sustentat» довольно ясно указывает на слова 2Фес.2:7: ὁ κατέχων ἄρτι. Таким образом мы видим, что и для Лактанция римское государство с его устройством и порядками является той самой силой, которая препятствует явлению Антихриста. Так как, однако, продолжает Л., намерения и мысли небесного Бога всецело в его власти и время их осуществления может быть отсрочено, то мы должны просить и умолять Его, чтобы этот презренный тиран не пришел скорее, чем мы думаем.⁵⁶² – Лактанций ожидал пришествия антихриста из Сирии, вероятно, на основании Даниилова пророчества, осуществившегося в лице сирийского царя Антиоха Епифана. По прошествии 1000 лет, после окончательной победы над вновь освободившимся диаволом и его приспешниками, Бог обновит мир (гл. 26), и человечество станет подобно ангелам. Произойдет всеобщее воскресение мертвых; воскреснут и злые, которые подвергнутся вечным мучениям. «Haec est doctrina sanctorum prophetarum, quam Christiani sequimur» (26, 8). Это учение, говорит далее Лактанций, мы

—544—

считаем тайной, которую нельзя выдавать всем: «особенно нам, носящим имя верности, необходимо скрывать и возможно крепче охранять эту тайну».⁵⁶³

6. Антихрист у Августина. Блаженный Августин правильно оценил значение рассматриваемого эсхатологического отдела в 20-й книге своего громадного труда «De civitate Dei»⁵⁶⁴ (гл. 19), когда сказал: «Мне кажется, что я должен оставить без внимания многие евангельские и апостольские мнения об этом последнем суде Божием, чтобы не увеличить чрезмерно своего труда; никак нельзя, однако, умолчать об ап. Павле, который в послании к Фессалоникийцам говорит: «Молим» и т. д.⁵⁶⁵ И затем Августин буквально приводит весь эсхатологический отдел из 2 главы 2-го Фесс., т. е. 2:1–12. Августин, как и Тертуллиан⁵⁶⁶ передает τὸ κατέχον словом «quid detineat» и ὁ κατέχων – «qui tenet». Первое обозначает у него «препятствующую, задерживающую силу», второе – «того, кто имеет власть, господствует» («qui modo imperat, imperet!» § 3, s. 473, объясняет сам Августин). Таким образом оба понятия не тождественны, а различны, или вернее: один и тот же фактор понимается Августином в одном случае как безличная сила, препятствующая или задерживающая откровение антихриста, в другом – как личный представитель этой препятствующей силы, т. е. властитель, император. Под днем Господним Августин понимает день страшного суда, diem judicii (§ 2), когда seducti autem judicabuntur novissimo manifestoque judicio per Christum Jesum, justissime judicaturum, injustissime judicatum (§ 4 s. 475). Ἀποστασία он переводит словом refuga, т. е. мужским родом:

—545—

беглец, отступник от Господа Бога, а Domine Deo (§ 2, s. 472), и следовательно, отождествляет ἀποστασία со словом ἀποστάτης.⁵⁶⁷ Переводя слово ἀποστασία словом refuga, Августин продолжает: «если это можно сказать по справедливости о всех нечестивых, то тем более об этом!» («Quod si de omnibus impiis merito dici potest, quanto magis de ista» ib.). Обращаясь к истолкованию слов апостола: «ὥστε αὐτὸν εἰς τὸν ναὸν τοῦ θεοῦ καθίσαι», Августин замечает: «неизвестно, воссядет ли он in illa ruina templi, quod a Salomone rege constructum est, или in Ecclesia». Во всяком случае, говорит Августин, апостол здесь разумеет не языческий храм, а Божий храм: антихрист, по словам апостола, сядет in templo Dei. По мнению некоторых, продолжает Августин, апостол говорит здесь не только о личности антихриста, но и о всём теле его, т. е. о всей совокупности злых людей, действующих с ним за одно. Что касается удерживающей силы, т. е. такой, quid sit in mora, quae causa sit dilationis ejus, то она была известна Фессалоникийцам, как и говорит апостол: «вы знаете», – мы же этого не знаем, и тем труднее для нас знать это, что дальнейшие слова (ст. 7, 8: jam enim mysterium etc.) еще более затемняют смысл апостольской речи. Что же они могут все-таки обозначать? «Я этого совершенно не знаю», сознается Августин, «но я не могу умолчать о человеческих догадках, какие мне пришлось слышать или читать» (§ 2). После этого Августин излагает два мнения относительно значения слов апостола о тайне беззакония, о τὸ κατέχον и ὁ κατέχων. 1. Некоторые думают, пишет Августин (§ 3), что в данном случае речь идет о Римском царстве, и что Апостол намеренно не хотел говорить

—546—

об этом открыто, из опасения подвергнуться клевете, будто он недоброжелательно относится к Римской империи, которую считали вечной. Поэтому, слова апостола: «тайна беззакония уже в действии» содержат будто бы указание на Нерона, действия которого казались для христиан уже действиями самого антихриста. При этом некоторые высказывали предположение, что Нерон воскреснет и будет антихрист;⁵⁶⁸ а другие думали, что Нерон вовсе и не был убит, а скорее был где-нибудь спрятан, чтобы его только считали убитым, и что, скрываясь где-нибудь в неизвестности, Нерон ожидает того времени, когда он может появиться открыто и вновь взять власть в свои руки.⁵⁶⁹ «Sed multum mihi mira est haec opinantium tanta praesumtio» (§ 3), – «но такого рода предположение, делает ему оценку Августин, мне кажется странным». Что же касается слов апостола: «tantum qui modo tenet, teneat, donec de medio fiat», то, замечает Августин, в пих не без основания («non absurde») видят указание ап. Павла на само Римское царство, как если бы было сказано: кто теперь имеет власть, пусть властвует, пока он «не будет из среды», т. е. пока не будет устранен. И когда κατέχον устранится, тогда откроется беззаконник. Никто не сомневается, что этим именем Апостол назвал именно антихриста (§ 3). 2. По другому толкованию, которое приводит Августин, апостол будто бы говорит здесь о Церкви. Слова апостола: «mysterium iniquitatis operatur» обозначают: злые и лицемерные члены Церкви с течением времени достигнут такой силы и настолько возрастут, что образуют для антихриста великий народ, среди которого он появится. Апостол назвал злых и лицемерных членов Церкви «тайной беззакония», потому что они действуют пока скрыто и незаметно. А когда апостол говорит: «tantum qui motio tenet, teneat», то этими словами он увещевает верующих: ut in fide, quam tenent, tenaciter perseverent (чтобы они твердо пребывали в вере, которую содержат), пока не выйдет из среды церкви

—547—

тайна беззакония, которая ныне сокрыта. Думают, продолжает Августин, что на эту самую тайну указывают и слова Апостола Иоанна в 1Ин.2:18, 19.

Так как Августин пользовался великим уважением в западной церкви, то неудивительно, что позднейшие экзегеты западной церкви, при истолковании 2 гл. 2 Фесс., постоянно ссылались на него. Таковы, напр., Фома Аквинат,⁵⁷⁰ Дионисий Картезианский,⁵⁷¹ Эразм.⁵⁷² Последний в объяснение ст. 7 дословно приводит выдержку из соч. Августина «De civitate Dei» (19 гл. 20 книга).

7. Антихрист и ὁ κατέχων у Иеронима.⁵⁷³ Около 407 г., за 20 лет до написания Августином сочинения «De civitate Dei», появилось письмо блаженного Иеронима к одной галльской даме, по имени – Алгазии, в котором Иероним изъясняет учение ап. Павла об антихристе, т. е. 2Фес.2:3 ff. Хотя объяснение Иеронима менее глубоко, тщательно и содержательно, чем только что изложенное толкование Августина, однако оно заслуживает краткого упоминания по причине своей определенности и ясности. Под ἀποστασία Иероним разумеет отпадение от Римской империи всех народов, ранее ей подчиненных. После того, как наступит отпадение, «revelatus fuerit», т. е. покажется, «homo peccati», которого предвозвещают все слова пророков и в котором заключается источник всех грехов, «filius perditionis», т. е. сын дьявола, потому что и сам он, т. е. человек греха, будет причиною гибели всех, противящихся Христу, почему он и называется антихристом; он «extollitur supra omne, quod dicitur Deus», он будет попирать ногами, т. е. превознесется над богами всех народов и даже над истинной религией, и «sederit in templo dei», т. e. или в храме Иерусалимском или, что Иероним считает более вероятным, в церкви. «Пока, говорит, не будет опустошена прежде римская империя и не появится антихрист,

—548—

дотоле не придет Христос». Под «удерживающим» ст. 6. Иероним разумеет римскую империю. Апостол не хотел открыто сказать о разрушении Римской империи потому, что те, которые владычествуют, считали её вечной. Если бы он открыто и смело сказал: «non veniet antichristus, nisi prius Romanum deleatur imperium», т. e. «антихрист не придет до тех пор, пока не будет раньше разорена римская империя», – то это было бы достаточной причиною воздвигнуть гонения на нарождающуюся тогда церковь. Под «тайной беззакония» ст. 7 апостол, по объяснению Иеронима, разумел те многочисленные бедствия и беззакония, которыми Нерон, нечестивейший из Цезарей, теснил мир, и в которых заключался зародыш пришествия антихриста, потому что в этих злодеяниях Нерона отчасти осуществляются будущие дела антихриста. «Tantum», продолжает Иероним, ut Romanum imperium, quod nunc universas gentes tenet, recedat et de medio fiat», тогда и явится антихрист.

Свящ. В. Страхов

(Продолжение следует).

—549—

Издаваемый ниже трактат преосвященного Саввы, епископа Жичского, в русском переводе под заглавием: «Какое значение имеет для церкви лишение священнического сана духовных лиц, когда таковое является последствием решения гражданского суда» заслуживает внимания как по высокому авторитету автора, маститого иерарха Сербской православной церкви, так и по содержанию своему, рассматривающему вопрос церковно-государственной важности, а именно о том, имеют ли право гражданские суды приговаривать духовных лиц за преступления, предусмотренные уголовным уложением к лишению сана и обязана ли церковная власть в таком случае быть исполнительницею таких приговоров?

Поводом к появлению на свет названного трактата послужили следующие обстоятельства. За последнее время в королевстве Сербии участились случаи лишения сана духовных и монашествующих лиц (протоиереев и архимандритов) гражданскими (окружными) судами за сравнительно неважные преступления, преимущественно за неправильное расходование церковных сумм вверенных им церковных учреждений. Так архимандрит, настоятель одного монастыря гражданским судом был приговорен за растрату 3000 динаров⁵⁷⁴ к 6-ти летней каторге и лишению сана, хотя в действительности растраты не было,

—550—

а констатирована была лишь неисправная отчетность и ни монастырь, и никто из частных лиц не предъявляли никаких денежных претензий к обвиненному. Один священник, настоятель церкви, за неправильное израсходование 400 динаров был приговорен окружным судом к 4 годам каторги и лишению сана. Один иеромонах за растрату 25 динаров и 72 пар⁵⁷⁵ приговорен окружным судом к 2 годам каторги и лишению сана. Достопримечательно, что сербский государственный суд несравненно снисходительнее относится к чиновникам государственной службы за подобные преступления. Так, в трактате приводятся следующие факты: Один сборщик податей в Крачуевце присужден к 5 годам каторги за растрату 70 тысяч динаров. К той же мере наказания присужден скрывшийся судья, присвоивший себе 40 тыс. динаров; то же наказание понес областной писарь за растрату 10 тыс. динаров. Один таможенный чиновник, растративший 700 динаров был приговорен к заключению в тюрьме на 1 год без лишения прав.

Но этого мало. С некоторого времени министерство юстиции стало лишать духовных лиц, осужденных государственным судом права обращаться с просьбами к Верховной власти о помиловании, – права, которого не лишен ни один тяжкий уголовный преступник. Лишенными этого права оказались только духовные лица.

На чём же, однако, основывается сербская государственная юстиция в таком на непосредственный взгляд явно несправедливом отношении к Православной Церкви и её служителям? Формально юридические основания таковы:

1) Общее правило уголовного закона, что приговоренные судом к двухлетней каторге и далее тем самым подвергаются и лишению прав по службе.

2) Циркуляр министра просвещения и ц. дел от 21 дек. 1907 за № 2391 разъяснивший, что право помилования к духовным лицам применяется только тогда, когда они подвергались приговору по определению духовного, а не гражданского суда.

Опираясь на первое правило гражданский суд присуж-

—551—

дая духовных лиц к каторжным работам на двухлетний и дальнейшие сроки вместе с тем присуждает и к лишению сана, требуя произвести последнее в исполнение немедленно.

Опираясь на второе основание Министр Просвещения и церк. дел отклоняет от себя представление прошений на высочайшее имя от этих лиц о помиловании.

Со стороны церковных иерархов были неоднократно делаемы протесты против таких незаконных действий министерства юстиции, но они остались безуспешны. Тогда защиту права церкви взял на себя епископский собор, состоявшийся в Мае 1908 года. Собор выработал, между прочим, следующие постановления.

1) Приговоры гражданского суда над лицами дух. звания имеют для них такую же силу, как и для остальных граждан, провинившихся перед законом. Как только приговор войдет в законную силу, лицо духовного звания должно быть немедленно подвергнуто наказанию

2) Когда лицо духов. звания будет присуждено гражданским судом к наказанию, он должен представить все необходимые сведения по данному делу на рассмотрение епископского собора для решения о том – возможно ли за данным лицом оставить сан, или нет. Если собор найдет совершенное преступление столь серьезным, что приговоренный недостоин быть носителем сана, то и постановляет соответственный приговор. Если же собор найдет, что осужденный может сохранить сан, то собор определяет на основании канонов, в каком положении останется в клире это лицо по отбытии наказания назначенного гражданскою властью.

3) Немедленное лишение сана допустимо над лицами духовного звания лишь в случае присуждения их к смертной казни.

4) Приговоры над лицами дух. звания за политические преступления, исключая измены, не влекут за собой лишения сана, а потому Духовной Власти не следует вмешиваться в дела такого рода.

5) Ходатайствовать чрез г. Министра Просвещения и церковных дел пред Его Величеством Королем о необходимых изменениях в законах, по которым было бы

—552—

предоставлено Духовной Власти выносить самостоятельные решения о том, может ли духовное лицо, осужденное гражданским судом сохранить священный сан.

6) Просить г. Министра Просвещения и Церковных дел не только принимать в будущем ходатайство осужденных священников, но направлять их по назначению и оказывать, как было раньше, возможную поддержку, и особенно, если такие прошения с должной мотивировкой поступают от епископов.

Таковы обстоятельства, побудившие маститого иерарха предпринять труд к составлению издаваемого далее трактата.

Последний представляет собою не что иное, как теоретическое, канонико-юридическое оправдание сейчас приведенных постановлений сербского епископского собора 1908 г.: помещенные в конце трактата, они и являются как бы логическими выводами из дов. обширного ученого исследования преосвященного автора.

Строго говоря вышеприведенные постановления собора по внутренним своим достоинствам таковы, что с точки зрения идеи справедливости и не нуждаются ни в какой мотивировке. Нам думается, что никакое культурное государство не отказалось бы в их признании: уголовная компетенция государства и дисциплинарная компетенция Церкви в них так размежеваны правильно, что возражать решительно нечего против такой размежевки. Перешагнуть за пределы этой размежевки той или другой стороне (т. е. государству или церкви) значит нарушить неотъемлемое право той или другой. Так несправедливо поступила бы церковь, если бы настаивала на неравенстве уголовного наказания за одно и то же преступление, смотря по тому – совершено оно духовным лицом или мирянином. Но несправедливо было бы государство, если бы на духовное лицо сверх уголовного наказания наложило еще лишение сана как поступает в настоящее время сербское правительство. Это – ничем неоправдываемое, кроме разве неведения церковных основных законов, вторжение в автономную сферу церкви, – напротив прямо противоречащее принципу религиозной свободы, в настоящее время обязательному для каждого культурного государства. В силу

—553—

этого принципа культурное государство почитает себя не в праве вмешиваться во внутреннюю религиозную жизнь даже секты – т. е. отправление её культа, обрядов дисциплины, раз эта сектантская жизнь не угрожает государственной или общественной безопасности. Тем более это должно сказать о православной церкви, в которой действует такая стройная дисциплина относительно духовных лиц, пред которой нельзя не склоняться с глубоким уважением. И вот в этом отношении трактат Преосвящ. Саввы представляет высокое достоинство и интерес не только теоретический, но и практический. В нём в сжатом виде исчислены все виды преступлений духовных и мирских членов Церкви, подлежащих её дисциплинарному, основывающемуся на божественном праве суду, указана затем и целая градация дисциплинарных мер взыскания за эти преступления, совершаемые духовными лицами. (В ряду этих преступлений и наказаний находится и растрата ц. имущества, наказуемая возмещением растраченного и удалением от должности, но отнюдь не лишением сана). Ясное дело, что нынешнее сербское министерство юстиции совершенно не было осведомлено с этою прекрасною дисциплиною православной сербской церкви и допустило смелость противопоставить ей свою полную неправды юстицию, и теперь познакомясь с нею из трактата Преосв. Саввы, в надлежащей мере оценит её и исправит свой грех неведения, а вместе с тем и избежит осуждения всего культурного мира в неразумности и по истине драконовской жестокости своей политики до отношению к православной сербской церкви, её иерархам и её священникам.

Сербское правительство с таким легкомыслием уполномочивающее свою юстицию присуждать духовных лиц не только к уголовному наказанию наравне с мирянами, но и к лишению сана и требовать от духовной иерархии немедленного приведения в исполнение такого приговора, очевидно, не имело понятия о том, что такое значит лишение сана, или как справедливо полагает Пр. Савва, приравнивало его к удалению чиновника от службы. И вот вследствие этого заблуждения, настаивая на своём требовании пред церковными иерархами, не могло и пред-

—554—

ставить себе, что оно вынуждает совершить деяние идущее в решительный разряд с его совестью, с его архипастырским долгом. Лишение сана, по учению Христовой Церкви, есть не только удаление от должности, но и отнятие того благодатного дара, который дается при хиротонии, как и эта последняя не есть только назначение на должность, но и сообщение благодати священства, есть акт не только юридический, но и глубоко религиозный, мистический – есть таинство церкви. И тогда как католическая церковь признает решительно невозможным отнятие этого дара от лица, раз получившего его, церковь православная допускает лишение этого дара только как самую крайнюю меру наказания за отступление от веры, или за тяжкие уголовные и политические преступления. Это наказание бесповоротное. Дар однажды отнятый уже не возвращается: ибо хиротония, чрез которую только и можно снова дать его – не повторяется. И вот к совершению такого-то акта сербская юстиция настоятельно принуждает православного иерарха над священником присужденным к каторжной работе за растрату 400 или даже 25-ти динаров и 75 пар. Какой же иерарх согласится на исполнение такого требования? Ведь для него удовлетворение такого требования во 1-х, канонически незаконно: ибо по канонам за такое преступление лишение сана не полагается; во 2-х противно его архипастырской совести, которая побуждает его смягчить тяжесть уголовной кары, которой подвергся (хотя и справедливо) его духовный сын по рукоположению, отеческою любовью и увещанием терпеливо отбыть заслуженное наказание и стремиться к изменению на лучшее, а не прилагать к изъязвленному новых язв, к уголовной каре еще новую, церковную…

Раскрытие этой идеи Пр. Савва сделал в предлагаемом его трактате так основательно и с канонической и юридической точек зрения, что, по-видимому, невозможно что-либо высказать против него. Какое воздействие произведет трактат в практическом отношении на дальнейшую политику и законодательство Сербии, равно как и на общественное мнение – мы не имеем возможности что-либо предполагать. Но этот местный вопрос, собственно сербской церкви, имеет, в то же время и общецерковное

—555—

значение, именно для всех православных церквей, стоящих в союзе с государством. Правильное размежевание подсудности государственной и церковной – дело вообще очень трудное и важное в особенности в государствах, историческое прошлое которых проходило под сильным влиянием церкви православной, причем сферы государственная и церковная так сливались между собою, что только в настоящее время стало возможным, да и сделалось необходимостью, рационально размежевать их. Но именно важность задачи и требует крайней осторожности, а отнюдь не поспешности и легкомыслия, в её разрешении.

В виду этой важности предмета, которому посвящен трактат преосвященного Саввы, мы и отводим ему место на страницах Богословского Вестника.

Н. 3аозерский

—555—

За последнее время в нашем отечестве стали появляться неверные и очень странные понятия о положении сербского духовенства вообще и в особенности по вопросу о лишении священнического сана и помиловании лиц духовного звания. Поэтому, мы поставили себе задачей в этой статье перечислить все преступные деяния, за которые клир, начиная с церковного звонаря и чтеца и кончая высшими иерархами, отвечает и несет наказание соответственно важности учиненного преступного деяния по каноническому праву и основным законам церкви. Далее, по порядку, перечислим все наказания, которые ради исправления применяются к клиру на основании канонических правил. Особенное внимание обратим на те важные преступления, за которые духовенству приходится нести суровые кары как пред гражданским, так и перед духовным судами. Рассмотрим затем, обязан ли духовный суд лишать

—556—

священнического сана лиц, приговором гражданского суда осужденных на каторжные работы, и какое значение имеет подобное лишение сана, когда оно является следствием решения гражданского суда, а не свободным постановлением духовного суда.

Каждый здравомыслящий и беспристрастный человек из этого труда усмотрит, что по вопросу о лишении священнического сана духовных лиц многие заблуждаются вследствие неправильного толкования гражданских законов, ибо последние не должны противоречить ни здравому смыслу, ни канонам восточно-православной церкви, ни основным или другим законам королевства Сербского. Поэтому, мы решили обратить внимание тех, кого это касается, на этот существенный пробел, призывая разработать этот вопрос в согласии церковных канонов с государственными законами.

I

Краткий обзор судебной практики христианской церкви.

Законодательную власть в христианской церкви Основатель её передал Апостолам, от Апостолов она перешла к преемникам их – епископам, которые всегда, как и теперь, соборне осуществляли её.

Основание церковному суду положено Самим Основателем церкви. Это видно из слов Его к Своим ученикам: «Если согрешит брат твой, пойди и обличи его наедине; если послушает тебя, ты приобрел брата; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церковь не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь».

Как Божественное установление, законодательная власть в соответствии с прямыми задачами церкви всегда развивалась в точно определенном направлении. Церковные законодатели, издавая законы, не делали это от своего имени, как бы проявляя свою личную волю, но от имени Божественного Животворящего Духа, всегда живущего в церкви. Они служат лишь орудием, при посредстве кото-

—557—

рого на земле проявляется воля Его и чрез них действует. (Что считает за благо Дух Святой, то и мы) «Ибо угодно Святому Духу и нам» (Деян.15:28).

Но законодательство церкви получило полное развитие лишь тогда, когда оно вступило в согласное общение с государством.

Первыми христианскими Императорами была предоставлена церкви свобода законодательства, и гражданским властям строго запрещалось вмешательство в дела, касающиеся церковной жизни.

Церковь не ограничена местом и пространством, ибо закон Христа предназначен для всех людей без различия, и, как совершеннейший закон, никогда не может быть заменен новым, но останется для всех народов и на все времена. Не так в государствах. Под именем государственных законов разумеются нормы верховной государственной власти отдельных государств. Этими нормами определяются права и обязанности человека, как члена определенного государственного союза. Разумеется, эти законы имеют обязательную силу для каждого христианина, как члена определенного государственного союза, потому что – воля Бога, чтобы человек жил в государстве. Ни одно государство не может существовать без известной власти и верховного суверенитета. Это также имеет свой источник в божественном установлении. Поэтому, каждый христианин должен исполнять в своём государстве все государственные законы и постановления, т. к. немыслимо существование государства без определенных законов. Господь повелел: «Властию Моею цари царствуют и сильные пишут правду». Оттого мы и говорим, что каждый христианин призван к точному и добросовестному исполнению правовых норм.

Христианская церковь учит своих верных покоряться государственной власти и исполнять те законы, кои не противоречат основным правилам и постановлениям церкви. В особенности православная церковь считала своею священной обязанностью постоянно быть в согласии с государственными законами, приурочивая свои постановления к нормам государственной власти, насколько это не проти-

—558—

воречило основным правилам церкви; даже многие государственные нормы служат для неё руководством в чисто церковных делах. И действительно, практикой доказано, что, чем полнее проведено согласие государственных законов с церковными, тем большую силу и значение они приобретают, и тем точней и охотней они исполняются. Несомненно, что в таком случае, государственные законы служат верным залогом общего благосостояния церкви и государства. Напротив, где нет такого согласия, там не может быть уверенности в постоянстве законов, в чистоте и силе их, а тем более нельзя ожидать благотворного влияния на развитие благосостояния народной жизни. Само собой разумеется, государственные законы должны быть точно и определенно выражены, чтобы их предписания не внушали собой сомнений, ибо всего неправильного и ошибочного следует избегать всякому человеку, и прежде всего государству. Этого требует закон Божественный, который является старейшим, полнейшим и наиболее важным сравнительно с каждым из новых законов человеческих. Поэтому, если временный человеческий закон предписывает гражданину то, что, очевидно, не может быть без греха добросовестно исполнено, само собой, он христианина не связывает, и при каких бы обстоятельствах христианин ни находился, он ни в коем случае не обязан его исполнять. «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога». – «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам».⁵⁷⁷

Весьма печальный пример мы имеем в наши дни. Один законодательный орган, в котором принимали участие, как члены православной церкви, так и члены всех других вероисповеданий и даже некоторые сектанты, религиозное вероисповедание которых не признано государственной властью (все были, лишь истинных представителей православной церкви тут не было) – этот орган выработал закон о таксе за «чины» духовенства обоих видов, так что лицо священно-монашеского звания при прохождении всех ступеней иерархии, до сана митрополита, должно выплатить более 7000 динаров. Сопоставляя этот

—559—

налог с таксой за чины в гражданской службе, нельзя не признать его баснословно несоразмерным. Наконец, был издан еще и дополнительный к нему закон, исключительно направленный против духовенства. По этому новому закону, непокорные карались штрафом до 2000 динаров. При повторном ослушании этого несправедливого закона предписывалось лишить сана. При применении закона, многие, кого он касался, предпочитали подвергнуться каре, лишиться места и всего, лишь бы не исполнять те законы, кои составлены против и без ведома церкви. Подобных законов едва ли приходилось подписывать Нерону, Юлиану или Турецкому султану.

Позже, кое-что из этого было отменено, но многое сохранилось и до сих пор. Пройдет еще много времени, пока не изгладятся следы этого закона и церковь получит удовлетворение. Впрочем, об этом редком выпаде светской власти истории предстоит еще сказать своё справедливое слово.

С тех пор, как каноны и церковные правила утверждены и государственной властью признаны, прошло более 15 столетий. Между церковными законами по их целям существует различие. Одни касаются сущности веры, а другие церковной дисциплины. Первые наз. св. догматами. Они точно излагают откровенные истины и осуждают всякое возникающее заблуждение, противоречащее христианскому учению. Вторые наз. дисциплинарными, или вернее: это законы, коими регулируется внешняя жизнь последователей церкви; они способствуют поддержанию должного порядка в церкви и достижению той цели, ради которой церковь установлена. Но чтобы иметь полную обязательную силу, церковные законы должны быть, во-первых, составлены и изданы церковною властью в границах её компетенции, так, чтобы, согласуясь с основными законами церкви, по существу они сохраняли бы чисто церковный характер; и во-вторых, для своей общеобязательности в известном государстве, они должны быть провозглашены в законодательном порядке. Изданные таким образом законы о вере, порядке и нравственности безусловно обязательны для всех и каждого члена церкви, где бы он ни был и когда бы он ни жил.

—560—

Когда же церковь получила самостоятельную законодательную власть, то выяснилась необходимость безусловного подчинения закону от каждого христианина, желающего оставаться членом церкви. В противном случае, церковь всеми средствами старается исправить нарушителя закона. А в случае упорства, он лишается единения с церковью и делается как бы чуждым ей. Государственная власть признает за церковью не только карательную деятельность, но и помогает ей в исполнении, приговоров духовных судов.

Савва, епископ Жичский

(Продолжение следует).

—561—

Статья принца Макса встретила весьма сочувственный прием среди православных читателей: она доказала, что даже католический священник на западе, при всей предвзятости и односторонности католического воспитания и образования, может – путем добросовестного и свободного изучения исторических источников – самостоятельно прийти к признанию истины православия и заблуждений папства. Явление, конечно, весьма отрадное. Но, к сожалению, пока этим теоретическим выводом и ограничилось значение статьи. Что наивная мечта принца объединить восток с западом путем уступок со стороны папства не может быть в настоящее время осуществлена и приведет лишь к протесту и репрессивным мерам со стороны Ватикана, в этом едва-ли кто мог сомневаться; да и у самого автора не хватило характера на деле доказать серьезность своих убеждений. Но и в неофициальных кругах католического общества, а равно и в протестантстве, – по крайней мере, насколько можно судить по имеющимся пока сведениям, – статья не произвела того благоприятного для православия впечатления, которого можно было бы ожидать; она не заставила католиков и протестантов ближе и беспристрастнее ознакомиться с православием и признать за ним те преимущества, к признанию которых пришел католический священник и ученый, принц Макс, путем долгих научных исследований. Для этого еще не насту-

—562—

пило время. Еще много должно появиться подобных статей и книг, чтобы рассеять надменное, презрительное отношение инославного запада к менее культурному православному востоку! Но это не значит, что статья Макса прошла на западе незамеченной. Напротив, о ней очень много писалось и говорилось, но интересовались ею не как апологией православия, а исключительно как критикой папства и, в частности, папской политики по отношению к униатам; протестантство воспользовалось делом Макса для новых нападок на своего давнего, непримиримого врага; а католичество, конечно, тоже не осталось в долгу; третья же сторона, православие, которое, собственно, для Макса и являлось главным предметом исследования, было в пылу полемики оставлено совершенно без внимания. И так как борьба между католичеством и протестантством особенно сильна в Германии, то именно в немецкой печати появилось особенно много разных статей, заметок, рецензий, корреспонденций и пр. по делу Макса; к тому же Макс – немец, член немецкого королевского дома, и потому неудивительно, что в деле замешался пресловутый немецкий патриотизм. Эти статьи, заметки и пр. интересны не столько в смысле освещения самого дела принца Макса, сколько в смысле характеристики тех религиозных групп, от которых они исходят. Мы ограничимся немногими, более интересными выдержками.

Для тех, кто следил за научною деятельностью принца Макса, статья его является лишь последовательным развитием тех мыслей, с которыми он и прежде выступал неоднократно.⁵⁷⁹ Уже в своих лекциях по восточному церковному вопросу»,⁵⁸⁰ читанных им в Фрейбургском университете пять лет тому назад, он не скрывает своих симпатий к историческому православию. На ту же тему он прочитал несколько рефератов в католических собраниях, между прочим, в 1910 году в Берлине.

—563—

Яснее же всего он высказался в своём «Ответе на брошюру «Рим и православный восток» о. Серафима Ляде»;⁵⁸¹ в этом «Ответе» он пишет, напр.: «Я остаюсь при том убеждении, что христианская древность не знала учения о непорочном зачатии»;… «нельзя доказать, что христианская древность признавала папский примат, как догмат»;… «нельзя сказать, что отцы церкви смотрели на примат, как на божественное установление, как на нечто, связанное с верою»;… «мы привыкли каждый комплимент, какой когда-либо преподносился папам, считать доказательством приматства»;… «по правде сказать, я сожалею, что в символе веры допущена вставка (filioque)»… и т. д.

Но для широкой публики статья эта была неожиданностью; она, как выразился один протестантский писатель, бомбою разразилась над католическим миром. Положение католической прессы на первых порах, – пока не выяснились обстоятельства дела, – было довольно затруднительно: ей тяжело было допустить, чтобы католический священник и ученый и притом столь высокопоставленное лицо стал в открытую оппозицию Ватикану и решился защищать восточную схизму; и потому неудивительно, что сначала попробовали объяснить все простым недоразумением, – тем более, что содержание статьи в полном объеме не было известно. Так, Kölnische Volkszeitung № 1071, влиятельный орган парламентской партии центра, высказывает предположение, что принц Макс передает не собственные мысли, а чужие, и именно известного баварского церковного историка Пихлера, высказанные им в сочинении «История разделения церквей восточной и западной»;⁵⁸² но на эту заметку немедленно последовало опровержение принца Макса, что статья его в Roma e l’ Oriente составлена на основании его собственных научных исследований и ничего общего с трудом Пихлера не имеет. Далее, в католических газетах появилось сообщение некоего

—564—

журналиста, интервьюировавшего принца Макса во Фрейбурге, будто бы принц, в виду усиливающейся пропаганды протестантства, решил пойти на всевозможные уступки восточным христианам, с целью во что бы то ни стало вырвать их из грозящей им опасности и присоединить к католичеству; «своей статьей», пишет журналист, – «принц хотел сказать восточным братьям: смотрите, как распространяется протестантство, как проникает оно в Константинополь, в Афины, тогда как православие растерзано внутренними распрями; примите протянутую вам руку помощи, чтобы не впасть в протестантскую ересь!»⁵⁸³ – Наконец, в официальном органе Саксонского правительства появилось заявление католического Саксонского епископа Шефера, таким образом объясняющее поступок Макса и конфискование его статьи: «Статья Макса обсуждает вопрос о том, каким образом, – с точки зрения восточных, не объединенных с Римом, христиан и согласно их убеждениям, – надежнее всего добиться единения восточной церкви с западной; сделанные с этою целью собственные критические замечания и планы в области экзегетической, церковно-исторической и церковно-правовой не безупречны и подлежат научному обсуждению; поскольку же они касаются догматов католической церкви, они не только должны быть проверены, но и должны быть согласованы с общим учением церкви, от которого принц и не думал отступать или противоречить ему; что конфискование статьи было вполне уместно, доказывается неправильным пониманием её и искажениями, противоречащими её тексту».⁵⁸⁴ Другими словами, по объяснению епископа, выходит, что принц передал лишь мысли восточных христиан о соединении церквей, снабдив их собственными замечаниями; но сделал это так неудачно, неясно, что многие истолковали его статью неправильно, что повело к соблазну и к конфискованию статьи… Как показал дальнейший ход дела Макса, все эти и подобные попытки затушевать скандал и смягчить вину автора оказались неудачными: Ватикан прекрасно понял огромную

—565—

важность и опасность статьи, что и поспешил доказать радикальными мерами как по отношению к статье, так и по отношению к её автору.

От разбора и критики мыслей Макса немецкая католическая печать пока уклоняется, не желая, вероятно, рекламировать запрещенной статьи. Но за то мы имеем интересную рецензию одного французского иезуита,⁵⁸⁵ выражающую, вероятно, мнение всех строгих католиков. Рецензия эта появилась в январской книжке Парижского иезуитского журнала «Études»; автор еще не знал, как поступят в Риме с Максом и, следовательно, писал самостоятельно, под свежим впечатлением. Похвалив немецкого принца за искренность и доброе намерение примирить восток с западом и упрекнув его в плохом знании французского языка, иезуит продолжает приблизительно в таком роде:

…«Автор, прежде всего, допустил крупную историческую ошибку, представив западным читателям жалобы восточной церкви, но умолчав об её тяжких заблуждениях, тогда как ошибки западных христиан изображены в самом преувеличенном виде и в выражениях крайне резких; в результате – впечатление, весьма невыгодное для римской церкви, чем и объясняется шумный успех статьи в сферах антикатолических. Еще более погрешает принц в области догматической. Он предполагает не требовать от восточных христиан, на случай соединения их с западом, признания догматов, принятых (dogmes définis) на западе со времени разделения церквей, т. е. с XI века; это было бы возможно, если бы дело шло о «благочестивых мнениях, опирающихся на научных вероятностях, а не на божественной вере, или на богословской достоверности» (S’il ne s’agissait que de pieuses croyances, appuyées sur des probabilités doctrinales et non pas sur la foi divine on sur la certitude théologique); между тем дело идет об исхождении Св. Духа ab utroque, о чистилище, непорочном зачатии, т. е. о догматах веры, кото-

—566—

рые обязательны для всех чад истинной церкви востока и запада и притом совершенно на том же основании, что и догматы первых веков христианства, – на основании авторитета Божественного Откровения. Церковь католическая сохранила свои прерогативы и свою миссию и после восточной схизмы, как она владела ими до неё; живущий в ней Св. Дух гарантирует невозможность заблуждений, и если восточные, просвещенные благодатию Божией (éclairés par la grâce divine), признали бы эту основную истину (cette vérité primordiale), то они тем самым (dès lors) должны признать и догмат об исхождении Св. Духа ab utroque, о чистилище, о непорочном зачатии. Или же они по-прежнему будут отрицать законность авторитета, установившего в XIV и XIX веках эти три догмата, и тогда, – к несчастию для христианства (pour le malheur de la chrétienté) – нам придется отложить священную надежду (la sainte espérance) на единение церквей.⁵⁸⁶ Ссылка Макса на то, что христиане первых веков не исповедовали этих догматов, не выдерживает критики, ибо на этом основании можно отрицать и догматы, установленные на соборах Никейском, Ефесском, Халкидонском, Константинопольском, о троичности лиц Божества, при единстве существа и о двух природах и волях во Христе при нераздельности ипостаси, так как святые и мученики первых трех веков не исповедовали этих догматов explicite et distincte.⁵⁸⁷ Либеральная критика выставляет против существования – équivalente et implicite – этих догматов в доникейский период те же самые доводы, что и восточные христиане против исхождения Св. Духа ab utroque и против чистилища. Мысли принца Макса о папстве и отношении его к восточным христианам также не совсем правильны: предположение о том, что в случае «возвращения» (sic!) восточных церквей к католическому единству (dans le cas d’un retour des Églises de l’Orient à l’unité catholique) святейший

—567—

престол согласится дать воссоединенным церквам более широкую автономию (une autonomie beaucoup plus large), чем та, какою пользуются современные униаты, – вполне допустимо и резонно; но какие бы папа ни позволил себе ограничения в собственных правах юрисдикции и церковного учительства по отношению к восточным христианам, в принципе, в догме они должны будут подчиниться тем же обязательствам, как и христиане западные. Недостаточно признать за понтифексом, как думает Макс, те права, какие он имел до разделения; нужно верить и исповедовать, что римский понтифекс владеет полной, постоянной и непосредственной (plénière, ordinaire et immediate) юрисдикцией над всеми церквами и каждой в отдельности, над всеми пастырями и пасомыми и каждым в отдельности; нужно верить и исповедовать, что, когда понтифекс говорит ex cathedra, он обладает такою же непогрешимостью, как и вселенская церковь; все это теперь (sic!) принадлежит к области веры (foi définie) и потому обязательно для всех христиан в силу Божественного Откровения. Таково учение истинной церкви; ни ослабление, ни искажение его недопустимы. Подавать надежду на какое-либо изменение в области догмы, значит вводить восточных в заблуждение, что, конечно, не входило в благородные намерения (!) принца Макса. Какие бы ни были законные автономии и различия в дисциплине и в литургийных вопросах, – не должно быть двух церквей, восточной и западной, но одна католическая церковь, опирающаяся на авторитет Петра и его преемников»…

В заключение иезуит выражает надежду, что «защитник наших отделившихся братьев» (apôtre de nos frères séparés) подчинится церкви и отречется от своих заблуждений. Увы, это пророчество, к сожалению, оправдалось. – Таким образом, если судить по этой рецензии (а с ней согласны и другие католические отзывы),⁵⁸⁸ статья Макса не достигла своей цели; она не вызвала в его единоверцах чувства примирения, а, напротив, дала повод еще раз

—568—

доказать гордость и неуступчивость папистов. Римский корреспондент Берлинской газеты «Tägliche Rundschau», бывший доминиканец, сообщает, что он получил экземпляр ноябрьской книжки Roma е l’Oriente от одного кардинала – в таком виде, что статью Макса трудно было разобрать: она была вся перечеркнута и снабжена многочисленными критическими замечаниями, вопросительными и восклицательными знаками, особенно в том месте, где говорится о папстве; сам кардинал был в ужасе и признался, что, если модернизм, влиянию которого на Макса он приписывал появление статьи, будет еще дальше развиваться, то это означает гибель веры.

Переходя к отзывам протестантов, мы, прежде всего, должны заметить, что уничтожение ноябрьской книжки Roma e l’Oriente в Риме произведено было так быстро и умело, что в Германию, по крайней мере, на первых порах не попало ни одного экземпляра, и немцы могли ознакомиться со статьей Макса лишь по кратким газетным выдержкам.⁵⁸⁹ Неудивительно, поэтому, что вначале статье ошибочно приписано было политическое значение.⁵⁹⁰ Дело в том, что «Борромеевская» энциклика,⁵⁹¹ в резких выражениях осуждающая Лютера и его последователей, оскорбила немецкое протестантское общество, и Саксонский король, – хотя и католик, но обладатель почти сплошь протестантской страны, – счел нужным в письме к папе выразить протест против этой нетактичности. Как бы в ответ на это письмо появилась брошюра некоего папского барона, монсиньера Маттис, под заглавием «Мы, католики, и – другие»,⁵⁹² в которой, между прочим, говорится: «историки времен Пия XX или Льва XXIII до упаду будут хо-

—569—

хотать, читая, что некий заурядный король (ein Duodezkönig), владеющий страной менее, чем в 15000 кв. килом., написал протестующее письмо папе, которому подчинены около 2000 епархий, викариатств, префектур, делегаций»… Король потребовал от монсиньера извинения, но извинение долго заставило себя ждать, и вот явилось предположение, что принц Макс решил своей статьей отомстить Ватикану за обиду, нанесенную его брату.

Но при ближайшем ознакомлении со статьей это объяснение пришлось отбросить: оказалось несомненным, что статья ничего общего с политикой не имеет, представляя собою результат чисто-научных изысканий автора и его собственных предположений и планов относительно единения церквей. И – что оригинально – хотя к протестантству Макс отнесся в статье далеко не дружелюбно и даже ставит целью проектируемой им унии именно борьбу с протестантством, – тем не менее, вся протестантская богословская печать радостно приветствовала появление статьи, восторгаясь смелым и благородным поступком немецкого священника и ученого, решившегося открыто и резко обличить Ватиканскую систему лжи и обмана. Эта радость или, точнее, злорадство объясняется, как мы уже заметили, тою глухою, непримиримою борьбою, которая идет в Германии между двумя христианскими вероисповеданиями и при которой, естественно, каждая сторона старается использовать для себя всякое, невыгодное для другой стороны событие. Резкая критика ультрамонтанской системы в статье тем более приятна для протестантов, что принц Макс, очевидно, далеко не одинок в своих убеждениях; в самом Риме, очевидно, существует целая группа духовных лиц, недовольных политикой Ватикана; иначе статья Макса едва ли появилась бы в печати. Оказывается, что сам автор хотел прежде, чем опубликовать свою статью, предложить её на рассмотрение и одобрение известным богословам,⁵⁹³ но, вероятно, кто-нибудь его отговорил. Особенно подозрительным кажется поведение аббата Пелегрини,⁵⁹⁴ редактора Roma e l’Oriente; его вынужденное объ-

—570—

яснение в Osservatore Romano (от 15 декабря 1910 г. № 345) и затем в Roma e l’Oriente № 2 в сущности ничего не объясняет, так как нельзя же поверить, чтобы редакция не ожидала, что статья, содержащая столь радикальные и кощунственные – с католической точки зрения – мысли, наделает так много шума и соблазна. Еще наивнее отговорка цензоров Frascari Lupi и Mercanti,⁵⁹⁵ что они дали своё imprimatur второпях и притом устно, так как книжка была уже одобрена комиссией базилианских монахов; нужно быть слишком легкомысленным и доверчивым цензором, чтобы пропустить, не читая, первую статью первой книжки нового журнала. Наконец, оригинально и то, что, не смотря на быстрое уничтожение этой книжки, некая таинственная рука нашла возможным и нужным разослать достаточное количество экземпляров в редакции православных богословских журналов.

Предположение принца Макса, что католичество и православие, объединившись, успешнее будут бороться с протестантством, не осталось, конечно, незамеченным, но мало обеспокоило протестантов. В этом отношении интересна статья некоего анонимного писателя в журнале Die Wartburg под заглавием: «Восточные церкви и Рим».⁵⁹⁶ Автор убежден, что из затеи принца Макса решительно ничего не выйдет: Рим никогда ни в чём не уступит, а православные не согласятся на унию на унизительных условиях; особенную надежду автор возлагает на Россию: «решительное слово в вопросе об унии», говорит он, «принадлежит России, но православное царство и не думает целовать папской туфли». Притом действия Ватикана после появления статьи, по его мнению, еще более оттолкнут восток от католического запада. Он и не советует восточным православным сближаться с Римом,⁵⁹⁷ так как

—571—

это означало бы подчиниться духовному гнету и реакции, тогда как в восточных церквах в настоящее время, по его наблюдениям, замечается некоторое, правда, еще очень осторожное стремление к реформе, проявляющееся, между прочим, в том, что в православных семинариях, «начинают интересоваться немецкой наукой». Единственно, что смущает автора, это то, что нынешняя политика Ватикана может побудить восточные церкви, в виду общей опасности, объединиться между собою и тем помешать протестантской пропаганде на Востоке. Признаки этого объединительного движения он видит, между прочим, в послании Бейрутского архиепископа Герасима, написанном с согласия Антиохийского патриарха, и в сближении между Константинопольской патриархией и армянами, проявившемся по случаю похорон католикоса Измилиана.

Когда стало известно, что принц Макс отрекся от своей статьи и был прощен папой и когда, затем появилась торжествующая папская энциклика по этому поводу, то настроение протестантской печати сразу изменилось. Похвалы мужественному немецкому принцу уступили место упрекам и обвинениям трусу и изменнику. Прежде всего, конечно, причиною такого поворота было разочарование: протестанты в душе надеялись, что принц, по примеру Дёллингера, и других немецких католических ученых, предпочтет порвать с Ватиканом, чем изменить своим убеждениям. И вдруг столь быстрое и столь беспрекословное подчинение! Но, кроме того, в немецких протестантах заговорило и национальное самолюбие, как известно, весьма чуткое в Германии. Вспомнили позор короля Генриха IV, униженно просившего

—572—

прощения у папы Григория VII в Каноссе (1077 г.); вспомнили гордое изречение Бисмарка в 1872 году, обращенное к ультрамонтанской партии рейхстага: «мы не пойдем в Каноссу!» Evangel. Kirchlicher Anzeiger (1911, № 2, S. 14), орган придворного прусского духовенства, напоминает принцу Максу, что он, хотя и принял священство, но от своих прав члена королевского дома не отказался, он считается и подписывается герцогом Саксонским, получает жалование, как герцог Саксонский, и при благоприятных условиях может быть призван на Саксонский престол; следовательно, в лице его унижен и оскорблен немецкий герцог и весь Саксонский народ. Die Wartburg (1911, № 2 и 3; ср. Evang. Kirch. Anzeiger. 1911, 2), орган «Евангелического Союза», поставившего своею специальною целью борьбу с папством, так выражает своё негодование: «Мы радовались, когда принц Макс указал и осудил грехи папства; наконец-то в этой церкви благочестивого молчания громко раздался голос, высказавший неприятную для Ватикана правду! Но радость продолжалась недолго; скоро последовало «revoco» (отрицаюсь), к чему никакими средствами не могли принудить Лютера; протестующий голос принца замолк, и снова вокруг Ватикана воцарилось молчание… Принц Макс смиренно совершил «духовное самоудушение» (geistige Selbsterdrosselung) по требованию папы. Странно, неужели он ранее не сообразил, какой прием будет оказан его статье в Ватикане! Он дал новый пример того, как мало католики знакомы со своей церковью; чем идеальней они представляют её себе, тем тяжелей бывает разочарование. Стыд и срам для немецкого католичества, что немецкий принц, имевший самое высокое понятие о своей церкви, так жестоко унижен этою самою церковью!»… Интересен также отзыв об отречении Макса известного французского писателя-богослова Луазона, бывшего некогда также католическим священником (Pater Hyacinthe Loyson) и монахом кармелитского ордена и затем (1869 г.) вышедшего из католичества; он обратился к принцу с открытым письмом следующего содержания:

«Человек Ваших убеждений, – а Вы держитесь этих убеждений до сих пор и не можете изменять их под

—573—

давлением власти, авторитет которой Вы сами отрицали, – человек Ваших убеждений, говорю я, не может сегодня высказать одну мысль, а завтра взять её обратно, или, выражаясь иначе, не может отречься от тех своих искреннейших убеждений, к которым он пришел путем научных исследований. По мнению всех компетентных и беспартийных историков, статья Ваша в Roma e l’Oriente соответствует исторической истине; для надменного папства она – лишь химера (Hirngespinst) и должна казаться таковою, по крайней мере, поскольку она требует от него уступок. Сознавая своё полное право, восточные христиане не могут согласиться с папскими новшествами XI века. Страсть к власти и чванство своею непогрешимостью не позволяют папам XX века сознаться в ошибках, сделанных их предшественниками тысячу лет тому назад. Обо всём этом Ваше сиятельство должны были подумать еще до опубликования статьи, и если Вы все-таки решили её опубликовать, то Вы должны прежде всего иметь непоколебимое решение довести дело до конца, даже имея в виду неизбежную опасность индекса и инквизиции. Вы не последовали стопам Вашего предка, великого курфюрста Саксонского, который, как защитник Лютера, стал одним из основателей немецкой реформации, дела выдающегося несмотря на все ошибки и заблуждения. Вы предпочли пойти по стопам другого предка, который из-за престола переменил свою веру… Вы подали плохой пример, Ваше высокопреподобие, пример, способствующий, в наше больное время, подрыву истинного авторитета и истинной религиозности и гибели церкви, не Церкви Божией, ибо она бессмертна, нет, церкви Ватиканской, властители которой, ослепляемые всё более и более, ведут её к пропастям и обрывам, где она должна разбиться и позорно погибнуть. Извините за откровенные слова, с которыми я к Вам обращаюсь, и прошу видеть в них лишь выражение скорби брата во Христе, Который сказал: да будет слово ваше: да, да; нет, нет: а что сверх этого, то от лукавого».⁵⁹⁸

—574—

На это письмо Луазона принц Макс, будто бы,⁵⁹⁹ отвечал: «Мой ответ будет краток: errare humanum est, perseverare diabolicum. Не забывайте, что Вы стоите на краю могилы и скоро предстанете пред судилищем Христовым. Еще есть время поспешить в Рим, оплакать Ваши грехи и испросить прощение за всю ту скорбь, которую Вы причинили миру за 40 лет, Вы, отпавшие от св. церкви и презревшие дарованный Вам от Бога талант». Луазон, будто бы, ответил на это только, что спасение его зависит не от папского судилища, а слова perseverare diabolicum именно приложимы к папе.

Что касается самого отречения Макса, то протестантская печать находит, что оно и само по себе было унизительно для принца, и в особенности в виду той обстановки, при которой оно происходило. Если бы принц мог ограничиться письменным отречением из Фрейбурга, то это было бы менее обидно; но он должен был лично предстать пред Римским судом и испытать личное унижение. Обстоятельства отречения один из немецких журналов⁶⁰⁰ представляет в таком виде. Принц прибыл накануне Рождества в Рим и остановился в доминиканском монастыре, где и подвергся своего рода епитимьи, состоящей в продолжительных «духовных упражнениях» (lange Exerzitien); в это время никого к нему не допускали. А между тем доминиканец P. Esser, секретарь конгрегации индекса, приготовил акт отречения, одобренный кардиналом Рамполлой. Макс должен был подписать, что он составил статью о соединении церквей inconsiderata mente, т. е. необдуманно и не обратившись за советом к опытному богослову. В документе перечислено было 18 догматических, исторических и иных заблуждений и выражалась готовность к «детскому подчинению» непогрешимому авторитету понтифакса. Когда этот акт был подписан Максом, он получил позволение лично у ног св. отца просить прошения. При аудиенции присутствовали

—575—

в качестве свидетелей два высоких духовных лица. Оригинал акта отречения хранится в Ватиканском архиве и будет опубликован только в том случае, если принц Макс вновь повторит свои заблуждения.

Последовавшая затем папская энциклика (точнее, послание – epistola) апостольским делегатам на Востоке⁶⁰¹ также оскорбило немцев своею резкостью. Такие выражения, как procaciter perverti, a vero audacter nimis detorqueri (дерзкое извращение), sententias falsas, temerarias (мнения ложные и безумные), tam diram luem (столь ужасная зараза) и пр. могли бы быть смягчены в применении к принцу, брату Саксонского короля. Что имени Макса в папском послании не упомянуто, ничего не значит, так как и без того всякий знает, о ком идет речь.⁶⁰²

Свящ. Н. Сахаров

—576—

По выделении из Ἀκ. и Οὐρ. Κρ.⁶⁰³ постороннего материала, внесенного в житие Климента Афанасием Паросским, у нас остается новогреческий перевод жития. Задавшись целью отпереть «ключом перевода» древний текст его, запертый для многих «замками эллинского языка», переводчик в то же время подверг его сокращениям и некоторым изменениям. Но в общем, благодаря оговоркам и примечаниям, которыми снабжены оба издания, за новогреческими переработками довольно отчетливо видна их древняя основа. Она оказывается общей для Ἀκ и для Οὐρ. Κρ., свидетельствуя о том, что для обоих изданий у Афанасия был один и тот же оригинал. Существенно важно установить, послужило ли для Афанасия таким оригиналом какое-либо печатное издание, или же он имел у себя рукописный текст, представляющий собою новый список его. Хронология изданий ясно показывает, что ему могло быть доступно лишь одно из них – мосхопольское. Правда, книга Oὐp. Kp. вышла в свет спустя 3 года после появления венского издания жития, предпринятого Амвросием Пампереем, но мы знаем из предисловия к ней, что она окончательно была приготовлена к печати еще в 1795 году, т. е., за семь лет до появления издания Памперея.

—577—

Но воспользовался ли Афанасий для своих переработок мосхопольским изданием? Есть основания не только для отрицательного ответа на этот вопрос, но и для предположения, что оно ему осталось совершенно неизвестным. 1) На титульном листе Οὐρ. Κρ. есть фраза: νῦν δεύτερον πλήρης ἐκδίδοται ἅτε κολοβωθεὶς τὰ καίρια παρά τινος ὁ πρότερον ἐν Βενετίᾳ τυπωθείς (1-ое изд.). На основании этих слов можно догадываться, что Афанасий считал свои переводы первыми печатными изданиями жития вообще. 2) В венецианское издание вместе с житием вошла и служба св. Клименту, но она по своему составу и расположению частей отличается от службы в мосхопольском издании. 3) Наконец, решительное значение в этом случае имеют отличия в некоторых собственных именах, как они напечатаны у Афанасия, по сравнению с мосхопольским изд.: Ῥαδήσλαβος Ἀκ. (два раза)⁶⁰⁴ Ῥασίσθλαβος – Мосх. изд., Σφενδόπλικος Ἀκ., Οὐρ. Κρ. – Σφεντόνοπλικος Мосх. изд. Эти и подобные отличия не могли бы явиться, если бы для Афанасия оригиналом служило мосхопольское издание. Объяснить их недостаточным вниманием издателя к подлиннику также нельзя, потому что он останавливается на имени Σφενδόπλικος, сопоставляя его в примечании с Σφενδόπλοκος Константина Порфирородного.

Таким образом, за новогреческими текстами Афанасия скрывается еще один список жития, по всей вероятности бывший в обращении в монастыре Продрома или в Хиландарском монастыре, откуда была доставлена ему и греческая повесть о Кирилле и Мефодии. Разумеется, нет возможности установить во всех подробностях текст этого списка, так как переводчик не везде рабски следовал своему подлиннику. Но некоторые особенности его выступают настолько отчетливо, что о них можно говорить с весьма значительной долей уверенности. Нужно заметить при этом, что от опасности смешать их с изменениями или опущениями Афанасия избавляют постоянные оговорки, которыми обычно сопровождаются последние. Он никогда самовольно не устраняет из текста неясностей или несообразностей подлинника, предпочитая оставить

—578—

их в переводе и лишь сопровождая их в примечаниях собственными объяснениями или соображениями.⁶⁰⁵ Имея в виду такие свойства редакторской работы Афанасия, с большой уверенностью следует отнести на счет подлинника три наиболее важные особенности Ἀκ. и Οὐρ. Κρ.: 1) отсутствие известного ἡμῖν при τοῖς Βουλγάροις (XXII гл.), служившего для некоторых исследователей препятствием для признания составителя жития греком, так что соответствующее место здесь читается просто: παρέδωκεν εἰς τοὺς Βουλγάρους; 2) отсутствие упоминания о скифском мече, упившемся кровью болгарской (XXIX гл.); 3) замена выражения, относящегося к Мефодию: τέταρτον μέν πρὸς τῷ εἰκοστῷ ἔτος τῇ ἀρχιερωσύνῃ ἐμπρέφας фразой: εἰκοσιτέσσαρες χρόνους ἐποίμανε τὸ ἐμπιστευθὲν αὐτῷ ποίμνιον (VI гл.). Отсутствие первых двух выражений и замена третьего, при наличности в переводе других затруднительных для понимания мест и при категорическом заявлении переводчика: ἀπ εδὼ συνεχῶς ἀκολουθεῖ ἡ τοῦ Θεοφυλάκτου μετάφρασις, свидетельствует о наличности таких особенностей в том списке, который был в руках у Афанасия.⁶⁰⁶

Общим результатом предложенного обзора текстов и изданий жития являются положения: а) ни один из известных нам непосредственно или по изданиям списков жития не может быть признан основным, так как все они – спп. монастыря св. Наума, Охридский и Афанасия Паросского – заключают в себе целый ряд вариантов и особенностей различного достоинства; b) взаимоотношение этих спп. не поддается точному объяснению; с) картина, первоначального текста восстановляется лишь отчасти путем объединения отдельных особенностей его, уцелевших в разных спп.

Принимая в расчет данные, которые получились из анализа текстов и изданий жития, мы обратимся к исторической критике памятника. И прежде всего нельзя пройти

—579—

равнодушно мимо старого вопроса об авторе его.⁶⁰⁷ Этот вопрос возник и породил разнообразные решения в за-

—580—

висимости от противоречивых данных, заключающихся в самом житии. В нём есть сообщения, которые могли

—581—

появиться спустя столетие и более после смерти Климента (916 г.). Особенную определенность в этом смысле имеет упоминание о том, что одна из церквей, построенных Климентом в Охриде, «впоследствии сделалась архиепископской кафедрой» (гл. XXIII). Но последняя была перенесена в Охриду лишь при архиепископе Филиппе, не ранее 1014–15 г.г. По тону рассказа видно, что изображаемая эпоха во время автора давно уже сделалась достоянием истории, – и, говоря о болгарском царе Борисе, он находит нуж-

—582—

ным определить время жизни его царствованием его современника, греческого императора Михаила. Биографические подробности, касающиеся царей Бориса, Владимира и Симеона, искажены (гл. XII). Наличность сохранившихся сочинений Климента известна автору лишь по слухам (гл. XXII). Полемика против западного учения об исхождении св. Духа от Сына принимает такие яркие черты, какие были возможны только под условием уже окончательно укрепившегося на западе исповедания нового догмата. Однако-ж, при наличности таких данных для определения времени жизни автора, последний в гл. XVIII неожиданно называет себя приближеннейшим учеником Климента и свидетелем его жизни и трудов: ἡμᾶς δὲ τοὺς ταπεινοὺς – говорит он о себе – καὶ ἀναξίους οἰκειοτέρους τῶν ἄλλων διὰ σπλάγχνα τῆς χρηστότητος ἐποιήσατο, καὶ πάντοτε συνῆμεν αὐτῷ πᾶσι παρακολουθοῦντες οἷς ἔπραττεν, οἷς ἔλεγεν , οἷς δἰ ἀμφοτέρων ἐδίδασκεν и т. д. И действительно, он сообщает о нём такие подробности, которые могли быть известны только близкому к нему лицу. На основании столь противоречивых данных в литературе возникли два различных мнения об авторе жития: одни стремились отстоять указание автора на свою непосредственную близость к описываемому лицу (XVIII гл.) и признавали его учеником Климента, игнорируя противоречащие этому данные; другие приурочивали житие ко времени и личности бл. Феофилакта, архиепископа Охридского († 1107–8 г.), имя которого стоит в надписании, или другого грека, жившего даже после Феофилакта, но не позднее половины 12-го века, так как появившийся около этого времени каталог болгарских архиепископов, изданный Дю-Канжем,⁶⁰⁸ составлен уже на основании жития Климента.

Из нескольких попыток примирить противоречия в настоящее время пользуется авторитетом только одна, впервые предложенная Шафариком и с некоторыми изменениями принятая другими исследователями. Она состоит в признании наличной редакции жития поздней переделкой древнего сказания о Клименте, действительно, принадле-

—583—

жавшего его ученику, при чем позднейший редактор в XVIII главе будто бы оставил совершенно нетронутым свой первоисточник. Но этой, по существу весьма вероятной, догадкой возбуждается, оставаясь нерешенным, очень важный вопрос: почему же в целый и стройный рассказ жития вторгается только в одном месте нетронутый отрывок источника, в котором ведется речь от имени Климентова ученика? почему составитель, безусловно опытный и искусный писатель, в одном только месте, и при том без всяких оговорок, оставил древний текст неизмененным в соответствии со всей редакцией жития? Равным образом при допущении такого объяснения остается неясным, что собственно должно быть отнесено на долю первого составителя жития и что на долю позднейшего.

Затруднение, создаваемое темным местом XVIII главы, не устраняется и другими объяснениями. Трудно, вместе с Добровским и Е. Е. Голубинским, видеть здесь фальсификацию автора, который, выдавая себя за ученика Климентова, будто бы сознательно вводит в обман читателя: наивность такой фальсификации совершенно противоречила бы стройной и целостной обработке жития. Если бы автор был фальсификатором, то, при своём литературном таланте, он нашел бы более искусные приемы для того, чтобы ввести в заблуждение читателя. Но нельзя успокоиться и на объяснении покойного Воронова, который хотел вместе со всем житием приписать и XVIII гл. целиком бл. Феофилакту Болгарскому, придав темному месту не прямой, а переносный смысл. Идеализируя отношения Феофилакта к болгарам, он допускал, что Феофилакт отожествляет себя с непосредственными сослужителями святого, как член болгарской церкви, как монах и епископ того города, где подвизался и Климент, и в этом смысле говорит о своей близости к нему, как к учителю.⁶⁰⁹ Но не говоря уже о том, что совершенная простота и безыскусственность речи в разбираемом месте исключают всякую возможность переносного понимания его, – Феофилакт держался в таком отдалении от своей паствы, весь проникнут был такой нескрываемой ненавистью к

—584—

болгарам, что едва ли мог бы представлять себя в идиллическом единстве со своей «варварской» паствой.⁶¹⁰

Нет сомнения, что строки, в которых ведется речь от имени скромного Климентова ученика, в действительности только ему и могут принадлежать. Это – совершенно нетронутый рукою редактора отрывок из подлинного произведения Климентова ученика, описавшего, вероятно, первоначально на славянском языке, жизнь своего учителя. Но как он мог попасть в текст жития без соответствующего изменения? Нам кажется, объяснение всего этого вопроса убедительно подсказывается тем списком, который был в распоряжении Афанасия Паросского. Из двух мест, в которых речь ведется от первого лица, не тожественного с автором, в этот список вошло целиком одно – разбираемое выражение, другого же – знаменитого ἡμῖν при Βουλγάροις (XXII гл.) – здесь нет. Отсутствие последнего в списке Афанасия и неуместность его в других списках ведет к заключению, что оно не принадлежало составителю, но было внесено в текст, в качестве глоссы, каким-то болгарским патриотом, который, перечитывая или переписывая греческое житие, почувствовал в себе побуждение подчеркнуть близость болгарского народа к святителю и как бы отметить причастность болгарского сознания к содержанию жития. Отсюда является уверенность, что и другое из указанных мест, начинающееся также с ἡμᾶς и заключающее в себе свидетельство Климентова ученика, взято из древнего жития и прибавлено здесь тем же лицом и по тем же побуждениям. Будучи

—585—

значительным по объему, это свидетельство очень рано с поля рукописи было внесено в текст жития и слилось с ним, хотя и не особенно удачно, между тем как ἡμῖν, в качестве краткой глоссы, осталось в некоторых списках не внесенным в текст. В таком виде был, вероятно, и список Афанасия, благодаря чему ἡμῖν оставлено было им без внимания и не вызвало никаких замечаний.

С таким представлением дела находится в полном соответствии последовательность мыслей в XVIII главе. Можно совершенно выбросить то место, где речь ведется от 1-го лица, и порядок мыслей здесь нисколько не будет нарушен. С другой стороны, неестественно допустить, чтобы один и тот же составитель, назвав себя «смиренным и недостойным» учеником Климента, через несколько строк мог написать: «ученики его были превосходнейшими из всех» и т. д. Ясно, что в XVIII гл. нужно различать двух авторов, из которых один, болгарин, интерполировал греческий текст дословной выдержкой из того же древнего сказания о Клименте, которое положено в основу жития и первым составителем.

Обращаясь теперь к личности составителя жития, можно с уверенностью говорить о нём, как о греке. Если исследователям приходилось считаться с знаменитым ἡμῖν Βουλγάροις, как с препятствием для полной уверенности в этом, то теперь, при отсутствии ἡμῖν в изданиях Афанасия, это препятствие в значительной степени теряет свою силу. В житии есть достаточное количество признаков того, что оно написано греком. В самом деле, только гордый своими национальными достоинствами грек мог допустить такие резкие выражения о болгарах, хотя бы то еще и не обращенных в христианство, какими переполнено житие. Они представляются людьми невежественными (XXI), дикими, свирепыми, грубыми (XXIII), даже их цари – варварами (XXVI), священники – скотоподобными (XXII),⁶¹¹ их страна – мрачною (II), язык – грубым (II) в противоположность прекрасному языку греческому (IV).

Однако-ж, несмотря на свой высокомерный тон в ха-

586–

рактеристике болгар, автор стоял в отношении некоторой близости к ним, к их жизни и истории. Уже одно то, что он взял на себя труд описать деятельность славянских просветителей, свидетельствует об его живом интересе к прошлому Болгарии. Он признает великие заслуги Климента для церкви болгарского народа, с которого христианство как бы сняло печать исконного варварства; вместе с болгарами он с радостью празднует торжественную память Климента. Очевидно, далекий от болгар по своим патриотическим симпатиям, автор был связан с ними общностью церковной жизни. Как писатель, он обладал выдающейся богословской и светской образованностью, был знаком с святоотеческими творениями и классической литературой. В житии – много текстов св. писания, есть ссылка на Климента Александрийского, выражения из сочинений Фотия, попутно приводятся факты из церковной истории, припоминаются вселенские соборы, духоборец Македоний, манихеи, есть даже фраза из Демосфена. Его витиеватый стиль в высшей степени изыскан. Все эти признаки, взятые в совокупности, очень близко роднят нашего автора с личностью того писателя, имя которого стоит в надписании жития – бл. Феофилакта, архиепископа Болгарского, управлявшего болгарской церковью в самом конце XI и в начале XII столетий. Его имя сохранилось в надписании жития во всех списках, легших в основу всех изданий. Оно отсутствует только в отрывке, изданном Алляцием по ватиканской ркпси, и это у Добровского было одним из оснований, по которым он отрицал принадлежность жития перу Феофилакта.⁶¹² Но указанные нами два афонских списка того же отрывка сохранили в заглавии имя Феофилакта, и потому довод Добровского должен потерять свою силу.

Феофилакт, как исторический деятель и как писатель, совмещает в себе все признаки, о которых заключаем из жития: чрезвычайно надменное отношение к болгарам, официальную близость к ним, обширную образованность, витиеватость слога. Особенно характерно для Феофилакта презрение его к болгарам. По словам авто-

—587—

ритетного исследователя его эпохи, в продолжение всего архиепископства Феофилакта существовала «не рознь – это слово далеко не выражает существа дела, – но резкая вражда между архиепископом и его паствой».⁶¹³ В самом деле, все письма Феофилакта полны самых резких, проникнутых нескрываемой враждой к болгарам, отзывов об их качествах, природе, языке. «Я состою в рабстве… – пишет он великому Доместику – у грязных рабов, варваров, от которых несет собачьим запахом бараньей кожи, которые богаты только злонравием».⁶¹⁴ Он постоянно рвался в просвещенный Константинополь, так как болгарская страна для него «истинное место развращения, селение Кедар, железная печь»,⁶¹⁵ а «болгарская природа – питательница всякой злобы».⁶¹⁶ Болгар он злобно называет «лицемерами, собаками»⁶¹⁷ и подобными именами. Эти варвары были интересны архиепископу разве только своими приношениями, благодаря которым он мог пересчитывать целыми днями своё золото.⁶¹⁸ И однако-ж тот же Феофилакт был автором «Истории тивериупольских мучеников», в которой выразился его интерес к болгарской агиографии и близость к болгарской церкви. Соединение тех же авторских признаков – крайнего пренебрежения к болгарам и теоретического интереса к их церковной истории – видим мы и в житии Климента.

А. Д. Воронову принадлежит попытка доказать авторство Феофилакта путем сопоставления жития с трактатом его Περὶ ὧν ἐγκαλοῦνται λατίνοι. Оба произведения сходятся в безусловном осуждении римского учения о св. Духе, при чем общая близость в аргументации иногда простирается до совпадения в отдельных выражениях. Хотя приведен-

—588—

ных Вороновым параллельных мест было недостаточно, чтобы окончательно упрочить авторство Феофилакта, но сама по себе мысль о сличении жития с произведениями Феофилакта оказывается в высшей степени плодотворной, если привлечь к сравнению и толкования его на новый завет. Результатом сличений является наблюдение, что почти вся 8-ая глава жития, заключающая в себе разбор и опровержение западного учения о Filioque, есть не что иное, как несколько видоизмененное толкование на евангелие от Ин.3:31–34.

Доказательства истинности православного учения о св. Духе и доводы против ереси латинян здесь совершенно те же, какие в 8 гл. жития влагаются в уста Горазда и Климента, с различием только в порядке и распространенности мыслей. Некоторые положения там и здесь заимствованы из сочинения патр. Фотия, другие принадлежат самому автору. Терминология и формулировка мыслей отражают влияние сочинения Фотия Περὶ τῆς τοῦ ἁγ. Πνεύματος μυσταγωγίας.⁶¹⁹ Находя, что в св. писании нет никаких данных для учения об исхождении св. Духа от Сына (πίστιν ὑμῶν οὔτε ὑπὸ γραφῆς μαρτυρουμένην жит. Клим., ср. οὐδεμία γραφὴ μαρτορεῖ),⁶²⁰ составитель жития и толкования на евангелие останавливается на одних и тех же фактах евангельской истории, разбирает несколько одних и тех же выражений св. писания (Ин.20:22; Ис.11:2–3) и орудует одними и теми же богословскими формулировками, заимствованными у Фотия: πορεύεσθαι, χορηγεῖσθαι и др. Совпадение мыслей простирается местами до совпадения в выражениях. Вот несколько параллельных выдержек.

—589—

Сходство приведенных выражений может быть объяснено лишь в том смысле, что автором жития и толкования на евангелие от Иоанна было одно и то же лицо – бл. Феофилакт.

Еще одним доказательством авторства Феофилакта служит составление им служб в честь Климента. Афанасий Паросский в Ἀκ и в Οὐρ. Κρ. называет в качестве глашатаев славы Климента архиепископов Феофилакта, Димитрия Хоматиана и Константина Кавасилу. Службы, изданные г. Баласчевым,⁶²² дают основание присоединить сюда архиеп. Григория и отчасти Козьму, митроп. Драчского. Таким образом, в составлении служб принимал участие целый ряд охридских владык, поддерживавших культ Климента в Охриде и её окрестностях. Для нас важно, что первым автором служб и ревнителем славы святого был

—590—

Феофилакт. Ему принадлежат песнопения великой вечерни и канон с краегранием: Κλήμεντος μέγα κῦδος ἐν ᾄσμασιν ἔξοχα μέλπω. Отсюда становится несомненным не только интерес. Феофилакта к личности святителя, но и стремление прославить его и увековечить память о его подвигах. Богослужебные каноны и жития святых обычно составлялись одновременно, при чем последние служили основой для первых. Самые жития всего чаще определялись целями богослужебного назидания. Песнопения, составленные Феофилактом, находятся в тесной связи с житием: они составлены на основании жития, воспроизводят материал, заключающийся в нём, и по своему содержанию и общему характеру очень близки к нему. Взгляд на болгар, как на народ дикий и грубый, просвещенный только христианством, просвечивается во многих тропарях канона, Λόγῳ τοὺς πρὶν τῇ αλογίᾳ, ὅσιε, κεκρατουμένους ἑλών, читаем в одном из них, πρὸς θεϊκὴν γνῶσιν… ἐσαγήνευσας (Ἀκ. 15 ср. III гл. жития). Как и в житии, Феофилакт прославляет чудеса Климента и упоминает о храме, в котором был сам Климент, (ἐν ᾧ αὐτὸς ἔτι περιών) и который представляется существующим во время составителя (Ἀκ. 23 ср. XXIII гл. жития).

Бросая далее общий взгляд на всё содержание жития в его целом, мы должны отметить в нём некоторые тенденции, вполне согласные с характером убеждений и деятельности бл. Феофилакта. Одна из них определяется полемическим отношением автора к римскому учению об исхождении св. Духа и от Сына. Другая состоит в стремлении выставить славянских первоучителей переводчиками только св. Писания и по возможности замолчать факты, связанные с историей богослужения на славянском языке. Обе эти тенденции уже не раз отмечались в ученой литературе.

Но пристальным анализом жития в нём вскрывается еще одна предвзятая мысль, которая, подтверждая его принадлежность Феофилакту, в то же время проливает свет на ближайшие мотивы его написания. В житии бросается в глаза слишком откровенная внимательность автора к некоторым подробностям из жизни Климента, тесно связанным с вопросом об экономическом положении бол-

—591—

гарской церкви. Для того, чтобы понять эти подробности, нужно обратить внимание на положение экономического вопроса в Охридской архиепископии при Феофилакте. После подчинения Болгарии под власть Византии (1018 г.), первая вместе с конституцией в гражданской жизни получила дарственную грамоту, подтверждавшую ненарушимость её церковных прав, определявшихся старыми грамотами болгарских царей. Как видно из хризовулов Василия Болгаробойцы, византийское правительство не только признало автокефальность болгарской церкви, но и подтвердило владельческие права её: 1) клирики и парики освобождались от натуральных повинностей в пользу государства; 2) церковные земли и угодия, которыми владели епископы, были изъяты из ведомства государственных чинов; 3) епископы пользовались так называемой канонической податью, которая собиралась с церковных крестьян, а также с валахов и турок, живших в пределах Болгарии.⁶²³ Но с течением времени права церкви стали забываться, и привилегии духовенства, вследствие произвола правительственных лиц, начали урезываться, Феофилакта это сильно возмущало. Притязания фиска и светской власти были для него не только нарушением прав церкви, но и источником собственных лишений. Его многочисленные письма, переполненные жалобами на несправедливости, показывают, как сильно интересовал этот вопрос Охридского архиепископа. Для иллюстрации нашего положения приведем некоторые выдержки из его писем. «Милости божественных мужей – пишет Феофилакт к севасту Иоанну, сыну севастократора – должны быть так же полны и безвозвратны, как милости Божии. Если твоя власть даровала нам то, что уже прежде было пожаловано боговенчанным и державным царем в пользу церкви…, зачем отменять эту милость, святой мой господин и благодетель?… Но есть еще время уврачевать рану тою же рукою, которая поразила: благоволи распорядиться, чтобы сняты были с иереев все тягости и повинности, отбываемые мирянами в пользу государства, и чтобы было им возвращено, что у них взято».⁶²⁴

—592—

В письме к паниперсевасту Вриеннию, он пишет: «Главнейше, что достойно слез, многие (клирики) не пользовались свободою от дани в один зевгарий…, но не только подверглись вымогательствам в том, в чём они считали себя изъятыми, но и чрезмерным начетам… То же самое я могу сказать и о дани, которую он (сборщик) собрал с церковных людей. И они, монахи и священные евнухи, обложены были весьма несправедливо… Меня самого подверг ужасным вымогательствам».⁶²⁵ Особенно занимало Феофилакта дело об одном поместье, незаконно у него отнятом. «Я нашел, господин мой, – пишет он в одном из писем к севасту – сыну севастократора, – одно поместье, которое издревле принадлежало церкви и изъято было от государственных повинностей, отнятым от церкви по воле царя, подобно тому, как это сделано и относительно поместий всех архонтов… Было бы справедливо, чтобы благочестивый род Дук уважал прежде всего права церкви, владевшей издавна этим поместьем».⁶²⁶

Уже и приведенных выдержек, кажется, достаточно, чтобы показать, как близко к сердцу принимал Феофилакт нарушение имущественных прав церкви. Разумеется, самым веским доказательством законности этих прав могли быть исторические данные. Жизнь Климента, как великого патрона болгарской церкви, связанного с Охридой, осыпанного благодеяниями князей, давала обширный материал для исторического освещения интересовавшего Феофилакта вопроса, и Феофилакт умело воспользовался этим материалом. Он никогда не пропускает случая, чтобы подчеркнуть в жизни Климента и его сотрудников факты, обеспечивавшие им независимость и материальное благосостояние. Когда моравские изгнанники предстали пред князем Борисом, он, «давши им священнические одежды и оказавши всякую почесть, приказал определить им жилища, назначенные для первых из его друзей, и предоставил им во всём изобилии пользоваться всем необходимым, вполне понимая, что развлечение мысли заботою о какой-нибудь маловажной потребности телесной весьма много отнимает от занятий, посвященных Богу» (XVI).

—593—

Поселившись у Эхача, Климент и Наум, «сея семена духовные, сами пожинали телесные плоды в доме этого человека» (XVI). Назначение Климента учителем Кутмичивицы сопровождалось княжескими приказаниями жителям всей страны, «чтобы этого святого принимать с усердием и доставлять ему всё в изобилии и самое лучшее, приветствовать его дарами и посредством видимых сокровищ любви» (XVII). «Сам Борис предложил в дар блаженнейшему Клименту три дворца в Диаболее, превосходные по великолепию, принадлежавшие графскому (κομήτων) роду. Кроме того около Охриды и Главиницы подарил ему места для отдохновения» (XVII). Благодеяния князя служили примером для других (XVIII). Даже многочисленным ученикам Климента дарованы были привилегии: «в каждом округе отправление дел поручалось тремстам учеников, которые… сами не несли никакой повинности князю, но приносили службу Богу и Ему определены были платить, или правильнее воздавать долг» (XVIII). Наконец, автор особенно подробно говорит о завещании Климента, по которому его имущество на законных основаниях перешло во владение Охридской архиепископии и монастыря. «Он делает завещание, – и это согласно с канонами (καὶ τοῦτο γὰρ κανονικόν), – как о книгах, им написанных, так и о прочем имуществе. Разделивши всё на две части, одну половину оставил епископии, а другую обители… Ибо он допускал и приобретение от благоверных князей и царей, которых никак не должно охлаждать отказом» (XXVI). Все эти сообщения не могли быть рассчитаны на религиозное назидание или на простое любопытство к обыденным подробностям жизни святого. Они были историческими справками церковного деятеля, который хотел в прошлом найти опору для своих привилегий.

В связи с защитой экономических прав церкви болгарской в житии можно видеть глухой протест против посягательств Константинопольского патриарха на независимость Охридской архиепископии. Эти посягательства состояли в стремлении патриарха подчинить её своей власти или назначить особого экзарха. Феофилакт, как известно, отстаивал полную независимость своей паствы от Константинопольской патриархии. «Какое общение, говорил он, у

—594—

болгар с Константинопольским патриархом? он не имеет в этой стране ни законной хиротонии, так как у неё есть автокефальный архиепископ, и никаких над ней привилегий».⁶²⁷ Сообразно с этим и в житии Климента он ни одним словом не упоминает об участии патриарха в посольстве святых братьев в Моравию и об отношении его к славянской церкви. Напротив, просветительную деятельность святых братьев он склонен поставить даже в некоторую зависимость от папского одобрения, объясняя мотивы путешествия их в Рим желанием «показать блаженнейшему папе труд своего перевода св. Писания» (III).

На основании всей совокупности приведенных соображений с достаточной твердостью можно признать житие произведением Феофилакта и, следовательно, отнести его к концу 11-го или самому началу 12-го столетия.

Феофилакт был составителем жития в полном смысле слова, а не только редактором того первоисточника, в котором изображалась жизнь и деятельность Климента. За это говорят и широкие рамки повествования, включающие в себя факты различных, отдаленных одна от другой эпох, и своеобразное освещение всего исторического материала сообразно с тенденциями автора, и, наконец, значительное место, которое занимает в житии история свв. Кирилла и Мефодия. Излагая последнюю, автор не был просто во власти древнего жизнеописателя Климентова, потому что размеры воспроизведения этой истории для него были вопросом силы собственного литературного таланта: ему, по собственному признанию, хотелось изобразить всю жизнь славянских просветителей, но скромность помешала взяться за этот сложный труд. Несомненно, у него был не один источник, а несколько – сплоченных им в одно целое по всем правилам современной византийской агиологии. Все они подверглись здесь столь искусственной обработке и витиеватым риторическим прикрасам, столь смелым перетолкованиям и амплификациям, что могут быть определены и оценены, в отношении к своим историческим основам, лишь путем тщательного анализа содержания жития.

—595—

По своему содержанию и отношению к источникам житие может быть разделено на три части: 1. история Кирилла и Мефодия (I–VI); 2. история славянского дела в Моравии после смерти Мефодия при учениках его до изгнания их из Моравии (VII–XIII); 3. история жизни и деятельности Климента в Болгарии (XIV–XXIX).

1. Для первой части источниками у составителя были: а) славянские пространные жития Кирилла и Мефодия и 2) какое-то свидетельство о просветительной деятельности их в Болгарии. Утверждая, что житие Климента находится в зависимости от т. н. паннонских житий, мы основываемся на близком сходстве заключающихся здесь и там отдельных сведений о первоучителях, при чем даже явные несообразности разбираемого произведения – превращение Моравии в Μόραβος или рассказ о торжественной церковной встрече, устроенной папою собственно свв. братьям (а не мощам св. Климента) – удовлетворительнее всего объясняются из паннонских житий. К концу XI-го века из других памятников уже могли быть в обращении в славянском мире Итальянская легенда и, может быть, Успение Кирилла и греческий источник Хиландарской повести. Но ни от одного из них нельзя поставить в столь ясную зависимость жития Климента. Правда, еще Добровский путем сличения его с Итальянской легендой пришел к выводу, что греческий биограф заимствовал из последней повествование о путешествии свв. братьев в Рим и пребывании их там, хотя и перетолковал это повествование по своему произволу. «Греческий биограф – говорит он – не сходствует (с Итальянск. легендой) только в том, что нигде не называет Кирилла епископом, потому-ли, что в его рукописи не было слов ipsum et, или он не хотел принимать их свидетельств».⁶²⁸ Но Добровский так думал потому, что в его время еще не были известны пространные жития. Если же принять в расчет, что Итальянская легенда в большей части своей совпадает с житием Кирилла и, очевидно, основывается на нём, то станет ясным и то, почему она оказывается сходной с житием Климента, и то, почему последнее отличается от неё отсутствием упоминания о епископстве Ки-

—596—

рилла. Первое объясняется зависимостью и Итальянской легенды и жития Климента от одного источника – от жития Кирилла; второе – отсутствием сведений о епископстве Кирилла в паннонских житиях.

Зависимость греческого биографа от славянских житий начинается с I-ой же, вступительной, главы. Основная мысль введения в греческом и славянских житиях одна и та же: Промысл Божий никогда не оставляет рода человеческого, но воздвигает людей великой силы во все времена и для всех поколений, не исключая и последнего времени и новых поколений, – «в наши лета» жит. Меф. (II) ср. ἐν τοῖς ἐσχάτοις καιροῖς (I); «в наш род» жит. Кир. (I). ср. τῃ δὲ ἡμετέρᾳγενεᾷ. II-ая глава, заключающая в себе характеристику Кирилла и Мефодия и рассказ об изобретении славянских письмен, носит на себе черты слишком беглого, сокращающего, и при том произвольного, пересказа, чтобы здесь могли сохраниться подробности подлинника. Обращает на себя внимание только упоминание о молитве, предшествовавшей изобретению письмен, основывающееся, очевидно, на XIV гл. жит. Кир. или V гл. жит. Меф. Вся III-я глава представляет собою пересказ сведений, заимствованных из XVII–XVIII глл. жит. Кирилла; сюда относятся сведения о прибытии свв. братьев в Рим, о встрече их папою Адрианом, об одобрении папою славянского перевода и об освящении славянских книг, о принятии Кириллом монашества, о его смерти и, погребении, о чудесах при гробе его. Есть даже выражение, дословно повторяющееся в греческом житии: въ свѧтыи иночьскыи обраꙁъ облѣкъсѧ и свѣтъ къ свѣту пріимъ (XVIII) ср. τὸ τῶν μοναχῶν σχῆμα ἐπαμφιέννυται… καὶ φωτὶ φῶς προσλαβών (III). Упоминание о том, что папа провозгласил первоучителей мужами «апостольскими» есть предвосхищение и распространение той мысли об апостольском достоинстве Мефодия, которая находится в письме папы Иоанна VIII и воспроизведена в XII гл. жит. Меф.: Меѳодни свѧтыи правовѣрьн есть и апостольско дѣланіе дѣлаетъ. Некоторые моменты жизни и деятельности Мефодия после смерти брата его, о которых речь идет в IV–VI главах, своеобразно воспроизводятся на основании жития Мефодия. Борьба Мефодия с еретиками – иопаторами, угнетавшими святого бесчисленными озлоблениями, изобра-

—597—

жается греческим биографом, с обращением особенного внимания на догматическую сторону полемики, на основании данных XII–XIII и след. глав жит. Меф. Как по житию Климента, (VI) так и по житию Мефодия (XVII), последний за три дня предсказал свою кончину. В остальном мы видим или сокращение и изложение в самых общих чертах того, что в житии Мефодия рассказано подробно, или, наоборот, риторическое распространение или видоизменение его показаний.

Но, пользуясь пространными житиями, автор обошелся с ними в высшей степени самовольно. Для этого были достаточные причины. В противоположность простоте славянских житий, житие Климента отличается такой искусственностью, которая исключала для автора возможность буквальных выдержек из них и требовала соответствующей переделки заимствованного материала в напыщенном стиле. Другой причиной было недостаточное знакомство его с историей западных славян. Наконец, на каждом шагу в житии видны тенденциозность и скрытые соображения, в жертву которым слишком смело приносилась историческая точность событий.

Рассматриваемые с точки зрения этих соображений, все отступления греческого жития от славянских и особенности в содержании его по сравнению с ними получают, на наш взгляд, вполне удовлетворительное объяснение.

а) Побуждения, заставившие первоучителей отправиться в Рим к папе со славянским переводом, в житии Климента объясняются довольно туманно: «знавши, что и Павел сообщал апостолам о своём благовествовании, спешат и они в Рим, чтобы показать блаженнейшему папе труд своего перевода св. писания» (III). Это объяснение является результатом α) неясного представления автора о церковном отношении к папе моравских славян и β) стремления по возможности представить дело свв. братьев вне зависимости от Константинопольского патриарха, чтобы воспользоваться славным прошлым славянской церкви для укрепления автокефальности своей архиепископии.

б) В довольно близких выражениях в житии Климента (Ш) и в житии Кирилла (XVII) рассказывается о торжественном приеме, оказанном папою свв. братьям, и о

—598—

чудесах, которыми сопровождалось их вступление в Рим. Но объясняется этот факт здесь и там различно. В славянском житии церковная встреча относится к мощам св. Климента Римского, принесенным свв. братьями в Рим, равно как и чудеса приписываются его мощам. В житии Климента вся исключительная торжественность этой встречи, с преднесением креста, со светильниками и с участием всего священнического чина, относится к самим Кириллу и Мефодию, которым приписываются и совершившиеся здесь чудеса, тогда как о мощах Климента Римского нет ни единого слова. Затаенный смысл и причина этого изменения и умолчания понятны: автору – греку был неприятен факт перенесения мощей Климента из пределов восточной церкви в Рим, поэтому он предпочел о нём совсем умолчать и отнести встречу прямо к первоучителям. Этот прием находится в соответствии с обычным умалчиванием о перенесении мощей Климента в Рим у византийских писателей⁶²⁹ и с утверждением их, что мощи Климента хранятся в Константинополе.

в) Биограф Климентов говорит о посвящении Мефодия в епископа в первое посещение им Рима, тогда как биограф Мефодия заставляет его специально для этой цели отправиться в Рим вторично. Очевидно, первый говорит сразу и в общих чертах о том, что по паннонскому житию совершилось впоследствии.

г) Мефодий в житии Климента называется епископом Морава Паннонского – ἐπίσκοπος Μοράβου τῆς Πανονίας, при чем едва-ли можно сказать определенно, какие географические или исторические понятия соединялись у автора с этими именами. Еще непонятнее выражение: Μεθόδιος, ὃς τὴν Πανόνων ἐπαρχίαν έκόσμησεν ἀρχιεπίσκοπος Μοράβου γενόμενος.

—599—

Каким образом Мефодий, будучи архиепископом Моравским, мог украсить епархию Паннонскую? Эти лишенные определенного смысла известия находят себе удовлетворительное объяснение а) в смутном представлении автора о тех славянских странах, о которых он читал в житии Мефодия, и ß) в слишком беглом, сокращающем пересказе содержания этого жития. Если даже у такого писателя, как Константин Багрянородный, сведения о Моравии и Паннонии отличаются неясностью и спутанностью, то тем понятнее это у писателя-грека XI–XII ст. Во время составления жития Климента Моравии, как самостоятельного государства, давно уже не существовало. Между тем Феофилакту было известно несколько городов с именем Μόραβος в Болгарии и Паннонии; (ср. письмо к Таронитопулу, скопскому дуке).⁶³⁰ И вот, под влиянием этого, под пером его Морава паннонского жития, превращается в какой-то мало понятный ему самому Μόραβος. Не найдя в паннонском житии указания на город, в котором находилась кафедра Мефодия, и последовательно читая об епископстве его в Паннонии и Моравии, он предпочел соединить их вместо, представляя себе, очевидно, Морав городом Паннонии (ср. выражение Πανονίας συμπάσης κρατοῦντα в приложении к Коцелу IV). И это, однако-ж, нисколько не помешало ему, вслед за паннонским житием, разграничивать Паннонию и Моравию, как два отдельные государства с отдельными князьями.

д) По словам греческого жития, Мефодий, будучи епископом Моравским, наставлял и вразумлял Моравского князя Ростислава (IV). Это сообщение исторически неверно, потому что, как видно из жит. Мефодия (X), в его епископство в Моравии князем был уже Святополк. Оно находится в зависимости от соединения автором Моравии и Паннонии в одну страну, епископом которой Мефодий сделался, по его представлению, с того момента, когда получил хиротонию в Риме, т. е., действительно, в царствование Ростислава. Если при этом иметь в виду совершенную неясность представлений автора о географических пределах не только Моравии и Паннонии, но и тогдашней

—600—

Болгарии, то станет понятным и другое нелепое сообщение, – будто Мефодий одновременно вразумлял и поучал трех князей: Ростислава Моравского, Коцела Паннонского и Бориса Болгарского (ib.).

е) По греческому житию, Мефодий занимал архиерейскую кафедру 24 года (VI), тогда как в действительности, как можно заключать из жития его, в архиерейском сане он был около 14–15 лет. Это сведение греческого жития не раз уже вносило путаницу в Кирилло-Мефодиевскую хронологию; на основании его Ваттенбах относил смерть Мефодия даже к 892 году.⁶³¹ Возможно двоякое объяснение дела. Или фраза: τέταρτον μὲν πρὸς τῷ εἰκοστῷ ἔτος τῇ ἀρχιερωσύνῃ ἐμπρέψας представляет собою испорченное место, которому следует предпочесть соответствующее выражение в Ἀκ. и Οὐρ. Κρ.: εἰκοσιτέσσαρας χρόνους ἐποίμανε τό ἐμπισθευθὲν αὐτῷ ποίμνιον, если только оно восходит к подлиннику Афанасия, а не исправляет древний текст. В таком случае здесь речь идет о 24 годах всей деятельности Мефодия между славянами.⁶³² Или же, если признать общепринятое чтение первоначальным, здесь нужно видеть ошибку автора, которая явилась вследствие неудачного приведения к единству хронологических данных, извлеченных из паннонских житий и из того источника, который послужил ему для дальнейших частей жития.

Н. Туницкий

—601—

Кто внимательно следил за теми религиозными веяниями, которые стали особенно ярко проявляться, в последнее время, под влиянием социологических разочарований, в среде нашей интеллигенции, не мог не заметить того, что при самом пестром разнообразии так называемого «богоискательства», среди звонких фраз и самых необузданных фантазий, всего меньше обнаруживается простого и искреннего порыва не к какому-то новому, надуманному Христу, а к единому истинному Сыну Божию, во плоти пришедшему. А между тем не что иное, как именно такое исповедание Христа, по слову апостола Иоанна, есть единственный масштаб несомненного христианства.

Поэтому особенный интерес возбуждают, как почти единственное исключение, сравнительно простые и искренние думы автора той книги,⁶³³ внимательное чтение которой навело меня на ряд мыслей, составляющих предмет настоящей статьи. Нельзя не отметить, впрочем, что Булгаков, на всём протяжении двух томов своей книги, ни разу не прилагает к себе уже достаточно опошлившейся клички «богоискателя», да и действительно – нужно ли «искать» Бога тому, кто столь определенно и смело признается в том, что «От атеистического мировоззрения, опиравшегося на известные научные и философские посылки,

—602—

проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью, отступая шаг за шагом, я возвратился сознательно к вере детских дней, вере в распятого Бога и Его Евангелие, как к полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни»?⁶³⁴

Но тем не менее, вся деятельность С. Н. Булгакова, как писателя и мыслителя, настолько тесно примыкает к лучшей и наиболее серьезной группе нашего интеллигентского «богоискательства», что его все-таки приходится признать одним из представителей именно этого направления. Зато можно смело сказать, что это представитель наиболее уравновешенный среди своих многочисленных содеятелей, чересчур увлеченных полетом фантазии. Поэтому-то он и более надежен и наиболее заслуживает серьезного внимания.

Мне хотелось бы, внимательно разобравшись в идеях и чаяниях С. Н. Булгакова, хорошо обрисовывающихся в его указанных выше книгах, по возможности выяснить следующий существенно важный и интересный для всякого верующего вопрос о положительной ценности для веры и религии всего того, что излагается автором и может служить довольно надежным показателем тех религиозных тенденций, которые существуют, теперь, в части нашей интеллигенции. В близкой связи с этим стоит также и целый ряд излюбленных «богоискательством» понятий о

—603—

«богочеловечестве», «церковности», «соборности», «новом религиозном сознании», эсхатологических чаяниях, и т. п. и, наконец – всё то, что противопоставляется боевым лозунгам современного социализма и что, стало быть, могло-бы сослужить полезную службу в борьбе с надвигающейся атеизацией прежде всего интеллигенции, а через неё и народа. Нужно ли прибавлять, насколько именно это важно и для православной Церкви перед лицом столь трудной русской действительности?

I

Идейный поворот части нашей интеллигенции от крайнего материализма недалекого прошлого совпадает с наступлением пессимистических сомнений как в безграничной силе науки, так, и это главное, в счастливом исходе того, чисто атеистического социального движения, которое достигло своего идеологического апогея в еще столь недавно всесильном марксизме.⁶³⁵ Нельзя было остаться слепым к тому, что на ряду с проблематическими посулами какого-то необычайного и светлого будущего, социализм направлял все усилия к подмене живого, личного и близкого Бога, безличными схемами самодовлеющего и обожествленного человечества. С тех пор разочарование, мало-помалу, прогрессировало, об руку с роковым крушением научного материализма, а под влиянием недавних, столь близких всем нам событий, перешло, у некоторых, в уже почти открытую ненависть ко всему тому, что во имя фантастического будущего умеет создавать человечеству лишь отталкивающее настоящее.

«Социализм есть апокалипсис натуралистической религии человекобожия» – формулирует С. Н. Булгаков одну из своих излюбленных мыслей, и полагает, далее, что «Насколько религия человекобожия вообще знаменует собой религиозное оскудение и аберрацию, настолько же и социали-

—604—

стический хилиазм наших дней, хотя он и бесконечно выиграл со стороны практической приложимости, представляет собой упрощение, вырождение, даже опошление иудейского хилиазма», а роль, отводившаяся здесь Мессии, или прямо Божеству, приписывается «безличному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию «закона развития производительных сил», при чем, однако, и он служит прежнюю службу – локомотива, который доставит исторической поезд из царства необходимости в царство свободы – в Zukunftstaat, или в столицу Моровской Утопии».⁶³⁶ До столь ясно выраженного суждения можно было дойти, конечно, лишь путем глубокого перелома и серьезного сознания коренной лжи атеистического социализма, возводящего на место глубоко отвергаемого Бога в лучшем случае кумир «человечества», а в худшем – эгоистическое, самодовлеющее Я, которому (и это главное), как единственному божеству, всё дозволено и разрешено. Для того же, чтобы это «вседозволенное» могло поскорее перейти из бездеятельной потенции в деятельную форму, прежде всего, конечно, требуется устранить, а то так и совсем убить в человечестве идею Бога. Именно эту мысль влагает Достоевский в уста сверхъестественного собеседника Ивана Карамазова: «По моему и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею Бога, вот с чего надо приняться за дело!… тогда падет всё прежнее мировоззрение, и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит всё новое. Люди соединятся, чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской титанической гордости, явится человек-бог».⁶³⁷ Что же это, как не самое чистейшее credo всего того, что теперь с чисто сатанинским натиском врывается в жизнь через все её двери? И потому вполне понятно идейное отвращение, возникающее в нравственно-чутких людях, соприкоснувшихся, в силу тех или иных обстоятельство, с самой гущей воинствующего социализма. Но

—605—

зато и тем ценнее для религии обращение их к ней, после тяжелого душевного кризиса, уклонившего их от человеческой гордости к Христову смирению.

Гордыня человекобожеских чаяний не остается лишь теоретическим построением, но, наоборот, всеми силами жаждет перелиться в живую действительность, воплотиться в ней. Креме самого деятельного разрушения или приспособления для своих целей всякой религии, а особенно христианства, социализм, в его анархических формах, стремится во имя всё тех же, сулимых им будущих благ, всячески навязать свои догматические основоположения современной мысли, а проводя их в жизнь, не останавливается и перед прямым насилием. Попирается всякая идея государственности и провозглашается лозунг: «Чем хуже, тем лучше!», еще столь недавно бессмысленно и бесчестно провозглашавшийся у нас перед лицом великих национальных бедствий!

«Но если идеал насильственного спасения», говорит Булгаков, «был отвергнут даже тогда (в средние века), когда выставлялся от имени Церкви, то тем более трудно утверждать его теперь, когда он опирается лишь на фактическое самоутверждение Левиафана, уже без всякого ореола святости лишь обосновывающееся соображениями практической утилитарности».⁶³⁸ А что же такое эта «утилитарность» как не пресловутое «общее корыто», роковым образом выплывающее через весь туман самых фантастических и даже самых красивых социалистических утопий (вроде изящных «Вестей ниоткуда» Морриса).⁶³⁹

Я не буду останавливаться здесь на общественных антисоциалистических аргументах, опирающихся на уже кажется вполне бесспорное падение, в современной философии, грубо материалистических доктрин, но считаю весьма важным отметить вновь народившийся, весьма знамена-

—606—

тельный факт последней стадии социалистической пропаганды, именно тактическое обращение социализма к еще очень сильному в народных массах орудию религиозной веры. Не стоит, пожалуй, говорить и о принципиальной безнравственности этого нового тактического приема – борьба везде борьба, и социализм, конечно, не первый и не единственный из борцов, ловко пользующихся подходящим ему орудием противника.

Но тем большее внимание должно быть обращено на эту новую тактику, как особенно энергично ведущую все к той же Карамазовской цели – уничтожению идеи Бога чрез промежуточный этап приспособления религии к достижению чисто земных, материалистических целей. Религия тщательно «этизируется», т. е. все её догматы сводятся к голым нравственным формулам, или объявляются совершенно ненужными с чисто этической точки зрения, признаваемой единственной и безусловной. На первый же, поверхностный, взгляд чистая нравственность ни в каком Боге не нуждается. Таким образом достигается, прежде всего, просто отречение жадно внимающих прозелитов от мысли о необходимости Бога даже и там, где дело идет о христианской любви к ближнему. Непосредственное же внутреннее религиозное чувство притупляется блеском социалистических миражей, истинную ценность которых трудно раскусить людям из той среды, куда такая псевдорелигиозная пропаганда по преимуществу направляется. Умышленно замалчивается то, что и Сам Христос все-таки на первом месте поставил любовь к Богу, и лишь на втором – к ближнему (Мк.12:29–31), и уже конечно не разъясняется истинно-христианский смысл этой второй, труднейшей заповеди, исключающей великую ненависть, будь она даже столь нужная социализму – классовая. Но ведь кроме того, исключительно лишь на одной любви к ближнему, проповедуемой к тому-же далеко не одним христианством, можно построить очень многое, вплоть до самого разнузданного анархизма во имя всё той-же любви проповедующего «голого человека на голой земле». А так как до всего этого трудно додуматься простым умом и душам, обыкновенно лишь очень поверхностно тронутым тенденциозной «сознательностью», то вполне по-

—607—

нятна та еще новая смута, вносимая всем этим в народную, а часто и интеллигентскую, восприимчивую среду.

Недалеко то время, когда действительно социалистическая пропаганда велась исключительно по одному и тому же шаблону, совершенно правильно указываемому Булгаковым. «Всякое приобщение народа к «сознательности»», говорит он, «или его объинтеллигенчивание начинается, во всех интеллигентских партиях и по всем их программам, разрушением религиозной веры и прививкой догматов материалиста и философского нигилизма. Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен как ребенок перед наплывом новых учений.

И с той же легкостью, с которой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безотрадную, мертвящую веру в неверие».⁶⁴⁰ Этот шаблон встречается и теперь почти на каждом шагу, но наряду с ним отчетливо чувствуется и новая, более тонкая прививка уже не «веры в неверие», а веры в ненужность религии при наличности голых моральных норм.⁶⁴¹ И надо признаться, что это задумано очень умно и расчётливо. «Самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий содержание революционных программ, просто приправляется христианской терминологией или текстами и предлагается в качестве истинного христианства в политике».⁶⁴² Да и

—608—

схема «морализации» религии тоже очень несложна: для нравственности не нужно религии, что же касается самой нравственности, то, конечно, установленная, таким образом, на чисто человеческом, земном основании, она может быть переделана как угодно, сообразно надобности, а то и прихоти данного исторического или общественного момента.

Наряду с этим и тесно сюда примыкая, хотя еще пока на строго христианской, «евангельской» почве, идет и деятельное развитие рационалистического сектантства, как известно очень легко принимающего социально-коммунистические формы.⁶⁴³ А перевести христианство в рационалистические формы – это тоже один из вернейших шагов к атеизму, так как от унылой сектантской морали всякому живому человеку поневоле захочется бежать хотя бы и в полнейшее, но по крайней мере анархически свободное безверие.

Если поднимемся ступенью выше, в среду с более широким образованием, то и там обнаружим очень частое злоупотребление святым именем Христа для целей, не только чуждых, но враждебных всякой религии. Так называемый исторический критицизм протестантского направления уже давно стремится низвести Христа не только на степень простого, и даже не важного для Евангелия, раввина-агитатора, но даже сделать его просто мифом (Drews). Сознательно и бессознательно Христа, как Бога и истинного Сына Божия, удаляют из Евангелия, за которым, однако, еще не решаются отрицать, пока, очень большой силы нравственного воздействия. Таким путем величайшая из христианских книг превращается в сухую нравственную схему, которая, без Христа, оказывается каким-то сборни-

—609—

ком чудес, совершенно беспомощных перед современной наукой и критикой. Да и правда, коли Христос не Бог, то стоит ли читать и Евангелие? Не лучше ли тогда заменить его, в исторической перспективе например хотя-бы стоиками, а в современной – ну, положим, «Избранными местами для чтения» Толстого? И уж конечно нужна решимость, чтобы противопоставить всему этому, в интеллигентской среде, утверждение С. Н. Булгакова, что «На скромной и по количеству и по качеству первохристианской письменности еще резче выступает чудо четвероевангелия, с отразившимся в нём Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа должна бессильно остановиться пред этим фактом. Образ Христа сочинить нельзя, это выше сил человеческих, и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителем, каковы были авторы новозаветных книг».⁶⁴⁴

Куда, к какой действительности ведет всё возрастающее и старательно прививаемое обезрелигиоживание народных масс, мы, кажется, уже можем догадываться по мимолетно приподнявшейся завесе будущего в недавно пережитое нами «освободительное» время. Не мудрено, что это мимолетное прозрение заставило очнуться некоторую часть нашей интеллигенции, попытавшуюся трезво подвести итоги и разобраться в возникшем было, зверином хаосе, попытаться озарить его светом Христовой веры. Тут не было расчетов на скорое признание, согласие и благодарность, и тем более это дорого.⁶⁴⁵

—610—

II

Ужас и отвращение, возбуждаемое всем тем, что неустанно прогрессирует об руку с развивающимся атеистическим мировоззрением, совершенно естественно порождают сомнение в достоинстве и внутренних качествах того божества, которое возводится на место Бога для того, чтобы поставить перед глазами человечества хоть какой-нибудь идеал, возвышающийся над чересчур материалистическим горизонтом «всеобщего благополучия».

Божество это – «человек» или «человечество» – сравнительно недавнего происхождения. Вглядываясь в историческую перспективу последних столетий головокружительного прогресса прикладных знаний и естественных наук, нетрудно увидать именно в этом прогрессе источник гордого, человеческого самообожения, достигшего апогея в идее человекобога. С другой стороны, кумир всесильного, самодовлеющего человечества возникает как противовес ипостазированному эгоизму, так как неискоренимое ничем глубокое нравственное чувство не мирится с узко-материалистическим идеалом самообожествленной личности. Но эгоистический человекобог или расплывчатый образ коллективного человечества, и то и другое возбуждает справедливо сомнение в результатах возникающих таким образом, своего рода, «религий». Сомнение это питается анархическими притязаниями человекобожества и отдаленной туманностью контуров когда-то грядущего, всеобщего счастья человечества. А между тем оба кумира не перестают беспощадно пожирать всё новые и новые жертвы, выхватываемые, вдобавок, не из худших рядов человечества. И сомнения эти, обостряясь под влиянием многообразных условий современной действительности, получая остроту болезненных разочарований и не находя положительного выхода, невольно выливаются, в мягкой русской душе, прежде всего в призыв к покаянию и самоанализу.

Раздаются столь чуждо и одиноко звучащие голоса, призывающие к религиозному самоотречению, к подвигу, но не «во имя своё», а во имя Христа. К тому подвигу смирения до смерти, «смерти же крестные», которым некогда был спасен и завоеван мир.

—611—

«В порядке историческом, успех социализма прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению»,⁶⁴⁶ пишет С. Н. Булгаков, бросая справедливый упрек позднейшему христианству в недостаточном развитии насущных социальных обязанностей, позволившем многим душам устремиться сперва в соблазнительную сторону человекобожества, а затем и ко всем порождаемым эксцессам безудержного эгоизма. «Нужно покаяться, т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю душевную жизнь в её глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни»… «Теперь вся наша надежда на то, что годы общественного упадка окажутся, вместе с тем, и годами спасительного покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди, новые работники на русской ниве»…⁶⁴⁷ Вот что звучит, как призывный колокол в книге С. Н. Булгакова.

Но ведь одно покаяние, хотя-бы и сопровождаемое самим мучительным сознанием прошлых ошибок – не будет ли оно лишь растравливанием едва заживших ран? Да, это так, но дело не в одном покаянии. Нужно, чтобы создалась покаянная атмосфера, очищенная от грязного тумана нахлынувшей анархии и столь необходимая для тех подвигов тяжелого и скромного труда, труда невидного, но созидательного, от которого только и можно ждать спасения. Труд этот, конечно, очень далек от квиетизма таких эпох культурного процветания – он должен самоотверженно расчищать путь к истинно человеческой, христианской культуре. Нужно, чтобы настроение Христовой веры, насколько оно еще может хотя-бы отдаленно приблизиться к идеальному образу далекой, первохристианской эпохи, проникло всю нашу жизнь, защищая её несокрушимой броней от натиска темных сил. Для этого же нужны подвиги и самоотвержение совершенно иного порядка, чем то геройство, что ведет с одинаковой легкостью, как на баррикады и эшафот, так и к темному, одинокому самоубийству.

«Как между мучениками первохристианства и революции,

—612—

в сущности, нет никакого внутреннего тождества, при всём внешнем сходстве их подвига, так и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже при всем сходстве их проявлений (которое, впрочем, можно допустить только отчасти и условно) остается пропасть».⁶⁴⁸ Пропасть же эта, вырыта той гордой «самостью», тем самообожением, самая мысль о которых показалась-бы чудовищной всякому христианскому подвижнику. А между тем вся эта-ли именно, поистине дьявольская гордыня, при всей заманчивости сулимых ей близких и далеких перспектив, порождает быстро растущую классовую ненависть, зависть и, в конечном итоге, приводит не к чему иному как опять-таки всё к тому-же порабощению слабейшего, но лишь на почве иных общественных конфигураций. Да еще и для этого, как оказывается, человечеству еще предстоит пережит какой-то, едва-ли очень приятный «скачек из царства рабства в царство справедливости», а так как справедливость-то тут разумеется «человеческая, слишком человеческая», то естественно начинается казаться, что это будет попросту скачек из одной пасти в другую. Чем же в самом деле гарантируется исчезновение вековечного, анархического насилия сильнейшего над единственной почти свободой слабейшего – «свободой порабощенности»?

«Человек есть бог, ему предстоит устроить мир сообразно требованиям своей натуры»⁶⁴⁹ – вот горделивое утверждение самообожения. И во имя этого-то сомнительного лозунга не стесняются беспощадно выбрасывать за борт всё то, чем жило до сих пор человечество. Неблагодарно и враждебно отвергают христианство, проникавшее всю духовную культуру на протяжении веков и создавшее всё то, что есть у нас теперь истинно гуманного и в области общественных отношений, и в гуманизированном кругу юридического права. А затем ведь все-таки, в конечном

—613—

итоге, если не драпироваться в красивые фразы, придется же признаться, что если нет Бога и моего личного спасения и бессмертия, то вся эта выдвигаемая, взамен, «любовь к дальнему», к «бессмертному человечеству» и прочим надуманным фетишам есть лишь убаюкивание тяжелой внутренней неудовлетворенности.⁶⁵⁰ Всё это, может быть, и очень хорошо и красиво, но лишь до тех пор, пока тот или иной социальный толчок не обнажит темного ужаса прорывающихся наружу людских инстинктов, не сдерживаемых тормозом высокого личного идеала. И даже неизменно следующее затем, обуздание диких эксцессов тотчас-же сменяется самой беспросветной, утробной пошлостью, спешащей заполнить свою душевную пустоту телесными усладами. Всё это, казалось бы, уже так не ново, столько раз повторялось, но тем не менее постоянно замалчивается или пропагандной недобросовестностью, или политическим безумием.

Как же бороться с этим? С чего начать защиту столь беспощадно изгоняемой из жизни религиозности? Конечно, прежде всего, с попытки открыть глаза руководящих классов на глубокую принципиальную разницу между социализмом и внутренним строем первохристианских общин, признаваемых даже врагами христианства за идеал истинно-человеческой общественности, а потому и выставляемых ими, тенденциозно, в исключительно социалистическом освещении.⁶⁵¹ Этому важному вопросу отводит значительное место и С. Н. Булгаков.

—614—

Основная мысль, которую он настойчиво и решительно приводит, состоит в том, что первохристианство отнюдь не было движением, по современной терминологии, «пролетарским». «Оно было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а религиозным»,⁶⁵² хотя, конечно, едва ли можно отрицать, что в эпоху зарождения христианства неравенство и концентрация имуществ в руках немногих оптиматов, при пролетаризации и порабощении остального населения, были основной особенностью эпохи.⁶⁵³ Но, тем не менее, не смотря на это, христианство нельзя было назвать классовым, и уж ни в каком случае не обусловливалось оно чисто экономическими причинами, как это склонен утверждать современный социализм.⁶⁵⁴ Уже одна несомненная связь распространения христианства с иудейской диаспорой роднит первохристианство скорей с националистическими интересами этой среды. И вот сюда-то, в эту среду, насквозь пропитанную своеобразной иудейской религиозностью, тесно связанные с ней, в первое время, первохристианские общины вносят совершенно новый дух, устремленности к Богу душ, только что прозревших, через Христа. Совершенно ни с чем не сравнимый подъем религиозного духа первохристиан, почти чудесная напряженность их веры, заставлявшая людей, без различия пола и возраста, с радостью идти на лютые страдания и смерть, едва-ли могут быть выведены из каких-то экономических условий, из социальных движений рабства или, еще меньше, из совершенно еще не «сознательного», тогда, пролетариата. Нет, тут было что-то иное, нам почти непонятное, совершенно осязательные истоки веры, иссякшие для нас под грудою

—615—

последующих нагромождений. Первохристиане были под трепетом и до осязательности реальным впечатлением всего того, что произошло в Иерусалиме вскоре после того, когда даже преданнейший ученик Господа отрекся от Него – под впечатлением чуда Воскресения!

Всё то, о чём так напряженно гадает современная евангельская критика, тогда имело достоверность только что совершившихся фактов, породивших такой подъем чувства мистического Богообщения, о каком мы можем лишь смутно догадываться по составлению кое с чем, проглядывающим и теперь на вершинах мистического экстаза. Не даром же именно греческое слово μάρτυς (свидетель) переводится словом «мученик», передающим факт тех страданий, которые переносились за христианскую истину этими «свидетелями» её или их ближайшими учениками и последователями.⁶⁵⁵ Поэтому вполне понятно, что подходить к этому удивительному и священному времени с ограниченной и чисто человеческой меркой социализма или просто бессмысленно, или, если и полезно с известной точки зрения, то во всяком случае ложно и недобросовестно.

П. Страхов

(Продолжение будет).

—616—

Ф.К. Функ, профессор Тюбингенского Университета. История христианской церкви от времен апостольских до нашего времени. (В русском переводе со значительными изменениями, дополнениями и предисловием П.В. Гидулянова ординарного профессора Московского Императорского Университета. Москва.) 1911.

Имя покойного профессора Тюбингенского Университета Функа, заявившего о себе солидными трудами в деле критического исследования важнейших источников канонического права древней церкви и разносторонними этюдами в области древней церковной истории, составившими три объемистых тома, известны всякому занимающемуся изучением правового строя и внутренней организации древней церкви. Католик по своему происхождению, в своих главнейших ученых работах он служил исключительно науке и его исследования, сделанные в области изучения источников канонического права, по своей научной ценности не имеют пока ничего равного себе в западной науке.⁶⁵⁶

Научный метод работ Функа, его обширные познания в области церковной истории, нажитое навыком умение

—617—

разобраться в сложных и запутанных вопросах, – всё это ручается уже и за научную значимость составленного им учебника по истории христианской церкви. Хронологический объем его очень обширен; по своему содержанию он простирается от апостольских времен до наших дней. Но умение сжато излагать свои мысли, в немногих словах высказать многое, в кратких выражениях скомбинировать исторические факты, воспроизвести их историческую индивидуальность и взаимную связь, – талант, которым, кажется, обладают одни немецкие умы, – всё это ярко сказалось и на учебнике Функа. Лучшую характеристику учебника предлагает сам издатель его: «Учебник Функа, – это сочинение живое, свежее, движущее мысль. Как с методологической стороны, так и по богатству содержащегося в нём материала, труд этот является образцовым. В легкой и доступной форме ему удалось дать всю сумму знаний, необходимых для всякого образованного богослова и историка. Стремясь к краткости, Функ выбросил все обременяющие другие учебники многословные размышления; у него говорят сами факты… Разносторонне освещая факты, он сводит их в одну стройную систему, облегчая читателю более успешное усвоение всего изложенного церковно-исторического материала (предисл. IV)». Научное и педагогическое значение такого рода учебников многосторонне: излагая на 514 стр. всё, по-видимому, необозримое разнообразие фактов, наполняющих хронологическое пространство от апостольских времен до наших дней, но воспроизводимых в учебнике во всей широте полноты церковной жизни, они не требуют от читателя какого-либо особого напряжения умственной энергии или продолжительной траты времени, и невольно увлекают постоянно сменяющейся картиной лиц, событий и всего многообразия церковной жизни, и предносясь пред умственным взором читателя, как чудная панорама, вызывают не одно умственное, но и эстетическое наслаждение. Они будят мысль читателя, вызывают в ней новые церковно-исторические проблемны и порождают новые мотивы к самостоятельной работе, в области церковно-исторического познания. Учебник Функа в отношении ко всем этим достоинствам является образцовым. Для русских читателей изданный

—618—

проф. Гидуляновым учебник Функа привлекает к себе интерес и в том отношении, что автор его «с особенной обстоятельностью и любовью, редко встречающейся на Западе» излагает историю восточной церкви, конечно, в том кратком объеме, какой определялся самыми задачами учебника.

Но при всех своих достоинствах Функ все-таки католик (Предисл. V). Если в своих ученых трудах он и стоит прочно на почве научного критизма, чуждого всяких посторонних тенденций, где ему не приходилось касаться католического учения о приматстве папы, то здесь, в учебнике, католическая закваска не могла не оказать влияния на его религиозное миросозерцание. Переводчик поставил своей задачей «вытравить этот папежский дух», целиком написал вторую главу первой части (церковное устройство в первые три века), вообще изменить те места книги, где говорится о развитии римского примата, а также смягчить и отчасти пополнить те параграфы, кои посвящены истории русской церкви (Пред. V).

Практическая пригодность учебника Функа еще более увеличивает его ценности; к нему приложены хронологические таблицы, датирующие время правления пап, царствования римских и византийских императоров, западных особенно германских, французских государей и королей Англии и Испании (580–581), и алфавитный указатель обсуждаемых в учебнике лиц и предметов. Уже в своём немецком подлиннике он снабжен обстоятельными примечаниями, содержащей в себе достаточный перечень существующей на западе ученой литературы по каждому более или менее затрагиваемому в учебнике вопросу, в русском же переводе он пополнен издателем учебника еще библиографическими сведения существующей на русском языке литературы. На нашем книжном рынке и притом в книге, изданной светским ученым, о котором eo ipso предполагается полное незнакомство даже с названиями духовно-богословской письменности, – этот каталог богословской литературы, присоединенный трудами издателя, является не только приятной новостью, но и ценным подарком для русских читателей, интересующихся церковно-историческими вопросами. «Возможно, – пишет

—619—

издатель, что специалисты богословы найдут здесь много почти неизбежных для первого опыта пробелов. Причина этому хаотическое состояние нашей духовной литературы и отсутствие сколько-нибудь научно постановленной библиографии (Предисл. VI)». – Это правда, но такой упрек должен падать не на одну духовную литературу. И наша ученая литература, выходящая из университетских стен, должна довольствоваться лишь случайными рецензиями, помещаемыми притом в разных органах печати. Специального же критико-библиографического журнала, какие во множестве расплодились на западе, она не имеет. Проверка русской церковно-исторической литературы, отмеченной в указании пр. Гидулянова, сделанная нами лично, показала, что все имеющее более или менее научное значение в русской церковно-исторической литературе, отмечено им. Недоступной для него осталась только журнальная литература, но указатели к этим журналам представляют собой такую антикварную редкость, которая едва знакома даже специалистам.

Полных научно составленных и в то же время при полноте и всеобъемлемости содержания, отличающихся краткостью и метологичностью учебников у нас в России пока нет (ср. Предисл. IV.) В этом отношении переведенный проф. Гидуляновым учебник Функа заполняет собой пустое место, и заполняет так хорошо, что пустое место исчезает. Он является не только хорошим руководством при изучении церковной истории, но и незаменимым справочным пособием, где читатель без всякого труда, пользуясь только указателем найдет нужный для него отдел по истории церкви и всю необходимую ученую литературу как иностранную, так и русскую.

Поэтому и русская церковно-историческая наука может приветствовать появление этого учебника в русской печати и его переводчика проф. Гидулянова русским: спасибо и пожелать изданному им учебнику большого распространения среди читающей публики.

А. Спасский

—561—

1896 г.

горестном событии первенствующему члену Св. Синода, митрополиту Палладию, и исполняющему должность Обер-Прокурора Св. Синода В.К. Саблеру; – вместе с тем о кончине архипастыря сообщено было г. гражданскому губернатору, членам духовной консистории и секретарю. Преосвященный Гавриил принял на себя руководствование приготовлением почившего святителя к погребению. При помощи иподиаконов архиерейского дома, присутствовавшие при кончине духовные лица отерли тело архипастыря елеем, надели чистые одежды и, возложив на особо устроенные кресла, перенесли в зало, где и приступили к облачению в архиерейские одежды. К этому времени в архиерейский дом прибыло весьма значительное число духовных и светских лиц, узнавших о кончине святителя. Кресло с бездыханным телом архипастыря было поставлено под образами. Лицо почившего не носило на себе никаких следов предсмертных страданий, было совершенно спокойно, как будто он заснул или углубился в великую и серьезную думу.

Во время облачения соборный диакон, заменявший протодиакона, тихо и дрожавшим от волнения голосом произносил обычные при архиерейском облачении стихи псалмопевца: да возрадуется душа твоя о Господе, а певчие пели высокоумилительную песнь Богородице: Свыше пророцы Тя предвозвестиша. Каждое из архиерейских облачений подносилось к устам почившего и затем уже возлагалось на него. Невыносимо тяжело было видеть святителя Божия, так недавно еще отечески беседовавшего со всеми посещавшими его, бездыханным и безгласным. Возгласы диакона, умилительное пение печально-торжественной песни и сосредоточенные лица всех присутствовавших невольно переносили мысли к тому моменту в жизни архипастыря, когда он с глубоким благоговением готовился приступить к совершению пред престолом Божиим божественной литургии. Но не к служению в земном храме готовили почившего вечным сном святителя Божия, и верилось, что и там, в небесных обителях, предстоя престолу Божию, он будет непрестанно совершать свое святительское служение, что и там он будет возносить свои святые молитвы за свою паству с такими же усердием и

—562—

1896 г.

любовью, какими всегда отличалось его богослужение здесь на земле.

После облачения, тело почившего архипастыря было принято руками священников и возложено на приготовленный стол, а лицо его покрыто воздухом. Непосредственно за сим была, совершена преосвященным Гавриилом при участии всех прибывших духовных лиц первая панихида по в Бозе почившем святителе. На панихиде присутствовали: г. гражданский губернатор П.Д. Ахлестышев, вице-губернатор Η.Н. Усов, граф Шереметев, которому почивший архипастырь незадолго до дня своей кончины написал письмо, о прибытии которого неоднократно наведывался он у преосвященного Гавриила, и которого так желал видеть пред своею смертью; собрались и многие другие гражданские и военные чины. Нужно ли говорить, в каком скорбном настроении духа находились присутствовавшие, и какое гнетущее чувство обнимало душу каждого?

После панихиды над телом почившего архипастыря, окруженным знаками архиерейского сана – рипидами, дикирием и трикирием и жезлом, и покрытым архиерейскою мантией, установлено было чтение св. Евангелия, начало которому положил преосвященный Гавриил. Чтение производилось в течение дня и ночи священниками градских церквей и иноками Трехсвятского монастыря. Официальные панихиды были назначены в 12 часов пополудни и в 6 часов вечера, и все они совершались преосвященным Гавриилом, епископом Старицким, при участии всего духовенства г. Твери.

С особенной силой глубокое уважение и искренняя любовь к почившему архипастырю сказались на другой день по кончине его. В этот день к утренней панихиде собрались в архиерейский дом г. гражданский губернатор, вице-губернатор, представители всех гражданских административных учреждений, военного сословия и городского общества; во всех духовных и светских учебных заведениях уроки были прерваны для совершения по в Бозе почившем святителе панихиды в присутствии всех учащихся. Независимо от этого, в тот же день панихиды были совершены при теле почившего всеми духовно-учеб-

—563—

1896 г.

ными заведениями г. Твери в присутствии воспитанников и воспитанниц и духовной консисторией в присутствии всех ее членов и чиновников. В течение всего времени, пока тело почившего архипастыря находилось в покоях архиерейского дома, граждане города во множестве и днем и позднею ночью воздавали благоговейное поклонение останкам его и молились о прощении его согрешений.

Для погребения тела почившего архипастыря, был назначен Св. Синодом высокопреосвященнейший Арсений, архиепископ Рижский, прибывший в Тверь с почтовым поездом 15 октября, в 7 час. утра и остановившийся в Отроче монастыре, в покоях викария Тверской епархии, преосвященного Гавриила, епископа Старицкого. Накануне приезда преосвященного Арсения, поздно вечером тело почившего архипастыря было положено в металлический гроб, присланный, по заказу родных владыки, из Москвы, и решено было на следующий день вынести тело почившего в домовую архиерейскую церковь, о чем и сообщено было градскому духовенству. К назначенному времени для выноса тела прибыли: высокопреосвященный Арсений, преосвященный Гавриил, духовенство г. Твери, гражданские и военные чины и множество народа. По совершении краткой литии, тело почившего архипастыря было изнесено на раменах священников, с хоругвями и крестами, в домовую церковь и поставлено среди храма на уготованном месте. Все принадлежности архиерейского служения: рипиды, дикирий и трикирий, посох, клобук и митра находились близ гроба почившего святителя, а на аналоях подле образа Нерукотворенного Спаса положены были все знаки отличий, достойно и праведно дарованные святителю. Непосредственно за выносом тела пред гробом совершена была панихида, по окончании которой член духовной консистории, священник Вознесенской церкви

О. П. Дубакин, сказал следующую речь: «Нет слов, чтобы выразить общую скорбь по поводу кончины любвеобильного и добросердечного архипастыря нашего. Не подыскать нам таких красок, дабы описать все свое сердечное горе. Только одна горячая молитва может служить выражением того невыносимого внутреннего гнета, который, точно камнем, давит грудь...

—564—

1896 г.

Да, поистине, тяжело и скорбно на душе!

Достоблаженный святитель и отец наш! Да будет вечная память тебе. Не умрет и не оскудеят она в сердцах наших до смерти... Мы и потомки наши станем произносить имя твое с благословением. За что? А за то, что вся твоя жизнь и деятельность по управлению Тверскою паствою была проникнута самою высокою христианскою любовью к подчиненным, самым искренним желанием одного им добра.

Мы, ближе других стоявшие к тебе в силу своих служебных обязанностей, – мы смело утверждаем, что везде и во всем видели только одни прекрасные, достоподражаемые черты твоего нравственного облика; и никогда, никогда не изгладятся они из сердца нашего... Всегда сам серьезный, ты и относился ко всему серьезно. Умудренный опытностью, не поступал ты ни в чем необдуманно, действуя во всем с крайнею осмотрительностью, притом – спокойно и без поспешности. Светлый ум, ясная мысль, твердая память, основательность убеждений заставляли нас благоговеть пред тобою. Советы и наставления, которыми Ты неоскудно снабжал нас, являвшихся к тебе по твоему приглашению, – эти советы и наставления были всегда строго – точны и определенны. И нам ничего не оставалось делать, как только поступать по ним и пользоваться ими...

В данную минуту члены духовной консистории, имея меня своим представителем, приносят тебе в последний раз прощальный земной поклон. Прими его, возлюбленный владыко, как залог нашей глубокой, искренней благодарности за добрые и ласковые к нам отношения. Прими его как сердечную признательность за мудрое руководство, испытанное нами от твоей многолетней опытности. Прими его... и не забудь своих сотрудников в молитвах пред престолом Отца небесного, к Которому ты неосужденно предстанешь, как честно и нелицеприятно исполнивший вся повеленная тебе. Блажен путь, в онь же идет душа твоя... Ты же, Господи Боже наш, услыши наши воздыхания, нашу теплую, сердечную молитву о чистой душе незабвенного архипастыря, Высокопреосвященнейшего архиепископа Саввы. Упокой его в селениях святых, осени его небес-

—565—

1896 г.

ною Своею славою, а нас, осиротевших овец стада его, помилуй и спаси, яко благ и человеколюбец!»

Следовавшую затем божественную литургию совершал настоятель Новоторжского Борисоглебского монастыря, архимандрит Макарий, при участии в богослужении члена консистории, протоиерее Смоленской церкви А. Рагузина и иноков Трехсвятского монастыря.

В тот же день в 5 часов вечера, пред всенощным бдением в Трехсвятскую церковь собрались все члены местной ученой архивной комиссии, во главе с председателем действительным статским советником и камергером Двора Его Величества П. Д. Ахлестышевым, и здесь, пред гробом почившего святителя, с самого учреждения в г. Твери комиссии состоявшего почетным членом ее, была совершена панихида.

Погребение в Бозе почившего святителя, по желанию родственников его, предположено было совершить в пятницу,

18 октября, и к этому дню уже делались все необходимые со стороны духовной и гражданской власти распоряжения; к этому же времени предполагали прибыть и депутации от Московской духовной академии и от Императорского Московского археологического общества. Но непредвиденные обстоятельства изменили это первоначальное решение, и погребение было совершено в среду, 16 октября.

Несмотря на это, и духовная и гражданская власть приняла все меры к оказанию почившему архипастырю достойных почестей. По распоряжению Высокопреосвященнейшего Арсения, духовенство г. Твери было немедленно уведомлено об имевшем быть 15-го октября в домовой архиерейской церкви заупокойном всенощном бдении, а на другой день, 16 октября, выносе тела в Бозе почившего архипастыря в кафедральный собор и погребении его. Вместе с тем его высокопреосвященству благоугодно было сделать чрез благочинных градских церквей распоряжение и о том, чтобы во всех церквах в день погребения были совершены о почившем ранние литургии, а где возможно, то и поздние; чтобы во время шествия погребальной процессии из архиерейского дома в собор во всех церквах по знаку соборного колокола был производим перезвон, чтобы такой же перезвон был совершен и во время

—566—

1896 г.

отпевания останков святителя. В учреждения, имевшие прислать депутации, были посланы телеграммы с извещением о дне погребения. Начальники светских учебных заведений, с своей стороны, телеграфировали г. попечителю Московского учебного округа, испрашивая разрешение освободить в день погребения святителя воспитанников от учебных занятий, чтобы и они могли принять участие в общей молитве по почившем архипастыре. По всему городу расклеены были объявления о времени выноса и погребения тела архипастыря и поминальном в день погребения его обеде на 300 человек бедных жителей города, согласно воле святителя, и на смертном одре не забывшего святого исконного русского обычая. В кафедральном соборе рабочие в течение целой ночи, под наблюдением дежурных священников, приготовляли место, где должно покоиться честное тело святителя⁶⁵⁷. По распоряжению гражданского начальства, в течение ночи весь путь, по которому должна была следовать печальная процессия, на протяжении 2,5 верст, был очищен и усыпан песком.

Заупокойное всенощное бдение (парастас) в домовой архиерейской церкви совершено было Высокопреосвященнейшим Арсением и преосвященным Гавриилом, при участии в богослужении трех архимандритов, игумена, двух протоиереев и двух священников. В храме присутствовали: г. гражданский губернатор и вице-губернатор, начальники разных административных учреждений г. Твери, городской голова и представители городского сословия, начальники духовных и светских учебных заведений, преподаватели семинарии и духовного училища и все духовенство города. Стечение народа было так многочисленно, что храм был совершенно переполнен; не находя места в храме, народ теснился на улицах и огромною толпою окружал архиерейский дом.

Заупокойное всенощное бдение, имеющее так много превосходных, одной только православной церкви свойствен-

—567—

1896 г.

ных, особенностей, всегда производит на присутствующих глубокое и неотразимое впечатление возвышенным содержанием песнопений и чтений, входящих в чинопоследование его. Призывая всех к усердному и пламенному молению за почивших и внушая твердую веру в бесконечное милосердие Господа, претерпевшего спасения ради верных Своих поношения и наругания, связания и биения, оплевания и заушения и различная лютая мучения⁶⁵⁸, оно отрешает нашу душу от всего земного, до высокой степени возбуждает благоговейное религиозное чувство и устремляет ум наш к созерцанию тех небесных обителей, отнюдуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, идеже присещает свет лица Божия и веселит вся от века святые своя⁶⁵⁹. Такое именно благоговейное состояние духа испытал всякий, кто присутствовал при совершении заупокойного всенощного бдения по почившем святителе. Богослужение это отличалось и необыкновенною величественностью и умилительною торжественностью. Отчетливое, внятное и прочувствованное произношение возгласов, выразительное чтение глубоко-содержательных паремий, шестопсалмия и стихов канона, спокойное, прекрасное и стройное исполнение хором архиерейских певчих – аллилуия с тропарем: «Глубиною мудрости человеколюбно вся строяй», непорочных с припевами: «Помяни, Господи» и «Упокой, Господи, душу раба Твоего», заупокойных тропарей: «Святых лик обрете источник жизни», молитвы: «Со святыми упокой» и канона: «Твоя победительная десница», – все это не могло не трогать молящихся, не могло не возбуждать души их к искренней молитве о почившем святителе. Но особенно сильное впечатление на молящихся произвел выход на литию ко гробу святителя всех священнослужащих, во главе с двумя архипастырями, а также и самое совершение этой части заупокойного всенощного бдения. На литии было присоединено особое прошение о упокоении блаженные памяти и оставлении грехов новопреставленного раба Божия Высокопреосвященнейшего Саввы, и с глубоким благоговением и выразительностью

—568—

1896 г.

была прочитана вслух всех молитва: «Боже духов и всякия плоти», читаемая обыкновенно священнослужащим тайно. Во время совершения литии как священнослужители, так и все присутствовавшие до окончания канона стояли у гроба с зажженными свечами, что еще более увеличивало торжественность богослужения. Вообще, весьма редко приходится присутствовать при таком торжественно-умилительном богослужении, какое совершалось в этот достопамятный день в церкви архиерейского дома. Но таково и должно было быть священнослужение по архипастыре, который сам был благоговейным любителем богослужения православной церкви и самым точным блюстителем ее чинов и установлений.

По окончании всенощного бдения, по усопшем архипастыре была совершена, в присутствии всех молящихся, панихида от почтового ведомства. Панихиду эту пел хор, составленный из чиновников этого ведомства начальником почт и телеграфов И.М. Пыжевым, искренним любителем и знатоком церковного пения.

На следующий день, согласно распоряжению высокопреосвященного Арсения, в пять часов утра в церкви архиерейского дома и во всех градских церквах была совершена по почившем архипастыре заупокойная литургия.

В 8 час. утра того же дня в Трехсвятское стало собираться духовенство как г. Твери, так и прибывшее из ближайших уездных городов: архимандриты, игумены, протоиереи, иереи, иноки и инокини, диаконы и псаломщики; около 9 часов прибыли все гражданские и военные чины, городской голова и представители городского сословия, вице-губернатор и г. гражданский губернатор. В 9 часов, когда все духовенство облачилось в белые блестящие одежды и находилось на своих местах, в архиерейский дом прибыл Высокопреосвященнейший Арсений в сопровождении преосвященного Гавриила. Встреченный при входе в храм, его высокопреосвященство выслушал входные пред литургией молитвы, приложился к местным иконам, преподал всем собравшимся общее святительское благословение и вступил на архиерейскую кафедру, приготовленную позади гроба, для облачения. Непосредственно по облачении, во время которого хор архиерейских певчих

—569—

1896 г.

пел «Свыше пророцы Тя предвозвестити», началось совершение панихиды, по окончании которой тело почившего святителя было изнесено руками священников из домовой церкви и поставлено на особо устроенный одр. Совершив пред архиерейским домом краткую литию, Высокопреосвященнейший Арсений отправился в кафедральный собор, чтобы встретить печальную процессию во главе с духовными лицами, назначенными для служения божественной литургии.

Погребальная процессия от архиерейского дома направилась к кафедральному собору в следующем порядке: впереди псаломщики несли хоругви кафедрального собора, Сретенской, Вознесенской и Трехсвятской церквей; за ними – два диакона с гробовою крышкою, семинарские певчие, священники с орденами почившего архипастыря, архиерейские певчие, два диакона и два священника, из коих первые несли запрестольные крест и икону Божией Матери, а последние – св. Евангелие и напрестольный крест; затем следовали: диаконы, иереи, протоиереи и викарий Тверской епархии, преосвященный Гавриил, епископ Старицкий; пред гробом почившего шли – посошник с посохом и лампадчик, иеромонахи – с клобуком, малым омофором и митрою на блюде и духовник почившего архипастыря с св. иконой; две пары рипид осеняли гроб; близ гроба же находились иподиаконы с дикирием и трикирием. Гроб с останками почившаго архипастыря несли протоиереи и иереи в три очереди, – первая – до Сретенской церкви, вторая – до церкви Вознесенской и третья – до кафедрального собора. За гробом архипастыря следовали родственники и чины всех ведомств. В продолжение всего пути архиерейские и семинарские певчие попеременно пели ирмосы канонов: «Помощник и Покровитель» и «Волною морскою».

Погребальная процессия, следуя по улицам, запруженным бесчисленными массами народа, представляла величественное религиозное зрелище. Был чудный осенний день. Солнце своими блестящими лучами, отражаясь на сребристых облачениях священно-церковнослужителей. хоругвях и иконах, еще более усиливало это впечатление. По всему городу раздавались печальные звуки колокольного звона, призывая граждан к молитве об упокоении души

—570—

1896 г.

почившего святителя. На всем протяжении пути от Трехсвятского до собора массы народа встречали и сопровождали печальное шествие; во всех окнах домов и даже во многих местах на крышах теснился народ и, при виде гроба, благоговейно осенял себя крестным знамением. Медленно двигаясь по улицам, погребальная процессия останавливалась по временам для совершения краткой литии. Такие литии были совершены: у церкви Сретения, пред домом родственника почившего архипастыря, пользовавшего его врача

П.А. Орфанова, пред Вознесенскою и Знаменскою церквами, пред домом г. гражданского губернатора, пред реальным училищем и классическою гимназией. Г. губернатор, встретив в парадной форме с своею супругою гроб святителя у своего дома и выслушав краткую литию, последовал за гробом в собор. Пред реальным училищем, где были выстроены шпалерами во главе с начальствующими и учащими все воспитанники, печальная процессия снова остановилась; здесь также была совершена краткая лития, при чем, по провозглашении «во блаженном успении», все воспитанники училища весьма стройно пропели вечную память. От реального училища, примыкающего к соборной площади, погребальная процессия направилась к собору, среди выстроенных шпалерами с одной стороны воспитанников духовной семинарии и училища, а с другой – воспитанников классической гимназии.

Когда печальная процессия приблизилась к собору, Высокопреосвященнейший Арсений встретил останки почившего архипастыря со всеми назначенными для служения божественной литургии духовными лицами, с хоругвями и крестами и, совершив как здесь, так и по внесении в собор краткую литию, приступил к священнодействию божественной литургии. В служении с высокопреосвященным Арсением участвовали: архимандрит Новоторжского Борисоглебского монастыря Макарий, архимандрит Тверского Желтикова монастыря Антоний, архимандрит Красно-холмского Антониева монастыря Анатолий, игумен Старицкого Успенского монастыря Николай, бывший игумен того же монастыря Арсений, ректор духовной семинарии, протоиерей П. Соколов, члены духовной консистории – прото-

—571—

1896 г.

иерей Смоленской церкви Аф. Рагузин и протоиерей церкви Живоносного Источника, духовник почившего архипастыря Д. Константиновский, протоиерей Никольской церкви М. Озеров и преподаватель духовной семинарии, ключарь собора, священник Н. Модестов. Литургия совершалась с таким же благоговением, с такою же величественностью и торжественностью, как и заупокойное всенощное бдение, при стройном пении архиерейского и семинарского хоров. За литургией после пения, вместо причастного стиха, в высокой степени трогательного концерта Бортнянского: «Помилуй мя, Боже», ректором духовной семинарии, протоиереем П. Соколовым было произнесено краткое, глубоко-прочувствованное слово; такое же слово, вызвавшее искренние слезы у слушателей, произнесено было и преосвященным Гавриилом, после заамвонной молитвы.

Непосредственно по окончании божественной литургии, началось последнее священнодействие над останками почившего архипастыря. Трудно передать те возвышенные чувства, которые испытали в душе своей присутствовавшие в храме при совершении этого величественного священнодействия. Самая обстановка, при которой совершалось это священнодействие, невольно возбуждала в душе благоговейные чувства. По средине ярко освещенного храма, на возвышении, покрытом белым глазетом, стоял блестящий металлический гроб, в котором покоились драгоценные останки почившего архипастыря, окруженные принадлежностями архиерейского сана; пред гробом, на аналоях лежали две святые иконы, пред которыми возносил свои келейные молитвы архипастырь с самых юных лет своей жизни⁶⁶⁰; на аналоях же находились и знаки отличий архипастыря – свидетели неустанных и многоплодных трудов его на благо святой православной церкви и отечества; кругом гроба – два архипастыря с многочисленным сонмом священнослужителей, облаченных в блестящие белые одежды и занявших в два ряда места по обеим

—572—

1896 г.

сторонам гроба от архиерейской кафедры до самого иконостаса. Эта торжественная обстановка священнодействия вполне соответствовала тому возвышенному верованию православной церкви об упокоении душ усопших в светлых чертогах небесных обителей, по которому праведницы во веки живут, и во Господе мзда их, и попечение их у Вышнего: сего ради примут царствие благолепия и венец доброты от руки Господни⁶⁶¹. Впечатление еще более усиливалось полными глубокого смысла молитвословиями священнического отпевания, всегда неотразимо действующего на души молящихся и возводящего ум и сердце к престолу Божию. На небо очи мои возвожу, взывала церковь от лица почившего, к Тебе, Слове, ущедри мя, да живу Тебе! Помилуй нас уничиженных, устрояя благопотребные Твоя сосуды, Слове!

При пении этих чудных стихов невольно припоминались обстоятельства жизни почившего архипастыря, которыми Господь приготовил в нем, поистине, благопотребный сосуд для прославления имени Своего, и в которых с такою силою выразилась святая вера святителя в Промышление о нем Господа. «Смотрите, в самом деле, как постоянно и вместе с тем очевидно Господь отрешал меня от мира и призывал на служение Себе, так писал он в своей автобиографии: взял у меня родителя прежде, нежели я увидел свет; лишил матери в то время, когда я еще имел крайнюю нужду в попечении; определил испытать горький жребий сиротства с тою, конечно, благою целью, чтобы заблаговременно ознакомить меня с тесным путем креста. Но вот после долгого томления в сиротстве, краткое время дает мне вкусить некоторую сладость жизни в семейном благополучии; но и здесь скоро начинаются опять лишения: умирает сын, который при своей жизни естественно привязывал бы меня к миру во всяком случае; наконец, лишился того, что привлекало и всего более привязывало меня к миру; – все это не ясные ли, постепенно более и более возвышающиеся гласы божественного воззвания меня из бурного моря к тихому пристанищу монашеского жития? Да будет же благословенна воля Божия, из-

—573—

1896 г.

бравшая и посвятившая меня на служение Себе, можно сказать, из чрева матери.

Не простыми звуками, но живою истиною были для почившего святителя слова псалмопевца, произнесенные им, когда Господь призвал его к архипастырскому служению. «Не мимо меня прошло слово псалмопевца, так говорил он при своем наречении во епископа: отец мой и мати моя остависта мя; Господь же восприят мя (Пс.26:10). И эта глубокая, проникнувшая все существо его вера в Промышление о нем Божие не оставляла его от первых дней юности и до самого последнего дыхания его: она поддерживала его во дни вопиющей нужды и бедности, окружавших его детство; она укрепляла его в безропотном перенесении горестных обстоятельств семейной жизни, которые Промыслу Божию угодно было ниспослать ему в лета мужеского возраста; она повела его скорбным, соединенным с страшными испытаниями, путем иноческой жизни и своею всесильною благодатью поддерживала его в непреткновенном прохождении этого многотрудного поприща; она нудила его «в священных древностях православной церкви искать следов и воспоминаний древней церковной жизни, и с любовью изучать их, не щадя ни трудов, ни издержек», чтобы впоследствии на кафедре Полоцкой принять великие труды и подвиги во славу святой православной церкви; она давала ему мужество к доблестному прохождению архипастырского служения на благо святой церкви и вверяемых руководству его паств; она являла в нем истинного отца сирых и вдовиц, всю жизнь свою подвизавшегося за облегчение их бедственного положения; она же, наконец, дала ему силы к безропотному перенесению болезненных страданий и споспешествовала праведной, и поистине, христианской кончине. Так велика была вера святителя Божия!

Стройно, по чину и с великим благоговением совершалось священнодействие над останками архипастыря. Выразительное чтение св. Евангелия и апостольских посланий, умилительное пение молитвословий, громкое и раздельное чтение икосов, представляющих последнюю глубоко-назидательную беседу почившего архипастыря с служителями алтаря о загробной жизни и суете жизни мирской и

—574—

1896 г.

сопровождающихся пением всеми окружавшими гроб священнослужителями ангельской песни: аллилуия, – все это производило неотразимое впечатление на молящихся и возбуждало к усердной молитве за почившего святителя. После чтения икосов, пред вторичным пением «со святыми упокой», член депутации от Московской духовной академии, экстраординарный профессор И.Н. Корсунский, облачившись в стихарь и приняв благословение от Высокопреосвященнейшего Арсения, произнес с амвона следующее прекрасное слово на текст:

Благий человек от благого сокровища износит благая (Мф.12:35).

Это изречение слова вечной Истины, Господа Спасителя, заключающее в себе три мысли, соответственно трикраты употребленному слову благий, да послужит основанием к нашему слабому и краткому слову в память о почившем в Бозе архипастыре Тверской паствы, Высокопреосвященнейшим архиепископе Савве, на котором Господь оправдал истину сего изречения.

Почивший архипастырь был, воистину, благий человек, и как добрый человек, благостный архипастырь, и как муж доблестный⁶⁶² во всех отношениях: по уму, по характеру, по направлению мыслей и воли и по деяниям. Господь, можно сказать, восприял его от чрева матери его, чтобы соделать Своим избранным, благим сосудом. Отец архипастыря скончался до рождения его, а мать умерла, когда он был еще 11-летним отроком. Правда, как благочестивая и любвеобильная женщина, она успела при жизни своей посеять в нем первые семена благочестия и любви, но возращение и укрепление этих и других добрых же семян принадлежало одному лишь Отцу небесному. Вот почему, при наречении своем во епископа, в Бозе почивший архипастырь, пред собором архиереев, не усумнился и открыто исповедать эту истину словами псалмопевца: отец мой и мати моя остависта мя, Господь же вос-

—575—

1896 г.

прият мя (Пс.26:10)⁶⁶³. Таким образом дальнейшее воспитание почившего, по смерти матери, стало совершаться уже исключительно и по всей справедливости, выражаясь его же словами, «в дому Божием»⁶⁶⁴, т. е. в церкви Божией, под ее бдительным руководством и под смотрением промысла Божия. Духовное училище и духовная семинария, служение в сане священника и в должности учителя духовного училища, поступление в Московскую духовную академию по кончине единственного сына и супруги й пострижение в монашество в академии, служение в должностях синодального ризничего и ректора Московских духовных семинарии и академии под опытным и мудрым руководством и наблюдением великого святителя русской церкви, в Бозе почившего Филарета, митрополита Московского, наконец и первые шаги движения деятельности его в высшем, епископском служении под тем же руководством на степени викария Московской митрополии до половины 1866 года, т. е. до вступления на самостоятельную архиерейскую кафедру Полоцкую, – все это было для почившего ныне архипастыря прямым подтверждением исповеданной им истины, что Господь восприят его. Доблестное же архипастырское служение почившего на кафедрах Полоцкой, Харьковской и Тверской было только более и более ясным, и сильным, убедительным доказательством того, что, воспитанный и наставленный таким образом, он оказался вполне достойным высокого звания истинного человека-христианина и верным строителем «в дому Божием», – в церкви Христовой. В Бозе почивший был, повторяем, воистину благий человек. И не достанет ми времени повествующу (Евр.11:32) теперь в подробностях о том, чем он ознаменовал себя в звании такого человека-христианина и такого строителя в дому Божием. Об этом, к тому же, и говорено было и будет еще сказано другими. Обращу внимание на то, каким сокровищем обладал в Бозе почивший.

Велика и богата была сокровищница духа, жившего в

—576—

1896 г.

окончившем ныне некратковременное земное странствование свое архипастыре. Как бы в замену скудости сиротства, Господь нескудно снабдил его высокими дарами духа: умом светлым, крепким, основательным, умудренным, сверх того, долголетнею опытностью и высоким руководством, как выпало на долю почившего; – сердцем добрым, благостным, глубоко верующим, открытым, любвеобильным подобно сердцу матери, сострадательным к скорбям и лишениям особенно подобных ему самому сирых, вдовиц и других несчастных; – волею и характером, мягкими, когда нужно было оказать благость, снисходительность, и твердыми, когда нужда настояла в оказании справедливости, в удержании от зла или обуздании последнего, – право правящими слово истины и правды. Имея в виду эти разносторонние качества духа почившего, митрополит Филарет нарочито и ставил его на такие административные должности, которые особенно требовали не мягкости, доброты, но и твердости в управлении, как например, это было в представлении его со стороны митрополита на должности ректора семинарии и академии⁶⁶⁵. В соответствии с таким богатством сокровищ духа постепенно обогащалась, Господу, споспешествующему, и сокровищница книжная у отличавшегося всегдашнею любознательностью архипастыря, а равно и сокровищница благотворений.

И вот из этой богатой, благой сокровищницы духа, сокровищницы книжной и сокровищницы благотворений обильно износилось все благое. Плоды высокого ума в Бозе почившего архипастыря видны не только в мудром управлении вверенными ему частями строительства дому Божия, но и в учено-литературных трудах его, которые стяжали ему звание действительного и почетного члена многих ученых обществ и учреждений, снискали известность не только в России, но и за границами России, наконец, доставили ему ученую степень доктора церковной истории по

(Продолжение следует).

—353—

в подстрочном примечании автор приводит латинский отрывок из письма Плиния. Для этого ему не было нужды обращаться к изданию 1774 г., так как отрывок этот в том же объеме и так же под строкой приведен у Китинга (54 стр.), а полностью 97 письмо помещено у Hardy 106–107 стр. Но автор хочет доказать свою самостоятельность и с этою целью подыскивает и цитует отрывок по худшему изданию. На стр. 51–52 автор подробно выписывает те стр. из сочинения Harnack’а Gemeindegottesdienst, на которые он нашел ссылку у Китинга в кратком примечании (3) к стр. 55. Затем г. Соколов приводит слова Тертуллиана из 2 гл. его Апологетики, разысканные им опять таки по указанию Китинга (55 стр.). Все эти операции, произведенные им в рабской зависимости от Китинга, он заключает словами: «таким образом, вопреки Китингу, Тертуллиан подтверждает принятое нами понимание первого собрания христиан». Прочитавши эти слова, можно подумать, что г. Соколову удалось сделать Китингу на основании лучшего изучения литературы и источников совершенно неожиданные возражения.

§ 6 – агапы у Минуция Феликса – начинается цитатой из апологии Минуция Феликса, в которой Китинг видит намек на существование агап. От Китинга г. Соколов переходит к Батиффолю, решительно отрицающему силу этого свидетельства, чтобы разбить его в пух и прах при помощи аргументации его оппонента – Функа. Однако статья Функа процитована лишь в самом конце параграфа и так искусно, что кажется, будто из неё взята лишь одна меткая фраза.

§ 12 – агапы по свидетельству Оригена – не менее ярко характеризует труд г. Соколова. В начале параграфа автор цитует 90 стр. книжки Китинга, но он воздерживается назвать те страницы, которые имеют более тесное соприкосновение с его диссертацией. Это стр. 93–94. И Китинг и г. Соколов впереди всего ставят вопрос, почему Климент Александрийский говорит об агапах много, а Ориген едва упоминает о них. На этот вопрос Китинг отвечает: «это различие, без сомнения, объясняется неодинаковым характером и целью их трудов». И только. Далее начинаются домыслы г. Соколова. «Тогда как один

—354—

писал для христиан – был писателем эсотерического направления (это Климент), другой – Ориген – был писатель экзотерик, – назначал свой ответ Цельсу и вообще язычникам» (стр. 113). Когда г. Соколов писал эти строки, он очевидно вовсе не думал о том, что и у Климента есть сочинение, с которым он обращается к язычникам, и у Оригена все сочинения, за исключением «Против Цельса», предназначены для христиан и что, наконец, Ориген говорит об агапах именно в том сочинении, которое направлено против язычников.

Далее автор переходит к анализу первой главы первой книги «Против Цельса» и ставит очень точную цитату по изданию Миня. В действительности, хотя г. Соколов и имел в своих руках это издание и подыскал нужную страницу, однако, без всякого сомнения, и не читал подлинника и не сравнивал его с переводом Китинга. Это видно из того, что он излагает Оригена совершенно неправильно. Он пишет: «в начале своего трактата «Против Цельса» Ориген, разбирая обвинительные положения Цельса, что христиане входят в тайные ассоциации, противные законам, отвечает на него очень подробно. По его словам (Оригена), существуют одни союзы – открытые, которые формируются с согласия и в согласии с законом, другие – тайные, которые образуются нелегальным образом с точки зрения существующих узаконений и которые, однако, продолжают жить спокойно». В действительности то, что в этих словах представляется ответом Оригена, принадлежит Цельсу. Не Ориген говорит о законных и незаконных обществах, а Цельс в передаче Оригена. Возражения последнего начинаются дальше. Это место буквально читается так: «Цельс, прежде всего желая оклеветать христианство в том, что христиане тайно составляют между собою общества, запрещенные законами, выставляет то главное положение, что только общества, составленные явно, законны, а составляемые тайно противозаконны. В данном случае он хочет набросить тень подозрения на, так называемую у христиан, вечерю любви, будто бы учрежденную в ущерб общественной безопасности и имеющую значение таинств».

§ 15 изобилует подстрочными примечаниями, и можно по-

—355—

думать, что автор здесь не мало потрудился над собиранием и сопоставлением остатков древней литературы церковных уставов. Но при ближайшем знакомстве оказывается, что и в настоящем случае он изучал не столько эту литературу, сколько Китинга. Последний дал ему и внешнюю форму группировки материала в виде параллельных столбцов и самые материалы. Левому столбцу 125 стр. соответствует стр. 114 Китинга, правому – стр. 125–130. Прочие материалы г. Соколова мы также находим у Китинга. Срав. Сок. стр. 127–133 Каноны Ипполита – Кит. 111–114 стр. Testam. Domin. n. Iesu Christi Кит. стр. 123–124, фрагменты египетских канонов – Кит. стр. 111–114; постановления Егип. Ц. – Кит. стр. 119–121; Сок. стр. 143–144 выдержки из Didascalia и Апост. Пост. Кит. стр. 136–137.

§ 16 (стр. 147–155) в общем составлен по Китингу. Те же факты, те же отрывки из патристической литературы. Слова Константина Великого отысканы автором по указанию 2 прим. 156 стр. Китинга, сведения о постановлении Гангрского собора взяты с 146 стр. Китинга. Такие же параллели можно указать между следующими страницами двух сравниваемых сочинений: Сок. 149 = Кит. 144–145; Сок. 150 = Кит. 151–152; Сок. 151 = Кит. 154, 147–148; Сок. 152 = Кит. 148–149; Сок. 153 = Кит. 150–151; Сок. 153 прим. 1 = Кит. 149 прим.; Сок. 154 = Кит. 152–153. Самостоятельность автора выразилась здесь в следующем, а) Он подыскал цитаты, найденные им в книге Китинга, и отчасти привел более обширные выписки из источников; b) расположил источники в другом порядке; с) беглую заметку Китинга об упадке христианских нравов после Константина, дурно отразившемся на агапах, он иллюстрировал несколькими фактами, заимствованными из сочинения Буасье «Падение язычества»; d) из письма имп. Юлиана к Арзакию Китинг выводит заключение о вреде агап. Г. Соколов, удерживая это мнение, делает и противоположный вывод – о пользе агап для распространения христианства.

Глава II сочинения г. Соколова ставит своею задачею – выяснить вопрос о происхождении агап, об их отношении к сродным явлениям в бытовой жизни греков и римлян. Китинг, как было сказано, говорит об этих

—356—

аналогиях во введении. Г. Соколов расширил это введение в целую главу, обнимающую 47 страниц, и дал ему другое место в своей книге. Несмотря, однако, на то, что по количеству страниц эта глава во много раз превосходит введение Китинга, по своему содержанию, если из неё исключить совершенно ненужные подробности, она не дает нам ничего нового сравнительно с исследованием Китинга. Способ работы автора в этой главе обнаруживается, пожалуй, с еще большей ясностью, чем в предыдущей. То, о чём Китинг упоминает кратко, отсылая читателя, желающего ближе познакомиться с предметом, к специальной литературе, г. Соколов рассказывает подробно на основании книг, указанных у Китинга. У последнего на стр. 9 он нашел ссылку на книгу Liebbart’а, Das griechische Vereinswesen, просмотрел её и изложил в § I на стр. 162–171. В этом параграфе г. Соколов совершенно правильно помещает цитаты из Corpus inscriptionum Atticarum, заимствованные в книге, по которой он излагает этот отдел, в самом тексте. Для читателя ясно, что не сам г. Соколов изучал надписи. Но зато в подстрочнике приходилось на протяжении 8 страниц ссылаться всё на одну и ту же книгу. В следующем, 2 параграфе (стр. 171–174) автор сообщает сведения о римских коллегиях по книгам Liebenam’а (Zur Geschichte und Organisation des römischen Vereinswesens) и Буасье (Римская религия от Августа до Антонинов). Об этих книгах он узнает тоже из Китинга. Но очевидно г. Соколову показалось неудобным снова цитировать в подстрочниках только эти две книги. Желая блеснуть пред читателем своей эрудицией, он делает ссылки на надписи и прочие документы, с которыми он непосредственно незнаком. На стр. 171 прим. 4, 5, 9 взяты у Либенама, на стран. 172 прим. 1 у него же (стр. 3), прим. 2 у Китинга (стр. 180, прим. 1); прим. 5 у Китинга (стр. 10, 1); стр. 173 прим. 1 у Liebenam’а (стр. 185); на стр. 174 прим. 2 и 3 у Liebenam’а (стр. 7); стр. 175 прим. 1 и 2 из книги Буасье, Римская р-ия (стр. 558); прим. 5 и 6 из Фюстель де Куланжа (стр. 36); на стр. 176 прим. 2 и 3 у Liebenam’а (стр. 28); на стр. 179 прим. у Китинга стр. 14 прим.

§ 3. Здесь г. Соколов решает вопрос о влиянии на цер-

—357—

ковный быт тех пиров, которые от времени до времени устраивали члены греко-римских коллегий. Этот параграф составлен также по Китингу, но автор употребил не мало ухищрений, чтобы это не так бросалось в глаза читателю. Как и Китинг, он связывает доказательство независимости агап с критикой противоположного мнения, высказанного Ренаном. С этим мнением автор познакомился по указанию Китинга. Но последний цитует Ренана по французскому подлиннику. Г. Соколов ссылается на то же место, но цитует его по немецкому переводу. Г. Соколов удовлетворительно переводит с французского, но с трудом понимает немецкую речь. Зачем же было обращаться от доступного подлинника к недоступному переводу? Очевидно затем, чтобы показать, будто автор изучал Ренана независимо от Китинга по совершенно другому изданию и совпал со своим руководителем совершенно случайно. В критике мнения Ренана автор также стоит в зависимости от Китинга. Ренан опирается на νόμος ἐρανιστῶν, согласно которому в состав коллегии допускались лишь те, которые признавались «святыми, благочестивыми, добрыми». Китинг, возражая Ренану, пользуется комментарием этой надписи у Фукара (Foncart. Associations religieuses, стр. 146–77. Ср. Кит. 6–7), и, конечно, цитует это исследование. Нашему автору посчастливилось найти более подробное изложение аргументации Фукара в другой книге – Cheetham. The Mysteries pagan and christian. Таким образом представилась возможность и удлинить на несколько строк свою диссертацию и симулировать свою независимость от Китинга. Г. Соколов приводит in extenso свою находку, цитует уже не Китинга, и не Фукара, а Cheetham’a, и с черной неблагодарностью к своему руководителю прибавляет «ср. материально и почти буквально зависимого Китинга р. 6–7 pp.» Далее Китинг противопоставляет Ренану авторитет Буасье, «старательно изучившего все надписи, касающиеся римских ассоциаций». Ту же самую цитату из сочинения Буасье «Римская религия», с тою же характеристикой этого исследователя, но уже в виде обширной буквальной выписки, мы находим и на страницах разбираемой диссертации (ср. 184–185 Кит. 14–15). Кроме того, цитаты из Либенама, Моммсена и Плиния в

—358—

прим. I к стр. 184 перенесены сюда из 3 прим. к 12 стр. книги Китинга, а длинный перечень надписей, будто бы прочтенных автором, во 2-м прим. к стр. 183 взят из 3 прим. к стр. 182 исследования Либенама. Вследствие чисто механического характера работы в этом параграфе, как впрочем и в некоторых других, замечается несогласованность. На стр. 183, желая доказать, что ассоциации вовсе не отличалась тем высоким моральным характером, который им желают приписывать некоторые писатели, г. Соколов пишет: «в коллегиях не было полного равенства: должностные лица составляли собою противоположное сословие остальным членам, которые собирательно назывались plebs collegii», а на следующей странице, в отрывке из сочинения Буасье, приводимом с полным одобрением, читаем: «мы уже указывали на господствующее в них .(ассоциациях) равенство, что можно назвать большим преимуществом; мало того, не следует думать, чтобы оно ограничилось дверями схолы; действие его распространялось и далее. С бедными рабами, привыкшими к презрению и оскорблениям, обходились там с уважением» (184–185).

В основе 4 § (стр. 186–191) лежат стр. 32–35 книжки Китинга; но и здесь автор потратил достаточно изобретательности, чтобы затушевать свою зависимость от первоисточника. Речь идет о религиозных трапезах саддукеев и фарисеев. Китинг, как всегда, немногословен. Высказав в двух-трех словах свою мысль, он делает глухую ссылку на талмуд, а желающих ознакомиться с предметом подробнее отсылает к исследованию Edersheim’а (The life and times of Jesus the Messiah). Соответственно принятому масштабу, для г. Соколова необходимо было поговорить побольше об иудейских обычаях, связанных с совершением религиозных трапез. По указанию Китинга, он обращается к исследованию Edersheim’а и по этому капитальному труду рассказывает много любопытного, хотя может быть и лишнего, о вечерях фарисеев. Но как сообщить всему этому видимость самостоятельных изысканий? Находчивость, свойственная г. Соколову, не оставила его и на этот раз. Он решил, излагая всё по Эдерсгейму, цитовать талмуд по русскому переводу Пе-

—359—

реферковича. Что автор переводил с английского и вовсе не изучал талмуда, хотя бы и в русском переводе, в этом очень легко убедиться. По странной неосмотрительности в цитате, будто бы извлеченной из издания Переферковича, он забывает два английских слова, поясняющих перевод. Это, разумеется, совершенно неуместно, так как Переферкович переводит талмуд не с английского. («Отличительной чертой праздничной трапезы на ряду с благословением было возлежание за столом (reclined). При простом вкушении, когда обедающие садились (sat) и благословение не произносилось» стр. 184). Правда, г. Соколов в настоящем параграфе делает два осторожных упоминания об Эдерсгейме, но так, что на первый план всё же выдвигается талмуд.

В § 5, в отделе, касающемся ессеев, г. Соколов приводит отрывок из сочинения Филона Quod omnis probus liber. Вслед за ним он прибавляет: «Евсевий Кесарийский, приводя и ссылаясь на этот фрагмент сочинения Филона, продолжает его описание так». В подстрочном примечании к этому месту сделана ссылка на Praep. Evang. VIII, 11–12. Из этого видно, что отрывок из Quod otnnis probus liber взят просто у Китинга. Если бы автор заглянул в процитованные главы сочинения Евсевия, то убедился бы, что в 11 гл. VIII книги содержится фрагмент из утраченной апологии Филона, а в 12-й не содержится именно того отрывка из сочинения Quod omnis probus liber, который им заимствован у Китинга и приведен на стр. 191–192. Наскоро взяв у Китинга выдержку из Филона и ссылку на Praep. Evang., г. Соколов вообразил, что сочинение Филона Quod omnis probus liber потеряно и сохранилось только в виде фрагментов у Евсевия.

О религиозных трапезах у древних евреев Китинг говорит в своём введении на стр. 20–22. Сведения о них он заимствовал из сочинения Robertson’а – Smith’а, Lectures of the religion of the Semites, которое здесь и указано. Г. Соколов в § 8 стр. 206–208 довольно точно воспроизводит Китинга, прибавляет к этому кое-что из Robertson’а и цитует уже или Библию или Robertson’а, у которого он подыскал соответствующие страницы.

Приведенных примеров достаточно. Справедливость тре-

—360—

бует сказать, что не все параграфы г. Соколова имеют такое непосредственное отношение к книге Китинга. Независимо от неё составлен 2-й параграф и часть 9-го параграфа первой главы, часть третьей главы и небольшая (246–256 стр.) четвертая глава. Конечно, многочисленные ссылки автора на надписи, дигесты, Тацита, Светония, Диона Кассия, Тита Ливия, Апулея и здесь взяты из вторых рук, но всё же эти отделы не представляют такой школьнической компиляции, как те, о которых речь была выше.

Из всего сказанного можно сделать следующие выводы. Г. Соколов тщательно изучал не вопрос об агапах, а книгу Китинга о них. Это исследование постоянно находилось пред его глазами, служило как бы подробным конспектом или канвою для его собственного сочинения. Оно определяет всё содержание этого последнего: источники, литература, постановка вопросов, критика – всё, если не прямо взято отсюда, то навеяно этой книгой.

Источников, т. е. древне-церковной литературы, автор не изучал. Нет следов, которые позволяли бы заключить, что он самостоятельно искал свидетельств об агапах, хотя бы по указателям к святоотеческим творениям. О том, что у известного писателя есть такое свидетельство и где в его трудах оно находится, он узнавал главным образом из книги Китинга, реже из других исследований. В лучшем случае он подыскивал указанные строки и страницы, в худшем просто выписывал из пособий и ставил фальшивые цитаты. Только небольшая 4-я глава составлена им, по-видимому, на основании личного знакомства с древними апологиями, да 80 стр. заставляет думать, что автор просматривал апокрифические Акты Апостолов.

Нельзя констатировать и большой начитанности в церковно-исторической литературе. По большей части г. Соколов не читал полностью тех книг, на которые ссылается. Он просматривал в них лишь немногие страницы, имеющие непосредственное отношение к его теме. Подыскать их было не трудно по указанию пособий.

Принимая всё это во внимание, я бы полагал, что не следует поощрять литературных упражнений подобного рода присуждением ученой степени магистра богословия».

—361—

Справка: По § 110 лит. а. п. 16 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, решаемых самим Советом и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: Диссертацию кандидата Академии выпуска 1906 года Петра Соколова признать недостаточною для степени магистра богословия и дело о соискании Соколовым сей степени считать прекращенным.

IV. Отношение Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде от 9 июля с/г. за № 20252:

«В дополнение к отношению Преосвященного Владимира, Митрополита Московского, от 31 Октября 1909 г. за № 485, по ходатайству Совета Московской дух. академии – 1) об увеличении ассигнуемой ныне на содержание библиотеки Московской дух. академии суммы, с 2500 р. до 5000 р. в год, с тем, чтобы часть её шла на наем отдельного писца; 2) об ежегодном отпуске из сумм Св. Синода 1000 р. на расходы по составлению и печатанию систематического каталога книг академической библиотеки, и 3) об учреждении при академии должности второго помощника библиотекаря, – Хозяйственное Управление покорнейше просит Совет Московской духовной академии сообщить Управлению, по какому расчету испрашивается Советом академии дополнительное ежегодное ассигнование, в размере 2500 р., на содержание библиотеки и 1000 р. на расходы по составлению и печатанию каталога книг академической библиотеки, а равно – с каким вознаграждением предполагается Советом Академии второй помощник библиотекаря.

К сему Хозяйственное Управление долгом считает присовокупить что учреждение штатной должности второго помощника библиотекаря в настоящее время затруднительно».

Определили: Возбужденные Хозяйственным Управлением при Святейшем Синоде вопросы передать на предварительное рассмотрение и заключение библиотечной комиссии.

V. Письмо Потомственного Почетного Гражданина Николая Васильевича Бахрушина, от 4 сентября с/г.:

«Сим имею честь уведомить Совет Академии, что от-

—362—

ношение Ваше от 15 Февраля с/г. за № 57, с приложением копии указа Святейшего Синода, от 9–23 Января с/г. за № 87, об утверждении Положения о стипендии имени покойного родителя моего – Почетного Гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина при Московской Духовной Академии и копии самого Положения, я получил. Принося Вам мои извинения за промедление в ответе, довожу до сведения Вашего, что в память матери моей, скончавшейся 17 Июня c/г., я бы желал увеличить завещанный на стипендии покойным отцом моим капитал до размера, необходимого для немедленного открытия второй стипендии, на что удачная редакция § 4 Положения дает мне полное право. При том было бы желательно, чтобы имена покойных родителей моих поминались в Академической церкви за упокой – Василия: 1) 19 Февраля (день рождения), 28 Февраля (день ангела) и 29-го Октября (день смерти); Веры – 1) 8-го Июля (день рождения), 2) 17-го Сентября (день ангела), 3) 17-го Июня (день смерти). В виду изложенного покорнейше прошу Совет Академии сообщить мне точный размер недостающей суммы, принимая во внимание внесенный уже капитал с наросшими на него и неизрасходованными процентами и считая, что общая сумма стипендиального капитала для открытия двух стипендий должна приблизительно равняться двенадцати тысячам пятистам рублям (Р. 12500). Я бы полагал внести недостающую сумму в 5% облигациях Р. Государственного займа 1906 г. По получении Вашего ответа с точным расчетом означенной суммы, таковая могла бы быть передана в самом непродолжительном времени уполномоченному на то Советом Академии лицу в амбаре Товарищества А. Бахрушина С-ья, находящемся на Варварке в Старом Гостином Дворе.

Затем, имея частным образом сведения о том, что стипендия имени покойного отца моего В. А. Бахрушина, предоставленная Валентину Протопопову, за смертью его ныне свободна, имею честь просить Совет Академии прислать мне о том официальное уведомление в виду предоставленного мне покойным учредителем стипендий права замещать их.

Кандидатами для замещения как существующей уже,

—363—

так и вновь открываемой стипендии предварительно заявляю следующих лиц: 1) Сергей Постников, выдержавший текущей осенью вступительный в академию экзамен, старший сын священника города Кашина Тверской губернии Николая Постникова; у отца девять человек детей, дохода получает всего 1000 рублей. 2) Андрей Семенов, студент первого курса Московской Духовной Академии. 3) Степан Писов, студент третьего курса Московской Духовной Академии. 4) Иван Вавресюк, студент четвертого курса Московской Духовной Академии; заявляя означенных четырех кандидатов, считаю долгом поставить на вид, что ни один из них мне лично незнаком. За первого, третьего и четвертого меня просили известные мне лица, а второй прислал прошение по почте. Потому, не имея возможности определить, кто из них более достоин получить стипендию – предоставляю это Совету Академии, обращая его внимание на § 3-й Положения, которым почему-то стипендии предоставляются только студентам первого курса».

Справка: 1) О смерти стипендиата имени В. А. Бахрушина – студента I курса Академии Валентина Протопопова – Г. Потомственному Почетному Гражданину Николаю Васильевичу Бахрушину сообщено было, с просьбою указать другого кандидата на стипендию, отношением Преосвященного Ректора Академии от того же 4 сентября за № 432-м; вышеизложенное же письмо г. Бахрушина получено было в Академии 7-го сентября. – 2) Утвержденного Святейшим Синодом Положения о стипендии имени Почетного Гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина § 4: «За вычетом из процентов со стипендиального капитала (423 р. 90 к.) суммы, обеспечивающей полное содержание стипендиата в академическом общежитии (в настоящее время: на I курсе – 350 рублей, на II, III и IV курсах – по 300 рублей в год), остаток обращается в процентные бумаги, которые и присоединяются к основному капиталу для увеличения его до размеров, потребных для учреждения при Академии второй стипендии имени Почетного Гражданина города Москвы В. А. Бахрушина. – На тот же предмет употребляются и пожертвования г.г. наследников завещателя, если таковые будут».

—364—

Определили: Уведомить г. Потомственного Почетного Гражданина Η. В. Бахрушина, что –

1) В настоящее время стипендиальный капитал имени Почетного Гражданина г. Москвы В. А. Бахрушина состоит: а) из облигаций Государственного 5% займа 1906 года на номинальную сумму 8250 р. и б) свидетельств Государственной 4% ренты на номинальную сумму 300 р., каковые процентные бумаги приносят в год дохода 423 р. 90 к.

2) Наличными деньгами в распоряжении Правления Академии имеется: а) 24 р. 25 к. остатков от 1909 года и б) 123 р. 90 к. остатков от содержания стипендиатов (покойного студента Протопопова и будущего стипендиата) в текущем 1910-м году, всего – 148 р. 15 к.

3) На означенные наличные деньги Правление Академии может приобрести лишь одну 100-рублевую облигацию какого-либо 5% займа, имеющую приносить дохода 5 рублей в год, после чего капитал увеличится до 8650 рублей (8350 р. 5%-ными и 300 р. 4%-ными бумагами) и будет приносить дохода 428 р. 90 к.

4) Таким образом для полного обеспечения двух стипендиатов (на что, по настоящим условиям содержания пансионеров в академическом общежитии, требуется не менее 625 рублей в год) стипендиальный капитал необходимо дополнить процентными бумагами, которые приносили бы в год чистого дохода (625 р. – 428 р. 90 к.) 196 р. 10 к. – В виду намерения жертвователя внести недостающую сумму 5%-ными облигациями Российского Государственного займа 1906 года, – таковых потребуется 21, по 187 р. 50 к. каждая, на номинальную сумму три тысячи девятьсот тридцать семь рублей 50 копеек (3937 р. 50 к.), с годичным доходом в размере 196 р. 87 к.

5) Имя завещателя – Почетного Гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина – внесено было в синодик академической церкви немедленно по получении известия об его щедром посмертном даре Академии; ныне внесено в оный и имя почившей супруги его; поминовение их в указанные жертвователем дни будет совершаться неопустительно.

6) О поименованных в письме кандидатах на стипендию имени В. А. Бахрушина сообщено комиссии, которой

—365—

поручено Советом предварительное рассмотрение вопроса о распределении между студентами Академии на 1910–1911 учебный год частных стипендий.

VI. Заявление действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Петра Уарова, не обязанного службою за казенное содержание в Семинарии и Академии, об его желании служить по духовно-учебному ведомству.

Определили: О заявлении действительного студента Петра Уарова довести до сведения Учебного Комитета при Святейшем Синоде, с препровождением в Комитет и всех документов Уарова.

VII. а) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Рождественского Евгения на тему: «Св. царица Феодора».

1) Бывшего и. д. доцента Академии (ныне состоящего за штатом) Ф. Μ. Россейкина:

«Среди исторических деятелей Византии середины IX века личность царицы Феодоры заметно теряется. Её заслоняют и отодвигают на второй план более крупные персонажи, среди которых жить и действовать судила ей судьба. Император Феофил, логофет Феоктист и Варда, патриархи Иоанн Грамматик, Мефодий, Игнатий и Фотий и, наконец, имп. Василий Македонянин – вот современники, на которых сосредоточивается интерес эпохи. Не удивительно, если исторические памятники, не только хроники, но и житийная литература, более заняты судьбой и деяниями указанных лиц и мало говорят о Феодоре даже там, где ход событий выдвигает её на первое место. Между тем судьба Феодоры интересна и по своеобразию жизненных положений, чрез которые суждено было ей пройти, и по той роли, какую ей пришлось сыграть в истории восточной церкви. Дочь скромного пафлагонского турмарха, она становится императрицей блестящей Византии; искренняя иконопочитательница – выходит замуж за крутого иконоборца; по смерти мужа и за малолетством сына оказывается главою государства и осуществляет религиозный переворот, равносильный полному крушению политики её мужа, под-

—366—

держивать которую она ему обещала пред его смертью. Добросовестная правительница, она пренебрегает священнейшими обязанностями матери и поручает воспитание единственного сына и наследника престола Варде, близкому ей только по крови, но человеку совершенно иных стремлений, за что и несет суровое наказание, вынужденная уйти с трона в монастырскую келью. Примирение её с сыном состоялось, но слишком поздно и как будто затем, чтобы усилить горе матери при скорой и бесславной гибели сына, а вместе с ним и династии. Малозаметная при жизни, Феодора оставила однако за собою прочную память в истории церкви, связав своё имя с окончательным восстановлением иконопочитания.

Пред г. Рождественским стояла задача собрать и сгруппировать сохранившийся довольно отрывочный материал, возможно ярче осветить затемненную фигуру императрицы, оживить её характер и рассказать её историю, уделив возможно больше внимания крупнейшему церковно-историческому факту, падающему на её жизнь, – восстановлению иконопочитания. Заключением могла служить оценка её личности и её исторической роли. – Для решения своей задачи г. Рождественский сделал многое: но не всё, что хотелось-бы видеть сделанным.

Сочинение г. Рождественского состоит из введения (стр. I–LIV) и четырех глав (1–218). Введение посвящено обзору источников и перечню пособий; 1-я глава сочинения обнимает жизнь Феодоры до смерти Феофила; 2-я излагает политическую, в частности военную деятельность императрицы; 3-я – церковную и 4-я – историю борьбы с Вардой, удаления в монастырь и последних дней жизни Феодоры.

Обзор источников, предпосланный сочинению, не столько важен для читателя, сколько для самого автора, так как помогал ему нагляднее уяснить себе взаимоотношение и сравнительную ценность документов, подлежавших его изучению. Обзору подвергнуты два жития Феодоры и византийские хроники, начиная с Георгия Монаха и кончая Гликой. Для каждого документа указан автор, если он известен, время написания и дана его краткая характеристика. Составлен обзор для первого жития, изданного в 1891 г. В. Регели, но введению издателя Analecta byzantino – Russica р.

—367—

III–XIX), для второго, изданного болландистами в Acta ss, Febr. II – самостоятельно, для хроник – по книгам Гирша и Н. Попова. Можно, конечно, принять и такой обзор, особенно для хроник и второго жития, имеющего ничтожное значение. Но первому житию, которое автор вполне справедливо поставил на первое место, лучше было бы уделить большее внимание. Этот памятник самый древний из всех, близко относящихся к делу, и уже по одному этому его показания могут считаться авторитетными. Между тем в нём имеются несомненные ошибки. Г. Рождественскому и следовало подвергнуть памятник тщательному анализу, сопоставить его показания с показаниями более поздних, но иногда более точных авторов и решить, что в житии приемлемо и что должно быть оставлено в стороне. Тогда автор не был бы вынужден в своём изложении биографии Феодоры приводить рядом два разных, из жития и из хроник, рассказа об одном и том же событии, не решаясь сказать прямо, какой рассказ достовернее и почему (стр. 4–9: ср. 114–126). Анализ жития не представлял большой трудности и дал-бы автору возможность проявить свою самостоятельность в работе. Что касается обзора хроник, то при его составлении следовало чаще обращаться к лучшему справочнику – Gosch, d. byzant. Litteratur Крумбахера. Об этом издании автор знает, но цитирует его лишь из вторых рук. Встречаются в обзоре отдельные неточности и пробелы. Для хроники Логофета не указан главный критический труд В. Г. Васильевского; для хроники Зонары автор не знает (стр. XXXVII) нового боннского издания (vol. III, 1897); за Генезием признает меньшее значение, чем он на самом деле имеет, и считает его сыном Константина Армянина, тогда как правильнее считать внуком (XXI–XXII). Георгий Амартол назван первым по времени хронистом (стр. IV: может быть, в смысле первого из имеющих отношение к эпохе Феодоры?). Наконец, не думает ли автор (XXII), что Константин Порфирогенит был сыном Василия Македонянина? – Перечень литературы может быть несколько пополнен книгами Louis Bréhier, Гергенрёгера, Гефеле, Папаригопуло, Vogt’а и статьями Ἡ ἑορτή τῆς ὀρθοδοξίας в Ἐκκλ. Ἀλήθεια, Ф. И. Успенского в Журн. Мин. Нар. Просвещения и нек. др.

—368—

Добросовестно собрав материал, г. Рождественский связывает его в биографию царицы Феодоры. Размещен материал в общем правильно и всюду подтвержден ссылками на источники. Но общее впечатление таково, что автору не вполне удалось выдвинуть Феодору на первый план и заставить читателя на протяжении всего рассказа одинаково чувствовать, что автор заинтересован прежде всего личностью царицы. Объясняется это, конечно, тем, что автор всюду остается под неослабевающим впечатлением своих источников.

О своём отношении к собору 843 г. г. Рождественский пишет: «Мы не будем подробно и последовательно излагать историю этого собора, что едва-ли даже возможно в виду той разноголосицы, которая встречается у греческих хронистов по вопросу о соборе. Остановимся только на тех фактах из истории этого собора и связанных с ним событий, с которыми более всего соединяется имя Феодоры» (139). Действительно, историю собора восстановить трудно – не за разноголосицей хронистов, а за отсутствием обстоятельных сведений, так как мы не имеем ни актов собора, ни простого описания его деятельности. Но автор не должен был освобождать себя от труда собрать имеющиеся показания о соборе, так как последний является крупнейшим фактом церковной жизни того времени. Если где, то именно здесь автор мог на время оторвать своё внимание от личности императрицы и отдать его всецело течению церковных событий.

Наконец, в заключении сочинения мы не находим никакой оценки личности Феодоры и значения её деятельности.

Есть в сочинении отдельные мнения, с которыми нельзя согласиться. В 1 гл. автор не раз подчеркивает, что положение Феодоры в доме иконоборца Феофила грозило для неё серьезной опасностью в случае обнаружения её поклонения иконам (43; 53–54). Думается, что эту опасность автор преувеличил. Едва-ли Феофил не подозревал подлинного отношения жены к иконам. Случаи с карликом Дендером и с малолетней Пульхерией могли открыть ему глаза. Но Феодора поплатилась только крупным выговором, а бабушка, по-видимому, ничем, Правда,

—369—

драматизм в положении Феодоры был; но не тот внешний, на котором настаивает г. Рождественский, а внутренний, питавшийся различием религиозных убеждений между нею и мужем. Во 2 гл. (57) автор объясняет порождение известных сказаний о смерти Феофила «желанием как можно чудеснее представить события, близкие по своей связи с восстановлением иконопочитания». Не в стремлении к чудесному здесь дело, а в необходимости примирить церковное сознание с тем фактом, что собор 843 г., из внимания к просьбам и заслугам Феодоры, дал прощение гонителю икон Феофилу. На стр. 76 недостаточно оценен факт отказа Мануила от предлагавшегося ему народом престола. В 4 гл. (166) автор называет константинопольские церковные партии, существовавшие при Тарасии, Никифоре и Мефодии, фотианами и игнатианами, забывая, что «игнатиане» и «фотиане» не могли существовать раньше Игнатия и Фотия. Здесь-же г. Рождественский совершенно напрасно заставляет Федору с первых дней её регентства вступать в ряды партии ригористов: во 1-х, борьба партий при Мефодии возникла значительно позднее; во 2-х, об отношении Феодоры к этой борьбе ничего неизвестно; в 3-х, самый факт избрания Мефодия на патриаршую кафедру говорил-бы против автора. В характеристике игнатиан (167–8) не следовало сгущать краски. На 180 стр. Варда назван религиозным человеком, при чем сделана ссылка на 14 стр. Жития. О религиозности Варды, которого иногда иронически называют ничшеанцем IX в., едва-ли автор что-нибудь знает, а 14 стр. Жития приведена им по недоразумению: там назван «ревнителем православной веры» Феоктист, «которого убил Варда». На стр. 183 г. Рождественский видит причину небрежности Феодоры в воспитании Михаила в государственных заботах, но не вполне исключает возможность с её стороны и властолюбивых расчетов на устранение неспособного сына от престола. Достаточно было остановиться на первом объяснении, оставив в стороне второе, как не мирящееся с общим представлением автора о характере Феодоры. Кощунства Михаила производились не по удалении Феодоры в монастырь, как думает автор (187), а раньше, при её жизни во дворце. – В рассказе об убийстве Феоктиста (196).

—370—

нужно было дать место показаниям Генезия. – О заговоре на жизнь Варды автор говорит очень мало, как-бы неохотно (201–202); между тем этот факт имеет крупное значение и для характеристики Феодоры, и для уяснения её дальнейшей судьбы. Наоборот, что сказано об участии Феодоры в движении Гевона (209) – сомнительно: требовалось полное отсутствие такта и благоразумия, чтобы связать себя со случайно возникшим движением, во главе которого стоял полупомешанный человек.

Встречаются в сочинении мелкие недочеты. Автор дает неточное толкование термину логофет (стр. XVIII); высший женский придворный чин πατρικία или точнее ἡ τῆς ζωστῆς πατρικίας ἀξία передает словом патрицианка (16; 43); почему-то часто цитирует византийских хронистов по латинскому переводу (XLI; 28; 69). Образец неудачного перевода можно видеть на стр. 202.

Перечисленные недочеты не отнимают у сочинения, г. Рождественского его достоинств: тщательного подбора материала, знакомства с литературой и несомненного трудолюбия, с каким автор преодолел трудности чтения греческих и латинских текстов. За свой труд г. Рождественский степени кандидата богословия заслуживает».

2) Ординарного профессора А. А. Спасского:

«Рассмотрев сочинение Е. Рождественского, посвященное изучению жизни и деятельности св. Царицы Феодоры, знаменитой восстановительницы иконопочитания, я со своей стороны нахожу излишним что-нибудь прибавлять к той всесторонней и обстоятельной оценке его, какая сделана в отзыве о нём Ф. Μ. Россейкина, и потому согласен с ним как в качественном определении ценности труда Рождественского, так и относительно балльной его квалификации».

б) Отзывы о кандидатском сочинении действительного студента Академии выпуска текущего 1910 года Рубинского Сергея на тему: «Логика чистого познания и религиозная истина (Панметодизм Когена и критика его)».

1) И. д. доцента Академии П. А. Флоренского:

«Конец прошлого и начало текущего столетий ознаме-

—371—

нованы неслыханным дотоле умножением и утончением средств опытного исследования. Благодаря развитию техники и капитализма «расширение области чувств», – если воспользоваться словом физика Винера, – пошло необычайно ускоренным темпом. Но если в физико-химических изысканиях наука перешагнула за границу материи и готова, вот-вот, перешагнуть и за предел чувственного мира, то науки о духе, тоже на пути наблюдения и опыта, открывают действенность духовного начала, его способность выходить за пределы чистой субъективности, делаться силою направленною во вне и вступать в сферу материального мира. Одним словом, опытное исследование оправдало себя всюду, куда только его ни пытались применить. Опыт фактически завладел полем науки и, конечно, не было недостатка в теоретическом оправдании этой победы. Однако, вместе с тем стало скрадываться различие ценности явлений; понятие нормы стало, как будто, терять свой смысл и право на существование: «истина» сделалась синонимом «выгоды».

Но параллельно с приобретением фактических знаний росло и крепло иное направление знания, ему противоположное, а именно изучение ценности. Наш век называли «веком логического ренессанса»; а если сущность схоластики видеть в преобладании интересов к формальному моменту науки, – к обработке понятий, к стройности логических дедукций, к методологии, – то это, соперничающее с эмпирикою направление, уместно назвать возрождением схоластики, хотя и далеко не в том смысле, в каком называют возрождением схоластики официальную католическую философию наших дней.

Может показаться странным, но, всё же, то несомненно, что неосхоластика имеет своих первых виновников в зачинателях современной же эмпирики: разумею здесь Галилео Галилея и Исаака Ньютона. Их идеи о сущности научного знания, пройдя чрез критическую философию Канта и преобразованные у него в требование открыть систему принципов науки, получили сперва метафизическую окраску у великих идеалистов Германии, а затем, когда раздался клич «назад к Канту», то снова вернулись на гносеологическую почву в различных ветвях неокан-

—372—

тианства, важнейшими из которых являются «телеологический критицизм» и «научный идеализм».

Тут произошло скрещение со встречным потоком, идущим из математики. Концепции математиков нового и новейшего времени, возникши по частным поводам и в специальных дисциплинах, повели к величественному замыслу перестроить и изложить все «математики» (les Mathématiques) как единое, планомерное целое Математики (la Mathématique), логически развиваемое в виде «гипотетико-дедуктивной системы» из вполне строго-учитываемого комплекса постулатов и определений. Это логическое направление математики, развиваемое в работах Буля, обоих Грассманов, Шрёдера, Вейерштрасса, Кантора, Уайтхэда и др., завоевало себе господство и потребовало выработки специального алгоритма, известного под, – не совсем равнозначащими, – названиями логистики, логического счисления или алгебры логики, и усовершенствованного трудами итальянской школы Пеано и затем работами Рёсселя.

Общим для обоих движений, как неокантианского, так и логистического, был протест против психологизма; решительное исключение интуитивного момента из сферы научного строительства было тем требованием, из которого оба они исходили. Но положительная задача изысканий представлялась гораздо разноречивее, так что нет ничего удивительного, что единомышленники протестанты смотрели друг на друга не слишком доверчиво: история искания «чистой» мысли полна взаимных между мыслителями подозрений, изобличений и обвинений в психологизме. Если для Канта психологичен Юм, то сам Кант заподазривается в том же Риккертом. В свою очередь Риккерт недостаточно «чист» для Когена, а Коген – для Гуссерля. Наконец, логистики недовольны и Гуссерлем и, наперерыв упрекая друг друга в контрабандной интуиции, стараются прийти к последней чистоте. Каков же конечный идеал? – Вот какой: Наука образуется системою «включений», «импликаций», посредством которых одни понятия и связи между понятиями приводятся к другим понятиям и связям меж ними. Первое, т. е. включение понятий, достигается чрез дефиницию, а второе, т. е. включение суждений, – чрез дедукцию. Но, рано или поздно, ряд дефиниций упи-

—373—

рается в понятия уже не определяемые, точно так же, как ряд дедукций останавливается на суждениях далее не доказуемых. Таких последних основ знания в настоящее время считается всего 29 (9 неопределимых понятий и 20 недоказуемых принципов). Эти последние, раз они не должны быть в связи с интуицией, с «психологическим» содержанием, необходимо будут пусты; и именно в силу того, что основные понятия неопределимы, а основные суждения недоказуемы, вкладываемое в эти пустые рамки логизма психологическое содержание может быть различным, – чтобы не сказать, – каким угодно: оно может меняться всячески, и мы логически не в состоянии регистрировать это изменение, не в состоянии даже приметить его. Отсюда, в качестве последнего слова логистики, получается парадоксальное, но совершенно правильное определение математики (это определение относится, впрочем, ко всякой логически построяемой дисциплине), как такой науки, «где никогда не знают, о чём говорят, равно как и истинно ли то, что говорят» (Рёссель).

Итак, на пути логической реконструкции знания, мысль приходит к пустоте, подобно тому как на пути реконструкции эмпирической она теряется в хаосе. Тут оправдывается Кантовское: «понятия без интуиций пусты, интуиции без понятий – слепы». Но т. к. философия сейчас не умеет гармонически сочетать интуицию с логикой, то отсюда для каждого из обоих направлений оказывается необходимым самостоятельно уяснить себе, с точки зрения своего принципа, основные вопросы знания. Главным же из этих вопросов, доселе почти даже не подозревавшимся в теории познания, является вопрос о догмате, как о корне интуиций (для эмпирического направления) и как о последнем регулятивном принципе (для направления логического). Иными словами, догмат, как нижний предел («вещь в себе») интуиций и как верхний предел («идеал») логических операций, как интуиция интуиций и как разум разумности, короче – как условие существования науки, предлежит доселе еще почти не начатому обследованию теории познания, как в её эмпирическом («психологическом»), так и в её логическом («гносеологическом») направлении. – Как устанавливается идея догмата в системе «чистых» пере-

—374—

живаний? Как устанавливается эта идея в системе «чистых понятий»? – вот два основные вопроса, стоящие на очереди, – два вопроса, вне решения которых невозможно убеждение в действительности знания и при обходе которых теория познания необходимо обращается в теорию незнания.

Г. Рубинскому была предложена задача именно такого рода, хотя, конечно, и в более скромной постановке. Вопрос ставился, именно, так:

Взять систему принципов знания в том её виде, кантона устанавливается Германом Когеном в его Logik der reinen Erkenntniss, образующей законченное в себе и достаточно ярко выраженное целое и имеющей глубокие историко-философские корни, следовательно – не фантастичной (ведь фантастические построения – построения неисторические); изучить эту систему и затем рассмотреть соотношение её с идеей догмата. Иными словами, требовалось уяснить, что следует из идеи догмата для уразумения системы принципов Когена и что из этой системы следует для уразумения идеи догмата.

Само собою разумеется, что предложенная задача – не из легких; но в некоторых случаях педагогическая максима Джемса Милля, применявшаяся им постоянно к сыну своему Джону Стюарту Миллю (– а именно, задавать работу несколько превышающую силы воспитанника –), бывает плодотворной и создает наиболее благоприятные условия для развития. Так – и в данном случае: серьезно поразмыслить над важными, хотя и трудными вопросами для г. Рубинского, по мнению пишущего, было полезнее, чем пробавляться легкими ненужностями.

Трудность предложенной темы, прежде всего, – в самом изучении «Логики» Когена, требующей и напряжения умственных сил и специальных знаний. Предмет Когеновского рассмотрения отвлечен, а задача, ставимая им себе в «Логике» – в столь же серьезной мере трудна (если не невозможна) для выполнения; поэтому, даже Когеновская диалектика, тонкая и острая, не смотря на весь свой блеск, порою хромает и делается искусственной и невразумительной, или же переходит, – как выражается г. Рубинский, – в «диалектическую игру ума». Разобраться в ней, даже просто понять её – не всегда легко.

—375—

Вторая трудность изучения Когена – в его культурности, в историческом богатстве его идей, вследствие чего многие сложные понятия высказываются у него между прочим, и для уразумения их требуется знать из истории мысли, что имеется в виду в данном месте; в особенности, сказанное относится к основным понятиям, – которые вовсе не суть вместе с тем – и простейшие (вопреки предрассудку, идущему от Аристотеля и окончательно опровергнутому логистикой). Вдобавок к этому, исторический метод уяснения своих идей и неестественная, почти насильственная распланировка «Логики» часто не дают Когену возможности достаточно определенно формулировать свои тезисы, и без того «текущие» в диалектическом развитии.

Но если и самое изучение Когена (– а, тем более, изложенного диалектики и передача его терминологии –) затруднительно, то вопрос о догмате, конечно, требует не только нарочитой вдумчивости, но даже и некоторого самостоятельного творчества. Всё это, вместе взятое, с самого начала заставляло пишущего отзыв видеть в данной г. Рубинскому формулировке темы не заголовок того, что будет выполнено, а верхний предел тех стремлений, которые он должен проявить: полного ответа на предложенный вопрос рецензент от него и не ждал. Но кое-что автором «Логики чистого познания и религиозной истины» всё же сделано. Что же именно?

Во-первых, он перевел и внимательно изучил Введение, две первые главы и заключение книги Когена (главы, трактующие суждения математического естествознания и суждения методики, за недостатком времени и по их сравнительно меньшему интересу для вопроса о догмате, он опустил). Во-вторых, он рассмотрел Когеновскую литературу, – русскую – всю, а из немецкой – работу Штаудингера в 8-м томе Kantstudien. В-третьих, он продумал, как мог, гносеологическую структуру догмата и его место в системе знания. Результаты своего изучения и обдумывания он изложил достаточно расчленено и, в общем, – отчетливо. Язык его чистый, правильный и точный; если же принять во внимание сухость предмета, то иногда – даже изящный. Во всяком случае, грубых промахов по части

—376—

языка у него не много. Заслуживает бесспорного одобрения его сознательность и осмотрительность в терминологии: г. Рубинский не довольствуется подысканием русского термина для передачи немецкого, но нередко мотивирует свою передачу, или делает справки, как передается подобный термин переводчиками Канта, Риккерта и других теоретиков познания; иногда он старается уяснить и происхождение передаваемого термина. Заслуживает похвалы способ изложения: г. Рубинский не копирует изучаемого материала, выписывая, по излюбленному приему иных авторов, длинные места, и не избавляет себя таким путем от труда продумывания изучаемого автора и от ответственности за изложение его, а старается выразить каждый раз, по мере своего понимания, суть дела, и даже иногда дает пояснения к не совсем ясным идеям Когена. Порою в сочинении его встречаются недоуменные вопросы, высказываются критические замечания; можно найти тут и изобличения Когена в психологизме, и указания на Когеновские самопротиворечия. Одним словом, г. Рубинский несомненно старался отнестись к делу изучения самостоятельно. И, если не всегда с ним можно быть согласным (– как не всегда можно быть согласным и с Когеном –), то это объясняется, главным образом, недостатком специальных знаний такого рода (по логистике, например), каких было бы несправедливо требовать от кандидата богословия.

Сочинение г. Рубинского делится на пять глав, – из которых три средние образуют основное ядро и посвящены изложению и, отчасти, попутной критике взглядов Когена.

Глава первая – «вводная». Тут дается общая характеристика неокантианства, как течения, которое стремится понять Канта и тем самым выйти за Канта. При этом указывается соотношение наиболее влиятельных течений критицизма (марбургская школа и телеологический критицизм или Виндельбандо-Риккертовское направление), перечисляются их представители и главнейшие труды каждого из них. Далее, обозреваются труды самого Г. Когена в хронологическом порядке, при чем уясняется, что Коген прошел три фазы в своём философском развитии. Из рассмотрения этих фаз устанавливается значение Канта для Когена, как «краеугольного камня» (Eckstein) всего Когеновско-

—377—

го философствования, и вместе, определяются другие «гласные» и «негласные» руководители Когена (Платон, Ньютон; затем, в меньшей мере, Декарт, Лейбниц, Гегель и др.). Глава первая заканчивается указаниями касательно места Когена и его положения среди современных философов и занимающихся философией.

Глава вторая представляет собою изложение «Введения» к «Логике чистого познания». Тут, в двенадцати параграфах обсуждаются последовательно (в соответствии с порядком у Когена): «четыре значения термина познание», «история понятия чистого познания», «отношение логики чистого познания к критике и метафизике», «проблема психологии», «мышление науки», «мышление науки и психология», «терминология мышления», «логика возникновения», «объем логики», «суждение категории», «суждение и мышление», «роды суждений и единство познания».

Глава третья – «изложение первого класса суждений: суждения законов мышления». Она содержит три параграфа: «суждение возникновения», «суждение тожества», «суждение противоречия» и «заключение».

Глава четвертая – «изложение второго класса суждений: суждения математики». Тут – опять три параграфа: «суждение реальности», «суждение множественности», «суждение универсальности».

Наконец, глава пятая посвящена «религиозной истине».

Наиболее удачными представляются в разбираемом сочинении, кроме первой главы, «сборной», параграфы о «суждении возникновения», «тождества» и «противоречия»; живо написана и заключительная глава, хотя и не достаточно самостоятельно. Иные параграфы местами невразумительны или, справедливее сказать, некоторые из таковых параграфов не сумели рассеять туман, присущий изложению Когена.

В общем, суть критических замечаний сводится к указанию интуитивных элементов в системе самого Когена; быть может, наиболее значительны соображения г. Рубинского, связанные с теорией антиципаций и исходящая отсюда критика Когеновской теории времени. Показывает самостоятельность отношения к делу и замечание его относительно «непрерывного» («Continuum-problem»). Однако, входить в подробности этих отдельных замечаний – завело бы

—378—

нас слишком далеко. Постановка вопроса о догмате «ориентирована», – если выразиться «марбургским» же термином, – на факте мистической данности, которую г. Рубинский позволяет себе делать основою «ориентировки» после того, как обнаружилось, что и Коген не свободен от интуитивизма. Впрочем, рецензент должен оговориться, что эта «ориентировка» делается у г. Рубинского тоньше, чем говорится о ней здесь, но вкратце трудно передать ход его аргументации. Можно, конечно, оставить открытым вопрос, согласился ли бы с нею истый марбуржец. Однако, поскольку г. Рубинский сознает, что он, быть может, и не совсем удовлетворил бы правоверного когенианца, но имеет право высказать своё мнение, так как и Марбургский кумир тоже не совсем удовлетворяет самого г. Рубинского, – постольку пятая глава является в сочинении и законной и уместной.

Что касается до мелких недочетов сочинения, то укажем их суммарно. Сюда относятся довольно многочисленные описки переписчицы (Ланге, Ник. Кузинский, мнения и т. д.), германизмы, составившиеся, вероятно, под влиянием Когена («движутся на тех направлениях», «усматриваются» вм. «можно усматривать», и т. д.), кое где неверные переводы (erschöpft – создает, Lücke – люк, Bestimmbarkeit – определяемом и т. п.), кое-где непонятные фразы. Можно упрекнуть г. Рубинского и в том, что он не упрекает Когена в местах, явно стоящих того, тем более, что Коген допускает эти погрешности едва-ли не сознательно, в интересах системы; так, например, Коген передает Анаксимандровский термин ἄπειρον чрез «бесконечное», хотя трудно в настоящее время оспаривать тезис, что ἄπειρον Анаксимандра означает «туман», «пар», – в роде того, какой клубится в бане, когда «поддают», и т. п. Иногда в суждениях г. Рубинского чувствуется недостаточная осведомленность с историей философии. Так, например, он ссылается на Г. Ланца, высказывающего, якобы впервые, тот взгляд, что пространство и время – такие же виды сознания, как и чувство и воля и что потому, де нельзя говорить о сознании, как о непротяженном во всех отношениях; а между тем, подобное воззрение – вовсе не новость, и в яркой и определенной форме оно было высказываемо уже Ибервегом. Вероятно вслед-

—379—

ствие недостаточного знакомства с современной философией математики г. Рубинский не отмечает у Когена преувеличенности того места, которое он отводит понятию дифференциала и вообще инфинитезимальному исчислению; и, кстати сказать, сам г. Рубинский пишет безразлично: dx, дх и даже ДХ. Рассуждая о Когеновском переводе слова quantum, он мог бы воспользоваться термином «колико», предложенным Н. И. Лобачевским, и как раз равносильным Когеновскому «wie grosse». Говоря о том, что основным мотивом Когеновской главы о суждениях математики является понятие величины («коликого»), г. Рубинскому следовало бы отметить расхождение в этом пункте Когена с современною философией математики, в хозяйстве которой «величина» заняла третьестепенное место. Указывая на влияние новейших математиков на Когена, г. Рубинский не определяет точнее, в чём именно он усматривает это влияние и кого, хотя бы приблизительно, он имеет в виду. Приводя аргумент Когена против невозможности изучать законы мысли на основании законов языка («тогда в грамматике надо искать обоснования науки, а это – явно невозможно»), рецензируемый автор покорно соглашается с ним, хотя этот аргумент, по меньшей мере, требует обсуждения и вовсе не является ни самоочевидным, ни приводящим к заведомой нелепости.

Если позволено будет рецензенту высказать desideratum г. Рубинскому при дальнейшей его работе, то это – пожелание ему того, чего он неоднократно сам себе желает и в недостатке чего охотно сознается; а именно, во-первых, изучить всю «Логику», а, во-вторых, – сил повыше подняться над Когеном, чтобы отчетливее встали пред ним основные кряжи Когеновской книги, – чтобы ярче были самые идеи «Логики», не скрываемые деталями и, нередко, туманами аргументации. Полагаем, что только тогда вопрос о догмате будет виден как основной вопрос теории познания и только тогда можно будет дать полный ответ на вопрос о месте догмата в системе Когена.

Для получения степени кандидата богословия сочинение г. Рубинского вполне удовлетворительно».

2) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автору означенного сочинения пришлось иметь дело и

—380—

вращаться в области метафизических тонкостей и отвлеченных понятий, почему требовалось особенное сосредоточение мысли и отчетливость как в различении самых терминов, с которыми он встречался, так и в концепции тех основных положений, с которыми он встретился при изучении Когена. Насколько можно судить по содержанию самого сочинения, автор постарался строить свои выводы в понимании основных положений Когена на основе серьезного ознакомления с тем, что написано о Когене в нашей русской и иностранной (переведенной на русский язык) литературе. Поэтому у него заметна всегда обоснованность своих суждений в понимании Когена, при чем весь материал по данному вопросу, видимо продуманный весьма серьезно и не без самостоятельного критического отношения ко всему, что входило в план работы, изложен всегда в кратких, определенных и точных положениях. Эта краткость и ясность в изложении мыслей Когена и чувствуемая под этой краткостью серьезная продуманность и серьезная работа, и составляет главное достоинство сочинения г. Рубинского. Все сочинение у него состоит из 5 глав, с отделами в каждой из них и вполне определенным и самостоятельным предметом изложения в каждом отделе. Поэтому сочинение читается легко, без утомления и с возможностью остановиться на каждой отделе, как на целом, и продумать его. Глава 5 о религиозной истине к сожалению кратка, хотя она и дает весьма определенное понятие основной точки зрения, которую устанавливает автор. Эта глава, по словам самого г. Рубинского, у него и менее самостоятельна, так как в большинстве она изложена по лекциям проф. П. А. Флоренского, авторитету коего г. Рубинский видимо всецело, и конечно не без основания, доверяет. В общем, повторяем, сочинение г. Рубинского производит приятное впечатление и степени кандидата богословия автор этого сочинения вполне достоин».

Справка: 1) По § 110 лит. о. п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея. – 2) В среднем выводе по отве-

—381—

там и сочинениям за четыре года академического курса действительные студенты Рождественский Евгений и Рубинский Сергей имеют балл выше 4½.

Определили: 1) Действительных студентов Академии выпуска текущего 1910 года Рождественского Евгения и Рубинского Сергея удостоить степени кандидата богословия, с предоставлением им права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что, согласно определению Совета от 1 сентября c/г., студент II курса Академии Александр Хотовицкий сдал устные испытания по патристике, истории философии и психологии, отложенные ему по болезни, и получил удовлетворительные отметки.

Определили: Студента Александра Хотовищкого перевести в III курс и дать соответствующее его успехам и поведению место в разрядном списке.

IX. Собственноручные показания студентов III, II и I курсов о желании их избрать для специального изучения в течении академического курса предметы той или иной из шести, намеченных в § 131 академического устава, групп, а студентов I курса – также и о выборе ими для изучения одного из древних и одного из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

Предметы первой группы.

(Гражданскую историю общую и Гражданскую историю русскую):

III курса:

1. Свящ. Архангельский Леонид.

Богоявленский Сергей.

Введенский Иван.

Свящ. Владимирский Алексей.

5. Даниловский Александр.

Епифанович Григорий.

—382—

Свящ. Иванов Александр.

Изюмов Иван.

Свящ. Коновалов Иосиф.

10. Курганский Михаил.

Левкоев Николай.

Свящ. Лукьянов Михаил.

Любимов Федор.

Максимов Александр.

15. Марков Владимир.

Муратов Василий.

Никольский Василий.

Новгородский Павел.

Свящ. Овсянников Григорий

20. Писов Стефан.

Прилуцкий Сергей.

Прокопович Борис.

Реутов Валентин.

Рязановский Федор.

25. Соловьев Иван.

Степанов Андрей.

Телятьев Валериан.

Тихомиров Павел.

Уметский Петр.

Хотовицкий Александр.

31. Яхонтов Дмитрий.

II курса:

1. Августов Дмитрий.

Введенский Александр.

Веселов Иван.

Виноградов Павел.

5. Глинский Иван.

Годеновский Василий.

Гражданский Тихон.

Зедгенизев Василий.

Зыков Иван.

10. Кореневский Анатолий.

Кряжимский Александр.

Курсин Анатолий.

Миловидов Иван.

—383—

Миртов Владимир.

15. Олесевич Сергей.

Полунин Михаил.

Рождественский Сергей.

Свящ. Соколов Иоанн.

Свящ. Сокольский Павел.

20. Сперанский Василий.

Тихомиров Александр.

Шищковский Алексей.

23. Яснев Петр.

I курса: Из языков:

1. Вознесенский Александр – Греч. Нем.

Залеский Сергей – Лат. Нем.

Ильинский Николай – Лат. Нем.

Кузнецов Павел – Лат. Нем.

5. Паргачевский Алексей – Лат. Фран.

Плотников Александр – Греч. Нем.

Попов Тихон – Лат. Нем.

Руберовский Михаил – Лат. Нем.

Тихомиров Константин – Греч. Нем.

10. Ярошевич Евгений – Греч. Нем.

Предметы второй группы.

(Библейскую археологию и Библейскую историю):

III курса.

1. Свящ. Авдашкевич Петр.

Свящ. Андреевский Александр.

Свящ. Добровольский Василий.

Ивановский Семен.

5. Ремов Николай.

II курса:

1. Андреев Федор.

Богданович Иван.

Свящ. Вышеславов Михаил.

Кочанов Николай.

5. Лисняк Дионисий.

Свящ. Поляков Иоанн.

—384—

Семенов Андрей.

Троицкий Анатолий.

9. Свящ. Черников Николай.

I курса: Из языков:

1. Богоявленский Николай – Греч. Нем.

Беляев Николай – Греч. Фран.

Введенский Пантелеимон – Лат. Нем.

Добров Георгий – Лат. Нем.

5. Зыков Вячеслав –Лат. Нем.

Козырев Сергей – Греч. Нем.

Иером. Иоанн (Маргиев) – Греч. Нем.

Садковский Георгий – Греч. Нем.

Скворцов Константин – Лат. Нем.

10. Смоленский Алексей – Греч. Нем.

Соколов Михаил (Виф.) – Лат. Нем.

12. Соколов Михаил (Моск.) – Греч. Фран.

Предметы третьей группы.

(Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени и Историю Славянских церквей и Румынской):

II курса:

1. Виноградов Сергей.

I курса: Из языков:

1. Лебедев Николай – Греч. Нем.

Подлуцкий Иван – Греч. Нем.

3. Цуйманов Александр – Лат. Нем.

Предметы четвертой группы.

(Историю и обличение западных исповеданий и русского сектантства и Историю и обличение русского раскола старообрядчества):

III курса:

1. Свящ. Бессонов Николай.

Свящ. Ефремов Михаил.

Свящ. Ильинский Михаил.

—385—

Свящ. Люстрицкий Михаил.

5. Мигулин Александр.

Свящ. Соколов Алексей.

Успенский Александр.

8. Чайкин Георгий.

II курса:

1. Аболенский Александр.

Никольский Николай.

Свящ. Прозоров Николай.

Ремезов Александр.

5. Романов Александр.

Сидоренков Алексей.

Скворцов Сергей.

8. Свящ. Чернов Иоанн.

I курса: Из языков:

1. Авраменко Михаил – Греч. Англ.

Беляев Тихон – Лат. Нем.

Глаголев Николай – Лат. Нем.

Голобородько Михаил – Греч. Нем.

5. Дьяков Святослав – Лат. Нем.

Ключарев Василий – Лат. Нем.

Крылов Дмитрий – Лат. Нем.

Левковский Александр – Лат. Нем.

Нечаев Тихон – Лат. Нем.

10. Пятикрестовский Сергей – Лат. Нем.

Соболев Василий – Лат. Нем.

Устинов Павел – Греч. Нем.

13. Ярещенко Александр – Лат. Фран.

Предметы пятой группы.

(Церковно-славянский язык, с палеографией, и Историю русской литературы):

III курса:

1. Алексеев Павел.

Брянцев Леонид.

Вершинский Николай.

Виноградов Михаил.

5. Голованенко Сергей.

—386—

Грацинский Иван.

Иванов Константин.

Ильинский Николай.

Иеромон. Серафим (Иованович), серб. урож.

10. Свящ. Лебедев Константин.

Мацкевич Иосиф.

Свящ. Михальчук Евстафий.

Свящ. Надеждин Александр.

Носов Константин.

15. Орлов Василий

Перехвальский Валентин.

Петропавловский Василий.

Руднев Николай.

Рязановский Сергей.

20. Свящ. Смирнов Порфирий.

Соболев Владимир.

Сперанский Михаил.

Титов Алексей.

Троицкий Виктор.

Успенский Иван.

26. Чернышев Иван.

II курса:

1. Архангельский Алексей.

Благовещенский Викторин.

Бондарев Феодот.

Веселовский Александр.

5. Иванов Петр.

Ионин Александр.

Канделаки Мелхиседек.

Лебедев Николай.

Левкоев Владимир.

10. Мальгин Павел.

Соколов Николай.

Часоводов Иван.

13. Шмелев Василий.

I курса: Из языков:

Василевский Иван – Лат. Нем.

Величкин Алексей – Лат. Фран.

Виноградов Николай – Греч. Нем.

—387—

Волков Борис – Греч. Нем.

5. Иванов Александр – Греч. Нем.

Лебедев Александр – Лат. Нем.

Лилеев Константин – Греч. Фран.

Лобанов Василий – Лат. Фран.

Мещерский Константин – Греч. Нем.

10. Михайловский Григорий – Лат. Нем.

Орлов Василий – Лат. Фран.

Постников Сергей – Лат. Нем.

Сергиевский Николай – Лат. Нем.

Синев Николай – Лат. Нем.

15. Струменский Михаил – Греч. Нем.

Четыркин Иван – Греч. Англ.

Предметы шестой группы.

(Литургику и Церковную археологию, в связи с историей христианского искусства):

III курса:

1. Сахаров Сергей.

II курса:

1. Бойков Николай.

2. Пылаев Владимир.

I курса: Из языков:

1. Берников Сергей – Греч. Англ.

Лобов Гавриил – Греч. Англ.

Оглоблин Аркадий – Греч. Нем.

Рудич Василий – Лат. Фран.

5. Тихомиров Александр – Лат. Англ.

Определили: Утвердив распределение студентов по группам и классам древних и новых языков, – собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

X. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 9 сентября за № 388: «1910 г. Сент. 10. Окончившего

—388—

курс семинарии Богородицкого разрешается допустить к слушанию академических лекций, а также и Глодовского».

Справка: При упомянутом представлении за № 388-м Преосвященным Ректором Академии, согласно § 150 устава духовных академий, представлена была на окончательное распоряжение Его Высокопреосвященства переписка по прошениям окончившего курс Тамбовской духовной семинарии Владимира Богородицкого (на имя Его Высокопреосвященства) и окончившего курс Холмской духовной семинарии Афанасия Глодовского (на имя Преосвященного Ректора Академии) – о допущении их к слушанию академических лекций.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к исполнению.

XI. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1910 г. Сент. 7. В Совет Московской Дух. Академии на заключение» – прошение на имя Его Высокопреосвященства бывшего студента III курса Академии Николая Кронтовского:

«По причине болезни, продолжавшейся два года, я не мог явиться в Академию для продолжения своего образования и просил Совет Академии оставить меня еще на год на III курсе. Указом Святейшего Синода, от 17 августа текущего года за № 10964, ходатайство Совета Академии об оставлении меня еще на год на III курсе отклонено. По своему особому расположению и склонности к духовному просвещению я не желал бы оставлять духовную школу. Посему честь имею благопочтительнейше просить Ваше Высокопреосвященство, не благоугодно ли будет допустить меня к слушанию академических лекций III курса вольнослушателем, и тем дать мне возможность осуществить мое всегдашнее желание – окончить в Академии высшее богословское образование, доведенное мною уже до половины».

Справка: Устава духовных академий 1910 года § 150: «По усмотрению местного Епархиального Архиерея, могут быть допущены к слушанию академических лекций и посторон-

—389—

ние лица, известные ему своею благонадежностью. Эти лица не пользуются, однако, правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических ученых степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям».

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что препятствий к допущению бывшего студента III курса Академии Николая Кронтовского к слушанию академических лекций на основаниях, изложенных в § 150 академического устава, со стороны Совета Академии не встречается, так как Кронтовский за время пребывания в Академии ни в чем предосудительном замечаем не был и вынужден был оставить оную исключительно вследствие своего болезненного состояния.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Окт. 26. По ст. XI. Разрешается Н. Кронтовского допустить к слушанию академических лекций на основаниях, изложенных в § 150-м Академического Устава. Прочее смотрено и утверждается».

30 сентября 1910 года № 15

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский (сверхштатный); ординарные профессора – А. П. Голубцов, С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. И. Введенский и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский. Π. П. Соколов. И. В. Попов, И. Μ. Громогласов, С. И. Смирнов и Μ. Μ. Богословский.

В собрании сем Советом было выслушано предложение Преосвященного Ректора Академии следующего содержания:

—390—

«Честь имею предложить Совету Академии избрать Её Императорское Высочество, Великую Княгиню Елисавету Феодоровну в звание Почетного Члена Московской Духовной Академии во уважение к высокому служению Её Императорского Высочества делу христианской любви и благотворительности и покровительству духовному просвещению, особенно на миссионерском поприще.

На означенное избрание Её Высочество изволила выразить Своё согласие мне лично».

Единогласно избрав и постановив почтительнейше просить Её Императорское Высочество принять звание Почетного Члена Московской Духовной Академии, Совет Академии имел счастье получить (по телеграфу) нижеследующий милостивый ответ Её Императорского Высочества:

«Искренне тронута вниманием Духовной Академии. С благодарностью принимаю столь почетное для Меня звание, которого надеюсь быть достойной по молитвам избравших Меня. К сожалению не могу быть с Вами завтра в виду нашего обительского Праздника. Да покроет Пресвятая Владычица Своим омофором всех трудящихся во славу нашей Православной Церкви». ЕЛИСАВЕТА.

Определили: 1) Изготовив установленный диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии, поднести оный Её Императорскому Высочеству. – 2) Просить Его Высокопреосвященство довести о вышеизложенном до сведения Святейшего Синода.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Окт. 26. Об избрании Её Высочества Великой Княгини Елисаветы Феодоровны Почетным Членом Академии ныне же доношу Св. Синоду».

30 сентября 1910 года № 16

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Н. А.

—391—

Заозерский (сверхштатный); ординарные профессора – А. П. Голубцов, С. С. Глаголев и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. И. Введенский и А. А. Спасский; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, П. П. Соколов, И. В. Попов, И. Μ. Громогласов, С. И. Смирнов и Μ. Μ. Богословский.

Слушали: I. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить Совету войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами пред Св. Церковью и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

Справка: 1) По § 10 устава духовных академий – «Академии имеют право избирать достойных лиц в звание своих почетных членов на основании сего устава». – 2) по § 110 лит. в п. 1 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Св. Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетного члена Академии – Высокопреосвященнейшего Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, – во уважение к его многополезной миссионерской деятельности и высоко-плодотворным Архипастырским трудам.

II. Письма Г. Потомственного Почетного Гражданина Николая Васильевича Бахрушина:

а) От 22 сентября с. г.: «В ответ на отношение Ваше за № 408 от 17 с. м. и на письмо Его Преосвященства Ректора Академии Епископа Феодора от 4 с. м. за № 432 имею честь сообщить Вам, что сумма, потребная для пополнения завешанного покойным отцом моим Почетным Гражданином Города Москвы Василием Алексеевичем

—392—

Бахрушиным на стипендии при Академии капитала до размера, необходимого для немедленного открытия второй стипендии, составляющая, согласно расчета Вашего, три тысячи девятьсот тридцать семь рублей пятьдесят копеек (3937 р. 50 к.) в облигациях 5% Государственного займа 1906 года – может быть получена Вами начиная с понедельника 27 с. м. в любой день в амбаре Товарищества на Варварке между 11–3 часами дня. При чем было бы желательно, чтобы Вы письменно предупредили кассира Товарищества Петра Михайловича Волкова в какой именно день и час придет уполномоченное от Вас лицо снабженное надлежащими удостоверениями.

Затем, позволяю себе к заявленным мною на две стипендии имени покойного отца моего Василия Алексеевича Бахрушина четырем кандидатам студентам Московской Духовной Академии 1) Студент первого курса – Сергей Постников, 2) Студент первого курса Андрей Семенов, 3) Студент третьего курса Стефан Писов, 4) Студент четвертого курса Иван Вавресюк) – присовокупить имена еще двух студентов: третьего курса Академии 1) Студент Михаил Виноградов и 2) Студент Сергей Сахаров. Первый из них предложен мне Преосвященным Ректором Академии Епископом Феодором, второй прислал письмо. Выбор стипендиатов из числа означенных шести кандидатов предоставляю Совету Академии, обращая его внимание на то, что только два первых кандидата на основании § 3 Положения о стипендии вполне отвечают условиям приема».

б) От 25 сентября с. г.: «В виду неполучения мною извещения о предоставлении кому-либо имеющихся при Московской Духовной Академии двух стипендий имени покойного отца моего Почетного Гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина и в предположении, что означенные стипендии еще не назначены, я позволю себе представить на них седьмого кандидата – студента первого курса Академии Александра Лебедева».

Справка: О назначенном г. Потомственным Почетным Гражданином Η. В. Бахрушиным сроке и месте получения жертвуемых им облигаций Российского Государствен-

—393—

ного 5% займа 1906 года на номинальную сумму 3937 р. 50 к. сообщено Правлению Академии, а о вновь поименованных им кандидатах на стипендии имени почившего отца его – В. А. Бахрушина – комиссии по распределению между студентами Академии на 1910–1911 учебный год частных стипендий.

Определили: Принять к сведению.

III. Представленный, согласно поручению Совета Академии от 15 сентября с. г., комиссией (в составе: Преосвященного Ректора Академии, Инспектора – проф. А. П. Шостьина и экстраординарного профессора И. В. Попова) проект распределения на 1910–1911 учебный год между студентами Академии частных стипендий.

Справка: По § 110 лит. б. п. 7 устава духовных академий «распределение между студентами синодальных и частных стипендий» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Соглашаясь с проектом комиссии, назначить на 1910–1911 учебный год частные стипендии – Имени:

Пот. пот. гражданина В. И. Феолого в 520 р. – студенту IV курса иеромонаху Пантелеимону (Успенскому);

Профессора А. П. Лебедева в 400 р. – студенту IV курса Алексею Сперанскому;

Протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 300 р. – студенту II курса Михаилу Полунину;

Ст. Советника А. Е. Косташ в 300 р. – студенту IV курса диакону Иоанну Смирнову;

Поч. Гражданина г. Москвы В. А. Бахрушина в 300 р. – I-ю – студенту I курса Александру Лебедеву;

Поч. Гражданина г. Москвы В. А. Бахрушина в 300 р. – 2-ю – студенту I курса Сергею Постникову;

П. А. Мухановой в 300 р. 1-ю – студенту IV курса Владимиру Давидовичу;

П. А. Мухановой в 300 р. – 2-ю – студенту III курса Валентину Реутову;

—394—

П. А. Мухановой в 300 р. – 3-ю – студенту III курса Сергею Богоявленскому;

Высокопреосвященного Архиепископа Агафодора в 285 р. – 1-ю – студенту III курса священнику Алексею Соколову;

Высокопреосвященного Архиепископа Агафодора в 285 р. – 2-ю – студенту II курса священнику Михаилу Вышеславову;

А. И. Хлудова в 265 р. – 1-ю – студенту IV курса священнику Александру Никольскому;

А. И. Хлудова в 265 р. – 2-ю – студенту IV курса священнику Василию Борисову;

Высокопреосвященного Митрополита Сергия в 232 р. – студенту III курса Михаилу Ильинскому;

Протоиерея А. В. Горского в 232 р. – студенту III курса священнику Михаилу Люстрицкому;

Высокопреосвященного Архиепископа Агафодора в 228 р. – студенту IV курса иеромонаху Николаю (Могилевскому);

Святителя Арсения, Епископа Тверского, в 220 р. – студенту III курса Константину Носову;

Высокопреосвященного Митрополита Иоанникия в 220 р. – студенту IV курса священнику Петру Невскому;

Высокопреосвященного Архиепископа Макария в 220 р. – студенту IV курса Ивану Мелиоранскому;

Архим. Павла и проф. Н. И. Субботина в 220 р. – студенту III курса священнику Леониду Архангельскому;

Протопресвитера А. С. Ильинского в 220 р. – 1-ю – студенту I курса Ивану Веселову;

Протопресвитера А. С. Ильинского в 220 р. – 2-ю – студенту II курса Алексею Шишковскому;

Протоиерея В. Н. Амфитеатрова в 220 р. – студенту IV курса священнику Сергию Орлову;

Свящ. Μ. С. и П. А. Пятикрестовских и Ст. Сов. Ф. И. и Μ. А. Покровских в 220 р. – студенту I курса Сергею Пятикрестовскому;

Диакона С. Ф. Каптерева в 220 р. – студенту II курса Виктору Благовещенскому;

Проф. В. Д. Кудрявцева-Платонова в 220 р. – студенту III курса Андрею Степанову;

—395—

Академическую в 210 р. 1-ю – студенту IV курса Михаилу Семенову;

Академическую в 210 р. 2-ю – студенту III курса Николаю Рудневу;

Ломоносовского Комитета в 202 р. – студенту IV курса Андрею Парию;

В. Μ. Ундольского в 200 р. – студенту III курса Николаю Левкоеву;

Прот. И. В. Рождественского в 194 р. 1-ю – студенту IV курса Александру Покровскому;

Прот. И. В. Рождественского в 194 р. 2-ю – студенту III курса Михаилу Виноградову;

Преосвященного Епископа Никодима в 192 р. – студенту IV курса священнику Валентину Смородину;

Юбилейную в 181 р. – студенту III курса Василию Петропавловскому;

Прот. Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына в 173 р. – студенту IV курса Андрею Шуму;

Ю. Ф. Самарина в 173 р. – студенту IV курса Андрею Гиляровскому;

Прот. А. В. Горского в 170 р. – студенту II курса Владимиру Пылаеву;

Неизвестного лица (чрез Архиеп. Алексия) в 170 р. – студенту II курса Андрею Семенову;

Проф. Η. П. Соколова в 165 р. 1-ю – студенту III курса Валентину Перехвальскому;

Проф. Η. П. Соколова в 165 р. 2-ю – студенту III курса Ивану Чернышеву;

Проф. Η. П. Соколова в 165 р. 3-ю – студенту II курса Владимиру Левкоеву;

Неизвестного лица (чрез Еписк. Христофора) в 160 р. – студенту II курса Василию Сперанскому;

Прот. А. И. Невоструева в 142 р. – студенту III курса Ивану Соловьеву;

Μ. А. Хлудова в 118 р. – 1-ю – студенту IV курса Александру Венустову;

Μ. А. Хлудова в 118 р. 2-ю – студенту IV курса Максимилиану Труфанову;

Μ. А. Хлудова в 118 р. 3-ю – студенту II курса Дионисию Лисняку;

—396—

Московской кафедры в 110 р. 1-ю – студенту IV курса Сергею Житникову;

Московской кафедры в 110 р. 2-ю – студенту IV курса Владимиру Дубчуку;

Московской кафедры в 110 р. 3-ю – студенту III курса Алексею Титову;

Московской кафедры в 110 р. 4-ю – студенту III курса Константину Иванову;

Московской кафедры в 110 р. 5-ю – студенту II курса Владимиру Миртову;

Московской кафедры в 110 р. 6-ю – студенту II курса Анатолию Кореневскому;

Г. И. Хлудова в 80 р. 1-ю – студенту III курса Сергею Сахарову;

Г. И. Хлудова в 80 р. 2-ю – студенту II курса Феодоту Бондареву;

Г. И. Хлудова в 80 р. 3-ю – студенту I курса Константину Лилееву;

Г. И. Хлудова в 80 р. 4-ю – студенту I курса Василию Соболеву и

Г. И. Хлудова в 80 р. 5-ю – студенту I курса Константину Тихомирову. –

2) Назначение двух стипендий имени И. С. Аксакова для студентов из южных славян, за отсутствием таковых в Академии, отложить до следующего года. – 3) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства. – 4) Г. Потомственному Почетному Гражданину Н. В. Бахрушину сообщить имена и фамилии студентов I курса Академии, которым предоставлены стипендии имени почившего отца его – В. А. Бахрушина.

IV. Рассуждали: о выдаче студентам IV, III и II курсов, за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1909–1910 учебном году, денежных наград из процентов с пожертвованных на сей предмет капиталов.

Справка: 1) По смете доходов и расходов на содержание Московской Духовной Академии в 1910-м году ассигновано, между прочим, на награды студентам из про-

—397—

центов с благотворительных капиталов – 165 рублей. – 2) По § 110 лит. б. п. 12 устава духовных академий – «присуждение студентам премий за сочинения и других наград» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Денежные награды за отлично-хорошие успехи и поведение в минувшем 1909–1910 учебном году назначить следующим студентам: IV курса: иеромонаху Пантелеимону (Успенскому) – 20 рублей, Сперанскому Алексею – 15 рублей, диакону Смирнову Иоанну и священнику Виноградову Николаю – по 10 рублей каждому; III курса: Ремову Николаю – 20 рублей, Голованенко Сергею – 15 рублей, Мигулину Александру и Муратову Василию – по 10 рублей каждому; II курса: Андрееву Федору – 20 рублей, Никольскому Николаю – 15 рублей, Архангельскому Алексею и Ремезову Александру – по 10 рублей каждому, а всего – 165 рублей. – 2) Постановление сие представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства; «1910 г. Окт. 26. По ст. I. Ходатайствовать. Прочее утверждается».

1 октября 1910 года № 17

Присутствовали: Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский; Ректор Академии Феодор, Епископ Волоколамский; Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора А. П. Шостьин; заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев и Н. А. Заозерский (сверхштатный); ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – С. И. Соболевский, С. И. Смирнов, Д. И. Введенский и А. П. Орлов.

Отсутствовали: заслуженный ординарный профессор Μ. Д. Муретов; экстраординарные профессора П. П. Соколов, И. В. Попов, И. Μ. Громогласов и Μ. Μ. Богословский.

—398—

В собрании сем, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 122 устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординарным профессором Академии по кафедре греческого языка С. И. Соболевским произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «Отношение классической филологии к богословию», Преосвященным Ректором Академии провозглашены были имена лиц, вновь избранных Советом в звание Почетных Членов Академии, и прочитан был секретарем Совета отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1909–1910 учебном году.

Определили: Почтительнейше просить Его Высокопреосвященство отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1909–1910 году, по напечатании оного, представить, согласно § 121 академического устава, на благоусмотрение Святейшего Синода.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1910 г. Нояб. 4. Представить – и ныне же представляется – отчет по назначению».

6-го октября 1910 года № 18

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – все члены Совета Академии.

Имели суждение о замещении вакантной в Академии кафедры Истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, при чем были выслушаны:

а) Прошение бывшего исправляющего должность доцента Академии по кафедре древней гражданской истории (ныне состоящего за штатом), кандидата богословия, Ф. Μ. Россейкина:

«В виду закрытия по новому академическому уставу кафедры по древней гражданской истории и на основании указа

—399—

Святейшего Синода за № 10299 (лит. Б., 3), имею честь заявить Совету Московской Духовной Академии о своём желании занять кафедру истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени. Выбор названного предмета для меня определяется во 1-х, общим научным интересом, привлекающим меня к этой области исторического знания; во 2-х, моей работой над темой по истории византийской церкви IX в., и в 3-х, тем, что указанный предмет не стоит вне связи с преподававшимся мною ранее. В виду изложенного, осмеливаюсь покорнейше просить Совет Академии переместить меня на указанную кафедру и ходатайствовать пред Святейшим Синодом о моём утверждении».

б) Предложение ординарного профессора Академии по кафедре истории древней церкви А. А. Спасского:

«В виду предстоящих рассуждений по вопросу о замещении свободных преподавательских кафедр в Академии долгом своим считаю обратить внимание Совета на Ф. Μ. Россейкина, как на кандидата, наиболее подходящего для замещения кафедры по истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени. Состоя с 1906 года исправляющим должность доцента по предмету древней гражданской истории, г. Россейкин имел полную возможность ознакомиться с историческим методом исследования и приобрести привычку к занятиям в этой области, а потому и новая тоже историческая наука явится для него сродной областью, для изучения которой он обладает всеми методологическими приемами. Ближайшим подтверждением сейчас сказанного может служить начавшееся печататься в академическом журнале его исследование под заглавием: «Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского» вышедшее пока в количестве 12 печатных листов и имеющее, без всякого сомнения, составить собой диссертацию на степень магистра богословия. Автор начал свою работу еще в те дни, когда в академиях только мечтали об истории Греко-восточной церкви по отделении её от западной: теперь эта мечта осуществилась, и подобрать

—400—

лучшего кандидата на эту кафедру, кроме г. Россейкина, было бы трудно. Имя Фотия именно и открывает собой тот знаменитый в истории вселенской церкви период, который и именуется эпохой разделения церквей, и последствия которого сказались во всей последующей истории христианских народов Европы и живо чувствуется еще доселе. Правление и вся деятельность Фотия и представляет собой начальный и вместе с тем критический момент в сфере тех взаимных споров, препирательств и соперничества между восточной и западной церквами, какие давно подготовлялись предшествующей историей и которые во всей яркости выразились в фактах и событиях, составивших собой содержание жизни Фотия. Правда, окончательного разделения церквей при нём не произошло, но их взаимная противоположность по идеалам и внутренняя невозможность прийти к взаимному соглашению и миру, в период Фотия, так определенно и точно раскрылась, что с уходом его с исторического поля деятельности осталась лишь одна слабая нить какой-то кажущейся связи, порвать которую уже было легко.

В изучение этого кардинального факта в истории разделения церквей и вводит нас исследование г. Россейкина. Насколько можно судить по появившимся в печати листам, оно обещает быть самым полным и всеобхватывающим обзором жизни Фотия со всеми сопровождавшими её крупными событиями в области политической и церковной истории его времени. По начальным приемам автора уже видно, что он намерен войти в самое внимательное рассмотрение всех деталей и таинственных нитей, связанных с событиями, группирующимися около этой самой центральной фигуры своего времени, проследить до самых корней все известия, слухи и сплетни, соединявшиеся с его именем. Непосредственное знакомство с источниками и с существующей ученой литературой об эпохе Фотия, и даже со случайными заметками делают его полным хозяином обсуждаемых им вопросов, и уже в тех немногих страницах, какие вышли в печати, он своё окончательное суждение высказывает не прежде, как, обосновав его на источниках и проверив на них существующие в литературе взгляды. По всем пунктам идет

(Продолжение следует).