Октябрь

—273—

Сам Ты возглашал: «радуйся и веселись, дщерь Сиона, по тому что вот Я иду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь, и сойдутся народы многие к Господу в день тот, и будут Ему в народ» (Зах.2:10–11). Да и сами мы, находясь и живя вместе, слышали Твой голос, когда Ты говорил к нам: «когда вознесусь от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:32), равно и к самим Иудеям Ты изрек, что «и других овец имею, которые не суть от двора сего, и тех мне должно привести, и будут одно стадо, один пастырь» (Ин.10:16). Итак, если ожидается распространение Твоей благодати на всех и как Сам Ты ясно обещался нам всех привлечь к боговедению, так и глас святых пророков свидетельствует об сем, то «что случилось?» Куда, говорит, отклонилась и перенесена цель обещания? Почему не всем, живущим в мире, Ты являешь Себя, но только нам одним? Таков, думаю, а не другой, смысл слов ученика.

А что отвлекло его от истинного понимания (слов Господа), это надо показать.

Господь наш Иисус Христос сказал: «мало, и мир Меня уже не будет видеть, вы же будете видеть Меня» (Ин.14:19). Но, без сомнения, было совершенно ясно, что миром в этих словах называет, конечно, не тех, кто находится в этой жизни или живут на земле, ибо все в этом мире и злы и добры, – но назвал миром тех, кои предпочли помышлять земное и предали свой ум суете мира (ср. Флп.3:19). Вот это-то не очень разумевая, ученик подумал, будто Он говорит, что будет сокрыт от взора, очевидно внутреннего и сокровенного, всех других людей, кои обитают в этом земном пространстве, и станет совершенно

—274—

невидим и никому не ведом, кроме одних только Своих учеников. Такова была причина неведения его. Ведь если бы он уразумел в начале, он отнюдь не приступил бы к Нему с вопросом: «что стало (почему произошло), что нам имеешь явить Себя, а не миру?» К такому пониманию (слов Господа) он приведен был тем, что принял слово (мир) в общем и обычном для других значении. Ведь по общепринятому и обычному всем словоупотреблению мы обыкновенно называем миром живущих во всем мире, равно как и городом можно называть населяющих целый город.

Впрочем, достоин похвалы ученик и за эти слова. Замечай, как он желает, чтобы слава Спасителя, подобно солнцу, являлась живущим по всей земле, хотя он, имея обещание о познании (Господа), мог удовольствоваться одним собственным своим благом, если бы имел заботу об одном только себе самом. Но благо, обещанное как бы ему единолично, не было достаточно для его счастья. И так как он был одновременно и боголюбив и братолюбив, то и желает, чтобы слава Спасителя распространялась на всех и благодать предлагалась всем вообще братьям. Действительно, что может сравниться с призванием к точному знанию Бога?

Ин.14:23. Отвеща Иисус и рече ему: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет: и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и обитель у него сотворим.²²²⁷

Заметив, что ученик всё вполне разумеет (сло-

—275—

ва Его), снова возвращается к тому, что было сказано вначале, и ясно научает, что Он явит Себя Своим близким не одним только состоящим в видении познанием, но будет у них некий изрядный и для других недоступный способ просвещения. Ведь люди простые, только что удалившиеся от идольского заблуждения и призванные к познанию истинного Бога по природе содержат веру в простом и чуждом пытливости разуме, научившись мыслить, может быть, одно только то, что «ничто идол в мире» (1Кор.8:4), но один Бог по природе. А те, которые украшают свою душу всякою добродетелью и оказываются способными к познанию божественных и сокровенных тайн, получат просвещение чрез Святого Духа и своими духовными очами будут созерцать вселившегося в них Господа. Итак, не обще с другими знание святых, но некое особенное и изрядное, имеющее большое отличие.

Так всяким образом и способом помогает нам Христос. Во-первых, ясно определяет, кто есть любящий Его, показывая, как мне кажется и следует правильно думать, что не всем доступно восприятие благодатного дара, но только тем, в ком окажется присущим достоинство близости к Нему чрез соблюдение заповедей.

Потом Он говорит о том, каким образом Он воссияет им и как вселится в них, в словах: «возлюбит его Отец Мой». Это потому, что кто своею верою в Сына почтит Родителя Его, тот плодом этого будет иметь любовь (к себе Отца).

Далее, что отсюда произойдет и какая будет ему прибыль, это ясно представляет в словах:

—276—

«приидем к нему Я и Отец и пребывание у него совершим». Как скоро вселился в нас Спаситель наш Христос чрез Святого Духа, то вместе с тем будет, конечно, находиться в нас и Родитель Его, ибо Дух Христа есть Дух и Самого Отца. Так и божественный Павел называет Духа то Духом Отца, то Духом Сына, не противореча в своих словах, но высказывая истину в том и другом случае, ибо Он (Дух) таков есть по своей природе. Поэтому он (Апостол) говорит в одном послании, что «Воздвигший Христа Иисуса из мертвых оживотворит и смертные тела наши чрез обитающего Его Духа в нас» (Рим.8:11), – а потом опять: «а потому что вы есте сыны, послал Бог Духа Сына Своего в сердца ваши, взывающего: Авва Отец» (Гал.4:6). Видишь, как один и тот же Дух есть и Дух Отца и Дух Сына. Итак, при обитании Единородного в сердцах наших, не отсутствует Отец, ибо Сын имеет в Себе Родителя Своего, будучи одной с Ним сущности, и Сам находится в Отце природно.

Таково определение веры и безукоризненное учение. Но при сем я с большим удовольствием предложил бы один вопрос тем, кои по великому невежеству своему решились иномыслить и вооружают свой язык против славы Духа. Что ответят они, когда мы спросим их: если Дух, по-вашему, тварен и чужд сущности Бога, то как же в нас чрез Него обитает Бог? Каким образом приявший Духа причастен Богу? Ведь если допустимо, что мы становимся причастниками божественной и неизреченной Природы чрез какую-либо всецело тварную сущность, то что же тогда может оказаться препятствующим Богу и Отцу отвергнуть Духа и

—277—

чрез какую-либо другую тварь, какую пожелает, находиться в нас и освящать нас? Но это невозможно. Никто не может быть причастником Бога по природе чрез другое что, кроме как чрез Духа. Следовательно, Дух есть Бог и от Бога, а не сопричисляется к тварям, как это думали некоторые.

Кроме того, впрочем, должно иметь в виду и вот что. Причаствующее чему-либо, как высшему по существу и имеющему другую природу сравнительно с природою причаствующего, необходимо должно быть по природе другим сравнительно с тем, чему оно причаствует. Поэтому если Дух создан или тварен, то чему же тогда будет причаствовать тварь? Не самой ли, без сомнения, себе? Ибо тварность в таком случае оказывается общею у обоих. Но, будучи по природе созданы и тварны, мы стали причастниками Духа, как другого по природе, чем мы. Следовательно не тварен Дух. Если это истинно и действительно так, то Дух есть Бог и от Бога, как мы сказали. Ведь ничто из существующего не может избежать свойства тварности, кроме одного только Бога по природе, из которого, очевидно, исходит (προϊόν) неизреченно Дух Святой, как Сам Тот, из кого Он есть, в нас обитает, ибо Он (Дух) одной с Ним (Богом) сущности и есть как бы качество святости Его (Бога).

Это – против тех (лжеучителей). А против аномеев и вооружающихся на Сына, которые страждут родственным и близким с сейчас названными (лжеучителями) безумием, скажу необходимое. «Если кто любит Меня, слово Мое соблюдет, и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем и пребывание у него

—278—

совершим». Что же, любезнейшие, скажете, когда кто-либо пожелает спросить и узнать от вас, двух ли богов мы будем иметь обитающими в нас, Отца и Сына, – или же Бог один мыслится в нас и действительно есть? Ведь если Сын есть всецело другой по природе и мыслится в некоей Своей собственной природе, то разве не необходимо веровать, что в нас будет двоица богов, когда мы соблюдем заповеди? Если же мы называемся храмами, очевидно одного, а не двух богов, когда в нас вселяются Отец и Сын, то какое же основание будет для сокращения двух в единство, как скоро нет места тожеству сущности, по вашему умоповрежденному мнению? Или необходимо утверждать, что Христос сказал нам ложь, и обитает в нас один только Отец чрез Духа. Или же обитает в нас Он (Сын), Отец же отсутствует, что нелепо. Но один Бог в нас, когда Обоих принимаем. Следовательно, уже не иносущным со Своим Отцом окажется Единородный, но из Него и в Нём (есть), как в свете – сияние из него (исходящее). Таково, а не другое, истинное значение тайны (единосущия божеских лиц). Так и божественный Павел назвал нас храмами не двух богов, но очевидно Одного и Того же, когда говорит: «не знаете ли, что храм Бога есте и Дух Бога живет в вас?» (1Кор.3:16). Видишь, что, приводя Отца и Сына к тожеству сущности, представляет нас храмами не богов, но Бога. Зачем же пустыми рассуждениями отклоняете силу истины и яд своего нечестия всеваете в тех, кои обыкли неразумно нападать на священные и божественные писания?

—279—

Ин.14:24. Не любяй Мя словес Моих не блюдет.

Ясно предуказав и точно определив, кто суть любящие Его и причастниками каких благ они будут, тотчас переходит к другим, еще не пожелавшим любить (Его). Они, говорит, не будут блюстителями слов Моих. Это означает выражение: «не соблюдет Слово Моё», как бы про одного или об одном изрекаемое, хотя оно имеет широкое и общее значение. Весьма справедливо говорит и это. Ведь если соблюдение заповедей или слова Его должно быть ясным доказательством любви к Нему, то, без сомнения, должно быть истинным и противоположное, именно пренебрежение заповедью и отвержение повелений Его, как чего-то способного приносить вред, должно быть доказательством нежелания любить Его. Но как законохранителям Он обещал, что вселится в нас Сам Он вместе с Богом и Отцом, таким же, думаю, образом Он совершенно отступит и удалится от не таковых, ибо истину выскажет нам Соломон в словах: «потому что в злохудожную душу премудрость не внидет, ни обитает она в теле подверженном греху» (Прем.1:4). Ведь и у нас ты можешь находить такое же положение дел. Разве каждый не предпочитает вращаться среди своих единомышленников и ведущих одинаковый с ним образ жизни пред другими? «Всякое животное любит подобное себе», по написанному, «и к подобным себе привязывается муж» (Сир.13:19, 20). Если же у нас самих представляется достойным особенного старания делом находиться вместе с единонравными нам людьми, то не тем ли более мы должны думать так о Боге? Будучи благим по

—280—

природе и началом и источником всякой добродетели, Он не в любителях зла, но в творцах добродетели вселяется, а от всякого нечистого отвращается, и вполне справедливо. Итак, как мы сами стараемся очистить свои жилища от грязи и зловония, отказываясь жить в них, если в них оказывается что-либо такое, – так не тем ли более Бог наш Пречистый и Всесвятой должен удаляться от оскверненной души и отвращается от сердца, помраченного нечистотою греха? Но это несомнительно. Что таким, а не другим должен оказаться не соблюдший заповеди, как нечистый грязелюбец, – этому научит тебя опять самый смысл толкуемого изречения, ибо в несоблюдении божественных заповедей обретается происхождение греха.

В самом деле, как лишение света вводит противоположное, разумею тьму, так нежелание творить добродетель ведет к порождению зла. Ведь по закону противоположности, как полагаю, в одном и том же предмете не могут быть вместе взаимно себя исключающие качества. Так порок и добродетель разделены между собою противоположными качествами – или как бы кто ни назвал это – не погрешит, – и ни в ком из людей они не могут оказаться присущими в одно и тоже время и исполняемыми в деятельности. Или порочен кто-либо, или добродетелен, хотя бы и не до крайнего предела порочности или добродетельности. Поэтому, когда усиливается в нас одно, ослабевает, без сомнения, другое, то есть противоположное. Если соблюдение заповедей есть вид добродетели, то разве не очевидно, что несоблюдение есть начало порочности? И как соблюдшему заповеди назначено иметь в себе Отца и Сына, что служит началом

—281—

и основанием всякого блаженства и славы, так и несоблюдшему – не быть причастником божественной неизреченной Природы, что является лишением всякого блага. Итак, если прекрасным и достолюбезным (делом) представляется кому-либо быть причастником божественной Природы и в сокровищницах своего сердца иметь вселяющимся и обитающим Отца и Бога всяческих чрез Сына в Духе, тот да очищает свою душу и всевозможными способами, а все более – посредством всякой добродетели, да омывает скверну своей порочности. Тогда он назовется действительным храмом Божиим, и Бог упокоится в нём и вселится, по написанному (ср. Ин.14:23 и 1Кор.3:16). Он не будет подобен тому, упомянутому в евангелиях, законнику, который, не дождавшись благодати (призвания) от Спасителя, самозванно явился к следованию за Ним и, восхищая себе столь досточудную честь, говорит: «Учитель! я последую за Тобою, куда Ты ни уйдешь». Но что ответил ему Господь, как бы в притче и загадке? «Лисицы норы имеют и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где главу приклонить» (Мф.8:19–20). Лисицами и небесными птицами назвал злокозненных и нечистых демонов и всех этих находящихся в мире и воздушных духов, кои вселяются и обитают в сердцах людей, преданных удовольствиям (мирским), находя в них исполнение своих желаний и так стесняя несчастные души приемлющих, что в них Бог не находит совсем никакого места обитания. Это и означает выражение «приклонить голову».

Будем поэтому очищать от всякой скверны сердца свои, ибо только при таком условии вселится в

—282—

нас Бог и явит нас выше всякого диавольского влияния, соделает блаженными и ревностными (служителями Своими) и покажет общниками Своей божественной и неизреченной природы.

Ин.14:24. И слово, еже слышите, несть Мое, но Пославшего Мя Отца.

Опять предусмотрительно вводит нечто необходимое и направляющее к правильному рассуждению и снова поставляет на вид (своим ученикам) нечто такое, чрез что они должны были еще более научиться надлежащему разумению глубокого таинства. И укрепляет ум слушателей, чтобы кто, увлекаясь невежеством иудеев и склонившись мыслить согласно их предположениям, не стал пренебрегать святым и евангельским научением. Я хочу сказать вот что. Закон, имея тень и образ, «до времени исправления» (Евр.10:1, 9:10) назначенный, по слову Павла, «детоводителем нас стал ко Христу» (Гал.3:24) и вносил как бы некую предварительную заботу о добродетели благочестия, так что не отступил бы от истины, если бы кто Моисеевы узаконения назвал предупражнением в истинном и духовном богослужении. Поэтому-то «закон ничего не доводил до совершенства» (Евр.7:19). Господь же наш Иисус Христос уже не образы вещей, но самую истину воочию показал нам, не в прообразах уже и прикровении начертывая нам добродетель, что делал Моисей, но представляя её как бы обнаженною и явною и вполне приготовляя человека к благочестию. Таким образом, научение, заключающееся в словах Христовых, было превращением и переведением образов в истину. И так как воссияла уже истина,

—283—

то излишне уже было держаться тени, и Христос приходившим к Нему через веру узаконивал не вращаться более в законных образах. А это очень печалило иудеев, так как они думали, что Христос пришел для того, чтобы разрушить исконный закон, хотя они слышали, как Он ясно взывал: «не пришел Я нарушить закон, но исполнить: ибо говорю вам, что иота одна или единая черта не прейдет от закона, пока всё будет» (Мф.5:17–18). Действительно, истинная добродетель, введенная законами Христа, служит исполнением тени закона, как мы только что говорили. А как иудеи, безрассудным умом впав в неверие и дойдя до ревности о законе не по разуму (Рим.10:2), думали отвержением учения Христова защищать закон, то поэтому Он, чтобы не показаться кому-либо определяющим некоторые новые или свои собственные законы, вопреки воле Бога и Отца, благополезно и необходимо присоединил, что «слово, что слышите, не есть Моё, но Пославшего Меня».

Никто, говорит, из приходящих ко Мне чрез веру да не думает, будто Я изрек какое-либо слово, противоречащее Богу и Отцу. Его также, а не другого кого, есть евангельская проповедь, так что Он нисколько, так сказать, не устыдился за древние узаконения (Моисеевы), равно и никакой теперь высшей заповеди не изобретено, но только прообраз в надлежащее время превращен в истину. Ведь Глаголавший те законы чрез Меня древним тогда и эти теперь к вам (Он же изрекает), ибо Я есмь Слово Живое, Истолкователь неизреченной воли Бога и Отца (Ин.1:1, 18), почему и называюсь «Великого Совета Ангел» (Ис.9:6).

Или таким образом мы должны понимать изре-

—284—

чение, разумею «слово, что слышите, не есть Моё, но Пославшего Меня Отца», или же и иначе должны разуметь. Своё слово называет словом Бога и Отца, дабы соблюдающие его знали, что чтут Бога, когда повинуются словам Его (Христа). Те же, кто впадает в противоположное сему и не стесняется неповиновением оскорблять данную заповедь, погрешают против Самой, царствующей над всем, Природы.

Двумя опять способами можно укрепить ум слушателей. Или побудить к вере чрез возбуждение желания почтить Бога, или же достигнуть того же самого чрез возбуждение страха оскорбить Его. В том и другом случае рассуждение оказывается полезным и уместным. А говоря, что «не есть Моё слово», отнюдь, конечно, не отклоняет нас от Своего собственного лица, поскольку Он есть Слово и Бог. Но говорит это как имевший еще рабский образ и являвшийся в человеческом виде и бывший истинно подобным нам, причем не желает, чтобы слово Его считалось человеческим, но истинно божественным и царским, необходимо относя его к лицу Отца, дабы, разделив Себя, не дать повода признавать уже двух сынов, будучи одним Сыном и прежде воплощения и после воплощения, ибо один Христос, а не два, как думают некоторые. Будучи Богом, Слово из Отца стало плотью, по слову Иоанна (Ин.1:14), – не превратилось в плоть, но храм от Святой Девы соделало Своею плотью. Дабы таким образом мы не считали Его слово человеческим и учение евангельское не отстраняли от божественной природы, но верили, что оно от сущего над всеми Бога, Он предусмотрительно и весьма прекрасно, как являвшийся и в че-

—285—

ловеческом образе, усвояет опять Своё слово божественной природе, в лице Бога и Отца, из Которого и в Котором Он есть по природе, как сияние и Слово Его и отражение ипостаси Его (Евр.1:3).

Ин.14:25, 26. Сия глаголах вам, у вас пребывая. Утешитель же Дух Святый, Его же послет вам Отец во имя Мое, Той вы научит всему и воспомянет вам вся, яже Рех Аз.

Речь эта имеет также человеческий характер и не удаляется от наших (человеческих) пределов, как скоро смысл данного места понимается надлежащим образом. В самом деле, когда, основательно спросит кто, не находится среди нас Христос, конечно, по силе божества, если Он наполняет всё и ни в чём вообще не отсутствует, но объемлет неизреченною силою и землю и небо, не оставляет без себя даже глубины ада? Ибо где нет Бога? Потому когда говорит: «сие к вам сказал я у вас пребывая», то мы должны понимать это по человечеству Его. И так как должен был удалиться из наших глаз, разумею, конечно, по плоти, то, приготовившись к отшествию на небеса, говорит это. А совершеннейшее и точнейшее откровение нам тайны, говорит, совершилось чрез Утешителя, то есть Святого Духа, посланного от Отца во имя Его, то есть Сына, ибо как Христос в нас Дух Его. Поэтому говорит, что «Он научит вас всему, что сказал вам Я». А как Он есть Дух Христа и ум Его (1Кор.2:16), по написанному, не другое что, отличное от Него, по отношению, конечно, природного тожества, хотя и представляется и существует особо (ἰδίως), то Он

—286—

знает всё, что в Нём (Христе). О сем засвидетельствует Павел в словах: «ибо кто ведает человеческое, как не дух человека, сущий в нём? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1Кор.2:11). Итак, как знающий волю Единородного, Он (Дух) всё нам возвещает, имея знание не чрез научение, чтобы не являться занимающим положение слуги и передающим слова кого-то другого, но как Дух Его, о чём только что мы сказали, и без поучения зная всё, что от Него и в Нём есть, открывает святым божественные тайны. Подобно тому как, без сомнения, и человеческий ум, зная всё, что есть в нём, проявляет вовне чрез произносимое слово, например, желания души, которой принадлежит и ум, мысленно созерцаемый и называемый как нечто другое, от неё отличное, по природе же не будучи другим (от неё отличным чем-то), но как восполнительная часть всего (целого) находящийся в ней и из неё считающаяся происходящую. Но Божественная и неизреченная Природа выше этого, ибо значение примера весьма незначительно (для уяснения божеских лиц), хотя бы сравнение и было выражено тонко.

Итак, совершенное научение порождается в святых чрез Духа. Так и божественный Павел пишет в одном Послании: «И я, услышав о вашей вере в Господа Иисуса и о любви ко всем святым, непрестанно благодарю за вас (Бога), воспоминание творя в молитвах моих, дабы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения в познании Его, просвещенные очи сердца к познанию вами, какая есть надежда призвания вашего, какое богатство славы наследия Его во святых и какое безмер-

—287—

ное величие могущества Его на нас, верующих по силе, что воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в будущем» (Еф.1:15–21). В откровении таких истин, неизреченно совершаемом в нас чрез Духа, мы созерцаем глубину домостроения с плотью (боговоплощения) и значение сокровенной тайны. А что присутствие Христа Самого и силу Его исполняет Дух Его, обитая во святых, и научает всему, что Он изрек нам, и это нисколько не менее уяснит нам Павел в словах: «сего ради преклоняю колена мои пред Отцом, от Которого всякое отечество и на небе и на земле именуется, да даст вам по богатству славы силою утвердиться чрез Духа Его во внутреннего человека, вселиться Христу чрез веру в сердцах ваших, в любви укорененные и утвержденные, чтобы возмогли восприять со всеми святыми, что (есть) широта и долгота и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, да исполнитеся во всю полноту Божию» (Еф.3:14–19).

Должно опять заметить, что в словах об откровении всего святым чрез Духа не другому отдает их учителю, – не думай сего, но Себе Самому предоставляет их чрез Духа, как невидимый уже телесными очами, но духовным зрением сердца созерцаемый, как это подобает Богу.

Ин.14:27. Мир оставляю вам, мир Мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Да не смущается ваше сердце, не устрашается.

Приведши на память святым апостолам Своё вос-

—288—

хождение на небеса и словами «сие сказал Я вам, у вас пребывая» дав им понять, что они в этом смысле будут оставлены одни, Он, будучи Богом по природе, тотчас же ясно разумеет, что слова эти вложили в них превеликий ужас, сильно устрашили их и, удручив тяжелою печалью, смутили дух каждого. Действительно, что может быть несноснее печали? Что бывает столь тяжко, как отнятие приятного и неожиданное лишение особенно любимых предметов?

Итак, представляет их смущенными печалью и страхом. Причина и корень печали, именно что Он должен удалиться от них и перейти к Отцу, были отчасти весьма справедливы и они не без основания могли подозревать, что подвергнутся всяким страданиям, когда уже не будет с ними видимо для телесного взора присутствовать Тот, Кто был в состоянии их охранять. Как же Он укрепляет их или каким образом вселяет в них радость благодушия и дух их снова приводит к божественному покою? «Даю», говорит, «вам мир и оставляю вам мир Мой». Часто, говорит, Я изрекал вам, что «не оставлю вас сиротами» (Ин.14:18). Не будете жить на земле одни, лишенные и не имея помощника. Я опять буду с вами и, отсутствуя телом, снова буду ограждать вас Своим благоволением как Бог, – поставлю вас выше всякого страха, никто не превзойдет вашу смелость. Исчезнет всякий страх, робость удалится прочь и некая божественная сила воссияет в вас, которая, при успокоении духа и умирения сердца, поведет вас к откровению тайн, превышающих человеческий ум. Теперь же даю вам мир не просто, но мир Мой. Этим Он ясно высказал не другое что, как то,

(Продолжение следует).

—157—

Расширяя круг высших существ, индивидуализируя их, сообщая им большую и большую определенность, греческая мысль однако не стремилась к тому, чтобы резче разграничить различные типы существ, вследствие этого классификация тех, которые управляют судьбою людей, часто оказывается затруднительною, порой и невозможною. Греческая религия почитала то, что мы называем персонифицированными понятиями. Относительно многих из них часто бывает трудно сказать – считались ли они демонами или богами, иногда одна и та же персонификация являлась то как бог, то как демон. Список этих существ очень велик. Мы назовем некоторые.

Невинность (Ἀβλαβίαι), прожорливость (Ἀδηφαγία), стыд (Αἰδώς), век (Αἰών), бесстыдство (Ἀναίδεια), необходимость (Ἀνάγκη, Βία), взаимная любовь (Ἀντέρως), простота (Αφέλεια), молитва (Ἄρα), добродетель (Ἀρετή), нечестие, беззаконие (Ἀσέβεια, Παρανομία), безопасность (Ἀσφάλεια), голод, нужда (Λιμός, Βούβρωστις), совет, сенат (Βουλή), народное правление (Δημοκρατία), народ (Δῆμος), правосудие (Δικαιοσύνη), сила (Δύναμις), мир (Ἐιρήνη, приносились бескровные жертвы), народное собрание (Εκκλησία), милосердие (Ἔλεος), освобождение от зависимости (Ἐλευθερία), надежда (Ἐλπίς), год (Ἐνιαυτός), война (Ἐνυώ), ссора (Ἔρις), хорошее питание, доброе питье (Εὐροσία, Εὐποσία), благодеяние (Εὐεργεσία), хороший урожай (Εὐετηρία), слава (Εὔκλεια), законность (Ἐυνομία), радость (Ἐυφροσύνη), достаток (Εὐπορία), удача (Εὐπραξία), благочестие (Εὐσέβεια), процветание (Εὐθηνία), хорошее настроение (Εὐθυμία), брак (Γάμος), смех (Γέλως), род святых (Γένος

—158—

σεβαστῶν), старость (Γῆρας), собрание старейшин (Γεροντία), соразмерность (Ἁρμονία), предводительство (Ἠγεμονία), любовное желание (Ἵμερος), единомыслие (ὁμόνοια), божественное побуждение (Ὁρμή), гордость (Ὕβρις), сон (Ὕπνος), удобный случай (Καιρός), молва (Κληδών), преодоление, победа (Κράτηςις, Νίκη), забвение (Λήθη), силы воодушевления (Μανίαι), раскаяние (Μεταμέλεια), воспоминание (Μνεία), толпа (Ὄχλος), окончани, совершение (Παντελίη), убеждение (Πειθώ), бедность (Πενία), речь (Φήμη), дружба (Φιλία), страх (Φόβος), звуки, слова (Φωναί), вера (Πίστις), страсть (Πόθος), действие (Πρᾶξις), провидение (Πρόνοια), благомыслие (Σωφροσύνη), спасение (Σωτηρία), собрание властей (Συναρχία), искусство (Τέχνη), посвящение (Τελετή), смерть (Θάνατος), отвага (Τόλμα).²²²⁹

Каждому из этих понятий воздвигались или алтари или святилища или статуи, олицетворения их изображались на монетах. Сохранилось много чрезвычайно страшных изображений страха. Видно, что всякое душевное состояние с греческой точки зрения имеет для себя – во всяком случае в некоторой мере – причину в специальном духе. Павзаний, рассказывая о варварах, на которых напал панический страх, добавляет, что этот страх, «как известно, является без всякой причины».²²³⁰ Очевидно, причина здесь предполагается в демоне или боге страха. Но не только душевные состояния, всякое соединение людей предполагает собою нечто высшее духовное – некий дух, их объединяющий, дух, которому должно воздавать поклонение. Так являются дух государства, народа, толпы. Наконец всякое событие и всякая вещь, что можно рассматривать за единицу, предполагает, как свою основу, духовное начало. Удачу дает демон удачи, победу дает божество победы, город – даже в смысле зданий – можно сказать цементируется, связывается во едино духом.

Широко развился в Греции культ героев. Думается, что героев можно определить так: они люди по своему рождению, но боги по своим делам. За их дела потомки и почитали их после их смерти. Мы сказали: люди – по рождению, но нельзя сказать: по происхождению. Геракл

—159—

имел отцом Зевса, Зевс был отцом и Елены, но и Геракл и особенно Елена – герой и героиня – являются людьми. В греческом сознании герой был человеком хотя бы и божественного происхождения, культ героев является таким образом культом великих предков, причем это величие восходило до совершения сверхъестественных и чудесных подвигов и ниспускалось до роли более или менее выдающегося исторического деятеля в каком-либо округе Греции. Но если таковы образы героев, сложившиеся в историческую эпоху, то, говорят, не таково происхождение многих из них. Полагают, что некоторые герои на самом деле суть бывшие боги. Местный бог, почитавшийся в какой-либо области, олицетворявший собою какое-либо свойство постепенно, приобретал черты исторического лица и ниспускался до человека. Так полагают, что образ Агамемнона создался из бога Агамемнона, почитавшегося в Спарте, тоже самоё утверждают об Елене, полагают, что она в древности была божеством деревьев, так как упоминается Елена δενδρῖτις. Развита даже теория, что Агамемнон это Зевс (в Лаперсах бог Агамемнон отождествлен с Зевсом), Клитемнестра – земля, их сын Орест-Аполлон. Земля извечна, но Зевс – нет, он стал на место титанов и в свою очередь будет свергнут и начнется новое царство.²²³¹ Нельзя сказать, чтобы эта теория хорошо согласовалась с мифом. По мифу вслед за Агамемноном погибает и Клитемнестра, т. е. значит вслед за Зевсом погибает и земля, а это уже никак не может быть согласовано с представлением о новом царстве на этой земле. Нельзя а priori отрицать возможности превращения бога в героя. Боги и герои, нельзя сказать, чтобы чересчур далеко расходились между собою. Но в приложении к определенным образам героев нельзя спешить с теорией, что эти герои вышли из богов носивших тожественное с ними имя. Многие греческие имена, как имена и в других религиях, теофорны. В православных святцах мы находим имя Дия (апреля 3, июля 19). Неужели это языческий бог, ставший православ-

—160—

ным святым? Конечно, нет. Это – грек, носивший теофорное имя. Почему не допустить, что Агамемнон и Елена суть исторические лица, носившие имена богов. Эти лица играли крупную роль, вследствие этого последующие века создали около них цикл легенд. Эти легенды сблизили их с тезоименными богами так, что порою их может быть и путали, но едва ли это раздвоившиеся образы. В Агамемноне слишком много исторических и слишком мало божественных черт. Что касается до Елены, то её образ очень сложен, однако греческая литература в общем представляет нам дело как бы так, что обожествление спартанской царицы совершается постепенно. Подробности о её рождении от Леды развиваются в послегомеровской поэзии. В этой поэзии возникает тенденция и к нравственной реабилитации Елены. Легенда рассказывает, что поэт Стесихор (VII–VI, умер около 556 г. до Р. X.) изобразил в одном из своих стихотворений Елену, как недостойную женщину, затем он ослеп и прозрел лишь после того, как отказался от этого представления об Елене. Но как примирить этот взгляд на Елену с её изменой Менелаю? Стесихор вышел из затруднения, представив, что не Елена, а её призрак был увезен Парисом в Трою. Впоследствии Эврипид в одной из своих трагедий развил эту тему. Оказывается, что дочь Зевса и Леды верная своему мужу пребывала в Египте, когда её призрак поражал своею красотою троянских старцев.²²³² Вообще легко понять, как Агамемнон и Елена могли из обыкновенных людей в поэтическом воображении постепенно превратиться в богоподобные существа или даже в богов, но гораздо труднее понять, как в Спарте, где почиталась богиня Елена, могла образоваться гомерическая сага об Елене, выставляющая её просто на просто красивой игрушкой Киприды.

Культ героев, говорим мы, есть культ великих предков. Понятно, что чем далее мы отступаем в глубь истории, тем величие этих предков оказывается выше.

—161—

Величайшим из героев является Геракл. Он был великим страдальцем, совершил великие подвиги и получил в удел пребывание на Олимпе. Его почитали, как героя и ему приносили жертвы, как богу. Павзаний сближает его с ливийским Аммоном и вавилонским Вилом (Белом), причем Аммон и Вил у него – люди,²²³³ здесь мы действительно видим превращение богов в людей, но ведь, это – далекие и чуждые боги, и речь Павзания неясна. После Геракла из героев должен быть поставлен Тезей, совершавший подвиги во благо Аттики, Язон, добывавший золотое руно в Колхиде, Мелеагр, Эдип. Почитались герои троянской войны. Почиталась Кассандра. Широко был развит культ Диомеда, особенно в нижней Италии. Почитался Ахиллес. Почитался Одиссей. Но замечательно, что нравственная оценка личности Одиссея в послегомеровское время не только понизилась, но прямо претерпела метаморфозу. Одиссей выступает как трусливый, лживый и коварный человек. Создалось сказание, что, когда Паламед явился в Итаку за Одиссеем, чтобы привлечь его к походу под Трою, Одиссей притворился сумасшедшим. Его нашли пашущим поле и сеющим соль. Паламед велел положить под плуг маленького Телемаха. Увидев опасность для сына, Одиссей отбросил плуг, из чего открылось, что он вовсе не сумасшедший. Миф рассказывает, что впоследствии Одиссей отмстил Паламеду, он представил его при помощи фальшивого письма изменником, подкупленным Приамом. Паламед погиб. Но мифология приписала Паламеду много великих и идеальных черт, отчего конечно образ Одиссея проиграл еще более.²²³⁴

С понятием героя соединяется прежде всего представление о воинской доблести, мужестве и смелости. Но греческий культ героев захватывал далеко не одних смелых вождей. Почитались как герои и те, которые воспевали героев. Почитались певцы Орфей и Лин. С именем Орфея связывается представление не только как о великом певце, но и как о создателе целого религиозного

—162—

направления, о котором у нас будет специальная речь. Лин был певцом равнявшимся в искусстве пения Аполлону, за что будто бы Аполлон и убил его.²²³⁵ Лишний пример зависти богов! Почитались Гомер и Гезиод, Архилах, Пиндар, Эсхил и Софокл. Почитались законодатели и мудрецы – Ликург, Хилон, Виас, Залевк, Харондас, Диоклес (ему воздавали божеские почести в Сиракузах). Знаменитые врачи в благодарной памяти народа превращались в чудесно исцелявших чудотворцев. Врачебное искусство, как и вообще наука и искусство в древности, ставилось в теснейшую связь с божеством. Из врачей почитались Аристомах, Гиппократ. Греки ценили всё выдающееся, в какой бы сфере оно ни проявилось и их не смущало религиозное почитание даже и того, что, по-видимому, не сходилось с религией. Абдериты смотрели на Демокрита, как на некоего бога. Аристотель воздвиг алтарь Платону. Жители Стагиры поставили святилище Аристотелю за то, что он побудил Александра перестроить их город. Любопытно это языческое почитание Аристотеля сопоставить с тем фактом, что в средние века в Сорбонне поднимался вопрос о его канонизации. По свидетельству Эпикура у учеников существовал обычай чествовать ежегодно память учителя в день его рождения. Совершавшиеся в этих случаях ἐναγίσματα (жертвоприношения по умершем) сообщали этим празднествам характер героического культа. На могиле Платона в определенные дни совершались возлияния, которые полагались героям.²²³⁶

За совершение подвига, даже за попытку к нему тем, кто поднимался на подвиг, воздавали почести как герою. Афиняне почитали Гармодия и Аристогитона, которые назывались τυραννοκτόνοι – тираноубийцы. Они пытались свергнуть тиранию Гиппарха и Гиппия, но им удалось убить лишь Гиппарха (июль 514 до Р. X.). Они погибли. Свержение тирании совершилось после, но благодарная память почтила тех, кто начал дело этого свержения. Греческая история знает и почитание живых людей. Спартанский полково-

—163—

дец Лизандр, одержавший во время пелопонесской войны ряд побед над афинянами, в некоторых городах почитался, как бог. Ему воздвигали алтари. Как понимать это чествование? Позволительно думать, что его должно поставить в связь с почитанием демонов. Мы выше указали, что некоторые лица трактовались, как добрые демоны, может быть вернее, как тесно связанные с добрыми демонами. Суровый, жестокий и неразборчивый в средствах Лизандр не принадлежал к добрым и благодетельным людям в обыкновенном смысле, но он давал победы спартанцам и утверждал спартанское владычество. С ним как бы был связан демон спартанской славы, этот демон как бы вселился в него. Отсюда религиозное почитание Лизандра.

Греки представляли мир крайне разнообразным и многообразным. Они не мыслили мир хаотическим смешением множества начал, они мыслили мир гармоничным, но гармония тем выше, чем больше начал она в себе объединяет. Идея многообразия присущая эллину заставляла его предполагать, что кроме богов, демонов, живых и умерших людей на свете живет еще много различных чувственно-разумных существ. Таковы – центавры. Их имя κέντανροι, ἱπποκένταυροι толкуют различно: охотники на быков (κεντέω и ταῦρος), конные охотники, кони-охотники. Сначала этим именем может быть называли жителей одного дикого Фессалийского племени, проводившего жизнь на лошадях, образ центавров – полулюдей, полуконей был создан позднее. По-видимому, представление центавра прошло фазы: сначала центавр сам по себе мыслился только человеком, затем приблизительно лет за 500 до Р. X. центавров стали мыслить, как людей-коней, причем древнейшее искусство изображало их так: к полной фигуре человека сзади приставлялось тело лошади. Наконец, в последней фазе искусство на живот и грудь лошади искусно помещало верхнюю часть тела человека. Мифология представляет нам два типа центавров. Представителем одного является Хирон, сын Крона и Филиры, мудрый воспитатель Кастора, Полидевкта, Ахиллеса, Амфиарая. Он был другом Геракла, который и стал невольною причиною его смерти. Или сам Геракл нечаянно ранил

—164—

Хирона стрелою намазанною ядом лернейской гидры или Хирон сам, уронив стрелу, ранил себя. Так или иначе он должен был умереть. И здесь Хирон проявляет великодушие, своею смертью он приобретает бессмертие для Прометея. Зевс поместил его между звездами в виде стрельца. Но вообще центавры характеризуются дикостью и скотскою жадностью к вину и женщинам. Мифы представляют, что они произошли от Иксиона, который хотел обольстить Геру, за что потом и был подвергнут ужасным мучениям в аду. Зевс сообщил Нефеле (облаку) образ Геры; соединившись с Нефелой, Иксион и произвел центавров. Из сказаний о центаврах много материала для искусства дал миф о их борьбе с лапифами. Лапифы – полумифическое племя, жившее по соседству с центаврами и, по-видимому, то враждовавшие с ними, то вступавшее в дружественные сношения. На свадьбе лапифа Пирифоя опьяненный вином центавр Эвритион посягнул на честь его невесты. Вследствие этого и произошла битва. Геракл поразил центавра, покусившегося на честь его жены Дианиры. Впоследствии центавры были введены в свиту Диониса. Здесь они выступают уже не в таком диком виде. Их образ смягчен, они подчинились власти Диониса.²²³⁷

Иногда в виде центавров изображались сатиры. Фигура их козлиная, рост человеческий, заостренные уши, козлиный хвост. Но порою к их верхней части присоединяют лошадиное туловище. Они отличаются от центавров вообще тем, что не являются представителями грубой силы, но по своей похотливости они сближаются с центаврами. Они любят вино, музыку, танцы, усердно волочатся за нимфами. Их связь с лесом несколько сближает их с нашими лешими.

Близко к сатирам стоят силены. Вначале является один Силен, учитель, воспитатель и постоянный спутник Диониса. Он изображался в виде добродушного старика, жирного, с лысиной и широким носом, вечно пьяного, держащего винный мех. Вследствие естественной слабости ног от неумеренного употребления вина он обыкновенно

—165—

представлялся едущим на осле и около него толпятся сатиры. Но это – одна сторона Силена. По другой своей стороне он выступает как глубокий мудрец, правильно понимающий и чрезвычайно низко ценящий всё земное. Миф рассказывает о нём, что он, сопровождая Диониса в Индию (поход Вакха в Индию), попал в мидийское царство. Мидийский царь, обрадовавшись случаю побеседовать с мудрецом, поставил ему вопрос, что лучше всего для человека? Силен сначала хотел было отказаться от ответа, но потом, подумав, сказал: «создания злого рока и несносной судьбы, жизнь которых продолжается какой-либо день, зачем вы заставляете меня говорить вам то, чего лучше было бы вам не знать вовсе? Несравненно легче жить тогда, когда собственные бедствия мало известны. Для человека лучше всего было бы не родиться вовсе, даже в том случае, если бы ему суждено было принять участие во всех благах жизни. Ближайшее после рождения дело, которое находится во власти человека, заключается в том, чтобы немедленно после рождения умереть».²²³⁸ Поучительно, что греки соединили с таким эпикурейским типом такой трагический пессимизм, с внешним безобразием такую мудрость. С Силеном нередко сравнивали Сократа (Ксеноф. Sympos. 5, 7; Плат. Sympos. 32). От Силена произвели силенов. И рядом с похотливыми сатирами благодушно пьяные силены вошли в свиту Вакха.

Аркадийский бог Пан, о котором у нас была речь, когда мы говорили о догомеровских верованиях, положил начало панам и панискам (молодым панам). Сам Пан, в котором еще чувствовалось нечто стихийное, могущественное и великое, уже носит на себе черты сатира, паны и паниски усваивают их еще более и вместе с Паном, сатирами и силенами окружают веселого Диониса, веселясь сами и веселя других.

Близко к Пану, хотя и в стороне от него стоит Приап (Πρίαπος), покровитель коз, овец, покровитель рыболовства, пчеловодства, садоводства и виноделия, покрови-

—166—

тель сладострастия и чувственных наслаждений. С этой последней стороны его образ и разработан наиболее в мифологии и в искусстве. Его изображения, обычно ставившиеся в садах, представляли мужчину с возбужденным fallus’ом, в длинной одежде, с большой бородой и плодами на груди. Его культ вышел из Лампсака (в Мизии), где по преданию его произвела на свет Афродита, культ распространился по Греции и перешел в Италию.

Страх олицетворенный сам, как бог или демон, побудил греческое воображение создать целый цикл чудовищных образов грозящих благополучию людей. О них говорят уже Гомер и Гезиод, но в последующее время фантазия и искусство более тщательно разработали их образы. Таковы – горгоны, из которых особенно известны медузы, крылатые, страшные существа с ужасным взором превращающим людей в камни, с змеями вместо волос и вместо пояса. Такова Эмпуса (Εμπουσα) – ночное привидение с ослиными ногами. Эмпуса принадлежала к свите Гекаты. Эмпуса уносила маленьких детей. Не зная сама наслаждений любви, она высасывала кровь у красивых юношей, являясь им в образе прекрасной женщины. С теми же свойствами, как и Эмпуса, являются мормолики и ламии.

Но страшное могло и переставать быть страшным. Эриннии, мстящие за преступления, прекращая преследования, становятся эвменидами – благоволящими богинями. Пегас – крылатый конь сначала дикий, возникший из крови Медузы обезглавленной Персеем, потом был укрощен Афиной, служил Беллерофонту в борьбе с чудовищами, основался на Олимпе, как прислужник Зевса, и еще оказался в обществе муз, как сообщающий поэтическое вдохновение.

В ряду мифологических образов особняком у греков стоит Феникс (Φοῖνοξ). Феникс – не греческого, а египетского происхождения. У египтян была священная птица Венну (ardea cinerea или purpurea – хохлатая или благородная цапля), она символизировала собою умирание и возрождение солнца, причем кроме ежедневного восхода и захода, солнце ежегодно возвращается к тем же положениям и наконец возвращается к тожественным положениям, при которых фазы луны, числа и дни снова совпадают, через

—167—

столетия. Эти циклы или круговороты символизировала Венну.²²³⁹ Греки превратили Венну в Феникса. Первый о Фениксе рассказывает Геродот (Истор. 11, 73 и след.). Он представляет его похожим на орла, прилетающим через каждые пятьсот лет из Аравии в Гелиополь хоронить своего отца, заключенного в яйцо. Срок у различных последующих писателей варьирует. По другим представлениям феникс сам прилетает умирать в Гелиополь. Его сожигают в благовониях, но из пепла он возрождается вновь сначала в виде гусеницы, затем постепенно становится птицеобразным и, достигнув на 40-ой день полного развития, улетает в Аравию. У египтян Венну имела эсхатологическое значение, превращенная у греков в Феникса она, по-видимому, играла здесь только роль символа цикличности, перерождений (переселения души) и возрождений (в загробном мире).

В этом многообразном мире странных и могущественных существ мог ли грек быть чем-либо иным кроме как игрушкою высших сил, борющихся между собою из-за него? В общем греческая мысль решительно утверждала, что человек мог быть тем, чем хотел. Злой демон не мог направить человека на зло вопреки воле человека. Рассказывают, что физиогномист Зопир, встретив однажды Сократа, когда он беседовал со своими учениками, всмотревшись в черты лица философа, начал утверждать, что Сократ по своей природе имел дурные наклонности. Ученики Сократа стали смеяться над Зопиром. Но Сократ остановил смех, заявив, что Зопир прав. Он – Сократ имел в себе дурные наклонности, но заглушил их силою воли. Этот рассказ характерен, как выражение веры в силу человеческой воли. Человек не может устроить своего счастья, создать своё благополучие, не может продлить своей жизни, не может даже уклониться от того, чтобы не совершить невольного преступления, но человек может создать самого себя, переработать свои наклонности и настроения.

Человеком могут быть осуществляемы νόμοι θεῶν – божественные законы. Эти законы созданы на Олимпе, а не

—168—

на земле. Человеку они открываются в его совести. Дельфийский оракул эти законы формулировал в пяти заповедях: ὁσιότης (набожность), δυκαιοσύνη (справедливость), σοφία (мудрость), σωφροσύνη (благоразумие), ἀνδρία (мужество). По отношению к богам обязанности человека определяются термином εὐσέβεια – благочестие. С внешней стороны человек должен приносить богам жертвы и молитвы, со стороны внутренней он должен быть настроен по отношению к ним благоговейно. Пиндар молил, чтобы боги ему при составлении его од внушали благочестивый страх. Пиндар, отвергавший нечестивые сказания о богах и старавшийся говорить о них лишь хорошее, допускал однако, что богам присуща зависть – φθόνος, но по его мысли она, по-видимому, заключалась в том, что боги не допускают, чтобы смертные нарушали законы и переходили пределы установленные бессмертными. Так когда Асклепий стал воскрешать людей, нарушая тем закон об участи смертных, Зевс поразил его молнией. Так карались люди, дерзавшие соперничать с богами. С точки зрения Пиндара и тех, кто смотрел, как они, эти люди колебали мировой строй, угрожали общему благополучию.

Обязанности по отношению к себе и людям определялись термином σωφροσύνη – благоразумие. Человек должен быть воздержан, справедлив к другим, оказывать милости нуждающимся. Мы будем особо говорить и о культе, и о морали греков, теперь мы отмечаем то, что стоит в непосредственной связи с богословием. Мораль греков, как вообще мораль древних, была националистична и как и всякая древняя мораль дифференцировала обязанности по отношению к людям различного происхождения, возраста, пола и общественного положения. Обязанности по отношению к отечеству и по отношению к предкам всецело трактовались как религиозные. Как на высшую норму греческой морали указывают на слова Исократа: «если что-либо будучи вам причинено, вас сердит, не делайте этого другим» (ἃ πάσχοντες ὑφ’ ἑτέρων ὀργίζεσθε, ταῦτα τοὺς ἄλλους μὴ ποιεῖτε. Сравн. Тов.4:15: «что ненавистно тебе самому, того не делай никому»). Это правило сближают и хотят отождествить с заповедью Христа: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.

—169—

7:12). Но на самом деле мысль Исократа заключается только в том, что не должно обижать других, недолжно быть несправедливым к другим. Отсюда далеко до евангельской заповеди.

Религиозные и общественные обязанности определялись традицией и совестью. Нарушение религиозных обязанностей являлось грехом – ὕβρις. Слово, значить, гордость, дерзость. В сознательном нарушении божественной воли, конечно, сказывается гордость и дерзость. Такое нарушение есть отрицание богов, поэтому оно есть ἄθεον – безбожное, атеистичное. Но всякая попытка идти против воли богов на самом деле тщетна. В конце концов, противящийся богам получит жестокую кару, а воля богов восторжествует. Поэтому ὕβρις или грех, являясь с религиозно-нравственной стороны как нечто ἄθεον, со стороны метафизической является, как нечто μάταιον – пустое, тщетное. Затевать нелепые дела свойственно глупому, безумному. Положим, люди, разгневавшись на богов, живущих на небе, стали кидать камни на небо в надежде поразить небожителей, в конце концов, камни упали на головы тех, кто их бросал. Здесь религиозное преступление нашло естественную кару в самом себе. Но преступление было совершено по безумию, однако безумию, так сказать, свободному только допущенному богами. Здесь перед нами θεοβλάβεια – отнятие у человека ума богом (θεοβλαβής – cui deus mentem eripuit), но только в том смысле, что бог не воспрепятствовал человеку сделать безумное дело. Но часто θεοβλάβεια посылалась человеку в наказание за содеянный им грех: безумие в собственном смысле было не причиною преступления, а наказанием за него.

Вообще кары постигавшие человека за грех были многообразны. Но кара не была неизбежным следствием греха. Человек мог раскаяться в совершенном их грехе. Он должен бы тогда стараться умилостивить богов жертвами и молитвами. Если его жертвы и молитвы принимались; он избегал кары, он становился прощенным. Этот акт стал называться ἱγασμός. Но прощение не делает еще человека невинным. Он остается грешным. На нём имеется пятно (μίασμα) греха. Чтобы избавиться от этого пятна, должно быть употреблено очищение (κάθαρσις). Очи-

—170—

щение совершалось при определенных обрядах водою, кровью, даже человеческою кровью. Полагают, что в древности в жертву Аполлону левкатейскому, которая приносилась за весь народ, сбрасывали со скалы в море преступного человека. С этим ставят в связь предание о Сафо будто бы бросившейся со скалы в море.²²⁴⁰ Своеобразным и загадочным способом очищения от убийства является μασχαλισμός. Это слово происходит от μασχάλη – подмышка и обозначает собою действие состоявшее в том, что убийца отрезывал убитому оконечности рук и ног и клал их под подмышки. Этим актом убийца надеялся избежать преследования. Так по Эсхилу и Софоклу был ἐμασχαλίσθη Агамемнон (Хоэф. 439; Электра 445). Трудно понять смысл этого ужасного акта. Роде пытается поставить его в связь с культом предков. При погребении убитого в могилу его втыкали копье. Этим выражалось, что родственники принимают на себя обязанность отомстить убийце, но древнейший и прямой смысл мог быть тот, что копье давалось убитому, чтобы он сам поразил убийцу. Теперь, если у его тела будут отрезаны руки и ноги, ему нечем будет схватить копье. Убийца окажется в безопасности.²²⁴¹

Развившееся нравственное сознание поднялось до мысли, что в очищении нуждается не только преступное пролитие, но и всякое пролитие крови. Это выразилось в мифе об Аполлоне и в его культе. Аполлон поразил пифона – дракона, жившего в Дельфах. Пифон олицетворял собою темное, злое начало, но однако совершенное убийство и притом убийство в борьбе Аполлон должен был искупить продолжительными покаянными подвигами. Некоторые ставят с этим в связь пребывание Аполлона в услужении у Адмета. Аполлон получил очищение в своей дельфийской лавровой роще. Через каждые девять лет в Дельфах праздновался праздник венков, на котором воспроизводилась в драматической форме борьба Аполлона с пифоном. Мальчик, изображавший Аполлона, после того как убивал пифона, должен был бежать в свя-

—171—

щенную рощу, где его очищал, так сказать, сам Аполлон и где его голову увенчивали лавровым венком.²²⁴²

Как бы ни было глубоко преступление, оно могло быть искуплено, если для него имелись серьезные мотивы и если совершивший его достаточно пострадал. Греческая трагедия выразила это в Оресте. Орест, сын Агамемнона и Клитемнестры. Клитемнестра убила Агамемнона и Оресту грозила опасность, что мать устранит его с дороги, чтобы обеспечить трон за своим возлюбленным Эгистом. Но Электра, дочь Клитемнестры, отправила брата в безопасное место. Через восемь лет после смерти отца Орест возвратился на родину в Микены и убил Клитемнестру и Эгиста. Он совершил мщение по повелению Аполлона. Но за ужасное злодеяние матереубийства он должен был быть наказан. Его охватило бешенство и его преследовали Эриннии. После долгих блужданий Орест нашел себе убежище у богини Афины. Афина сама передала его дело на суд афинского ареопага, причем Аполлон выступил его защитником. При подаче голосов Афина опустила в урну белый, оправдательный камень. Число камней за оправдание и осуждение оказалось одинаковым, Орест был оправдан и Эриннии превратились в эвменид. Так представляет нам дело Эсхил в своей трилогии Орестия, заключающей в себе три трагедии: Агамемнон, Хоэфоры и Эвмениды.

Рядом с идеею правды в греческом сознании установилась идея милости, прощения. Из приведенного выше рассказа о Сократе уже видно, что для учеников его представлялась странною мысль, что человек, родившийся с дурными наклонностями, может стать хорошим. Рядом с идеею свободы и силы воли у греков жила идея слабости и бессилия человека. Если в биографии Демосфена мы читаем о необычных подвигах воли человека преодолевшего целый ряд естественных препятствий мешавших ему стать оратором, то с другой стороны божества или демоны душевных настроений подсказывают нам, а часто уже у Гомера мы находим эту мысль ясно выраженною, что добрые и темные движения души человека зависят не от него, а от высших сил. Посейдон внушил жене

—172—

Миноса противоестественную страсть к быку. Афродита и Эрот возбуждали в людях любовную страсть, приводящую к преступлениям. Если это так, то тем более человек заслуживает прощения. Но не только человек слаб. Греческая мысль идет далее. Человек грешен по самой своей природе, ὕβρις, ἣ θέμις ἐστὶ καταθνητῶν ἀνθρώπων, Hymn. Apol. 541. Гнев и зло сильнее в нём, чем любовь к правде. Совершенно добродетельного человека нет ни одного. У целого ряда поэтов и философов развиваются эти положения, и в конце концов Ямвлих устанавливает его как учение (посредством слышания – ἄκουσμα) Пифагора: τί ἀληθέστατον λέγεται; ὅτι πονηροὶ οἱ ἄνθρωποι.²²⁴³ В таком случае с людей можно спрашивать немного.

Между пессимистическим детерминизмом и двойственным индетерминизмом, открывающим равно свободный выход к добру и злу, колебалось сознание. Но судьба – эта древняя μοῖρα – какую роль она играла в добрых и злых начинаниях человека? Разработанный в цветущее время греческой трагедии миф об Эдипе дает ответ на этот вопрос.

Фиванский царь Лай отплатил царю Пизы Пелопсу неблагодарностью, уведя у него сына Хризиппа. Пелопс проклял Лая, пожелав ему погибнуть от руки собственного сына. Лай, женатый на Иокасте, был бездетен. Моля о чадородии, он обратился к дельфийскому оракулу, Аполлон ответил:

Лай, сын Лабдака! ты молишь богов даровать тебе сына;

Боги исполнят прошенье, но ведай: сыновней рукою

Жизни ты будешь лишен – по воле Крониона Зевса;

Так положил Зевс Кронион – да Пелопса клятва свершится.

Когда Иокаста родила сына, Лай связал ему ноги, проколол ступни и приказал, чтобы младенец был брошен в пустынных киферонских высотах. Раб вместо того, чтобы исполнить приказание, передал младенца другому рабу – пастуху коринфского царя Полиба, пастух передал его Полибу. Бездетный Полиб назвал младенца Эдипом

—173—

(пухлоногим) и усыновил его. Эдип считал себя сыном Полиба, но когда он уже вырос, ему на пиру было брошено слово: подкидыш. Никто не объяснил ему смысла оскорбительного прозвища. Эдип за разрешением сомнений отправился в Дельфы. Оракул не ответил ему на вопрос, но предсказал, что он убьет отца, женится на собственной матери и сделается отцом ненавистного людям рода. Считая себя сыном царской коринфской четы, Эдип решил не возвращаться в Коринф, чтобы не исполнилось пророчество. Во время своих странствований на одном перепутье Эдип столкнулся с проезжавшим Лаем. У них завязалась ссора. Эдип убил Лая и всех его спутников за исключением одного успевшего убежать раба. Вскоре после этого Эдип прибыл к Фивам. Около Фив тогда поселился сфинкс, который загадывал всем проходившим загадки и пожирал их за неумение отгадывать. Эдип разрешил загадку сфинкса, и сфинкс, которому было определено – не жить, если смертный разрешит его задачу, в отчаянии бросился со скалы. Благодарные фивяне провозгласили Эдипа царем в место погибшего Лая и отдали ему руку вдовевшей Иокасты. Иокаста родила Эдипу двух сыновей – Полиника и Этеокла – и двух дочерей – Антигону и Исмену. Но вот Фивы начинают подвергаться бедствиям. Оракул открыл, что причиною этого является то, что среди фивян живет убийца Лая, которого нужно или предать смерти или изгнать из страны. Стали искать убийцу. Прорицатель Тирезий, зная истину, не хотел открывать её Эдипу, но когда между ними произошла ссора, он бросил в лицо Эдипу горькую истину, что он и есть тот убийца, которого сам ищет. Эдип не верит. Начинается расследование дела. Находят раба, который спасся при смерти Лая и который был тем самым, которому было поручено бросить маленького Эдипа в пустыне. Раньше этот раб рассказывал, что Лая и спутников убили разбойники, стыдясь признаться, что всех их одолел один человек. Этот рассказ, как равно всеобщее убеждение в давнишней смерти сына Лая долго препятствовали выяснить истину. Но наконец после уклонений и колебаний раб открыл её. Иокаста удавилась. Эдип выбил себе глаза золотыми пряжками с её одежды. Фивяне изгнали

—174—

Эдипа из своей страны. Его сопровождала Антигона. После долгих страдальческих скитаний Эдип пришел в местечко Колон, около Афин, в священную рощу эвменид. Здесь его нашел и дружественно к нему отнесся царствовавший тогда в Афинах Тезей. Здесь согласно оракулу Эдип нашел последнее успокоение. Его смерть видел и его могилу знал только Тезей, но согласно прорицаниям неведомая могила Эдипа стала охраною аттической земли. Между сыновьями Эдипа Полиником и Этеоклом возгорелась борьба из-за обладания Фивами. Этеокл был в Фивах, Полиник привел чужеземные войска под стены Фив, борьба кончилась тем, что братья убили друг друга в единоборчестве. За попытку совершить погребальный обряд над Полиником жизнью поплатилась Антигона. Впоследствии Исмена была убита по внушению Афины. Так погиб злополучный род Лая. Миф об Эдипе главным обрядом разработал Софокл (царь Эдип, Эдип в Колоне, Антигона), но касались его и Эсхил (семеро против Фив) и Эврипид (финикиянки, просительницы).

Сказания о Эдипе представляют нам попытки людей бороться с судьбою и бессилие этих попыток. Здесь даже как бы выступает ирония судьбы. Судьба достигает исполнения своих определений именно благодаря тому, что люди пытаются идти против этих определений. Если бы Лай и Эдип не принимали мер к тому, чтобы не исполнилось пророчество, оно бы, по-видимому, не могло исполниться. Но они конечно не приняли бы никаких мер, если бы не знали пророчества. Пророчество затем и было дано, чтобы попытки воспрепятствовать его осуществлению, привели к этому осуществлению. Здесь кроме иронии судьбы выступает как бы её жестокость и несправедливость. Судьба заставляет человека против его воли совершить преступление и затем карает его за это противовольное преступление. Судьба является как бы утонченно жестоким тираном, она не только терзает человека, посылая ему всевозможные беды и страдания, ею отнимаются у человека его по-видимому неотъемлемые качества – и εὐσέβεια и σωφροσύτη. И эта судьба, как ясно свидетельствует Софокл, является волею Крониона Зевса.

Однако если всмотреться и вникнуть в сказания глубже,

—175—

то можно вынести и иное впечатление. Судьба, ведь, не посягнула на характер героев одной из величайших драм в истории человечества. Благородный Эдип, кроткая Исмена, непоколебимая и способная на всякие лишения и страдания Антигона во всех перипетиях драмы остаются возвышенными нравственными характерами. Нельзя сказать, чтобы и жизнь Эдипа слагалась из одних страданий. Он знал не мало счастливых годов и в Коринфе и в Фивах. Но он и жестоко страдал. Думается однако, что его страдания с точки зрения религиозной правды не могут вызвать тех недоумений, которые естественно вызывают страдания Иова. Аполлон изрек определение о судьбе Эдипа. Что же делает Эдип? Вместо того, чтобы молить Бога об отвращении от него ужасной судьбы, Эдип вступает в борьбу с богом, хочет перехитрить провидение. Тогда φθόνος Θεῶν является естественно. Род Лая получил жестокие кары частью за преслушания в сфере человеческих отношений, частью за попытки бороться с богами. Но покарав Эдипа, боги наконец в роще Эвменид примиряют его с собою. Мало этого. По воле богов Эдип становится охранителем Аттики. Его чтут как героя. Фивы, отвергшие его, получают возмездие, и тем выражается мысль, что люди не могут карать за невольное преступление. Трагики сгустили краски в изображении судьбы и страданий Эдипа. По древнейшим мифам он имел детей не от Иокасты, сыновья и дочери его не были плодом кровосмешения.²²⁴⁴ Но сгустив краски, трагики попытались найти удовлетворение нравственному человеческому чувству в конечной судьбе героя. Здесь однако не должно видеть личные вкусы поэтов V-го века. Эдип был почитаем, как герой, много раньше. Почитались и Антигона и Исмена. Таким образом невинно страждавшая добродетель восторжествовала. Нельзя сказать, чтобы принцип возмездия в истории Эдипа раскрылся с полною определенностью. При неясности учения о бессмертии нельзя сказать, чтобы и конечное торжество добродетели представлялось не вызывающим недоумений и вполне удовлетворяющим нравственное чувство. Но, во всяком случае, в мифах об Эдипе прохо-

—176—

дят два начала: тонкое знание настоящего, в котором перемешаны добро и зло, страдания и счастье в совершенно необъяснимых сочетаниях, и не особенно твердая вера в будущее, что в нём должно восторжествовать добро и исчезнуть зло. Ограниченный моралист, конечно, легко мог переделать историю Эдипа так, что получилось бы, что провидение всегда благо и человек всегда не прав. Но в неизмеримом числе случаев человек не знает и не понимает путей провидения. Гениальные поэты понимали своё непонимание и поэтому они не дали ясного и прямолинейного решения религиозно-нравственной проблемы.

В сознании культурных эллинов созрела идея, что между счастьем и добродетелью должно быть соответствие. Делам человека должна соответствовать его судьба. Человек должен получить возмездие. Но рядом с мыслью о возмездии должно было стать сознание слабости и преступности человека. Древние ведь знали то, что впоследствии сказал Гамлет: «если с каждым обращаться по его заслугам, то кто же может избавиться от бича» (use every man after his desert, and who should scape whipping)! И греки в принципе пришли к правилу Гамлета: «должно обращаться с каждым сообразно собственной чести и достоинству» (use them after your own honour and dignity). Нужно быть великодушным. Злым и преступным людям должно давать возможность исправиться. И вот рядом с верою в возмездие мы находим выражение веры, что преступникам дается возможность искупить и загладить свои преступления. То и другое мы находим выраженным у Пиндара. «Для тех из умерших, говорит он, которые здесь на земле, имея преступную душу, совершали злодеяния, скоро получается наказание там, в преисподней. Ибо всякое нечестивое преступление, сделанное здесь в царстве Зевса, судит Некто в преисподней, произнося свой суд согласно справедливости сурового рока. Напротив, всегда одинаково, в дни и ночи равно освещаемые солнечным светом, живут там праведники беспечальною жизнью: не взрывают они ни земли при помощи силы рук своих, ни волн морских ради пропитания, но у служителей богов живет тот, кто здесь свято держал клятву верности, – живет жизнью стоящею выше слез и печалей, тогда как злые претерпевают

—177—

там мучения ужасного вида. Однако те, которые во время трехкратного повторения жизненного пути твердо сохраняли дух свой свободным от всякого преступления, переселяются наконец ко дворцу Кроноса, где остров блаженных обвевают прохладные дуновения океана, где золотые цветы сияют, показываясь из почвы или с блестящих деревьев, тогда как вода питает другие. Венками и букетами из них оплетают они свои локоны и руки… Таков жребий блаженных согласно справедливым решениям Радоманта, которого отец Кронос избрал себе в деятельные помощники, – Кронос, супруг Реи, которая между всеми богинями одна сидит на высочайшем троне. Пелей и Кадм заботливо воспитываются там же, и Ахиллеса перенесла туда его мать, после того как своими просьбами успела приобрести благорасположение Зевса для него, который ниспроверг опору Трои – Гектора и предал смерти Кикна и сына Зари Эфиопа»… (11 Олимп. ст. 104–149).²²⁴⁵ То, что праведных ожидает блаженство, у Пиндара выражено ясно, но нельзя того же сказать о его речи относительно грешников. Невидно – всем ли грешникам предоставляется возможность искупить свои грехи, и неясно, каким образом они должны совершать это дело искупления. Приведенное место из 11 оды сближают с некоторыми сохранившимися фрагментами от Пиндара, но это сближение, пожалуй, еще более запутывает дело. Приводят такой фрагмент. «Души тех, от которых Персефона уже приняла очищение древнего греха, посылает она в девятом году снова к надземному солнцу, на землю; из них возрастают тогда благородные князья, высокоодаренные мудростью и силою люди; впоследствии называют их святыми героями». Выражение во второй оде о трехкратном повторении жизненного пути обычно толкуют в смысле веры в метампсихозис, т. е. в переселение души. Согласно такому толкованию грешник должен три раза возродиться на земле, три раза прожить праведною жизнью и тогда он приблизится ко дворцу Кроноса. Смысл приведенного фрагмента, по-видимому, тот, что после девятилетнего пребыва-

—178—

ния в аиде очищенный грешник сразу возрождается в высшей человеческой форме. Должно установить, что учение о переселении души, будучи общим у арийцев Индии, в Греции было достоянием отдельных философов и религиозных общин, но не общегреческим. И в словах Пиндара нужно видеть отзвук специальных учений, но то обстоятельство, что Пиндар излагал свои взгляды публично и догматически, утверждает в мысли, что основное положение Пиндара об искуплении грешника посредством очищения и какого-то возрождения и жизни в новой форме было широко распространенным и широко приемлемым. Раскрыть его мысль яснее не представляется возможным.

Представления о жизни за гробом развивались на фоне гомеровских песен. В повествования илиады и одиссеи вносились подробности и изменения, но нельзя сказать, чтобы перемены были существенными. Правда, выступающее в поэмах на первый план тенеобразное существование души теперь отступило на задний план, на переднем нам проповедуют веру в возмездие и загробное блаженство. Но в общем чтение этих произведений утверждает в мысли, что вера эта не крепка, что на самом деле грек крепко верил в то, что знал, в эту жизнь, в ней он хотел получать и возмездие, её он считал и настоящим благом. Правда, жизнь часто бывала и несчастной, но грек ясно представлял себе, что она может быть счастливой, он знал, что нужно для счастья. Почитатель телесной красоты, он недоумевал: «чем будет жизнь духа без этого тела?» Он рисовал себе загробные идиллии земными красками, но он понимал, что на самом деле там не могло быть того, что он рисовал – ни того тела, ни тех цветов, ни того солнца. Там должно было быть что-нибудь иное может быть и несравненно лучшее, но возможно, что там оставался лишь дух, т. е. нечто бестелесное, тенеобразное.

Топография ада была разработана. Ад находился под землею и морем, под адом лежал тартар, куда низвергались лишь величайшие нечестивцы. В аду протекают реки. Эсхил называет Стикс, Кокит, Ахерон. Через Ахерон приходится переплывать всем душам, чтобы достигнуть преисподней. Души перевозит в лодке старец

—179—

Харон. Тотчас после смерти умершему клали в рот обол, чтобы он уплатил его Харону за перевоз. Также покойнику давался медовый пирог, чтобы он мог умилостивить им адского пса цербера.

В аду умершего ожидал суд. Официальными адскими судьями были Минос, его брат Радамант и Эак, сын Зевса и Эгины, прославившийся своим благочестием. Эсхил представляет, что в аду суд творил сам Аид – «второй Зевс среди умерших» или «гостеприимный Зевс умерших». В сохранившихся произведениях Софокла нет намека на загробный суд. После суда праведников ждало блаженное существование, грешников – наказания. Участь и праведных была неравна. Цари и герои и по смерти занимали выдающееся положение. На судьбе людей занимающих незначительное положение на земле греческая эсхатология не остановила своего внимания, как вообще этим людям уделяется мало внимания. Блаженная жизнь рисуется у греческих поэтов вообще так, как её рисовали Гомер и Гезиод. Мучения грешников представлялись в чувственных образах. Обращают внимание на то, что супруга Аида называется πυρὸς δέσποινα – владычица огня. В этом имени хотят видеть указание на то, что нечестивые в аду подвергались мучению от огня. Этот термин употребил Эврипид. В его произведениях фигурирует еще не выступающая у других трагиков Θάνατος – смерть в черной одежде, с острым мечом, отводящая души умерших в преисподнюю в назначенный каждому срок. В трагедии Эврипида «Тезей» изображены ужасы ада. Гераклу угрожают страшная, с черным сердцем скала Стикса, кровоточивый утес Ахерона, бегающие псы Кокита, стоглавая Эхидна, которая растерзает его внутренности, тартезский угорь, который в его легкие вонзит свои зубы, титразские горгоны, которые раздерут его почки и обольют их кровью его же внутренностей.

Но как ни страшен был ад, как ни печальна порою была жизнь на земле, у эллинов, по-видимому, в общем не чувствовалось потребности и не явилось идеи мирового обновления. Мы не находим в мифах, культе, литературе греков выражения надежды, что существующий мировой строй когда-либо преобразуется в более совершенный, что

—180—

явится какой-либо избавитель, который принесет счастье людям. Чаяний идеального будущего не видно у греков. Они принимали мир, как он есть. Жилось в нём большинству или по крайней мере многим плохо, но без всякого преобразования мира каждому в отдельности могло быть и хорошо.

По отношению к загробному миру эллины, как и другие народы, понятно, интересовались лишь собственною судьбою. Вопроса о посмертной судьбе других существ кроме людей они касались лишь попутно и мимоходом. Но касаться его по необходимости приходились. Та эсхатологическая концепция, по которой загробная жизнь представляется подобной земной, implicite заключается в себе мысль, что бессмертие ожидает не одних людей, но и других существ. Если на могиле умершего закалывались его лошади и собаки, то ясно, закалывавшие руководились представлением, что эти лошади и собаки будут потом за гробом снова служить своему хозяину, значит, снова будут жить. Одиссей видел, как Орион гнал зверей по асфоделонскому лугу. Если Орион был тенью, то только тенью были и звери. Но если Орион был действительностью, то конечно, он и гнал действительных зверей. Из илиады мы знаем, что конь Ахиллеса владел духом прорицания. Жители Олимпа имели животных. Пегас был только конь и попал на Олимп. Есть у греков миф о царе Икарии. К нему некогда пришел Дионис со своей свитой. Икарий принял его радушно. Дионис дал Икарию в награду вина, но наказал припрятать его получше. Икарий спрятал, но плохо. Его пастухи по аромату нашли вино, перепились, убили Икария, тело его бросили в яму и забросали каменьями. Дочь Икария Эригона нашла могилу отца при помощи верной собаки Мэры. Эригона с горя повесилась у могилы. Дионис взял на небо Икария, Эригону и Мэру, и они стали звездами.²²⁴⁶ Верность собаки была награждена за гробом. Коза Амалфея, питавшая Зевса, также была помещена между звезд.²²⁴⁷ Это представление, что посмертная участь животных подобна людской логически вытекала из

—181—

всего миросозерцания греков. Оно вытекало из их анимистического взгляда на физическую природу, по которому в каждом предмете и существе есть его духовный прототип, и из их материалистического представления духа, по которому он есть εἴδωλον – образ (образик) тела. Этот образ мало реален, но из внешнего материала он может образовать себе тело и жить реальною жизнью. И так как этот образ, этот εἴδωλον не есть специфическая принадлежность только человека, но имеется и у других существ, то значит, и посмертное бытие возможно для этих существ.

Мы проследили судьбы греческих верований после гезиодовского времени. Результат нашего исследования тот, что греческая религия сложилась собственно до Гомера, последующие эпохи внесли много мифологических дополнений и моральных запросов и поправок в гомеровские представления, но они не изменили и не поколебали существа религии. Происходил процесс слияния и обработки мифов, повышалась глубина нравственного анализа и утончалась нравственная чуткость, но и это развитие формы и глубины без изменения существа достигло, по-видимому, своего кульминационного пункта ко времени Перикла и не пошло далее. Недаром Негельсбах написал свою классическую nachhomsrische Theologie… bis auf Alexander. Правда, он часто цитирует писателей и позднейших, чем Александр, но эти писатели сами утверждают, что они передают до-александровскую традицию. Общегреческое творчество нашло своё завершение до Александра. Но кроме этого обще-греческого творчества религиозные верования были предметом разработки в особых религиозных общинах и у философов. Философы до позднейшего времени мало влияли на религиозную жизнь, но богословие общин или союзов, так сказать, сектантское богословие проникало и в широкие круги и сказывалось на них практическим влиянием. Поэтому прежде чем перейти от религиозной теории к религиозной практике греков мы должны ознакомиться с этим сектантским богословием. Но раньше, чем обратиться к этому богословию, закончим наше рассуждение об общих греческих верованиях краткими замечаниями о том, как общегреческое религиозное созна-

—182—

ние выражалось в его наиболее культурных представителях – писателях и поэтах.

В период исторической жизни Греции местные культы, постепенно объединяясь, становились общими, происходила интеграция религии. Но параллельно с этою внешнею интеграцией шла внутренняя дифференциация. Развитие эллинов стало неодинаковым, условия жизни были различными, отсюда различие взглядов при внешнем сходстве и подчинении общим законам и установленным культам. Различные представители умственной жизни Эллады различно реагировали на то, чему учила и чего требовала от них религия.

В Аттике Солон (род. приблизительно 635, ум. 559 г. до Р. X.) с беззаветным оптимизмом исповедовал веру в богов:

Нет! никогда не придет уж на город родной наш погибель:

Зевса то воля и всех вечных блаженных богов,

Ибо Паллада Афина заступница твердая наша,

Мощного дочерь отца, длани простерла над ним.

Феогнид (около 540–500 г. г. до Р. X.), по-видимому, веря в богов, как и Солон, негодовал на те проявления божественной воли, которые открывались в мире.

Не понимаю тебя, о мой Зевс, ты над всеми ведь правишь,

… … … … … … … … … … … … … …

Как же помыслить решаешься ты, о Кронид, чтоб злодеи

Участь имели одну с тем, кто по правде живет?

Религиозная традиция, передававшаяся в мифах, по-видимому, смущала многих. Гекатей милетский (549–479 до Р. X.) пытался истолковывать мифы рационалистически. Мы привели выше его толкование сказания о Цербере, к признанию какового толкования склоняется Павзаний. Благочестивый Пиндар (521–441 г. г. до Р. X.) с нескромными мифами поступал проще, он опускал их, ибо о богах неприлично говорить дурное.

Для выражения греческих религиозных верований много материала дают трагики – Эсхил (524–456), Софокл (497–406) и Эврипид (480–406). Благочестивейший между

—183—

ними Эсхил. Правда, и у него порою выступает господство слепой необходимости – ἀνάγκη, сам Зевс у него в Прометее подчиняется судьбе. Но в общем он идеализирует богов и их волю представляет, как разумное и благое провидение, которое всё направляет к доброму концу. Охотно в своих трагедиях он дает место элементу чудесному и мистическому. Софокл в общем как бы разделяет воззрения Эсхила. Над всем у него поднимается Зевс, судьба является только волею Зевса. Человек должен безропотно сносить бедствия посылаемые богами. Положение человека жалко. Воля богов ему неизвестна, изречения оракулов и гадателей всегда темны и порою лживы, сам человек склонен к заблуждению. В понятие о божественной воле Софокл вносит иной оттенок, чем Эсхил. У последнего эта воля более спасает, у первого более карает. Эврипида противополагают Эсхилу и Софоклу. Он нередко относится к богам отрицательно. У него осуждается Аполлон за то, что побудил Ореста к матереубийству, Афродита называется злодейкой губящей Ипполита, в его трагедиях высказывается сентенция: «если боги творят что-либо позорное, то они – не боги». Но и у Эврипида можно найти много мест, где выражается вера в богов и в то, что всё совершается по их воле. Так трагедия «Альцеста» заканчивается следующими словами хора:

Воли небесной различны явленья:

Смертный не может её угадать,

Много проходит бесследно надежд,

Многое боги нежданно дают…

Те же мысли высказывает хор в заключении Медеи.

У Софокла и особенно у Эсхила охотно пытаются находить выражение монотеистических идей,²²⁴⁸ признание Зевса верховным богом. Но не знала греческая религия верховного бога. Потребность в абсолютном, чувство абсолютной правды жило в греках, но оно не конкретизировалось в

—184—

их религии. Потребность в едином абсолютном Боге заставляла их делать Зевса исправляющим должность верховного бога, порою на место Зевса ставилось неопределенное название бог, порою для той же цели ставилась совокупность всех богов. Бог (просто), Зевс, совокупность богов, это – три различные, никогда не отождествляемые понятия, и однако каждое из них становится порою на место единого Бога. Это происходило от того, что греческая религия не исповедовала единого Бога и к ней никак нельзя приложить термин монотеистическая. В религиозной терминологии слово монотеизм является наиболее простым и легким для выяснения, расширять сферу его употребления значит только спутывать едва-едва сформировывающуюся терминологию.

Именем атеиста в первый раз, кажется, был назван Диагор милосский (жил во второй половине V в.). Он написал Φρύγιοι λόγοι, где беспощадным образом напал на фригийские божества, вошедшие в греческий культ, и на фригийские, элевзинские и самофракийские таинства. О нём рассказывают, что первоначально он писал дифирамбы в честь высшего Духа и судьбы, но потом обманутый одним приятелем в имущественных делах, безусловно перестал верить в провидение. Когда в доказательство существования промысла богов помогающих людям ему указали в Самофракии на огромное количество приношений сделанных богам кабирам спасшимися от кораблекрушения, он сказал: «но как бы велико было их число, если бы их могли принесть и все те, которые погибли». Его резкие нападки на религию так раздражали афинян, что они назначили награду за его голову. Диагор бежал в Коринф, где и умер. По другим известиям он погиб при кораблекрушении.

У Аристофана (452–388 г.г.) мы находим и насмешливое отношение к религиозным верованиям и твердое их признание. В комедии «Лягушки» Геракл в комических красках описывает ад Дионису. В «Птицах» представлено, как в облаках основался кукушичий город. Небожители смущенные появлением воздушной общины посылают Геракла и Посейдона для переговоров с нею. В царстве птиц парламентера Геракла немедленно склонили

—185—

на свою сторону обещанием обеда. Посейдон называет за это Геракла идиотом и обжорой. Он говорит Гераклу: «если твой отец Зевс умрет, отказавшись от своей власти в пользу граждан воздушного государства, ты будешь разорен, так как лишиться всего состояния, которое он оставит». Представитель царства птиц отзывает Геракла и говорит ему: «мой бедный друг! твой дядя дурачит тебя. Ты всё равно ничего не получишь от отца, так как ты незаконный сын: твоя мать была иностранкой». Геракл тогда грозит кулаками небу и остается в царстве птиц. Но рядом с таким нечестивым трактованием богов и карикатурным их изображением Аристофан выдвигает утверждения в «облаках», что должно богов страшиться и в «фесмофориях: беззаконие и нечестие наказует бог». Аристофан не прочь посмеяться над богами, но требует от других – хотя бы от Стрепсиада в «облаках», чтобы они их почитали. Он, по-видимому, признает за собою право быть вольнодумцем, но не признает этого права за другими. Такие люди встречаются нередко.

До второй половины IV в. делались нападения на религиозные верования, как на ложь, но не было представлено простой и удобопонятной теории, как возникла эта ложь. Такую теорию предложил Эвгемер, живший при дворе македонского царя Кассандра (в конце IV в.). В своем сочинении ἱερὰ ἀναγραφή он повествовал, что отправившись в Аравию и в южные моря, он прибыл на остров Панхею и там в древнем святилище Зевса Трифиллия на золотом столпе нашел написанную всю историю мира, начиная с Урана. Там была родословная Зевса. Пять раз Зевс объехал всю землю и умер на Крите, и критяне в Кноссе показывали его гробницу. Все боги и герои по Эвгемеру были только люди, выдававшиеся своими силами и дарованиями и потому после смерти получившие божеские почести. Главным образом их почитают там, где они погребены. Эта теория, насчитывающая за собою более двух тысячелетий, в своих основах многими поддерживается в настоящее время.

Теория Эвгемера как бы хочет поставить надгробный памятник греческой религии. Но эта религия продолжала существовать еще много столетий. Она жила в народе, уже не

—186—

изменяя ни своих форм, ни существа. Это видно из того, что через 600 с лишним лет после Аристафана Лукиан самосатский (приблизительно 120–180 г. г. по Р. X.) иронизирует над греческими эсхатологическими верованиями в своем диалоге περὶ πένδους – о трауре совершенно так, как Аристофан в своей комедии Βάτραχοι. У тех и других даже одна и та же административная подробность в описании адских штатов. Эак, который до Аристофана представлялся подземным судьей, у Аристофана и затем у Лукиана называется только привратником. Лукиан говорит о греках (народной толпе), что они полагают, что преисподняя есть большое и пространное место, мрачное и лишенное солнца, причем однако (не понимаю, каким образом они представляют себе это), оно настолько освещено, что все находящееся там, оказывается, можно видеть. Этой бездною управляет Плутон, брат Зевса, который своё имя, как сообщил мне один знающий человек, носит, потому что он богат умершими… Давши некоторые сообщения о находящихся у Плутона умерших и об адских реках, Лукиан, сообщает далее, что для достижения ада умершие должны переплыть ахеронтово озеро, после чего они отправляются на большой луг поросший асфоделом; здесь протекает ручей, который убивает память обо всем прежнем. Ручей этот называется Летой. Так рассказывают те, которые согласно преданию были там и возвратились на землю, каковы Альцеста и Протезилай, оба фессалийца – Тезей, сын Эгея и гомеров Улисс (Одиссей) – свидетели очень почтенные и заслуживающие доверия, которые однако, как я думаю, замечает Лукиан, не пили из этого источника, потому что в последнем случае они не помнили бы обо всех рассказанных ими вещах… Изобразив судьбу справедливых, нечестивых и тех, которые жили на земле, как принято жить обыкновенно – а таких огромное большинство, Лукиан говорит о последних: они питаются нашими жертвенными возлияниями и тем, что мы вообще приносим на их могилы так, что тот, кто не имеет на земле ни друзей, ни родственников, остается после смерти без пищи и блуждает голодный между остальными умершими… И всё это чрезвычайно многие из народа так твердо держат в своих

—187—

головах, что когда кто-либо умирает в их доме, они прежде всего кладут умершему в рот один обол, как плату за перевоз Харону, не исследуя при этом наперед, какая именно монета принимается там, и ходит ли у мертвых монета аттическая, или македонская, или эгинская. Они не думают также и о том, что гораздо лучше было бы вовсе не давать никаких денег за перевоз, потому что таким образом те из умерших, которых перевозчик не хотел бы принять в свою лодку, могли бы опять возвратиться к земной жизни».²²⁴⁹

Лукиан был современником Павзания, к благочестивому описанию Эллады которого мы многократно обращались на предыдущих страницах. Лукиан и Павзаний свидетельствуют нам и о живучести религиозных верований и о живучести нечестия и благочестия. Лукиан и Павзаний, это – два полюса. Лукиан, которого за его остроумие прозвали древним Вольтером, сближаясь по остроумию и с Аристофаном, идет в своих отрицаниях далее и Аристофана и Вольтера. В его диалоге «Зевс уличаемый» эпикуреец Киникс доказывает Зевсу, что совместно не могут существовать свободная воля богов и господствующая над всеми судьба. В диалоге «Зевс трагед» эпикуреец Дамис доказывает стоику Тимоклу, что нет провидения. Диаметрально противоположны воззрения Павзания. Он умиляется, вспоминая священные сказания, он благоговейно приближается к религиозным святыням, он живет эллинскою верою. Он родом эллин, а не сириец, как Лукиан. Но будучи эллином, Павзаний не мог быть совершенно чужд сомнению и скептицизму. Мы видели, что он сочувственно принимал рационалистические толкования Гекатея и по вопросу о бессмертии высказывался нерешительно.

Эллины крепко любили землю и не особенно сильно верили в небо.

С. Глаголев

—188—

«Вот человек, как лира, а Я накатываю, как бряцало. Человек спит, а Я бодрствую. Вот Господь приводит в экстаз сердца людей и дает сердце людям».

(Пророчество Монтана).²²⁵¹

Исключительное состояние, какое переживают сектанты в последнем периоде экстатического возбуждения, налагает особый отпечаток на их прорекание «разными языками» и на родном языке. Отпечаток этот образуется из особенностей в произнесении, сочетании звуков, слов и фраз и, наконец, в идейном содержании (смысле) экстатической речи, рассматриваемой объективно, без отно-

—189—

шения к мыслям и вообще психическому состоянию самих говорящих.

I. Особенности в произнесении

Они заключаются в самых способах произнесения речи, в осложняющих его органических и двигательных спутниках, в скорости, продолжительности и автоматизме произнесения.

а) Способы произнесения

1) Прорекание громким и крикливым голосом

«Они трубят в трубы,

В живогласныя святы.

От них слышны голоса

От земли в небеса».

(Хлыстовский распевец).²²⁵²

В состоянии сильного экстатического воодушевления возбужденные сектанты обыкновенно прорицают громким голосом, иногда прямо выкрикивают свои речи. В одном хлыстовском письме говорится по поводу пророчества какого-то «брата Кондратия Леонтьевича»: «Господь возвещал и глас Божий трубил чрез плоть брата Кондратия Леонтьевича, и чрез его уста слово Божие громогласно действовало и до сердца проникало, и возвещалось обильно, и сила св. Духа действовала и наводила страх на всякую плоть».²²⁵³ За эту силу вещания слова Божия, «гласы и уста пророков их (хлыстов) именуются у них, по словам свящ. Сергеева, живогласные и златые архангельские трубы»,²²⁵⁴ а са-

—190—

мое прорицание обозначается словами: «трубить в золоту трубу»,²²⁵⁵ «блажить», «разблажиться», «заблажить св. Духом»²²⁵⁶ и т. д. Сектантские глоссолалы также иногда выкрикивают свои непонятные изречения. Напр., Воронежский хлыст Мокшин в одном собрании сектантов «закричал на разные языки»,²²⁵⁷ а Верхоценская хлыстовка в подоб-

—191—

ном же случае «вдруг начала выкрикивать по-петушиному и на разные языки».²²⁵⁸

Громкое произношение речи, соединенное с выкрикиванием некоторых слов и фраз, – обычный способ выражения сильного религиозного воодушевления. Когда «Елисавета (мать И. Крестителя) исполнилась св. Духа», она «воскликнула громким голосом» (ἀνεφώνησε φωνῇ μεγάλῃ) и произнесла восторженный гимн Богоматери.²²⁵⁹ Св. Игнатий Богоносец, осененный св. Духом, «воскликнул, заговорил величественным голосом, голосом Божиим (ἐκραύγασα, ἐλάλουν μεγάλῃ φωνῇ, θεοῦ φωνῇ): внимайте епископу, пресвитерам и диаконам!»²²⁶⁰… Ирвингианские пророки, по словам самого Ирвинга, говорили языками и по-английски с необычайной силой, полнотой, величием и быстротой голоса, пронзая сердце и потрясая душу слушателя; но такое вещание несправедливо, по его мнению, описывали, как крик и визг: оно, напротив, состояло из возвышенных и достойных Бога звуков.²²⁶¹ В эпоху возникновения ирвингианской секты, особенно поражал слушателей силой и пронзительностью пророческого голоса некто Таплин. Однажды, после речи Ирвинга о духовных дарах, внезапно заговорил «языками» Таплин. Голос его был настолько силен, резок и пронзителен, что некоторым «показалось, будто затрещала крыша» (seemed as thougt it would rend the roof),²²⁶² у других от ужаса появилась дрожь и «дыбом

—192—

встали на голове все волосы», а леди, сидевшая вблизи Таплина, «невольно подскочила в этот раз на три дюйма со своего места».²²⁶³ Н. Орлов, которому неоднократно приходилось слушать позднейших ирвингианских пророков, говорит, что невозможно «без испуга и содрогания слышать этих ужасно диких пронзительных воплей».²²⁶⁴ Пророки Севеннских камизаров свои вдохновенные речи обыкновенно произносили громким голосом (à voix haute).²²⁶⁵ Разного рода блаженные и юродивые («Божьи люди»), известные в русском народе за прорицателей, свои предсказания также выкрикивают громким голосом.²²⁶⁶

Громкое и крикливое произношение в данном случае свидетельствует о физиологической связи экстатического возбуждения функции речи с дыхательно-голосовыми спазмами предшествующих периодов сектантского экстаза. Действительно, автоматическое говорение сектантов в состоянии экстаза обыкновенно предваряется сильным спастическим криком, нередко внезапным, начинается как бы в форме взрыва. Радеющие хлысты, по словам свящ. Сергеева, «вдруг как неистовые вскрикивают, вспрыгивают, приходят в энтузиазм, нечто пересказывают и говорят иными языками».²²⁶⁷ «Хлысты, говорит епископ Феофан Затворник, – от верчения пришедши в приятное возбуждение, иные в экстаз приходят. Кто словоохотлив – вскрикнет и начинает бурлить».²²⁶⁸ «Раз сектант впадает в состояние какого-то блаженного опьянения, он, по словам Бородаевской-Ясевич, вскрикивает и этим как бы дает знать, что на него сошел Дух святой, и затем

—193—

этот отмеченный Самим Господом начинает пророчествовать».²²⁶⁹

2) Выпевание экстатических изречений

«Послушайте братцы,

Все мои сестрицы,

Как Дух будет петь,

На всех нас глядеть».²²⁷⁰

«Дух катает, распевает

На разные главы».²²⁷¹

(Хлыстовские стихи)

Выкрикивание прорицаний соответствует бурной, порывистой форме экстатического возбуждения. Когда последнее бывает более ровным и тихим, сектанты произносят свои изречения нараспев, в форме своеобразного пения, напоминающего речитатив. Напр., Закавказские прыгуны «при нисхождениях Духа начинали говорить и петь на разных языках».²²⁷² В одном их собрании, пророк Телегин.

—194—

«легонько приплясывая и притопывая, заговорил нараспев, как бы декламируя:

«Ноне к тому приготовляйтеся,

В волю Божию повергайтеся,

Пред всеми униженно смиряйтеся,

Духу святу покоряйтеся» и т. д.²²⁷³

Скопческий «искупитель» говорит в своих «Страдах» о хлыстовском пророке Филимоне: «ходил в слове бойко и про чистоту мою в духе пел».²²⁷⁴ Хлысты, к которым принадлежал Преображенцев, в экстатическом воодушевлении пророчествовали нараспев, «говоря, что самое это есть их лучшее пение, потому что пророки воодушевляются Духом святым».²²⁷⁵ По словам Головина, пророчество в кружке Татариновой «являлось большею частью в пении, а иногда в простом глаголе на подобие речитатива».²²⁷⁶ Особенно, кажется, часто прорекание нараспев применяется сектантами во время «выпевания судьбы» всего корабля и отдельных членов. Указание на это встречается во многих сектантских стихах, напр.:

а) «Брат сестре говорил:

Сестра моя, голубка,…

Поди в корабль, порадей,

Богом-светом повладей,

Святым Духом поблажи,

По песенке всем скажи».²²⁷⁷

—195—

б) «Государь батюшка пошел,

К братцу с песенкой подшел;

«Уж ты, братец, молодец,

Ты неправдой, брат, живешь,

Непорядки, брат, ведешь» и т. д.²²⁷⁸

в) «Дух читает и поет,

Он строгим судом судит,

Кто безбожнически жить будет».²²⁷⁹

В эпоху Сен-Медарской эпидемии своим глоссолалическим пением особенно прославились две конвульсионерки – M-lles Lordelot и Dancogné. Не обладая от природы голосом, они в экстазе очень мелодично пели гимны на неизвестном языке.²²⁸⁰ Ирвингианский глоссолал Джемс Мак-Дональд превосходно пел в духе, хотя также имел плохой голос.²²⁸¹ В одном собрании современных норвежских ревивалистов молодая женщина, не владевшая голосом, пела на неизвестных языках с неслыханной силой и замечательной красотой.²²⁸² Гессенские ревивалисты (в Альмеродэ) поют на языках очень гармонично, в 2, 3 и даже 4 голоса, причем во время пения иногда наблюдается внезапное изменение голоса у поющих.²²⁸³ У шведских экстатиков 1841–1842 г. возбуждение функции речи выражалось, между прочим, и в пении; они были уверены, что это «св. Дух поет» чрез них.²²⁸⁴ Сомнамбулы в состоянии транса также поют на разных языках. А. Court рассказыва-

—196—

ет в своих мемуарах о самнамбуле de Thibaude, как она, придя в экстаз, пела и говорила на непонятном языке.²²⁸⁵

Вообще, религиозный экстаз, в его различных моментах, имеет наклонность, подобно живой радости или горю, выражаться в пении. Наши сектанты, под влиянием экстаза, нередко ощущают неудержимый порыв к пению, особенно своих распевцев. По словам прыгунов, «Ангел Божий, Дух святой, возбуждает песни воспевать».²²⁸⁶ Экстатическое «блаженство», – говорил В. Попов, член союза Татариновой, «приводит верующие души в такой восторг, что они забывают себя, играют, поют, предаются святому скаканию».²²⁸⁷ В одном собрании Оренбургских хлыстов, их пение так подействовало на казака Павла Артюхова, что он, «хотя ранее не пел, в это время невольно запел»; тут все сектанты «обратили на него внимание и говорили: «это наш»».²²⁸⁸ Подобным образом, среди американских шекеров, «люди без образования и лишенные всякого поэтического и музыкального таланта нередко вдруг затягивали на митингах гимн, в котором и слова и музыка были совершенно новые, до этого неслыханные».²²⁸⁹ В собраниях современных ревивалистов в Уэльсе, проповедники и молящиеся, под влиянием сильного экстатического волнения, постепенно переходили от говорения к своеобразному пению, забывая себя и всё окружающее. Со-

—197—

стояние этого рода носят там название hwyl (произносится, как houïl).²²⁹⁰

3) Бормотание глосс и пророчеств

Религиозный экстаз, подобно другим душевным волнениям, не всегда возбуждающим образом действует на органы произношения человеческой речи; напротив, иногда как бы парализует их, так что охваченный им человек не в состоянии бывает произнести ни одного слова,²²⁹¹ или только невнятно бормочет какие-нибудь слова и фразы. В таком бормотании выражается иногда влияние экстаза на функцию речи и у наших сектантов. Когда, напр., одно моление южно-русских шалопутов посетил «дух», они стали «что-то бормотать», т. е. «говорить на разных языках».²²⁹² Пророк Кавказских прыгунов, придя в экстаз, по словам Студзинского, «забормотал что-то непонятное».²²⁹³

Означенные формы произнесения сектантами экстатических речей (выкрикивание, пение и бормотание), хотя и от-

—198—

личаются от обыкновенного говорения, но в то же время удерживают главную особенность последнего – артикуляцию звуков человеческой речи. Без этой артикуляции не может быть не только пророчества, но и глоссолалии, к которой не следует относить нечленораздельных криков или шумов, издаваемых экстатиками, как это делают некоторые исследователи.²²⁹⁴ Нечленораздельные звуки (крики, стоны, воздыхания и проч.), как мы видели, имеют своё особое место в картине сектантского экстаза и самими сектантами ясно различаются от языкоговорения. Напр., Тамбовские хлысты-богомолы считали нечленораздельные крики выражением особой «благодати воскликания», отличной от дара языков. Правда, нечленораздельные звуки, обыкновенно примешиваются к глоссолалическим и пророческим речам сектантов, но они не являются чрез это составной частью самых речей. Вместе с другими телесными изменениями или движениями, они придают этим речам особенную экспрессивность.

б) Органические и двигательные спутники экстатической речи сектантов

Возбуждение функции речи, доминирующее в последнем периоде сектантского экстаза, осложняется обыкновенно многими телесными явлениями, господствующими в предшествующих периодах. По словам Пилецкого, в собраниях кружка Татариновой, у тех, кто «имел способность и призвание к пророчеству, вся внутренность и все тело наполнялись неизглаголанными действиями пророческого духа».²²⁹⁵ Сек-

—199—

тантские глоссолалы и пророки произносят свои экстатические речи со слезами на глазах, с пеной во рту, с воздыханиями и стонами, изменением в лице и особенно глазах, жестами, трясениями, конвульсиями и даже локомоторными телодвижениями. По словам Андреянова, скопческая пророчица Устинья обыкновенно прорицала со слезами.²²⁹⁶ Когда в собрании кружка Татариновой из уст пророка вырвалось грозное предсказание о скором разгроме, «дух в самом пророчествующем застонал: ох-ох!».²²⁹⁷ На радении современных Николаевских хлыстов пророчица Аксютка, исполняя свою роль, «сильно запыхивалась, до поту», а пророк «запыхивался, как будто дух гонял».²²⁹⁸ У прорекающих скопцов «иногда появляется пена у рта».²²⁹⁹ У ирвингиан языкоговорение сопровождается, как мы видели, слезами, вздохами, криками радости и даже смехом.²³⁰⁰ По рассказам скопцов, узников Соловецкого монастыря, у скопческих пророков, когда они «ходят в слове», наблюдают «изменение лица, быстрые взоры и бесчинное движение корпуса».²³⁰¹ На радении Тверских скопцов пророчица произносила свою речь «с вывороченными глазами».²³⁰² Орен-

—200—

бургский хлыст А. Кожевников, «придя несколько в себя» после сильного припадка, стал обходить всех сектантов «с каким-то болезненно-сумасшедшим взглядом», причем «как бы пророчествовал, прозревая в них то или другое».²³⁰³ Сопоцько, прикоснувшийся к телу сектантского глоссолала в момент, когда тот был «охвачен духом словоизвержения» (на молении штундовых прыгунов с. Дешек, Киев. г.), – заметил, что «под курткой всё тело его дрожало мелкою судорожною дрожью».²³⁰⁴ Когда Амурский прыгун Василий Попов, в приступе чрезвычайного экстаза, невольно запрыгал и заговорил от писания, всё тело его «трепеталось», «внутренность палило огнем».²³⁰⁵ По донесению Клюквина, когда скопческий «христос» Ячников пророчествовал в собрании, его как будто «кумоха (лихорадка) трясла».²³⁰⁶ Миссионер Кальнев, бывший на хлыстовском радении в г. Николаеве, так описывает физическое состояние пророка в момент прорицания: «Его страдальческое от изнурения лицо бледно, как у мертвеца, глаза бессмысленные, словно оловянные, с лица пот ручьем катит, руки дрожат, ноги подкашиваются; словом, он весь возбуждение, весь – одно исступление».²³⁰⁷ В Алатырском скопческом корабле Милютина «пророчества сопровождались конвульсивными движениями пророчествовавших».²³⁰⁸ Некто «Гробов, пророк и учитель

—201—

скопцов, во время пророчества бегал между ними, как сумасшедший, и бил себя в грудь».²³⁰⁹ Тамбовская хлытовка Лукерья Астахова, пророчествуя, «ходила по избе».²³¹⁰ Закавказские прыгуны пророчествуют, подпрыгивая и приплясывая.²³¹¹

в) Продолжительность и скорость экстатического прорицания сектантов

На радениях в кружке Татариновой, «почувствовавший внушение Духа начинал прорекать слово живое, слово пророческое. Прорицание нередко продолжалось более часа и сопровождалось иногда такою поспешностью в извержении слов, что не только нельзя было предполагать предварительного подготовления, но даже не всегда можно было уследить за связью и значением прорицаемого».²³¹² По словам генерала Головина, уже цитованным, пророческое «излияние слова может продолжаться безостановочно сразу несколько часов, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и часто с такою быстротою, для которых недостаточно никакой памяти и способности естественной».²³¹³ Пророки Петербургской общины скопцов, куда первоначально вступила Татаринова, «питали словом присутствовавших по нескольку часов не умолкая… Один из тамошних вдохновенных напитал словом сряду, безостановочно 200 душ, из коих одни уходили, другие на их место приходили. Празднество это длилось беспрерывно 36 часов, в продолжении коих пророк не подкреплял себя ни пищей, ни питием, ни сном».²³¹⁴ Закавказские прыгуны, пророчествуя, «целыми ча-

—202—

сами говорили рифмами».²³¹⁵ Амурский прыгун Василий Попов, после излияния на него Духа, проповедовал несколько дней подряд. – Точно также ирвингианские пророки в экстазе говорят целыми часами и с необычной быстротой, затрудняющей понимание их речей.²³¹⁶ Шведские экстатики 40-х годов истекшего столетия проповедовали «с большой скоростью», притом «очень долго», иногда «без перерыва около 2 часов» и более.²³¹⁷ Св. Поликарп Смирнский, однажды, исполнившись благодати Божией, «не мог молчать в течение двух часов».²³¹⁸

Гораздо меньшей бывает продолжительность глоссолалических речей сектантов. По наблюдениям проф. Сикорского, приступ языкоговорения у малеванцев «длился не более ¼–½ минуты и сразу обрывался»; произношение глоссолалических неологизмов было, при этом, «быстрое».²³¹⁹ У ирвингиан глоссолалия обыкновенно составляла прелюдию к пророчеству на родном, английском языке: «за первым взрывом странных звуков, которые считались как бы гарантией подлинного вдохновения, всякий раз следовало более или менее длинное говорение на английском языке».²³²⁰

—203—

По словам Ирвинга, продолжительность языкоговорения не одинакова во всех случаях: иногда приступ выражается в немногих словах, иногда длится до 5 минут и дольше: безостановочно и в очевидной связи (иногда лишь с небольшим перерывом, необходимым для того, чтобы перевести дух) следуют английские слова; эта часть всегда бывает более продолжительной, занимает времени в 4, 10 и 20 раз больше, чем непонятная часть (глоссолалия); последняя есть лишь предварительный знак того, что понятные слова исходят от Духа Божия.²³²¹ Вероятно, подобное чередование глоссолалии и пророчества происходит и в экстазе наших сектантов. Напр., в одном собрании Тамбовских хлыстов-богомолов, духовница Аввакума Копылова Татьяна Макарова «вдруг упала на пол, начала всячески кривляться, потом встала, начала бегать по избе и говорить что-то непонятное (приступ глоссолалии). Аввакум объяснил, что Макарьевна говорит по гласу с небеси и что в ней взыгрался Дух святый, яко младенец. Потом Макарьевна начала обличать союзников во грехах» (приступ пророчества на родном языке).²³²²

—204—

г) Автоматизм сектантского прорицания в экстазе

«Не я же вам говорю,

Не я воспеваю:

Глаголет Дух святой

Моими устами».

(Хлыстовский стих).²³²³

«Дух святой, – говорят хлысты, – объемлет пророка и его устами прорекает слово Божие, а человечество пророка в сие время как бы умирает, т. е. находится в бездейственном состоянии. Так говорят все пророки, когда на беседе за молитвы праведных вселяется в них Дух святой: Он, Дух св., в это время владеет душой и телом нашим и нашим тленным языком прорекает слово истины, а мы, будучи в сем благодатном состоянии, находимся как бы в мертвенном состоянии и сами собою не можем действовать и не можем от себя ничего говорить, потому что в то время нами обладает и действует в нас св. Дух».²³²⁴ На этом основании, хлыстовские «пророки, когда пророчат слово Божие, себя называют Богом Духом Святым»²³²⁵ и от Его лица говорят. Напр.,

—205—

Московские хлысты XVIII ст. начинали свои пророчества словами: «Верьте мне с истиною, что во мне Дух св. пребывает и это я говорю не от своего ума, но чрез Духа святого».²³²⁶ По выражению Тамбовских хлыстов-богомолов, на них «находил дух пророчества», «нападало» чтение по гласу писания и обличение грехов или помыслов; пока длилось это наитие и «Дух не успокаивался», – они говорили, сами не зная что, «как будто не от себя, а в забвении». Такое непроизвольное прорицание в состоянии экстаза они объясняли тем, что в них «Дух свят говорит».²³²⁷ Члены кружка Татариновой видели в пророчестве «способность говорить не по размышлению, как это бывает в порядке естественном, где мысль предшествует слову, а по вдохновению, в котором голова нимало не участвует и при котором язык произносит слова машинально, как орудие совершенно страдательное».²³²⁸ Пророчествовавшие на их радениях уверяли, что в состоянии экстаза «не помнили себя и говорили не собою, а св. Духом, а потому сами не знали, что кому предвещали».²³²⁹ Амурский прыгун В. Попов, рассказывая о длительном пароксизме непроизвольного говорения в состоянии экстаза, заявил: «Когда мне легко, я не сам говорю, а говорит во мне Дух святой… И всё, что я говорил, говорилось как бы само собою, так что думы мои уничтожались, и говорилось как-то невольно и всё из св. писания». «Когда взошел в меня Дух святой, то говорил тогда не я, а Сам Дух святой».²³³⁰

—206—

Этот речевой автоматизм у экстатиков нередко носит резко выраженный насильственный характер. У ирвингиан «голос Божий» «оказывается огнем в костях, жар которого, по свидетельству одной пророчицы, положительно невыносим, и потому выражение его не может быть остановлено никакими человеческими усилиями, так что необходимо бывает выйти из церкви на несколько минут, чтоб у дверей её… выговориться, если в самой церкви воспрещены всякие отступления от обычного порядка».²³³¹ Шведские экстатики 40-х гг. XIX в. обнаруживали, как мы уже видели, «неудержимую говорливость».²³³²

2. Особенности в сочетании звуков, слов и фраз (Повторения в экстатических речах сектантов)

Отмеченный автоматизм экстатического прорицания сектантов отражается и на сочетании или подборе звуков, слогов, слов и фраз в их речах: последние, как продукт автоматизма, представляют множество разного рода повторений, полных и частичных.

В глоссолалических и пророческих изречениях сек-

—207—

тантов мы встречаем повторения одних и тех слов и выражений, а также звуков и звуковых сочетаний, входящих в состав отдельных слов. Напр., в глоссолалическом диалоге Казанских хлыстов дважды повторяется слово «тлим», в глоссолалическом распевке Карских прыгунов столько же раз повторяется «фолдырь», а глоссолал-малеванец, изречения которого записаны проф. Сикорским, четыре раза под ряд произнес слог «та» и три раза слог «ди».²³³³ Подобным образом мормонский глоссолал, которого слышал Μ. Буш, много раз повторял слоги la и tschi.²³³⁴ Супоневская хлыстовка В. Дерютина, пророчествуя, кричала: «собирались, собирались, думали, думали, что Дух св. посетит вдову Матрону, но не пришлось, но не пришлось».²³³⁵ Палеостровские малеванцы в молитвенном исступлении кричали: «план, план, труба, труба, радость, радость, козлов, козлов!»²³³⁶ Речи шведских экстатиков 40-х гг. XIX ст. «чаще всего состояли из восклицаний, повторявшихся до пресыщения».²³³⁷ По отзыву Шварца, первые пророчества древних ирвингиан представляли «прямо детские повторения».²³³⁸ Напр., 10 июля 1832 года мисс Кардэл прорицала: «Слушайте слово Господне (3-жды)! Обратитесь, (4-раза) в Вашему Отцу (дважды)! Обратитесь ныне! Покайтесь (трижды) в вашем преступлении и обратитесь к Господу! Ведь Господь милосерд, благ, терпелив и медлителен в гневе, Он медлителен в гневе! Его ярость (трижды) не спешит воспылать! Но день (трижды) близок, день близок, день, день гнева, гнева, гнева Агнца! Покайтесь ныне (дважды) и обратитесь к Нему (дважды),

—208—

ныне обратитесь к Нему (дважды), чтобы Он не решил в Своём гневе, что вам не войти в Его покой».²³³⁹ Позднее, в Берлине, одна ирвингианка 12 раз повторила певучим тоном пророчество: «Дитя в яслях! О, смотрите на Дитя в яслях!»²³⁴⁰

Наличность подобных повторений в экстатической глоссолалии и пророчестве сближает их с вербигерацией (verbigeratio) душевнобольных, выражающейся «в насильственной беспрерывной, бессвязной, иногда совершенно бессмысленной, большею частью, монотонной болтовне».²³⁴¹ Между прочим, характерную особенность вербигерации составляет повторение одних и тех же слов и фраз.²³⁴² Напр., один кататоник, страдавший вербигераций, обращаясь к кому-нибудь с просьбой, обычно выражался в такой форме: «самоговорение, самоговорю, пожалуйте… самоговорение… пожалуйте папиросу… не для самокурения… я сам хочу курить… но самоговорением… самовыговариванием… я вам самоговорю… пожалуйте покурить».²³⁴³

—209—

Что касается частичных повторений звуков и слогов, входящих в состав отдельных слов, то в них можно различать несколько разновидностей: повторяемые звуки и слоги помещаются иногда в начале слов, иногда в конце, а иногда совпадения образуются как в начале, так и в конце. Примерами совпадений в начале слов (своего рода аллитераций) могут служить некоторые глоссы, записанные Сикорским у малеванцев, именно – «крендо, крестоарте, аранти, арантанти», глоссы «кресерефире, кресентреферт, корнемила, коремира», сказанные Московским хлыстом В. Шишковым,²³⁴⁴ и глоссы ирвингианина Таплина: amamini amaminor.²³⁴⁵ Примерами повторений в конце слов могут служить глоссы хлыста Рожкова «намос, памос, багос» глоссы «насонтос, лесонтос» В. Шишкова и «астентин, алантантин» малеванцев.²³⁴⁶ Современный глоссолал Le Baron произносил на своем псевдоязыке, между прочим, такие слова: реle – lalele – olele; kondo – odkondo – pecondo, nedode – odode.²³⁴⁷ Третий вид повторений представляют некоторые прыгунcкие глоссы, напр., «навидон –навередон», «царимей – цаларей»,²³⁴⁸ а также ирвингианские «noostin – noorаstin».²³⁴⁹

Присутствие в глоссолалических речах сектантов повторяющихся слогов и слов может наводить на мысль, что эти речи не являются набором случайных, бессмысленных звуков и слогов, но произносятся на каком-либо

—210—

действительном языке.²³⁵⁰ С другой стороны, заметное различие в частичных повторениях (начальные, конечные и двусторонние) может служить одним из оснований для предположения, будто глоссолалы говорят не на одном неизвестном языке, а владеют «родами языков» (γένη γλασσῶν).²³⁵¹ Наконец, указанные частичные и полные повторения в образцах сектантского языкоговорения отчасти вскры-

—211—

вают перед нами внутренний механизм образования и нанизывания отдельных глосс. Как видно из этих повторений, целые ряды глосс образуются и подбираются на основании созвучия, в силу механической ассоциации по звуковому сходству.

Действие того же принципа созвучия наблюдается и в пророческих речах сектантов на русском языке. Здесь он выражается в форме рифмы. По словам Андреянова, «при начале пророчества, (скопческие) пророки от высоты изречений выговаривают ужасно много, и какая эта речь ни случилась, всё – в рифму».²³⁵² Закавказские прыгуны, прорекая, «целыми часами говорят рифмами».²³⁵³ Обыкновенно, рядом с рифмами появляется и стихотворный склад.²³⁵⁴ Пророчество, по словам Головина, изливается «иногда в простом глаголе, на подобие речитатива, только почти всегда стихами правильной меры, с рифмами».²³⁵⁵ Хлыстовские пророки говорят свои речи «нараспев, стихами».²³⁵⁶ «У нас, – говорил Супоневский хлыст В. Дерютин, – есть некоторые лица, живущие в нашей вере, на которых сходит откровение Божие, и они начинают составлять стихи духовного содержания, которые мы затем и распеваем на наших собраниях».²³⁵⁷

Хлыстовские наставники советуют начинающим пророкам: с наступлением экстатического восторга, во время радения, смело приступать к прореканию, «быстрым сообра-

—212—

жением подводя слова в рифму».²³⁵⁸ Действительно, в некоторых пророческих изречениях сектантов очень заметно решающее влияние рифмы на подбор слов и фраз. Вот два примера: а) пророчество Николаевского хлыста: «Ну так чтож, ничегож! Никогда, завсегда! Где Исус, там Петрус? Никогож я не боюсь»!²³⁵⁹ и б) скопческое пророчество: «Пшеницу рассей, а тарицу висей; пойдешь в лес, будет треск; ты воззирай и на небо пылай».²³⁶⁰ Бессмысленные по содержанию, приведенные изречения поражают обилием созвучных слов и чрезмерной их близостью. В некоторых частях они совершенно напоминают глоссолалические изречения (ср., напр., слова «чтож – ничегож, никогда – завсегда» и глоссы «намос, памос, багос»…), очевидно, там и здесь механизм нанизывания слов в существе один и тот же.

Важным значением созвучия в подборе слов, входящих в состав сектантских пророчеств, объясняется наблюдаемая иногда необыкновенная устойчивость одной какой-нибудь рифмы в целом ряде сектантских пророческих стихов,²³⁶¹ в роде следующих:

«Ах, несчастные те сродники, кои будут оставаться

И с кровавыми слезами друг с другом расставаться!

В оный горький час распрощаться

И обильными слезами станут заливаться,

Сердца, распаленные, кровью замираться,

И многие будут об землю до смерти убиваться».²³⁶²

Пророческий экстаз, подобно поэтическому вдохновению, возбуждая автоматическую работу функции речи, имеет,

—213—

вообще, наклонность выражаться в рифмованных стихах. Когда, однажды, св. Игнатий Богоносец был в состоянии сильного религиозного экстаза, св. Дух «возвестил» чрез него, «говоря так»:

Χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου μηδὲν ποιεῖτε,

τὴν σάρκα ὑμῶν ὡς ναὸν θεοῦ τηρεῖτε,

τὴν ἕνωσιν ἀγαπᾶτε,

τοὺς μερισμοὺς φεύγετε,

μιμηταὶ γίνεσθε Ἰησοῦ Χριστοῦ,

ὡς καὶ αὐτὸς τοῦ Πατρὸς αὐτοῦ.²³⁶³

A. Court в своих мемуарах рассказывает о пророчице-сомнамбуле Tibaude, которую он слышал в небольшом собрании: «Вскоре дух откровения овладел пророчицей. Она впала в экстаз… Потом она запела, заговорила на непонятном языке, стала слагать стихи; из 10 лиц, составлявших маленькое собрание, не было ни одного, которое бы не получило своего куплета в стихах. Я помню еще два первые, которые она произнесла по адресу своего мужа, и два других, которые она сказала, обращаясь к г. Ро… Её супруг был человек пожилой, с седыми волосами; ему она сказала в таких словах:

«Et toi, mon pauvre grison,

Je m’adresse à toi tout de bon».

Обращаясь к Ро, сказала, взявши его за волосы:

«Pour toi, avec tes cheveux tortus

Tu auras toujours l’esprit bossu».²³⁶⁴

—214—

3. Содержание экстатических речей сектантов

Невразумительность содержания

Характерную особенность глоссолалических речей составляет их непонятность. По словам ап. Павла, глоссолал (ὁ λαλῶν γλώσσῃ) говорить не людям, а Богу, потому что никто не понимает его (1Кор.14:2); его речь является невразумительной (μὴ εὔσημος λόγος, 1Кор.14:9). Наши сектанты, как мы видели, называют изречения своих глоссолалов «непонятными словами», «странными глаголами».²³⁶⁵ По словам свящ. Сергеева, хлысты, говорящие «иными языками», своих речей «сами не понимают, кольми паче другие ни одного слова не знают, да и понимать нечего».²³⁶⁶ По мнению Ирвинга, языкоговорение по существу, как «знамение» (1Кор.14:22), должно быть непонятным: иначе не было бы никакого доказательства, что говорит именно Дух святой, а не человек.²³⁶⁷

Впрочем, наши сектанты и другие экстатики не считают эту непонятность глоссолалических речей безусловной. Они верят, что некоторые лица из их среды обладают особым даром «истолкования языков» (ἑρμηνεία γλωσσῶν, 1Кор.12:10), собственных или чужих. Верхоценский хлыст Я. Попов говорил, что в его секте, на собраниях, некоторые «пророчествуют на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают, а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества».²³⁶⁸ Как производится это толкование, можно судить по следующему примеру. Московский хлыст-глоссолал XVIII ст. В. Шишков, «в пополнительном расспросе после третьего розыска», сообщил значение «иностранных речей», говоренных им в молитвенных сборищах. Вот несколько примеров его объяснений: здрувул дремиле – не

—215—

дремли, человек; уздроволне – будь здрав, человек, в заповедях Божиих; кресерефире – крестное знамение на себе носи; кресентреферт – встрепенись сердцем к Богу и т. д.²³⁶⁹ Как видно, исходным пунктом для Шишкова служило в данном случае созвучие: какой-либо слог в глоссе напоминал ему по созвучию русское слово; присоединяя к последнему несколько подходящих слов, необходимых для образования осмысленной фразы, – истолкователь давал полное объяснение глоссы. Такой прием объяснения, надо полагать, имеет своим основанием наблюдение, что самые глоссы, по своему происхождению, иногда представляют лишь крайне искаженные слова родного языка, которые предносятся в сознании глоссолала, когда он вещает на незнакомом языке, но, в виду особенной его возбужденности, не находят полного выражения в произношении. Между прочим, такое наблюдение было сделано Пилькингтоном в применении к ирвингианской глоссолалии: «Gthis dil emma sumo» etc.²³⁷⁰ Он нашел в ней ряд ломаных, искаженных английских и латинских слов и, руководясь этим, представил перевод совершенно в духе Московского хлыста Шишкова, напр.: Gthis dil emma sumo – i will undertake this dilemma (я разрешу эту задачу); Holimoth holif awthaw – holy, most holy Father (святый, пресвятый Отче) и т. д.²³⁷¹ – В эпоху Сен-Медарской религиозно-конвульсивной эпидемии пользовались другим средством «истолкования языков»: сличали выразительные телесные движения (жесты, лицевую мимику, позы), сопровождавшие французские речи экстатиков, с такими же движениями их при языкоговорении; находя несомненное сходство между теми и другими движениями, заключали о сходстве содержания самых речей. Справедливость таких заключений подтверждали многие из глоссолалов, после экстаза припоминавших, в общих чертах, содержание своих непонятных речей.²³⁷² Современные глоссолалы в Альмеродэ, обладающие одновременно и даром истолкования, «видят

—216—

перед собой и перевод написанным, то слышат его внутренно, или прямо воспринимают смысл иностранных слов», произносимых ими.²³⁷³ У пастора Paul’я дар истолкования выражается в невольном произнесении, тихим голосом, немецких фраз (перевода) вслед за энергично издаваемыми непонятными звуками.²³⁷⁴

Содержание сектантских пророчеств на русском языке также нередко оказывается непонятным, в силу особых условий, при каких они произносятся. Напр., пророки, выступавшие в кружке Татариновой, по их собственному признанию, «бывали в таком состоянии», что «не помнили себя и говорили не собою, а Духом святым, и потому не знали, что пророчествовали».²³⁷⁵ Неудивительно, поэтому, если их речи «по большей части» были «для разума непонятны».²³⁷⁶ Эта невразумительность иногда граничит с действительной бессодержательностью. «Если вникнуть в смысл пророчества, – говорит Преображенцев, – то оно окажется нелепой бессмыслицей, недостойной человеческой веры».²³⁷⁷ Закавказские прыгуны селения Александровки, по словам Дингельштедта, в своих пророчествах говорили «самую беспардонную чушь».²³⁷⁸ Скопческий пророк В. Панов (Саратов. г.) прорекал «темно, без смысла», но его последователи не смущались этим. «Он глаголет Духом святым, – заявляли они, – а нам, по грехам нашим, небесный язык непонятен».²³⁷⁹

Конечно, далеко не все и не всецело экстатические пророчества сектантов бессодержательны и для разума непонятны. Уже самый факт огромного их влияния на самих сектантов свидетельствует, что, на ряду с сильным и неподдельным воодушевлением, они заключают в себе

—217—

достаточный идейный материал для удовлетворения запросов религиозного сознания слушателей.²³⁸⁰

Коснувшись здесь, в заключение обзора физических явлений сектантского экстаза, идейного содержания экстатических речей сектантов, для полноты характеристики, – я имел в виду исключительно, так сказать, объективный смысл означенных речей, но не внутреннее душевное состояние самих говорящих; последнее составит предмет второго отдела настоящего исследования, который будет посвящен специально обзору душевных явлений сектантского экстаза в их последовательном развитии. –

Д. Коновалов

—218—

Возвращаемся к прерванному нами рассказу о клятве на двоеперстников, торжественно провозглашенной и собственноручною подписью засвидетельствованной антиохийским патриархом Макарием, сербским патриархом Гавриилом, никейским митрополитом Григорием и молдавским митрополитом Гедеоном.

Без всяких предварительных изысканий, без всякого уважения к исторической правде, восточные иерархи милостыне – собиратели, совершенно голословно и бездоказательно, вопреки истинному духу и пониманию церковью учения Христа, первые провозгласители у нас изначальное русское двоеперстие в крестном знамении армянским еретическим перстосложением, и первые произнесли анафему на всех держащихся двоеперстия. И это делали они смело, решительно, с авторитетом, не допускающим никаких сомнений и возражений, как будто провозглашенное ими о двоеперстии было действительно святою, непререкаемою, для всех очевидною истиною. Их – высших архипастырей, нисколько не смущала и не тревожила мысль, что поступая так легкомысленно, так грубо – резко оскорбляя своих милостивцев русских, они вносят в русскую, дотоле единую православную церковную среду, раздоры, разделения и прямо – церковный раскол. Очевидно пришлецы имели в виду только выслужиться пред всемогущим московским патриархом, только заработать себе возможно щедрую милостыню, а как, какою ценою – они над этим

—219—

не задумывались²³⁸¹. Конечно, голос этих заезжих случайных милостынесобирателей был далеко не то, что голос целого константинопольского патриаршего собора, который, как мы видели, к вопросу о перстосложении отнесся очень осторожно, не только не признал двоеперстия каким-то неправым, или армянским перстосложением, но предоставлял русским полную свободу употреблять или свое старое двоеперстие, или тогдашнее греческое троеперстие, так как то и другое одинаково правы и безразличны для веры, если только с ними соединяется правое учение. Но Никону хотелось верить заезжим милостынесобирателям, а не голосу Константинопольского собора, так как ему нужно было своих врагов – стойких и горячих защитников двоеперстия, заклеймить именем еретиков, доказать всем, что прав он Никон, а не его враги и порицатели. Благодаря пришлецам – милостынесобирателям Никон вполне достиг своей цели и притом так, что первое торжественное проклятие на двоеперстников – его личных

—220—

врагов, было произнесено не им, а лицами совершенно сторонними, на которых действительно и падает главная тяжесть ответственности за дальнейшие смуты в русской церкви.

Опираясь на авторитет и поддержку антиохийского патриарха Макария и других, бывших тогда в Москве восточных иерархов, на торжественно провозглашенное ими проклятие на двоеперстников, Никон решается нанести своим врагам последний удар, – подвергнуть их, как еретиков, окончательному отлучению от церкви и проклятию. 23 апреля 1656 года он созывает в Москве собор из русских святителей и обращается к собору с обширною речью, в которой указывает на побуждения, заставившие его приняться за исправление русских церковных чинов и обрядов, сообщает, что и как он делал это доселе, и особенно просил собор заняться вопросом о двоеперстии, так как, объяснял он собору, соединением, но Феодоритову писанию, великого перста с двумя малыми неправо, будто бы, исповедуется таинство пресвятые Троицы, а совокуплением двух перстов, указательного и среднего, неправо исповедуется таинство воплощения; указал на соборное послание Константинопольского патриарха Паисия, как на осуждающее будто бы двоеперстие, но главным образом сослался, как и следовало ожидать, на толкование антиохийским патриархом Макарием известного сказания о св. Мелетии антиохийском, сделанное им в церкви Чудова монастыря; на проклятие, которое изрекли в Успенском соборе восточные святители на крестящихся двоеперстно, и на письменное изложение ими самого проклятия, и, в заключение, просил и русских святителей высказать и свое решительное слово о том же предмете. Речь Никона и весь предшествующий ход дела ясно показывал, чего хотел Никон от русских святителей. Им оставалось только признать и оформить уже совершившийся факт, почему и составилось следующее соборное определение по вопросу, в решении которого в ту или другую сторону так сильно был заинтересован Никон; «аще кто отселе, ведый, не повинится творити крестное изображение на лице «воем, якоже древле святая восточная церковь прияла есть и якоже ныне четыре вселенстии патриархи, со всеми су-

—221—

щими под ними христианы, повсюду вселенные обращающимися, имеют, и яко же зде прежде православнии содержания, до напечатания слова Феодоритова в псалтырях со восследованием московския печати, еже тремя первыми великими персты десные руки изображати, во образ святые и единосущные и нераздельные и равнопоклоняемые Троицы, но и мать творити сие неприятное церкви, еже соединя два малые персты с великим пальцем, в них же не равенство святые Троицы извещается, и два великосредняя простерта суща, в них же заключати два сына и два состава, по Нисториеве ереси, или инако изображати крест; сего имамы, последующе св. отец седми вселенских собор и прочих поместных правилом и св. восточные церкве четырем вселенским патриархом, – всячески отлучена а от церкве вкупе и с писавием Феодоритовым, яко и на пятом (соборе) прокляша его ложная писания на Кирилла архиепископа александрийского и на правую веру, сущая по Несториеве ереси, проклинаем и мы».

Приведенное соборное определение было внесено в «Скрижаль», которую собор, по предложению Никона, рассмотрел и одобрил к печати, внесена была и напечатана и речь Никона к собору. Можно думать, что между членами этого собора были конечно лица, настолько-то знакомые с своим церковным не особенно уже далеким прошлым, которые наверное знали, что двоеперстие существовало на Руси вовсе не со времени внесения слова Феодорита в Псалтырь с восследованием московской печати, а гораздо ранее; что двоеперстию учил Максим Грек и его противник – митрополит Даниил, что Стоглавый собор узаконил двоеперстие окончательно, конечно потому, что за такое именно перстосложение говорила собору, вся известная ему русская древность, большим знатоком, любителем и собирателем которой был председатель Стоглавого собора митрополит Макарий, человек для того времени очень сведущий во всей русской старине. Конечно, по крайней мере, для некоторых членов собора, вероятно было очень трудно и тяжело признавать, что двоеперстие заключает в себе неправославное учение о св. Троице и ересь несторианскую, – так как все члены собора, не исключая и самого Никона до патриаршества, крестились доселе

—222—

двумя перстами, вовсе не соединяя с этим какого либо неиравого учения о св. Троице и ни мало не склоняясь, ради этого, в несторианскую ересь. Но под влиянием подавляющего примера бывших тогда в Москве восточных святителей и, главным образом, под давлением страшного и скорого на самую суровую расправу Никона, мнение которого к тому же им ранее заявлено было настолько ясно и определенно, что не допускало никаких сомнений и возражений, им оставалось одно; или безусловно подчиниться желанию Никона, или же, по всем памятному примеру Павла Коломенского, после позора и истязаний, отправиться в заточение. Естественно было, что святители избрали для себя первый путь – путь полного смиренного подчинения желаниям Никона, хотя бы это и не согласно было с их личными убеждениями.

В виду указанных обстоятельств, враги Никона и его реформы могли смотреть и на собор 1656 года так же, как и на предшествующие т. е. как на личное только дело Никона и его друзей – восточных иерархов – милостынесобирателей, тем более, что присутствовавший на этом соборе и подписавшийся вод его деяниями вятский епископ Александр, впоследствии открыто выражал свои сомнения в правильности произведенных Никоном церковных реформ.

Пользуясь присутствием в Москве антиохийского патриарха Макария, поощряемый им и опираясь на его авторитет, Никон спешил провести и другие перемены в нашем церковном чине и обряде, чтобы достигнуть их полного соответствия с тогдашнею греческою церковною практикою. Он просил Макария не опускать из внимания и исправления ни одной ошибки, ни одного отступления, какие только он заметит в нашей церковной практике. Павел Алепский свидетельствует, как очевидец: «Никон постоянно просил нашего учителя (т. е. и. Макария), говоря ему: «если что найдеш достойное порицания в чине наших обрядов, скажи нам об этом, дабы мы поступали, как должно», и, обыкновенно, принимал его совет с величайшим вниманием». Или, например, Павел говорит: «Никон всегда предлагал нашему владыке патриарху (т. е. Макарию), когда он служил с ним, совершать

—223—

рукоположение, ибо искал в этом пользы, чтобы видеть чьи обряды лучше, и постоянно спрашивал его о всяком предмете, дабы извлечь для себя пользу». Макарий действительно очень ревностно старался указывать Никону, «на недостатки и неблагоприличные действия, существующия у русских», как выражается Павел Алепский, а Никон, с своей стороны, немедленно приводил в исполнение указания Макария, смело переделывая русскую церковную старину на современный греческий лад. Как это иногда происходило, помимо выше указанных случаев, видно и из следующего рассказа Алепского: «патриарх Никон постоянно просил нашего учителя написать для него чин обновления храма я весь порядок этого чина, согласно обряду греков... дабы он мог видеть, согласуется-ли таковой с их обрядом. По этому поводу мыочутились в большом затруднении, потому что чин «обновления храма» не содержится в печатных греческих Евхологиях, ни в арабских, ни в иных, но совершенно отсутствует в них, ибо, после самых тщательных поисков, наш учитель не нашел его²³⁸²... Проискав долгое время, мы нашли, по наитию свыше, в одной из книг Св. Горы, древвее греческое сочинение по этому предмету, и наш владыка патриарх с большим трудом перевел его с греческого на арабский. Как только он кончил это, патриарх Никон, по собственному побуждению, пришел к нему под вечер в понедельник Пятидесятницы и просил его освятить церковь и совершить всю службу по-гречески... За службой присутствовал архидиакон московского патриарха с несколькими писцами, чтобы записать весь чин». Иногда же дело происходило проще, т. е. Макарий делал указания Никону единственно только на основании того, как сам знал и представлял себе известное церковное действие и Никон, руководствуясь его указанием,

—224—

без всякого исследования и проверки, немедленно производил ту или другую перемену в каком либо русском церковном чине. Так в Великий четверг (1655 г.) в московском Успенском соборе, в присутствии обоих патриархов, все было приготовлено к совершению чина елеосвящения, причем в большую чашу налито было одно масло, а рядом с нею поставлен был кувшин с вином и еще чаша наполненная пшеницей». Когда патриарх Никон, рассказывает Алепский, спросил у нашего владыки, все ли в этом обряде сделано как следует, тот ответил; «да, но одного только не хватает, при этих словах он взял кувшин с вином и налил на масло, как велит Ветхий Завет и Святое Евангелие, где говорится, что Господь – да будет благословенно имя Его! – излил на раны человека, впавшего в руки разбойников, вино вместе с маслом. Никон согласился с этим замечанием и остался доволен»²³⁸³.

Однажды только Никон не согласился с указаниями и настояниями патриарха Макария и поступил самостоятельно. Это именно в вопросе об освящении воды в праздник Богоявления. Убедившись из древних греческих и славянских книг, что в древнее время освящение воды в праздник Крещения Господня совершалось один раз и именно: в навечерии праздника, и не в церкви, а на реке, Никон издал по этому поводу следующее соборное постановление: «мы убо, по данней благодати нам от пресвятого и животворящего Духа, должны есмы, последующе святым и богоносным отцем, погрешенное от некоторых невежд, исправити, да тверд и непоколебим чин святые восточные церкве соблюдается, якоже и о чине в навечерии святых Богоявлений, како исходити ко крестильнице, в греческих древних и в русских старых харатейных уставех писано. И аще кто, по сем нашем завещании, дерзнет инако мудрствовати, и не в навечерии святого Богоявления водоосвящение действовати, – еже есть в 5 день иануария, – якоже святии отцы уставили и затвердили, но на самый праздник святого Богоявления действовати, яко же и прежде, не повинуясь отеческому преданию,

—225—

да будет церковной казни повинен, еже есть: проклятию и отлучению»²³⁸⁴. Против такого образа действий Никона по данному вопросу решительно восстал патриарх Макарий. Павел Алепский рассказывает: «в праздник крещения, когда Никон намеревался совершить службу водоосвящения только один раз и когда это его намерение дошло до сведения нашего владыки патриарха, последний отправился к нему и убеждал его, что такое действие неправильно... но в этом случае Никон не захотел послушать (Макария), отвергнув его авторитет по сему предмету. Царь, между тем, думал, что Никон, именно по совету нашего владыки патриарха, совершил обряд так, как совершил его; но теперь, когда до его сведения дошло, что дело было наоборот, он поспорил с ним и выбранил его, назвав мужик бл...н сын, т. е. глупый крестьянин. Патриарх сказал ему; «я твой духовный отец, зачем же ты оскорбляешь меня?» На что царь отвечал: «не ты мой отец, а святой патриарх антиохийский воистину мой отец».... Этот рассказ Алепского о ссоре царя с Никоном, при чем царь будто бы обругал Никона, есть конечно просто сплетня, составленная недоброжелателями Никона и которую Павел, сам не бывший свидетелем этого события, подхватил у какого-нибудь болтуна, желавшего этим понравиться антиохийцам²³⁸⁵. Никон, не смотря на все убеждения Макария

—226—

сохранить прежний чин водоосвящения т. е. совершать его по-прежнему дважды: в навечерии крещения в церкви и на реке в самый день крещения, остался при своем мнении, как обязательном для всей русской церкви. Впоследствии собор 1667 года сделал поэтому вопросу такое постановление: «повеление же и клятву, еже неразсудно положи ю Никон, бывший патриарх, о действе освященные воды на святых Богоявлений, еже действовати единощи, точию в навечерии, разрешаем и разрушаем и в ничтоже вменяем. Повелеваем же и благословляем творити по древнему обычаю святые восточные церкви и по преданию святых и богоносных отцев: в навечерии действовати освящение святых вод в церквах, и по утрени – на реке, яко же повелевают и вси церковные уставы теже молитвы глаголати и действовати»²³⁸⁶. Справедливость требует однако заметить, что правда была на стороне Никона, когда он утверждал, что древняя христианская церковь знала только одно водоосвящение – в навечерии Богоявления, так как этот чин, выродившийся из обычая крестить оглашенных в ночь Богоявления, действительно в древней христианской церкви совершался только один раз и именно – в навечерии Богоявления. Так продолжалось до XI–XII века, когда стал вводиться обычай двойного освящения воды: в навечерии в церкви, а в день праздника на реке. Никон Черногорец для двукратного освящения воды не находит оправдания и оснований ни в письменных источниках, ни в практике великой церкви, ни в уставах – иерусалимском и студийском. В славянских уставах иерусалимской редакции говорится то о двукратном, то об однократном водоосвящении. В греческой церкви обычай двукратного водоосвящения окончательно возобладал, с течением времени, над однократным и сделался всюду господствующим. Но, очевидно, сравнительно с однократным водоосвящением, он был обычаем новым, не смотря на его всеобщую распространенность²³⁸⁷.

Переделывая русские церковные чины и обряды по указа-

—227—

ниям антиохийского патриарха Макария, Никон решился воспользоваться услугами последнего, чтобы старый русский клобук переменить на новый греческий, и это потому, что старые русские клобуки были некрасивы, тогда как греческий клобук очень шел к Никону, т. е. делал его на вид красивее. Естественно, что Никон сам стеснялся произвести эту реформу, знал, что она вызовет против него всеобщее неудовольствие, но искушение украсить свою голову более красивым греческим клобуком было так велико, что он вошел поэтому случаю в заговор с патриархом Макарием и научил его как действовать, чтобы прилично для своего патриаршего достоинства достигнуть желанной цели. Об этом казусе подробно рассказывает соучастник в деле – Павел Алепский. «Патриарх Никон, – говорит он, – имея большую любовь к греческим камилавкам и клобукам, сделал себе ныне новый белый клобук, по покрою клобуков греческих монахов, только над глазами вышит золотом и жемчугом херувим. Клобуки московских монахов, их архиереев и патриарха, весьма некрасивы: все они вязаны из шерсти, не имеют камилавок, но пришиты к скуфьям без кружка, а с меховой опушкой. Клобуки монахов очень велики, закрывают глаза, и уши и ниспадают на плечи: из под них едва различишь их лица... Зная любовь к себе царя, и пользуясь присутствием нашего учителя, одного из вселенских патриархов, Никон переговорил сначала с ним и втайне передал ему в алтаре упомянутый клобук, как обыкновенно, с камилавкой, прося его походатайствовать пред царем, чтобы тот возложил их на него, Никона, ибо он сильно опасался, как бы миряне не стали говорить ему: «ты уничтожил древний наш обычай и одеяние наших первых святых архиереев». Так это и случилось с ним потом, именно: когда он надел новый клобук, на него сильно возроптали, хотя и скрытно, из боязни царя. Наш учитель, подойдя к царю, сказал ему так: «нас четыре патриарха в мире и одеяние у всех нас одинаково; с нашего разрешения поставлен этот брат наш патриархом московским, в равном достоинстве с римским папой, признак коего тот, что он отличается от нас белым одеянием. Если угодно твоему

—228—

царскому величеству, я желал бы надеть на него эту камилавку и клобук, которые сделал для него вновь, что бы он носил их подобно нам». Царь, по своей великой любви к патриарху Никону, был очень рад и отвечал нашему учителю: «батюшка добро! т. е. хорошо, принял от нашего учителя, поцеловал, велел Никону снять старые клобук и камилавку и надел на него новые. Когда он возложил их на патриарха, лицо последнего засияло: этот греческий убор очень шел к нему, прежний же, как мы сказали, безобразил их, будучи скуфьей, а не камилавкой, и с клобуком малым, коротким и стянутым. Патриарх был очень рад, но присутствующие архиереи, настоятели монастырей, священники и миряне, видя это, сильно возроптали на Никона и говорили: «смотрите, как он переменяет одеяние архиереев, которое они приняли по внушению Святого Духа с того времени, как мы сделались христианами чрез св. Петра. Как земля не поколеблется под ними ибо, одеваясь доселе по-московски, он сделался греком». Народ впоследствии сильно негодовал на него, но втайне, из страха пред царем. Под конец все архиереи и монахи пожелали переменить свое прежнее одеяние, которое делало их смешными»²³⁸⁸.

Это бесцельное, и по существу конечно довольно безобидное, переодеванье Никона, удовлетворяя его личному эстетическому вкусу, вызывало однако, как слишком бросавшееся в глаза и видимое всеми ненужное новаторство, сильное неудовольствие на него в народе, давало лишний повод его противникам нападать на него, как на презрителя и отметателя родной святой старины, так как народ и на самые одежды церковно-иерархических лиц смотрит как на нечто священное, неизменяемое, не могущее подчиняться изменчивым требованиям времени и вкуса.

Сделанный нами краткий обзор исключительно церковно-обрядовой реформаторской деятельности Никона показывает, что Никон, под влиянием и воздействием на него приезжавших в Москву восточных иерархов – милостыне собирателей, пришел к убеждению, будто церковные чины

—229—

и обряды, которыми русские порознились с современными греками, были нововводные, несогласные с истинно православными древними чинами и обрядами, которые в их первоначальном виде сохранились именно у современных греков. Усвоивши себе такой взгляд на особенности русского церковного чина и обряда, по сравнению его с тогдашним греческим, Никон логически неизбежно должен был придти к мысли немедленно заняться исправлением всего, что в русской церкви было нововводного, испорченного, неправаго, – это был, очевидно, его прямой долг и обязанность, как архипастыря русской церкви. А так как Никон на обряд смотрел, как и большинство тогдашних русских т. е. приравнивал его к вероучению, то и считал себя прямо обязанным показать свою архипастырскую ревность прежде всего на исправлении неправого, по его мнению, русского обряда, из опасения, как бы из-за неправого обряда не замутилось на Руси самое православие и вся страшная ответственность за это не пала на него – Никона патриарха. Конечно, если бы Никон подошел к затронутому им вопросу о правоте или неправоте русского обряда иным путем, именно: путем предварительного более или менее тщательного исследования и изучения своей и греческой старины, то, вероятно, он пришел бы и к другому взгляду на особенности русского церковного обряда и иначе бы, конечно, стал проводить тогда и свою церковную реформу, не следуя рабски за указаниями восточных иерархов милостыне-собирателей. Так он действительно и поступил в вопросе об освящении воды в Богоявление, когда отказался последовать настояниям антиохийского патриарха Макария потому именно, что из древних греческих и славянских книг убедился, что в древнее время освящение воды в Богоявление совершалось только один раз, а не два, как уверял и настаивал патриарх Макарий. Но, к сожалению, путь самостоятельного изучения греческой и русской церковной старины для Никона, вовсе не получившего какого либо правильного, а тем более научного образования, был решительно недоступен, и потому он по необходимости принимал на веру неосновательные и прямо иногда несправедливые заявления своих случайных руководителей, будто особенности русского церковного

—230—

чина и обряда представляют из себя нововведение, искажение древнего церковного чина и обряда, и, при этом, искажение чуть ли не еретическое. Не верить своим руководителям и учителям, людям более его сведущим и образованным, какими они представлялись ему – простому начетчику, он не имел сколько-нибудь серьезных данных. Конечно, соборный ответ константинопольского патриарха Паисия мог бы раскрыть Никону глаза на значение в христианской церкви обряда вообще и уяснить ему истинный смысл и полную ненужность некоторых его обрядовых реформ; но важность этих ответов константинопольского патриарха парализовалась присутствием в Москве антиохийского патриарха Макария и других восточных иерархов – милостынесобирателей, которые усердно поддерживали Никона в его стремлении исправлять русские нововводные чины и обряды, служили ему авторитетными советчиками и руководителями, всегда готовыми оправдать и подкрепить своим авторитетом все его самые резкие и необдуманные меры, направленные на уничтожение в русском церковном обряде и чине всего, что в нем было несогласного с тогдашним греческим церковным чином и обрядом. Подчиняясь указаниям и руководству этих случайных пришлецов, их голос принимая за голос всей греческой церкви, не имея сомнений в правильности и полной компетентности их указаний, Никон, по крайней мере, в то время, искренно верил, что своими церковно-обрядовыми реформами он действительно спасает русскую церковь от серьезной грозившей ей опасности исказить истинное православие. Эта уверенность, что он делает великое и святое дело – спасает от искажения русское православие, побуждала Никона действовать в своих реформах быстро, решительно и. энергично, ее обращая внимания на раздававшиеся повсюду вокруг его протесты, обвинения в новаторстве и чуть не еретичестве, заставляла его пренебрегать и общественным мнением, очень ему враждебным, и личною безопасностью, которой угрожало возникшее против него сильное раздражение, – всякие колебания, нерешительность и медленность, казалось ему, вовсе неуместны в таком важном и святом деле.

Очевидно у Никона не хватало одного, но очень важного

—231—

для него, как реформатора, качества: он не имел о своем деле, по крайней мере, в начале, надлежащего правильного представления, он действовал, правда, очень искренно и с большим увлечением, но действовал по подсказам других, под их руководством и по их указаниям, благодаря чему и его собственное отношение к своей реформе впоследствии, когда он приобрел более верный взгляд на нее, значительно, как увидим ниже, изменилось. В виду этого, главная доля ответственности как за самый церковно-обрядовой характер реформы Никона, так значительно и за характер ее выполнения, падает на его советчиков и руководителей восточных иерархов – милостынесобирателей и из них, по преимуществу и главным образом, на антиохийского патриарха Макария. Последний своими советами и указаниями, своим публичным словесным и письменным заявлениям, что двоеперстие есть армянская ересь, своей торжественно провозглашенной анафемой на двоеперстие, и другими подобного рода действиями, необходимо не только вводил Никона в обман, но и принимал в обрядовых реформах Никона настолько живое и деятельное участие, что Никон, без поощрения и поддержки Макария, едва ли бы сам решился на крутую ломку русской церковной старины. Даже более. Никон, вероятно, пришел бы прямо в ужас, если бы узнал и убедился, что изменяя русские обряды, как нововводные и неправые, он, в действительности, изменял древние православные греческие обряды, принятые русскими от древних греков и у русских неизменно сохранившиеся, тогда как позднейшие греки заменили свои старые обряды новыми, почему между ними и русскими обрядами и явилось, с течением времени, несогласие. Следовательно, Никон своими реформами не восстановлял старый греческий обряд, как он думал и воображал, но только заменял новогреческим обрядом старо-греческий, сохранившийся у русских.

Что слишком поспешная и крутая ломка русского церковного обряда не вынуждалась какою-либо действительною, насущною потребностью и необходимостью тогдашней нашей церковной жизни, это понятно само собою. Беда тогдашней религиозной жизни русских заключалась вовсе не в том,

—232—

что русская церковь имела свой местный чин и обряд, несколько отличный, в очень неважных и безразличных частностях, от современного греческого чина и обряда. Недаром, конечно, и соборная грамота константинопольского патриарха Паисия поучала Никона: «не следует нам думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся в вещах, которые не принадлежат к числу существенных или членов веры; лишь бы соглашался в важных и главных с кафолическою церковью». Или, в другом месте та же грамота говорит, что местные особенности церковного чина и обряда не должны «производить никакого разделения (в церкви вселенской), если только сохраняется неизменно одна и та же вера. Это потому, что церковь наша не с самого начала получила тот устав чинопоследований, который содержит в настоящее время, а мало-по милу». Значит, с точки зрения константинопольской церкви, официально выраженной в соборном послании константинопольского патриарха Паисия на вопросы Никона, русская церковь всегда имела и имеет полное право на свой поместный обряд, и это нисколько не повредит ее единению с церковью греческою, поскольку обе они остались верными одному и тому же православному учению. И так, повторим, беда заключалась вовсе ве в том, в чем полагал ее Никон – что русская церковь имела некоторые обряды не во всем тожественные с современными греческими, а собственно в том, что русские того времени, и сам реформатор Никон, имели об обряде неправильное представление, что они свой, уже поместный тогда обряд, считали за единственно правильный и потому для всех обязательный, от него, как нормы, не только заключали о правильности или неправильности обряда во всех других православных церквах, но о православии или неправославии самого содержимого ими вероучения, так как иной обряд, но их убеждении», указывал и на иное учение, почему они и к православию самих греков, как имеющих кое-какие иные обряды, чем у русских, – относились очень подозрительно. Отсюда понятным становится, что от Никона реформатора требовалось не уничтожения особенностей русского церковного обряда сравнительно с тогдашним гре-

—233—

ческим, а уничтожения неправильных представлений русских об обряде, требовалось установить и уяснить им истинный взгляд на обряд, его происхождение, отношение к вероучению, значение в церкви, на его историческую постепенную изменяемость и потому неодинаковость в известное время в разных поместных церквах; требовалось возвысить, просветить религиозно-христианское сознание русских, чтобы им вполне доступно и понятно было представление о единстве церкви вселенской, при существовании обрядовых разностей в отдельных поместных церквах. А между тем церковно-обрядовая реформа Никона и не удовлетворяла нисколько этой насущной потребности русских: как имевшая дело исключительно с обрядом, она по-прежнему приковывала все внимание русских к обряду, к букве, а не к духу и смыслу христианского учения, она ничем не расширяла, не углубляла и не просветляла русского религиозного сознания, а только поддерживала и утверждала русских в справедливости их старого ошибочного представления, что в деле веры и благочестия обряд играет самую первостепенную роль, так что даже самое малейшее изменение в обряде, хотя бы уже освященное вековым его употреблением в церкви и вовсе не соединенное с каким либо неправильным церковным учением, как это именно и было у русских, не может быть однако терпимо в православной церкви. Вот почему, по нашему мнению, со стороны Никона было большею ошибкой начинать свою реформаторскую деятельность с изменения русского церковного чина и обряда, выдвигать эту сторону своей реформы на первый план, на ней по преимуществу сосредоточивать свою энергию, не обращая при этом внимания на то очевидное обстоятельство, что такая реформа, веденная притом исключительно сверху, с полным пренебрежением к общественному мнению, народному пониманию и заявлениям представителей народного большинства, может повести к расколу в единой дотоле русской церкви²³⁸⁹.

—234—

В доказательство неизбежности и необходимости для Никона произвести именно церковно-обрядовую реформу,

—235—

указывают обыкновенно на то, что будто бы дальнейшее оставление особенностей русского церковного чина и обряда, хотя и не заключающих в самих себе чего либо действительно неправославного, грозило однако разрушить в будущем единение русской церкви с греческою». Необходимо было, говорит наш церковный историк – высокопреосвящ. Макарий, устранить все этого рода (т. е. обрядовые) несогласия нашей церкви с греческою, чтобы они не повели к серьезным столкновениям и даже к разрыву между обоими церквами». Но уже чрез две страницы далее достопочтенный историк сам же уничтожает основательность только что сделанного им предположения: о возможности разрыва между русскою и греческою церквами из-за некоторых неважных обрядовых разностей. Именно: указывая на тот факт, что Никон, в конце своего патриаршества, признал одинаково добрыми и старые и новые служебники, что он дозволил Неронову служить по старым книгам и держаться старого обряда, историк говорит: «отсюда можем заключать, что если бы продолжалось служение патриарха Никона, и он скоро не оставил своей кафедры, то он, может быть, дозволил бы и всем единомысленникам Неронова, приверженцам старопечатных книг, тоже самое, что дозволил Неронову: лишь бы только они покорились церкви и церковной власти. И тогда,

—236—

сохраняя единство православной веры и подчиняясь одной и той же церковной иерархии, русские, одни совершали бы службы по новоисправленным книгам, а другие по книгам исправленным и напечатанным прежде, несмотря на все pазности между ними, подобно тому, как до Никона одни совершали у вас службы по старым служебникам и требникам, напечатанным и правленным при патриархах Иове, Гермогене и Филарете, а другие по вновь исправленным служебникам и требникам, напечатанным при патриархах Иоасафе и Иосифе, хотя между теми и другими служебниками и требниками есть значительные разности. Таким образом раскол, начавшийся при Никоне, мало-помалу прекратился бы, и на место его водворилось бы так называемое ныне единоверие²³⁹⁰. Но если в пределах одной поместной церкви русской можно было безопасно держаться различного обряда, отправлять различные службы по неодинаковым, заключающим в себе «значительные разности» служебникам, и в тоже время составлять единую поместную церковь, то тем более, конечно, та же самая разность в некоторых обрядах, содержимых двумя самостоятельными поместными церквами, никак уже не могла, очевидно, повести «к серьезным столкновениям и даже разрыву между ними». Это вполне подтверждается и теми отношениями, какие существовали между русской и греческой церквами до Никона. Разность в церковных обрядах русских и греков, обнаружилась у нас еще с конца XV века, а между тем это нисколько не мешало фактическому единению церквей и их постоянным взаимоотношениям, которые с течением времени не только не ведут к разрыву, но становятся все шире и теснее. С начала XVI века в Москву начинают приходить из самых различных мест православного востока митрополиты, архиепископы и епископы восточных кафедр, настоятели и братия различных восточных монастырей, в качестве просителей милостыни у своих единоверцев русских. Они встречают радушный прием в Москве, иногда подолгу живут в ней и получают от правительства не-

—237—

скудную милостыню. К концу XVI века мы встречаем в Москве, как просителей милостыни, уже двух патриархов восточных кафедр: антиохийского Иоаким? и константинопольского Иеремию, благодаря чему между патриаршими восточными кафедрами, и из них константинопольской по преимуществу, и русским правительством, устанавливаются, с конца XVI века и в первой половине XVII. непрерывные живые сношения. Русское правительство стремится использовать эти сношения в своих видах и интересах: чтобы придать более силы и блеска царскому венчанию Ивана Васильевича Грозного, оно обращается за утверждением его к восточным патриархам. Воспользовавшись приездом Москву константинопольского патриарха Иеремии оно, с его согласия, учреждает у нас патриаршество и даже выражает желание признать, при известных условиях, к церковности не имеющих никакого отношения, самого Иеремию главою русской церкви – московским патриархом, и только посте его отказа, патриархом московским поставляется Иеремиею Иов. Освящение и благословение восточными иерархами таких важнейших актов нашей государственной и церковной жизни, сделанное притом со инициативе и настояниям самого русского правительства, ясно показывает, что оно придавало участию в .этих актах восточных патриархов очень важное и существенное значение, какого бы оно никак не могло придавать им, если бы видело в восточных патриархах людей не вполне и строго православных. Сближение русской церкви с греческою идет затем и далее. Эласонский архиепископ Арсений, приехавший в Москву с константинопольским патриархом Иеремией, остается навсегда в Москве, служит здесь и называется у нас суздальским. Ахридский архиепископ Нектарий, приехавший еще при Годунове, делается у нас вологодским епархиальным архиереем, а другой греческий архиерей – Игнатий, рязанским. Игнатий потом законно был избран и без всякого протеста поставлен русскими архиереями в патриархи московские, так что он некоторое время управлял всею русскою церковью, как ее законный глава. Очевидно, постоянные непрерывные сношения с православным востоком привели постепенно высшее передовое московское общество,

—238—

и прежде всего само правительство, к мысли, что тогдашние греки столь же православны, как и русские, почему московский патриарх спокойно может принимать ставление от греческого патриарха, греческий архиерей может быть и русским епархиальным архиереем и даже патриархом московским. Филарет Никитич, этот ненавистник латинства и унии, строгий ревнитель православия, принимает свое поставление в патриархи от иерусалимского патриарха Феофана, к которому затем до самой своей смерти относится с великим почтением и уважением. Филарет Никитич еще более усиливает постоянные живые сношения с восточными патриархами, а у себя дома – на Москве содержит нескольких приезжих в Москву за милостынею греческих архиереев, которые не только принимают участие во всех русских церковных службах и церемониях, пользуются особым расположением патриарха, но даже присутствуют на торжественных приемах Филаретом Никитичем иностранных послов. Вообще все предубеждения против православия тогдашних греков, уже с конца XVI века, начинают окончательно вымирать при московском дворе и заменяться другим убеждением, что современные греки, с их иерархией, так же православны, как и русские, несмотря на то, что некоторые их церковные обычаи и не согласны кое в чем с русскими Очевидно, столь распространенный ранее среди русских взгляд на тогдашних греков, как на потерявших истинное строгое православие, благодаря постоянным живым сношениям с православным востоком, особенно усилившимся с конца XVI века, как взгляд ошибочный и несправедливый, был осужден на постепенное естественное вымирание, должен был сам собою уступить, с течением времени, место другому – правильному взгляду, что современные греки так же православны, как и русские. Значит, некоторая разность в обрядах никак не могла служить в будущем препятствием к единению церквей – греческой и русской, как она не служила таким препятствием ранее, не служит и теперь, хотя и после церковной реформы Никона разности в церковных чинах и обрядах у греков и у русских существовали всегда, существуют и сейчас. Если же в действительности старые

—239—

взгляды на греков, как на потерявших истинное православие, не только не умерли у нас окончательно, но в известной части русского общества, заявили потом себя с особою резкостью и силою, то на это имелись особые причины. Церковно-обрядовая реформа Никона, веденная им слишком круто, спешно, с публичным признанием особенностей тогдашнего русского церковного обряда чуть не еретичеством, и все это при деятельном участии и одобрении бывших тогда в Москве восточных иерархов, – естественно, особенно в провинциальных кругах, оживила и придавала новую силу уже вымиравшим было взглядам на современных греков, как на потерявших истинное православие. Эти старые взгляды, под влиянием реформы Никона, вновь ожили теперь с особою силою и яркостью, были систематически вновь разработаны, вновь аргументированы и популяризованы приверженцами старины в широких массах народа, в целях подорвать в глазах народа всякое значение произведенных Никоном реформ.

Вполне возможно однако, что Никон мог бы произвести свои церковно-обрядовые реформы, в видах соглашения русского церковного чина и обряда с тогдашним греческим, и без тех тяжелых церковных потрясений, какими они сопровождались в действительности, так как дело это у нас не было нечто новое и небывалое, а наоборот: нечто старое, не раз происходившее ранее в русской церковной жизни. Русская церковь приняла от Константинопольской церкви весь церковный чин и обряд и всю вообще церковно-обрядовую практику, как она тогда существовала в Константинополе. Но в XI веке и у самих греков церковная практика во всех своих частностях и подробностях далеко еще не установилась, она и там продолжала еще развиваться и видоизменяться. Даже самый церковный устав (типик), которым регулировалось все церковное богослужение, переменился в Константинопольской церкви: там, после XI века, вместо Студийского устава, перешедшего и к нам русским и определявшего всю нашу церковную практику, введен был так называемый Иерусалимский устав, который окончательно вытеснил собою студийский, а это необходимо должно было

—240—

произвести значительные перемены и во всей греческой церковной практике. И вот в то время, когда константинопольская церковь уже окончательно перешла к Иерусалимскому уставу, и на его почве стала разрабатывать и решать все встречавшиеся церковно-практические вопросы, русские остались при прежнем Студийском уставе, вследствие чего их церковная практика необходимо должна была значительно разойтись с современною практикою константинопольской церкви. Благодаря постоянным живым сношениям с православным востоком, и особенно благодаря митрополитам грекам, к нам, конечно постепенно, переходило многое из того нового, что вырабатывалось и устанавливалось позднейшею греческою церковною практикою, но переходило по частям, случайно и, сталкиваясь у нас с студийскими порядками, на востоке уже отмененными, вызывало недоумения, споры, вопросы. Вследствие этого являлась потребность более широкого и основательного соглашения старых русских церковных порядков с новыми, идущими с востока, или, другими словами, явилась потребность, в видах соглашения русской церковной практики с греческою, заменить и у нас Студийский устав практиковавшимся тогда всюду на востоке иерусалимским. В этом отношении особенно много сделал у нас митрополит Киприан, а потом митрополит Фотий. Знаток этого дела, проф. И.Д. Мансветов, по поводу интересующего нас вопроса, говорит следующее: «с XIV века число славянских рукописных требников начинает увеличиваться, а в XV веке являются такие полные записи, как синодальные № 374–376, заключающие до 180 статей литургического и канонического содержания. Благодаря более близким сношениям с востоком, наши церковные власти заботятся о соглашении славянских служебных чинов с греческими, усваивают себе результаты тамошнего литургического движения и стремятся довести уровень обряда до той высоты, на которой он стоял при патриархах Каллисте, Исидоре и Филофее. Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливают дополнительную, детальную сторону Евхология. Вопросы по исправлению обряда занима-

—241—

ют митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV–XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такою крупною прибавкой было введение устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургией, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю великой церкви. Феодорит Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды и с его именем это последование заносится в типографский требник № 129. По рукописи нашей академии (москов. духовной № 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требниках и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторые из этих произведений становятся известными в славянском переводе и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснили из употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. То же случилось с ними и у нас на Руси. Особенно много их встречается в сербском требнике из синодальной библиотеки (XV в. № 374). Тут читается и молитва индикту (Филофея), и прибавочная на вечерне пятидесятницы, каноны и молитвы

—242—

на безведрие, засухи и отвращение неприятельских нашествий и несколько других, также местно византийского происхождения. Некоторые из них вносились в славянские требники без имени составителей и, получив местную переработку, принимались за славянские произведения. В виду нового наплыва молитв и последований, становилось все более и более необходимым разобраться в массе накопившегося литургического материала, подвести ему итог, ввести в круг служебных книг и согласить с прежними обрядами. Эту задачу, по отношению к требнику, приняли на себя митрополиты Киприан и Фотий, но как ее выполнили, в виду невозможности (говорим это за себя) опереться на подлинные труды Киприана, сказать не умеем. Во всяком случае, их труды можно было бы считать увенчавшимися успехом лишь в том случае, если бы просмотр и редакция чинов требника были проведены последовательно и всесторонне, если бы дело ограничилось не рекомендацией и сообщением просмотренных одиночных чинов, а выразилось изданием полного исправленного требника, и это исправление коснулось бы сколько содержания и состава, столько же и текста требничных служб. Вместо этого мы видим в евхологиях славянских XV века постепенное нарастание служебного материала. Они разрастаются в обширные сборники чрезвычайно разнообразных чинов, служб, молитв и становятся проводниками практики великой церкви, Афона и земель южнославянских»²³⁹¹.

Таким образом в наших церковных книгах, чинах и обрядах не раз производились перемены сравнительно с существовавшими у нас ранее, производились по тем же основаниям, в том же духе и направлении, как это могло быть и при Никоне, т. е. практиковавшийся в русской церкви обряд и чин, как уже устаревший, более неудовлетворяющий требованиям времени и обстоятельств, заменялся новым греческим, выработанным дальнейшим движением греческой церковной практики. Такой порядок дел в то время казался настолько нор-

—243—

мальным и правильным, что появлявшиеся к нам с востока разные церковные «новшества», изменявшие русскую церковную старину, не возбуждали тогда никаких сомнений, не вызывали обвинений в нововведениях и еретичестве, и это даже в тех случаях, когда сами нововводители решали у нас тот или другой вопрос неодинаково. В Киприановской псалтири (рукопись москов. Духовной академии) на полунощнице в чтении: блажени непорочнии, после первой статии предписано говорить: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды» (трижды т. е. самое славословие произнести трижды, а в нем – аллилуиа по дважды). То же на утрени в половине и по окончании шестопсалмия написано: «слава и ныне, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже 3-жды». Значит митрополит Киприан предписывал двоить, а не троить аллилуию. Иначе этот вопрос решает преемник Киприана митрополит Фотий. В своем послании к псковичам относительно аллилуии Фотий пишет: «а что ми пишете об аллилуии и на славах, сице глаголи: аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже; аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава тебе Боже»²³⁹². Ясно отсюда, что практика самой греческой церкви в то время еще не установилась относительно двоения или троения аллилуии, почему два русские митрополита, непосредственно следовавшие на кафедре один за другим, и оба присланные к нам из Константинополя, решают однако один и тот же вопрос неодинаково, что впрочем не вызывает каких либо нареканий на этих митрополитов, не вызывает обличений кого либо из них в неправде, в заблуждении, – упорядочение русской церковной практики с помощью и по указаниям современной греческой, было, очевидно, в то время явлением обычным, не возбуждавшим ни у кого никаких недоумений.

Патриарх Никон, исправляя современный ему русский обряд и чин по образцу более нового тогдашнего греческого, в существе дела только восстановлял прерванные было традиционные отношения практики русской церкви к греческой, и, по вопросу о дальнейшем движении и разра-

—244—

ботке русского церковного чина и обряда, стоял собственно на той точке зрения, на какой русская церковь ранее стояла уже целые столетия, и в силу которой всякое движение и развитие русской церковной практики должно было находиться в связи и соответствии с теми движениями и переменами, какие происходили в греческой вселенской церкви. Но при указанном сходстве между древним периодом нашей церковной жизни и временем и деятельностью Никона, было однако и очень важное и существенное различие в двух отношениях. Никон исправлял тогдашний русский обряд по образцу современного греческого, не как обряд устаревший и отживший, и потому заменяемый новым греческим, более лучшим и совершеннейшим, а как обряд неправый, нововводный и даже еретический; исправлял не заменой старого отжившего обряда новым, а наоборот – русский обряд, как новый, заменял старым, будто бы потерянным русскими и сохранившимся у тогдашних греков, т. е. поступал как раз обратно тому, как ему следовало поступать, и как у нас велось дело до флорентийской унии в тех случаях, когда русская церковная практика отставала от движения и развития практики греческой церкви. Это одна сторона дела. С другой стороны; в древний период нашей церковной жизни русские не сомневались в православии греков, считали их своими естественными и необходимыми в делах веры и церкви учителями и руководителями. Не то было при Никоне. Между его временем и старорусским лежала флорентийская уния и последовавшее за ней падение Константинополя, когда Русские стали уже подозрительно относиться к самому православию современных греков, чуждаться всякого их вмешательства в наши церковные дела, решили стоять в этих делах на своих только собственных ногах и даже только себя, из всех православных народов, признали единственными хранителями истинного православия и благочестия. Правда жизнь и в этом случае шла навстречу Никону: она, как мы уже говорили, постепенно стала ломать тот барьер, который церковно отгородил было русских от современных греков, так что последние на Москве высшим нашим церковным и светским правительством стали уже признаваться такими

—245—

же православными, как и русские. Значит, Никону нужно было только воспользоваться этим новым укрепившимся пока в одной Москве направлением, постараться, прежде чем приступать к своим грекофильским реформам, распространить и укрепить это направление всюду, придать ему силу и убедительность в глазах паствы и потом, уже достаточно подготовив почву, приступать к постепенному, неторопливому проведению самых реформ. При таких условиях его реформы не производили бы на русских того тяжелого удручающего впечатления, какое они производили, когда Никон стал проводить их круто, поспешно, без всякой предварительной подготовки к ним общества, решительно не понимавшего что и зачем делается. В этом случае очень поучительным и очень полезным примером для Никона должен был бы быть киевский митрополит Петр Могила, тем более, что в числе руководителей Никона – реформатора были и ученые киевляне, личные очевидцы – свидетели жизни и церковной деятельности Петра Могилы.

За пять лет до вступления Никона на московский патриарший престол умер Киевский митрополит Петр Могила († 1 янв. 1647 г.). Он произвел у себя те же реформы, что и Никон, так что сопоставление деятельности этих двух лиц, работавших на одном и том же поле, но с совершенно различными для церкви результатами, несомненно очень любопытно и характерно. Могила, как и Никон, обратил внимание на то, что в богослужебные книги юго-западной Руси вкрались многие ошибки, погрешности, разноречия, что в них не было единообразия в церковных чинах и обрядах и вообще в совершении разных церковных служб. Как Никона «зазирали» разные приезжие в Москву восточные иерархи, так православных южно-руссов зазирали разные противники православия, указывая на то, что у православных нет единообразия в церковных службах, один служит так, другой – иначе, что де доказывает, что без единой главы русская церковь бессильна сохранить у себя даже правильные единообразные богослужебные книги, и тем думали подвигнуть русских к признанию единого главы церкви – папы. Как Никона, так и Могилу, эти зазирания

—246—

побудили обратить внимание на богослужебные книги и постараться ввести повсюду один церковный чин, почему оба издают исправленные служебники и требники, исправленные и с греческих и с старых славянских. Как против Никона, так и против Могилы возбуждены были обвинения в латинстве, в намерении погубить православие. Сам низложенный предшественник Могилы, Киевский митрополит Исаия Копинский, ставленник иерусалимского патриарха Феофана, писал в монастыри: «а киевский де митрополит Петр Могила веры христианской ныне отпал, и благословен-де митрополит Петр (Могила) от папы римского ныне в великий пост в патриархи, будто быть патриархом христианския веры. А присягал-де он, Петр (Могила), Королю и всем панам радным и арцыбискупом ляцким, что ему хрестьянскую веру ученьем своим попрать и уставить всю службу церковную по повеленыо папы римского, римскую веру, и церкви христьянския во всех польских и литовских городах превратить в костелы ляцкие, и книги русские вывесть». Против благоустроенного Могилою киевского училища, в котором стали преподавать латинский и польский языки, тоже возбуждены были крайние подозрения. В то время, говорит один из воспитанников киевского училища, от неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего у нас дотуду не бывало, а спаслись? Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побита; едва их уговорили»²³⁹³.

При известном сходстве самой задачи и некоторых обстоятельств, при которых приходилось действовать Никону и Могиле, какое однако существенное различие у них в понимании тех предметов, над которыми им пришлось оперировать, в понимании способа ведения дела, тех необходимых условий, при которых оно только и могло иметь действительный успех и приносить пользу пасомым. Никон не приводит церковные чины и обряды к единообразию, в виду того что в общем они были у нас уже единообразны, а изменяет их по образцу современных греческих, так как находит их неправыми и

—247—

нововводными, и так как он думает, что церковные чины и обряды имеют одинаковую силу с вероучением и что только известный определенный обряд спасителен, а всякий другой – нет. Совершенно иначе смотрит на обряд и его значение Могила. Он различает в обряде стороны главные и существенные, и стороны случайные и изменчивые. Первые – существенные неизменяемы, они заключаются, по толкованию Могилы, а) в материи, б) в форме или слове и в) в интенции (намерении) совершающего священнодействие. Поэтому существенную, например, часть литургии составляют, кроме внутреннего намерения священнослужителя: материя, какою в литургии служит хлеб и вино, и форма т. е. освящающие материю слова Спасителя: приимите, ядите и пр. Все же остальные части богослужения, кроме существенных, могут видоизменяться, могут быть различны в различных церквах, неодинаковы в одной и той же церкви за разное время, и могут зависеть от временных обстоятельств, местных преданий, обычаев и пр., – и это различие несущественных частей в богослужении нисколько не препятствует вселенскому единству православной церкви, потому что основанием его служит не обряд, а единство вероучения и нравоучения. С этой точки зрения не только все различные чины и обряды в различных поместных православных церквах, за различное время их существования, одинаково святы и спасительны, но и чин латинской церкви заслуживает полного внимания и уважения, поскольку он не служит уклонением от учения вселенской православной церкви. При таком воззрении, Могила, исправляя служебник и требник, сокращал и видоизменял некоторые чины, другие опускал, вводил новые, не встречающиеся в прежних, и в этом случае пользовался даже латинскими служебниками, так как видел сущность различия латинской церкви от православной не в том или другом церковном обряде, но в самом учении. Исправляя богослужебные книги, Могила имел в виду удовлетворить тогдашним потребностям и нуждам юго-западной церкви, и потому не стеснялся отбрасывать старые церковные уже отжившие чины и вводить новые, даже заимствованные у латинян, сочинял и помещал в требник новые ектении

—248—

и молитвы на разные случаи жизни. При этом он старался дать южнорусской церкви не только единообразный, вполне соответствующий потребностям времени церковный чип, но и сделать его понятным и доступным для всех, что бы богослужение совершалось не бессмысленно и механически, а с полным пониманием того, что значило то или другое церковное богослужебное действие. Поэтому, например, к служебнику, изданному в 1629 году, он присоединил догматическое и обрядовое объяснение литургии, что бы священники вполне понимали то, что они совершали в церкви. Точно также и в своем знаменитом «требнике» Могила поместил наставления, как поступать священнику при отправлении тех или других треб, в тех или других частных случаях. Но этого мало. Могила заботился создать, благодаря своей школе, класс пастырей церкви из людей образованных и ученых, но так как это могло совершиться не вдруг, то он требовал, чтобы все ищущие священства, до своего посвящения, некоторое время оставались в Киеве и учились бы здесь у более сведущих и образованных лиц, так что подготовка некоторых иногда продолжалась целый год, при чем сам Могила экзаменовал их и все время содержал на свой счет, благодаря чему и не учившиеся в школе пастыри, получали все-таки элементарный необходимый для их служения запас сведений, усвояли, под руководством опытных лиц, новый чин и обряд, научались понимать его смысл и значение, и не смотрели на него как на что-то ужасное, потому что оно новое. Так разумно, осторожно и верно действовал Могила, исправляя богослужебные недостатки юго-западной церкви. Но заботами об исправлении церковного чина и его разумным усвоением пастырями Могила не ограничился. Верность церковного чина и обряда, его душеспасительность, основываются на знании и правильном усвоении самого православного вероучения, один обряд не может питать и воспитывать православного человека, он только помогает и уясняет в видимых наглядных образах истины христианского вероучения, без знания и понимания этих истин и самый упорядоченный обряд и чин многого не дадут. В виду этого Могила позаботился составить полную и цельную систему

—249—

христианского православного вероучения, которое известно под именем «Катехизиса Петра Могилы». Пока этот катехизис рассматривался на соборах в Яссах (1643 г.) и подписывался восточными иерархами, Могила, для руководства православных русских, напечатал в 1645 году краткий катехизис. О цели его издания предисловие говорит: «книга эта публикуется не только для того, что бы священники в своих приходах каждый день, в особенности в воскресные и праздничные дни, читали и объясняли его своим прихожанам; но также, чтобы мирские люди, умеющие читать, преподавали одинаковым способом христианское учение, преимущественно, чтобы родители учили по ней своих детей, а владельцы подвластных себе людей, а также, что бы в школах все учители заставляли своих учеников учить наизусть но этой книжичке». Таким образом на ряду с исправлением богослужебных книг, чинов и обрядов, шла другая работа, имевшая в виду пастырей и пасомых привести к правильному систематическому усвоению и пониманию всего круга христианского православного вероучения и нравоучения, чтобы их мысль не останавливалась, не почила только на обряде, но переходила от него к усвоению высшего круга христианских понятий. – Подобно Никону и Могила производил исправление богослужебных книг, составлял и издавал свой катехизис только с соборного одобрения. Так в 1640 году он созывает в Киеве собор, на который приглашает всех духовных и светских особ, особенно способных и опытных в рассуждении духовных предметов, и предлагает на обсуждение собора составленный катихизис и разные другие церковные вопросы. Происходит целый ряд соборных заседаний, на которых, как самый катехизис, так и другие вопросы, подвергаются тщательному и всестороннему обсуждению, при чем присутствовавшие на соборе не только свободно высказывают свои взгляды по тому или другому вопросу, но и вступают в прения с самим Могилою, оспаривая те или другие его мнения, предложенные им в Катихизисе²³⁹⁴. Состоявшиеся на этом соборе решения были поэтому выражением свободного голоса всей церкви и потому принима-

—250—

лись всеми, как для всех обязательные. – Но Могила очень хорошо понимал, что все самые благие, хорошо обдуманные и тактично проведенные реформы, имеющие в виду привести в порядок и возвысить всю церковно-общественную жизнь, не достигнут надлежащей цели, не привьются к народу, если в нем не будет просвещенных образованных пастырей, если в обществе будет царить прежнее невежество, если не будет поднят уровень просвещения всего данного общества. Поэтому, наряду с церковными реформами, должны были идти заботы об устроении и развитии школ и вообще образования. На эту сторону – на школы и обучение в них, Могила обратил свое внимание, не жалея своих сил и трудов, не жалея и своего наследственного не малого достояния. В успехе школьного дела он видел залог процветания и силы русской церковной и общественной жизни, главное средство борьбы против церковных и общественных недостатков, верное обеспечение благодетельного действия на церковную жизнь всех произведенных им реформ и улучшений. Его энергия, его труды и жертвы в пользу школы и образования вообще принесли блестящие плоды еще при самой его жизни, продолжались получаться и после его смерти и не только в юго-западной России, но и в самой Москве. Как ясно и глубоко Могила понимал великое значение в церковной и общественной религиозной жизни народа науки и образования, как горячо и энергично старался вызвать и всячески развить эту силу в своей пастве, как он заботился, чтобы и после его смерти эта сила не умалилась, не заглохла, но продолжала бы и после него процветать ко благу и славе русского народа и церкви, это особенно видно из его духовного завещания. В нем, между прочим, он говорит: «лишь только Господь Бог сподобил меня сделаться архипастырем Киевской митрополии, и еще прежде архимандритом Печерской лавры, я, видя, что упадок веры и благочестия в русском народе происходит не от чего иного, как от совершенного недостатка у него просвещения и школ, дал обет Богу моему: все мое имущество, доставшееся от родителей, и все, что будет оставаться от доходов с имений, принадлежащих вверенным мне, по моему служению, святым местам, обращать частью на вос-

—251—

становление разрушенных храмов Божиих, от которых остались жалкие развалины, частью на основание школ в Киеве и утверждение прав и вольностей народа русского.... И этот недостойный обет мой и намерение Господь Бог, по благости своей, благословил так, что при жизни моей я видел великую пользу для церкви Божией от тех наук, и много появилось людей ученых и благочестивых на служение ей. Почему, желая оставить коллегию, как единственный залог мой, обеспеченною на будущее время, я подарил ей и настоящим завещанием моим даю и дарю навеки»²³⁹⁵ ...

Так действовал реформатор юго-западной России, киевский митрополит Петр Могила. И намека на что либо подобное нет ни в деятельности, ни в стремлениях патриарха Никона. Обладая громадною, почти неограниченною властию в церкви и государстве, располагая громадными материальными средствами, имея полную возможность собрать в Москву целый полк ученых Киевлян и иностранцев, и с их помощью завести целый ряд правильно поставленных школ, видя всюду кругом себя самое подавляющее беспросветное невежество и в духовенстве и во всем народе, Никон даже и не подумал о создании в Москве школы, о насаждении и развитии на Москве науки и образования. Он ядовито смеялся над невежеством и даже безграмотностью московских архиереев, своих современников, но и не думал уничтожить это позорное явление в тогдашней нашей церковной жизни устройством школы, заботами о научении и хотя бы кое-каком просвещении поставляемых им самим пастырей и архипастырей. Мало того. Пред патриаршеством Никона наше и светское и духовное правительство заботятся о приискании и в южной Руси и на православном востоке хороших учителей, чтобы с их помощью открыть в Москве настоящую школу. Со вступлением на патриарший престол Никона все эти заботы об открытии школы прекращаются, о школе даже совсем забывают. Никон весь запас своих недюжинных сил, всю свою громадную энергию, растрачивает на бесполезную борьбу с своими личными врагами и недобро-

—252—

желателями, на проявление своей патриаршей мощи, как неограниченного, ничем не стесняемого властелина, личная воля и усмотрение которого есть единственный регулятор в отношении к подчиненным и пасомым, на чем единственно он и строит всю свою церковно-обрядовую реформаторскую деятельность. Свои громадные патриаршие материальные средства он тратит на бесполезную постройку новых монастырей, дворца для своего жилья, на сооружение дорогих роскошных митр, целой массы роскошных облачений, на снаряжение целых полков для войны с поляками, и ни одной копейки на школы и образование. Он, простой, необразованный московский начетчик, вовсе и не думал прививать московской Руси недостающую ей силу – силу науки и образования, конечно потому, что сам правильно не понимал и ее ценил ее, не понимал, что без этой силы ничто в общественной жизни прочно и хорошо не строится. Поэтому то и результаты реформаторской деятельности Могилы и Никона были столь различны: реформы Могилы, хотя они были шире, всестороннее и, в церковно-обрядовой сфере, гораздо радикальнее, чем реформы Никона, не только не вызвали в киевской Руси какого либо раскола, но и водворили в ней церковный порядок; тогда как реформы Никона на Москве произвели в нашей церкви раскол, который продолжается и доселе.

Н. Каптерев

—253—

Социологическая мораль – самая модная из современных типов этического учения. Ну, конечно, она появилась не ex abrupto; она не лишена своей родословной. Она стоит в родственной связи с философскими теориями свободных мыслителей XVIII столетия, с теорией Ж. Ж. Руссо, провозгласившего, что человек родится добрым и развращается единственно общественными условиями жизни, с другими теориями, по которым нравственный порядок вытекает – механически, машинально – из порядка социального. Этим, уже старым мнениям, современная социологическая мораль стремится придать строго научный вид, научное обоснование. Не стоит она особняком и от других современных типов этической мысли. По крайней мере, эволюционная мораль Спенсера и мораль социологическая оказывают одна другой взаимную поддержку. Первая опирается на социальные инстинкты, вторая на социальные факты. Там, нравственная эволюция приводит к социальной эволюции; здесь, социальной эволюцией производится нравственная эволюция.

Как мораль силы и эгоизма, мораль Штирнера и Ницше, принадлежит преимущественно Германии, а мораль эволюционная, мораль Дарвина и Спенсера, – Англии; так и мораль социологическая принадлежит преимущественно Франции. Её родоначальник Durkheim, профессор Сорбонны, автор сочинений: La division du travail social и Les règles de la méthode sociologique. Он выработал принципы. Из этих-то принципов один из его коллег по Сорбонне, Lévy-Bruhl, построил свою Morale et la science des mœurs: он является

—254—

основателем социологической морали, как по силе отрицательного отношения к морали традиционной, так и в смысле более или менее последовательного опыта построения новой морали. Два года спустя после появления названной книги Леви-Брюля выпустил сочинение Morale scientifique – Albert Bayet, поставивший целью своей популяризацию этой книги.

Такова начальная история социологической морали. С первых её шагов, нравственный вопрос был объявлен без остатка вопросом социальным, так что, говоря словами Брюнетьера о Гельвеции, одном из предшественников социологической школы, – «самый порок, как-то алкоголизм, проституция, если за ним признается общественная польза, станет сначала легальным, потом нравственным»…

Войдем в ближайшее обсуждение этой претенциозной теории. И прежде всего спросим, как мораль образуется по смыслу социологической теории?

Как?… Но этого вопроса данная теория не ставит: она заранее признает его нелепым. Мораль не образуется. Она существует, как существует физическая природа. Мы родимся с физической природой, которая принуждает нас смотреть глазами, слушать ушами, осязать руками. Мы не можем изменить этой природной организации: мы покоряемся ей, мы ею пользуемся, – более того не в нашей власти. Точно также, существует социальная природа, которая становится нашею, как только мы вступаем в эту жизнь: она навязывается нам. «Обязательства, запрещения, нравы, законы, даже обычаи и приличия, – говорит Леви-Брюль, – со всеми этими предписаниями нужно сообразоваться под страхом различных санкций, частью внешних и частью внутренних; они могут быть более или менее определенны, более или менее смутны, но всегда заявляют о себе, не допускающим возражений тоном, в тех результатах, которые ими производятся, в тех угрозах, которые их сопровождают».

Все факты этой области составляют объект наблюдения и изучения, которое дается в дисциплинах политической экономии, юриспруденции, собственно политики и особенно в исторической науке. Это-то эмпирическое изучение и приводит нас к «науке нравов», которая призвана занять

—255—

место теоретической морали. А она дает «рациональное, научное искусство» жизни, которое и будет практической моралью. Это будет научная нравственность, потому что она опирается на научные знания. Наука нравов имеет единственною целью изучение социальных фактов. Это в своем роде ботаника нравов, – не более того.

Что касается нравственного искусства, то оно, как говорит А. Бэйе, «в силу своего существенно социального характера, не имеет в виду регламентировать жизнь внутреннюю, индивидуальную. Оно предоставляет ей свободу развития».

Посмотрим далее, в каких частностях раскрывается социологическая мораль.

Нельзя обойти молчанием той её особенности, что она не хочет знать нравственной проблемы. Нравственная проблема состоит в исследовании того, в чём хорошая жизнь, лучшая жизнь. Говоря словами Корнеля, «человек есть существо, которое должно превзойти себя» (l’homme est un être qui est fait pour se surpasser). Вот это исследование или отыскание пути к улучшению своей жизни, к самоусовершенствованию, не может найти себе места в социологической морали.

Социологическая мораль, как мы только что сказали, не ставит себе задачу управлять интимной жизнью. Каждому позволяется наполнять свою душу, свой интимный сад всякими безумными травами, всеми ядовитыми растениями: это совершенно не важно с точки зрения моралистов социологической школы.

Но в самом ли деле не имеет никакого значения, если человек согревает в своём сердце чувства ненависти, зависти, ревности, склонность к насилию, чувственности, или, под влиянием гордости, ложно оценивает себя и других? Бесспорно, человек, со столь пониженною интимною нравственностью, не будет для общества добрым «продуктом». Каким образом в нём расцветет чувство обязанности работать на благо других, если он не чувствует себя обязанным трудиться для своего собственного блага? И что думать – даже с социальной точки зрения – о морали, которая не занимается этим вопросом? Такая мораль не заслуживает названия морали.

—256—

Моралисты этой школы держатся того мнения, что этика имеет своим предметом не «то, что должно быть», а то, и лишь «то, что есть» (ce qui est), – факты, и единственно факты. Её дело не оценка фактов, а описание их, – она должна не судить, а констатировать. Они возмущаются наследственною привычкою «сносить факты с нравственными понятиями»; они говорят, что «нет ничего более противного научному сознанию». Если вы испытываете нравственное негодование, встречаясь с отцеубийцей, с насильником, с изменником, то вы поступаете «абсолютно противонаучно». При встрече с такими явлениями, вам нужно ограничиться констатированием факта. Любопытство к деталям, разумеется, допустимо, – любопытство, подобное той любознательности, с какою мы рассматриваем в лупу насекомое или волокна растения, но необходима та же индифферентность суждения, с какою мы высказываем наблюдения, что стена имеет белый цвет, паркет приготовляется из твердого дуба, летом бывает теплее, чем зимой.

Нет места для оценки фактов, для суждений по категории ценности, для размещения их по шкале разного достоинства. «Мы сами – объект социальных наук; и однако на этот объект науки нужно смотреть так же, как и на все другие объекты, тем же глазом, как если бы дело шло о солях или кристаллах».

Чтобы предупредить применение к фактам принципа нравственной оценки, для этого нужно – не иметь идеалов. И моралисты социологической школы вычеркивают идеалы из своего лексикона: самое слово «идеал» возмущает их.

Этот поход против всего идеального составляет самую слабую сторону в позиции социологической школы: в эту сторону направляются неотразимые удары не только из лагеря традиционной морали долга, но и из среды моралистов, которые ничего не принимают на веру и лишь хотят объективного беспристрастия. Мы можем сослаться на известного Фулье, который сурово осуждает эту странную аберрацию этической мысли социологов. «Это возмущение против идеала есть не что иное, как возмущение против самого разума. Устрица не имеет идеала, но ведь она не имеет также ни науки, ни философии. Как только прояв-

—257—

ляется разум, является неизбежным – различать, классифицировать, обсуждать, оценивать».

Социологи хотят иметь дело только с фактами. Но разве не факт то, что идеал навязывается нам в каждый час нашей жизни? Без него мы не можем ни думать, ни действовать в этом мире. Разве не идеал поддерживает нас в минуты уныния, подобно другу, который, пожимая нашу руку, говорит: «мужайтесь»! Идеал зовет нас «вперед» и внушает нам: «горе имеем сердца»! Он окрыляет нашу душу, дает ей силы для борьбы с препятствиями, ставит её выше огорчений неблагодарности, измен, оставленности. Это – осязательный факт, бесспорный. И что бы нам ни говорили социологи, мы имеем право думать, что наши действия бывают тем более достойны, возвышенны, ценны, чем выше наши идеалы. И общечеловеческое сознание будет на нашей стороне. Напротив, социологическая теория морали не может устоять пред этими фактами человеческой совести, человеческого разума.

Мы приходим к тем же выводам, когда нас хотят уверить, что мы обычно совершаем свои действия по основаниям, в которых не можем дать себе отчета. Взять даже самые элементарные формы долга, как-то «не убий, не укради», мы, будто, не знаем, почему мы повинуемся этим велениям. Это – необъяснимая тайна природы, а мотивы такого рода действий «почти столь же неуловимы для нас, как кровяные шарики мамонта, скелет которого ныне находят». Так выражается Леви-Брюль. Но трудно согласиться, чтобы мы были столь невежественны относительно мотивов наших поступков.

Пойдем еще далее. Мораль не есть предмет роскоши, украшение немногих избранников: она практически обязательна для каждого из нас, для чернорабочего, как и для мыслителя, для ребенка, как и для взрослого.

Предположите, что мы поставлены проповедовать социологическую мораль, что мы хотим морализировать народ. Первое условие нравственной проповеди в ясном представлении идеала. Но говорить об идеалах нам запрещено. Мы должны ограничиться призывом наших слушателей наблюдать социальные факты и поступать так,

—258—

как поступают все. Но слушатели нам возразят: «Мы наблюдаем и хотим поступать, как все. Однако мы видим – одни живут хорошо и другие живут дурно. Кому же следовать?» С точки зрения социологической морали им нужно ответить: «Не говорите так. Нет ни добра, ни зла. Это старые, противонаучные понятия. Следует просто наблюдать действительность, без всяких предубеждений». – «Просто наблюдать действительность? Но именно сама действительность независимо от нашей оценки представляет разные пути жизни. Какому из них следовать?» Собственно отсутствие оценки и создает затруднение. Чем мы отклоним рабочего от следования образцу тех, которые пропивают весь свой заработок и оставляют голодать свою семью? Мы не смеем говорить об обязанностях его по отношению к другим и, в частности, по отношению в семье, так как по социологической теории морали не существует ни долга, ни ответственности. «Делать индивидуума ответственным за свои действия – столь же смешно, как порицать гнилое дерево и восхвалять крепкое, и всякая попытка ослабить строгость этого вывода является противонаучной». Нет ни свободы, ни личной ответственности. Это – решительный детерминизм. Жизнь индивидуумов и всего человечества идет подобно камню, который падает с вершины горы, сокрушая растения и животных без малейшего сознания о своём падении.

В качестве единственного мотива, способного определить индивидуальную волю, социологическая мораль может указать на социальный интерес. Без сомнения, это – важная идея. Но ей недостает определенности. Пьяница, напр., мог бы сказать, что он не вредит социальному интересу, причиняя ущерб лишь своему кошельку, – напротив, поддерживая винную торговлю, он соблюдает государственные интересы. И кто посмеет обозвать эту мысль нелепою? Разве её не высказывают государственные деятели?

В виду этих-то затруднений более откровенные из социологов, каков Леви-Брюль, вынуждаются сказать: «во имя какого принципа решать вопросы совести?» И что же они отвечают на этот вопрос? Они отвечают, что затруднения происходят от слишком быстрой эволюции нашего общества, и что нужно довольствоваться решениями прибли-

—259—

зительными. Но что такое приблизительное решение и какова его практическая ценность? Приблизительным решением можно было бы удовольствоваться лишь в том случае, если бы этическая проблема была кабинетным вопросом. На самом деле мораль так же необходима для души, как воздух для тела. Каждый день приходится думать о поддержании телесной жизни, и каждый день нужно всем заботиться о поддержании духовной жизни, о духовном совершенстве.

Не трудно видеть, как эта мораль безнравственна, потому что она сама, в лице своих авторитетных представителей, соглашается в том, что она не имеет принципов для управления жизнью и поведением, что она еще находится на низших ступенях развития и что ей далеко до научной зрелости.

Разве это, в самом деле, не детский язык, когда нам говорят, что хорошо жить значит приспособляться к обычаям и что приличие есть единственное правило, которому нужно следовать? Как будто дело идет о моде на шляпы и пальто. Отсюда следует нравственный релятивизм, изменяемость морали по месту и времени. Там, где детоубийство позволено, оно нравственно; где в обычае убивать престарелых родителей, там убийство родителей не идет против морали. Нужно не судить эти факты, а понять их из условий места и времени, и только. Если бы антропофагия вошла в наши обычаи, то она вместе с тем сделалась бы актом моральным, и никто не был бы в праве на неё негодовать, за исключением, разумеется, жертв антропофагии, да и они, по мнению этих моралистов, были бы неправы.

Последняя цель моралистов социологической школы – обосновать убеждение, что закон должен быть высшим судией. «Нравственное искусство, таким образом понятое, говорит Бэйе, не отличается от политики». Вот откуда так часто раздающиеся ныне с народной трибуны речи о том, что закону должно оказывать безусловное уважение, что пред его голосом должна склониться сама совесть. Где же в таком случае останется место для абсолютных устремлений духа? Не значит ли это возобновлять древние принципы, что человек для субботы, а не суббота для че-

—260—

ловека, что каждый индивидуум имеет относительную ценность в качестве дроби целого, которым признается народ или государство? Но вместе с этим погибает личное прогрессивное начало, и выше всего ставится мнение большинства, голос толпы.

Мало того. И на этом еще нельзя остановиться. Ведь и закон может казаться орудием нравственности. По словам Спенсера, – «цель закона – внушить уважение к нравственным принципам, которые лежат в основе социальной жизни». Остается, конечно, возможность разногласий в понимании нравственных принципов, и здесь мы видим замкнутый круг. Но если бы этого и не было, всё же уважение к закону, когда его противополагают голосу совести, ограничилось бы одною внешностью. Когда с совершенною определенностью говорят, что «вопрос о долге, или нравственной обязанности, не есть научный вопрос», что последняя цель, или идеал, также не принадлежат к области науки, что нет места ни для какой санкции, кроме санкции жандарма, который может составить протокол на месте преступления; то остается полная возможность довольствоваться в вопросах нравственных видимостью. Последняя забота должна свестись к ловкости, с какою усыпляется внимание жандарма, а в тайной клети, в интимной жизни – полный простор для безудержных желаний.

Это нас естественно приводит к морали солидарности (morale de la solidarité), которую можно назвать суррогатом социологической морали: это – та же социологическая мораль, но без научных претензий.

Сложные и утонченные аргументы социологической теории заменяются здесь одним многообещающим словом: «солидарность». Л. Буржуа, один из сторонников этой морали, удостоверяя, что это слово стало модным, не останавливается пред признанием, что оно «вызвало может быть безотчетный энтузиазм».

Действительно, найдется не мало простых людей, которые думают, что эти вопросы можно решить одним словом и что достаточно громкой формулы, чтобы уврачевать раны человечества. И мы знаем, как часто злоупотребляют этою формулою; мало других слов, которые также часто повторялись бы, кстати и некстати.

—261—

Это увлечение формулой солидарности более глубокое основание имеет в том обстоятельстве, что её взял под своё покровительство социализм, охвативший ныне столь широкие круги: социализм надеется именно в теории солидарности найти свою мораль, которая сама в себе имеет достаточное основание, опираясь на научно удостоверенный социальный факт, – надеется на этой основе воздвигнуть всю пирамиду человеческих обязанностей.

На этом пути думают обрести двойную выгоду, и прежде всего считают возможным навсегда изгнать христианскую любовь. Пьер Леру, первый употребивший это слово, ясно высказал и эту надежду: «я хотел заменить Христову любовь человеческою солидарностью». Вторая выгода – возможность обосновать прогресс на демократическом братстве. Но это сантиментальная надежда, которая должна рассеяться как дым. Л. Буржуа полагает, что в принципе солидарности обнимается вполне девиз: «свобода, равенство и братство». При всей изысканности его аргументации, ему нужно поставить в упрек, что таким образом он перевертывает вопрос, так как солидарность, при таком понимании, мало чем отличается от христианской любви.

Итак, теория солидарности не имеет под собою твердой базы, если она ограничивается отрицанием христианских идей. Если солидарность представляет из себя нравственную связь, которая соединяет нас всех и из которой вытекает долг взаимопомощи, то мы объявляем себя сторонниками такой солидарности. Но в теории, о которой у нас речь, солидарность имеет другое значение. Мы это сейчас увидим, и мы увидим также, что она не может удовлетворить нравственного сознания.

Первое наблюдение, которое делают представители нравственной теории солидарности, состоит в том, что солидарность есть научно-установленный факт: солидарность – это взаимная зависимость клеток в организме, индивидуумов в обществе. Однако, есть же различие между солидарностью биологическою и солидарностью моральною. В первой всё следует с фатальной неизбежностью, во второй господствует личная свобода, и личное свободное решение является новым элементом, который полагает непроходимую

—262—

грань между биологическим и моральным видами солидарности. Клетки организма связаны неизбежной гармонией, индивидуумы в обществе сталкиваются во взаимной борьбе, эти конфликты могут быть превзойдены лишь свободными усилиями личностей. Справедливо замечает Брюнетьер: «если бы солидарность была научно установленным фактом, из области которого мы не могли бы уйти, и если бы она обнаруживалась в качестве биологической функции, то что за нужда была бы её проповедовать? Против неё не восставали бы и не стояли бы за неё, как не разделяются по вопросу о циркуляции крови. И в вопросах моральной солидарности мы все были бы согласны, так как и здесь всё сводилось бы к констатированию факта».

Сверх того, связи взаимной зависимости не создают сами собою частных обязательств. В виду попыток теоретиков солидарности уподоблять солидарность моральную солидарности биологической, естественной, мы можем обратить внимание на то, что человек всеми доступными для него средствами старается освободиться от естественных связей, которые его стесняют, – это составляет одну из серьезных задач культуры. Он связан с природою, это так, – но его обычная забота – укротить её, заставить её служить своим желаниям, своим целям. Таким путем сокращаются расстояния, и естественная связанность пешехода с землею, которая его носит, заменяется теми средствами передвижения, которые свидетельствуют о явной победе человека над естественной солидарностью.

С другой стороны, создается ли солидарностью интересов согласие? Капитал и ручной труд имеют солидарные интересы. Чем больше у капиталиста денег, тем более рабочих он мог бы содержать и тем больше платить им. Однако капиталисты во имя собственной выгоды стремятся сокращать число рабочих и понижать плату. Очевидно, взаимная зависимость и солидарность не приводят сами собою к гармонии и единению.

Сама по себе солидарность ничто; она видоизменяется соответственно тем принципам, которые исповедуют. Два каторжника, приставленных к одной работе, солидарны между собою, но от этой солидарности еще далеко до сердечной привязанности. Если жертва кораблекрушения оспа-

—263—

ривает у своего товарища по несчастью обломок, за который оба уцепились, то он, конечно, поступает с точки зрения солидарности столь же логично, как и тот человек, который уступает, при таких же условиях, другому спасительную доску.

И в самом деле, какой принцип можно извлечь из теории солидарности, если оставить в стороне чувства и держаться одной логической стороны этой доктрины? Не придется ли в этом случае просто констатировать, что солидарность равно внушает человеку как самосохранение, так и помощь другим? И во всяком случае, может ли доктрина солидарности дать обоснование и оправдание самопожертвованию, без которого нельзя обойтись в этом мире и которое служит пробным камнем высшего благородства человеческой души? Пусть нам не говорят, как это делают защитники теории солидарности, что «мы работаем для будущего, для нравственной будущности человеческого рода» (Марион). В этом без сомнения заключается мысль, которая в состоянии возбудить и вести вперед добрые сердца, но как худо этот возвышенный принцип подходит к частным случаям нашей жизни, в которых требуется невидное самопожертвование, скромная добродетель! В случаях конфликта страстей, в борьбе тяжелого бескорыстия с увлекательною заинтересованностью «будущность человеческого рода» значит очень мало. Это идеал слишком неуловимый, отдаленный и даже, можно сказать, – смешной для громадного большинства людей.

Мысль о будущей судьбе человеческого рода не может служить основанием человеческой нравственности. Это же нужно сказать и о принципе О. Конта: «жить для других». Нам скажут: какой возвышенный план жизни! Не спорим против этого. Но всё дело в том, чтобы найти этому принципу пути к человеческому сердцу. Это-то и трудно. «Что такое человечество, говорит философ (Поль Жане Philosophie du bonheur)? Не есть ли это ряд, подобных мне, теней, которым предопределено на короткое мгновение появиться на поверхности земли, чтобы затем исчезнуть в вечности? И что мне за дело до этих теней, что мне за дело до их счастья?» И зачем мне жертвовать ради них своим личным счастьем?

—264—

Когда мы откровенно ставим пред собою эти вопросы, оставляя в стороне всякую риторику, всякие трюизмы, когда мы говорим сами с собой, – единственно пред лицом своей совести, когда мы испытываем побуждения, которым обыкновенно следуют люди, – мы постигаем всю правду слов Ламенэ: «человек столь же мало расположен по своей природе приносить жертвы во имя общественного блага, как и удивляться пред красотою машины, которая с минуты на минуту готова его сокрушить».

Чтобы приправить эту доктрину солидарности, которую не без оснований называют «неясной и неопределенной концепцией морали», пытаются найти для неё точку опоры в юридической идее договора. Наше время, говорят, главнее всего отличается от прежних времен тою выдающеюся ролью, которую ныне играет договор. «Распоряжения власти» теперь уже не имеют того значения, какое они имели прежде, – их место в наши дни заступают «договорные акты». Эти мысли развивает Л. Буржуа в своём сочинении Solidarité. Здесь он старательно отклоняет от себя подозрение в следовании идеям Ж. Ж. Руссо в его Contrat social. И однако он заканчивает свою книгу такими словами: «таким образом доктрина солидарности является, в истории идей, как бы развитием философии XVIII века». И конечно, нужно констатировать существенное совпадение мыслей Руссо и Буржуа. Для чего же нужна идея договора последнему? Он видит тесную связь между фактом солидарности и договорным законом. Вот как он раскрывает свою мысль: «Договор, свободно постановленный и верно исполненный с обеих сторон, является окончательною основою человеческого права. Там, где необходимость устанавливает сношение между людьми, так что они не могли войти свободно в предварительное обсуждение условий сношения, там закон, утверждающий впоследствии установившиеся между ними условия, должен быть не чем иным, как истолкованием и выражением того согласия, которое должно было бы возникнуть предварительно между ними, если бы для них было доступно равное и свободное обсуждение: однако единственным основанием права будет это подразумеваемое согласие обеих сторон». Буржуа делает экскурсию в юридическую об-

—265—

ласть. Мы не последуем за ним сюда, хотя он и допускает на этом пути несколько промахов, подкапывающих теорию солидарности. Для нас очевидны последние результаты, к которым он стремится – подведение юридического фундамента под доктрину солидарности, и для нас становится бесспорною связь морали солидарности с чистою социологическою моралью. Как там, так и здесь мы призываемся приспособиться к фактам, к законам, к общественным обычаям. И здесь личной свободе и абсолютному началу нравственности угрожает решительная опасность. Но и помимо того, можно ли всю систему нравственных обязанностей обосновать на шаткой идее договора?

Уже наше рождение, говорят нам, наше вступление в семью человечества, дарующее нам многие блага культуры и современного строя, возлагает на нас длинный ряд обязательств. Обязательств, но к кому? Ко всему роду человеческому? Как же мы будем уплачивать этот свой долг? Если бы мы могли прибегнуть к христианской любви, которая всех обнимает, которая не считается с правами каждого, для нас было бы легко выполнить эту задачу. Но наука не позволяет нам говорить о христианской любви. Она хочет, чтобы мы оставались на строго-юридической почве, не выходили из пределов, которые очерчиваются понятиями договора и долга. Но ведь если на пути христианской любви нам легко отыскать тех, к кому мы должны обратить своё сердце, кому должны оказывать своё благоволение, то не так-то легко найти кредиторов на пути естественной солидарности, найти тех, кому мы должны уплачивать свой естественный долг.

Долг, как юридическое понятие, есть строго определенная вещь, так что не должно быть неясностей ни относительно кредитора, ни относительно средств уплаты. В данном же случае нет такой определенности. И принцип, столь неясный, не мог бы служить нравственным руководством для нашей совести. Под давлением этих возражений, сторонники рассматриваемой доктрины отступают в область чисто социальных условий жизни, в область ассоциаций, синдикатов, прав собственности, наследства, где солидарность без сомнения может породить явные обязательства. Но беда в том, что в эту область нельзя втис-

—266—

нуть всю нравственность, – и сводить её к этой области значит суживать понятие нравственности, заменять нравственность более тесною областью положительного закона. Л. Буржуа прямо говорит о легитимистической санкции. Вот к чему в конце концов приводит доктрина солидарности.

Ф. Бюиссон на одном из диспутов поставил Л. Буржуа такое возражение: «указанием на факт естественной солидарности можно ли убедить ребенка в том, что на нём лежит долг действовать в духе нравственной солидарности? Вам придется удовольствоваться пустыми словами: напрасно вы будете уяснять неизбежные последствия естественной солидарности, ведь нужно внушить ребенку живое чувство лежащего на нём долга осуществлять справедливость вопреки той механической и животной солидарности, которая безразлично производит и добро, и зло».

Л. Буржуа уступил силе этого возражения. Однако вполне уйти от него можно лишь на пути идеалистической или христианской морали; вступить же на этот путь представители научной морали не могут, не изменяя своим принципам.

Научная мораль… Поставим последний вопрос: может ли быть научная мораль? Стоит ли этому новому идолу, этому фантому, приносить какие бы то ни было жертвы?

На этот вопрос можно ответить отрицательно. Но опасно такой ответ выдавать за личное мнение. Необходимо сослаться на авторитеты, в которых по счастью нет недостатка. Вот что мы читаем в книге А. Пуанкаре «Ценность науки». «Если я говорю об истине, то нет сомнения, что я прежде всего хочу говорить об истине научной; но вместе с тем я хочу говорить и об истине моральной, по отношению к которой то, что зовется справедливостью, есть только один из видов. Кажется, что я злоупотребляю словами и под одним и тем же названием соединяю две вещи, не имеющие ничего общего; что научная истина, которая доказывается, ни под каким видом не может сближаться с истиной моральной, которая чувствуется. Тем не менее я не могу отделять их, и те, которые любят одну, не могут не любить и другую. Для

—267—

того, чтобы найти одну, так-же как и чтобы найти другую, нужно постараться вполне освободить свою душу от предубеждений и пристрастия, нужно достигнуть абсолютной искренности. Эти оба рода истины, раз открытые, приводят нас в одинаковое восхищение; и та и другая, лишь только их усмотрели, сияют одним и тем же светом, так что нужно или видеть их или закрыть глаза. Следует прибавить, что тот, кто боится одной, побоится и другой; ибо такие люди во всяком деле прежде всего заботятся о последствиях. Я сближаю обе истины, потому что одинаковые мотивы заставляют нас любить их и одинаковые мотивы побуждают нас бояться их. Если мы не должны бояться моральной истины, то тем более не следует страшиться истины научной. Прежде всего она не может быть во вражде с моралью. У морали и науки свои собственные области, которые соприкасаются друг с другом, но не проникают друг друга. Первая показывает нам, какую цель мы должны преследовать; вторая – при данной цели – открывает нам средства к достижению её. Следовательно они никогда не могут оказаться в противоречии друг с другом – так как они не могут сталкиваться. Не может быть имморальной науки – точно так-же как не может быть научной морали». Мы сделаем лишь небольшое добавление к этим прекрасным словам Пуанкаре. Он говорит: «если мы не должны бояться моральной истины, то тем более не следует страшиться истины научной». Вы могли бы сказать по адресу представителей чистой науки: «если вы не страшитесь научной истины, то имейте мужество не бояться и истины моральной». Мы могли бы еще сослаться на Дюкло, директора Пастеровского Института, который пишет: «я не хотел сказать, что наука дает решение социальных проблем. Она никогда этого не обещала, потому что она никогда ничего не обещает. И те, которые обвиняют её в том, что она не сдержала своих обещаний, принимают за науку балаганные фокусы».

После таких отзывов нас уже не могут смущать поспешные заявления Бертло, известного химика, который утверждает, что «одна только наука даёт непоколебимые основы морали»…

—268—

Отметим еще одно любопытное наблюдение. Мы уже сказали, что книга А. Бэйе популяризирует книгу Леви-Брюля, а последняя опирается на данные в исследовании Дюркгейма о социологическом методе. Но примечательно, что Дюркгейм открыто заявляет, «что есть наука о морали, но нет научной морали». Таким образом, его социологический метод использован недобросовестно в короткой истории социологической этики.

Научной морали не может быть потому, что наука имеет дело с тем, что есть, а мораль – с тем, что должно быть.

Μ. Тареев

—269—

Параллели в церковном и общественно-государственном строе

Первые три века христианской эры были временем, когда на развалинах республиканского строя в римском государстве мало-помалу стала вырастать монархия. Процесс превращения республики в империю начался еще до Р. X., именно с 13 января 27 года, когда Август формально получил от сената чрезвычайные полномочия, а завершился во времена Диоклетиана, после которого от старой республики не осталось и следов. Хотя весь этот длинный период характеризуется обычно, как время диархии, время двоевластия принцепса и сената, однако фактически ни в начале, ни в конце он не был таковым. Если при первых принцепсах народ сохранял еще свою законодательную власть и право избрания магистратов, если еще при Тиберии и даже при Клавдии появлялись законы с утверждением народа,²³⁹⁷ то ко времени Диоклетиана даже сенат не сохранил почти ни одного из своих прав.²³⁹⁸ Республика постепенно уступала своё место империи. Сна-

—270—

чала политические права от народа были отняты в пользу сената и принцепса, затем и сенат должен был уступить их принцепсу. Точно датировать все важнейшие стадии этого процесса нет возможности. Это можно сделать лишь приблизительно. При Августе народ лишается судебной власти.²³⁹⁹ При Тиберии выборы магистратов были перенесены из народных собраний в сенат.²⁴⁰⁰ Правда и после этого народ не был устранен вполне от избрания магистратов. Еще в III веке церемония ренунциации избранных перед народным собранием признавалась необходимой, и избранный в сенате консул считался до неё лишь consul designatus.²⁴⁰¹ Но это утверждение народа имело скорее формальное значение. Фактически избирательные права перешли к сенату и принцепсу. Со времени Клавдия народ теряет и законодательную власть. Закон (lex) был заменен сначала сенатусконсультом, а затем в период от Адриана до начала III века конституцией принцепса.²⁴⁰² Так мало-помалу свободные римляне теряли свои политические права и политическую свободу и к началу IV века превратились в подданных абсолютного монарха.

Та же самая центростремительная сила действовала и во всём тогдашнем римском государстве. Вслед за Римом все города постепенно теряли право самоуправления и становились в полное подчинение римскому императору. Однако этот процесс совершался в них медленнее, чем в самом Риме. Если в Риме избрание магистратов уже при Тиберии фактически перешло к сенату, то в других городах оно в полной силе сохранялось за народом до конца I и даже во II веке. Закон Малаки, например, знает лишь одно совершенно свободное избрание должностных лиц народными собраниями. Но уже в этом законе можно видеть некоторые симптомы начавшегося распадения народных комиций. Право предлагать

271–

кандидатов, в случае недостаточного их количества, закон предоставляет председательствующему дуумвиру и даже самим кандидатам. Это обстоятельство показывает, что уже и тогда заметно было охлаждение к занятию почетных муниципальных должностей.²⁴⁰³ Как скоро число кандидатов не превосходило количество занимаемых вакансий, то избрание становилось простою формальностью. Это стало обычным явлением во II веке, когда несение общественной должности соединялось со столь большой материальной затратой и ответственностью перед правительством, что граждане стали прямо избегать назначения на должности и в члены совета.²⁴⁰⁴ Должностные лица, руководившие собранием, едва могли указать кандидатов на освободившиеся места. Названные ими лица по необходимости выбирались. Вследствие этого народные собрания теряли своё значение. Избрание должностных лиц и управление городом переходят теперь к совету.²⁴⁰⁵ В 129 году император Адриан отправил городским властям Ефеса письмо, в котором выражает свое желание доставить место в совете своему фавориту Ерасту.²⁴⁰⁶ Из этого факта видно, что выбор членов совета тогда не принадлежал уже народу. Но когда это преобразование распространилось по всем городам римского государства, за недостатком исторических указаний сказать невозможно.²⁴⁰⁷ Подобно прочим должностным лицам и муниципальные жрецы стали избираться не народом, но советом. Но это случилось несколько позднее. Значительные привилегии, предоставленные жрецам, и сравнительно небольшая зависимость их от общего государственного управления были причиною того, что участие народа в избрании жрецов сохранилось дольше, чем в избрании магистра-

—272—

тов.²⁴⁰⁸ Это можно заключить из того, что при существовании значительного количества надписей, упоминающих о понтификах, ни одна не говорит об избрании последних муниципальным советом. Точно также и об избрании авгуров декурионами в надписях нет ясного указания.²⁴⁰⁹ Но к началу III века все избирательные права почти везде de jure переходят к декурионам,²⁴¹⁰ а фактически весьма часто к правителям провинций.²⁴¹¹

Но муниципальные права, перейдя от народа к декурионам, не удерживались у последних, а мало-помалу отошли к правительству. Уже учреждение штатгальтера для провинций ощутительно ограничивало городское самоуправление. Как представитель римского государства он имел вообще широкую дискреционную власть над подведомственными ему городами, мог вмешиваться в муниципальные дела, в спорных вопросах являлся толкователем закона и с течением времени подчинил своему контролю городское управление даже в мелочах.²⁴¹² Недаром Дион Кассий, сенатор III века, усвоял ему διοικεῖν τά κοινὰ τῶν πόλεων.²⁴¹³ Но кроме штатгальтера скоро появились в городах правительственные чиновники. Так в конце I века для контроля за городскими финансами стал назначаться curator reipublicae, сначала там, где была нужда в государственном вмешательстве, а потом как обычная должность. Первоначально куратор был снабжен твердо ограниченной компетенцией, но потом он получил общий надзор над экономическим управлением города.²⁴¹⁴ Со времени Траяна учрежден был curator calendarii, заведовавший городской долговой книгой. Тем же Траяном для упорядочения свободных городов были введены особые императорские комиссары (διορθωταί, ἐπανορθωταί) для одной или нескольких городских общин

—273—

то на короткое, то на продолжительное время. С начала III века такие корректоры учреждены и в Италии.²⁴¹⁵ Точно также была ограничена и юрисдикция городов. Важнейшие дела подлежали юрисдикции штатгальтера, который производил суд в главном городе известного судебного округа; компетенция городских властей была ограничена незначительными делами.²⁴¹⁶ К концу III века всё управление городами оказалось в руках всесильной бюрократии. От городского самоуправления не осталось никаких следов.

Еще ранее, чем городские общества, испытали на себе тяжелую руку правительства частные общества, всегда представляющие собою в известной степени опасный элемент для правительства с абсолютическими тенденциями. Уже Цезарь, по свидетельству Светония уничтожил все коллегии кроме древних.²⁴¹⁷ Ту же политику в отношении к ним проводил и Август. Он распустил все коллегии кроме древних и дозволенных, особенно преследуя те ассоциации, которые под титулом коллегии скрывали политические цели.²⁴¹⁸ Вместе с тем он пытался ограничить свободу и религиозных обществ. Относясь с особенным уважением к национальному культу, он запретил совершение египетских церемоний в честь Изиды, разрушил храм внутри города в честь Сераписа²⁴¹⁹ и вообще питал отвращение к восточным религиям.²⁴²⁰ Подобным образом и Клавдий преследовал гетерии²⁴²¹ и даже иудейские собрания.²⁴²² Особенною подозрительностью к коллегиям отличался Траян. Позволяя Плинию разрешить амизинцам общество взаимопомощи, Траян однако добавляет: «в прочих государствах, которые подчинены на-

—274—

тему праву, вещи подобного рода должны быть запрещаемы».²⁴²³ В другом случае он отказывает Плинию в ходатайстве об учреждении collegia labrorum (общество пожарных) в Никомидии, мотивируя отказ тем, что это общество может превратиться в гетерию.²⁴²⁴ Вообще римское правительство старалось подчинить коллегии строгому надзору. Открытие незаконных коллегий наказывалось так же, как нападение с оружием в руках на общественные места и храмы.²⁴²⁵ С Адриана начался поворот, по-видимому, в пользу коллегий. Императоры часто обнаруживают к ним благосклонное отношение, дают им различные привилегии, сами открывают некоторые ассоциации. Но это покровительство императоров едва ли могло ввести кого-либо в заблуждение. Оно имело целью не вернуть свободу коллегиям, а сделать из них послушное орудие для уменьшения социально-экономического зла. Правительство особенно покровительствовало тем коллегиям, которые содействовали удешевлению хлеба, вообще провизии, построек и т. д. Таковы коллегии навикуляриев, лодочников, приемщиков, хлебников, плотников, виноторговцев, свиноторговцев и т. п. Так как во всех этих корпорациях было заинтересовано само государство, то, чтобы предупредить их распадение, оно постаралось закрепостить к корпорациям лиц, принадлежавших к ним. Оно нередко прямо запрещало выход из них членов.²⁴²⁶ Императорский указ 386 года, например, запрещает хлебникам обращаться с просьбой о позволении оставить корпорацию и угрожает просителю строгим наказанием, именно конфискацией имущества.²⁴²⁷ Таким образом свободные ассоциации превратились в закрепощенные цехи, подобно городским обществам подчиненные контролю правительства.

Превращение республики в империю произошло тихо,

—275—

спокойно, совершенно естественно. Монархический строй был результатом не насильственной узурпации народных прав, а естественного хода вещей. Социальные и политические революции конца республики утомили население. Неудовлетворительная городская организация, упадок земледелия, разложение мелкого землевладения и крестьянства убивали в народе всякий интерес к политике и направляли его внимание на ближайшие узко-материальные интересы. И общество и народ одинаково искали спасения в твердой власти, которая сумела бы наконец оградить личную и имущественную безопасность. Сенатор III века Дион Кассий влагает в уста Августа следующие слова, обращенные к сенату: «пусть никто не подозревает, что я хочу вас предать и отдать в руки дурных людей или какой-либо охлократии (ὀχλοκρατίᾳ τινί),²⁴²⁸ от которой не только не происходит ничего хорошего для людей, но наоборот всегда самое ужасное. Вам лучшим и благоразумнейшим людям, вам я передаю государство. Того я никогда не сделал бы (то есть, не отдал бы во власть охлократии), хотя бы мне мириды раз пришлось умереть или даже сделаться монархом» (μοναρχῆσαί με ἔδει).²⁴²⁹ В этих словах ясно выражается глубокое недоверие высшего общества к народному правлению. Даже самые блестящие умы того времени в монархическом правлении видели лучший залог преуспеяния государства. «К чему, говорит Тацит, долгие прения в сенате, когда добрые умы так скоро могут достигнуть соглашения? Какую цель имели бы продолжительные речи к народу, раз заботы об управлении не возлагаются более на невежественную толпу, а вверены разуму одного человека? На что и эти публичные обвинения сановников перед народом, на которые люди были так падки прежде? К чему они теперь, когда злоупотребления властей сделались редкими и незначительными? Имеют ли также будущее продолжительные речи в защиту подсудимых, когда милосердие князя спешит на-

—276—

встречу несчастию и слабости?»²⁴³⁰ Подобные благоприятные суждения о монархическом правлении встречаются в те времена довольно часто. Еще с большими надеждами взирал на возникавшую императорскую власть народ. Он видел в императоре спасителя государства²⁴³¹ и легко примирялся с нарождавшимся монархическим строем. «Провинции, говорит Тацит, ничего не имели против нового строя, ибо управление сената и народа лишилось доверия вследствие соперничества магнатов и жадности магистратов, против которой не защищали и законы, нарушавшиеся насилием, интригами и наконец подкупом».²⁴³² Поэтому население довольно равнодушно относилось к потере своих политических прав. Когда Тиберий лишил римлян права избрания магистратов, «народ, по словам Тацита, не жаловался на потерю своего права иначе как пустым ропотом, а сенат, освобожденный от подарков и недостойных просьб, охотно принял его».²⁴³³ Особенно благоприятную почву новый строй нашел среди населения восточных провинций, привыкшего к деспотизму эллинистических монархий.²⁴³⁴ Уже первые христиане обычно называли принцепса царем (βασιλεύς), представляя его в виде восточного монарха.

Ни в чём так не обнаружилось общее влечение к монархическому строю, как в необычайном распространении императорского культа. Нельзя сомневаться в том, что в основе этой странной религии, возникшей на развалинах прежних официальных и частных культов лежало чувство глубокой признательности к императорам, давшим государству мир и довольство. Императорский культ много содействовал укреплению римской монар-

—277—

хии, но несомненно, что сам он был выражением инстинктивного влечения к монархическому правлению. В высшей степени замечательно, что его первоначальной родиной был не Запад, а Восток, и что нигде он так не привился, как в провинциях Малой Азии.²⁴³⁵ Это обстоятельство убедительно говорит за то, что он распространился не благодаря стараниям императоров, а в силу внутренней потребности населения окружить своих благодетелей сверхъестественным ореолом.

Обратимся теперь к истории церковной организации за два первые века. Если мы сравним состояние христианских общин в начале и конце этого периода, то увидим весьма заметную разницу. Мы увидим, что миряне в исходе II века уже не обнаруживали в церковных делах прежней самодеятельности, что значительная область их церковных прав отошла к клиру, преимущественно же к епископу. Отметим здесь главнейшие моменты этой перемены.

Хотя носители церковных должностей с самого начала имели специально им присвоенное служение, однако первенствующая церковь не знала резкого противопоставления клира и мирян. Самое слово мирянин неизвестно древнейшим христианским источникам. Обязанности верующих и предстоятелей нередко описываются у них сходными чертами (ср. Иак.5:14–15 и 16–20; 1Фес.5:11 и 12; Евр.3:13). Проповедание слова Божия и служение в церкви принадлежало и тем и другим (1Пет.4:10–11). Апостолы обыкновенно возлагали устроение церкви, внутреннее и внешнее упорядочение общин не только на предстоятелей, но и на всех христиан. Внушая последним уважение к своим предстоятелям, они в то же время призывали и их самих к активной деятельности на благо церкви, требовали от них самого близкого участия в жизни церкви. Но уже с конца апостольского времени призывы верующих к церковной самодеятельности становятся реже, напротив напоминание о долге повиновения предстоятелям делаются всё чаще и настойчивее. Климент

—278—

Римский повиновение предстоятелям считает одною из важнейших добродетелей христиан (гл.1:3).

Люди, не повинующиеся своим предстоятелям, по нему люди бесчестные, бесславные, глупые (гл. 3), а их вожди – дерзкие, бессмысленные, глупые лицемеры (гл. 1, 14–15, 16, 21). Игнатий Антиохийский идею повиновения церковной власти, собственно епископу, делает так сказать своим паролем. Кто не повинуется епископу, тот не принадлежит к церкви и не Божий. Верующие ничего не должны предпринимать в церкви без ведома (ἄνευ γνώμης) и следовательно без воли епископа. Подобно этому мужу апостольскому Клементины также требуют повиновения епископу, как Христу.²⁴³⁶ Епископ это – кормчий, точнее помощник Кормчего Христа,²⁴³⁷ христиане же – простые путники. Управление кораблем принадлежит не им. Наконец Церковные Каноны внушают мирянам оставаться среди мирских занятий и оказывать послушание своим предстоятелям (гл. 7). Церковная деятельность уже не их сфера. Все эти призывы к повиновению церковной власти несомненно констатируют стремление сосредоточить все ветви церковного управления в предстоятелях, ограничить самостоятельность верующих, подчинить её авторитету церковной власти.

Разумеется это не значит, что активное участие мирян в делах церковного управления к концу II века совсем прекратилось. Оно отчасти предполагается, отчасти прямо констатируется источниками и этого времени. По Церковным Канонам верующие подают голоса (ψηφίσασθαι) при избрании епископа (I). Так же как в первенствующей церкви верующие принимали участие и в обсуждении вопросов веры. По словам Евсевия (V, 16.) верующие часто и во многих местах собирались по поводу учения Монтана, исследовали его, отвергали, как еретическое. Однако в других отношениях мы видим заметное ограничение прав мирян. Как известно, в апостольские времена в христианской церкви учительство признавалось не только правом, но часто и обязанностью каждого христи-

—279—

анина (Гал.6:1 и д.; 1Фес.4:11; Иак.5:19–20; Евр.3:13; 1Пет.4:10–11). Христиане учили не только в частных, но и в богослужебных собраниях (1Кор.14:26; Кол.3:16). Однако в виду сильного распространения лжеучений в конце апостольского времени была сознана необходимость возложить обязанность учительства преимущественно на предстоятелей церкви (1Тим.3:2; 5:17; Тит.1:7:9–10). В конце же II века публичное учительство становится почти исключительно правом предстоятелей. Епископ есть единственный авторитетный учитель, охраняющий чистоту веры (doctrina fidei)²⁴³⁸ и обладающий для этого особой харизмой veritatis.²⁴³⁹ В начале III века официальные учителя из мирян (при богослужении) становятся редкостью. Опровергая мнение Димитрия, епископа александрийского, отрицавшего право мирянина проповедовать в церкви, Александр, епископ иерусалимский, и Феоктист, епископ кесарийский, могли указать лишь три примера учительства мирян, да и то из истории не своих, а других церквей.²⁴⁴⁰ Другое ограничение прав мирян произошло в области церковной юрисдикции. Если не только во времена ап. Павла, но и позднее (Полик. к Фил. II) верующие принимали участие в суде над мирянами и даже над предстоятелями, то к концу II века стал обычным суд из пресвитеров.²⁴⁴¹ В половине III века Сирийская Дидаскалия запрещает мирянам быть судьей брата, считая это правом пресвитеров и епископов.²⁴⁴²

Вместе с умалением церковной самостоятельности верующих в христианских общинах начинает падать и авторитет свободных служений, уступая место авторитету церковной власти. Так вместе с потерей права мирян на официальное учительство постепенно исчез институт самостоятельных христианских учителей. Еще скорее потеряло своё влияние в церкви и наконец исчезло пророческое служение. В первоначальной церкви пророки не только учили, но и совершали евхаристию и иногда упра-

—280—

вляли общиною (Деян.13:1–2; 15:22, 32; Дид. X, 7; XI, 7–12; XIII, 3). Их авторитет был так велик, что автор Дидахе внушает верующим почитать епископов так, как почитают они пророков и учителей (XV, 2). Но уже Климент Римский отрицает право мирян на совершение богослужения (гл. 40–41, 44). Игнатий Антиохийский считает истинною лишь ту евхаристию, которая совершается епископом или тем, кому он позволит (Смирн. 8). Во времена Ерма (около 140 года) уже одно намерение иметь председательство в собрании христиан считалось признаком ложного пророка (Ерм. Зап. XI). Пророки становятся теперь под наблюдение предстоятелей. Прежде чем обнародовать свои видения Ерм должен был прочесть свою книгу с пресвитерами; он мог послать её в другие церкви лишь чрез Климента (Вид. II, 4). В конце II века пророки потеряли в церкви почти всякий авторитет. Вследствие распространения ложного пророчества, особенно монтанизма, установился взгляд, что наиболее верным путем для познания христианских истин служит не откровение, а явное учение от апостолов и их преемников.²⁴⁴³ Вместе с тем авторитет пророков, как и учителей, окончательно перешел к епископам. К пророкам стали относиться с положительным предубеждением, избегая даже имени пророка. Последних представителей пророчества в конце II века мы находим уже в числе лиц клира. По Церковным Канонам для получения откровений, когда в таковых есть нужда, поставляются две вдовицы (гл. 5).

Наконец и в самом клире наблюдается то же стремление сосредоточить церковные права преимущественно в лице одного епископа. Уже древние церковные писатели отметили тот факт, что в первоначальных христианских источниках епископы и пресвитеры большею частью носят общие названия, и объясняли это тем, что между епископами и пресвитерами не было большого различия, что первые имели лишь преимущество рукоположения.²⁴⁴⁴ Эта близость епископов и пресвитеров дала Иерониму осно-

—281—

вание утверждать, что в первенствующей церкви они были тожественны.²⁴⁴⁵ Вывод Иеронима неверен: епископы и в I веке отличались от пресвитеров. Но несомненно, что по своему положению в общине те и другие мало различались в первоначальной церкви. В первых посланиях апостола Павла, как и в других древнейших источниках (1Пет., Евр., Клим., Ерм.) они обычно составляют один ряд предстоятелей церкви с равным приблизительно авторитетом для верующих (προϊστάμενοι, πρεσβύτεροι ἐπισκοποῦντες, καθεσταμένοι, ἡγούμενοι и под.). Как апостолы, так и последующие церковные писатели, говоря об обязанностях руководителей христианской церкви по отношению к верующим и об обязанностях верующих к своим руководителям обыкновенно имеют в виду всех предстоятелей как епископов, так и пресвитеров, нисколько не давая понять, что не всем предстоятелям, а только одному епископу принадлежит главное руководство церковью. Впервые епископ выделяется из ряда пресвитеров в пастырских посланиях (1Тим.3:1 и д.; 5:17), да и то не вполне ясно (ср. Тит. 1:5–7). Вполне ясное различение этих двух степеней иерархии мы встречаем лишь у Игнатия Антиохийского. У него же впервые мы находим и указание на то, что пресвитеры занимали в церкви второстепенное положение. Он внушает пресвитерам уступать (συγχωροῦντες) епископу, оказывать ему всякое уважение (ἐντροπή)²⁴⁴⁶ и успокаивать (ἀναψύχειν) его.²⁴⁴⁷ Но и у Игнатия нет речи о повиновении пресвитеров епископу. Точно также по Церковным Канонам пресвитеры должны оказывать готовность по отношению к епископу (προθυμούμενοι τὸν ποιμένα). Но, с другой стороны, они в некотором смысле ограничивают единоначалие епископа, поскольку им усвояется право участия в разделении церковных приношений не только верующим, но и самому епископу (гл. 2). По Клементинам епископа должно слушать, а пресвитеров почитать.²⁴⁴⁸ Епископ – кормчий или помощник Кормчего Христа, пресвитеры –

—282—

простые матросы.²⁴⁴⁹ Они должны заботиться, чтобы было исполнено приказанное (епископом?) и о своих судебных решениях обязаны доносить епископу.²⁴⁵⁰ Однако и здесь епископ не является единоличным управителем общины. Он называется архонтом (ἄρχων),²⁴⁵¹ т. е. магистратом,²⁴⁵² который правил сообща и с согласия совета. С течением времени епископ делается более автократичен. Он начальствует (ἄρχειν) не только над верующими, но и над пресвитерами.²⁴⁵³ Он уподобляется уже не архонту или магистрату и принцепсу, а монарху, царю.²⁴⁵⁴ Пресвитер называется теперь ὁ ὑπὸ ἐπίσκοπον πρεσβύτερος.²⁴⁵⁵ Достойно примечания, что выделение епископа из ряда предстоятелей в источниках, относящихся к малоазийским и сирийским церквам, наблюдается ранее, чем в источниках римского происхождения. В то время как уже в пастырских посланиях, третьем послании Иоанна и по всей вероятности в Апокалипсисе, не говоря уже о посланиях Игнатия Антиохийского, епископ стоит особо от пресвитеров, как лицо, которому вверено главное попечение об общине, у Климента Римского и почти полустолетие спустя у Ерма, епископы хотя и известны были этим авторам, однако обычно объединяются с пресвитерами под общими наименованиями и в отношении пастырского руководства занимают приблизительно одинаковое положение в церкви. Лишь в конце II века мы перестаем наблюдать эту разницу между восточными и западными источниками.

Все отмеченные факты несомненно констатируют настойчивое стремление весь церковный авторитет, первоначально рассеянный так сказать между всеми предстоятелями церкви, представителями свободных служений и отчасти всеми верующими, сосредоточить в лице одного

—283—

епископа. Мы видим таким образом в жизни церкви тот же процесс централизации, что и в тогдашней общественно-государственной жизни. Там и здесь наблюдается одинаковое стремление ограничить индивидуализм и свободу личности, потребность оградить мир и целость общества путем установления твердой единоличной власти, заменить в некотором смысле демократический строй монархическим. Если мы припомним теперь все другие аналогии в церковном и общественно-государственном строе, отмеченные нами ранее, то должны согласиться с тем, что жизнь церкви и жизнь государства с формальной своей стороны развивалась несколько похожим путем, что формы той и другой в известных отношениях совпадали, – совпадали не только в общих контурах, но иногда в частностях и исключениях.

Что это значит? Отчего зависят эти параллели в жизни столь разнородных организмов, каковы церковь и государство?

Конечно нельзя объяснять указанные совпадения случайной игрой истории. Случайность могла иметь место только в чисто внешних аналогиях и то между субъектами, стоящими вне внутренней связи. Отмеченные же нами параллели касаются существенных черт церковного и государственного строя, наблюдаются с одинаковыми уклонениями в одно и то же время, в одном и том же месте и в сущности в одних и тех же субъектах, поскольку члены церкви были вместе с тем и членами государства. Ясно, что отмеченные нами аналогии нельзя считать случайными. Но, с другой стороны, невозможно ставить формы церковного и государственного строя в прямую и непосредственную зависимость, невозможно думать, что церковь в своём устройстве следовала тем образцам, какие предлагало ей государство. При всем сходстве процессов, которые отмечены нами в жизни церкви и государства, они несомненно имели совершенно различные ближайшие причины. Если упразднение выборных демократических должностей в муниципиях было естественным результатом дурного экономического состояния городов и тяжелой материальной ответственности, какая возлагалась на представителей городского управления, если недовольство

—284—

республиканскими учреждениями и общее стремление к монархии было вызвано главным образом социальными и политическими революциями конца республики, то ни одна из этих и подобных причин не имела прямого влияния на церковное устройство. Здесь были свои особые факторы. Почти все источники первых двух веков (особенно пастырские послания, послания Игнатия, Ириней, Клементины) несомненно доказывают, что сознание необходимости подчинения церковному авторитету, объединения вокруг епископа, порождалось в христианах главным образом чрезвычайным распространением лжеучений. Христиане очень скоро на опыте убедились, что индивидуализм и свобода приводят к распадению христианской общины и её догмы и потому почувствовали потребность замкнуться в определенные рамки и подчиниться авторитету церковной власти. Общее, что одинаково присуще и церковной и государственной жизни того времени, это стремление ограничить индивидуализм и свободу личности, подчинить общественную жизнь авторитету одного лица. И христиане и граждане одинаково потеряли веру в целесообразность самоуправления, в достоинство охлократии и искали спасения в твердой власти, ограждающей целость общества и неприкосновенность его членов. Эта общая черта времени, эта характерная особенность тогдашней народной психологии одинаково составляет почву как церковной, так и государственной централизации. Да это вполне естественно. Психология одного и того же лица или народа остается приблизительно одна и та же в религиозной и общественной жизни. Религия может нравственно перевоспитать человека, но она не в силах изменить его темперамент, его формальный характер, врожденную активность или пассивность природы и т. д. Вследствие этого образование внешних форм церковной жизни естественно должно подлежать отчасти известным законам естественного развития человека и стоять в некоторой связи с формами государственными. Можно ли говорить в таком случае об уклонении церкви от своих основных принципов, от своей первоначальной чистой натуры, как утверждали прежние протестанты? Ясно, что нельзя, так как психология лица и целого общества, как темперамент и врож-

—285—

денный характер, в прямой связи с нравственным содержанием христианства не стоят, и так как вообще наклонность к активной деятельности или к пассивному восприятию нисколько не зависит от нравственных свойств человека. Поэтому ни в каком случае нельзя считать обязательными для церкви те формы устройства, которые имеют отношение к психологии людей. Можно говорить лишь об их целесообразности для данного времени и при данных обстоятельствах, но не о принципиальной совместимости или несовместимости их с существом христианства.

При известной независимости внешних форм церковной жизни от нравственного содержания христианства вполне было возможно некоторое приспособление их не только к духу и потребностям времени, но и к определенным формам государственного устройства. Уже в самых воззрениях древних христиан были даны основания к тому, чтобы, несмотря на внутреннюю и историческую обособленность церкви и государства, уже в первые три века на жизни церкви сказалось некоторое влияние государственных порядков.

Первые христиане смотрели на себя, как на прямых потомков израиля, как на истинный израиль, которому даны обетования вечного царства (Деян.1:6). Они одинаково противопоставляли себя как язычникам, так и иудеям (Гал.3:28; 6:15, 1Кор.12:13; Еф.2:11–16), как особый род, род избранный, народ святой (1Пет.2:9). Это был новый народ,²⁴⁵⁶ третий род, третий народ;²⁴⁵⁷ это было новое царство, царство Мессии, Которому обещан

—286—

престол Давида (Деян.2:30, 36), и Который снова придет, чтобы царствовать вечно.

Как новый народ, как особое царство, христиане образовали собою в некотором смысле антитезу царству земному. Христианская церковь и тогдашнее римское государство являлись понятиями соотносительными. Они стояли друг перед другом, как две параллельные силы, как два мировых организма. Само собой возникала великая проблема отношений между этими двумя силами, между царством Мессии и царством Рима. Эта проблема в самые древние времена христианской церкви разрешалась различно в зависимости от тех или других исторических обстоятельств. Сначала, когда языческие власти индифферентно и даже благосклонно относились к христианам, государство и власти представлялись богоустановленными учреждениями, чем они были по своей идее (Рим.13:1–7). Цель государства – утвердить правду и уничтожить неправду; власти поставляются в наказание злодеям и для награждения добрых (1Пет.2:13 и д.). Таким образом церковь и государство составляют две взаимно помогающие друг другу силы. «В достижении мира, писал Иустин в своей апологии, мы являемся более всех прочих людей вашими содейственниками и помощниками».²⁴⁵⁸ Еще решительнее высказался в том же направлении другой христианский апологет, Мелитон. «Наша философия, писал он Марку Аврелию, первоначально процвела среди варваров, потом в могущественное владычество твоего предка Августа встретилась с подвластными тебе народами и явилась добрым предзнаменованием для твоего царства. Ибо с тех пор римская держава возвеличилась и прославилась, и ты сделался вожделенным преемником престола и будешь владеть им вместе с сыном, если будешь охранять ту философию, которая возрастала вместе с империей и началась с Августом, и которую предки твои чтили наравне с благополучным началом империи, именно к её добру, важнейшим доказательством служит то, что с владычества Августа не случилось ничего худого, напротив согласно общему желанию всё было счастливо и славно».²⁴⁵⁹ Но

—287—

когда государство стало преследовать христианскую веру и кощунственно требовало обоготворения императора, тогда церковь и государство стали представляться многим христианам, как враждебные друг другу силы, церковь, как царство Христа, государство, как царство сатаны, как царство дракона и древнего змия (Апок.13:1–15, 17:1–6, 19:11–20). «Когда родился Господь, пишет Ипполит в толковании на пророчество Даниила (Дан.7:15–16), в 42 году при императоре Августе, со времени которого стало процветать царство римлян, когда Господь чрез апостолов призвал все народы и языки и создал народ верных христиан, носящих в сердце имя Господне и «новое имя» – тогда царство этого мира, сильное «по действию сатаны», точно воспроизвело тоже самое и, собрав со своей стороны благороднейших из всех народов, приготовило их к битве, назвавши римлянами. Потому и первая перепись состоялась при Августе, когда родился Господь, чтобы люди этого мира, приписанные к земному царю, назывались римлянами, а верующие в царя небесного – христианами, носящими на челе знамя победы над смертью».²⁴⁶⁰

Но как ни различно представлялось отношение христианской церкви к римскому государству, в том и другом случае они мыслились, как соотносительные, параллельные силы. Христианство было не только верой, религией, но и царством в царстве. Правда по своей цели и по своим нравственным принципам оно было царством не от мира сего. Но как бы духовно ни представлялось оно, для человеческого сознания неизбежно было мыслить его отчасти в формах аналогичных с земными государствами. Противопоставляя церковь государству в нравственном отношении, древние христиане сближали их с формально-правовой стороны. Вот как рассуждает например Ориген об отношении христианских общин к городским обществам. «Бог, пославший Иисуса, осуетив все козни демонов, сделал то, что евангелие Иисуса повсюду на земле одержало верх к улучшению и исправлению людей, и повсюду явились общины (ἐκκλησίαι), имеющие иной образ жизни (ἀντιπολιτευόμενα), чем общины (ἐκκλη-

—288—

σίαι) суеверных, невоздержных и неправедных людей. Ибо таковы массы, составляющие повсюду общины (ἐκκλησίαι) городов. Наученные же Христом общины Божии, по сравнению с общинами народа, среди которых они живут как пришельцы, суть светильники в мире. На самом деле, кто не согласится с тем, что низшие и по сравнению с лучшими худшие члены общин гораздо лучше членов народных общин? Вот, скажем, Божия община в Афинах миролюбива и благоустроена, так как желает угодить Богу Вседержителю; община же афинян мятежна и ни в чём не может быть сравниваема с находящейся там Божией общиной. Тоже следует сказать об общине Божией в Коринфе и народной общине коринфян, также об общине Божией в Александрии и народной общине александрийцев… Если сравнить совет (βουλή) общины Божией с советом в каждом городе, то некоторые советники (βουλευταί) достойны управлять городом Божиим, если бы таковой где-либо существовал. Повсюду же находящиеся (городские) советники (βουλευταί) в своих нравах не имеют ничего достойного того должностного преимущества, которым они превосходят граждан. Также следует сравнить архонта (ἄρχοντα) общины каждого города (т. е. епископа) с архонтом городских общин, чтобы видеть, что несовершенные, сравнительно с более сильными легкомысленно живущие советники и архонты Божией церкви превосходят преуспеянием в добродетелях городских советников и архонтов».²⁴⁶¹ Здесь Ориген называет одинаковыми именами христианские и городские общины и их должностных лиц. Епископы у него архонты, пресвитеры – советники.

Подобное сближение форм церковной и государственной жизни²⁴⁶² должно было конечно оказывать своё влияние на характер церковной организации. Соответственно нуждам, постепенно развивая из первоначальных, примитивных

—289—

форм устройства более сложные и законченные, христиане естественно могли прибегать при этом к помощи цивильных и государственных понятий и таким образом приспособляться к гражданскому устройству. Что так было на самом деле, видно из некоторых древнейших христианских источников. Уже Климент Римский доказывал коринфянам необходимость повиновения церковным предстоятелям тем, что и в войске не все эпархи, не все тысяченачальники, стоначальники и пятидесятиначальники, но каждый в своем чине исполняет приказание царя и полководцев (гл. 37). Особенно настойчиво и последовательно проводится это сближение церковных и государственных понятий в Клементинах. Оно проходит красной чертой чрез всё мировоззрение автора. Бог есть для него прежде всего Архонт архонтов (ἄρχων ἀρχόντων), Господь господ, Владыка царей.²⁴⁶³ Он часто сравнивается с кесарем.²⁴⁶⁴ Автор постоянно говорит о царстве Божием, вечном, добром и т. д. очевидно в отличие от временного, злого и т. п. и называет небесное царство, куда стремятся все христиане, мирным городом великого Царя (μεγάλου βασιλέως εἰρηνικὴ πόλις).²⁴⁶⁵ Каждая церковь есть как бы город или государство (πόλις), основанное на возвышенности.²⁴⁶⁶ В церкви есть трон Христа (θρόνος Χριστοῦ) или кафедра Христа (καθέδρα Χριστοῦ), на этом троне восседает епископ.²⁴⁶⁷ Если Бог есть Архонт архонтов, то епископ есть как бы архонт (ἄρχων)²⁴⁶⁸ или магистрат. Особенно замечательно, как автор доказывает необходимость единой власти, одной главы в каждой церкви. «Множество верных, говорит ап. Петр перед ординацией Закхея, должно повиноваться кому-либо одному, чтобы таким образом оно могло жить в согласии. Ибо подчинение господству одной власти по примеру монархии (μοναρχίας) делает то, что подданные благодаря доброму порядку пользуются миром. Все же те, которые желают управлять и

—290—

не хотят повиноваться только одному (ἐνὶ μόνῳ), вследствие разделения повсюду необходимо погибают. Но пусть убедит тебя еще то, что стоит перед глазами; (смотри), как теперь при множестве царей по всей земле происходят беспрерывные войны. Ибо каждый имеет повод к войне во власти другого. Но если бы был один правитель (ἡγέμων) всего мира, то за отсутствием поводов к войне он сохранял бы вечный мир. Наконец и Бог для удостоенных вечной жизни поставил Одного в том веке Царя всего мира, чтобы чрез монархию (μοναρχίας) сохранялся постоянный мир. Итак, все должны следовать одному вождю, почитая его как образ Божий, а вождь должен знать путь, ведущий во святой город».²⁴⁶⁹ И в последующих источниках, в Сирийской Дидаскалии и Апостольских Постановлениях мы нередко находим сопоставление церковных и государственных форм, особенно епископской власти с властью царской. Если в Клементинах и у Оригена епископ называется архонтом и принцепсом, то в Сирийской Дидаскалии и Апостольских Постановлениях он сравнивается уже с царем. «Итак они должны быть вашими главами и почитаться как цари, и вы должны приносить им действительные почетные дары, как царям, ибо от вас и ваших товарищей должны питаться они… И что еще сказать? Этот царь, который увенчан короною, господствует только над телом, связывает и разрешает его только на земле, епископ же господствует над душой и телом, так что он связывает и разрешает на земле с небесною силою, ибо ему дана великая сила неба, то есть Всемогущего».²⁴⁷⁰ «Почитайте их начальниками (ἄρχοντες) вашими и царями (βασιλεῖς) и приносите им дани (δασμούς) как царям… Если должно присовокупить что к слову, то сей (т. е. епископ) пусть получает больше, нежели сколько получал в древности тот (т. е. царь по закону Моисееву), потому что последний занимался только военными делами, заботясь о войне и мире, чтобы охранять тела, а первый проходит священство Божие, отклоняя от опас-

—291—

ности тело и душу. Итак, восколько душа превосходнее тела, востолько священство превосходнее царства, ибо он связывает и разрешает достойных наказания или прощения».²⁴⁷¹ Это привлечение политических понятий и соображений, частью для объяснения, частью для оправдания церковных порядков, свидетельствует о том, что христиане не только бессознательно, но и сознательно стремились перенести в церковную жизнь некоторые черты (формальные) тогдашнего государственного устройства. Мы видим в частности, какое значение имела для развития церковных идей и отношений политическая централизация римского государства. Она была в некотором роде образцом для церковного строя. Μοναρχία как в государстве, так и в церкви считалась источником мира и благополучия, напротив власть всех, т. е. самоуправление и нежелание подчиняться ἐνὶ μόνῳ – причиной разделений и гибели.

Всё сказанное нами дает нам право сделать тот вывод, что, если основные учреждения христианской церкви: епископат, пресвитерат и диаконат, были самобытны, то дальнейшее развитие церковной организации в своей формальной стороне испытывало на себе некоторое влияние отчасти народной психологии того времени, отчасти тогдашнего государственного устройства.

До сих пор мы старались раскрыть некоторую связь в развитии церковного и государственного строя, поскольку она выражалась в общем стремлении к централизации власти. Эта сторона дела, насколько нам известно, почти не затрагивается учеными.²⁴⁷² Их внимание преимущественно было направлено к тому, чтобы указать зависимость христианских учреждений от определенных языческих институтов. Если прежде думали объяснить происхождение церковного устройства, особенно епископата, прямым влиянием муниципальных и коллегиальных учреждений, то в более новое время у некоторых ученых явилась надежда вывести церковную организацию из сознательного или без-

—292—

сознательного подражания жреческой организации императорского культа. Как известно, уже во времена первых принцепсов в каждом городе, где был введен императорский культ, находился один (по мнению большинства ученых) жрец этого культа, фламин. Такой же фламин, по всей вероятности, единоличный, существовал и для всей провинции. Он носил имя ἀσιάρχης (и другие сложные с αρχης) и ἀρχιερεύς, избирался обыкновенно провинциальным собранием²⁴⁷³ на определенный срок, большею частью на один год, хотя и с правом повторительного избрания. На обязанности этого азиарха лежало служение культу Рима и Августа, председательство на провинциальных собраниях, устройство игр и руководство ими.²⁴⁷⁴ Так как эти жрецы императорского культа стояли во главе имперской религии, то само собою понятно, что христианство, столкнувшись с язычеством, в них именно увидело своего самого опасного врага. Из рассказа о мученичестве Поликарпа Смирнского²⁴⁷⁵ известно, что Поликарп во время празднества κοινὸν Ἀσίας по требованию толпы был схвачен и отдан в руки азиарха, по предложению которого был сожжен на костре. Напрашивается сам собою вопрос, не послужила ли жреческая организация императорского культа некоторым толчком к установлению христианских учреждений, не были ли епископат и архиепископат подражанием фламинату и азиархату императорского культа, подражанием, вызванным инстинктом самообороны? Не «взяла ли победоносная церковь Христа, как думает Моммзен, своё иерархическое оружие из арсенала врага». Целая серия ученых отвечает на этот вопрос положительно. По их мнению христианская организация создалась под влиянием языческо-жреческой, епископ и митрополит явились как прямое противопоставление городскому и провинциальному фламинам Augusti. Первые заняли место и право вторых. Как епископ соответствовал ἱερεύς, так митрополит составлял параллель άρχιερεύς или ἀσιάρχης. Уже

—293—

апостол Павел, знакомый с организацией κοινά, поставил во главе целой Азии Тимофея, соответственно азиарху императорского культа. Ап. Иоанн писал известным семи церквам потому, что они были метрополиями с κοινά, с храмами в честь Рима и Августа и с провинциальными жрецами.²⁴⁷⁶

—294—

Все эти предположения в своём целом являются малодоказательными. Отчасти справедливо возражают против них следующее. «Одного сходства двух учреждений, хотя бы во многих пунктах, недостаточно, чтобы иметь право заключать из этого, что они скопированы друг с друга. Чтобы объяснить это сходство, достаточно признать, что одна и та же причина вызвала сходные явления. Что касается географических границ, то, понятно, свойство почвы, удобство сообщения естественно должны были собирать вместе людей одной и той же страны. Были бы или нет провинциальные собрания, епископы той же области, поставленные для управления верующими, имевшими одинаковые верования и привычки и жившими под одними законами, должны были собираться вместе. Естественная географическая граница, бывшая границей политической провинции и κοινόν, должна была быть также границей и церковного округа. Точно также рано или поздно епископ большого города, выдающегося по свой интеллектуальной культуре, по тому блеску, какой великолепие метрополии неизбежно бросает на все находящиеся в ней учреждения, и даже по самому числу верующих, составлявших

—295—

паству епископа, – должен был иметь большое влияние на управление церковными делами окружающей области. Был бы κοινόν Ἀσίας или нет, – епископ ефесский должен быть важнее епископа фиатирского; был бы или нет Sacerdos provinciae Africae, епископ карфагенский должен был пользоваться большим влиянием, нежели епископ гиппо-диарритийский. Географические границы, которые сгруппировали города для совершения общего культа Августа и заставили их установить центр этого культа или в столице провинции, или в пункте, где сходились несколько соседних провинций, или же как в Азии в нескольких городах, соперничавших по величине, – должны были сгруппировать вместе епископов маленьких городов провинции, и следовательно епископ главного города должен был приобрести мало-помалу более обширную юрисдикцию. Кроме этой материальной причины, если можно так выразиться, была у христианства нравственная причина, вытекавшая из того способа, каким распространялось оно в римском мире. Апостолы, выходя из Иудеи для проповеди евангелия язычникам, не забыли своих соотечественников. Они пошли прежде всего в города, где были синагоги, и только проповедав иудеям, они обращались к язычникам. Какие же были города, где водворились иудеи? Это были Ефес, Александрия, Антиохия, Коринф, т. е. большие города, метрополии провинций. Там можно было вести более значительную торговлю, и следовательно иудеи были там более многочисленны. Там же основались первые христианские церкви. Из этих центров вышли миссионеры, которые основали церкви соседних городов, и эти маленькие города питали к тому городу, откуда вышли основатели этих церквей, вполне понятное уважение. Они были по отношению к ним, как колонии относительно своих метрополий. Они смотрели на них, как на хранителей апостольских преданий. Итак, чтобы объяснить первенство этих церквей над другими соседними с ними церквами, мы имеем причину совершенно другую, чем подражание языческой иерархии, которая еще не существовала, когда эти церкви уже были основаны».²⁴⁷⁷

—296—

В новейшее время ученые склоняются к признанию, что на образование митрополичьей власти, как и на происхождение церковных соборов оказывало своё влияние учреждение провинциального жречества, но это влияние не касается основных учреждений христианской общины, и прежде всего епископата.²⁴⁷⁸ Последний возник независимо от городского фламината и ни по своей природе, ни по своему общественному значению не мог быть приспособлением к нему. Если провинциальный жрец императорского культа, будучи не только представителем провинциального культа, но и председателем провинциальных собраний, преследовавших кроме религиозных и общественные цели, должен был пользоваться большим, если не правовым, то нравственным влиянием на провинциальную жизнь, то о подобной роли городского фламина мы ничего не знаем. Его функции, как и функции других жрецов, были исключительно культовыми. Он не был главою общины. Мы даже не знаем наверное, стоял ли он выше других

—297—

муниципальных жрецов.²⁴⁷⁹ Сверх того, его существование могло быть заметным для христиан лишь тогда, когда начались более или менее систематические преследования христиан, т. е. с конца I и начала II века. Но в это время христианские общины уже имели своих епископов. Таким образом, если влияние жреческой организации императорского культа на церковное устройство и имело место, то уже после того, как создалась епископальная христианская община. Что касается теперь вопроса, было ли установление митрополичьей власти приспособлением к языческому азиархату, то этот вопрос выходит за пределы нашей настоящей работы, так как институт митрополитов сложился позднее II века.

В. Мышцын

—298—

Необходимою параллелью, дополняющею отмеченные сейчас: «Вселенские соборы IV и V вв. (обзор их деятельности в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской)», «История четырех последних соборов» и «Эпоха гонений», является самый последний серьезный труд проф. Лебедева, изданный в 1905 году под заглавием: «Духовенство древне-вселенской церкви (от времен апостольских до IX века (исторические очерки – 494 стр.)».²⁴⁸⁰ Составление такого труда, по-видимому, не входило первоначально в намерения самого покойного ученого. По крайней мере, в плане полного издания его сочинений, преднамеченного им в 1898 году при печати первого тома, такой книги не значилось, и только из общего заголовка, приложенного к новому исследованию, читатель узнает, что оно должно представить собой тот десятый том, который ранее предназначался «для небольших церковно-исторических сочинений научного содержания», так и не появившихся в печати. И он не возник, как deus ex machina: он представляет собой плод долговременных занятий и усидчивого труда, и только нужно удивляться, почему так долго автор скрывал в своей голове те сокровища церковно-исторического познания, о которых свидетельствует каждая глава названного исследования.

—299—

Самое заглавие сочинения: «Вселенское духовенство» слишком обще и неопределенно, чтобы дать читателю или покупателю ясное понятие о богатстве его содержания. Правда, главным предметом, около которого вращается исследование, является именно вселенское духовенство, – его умственное, нравственное и материальное состояние во всех тех перипетиях, какие эти стороны жизни пережили в течении IX веков. Но здесь же мы видим и полное изображение истории иерархии от времен апостольских до окончательного образования епископата во всей полноте присущих ему и доныне прав, и достаточно объемистый очерк по истории духовного просвещения вообще. Книга о вселенском духовенстве древней церкви стремится, таким образом, охватить во всей широте всю ту совокупность фактов, которая обнимает собой так наз. внутреннюю жизнь церкви,²⁴⁸¹ и достигает этой цели в совершенстве. Первый отдел (1–104 стр.) знакомит читателя с организацией духовных должностей в первенствующей церкви: здесь речь идет о харизматических учителях I и II веков – апостолах, пророках и учителях, о взаимоотношении епископа и диакона в древней церкви, о положении тогдашних пресвитеров, о происхождении и судьбе низших должностей: чтецов, иподиаконов, аколуфов, экзорцистов и остиариев. Но это не простой перечень должностей, но история их: каждая должность рассматривается в своей первоначальной простоте, прослеживается постепенное её развитие и указываются причины тех или иных перемен, какие постигают их уже к началу III-го века. Отдел опирается на новые открытия в области древней церковной истории и в особенности в сфере церковного управления, которыми было так богато последнее время. Эти открытия не только внесли существенную перемену в прежние взгляды на происхождение церковной иерархии, но совсем устранили их и на их место поставили совершенно новые явления, показывающие, что история церковной иерархии далеко не так проста, как обычно представляли её ранее, что напротив, еще в древнейшую пору своего существования она в своём развитии потерпела значитель-

—300—

ные изменения. Харизматические учителя, стоявшие на верху церковной жизни и руководившие ею по крайней мере до половины второго века, особое положение диакона и чтеца в древности и роль пресвитериата,²⁴⁸² – всё это раскрыто здесь с должной выпуклостью и подтверждено научными данными. Специалист, внимательно следящий за развитием западно-европейской науки, конечно, здесь найдет мало нового для себя, но он должен помнить, что на русском языке у нас пока ни слова не сказано об этой новой комбинации древней истории церкви в отношении к её управлению и что здесь впервые отдельно изученные факты и документы связаны в одну стройную и цельную картину. – Второй отдел (105–244) трактует о властях церковных. Он открывается изображением тех идеальных отношений, какие первоначально царили в церкви между пастырем и паствой, когда участие мирян было обычным явлением, защищаемым и практикуемым лучшими пастырями, когда любовь и равенство царили в епископии и всякому честолюбию и властолюбию со стороны церковной власти не было места. Изображая, далее, постепенное возвышение епископата внутри его собственной епископии, автор указывает все мероприятия,²⁴⁸³ при помощи которых епископы вырыли ту пропасть, какая и теперь отделяет их от мирян, пока епископат, постепенно сорганизовавшийся в митрополии и патриархии не усвоил себе всю полноту церковных прав и из пастырей древней церкви сделался иерархией в собственном смысле т. е. священноначалием церкви. История митрополитства и патриаршества изложена на основании новых исследований и принято во внимание влияние политического строя римской империи на выработку системы церковного управления. Особенно любопытны данные, приведенные в главе об историческом развитии римского приматства, из которых видно, что сама греческая церковь не мало содействовала утверждению римского епископа в той мысли, что он действительно есть высший других епископ. – Отдел третий охватывает бытовую

—301—

сторону жизни древне-вселенского духовенства, его умственное, нравственное и материальное состояние. Люди, знакомящиеся с положением духовного просвещения в древней церкви по учебникам, отмечающим лишь выдающиеся случаи древне-церковного просвещения, или по ученым диссертациям, посвященным изучению наиболее крупных деятелей и богословов древности, легко могут впадать в иллюзию, что духовное просвещение действительно стояло тогда на высокой степени развития и отличалось общедоступностью и общераспространенностью. Факты, приведенные в рассматриваемом исследовании А. П. Лебедева, ведут к совершенно противоположным заключениям. Они показывают, что древняя церковь не только не поощряла заведения общеобразовательных школ для изучения богословия и христианской религии, но и смотрела на них с явным нерасположением. Она боялась, чтобы таким путем не повредить чистоте Евангелия и не внести в свою сферу мирской элемент и в этой боязни оправдывалась наличной действительностью. Первыми основателями богословских школ оказались еретики – Маркион и артемониты, действовавшие в Риме, и так как единственною их целью служила защита своего учения и борьба против признаваемой церковью веры, то и предстоятели церкви стали относиться подозрительно не только к этим чисто еретическим школам, но и ко всяким затеям подобного рода. Можно думать, что некоторое время в церковных кружках термин: «школа» служил даже ругательным термином, употребляемым лишь с целью опозорить противника. Так, известный антипапа Ипполит обвиняет своего противника римского епископа Каллиста в том, что он отделился от церкви и основал своё училище (διδασκαλεῖον), очевидно, полагая, что завести школу значило ничто иное как отторгнуться от церкви. Тем не менее богословские школы существовали в древней церкви, – и автор с особой внимательностью и подробностью останавливается на истории известных александрийской и антиохийской школ, постановке в них обучения, главных деятелях и лицах, получивших там образование, – но общее положение дела от этого не изменялось. Инициаторами их были не духовные лица и не церковь вообще, а частные мирские люди, ви-

—302—

девшие в служении науке задачу своей жизни. Известно, что Климент и Ориген всю свою жизнь провели в борьбе со взглядами, не благоприятствовавшими развитию училищного дела, и в защите пользы и необходимости изучения христианами языческих наук и в особенности философии, а Лукиан, основатель антиохийской школы, этот «признанный святой, и не признанный учитель,» некоторое время стоял вне общения со своей местной церковью. В IV и половине V века та и другая школа воспитала в себе ряд блестящих деятелей, но эти деятели были лишь случайными метеорами на общем тусклом небосклоне древнего духовного просвещения. Правда лучшие люди IV и V столетий, как Григорий Богослов и Иоанн Златоуст предъявляли самые высокие требования к образованности высших пастырей и горячо опровергали все бывшие в их время в ходу возражения против необходимости научного образования для пастыря, но большинство тогдашних епископов в странном самообольщении ничего не хотели и слышать о каких-либо требованиях касательно умственного развития, коль скоро им сообщена благодатная сила, которая по их разумению должна заменять естественную развитость ума и, конечно,… не заменяла. Древне-восточная церковь, как и греко-византийская вообще не принимала на себя заботы об устройстве христианских школ, и действительно не имела таких заведений, какие специально служили бы к образованию будущих пастырей церкви. Она не была притязательна по части образованности лиц, поставленных даже в высшие духовные чины и ограничивалась очень немногим. Так, второе правило седьмого вселенского собора предписывает: «кто посвящается во епископы, тот должен в совершенстве (т. е. наизусть) знать псалтирь, чтобы он мог поучать подчиненных ему клириков (?); также должно испытать его, умеет ли он с рассуждением, а не бегло лишь читать св. правила, Евангелие, Апостол и всё св. Писание и учить порученный ему народ, при чем под учением разумелось простое изъяснение христианских истин по образцу св. отцов. Гражданское законодательство в вопросе о богословском образовании пастырей также не идет дальше церковного. Юстиниан требовал от избираемого в епископы изустно из-

—303—

дожить главные истины веры, уметь произнести наизусть слова, читаемые при совершении крещения, евхаристии и других таинств и знакомства с церковными правилами, – конечно не научного законоведения, а лишь в смысле знания необходимых практических церковных постановлений. Хотя, таким образом, требования к поставляемому в епископы не превышали простой грамотности и начетливости, однако уже в первой половине V-го века историк встречается с поразительными фактами невежества в духовном сословии. Так, на 3-м вселенском соборе обнаружилось, что двое пастырей – священник и хорепископ не умели писать, не могли даже в собственном прошении начертить букв своего имени и звания, а на соборе в Ефесе 449 г. такими невеждами оказались даже двое епископов. Историк Феодор чтец свидетельствует, что константинопольский патриарх Геннадий, живший около половины V века, «никого не рукополагал, кто не знает псалтыри», – следовательно, уже в это время священника считали достаточно образованным, если он едва-едва отличался от человека совсем безграмотного. Таково было образование духовенства древней церкви, взятого в общей массе, по исследованию А. П. Лебедева. – В характеристике нравственного состояния древней церкви (321–390) автор выходит из принципиальной точки зрения, устанавливаемой на основании древних канонических документов (апостольские постановления) и сочинений выдающихся епископов древней церкви (напр. И. Златоуста) и, обрисовав идеал пастыря, осуществления которого желали видеть в духовенстве лучшие его представители, применяет его к оценке тех фактических данных, относящихся к изучаемому вопросу, какие предлагает в распоряжение историка древняя церковная литература. Первые два века христианства, как этого и следовало ожидать, особенно были богаты образцами высоконравственного поведения и пастырской ревности по вере, доходившей до героизма, но уже с средины III-го века начинают раздаваться порицания в корыстолюбии по адресу епископов, которые, оставляя свои кафедры, скитаются по чужим областям, не пропуская торгового дня ради корыстной прибыли, и завладевают братскими доходами, отдавая их взаймы, чтобы вос-

—304—

пользоваться процентами. Обличение епископов в корыстолюбии, в погоне за наживой, в любви к пресыщению и пиршествам являются обычными уже в эту раннюю эпоху христианской истории. Образец крайней испорченности духовенства автор указывает в лице известного Павла самосатского, епископа антиохийского и по поводу его ведет длинную речь о так наз. синисактах, (сожительстве девственников и девственниц – стр. 329–345).²⁴⁸⁴ IV век знаменит в особенности в области идеального творчества; он создал два образца пастырского служения, – возвышенный и всесторонний для Востока в творениях Иоанна Златоуста и нравственно-практический в труде Амвросия Медиоланского: «De officiis ministrorum». Но если, – замечает автор, – некоторые пастыри, быть может, действительно осуществили идеал пастыря, «а другие стремились к его осуществлению, то жизнь большинства духовного сословия была далека от идеала начертанного церковью», и этот тезис блестяще подтверждается многочисленными обличениями во всевозможных преступлениях, направленными против епископов в сочинениях Григория Богослова (для Востока) и Иеронима (для Запада). Презрение к низшим, пресмыкательство пред высшими, роскошная жизнь, повара, коляски и блестящие одежды, в которых епископы соперничали с консулами и знатными военачальниками, алчность к приобретению денег, обеды, на которых по словам Иеронима, «начальник провинции у бедного служителя Христова мог покушать лучше, чем во дворце» – даже удовольствия Венеры, – вот черты, какими описывается жизнь высшего духовенства уже в памятниках IV века. Чем дальше шло время и ниже падал уровень христианской нравственности, тем свободнее и несдержаннее становилось поведение епископов, и факты, приведенные А. П. Лебедевым из актов константинопольского собора 403-го г. (собор под Дубом, составившийся против Иоанна Златоуста), следствие о Диоскоре и Иве, ми-

—305—

трополите Едесском, помещенное в актах халкидонского собора, и свидетельства Исидора Пелусиота о современных ему высших и низших клириках рисуют такую картину морального упадка в духовном сословии, которая может вызвать только нравственное омерзение. На естественно возникающий вопрос о причинах столь глубокого упадка нравов среди сословия, на котором прежде всего лежала обязанность исполнять евангельские заповеди, автор отвечает прежде всего указанием на то, что с течением времени духовное звание сделалось выгодной профессией, а не служением по глубокому нравственному убеждению, и потому понятно, что смотревший на своё звание, как на выгодное занятие, необходимо думал лишь о том, как бы побольше извлечь из него материальной пользы. Другая причина лежала в недостаточно внимательном выборе лиц, принимаемых в духовное сословие. С IV века, когда число христианских общин стало быстро размножаться, не для всякой общины или прихода можно было найти хорошего священника. Спрос на служителей церкви превосходил предложение, и потому в духовное звание, по словам уже Епифания (IV в.) принимали всякий сброд. Но ничто, быть может, так не повлияло на упадок нравов духовенства, как испорченное византийское общество и в частности византийская придворная атмосфера. Духовенство носило на себе следы растления того общества, из которого оно выходило, и того государства, интересам которого оно служило. – В общих чертах история материального быта древне-вселенского духовенства обрисовывается в анализируемом исследовании А. П. Лебедева следующим образом. В век апостольский, когда к новой религии в большинстве случаев обращались бедняки, пастыри церкви не могли рассчитывать на материальную поддержку со стороны общины и жили трудами рук своих, питаясь от тех профессий, какие они имели до избрания в иерархическую должность и каких они не оставляли во священстве; возможно также, что они избирались преимущественно из зажиточных классов, так как самая должность их требовала известной степени образованности, которую естественнее было встречать в более состоятельном классе, чем в простонародье. В II и III веках это первоначаль-

—306—

ное положение пастырей апостольского века значительно изменяется: пастыри, сначала заботившиеся сами о своём пропитании, стали жить на счет своей паствы. Причину этой перемены автор справедливо указывает во влиянии на внутренний строй христианских общин древне-римских корпораций и, в частности погребальных коллегий, все члены которых без различия общественного класса и пола сходились на общие собрания для богослужения и пиршеств, приносили съестные припасы и имели денежную кружку (arca), составлявшуюся из общих взносов и назначаемую главным образом для поддержки бедных, а иногда и для вознаграждения должностных лиц общины. Ряд документов и свидетельств церковной древности, обследованных у А. П. Лебедева, дает видеть, что и христианские общины усвоили этот строй древнеримских коллегий, имели свою arca, пополнявшуюся из ежемесячных взносов, и для агап и таинства евхаристии приносили съестные припасы. Как и в римских коллегиях, остатки, от съестных припасов, а равно и деньги, собранные в кружку, тратились прежде всего на помощь бедным, – вдовам, сиротам и всякого рода нуждающимся, а также и на помощь духовенству, при чем лица духовного сословия заканчивали собой списки бедноты и таким образом являлись нищими из нищих. Причину этого странного на первый взгляд явления А. П. Лебедев указывает в той устанавливаемой им общей точке зрения, что духовенство древней церкви унаследовало собой положение харизматических учителей апостольского века, которые, как странствующие миссионеры, не имели никакой возможности добывать себе средства своим трудом и пользовались содержанием от тех общин, в каких они действовали. Но это идеальное соотношение дела существовало не долго. Уже c III-го века в выражения церковных писателей и канонических памятников начинает проясняться ветхозаветный идеал священства, вследствие которого духовенство и клир становятся на первый план в ряду членов, о содержании которых должна преимущественно заботиться община. IV-й век, открывающийся провозглашением христианства государственной религией, вносит радикальную перемену в материальное положение церкви. Христианская церковь те-

—307—

перь обогащается значительными недвижимыми имуществами. С одной стороны императоры, преследуя языческий культ, закрывали храмы и все имения, принадлежащие этим храмам и их жрецам, обращали в собственность христианских церквей; с другой стороны, и более состоятельные члены христианского общества стали заявлять о себе крупными пожертвованиями в пользу церкви. Еще в языческом обществе Рима существовал обычай, что владевшие значительным имуществом люди, умирая, всегда оставляли часть своего имущества друзьям, высокопоставленным лицам и преимущественно царствующему императору, при чем долгое время в Риме считалось почти преступлением обойти в духовном завещании личность императора. С IV века этот старый обычай переродился в новый порядок завещать имения прямо Господу Иисусу Христу, – занявшему, очевидно, место императора, ангелам и мученикам, – подобно тому, как римские язычники отделяли часть наследства лицам, пользующимся высоким положением в обществе и в государстве, и своим друзьям. Все подобные имущества отходили в распоряжение церкви, и сами пастыри её, особенно на западе, всеми мерами поощряли новый порядок. Обогащение церквей прямым своим последствием имело и обогащение предстоятелей её, и наметившаяся еще с III-го в. тенденция – ставить должностных лиц церкви в первый разряд нуждающихся – привела к тому, что доля духовенства, получаемая из церковных средств, постепенно стала возрастать на счет долей, назначенных для бедных и благотворительности, пока наконец из церковных доходов ничего не стали уделять на долю бедных. Само собой понятно, что это обогащение церквей и их предстоятелей было уделом сравнительно немногих христианских общин, обитавших главным образом в богатых и населенных городах империи. Если напр. римский префект Претекстат, получавший от одних своих поместий миллион ренты, кроме доходов от должностей, на предложение папы Дамаса сделаться христианином ответил: «сделайте меня епископом, – и я тотчас же сделаюсь христианином», намекая на огромные богатства этой церкви, то история знает нескольких пастырей IV и V века, хотя и

—308—

немногих, которые, подобно пастырям апостольского века, должны были пропитывать себя трудами своих рук. Другим источником доходов, – по данным, собранным у А. П. Лебедева, – служила плата, взимаемая за требы. Это источник новый, о котором не только не знала христианская древность, но и прямо протестовала против него (стр. 412, 413), и тем не менее, не смотря на запрещение соборов и церковных авторитетов, он скоро вошел в общее употребление. Любопытно то, что из этого нового источника более в свой карман почерпали епископы, чем пресвитеры, довольствовавшиеся, как и теперь, ничтожной платой за обычные требы, и, как это ни странно, таинством, с которого взималась наибольшая плата, было хиротония. До какой степени доходило иногда обирательство за хиротонии, об этом лучше всего свидетельствует горькая жалоба, с какой обратился Евсевий, митрополит анкирский, к отцам халкидонского собора против взяточничества константинопольских патриархов: «прошу, – умолял он отцов, – чтобы города не платили за хиротонию, потому что, если избранные городом поставляются в Константинополе, то гибнут животы»… Но и хиротония простых клириков (священников, диаконов и пр.), при их сравнительно незначительном содержании, едва ли обходилась дешево. По крайней мере одна новелла Юстиниана в стремлении ограничить злоупотребления, наблюдавшиеся в этой области, постановляет, чтобы за посвящение клириков епископы не брали больше того дохода, какой получит в год новопоставляемый. Некоторый статистический расчет о материальном состоянии высшего духовенства за эпоху Юстиниана дает возможность сделать другая новелла названного императора, регулирующая суммы расходов, какие должны были делать епископы при своём посвящении. Так патриархи константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский при хиротонии должны были уплачивать совершителям её и нотариям по 400 золотых монет (около 8,200 франков); допуская, что патриархи при этом должны были тратить одну четверть своего годового дохода, мы получим, что они должны были иметь в своём распоряжении около 30 тысяч франков в год; – в той же новелле упоминаются платящие за хиротонию

—309—

300 золотых (более 12 тыс. франков), как заурядные епископы, однако есть и такие, доходы которых не превышали сотен рублей и которые освобождались от несения всякой платы при хиротонии. Богатство и бедность, значит, и тогда неравномерно были распределены даже в высшем духовенстве, хотя по всем видимостям преобладало первое.

О первом отделе рассматриваемого труда А. П. Лебедева мы уже говорили, что для каждого пункта его можно подыскать те или другие аналогии в западной церковно-исторической литературе; тоже можно сказать отчасти и о втором отделе, за исключением лишь отмеченного тезиса о содействии самой греческой церкви возвышению папского авторитета и приведенных в пользу его доказательств. Напротив третий отдел исследования, и самый важный и полный, – обнимающий собой умственную, нравственную и материальную сторону жизни древнего духовенства, является вполне самостоятельной работой и проникнут оригинальностью. Он вводит нас во внутреннюю, интимную и вместе с тем самую жизненную струю древне-вселенского духовенства и раскрывает её со всею неприглядною откровенностью. Оно тем более ценно для церковно-исторической науки, что существующая даже на западе ученая литература по вопросу о религиозно-нравственном развитии древнего христианства слишком бедна и вращается пока только в области специальных вопросов. И действительно, если просмотреть даже такие солидные руководства для изучения церковной истории, как Меллера или Гергенрэтера (вышедшего уже 4-м изданием) или, наконец, Dushesne (его История древней церкви, т. 1-й, 3 изд.), то можно убедиться, каким шаблонным и общеизвестным содержанием наполнены здесь рубрики, относящиеся к религиозно-нравственному состоянию древнего христианского общества, при чем материальная сторона быта древнего духовенства или совсем ускользает из внимания или затрагивается в двух-трех фразах.²⁴⁸⁵ Только в рецензируе-

—310—

мом исследовании А. П. Лебедев, как показывает уже изложенный краткий остов содержания его, желающий ознакомиться с кругом вопросов об умственном и нравственном и материальном состоянии духовенства может найти полный и научно-обработанный материал, составляющий плод его долговременных занятий и хорошего знакомства с источниками. Особое внимание оно должно вызывать у нашего духовенства, которое только по этому труду может легко ознакомиться со своими давнишними предками, и автор как бы именно ему посвящает своё исследование, заканчивая его такими словами: «мы с уверенностью можем сказать, что наше русское духовенство как высшее так и подчиненное ему стоит на много выше во всех отношениях прежнего духовенства. Церковно-историческая жизнь сделала чрезвычайно большой шаг. Есть люди, которые набрасывают тени на жизнь, на поведение и научную компетентность русского духовенства, но это напраслина. Наше духовенство во всех отношениях идет вперед» (стр. 454).²⁴⁸⁶

—311—

3) Византия в пределах с 9 до 15 века была одним из любимых предметов в занятиях покойного профессора. Он внимательно следил за всякой ученой новинкой, появляющейся в этой области, горячо приветствовал каждое благое начинание, намечавшееся в русской литературе²⁴⁸⁷ и сам посвятил ей целых три тома (5, 6 и 7-й полного собрания сочинений). – Первый том, заключающий в себе историю разделения церквей²⁴⁸⁸ в главном содержании своём занимается изложением борьбы фотианской и игнатианской партий, названных так по имени главных своих вождей – константинопольских патриархов Фотия и Игнатия – этой знамени-

—312—

той борьбы, оставившей по себе глубокие следы в истории разделения церквей. Указав начальные моменты возникновения этих партий в патриаршество Тарасия, Никифора и Мефодия, он дает исчерпывающую характеристику обеих выступивших на историческую сцену партий и с тщательным вниманием следит за всеми перипетиями начавшейся борьбы. Запутанная история беспрерывных римских и константинопольских соборов, часто сопровождавшаяся утратой актов и подделкой источников, здесь восстановлена во всей своей актической объективности и хронологическом порядке. Политические обстоятельства, постоянная смена династий на Константинопольском троне, личности Михаила III, Варды и Василия Македония с их изменяющимися государственными и церковными планами, властные папы Николай I-й и Адриан 2-ой с их неустанными стараниями провести свои папские идеи в византийской церкви и подчинить её своему влиянию, моменты упадка, когда на константинопольском соборе 869 г. восточная церковь вполне признала власть пап, и моменты подъема национально-церковного чувства на соборах 866 и 879 года, подвергших пап и их притязания анафеме, – вся эта трагическая борьба, глубоко отразившаяся во всех сферах государственной и церковной жизни Византии, раскрыта здесь со всей подробностью, показаны внутренние пружины, руководившие ею, и приведены все нужные извлечения из источников, дающие возможность читателю наглядно наблюдать их фактическое обнаружение. Симпатии автора всецело стоят на стороне фотианской партии: эта партия отличалась возвышенностью и широтою взглядов, когда дело касалось понимания задачи церкви: она хочет идти в уровень с потребностями времени и духа его, не отступая ни на шаг от коренных оснований веры; она хочет править церковью в духе благоразумия и снисходительности. Она безусловно далека от того, чтобы преклоняться пред авторитетом монашества, имевшего большую силу в византийской церкви и государстве; она хочет дисциплинировать, но не потворствовать его крайним убеждениям. Она любит науку, просвещение, и хочет этот элемент утвердить и развить в церкви. Иначе характеризуется партия игнатиан. В церковной деятельности она любит придерживаться традиции: дух

—313—

времени и потребности для неё дело второстепенное; твердость церкви она полагает в непризнании за духом времени никакого значения. Она строга до суровости, настойчива до упорства. Она беззаветно предана монашеству, помнит лишь его заслуги и закрывает глаза на его вопиющие недостатки. Науку и образованность она не ценила: сословие ученых пользовалось недоверием с её стороны; в образовании она видела пагубу церковной веры.²⁴⁸⁹ Но нигде эта противоположность борющихся партий не сказывалась так рельефно, как в радикально различных отношениях их к римским папам. Партия Игнатия в папе видела единственное спасение от всех бед, постигших константинопольскую церковь, величала его в своих посланиях «патриархом всех кафедр, наследником князя Апостола, вселенским папой», и её торжество на соборе 869 куплено было тяжкой жертвой, – отказом от независимости и рукописным засвидетельствованием признанием папы, как главы церкви. На знамени Фотия и фотиан написана была независимость и самостоятельность византийского и всех восточных патриархатов и решительный протест и отвержение всех папских притязаний на единовластительство церкви. Ссылки, гонения и многочисленные анафемы, раздававшиеся по адресу Фотия не только в Риме, но в самом Константинополе лишь укрепили в сознании восточной церкви его основную идею и она осталась навсегда руководящим принципом при всех дальнейших столкновениях Константинополя с Римом. Повторившаяся при патриархе Николае Мистике (титул указывает на одну из высших придворных должностей) и императоре Льве 6 Мудром попытка папы Анастасия 3-го навязать своё постановление о дозволительности четвертого брака, окончилось ничем, а при Михаиле Керулларии и папе Льве 9 обе церкви – восточная и западная, в самом центре религиозного благочестия Византии, в Софийском храме поменялись взаимными анафемами.²⁴⁹⁰

—314—

Третий и четвертый том (6 и 7 полного издания), обсуждающие тоже историю Византии, стоят между собою в неразрывной связи. Первый из них содержит очерки внутренней истории византийско-восточной церкви от конца иконоборческих споров (842) до начала крестовых походов (1096 г.);²⁴⁹¹ второй является прямым продолжением его и рассматривает туже внутреннюю жизнь византийско-восточной церкви, но уже от начала крестовых походов до падения Константинополя в 1453-м году.²⁴⁹² Обширность заключающегося в них исторического содержания видна уже из того, что в них автор поставил своею целью обозреть внутреннюю жизнь византийской церкви за эти четыре с половиной века со всех её сторон, а именно: а) церковь, государство и общество в Византии; б) Византийская образованность вообще, богословская наука и литература в частности; партии и направления в богословской литературе и церковной жизни; в) религиозно-нравственный характер византийской империи; е) материальное положение духовенства и его церковный строй. Сложность и важность собранного здесь церковно-исторического материала, многочисленность затронутых вопросов – всё это создает непреодолимую трудность воспроизвести в небольшой статье все выводы и наблюдения автора, но так как лучшей биографией каждого ученого, к какой бы области науки он не принадлежал может служить лишь ознакомление с его научными трудами, их результатами и соответствующая им критическая оценка, то и мы, при всей боязни утомить читателя, решаемся остановиться несколько и на этих двух работах А. П. Лебедева, ограничившись лишь немногими характерными пунк-

—315—

тами, в которых выражаются наиболее оригинальные черты изучаемой в рассматриваемых томах эпохи и своеобразный взгляд автора на них.

И прежде всего 1) по вопросу о разделении церквей, – этом важнейшем событии в истории христианства, последствия которого чувствуются и переживаются и доселе. В обычном порядке мыслей здесь всё сводится, во-первых, к соперничеству Византийского патриарха и римского папы, во-вторых, к разностям догматическим (очень немногим) и обрядовым, игравшим преимущественное значение в истории этого события. Но объяснять личными счетами такой важный и повлекший за собой неисчислимые последствия факт, как разделение церквей, значит довольствоваться уже чересчур примитивным воззрением на причинную законосообразность исторических явлений. Что же касается до догматических и обрядовых особенностей, разделявших ту и другую церкви, то специальное исследование, какому подверг А. П. Лебедев все сочинения восточных и западных полемистов, какие только сохранились до нашего времени от 9 до 11 века, привело его к следующему окончательному выводу: «вникая в сущность споров церкви восточной и западной с недоумением предлагаешь себе вопрос: каким образом такие, по-видимому, неважные споры так быстро приблизили христианский мир к столь многознаменательной катастрофе церковной, как разделение церкви?»²⁴⁹³ В чём же дело? Великие исторические события возникают не из действия единичных лиц, и не движутся богословской полемикой, а чаще всего направляются народным настроением, его симпатиями и антипатиями. Возможно, что все споры, касавшиеся разностей церквей, остались бы лишь интересным памятником церковной литературы, и не повлекли бы за собой фактических последствий, если бы к ним не присоединилась еще национальная вражда между греками и латинами, поводом к которым послужили крестовые походы. Исследование А. П. Лебедева встает именно на эту точку зрения. Византийские историки, современники взятия греческой империи и Константинополя латинянами, полны

—316—

рассказом о тех возмутительных поступках западных крестоносцев, какими они повсюду оскорбляли нравственное и религиозное чувство греков. Насилия всякого рода, доходившие до того, что трупы побежденных греков они располагали рядом с ослами, убитыми собаками и кошками, придавая им при том такие позы, как будто они хотят обняться и удовлетворить своей чувственной похоти; женщины и девы делались добычей скотской страсти солдат; священные храмы и сокровища не только расхищались, но и подвергались самому гнусному оскорблению. По взятии Фессалоник, по рассказу Хониата, латиняне бросали на землю иконы Христа и Его угодников, попирали их ногами и похищая украшения, выносили иконы на перекрестки для попрания прохожих или употребляли вместо топлива при варке пищи; некоторые из них вскакивали на престол, плясали на нём и совершали срамное на святом месте. Миро, истекавшее из мощей Димитрия Солунского, они черпали кувшинами и кастрюлями, вливали в рыбные жаровни, смазывали сапоги… Не лучше вели себя крестоносцы и в Константинополе. Драгоценный престол Софийского храма, состоявший из разнообразных веществ, при посредстве огня слитых в одно прекрасное целое, они разрубили на части и разделили между собою; все украшения, серебро, золото и драгоценные камни были сорваны со своих мест. В храм вводили вьючных животных, на которых вывозились церковные сокровища, доводили их до самого алтаря; и так как некоторые из них, подскальзывались и не могли подняться по гладкости полировки каменного пола, то их тут и закалывали… Вот какая-то женщина, исполненная грехами, гудок неприличных, соблазнительных и срамных напевов, уселась на патриаршем месте (сопрестолии), распевая свою визгливую мелодию, а потом бросилась в пляску (Никита Хониат); плащаницы отдавали блудницам и непотребная женщина засыпала на них; останки мучеников были разметаны по нечистым местам… Что же должны были думать греки об этих людях, которые всё же выдавали себя за христиан? Никита Хониат хорошо выражает настроение всего греческого общества, когда он говорит: «таким образом между ними и нами утвердилась величайшая

—317—

пропасть вражды: мы не можем соединяться душами»…; или: «непомерная ненависть к нам латинян и крайнее несогласие наше с ними не допускают между нами ни на одну минуту мысли о дружелюбии». «После этого, спрашивает А. П. Лебедев, можно ли ожидать, чтобы разделение христианской церкви, совершившееся в XI веке, пришло снова к целости, уврачевалось в века, последующие за этим печальным событием! Не греки виной тому!»

Вполне понятно, что это взаимное раздражение, объявшее греков и латинян при первой непосредственной встрече, немедленно отразилось и на отношении обеих церквей. В военном ограблении и опустошении Константинополя крестоносцами, римские папы увидели не только дар Божий в пользу папства, но и кару за отступничество восточной церкви, и уже современник завоевания Византийской столицы папа Иннокентий III в своём послании на имя епископов и аббатов, находившихся там, провозглашал: «Бог передал византийскую империю от гордых смиренным, от неповинующихся к послушным, от отделившихся верным сынам церкви». Этот же папа в письме к императору Алексею III, представлял греческую церковь глубоко-падшей и нераскаянной грешницей, сравнивая её с Самарией, отступившей от Иерусалима, Даном и Вефилем, чуждающимся Сиона. Естественно, что и приверженцы греческой церкви не оставались безответными при виде такого глумления над ними. Со своей стороны они со всей ревностью старались доказать не только права их церкви на уважение и почтение в христианском мире, но преимущественное значение византийского патриарха пред римским. Анна Комнина, – этот порфирородный историк, – писавшая свою историю в 12 веке, вводит в неё такое рассуждение: «латиняне думают и говорят, что римский первосвященник есть глава и владыка всей вселенной; это не более, как выражение их высокомерия. Знайте, что когда царский престол, сенат и все государственные учреждения были перенесены из Рима в Константинополь, сюда также перенесено и иерархическое преимущество. С того времени было предоставлено первенство кафедре Константинопольской, а особенно Халкидонский собор (28 пр.) воз-

—318—

высил эту кафедру на первую степень, подчинив ей все диоцезы на земле». Знаменитый канонист Вальсамон ставит римскую кафедру уже на 3-м месте, а Анхиал, – византийский патриарх 12 века, – доказывает Мануилу Комнину, что папа потерял своё епископское достоинство, что он стал теперь мирянином, и сам нуждается в благодатном освящении от других, а потому и не может преподавать освящение другим, и другой патриарх Никита Мунтан в проповеди, произнесенной в Софийском храме в присутствии епископа Мюнстерского, явившегося в Византию в качестве посла Фридриха I, открыто провозгласил: если грек убьет сотню латинских пилигримов, то получит отпущение своего греха, хотя бы он в тоже время запятнал себя убийством десяти греков.²⁴⁹⁴ Вместе с тем и список обоюдных обвинений в заблуждениях достиг до такой щепетильности и скрупулезности и так умножился в своём числе, что делал физически невозможным какое-либо соглашение между представителями обеих церквей.²⁴⁹⁵

2. Вопрос об отношении церкви к государству в Византийской империи принадлежит к самым запутанным и сложным пунктам не только исторической вообще науки, но и канонического права. Обычным термином, каким характеризуются эти отношения в западной литературе является цезаропапизм. Но в чём состоял этот цезаропапизм? в каких фактах он отражался и как относились к нему высшее церковное духовенство и интеллигентное общество Византии? На эти интересные вопросы, мало затронутые в существующей литературе, полный отчет дает рассматриваемое исследование А. П. Лебедева. Если смотреть на дело с точки зрения теории, то здесь всё обстояло благополучно. Так, на соборе 869 года церковь определила, чтобы сообразно с древними канонами избрание епископов совершалось не чрез насилие со стороны светских властей и не вследствие какой-либо хитрости с их стороны; поставленный таким образом епис-

—319—

коп подлежит лишению сана; собор запретил даже присутствие императора или его уполномоченных на избирательном собрании, если сами епископы не просят такого присутствия в видах соблюдения порядка (Labbei, Consilia, 8, с. 12, 22,. 21; р. 1133, 1140, 141). И императорское законодательство подтверждало права церкви, обеспечивавшие её независимость. Так напр. в уложениях Василия I и Льва IV идеал императора в отношении к церкви изображается в следующих чертах. Император есть законное представительство, благо всех подданных, он наказывает и награждает всех без пристрастия. При этом он обязан приводить в исполнение все заповеди писания и определения семи вселенских соборов. В православии и религиозной ревности император должен отличаться пред всеми. При издании законов он должен утверждать существующие обычаи, но противные канонам нравы не должны быть терпимы. – Такова теория, но на практике и в жизни, как это обычно случается, отношения государства к церкви не только не согласовались с теорией, но чаще, развивались в противоположном направлении. Нам трудно представить то религиозное обаяние, каким окружалась личность императора в Византии. В торжественных процессиях император выступал не только, как царь-мирянин, но и как царь-первосвященник. Голова его покрыта митрой, украшенной драгоценными камнями и оканчивающейся на верху крестом. На теле одета одежда саккос, имевший кругловидную форму, длиной почти до земли и блестевший весь драгоценными камнями. Шея и плечи покрывались особой повязкой, испещренной по золотому полю драгоценными камнями и называвшейся диадемой; диадема располагалась на плечах императора так же, как и омофор у патриарха. Сверху он надевал еще хламиду – мантию, напоминавшую фелонь. Его сопровождали начальники кубикуляриев в скуфьях и камилавках на голове и мантиях; магистры (управители над царской прислугой) шли в белых стихарях обшитых золотом.²⁴⁹⁶ Во время этих процессий император имел в руках кирии, т. е. светиль-

—320—

ники (у Вальсамона – трикирий) и благословлял ими народ: сначала средину, потом правую и затем левую сторону. Это происходило не только в церкви и при религиозных процессиях, но и при всяком вообще торжественном собрании, и народ или особые певцы отвечали на это благословение приветствием: многая лета (εἰς πολλὰ ἔτη), божественное величие. Иногда во время этих процессий император производил и посвящение какого-либо лица в гражданскую должность, при чем посвящаемый получал из рук императора стихарь и пояс.²⁴⁹⁷ Император имел право входить в алтарь, когда он хотел, и принимал живое участие в богослужении; во время великого выхода он шел впереди даров, облеченный в вышеописанную одежду со светильниками в руках; приобщался он вместе со священнослужителями – отдельно хлеба и от потира и говорил катехизические поучения. Этот религиозный ореол, окружавший личность императора, невольно делал его в глазах народа не столько царем, сколько высшим первосвященником; и услужливые византийские епископы не только утверждали в этом взгляде императоров, но и создали целую теорию цезаропапизма. Уже Вальсамон, антиохийский патриарх, заявляет: «как царствующий император есть помазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим и архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями». Определеннее высказывается другой представитель современного авторитета церковного, – Димитрий Хоматин, архиепископ Болгарский: по его воззрению император есть и называется всеобщим верховным правителем церквей, он стоит выше определения соборов, которым он доставляет надлежащую силу; он есть мерило в отношении к церковной иерархии, законодатель для жизни и поведения священников; его ведению подлежат споры епископов и клириков и право замещения вакантных кафедр. Епископов он может делать митрополитами, а епископские кафедры митрополичьими кафедрами. Одним словом, по убеждению Димитрия Хоматина,

—321—

за единственным исключением совершать богослужения, императору предоставлены все епископские привилегии, на основании которых его постановления получают канонический авторитет. «Как древние римские императоры подписывались: pontifex maximus, таковыми же должно считать и теперешних императоров, как помазанников Господних. Подобно тому, как Спаситель, будучи помазанником, есть и чтится, как первосвященник, так император, как помазанник, украшается благодатью священства». И такие воззрения на первосвященническую власть императора не были единственными.²⁴⁹⁸

И вот эти судьи дел божеских и человеческих властвовали в церкви так же, как они властвовали в государстве. Что они назначали константинопольских патриархов – это было уже давно установившимся обычаем, но в рассматриваемую эпоху они так же произвольно определяли их, как и низвергали. Малейший протест патриарха против произвола или дурного поведения императора, иногда политический расчет, а иногда и просто самовластие заставляло даже лучших патриархов оставлять свои кафедры и удаляться в изгнание. Игнатий, – один из высоконравственных людей, нередко и в это время восходивших на константинопольский престол, – в день Богоявления отказал кесарю Варде в причастии, лишь по подозрению в его незаконной связи со своей вдовой²⁴⁹⁹ невесткой и по приказу императора Михаила III лишился патриаршей кафедры. Лев VI Мудрый при жизни уже первой супруги Феофании вступил в незаконную связь с некоей Зоей, муж которой был скоро отравлен; смерть Феофании дает повод домогаться законного брака со своей прежней наложницей. Тщетно тогдашний патриарх Антоний II противился браку; нашелся священник, не отказавшийся совершить бракосочетание, и был лишен сана. Через год восемь месяцев Зоя умерла, а император вступил в третий брак с Евдокией, но опять лишился жены при первом рождении ребенка. Тогда сластолюбивый император вступает в открытую связь с другой Зоей Карвонопсиной (черноокой

—322—

или имевшей глаза светящиеся, как раскаленный уголь). Рождение Зоей сына – Константина (так называемого Порфирородного) т. е. появление наследника престола для императора явилось счастьем, которого не подарили ему три первых законных жены. Император, конечно, пожелал, чтобы новорожденный был крещен с царскими почестями. Тогдашний патриарх Николай Мистик отказался соединить с крещением царские почести и потребовал от императора отказа от дальнейшей связи с Зоей. Вынужденный формальным требованием патриарха, Лев дал согласие на него, Зоя удалилась из дворца, ребенку при крещении была оказаны царские почести… Но через три дня Зоя опять появляется во дворце, находится покладистый священник, Лев вступает в церковный брак и сам коронует Зою, так как патриарх отказался. Но четвертый брак и для мирянина являлся нарушением канонических правил, тем преступнее он был для царя, который, как священное лицо, должен был показывать в себе образен добродетели. Николай отлучил императора от церкви, а Лев прогнал его с кафедры в ссылку, и обратившись с апелляцией к папе Сергию III, достиг у него законного признания своего брака с Зоей.²⁵⁰⁰ Фотий, соперник Игнатия, также два раза был низложен с патриаршей кафедры и умер в ссылке.

Другие патриархи были покладистее или просто ограничивались дипломатическим невмешательством в дело. Одна императрица, тоже Зоя влюбилась в некоего Михаила Пафлагонянина, задушила в ванне своего мужа Романа III и захотела тотчас же выйти замуж за Михаила. Это было в ночь на великую пятницу 1034 г. Она воссела на императорский трон, призвала к себе патриарха Алексея Студита и потребовала, чтобы он тотчас же обвенчал её с её возлюбленным. Патриарх колебался, но подарок в 50 ф. золота патриарху и такой же подарок для клира вывел его из затруднения и он в туже ночь (на великую пятницу) совершил венчание, а на другой день похоронил убитого Романа.²⁵⁰¹ Михаил III, известный противник Игна-

—323—

тия, отличавшийся необузданным развратом, учредил у себя нечто вроде: «всепьянейшего собора Петра Великого». Он подобрал себе компанию из 12-ти молодых лиц, дал им титла митрополитов, а сам назвался архиепископом Колонийским. Патриархом у них был некто Феофил Грилл. Товарищество облекалось в священные одежды, пело безобразные песни по напеву церковных песней, позволяло себе комедийное действие причастия, при чем вместо хлеба и вина употребляли уксус и горчицу. Но любопытно, что, путешествуя по улицам города с пением неприличных песен и с игрой на музыкальных инструментах, эта сумасбродная кучка врезывалась иногда в крестный ход патриарха… Какой соблазн происходил тогда, – понятно. Однако не Игнатий, не Фотий, тогдашние патриархи Константинополя, ни с одним словом прещения не обратились к императору.²⁵⁰² И они поступали благоразумно. Вздумалось одному благочестивому архиерею Василию обличить императора за его кощунство и осмеяние священных предметов, но Михаил собственноручно избил престарелого епископа, так что жизнь его некоторое время находилась в опасности.²⁵⁰³

Стойкость некоторых патриархов и епископов в защите церковных прав побудила византийских императоров изменить свою политику в области назначения кандидатов на патриаршую кафедру, и по свидетельству Никифора Григоры, они избирали таких субъектов, которые ни в чём не могли сопротивляться и были рабами, готовыми служить императору. Не удивительно, что выбор иногда падал на таких лиц, которые только позорили Константинопольскую церковь и её кафедру. Таков был напр. Феофилакт, младший сын императора Романа, с детских лет предназначенный в патриархи. 16 лет он наконец сделался патриархом и заявил о себе самыми постыдными действиями. Симония при нём достигла своего высшего процветания, за всё епископские и священнические места назначена была такса и продажа мест производилась открыто. Господствующей страстью патриарха были лошади,

—324—

которых насчитывалось у него до 2000. Бесчувственный к несчастным, патриарх строил конюшни, кормил любимых лошадей изысканными плодами, поил тончайшими винами, вспрыскивал драгоценными духами. О нём рассказывали следующий анекдот. Однажды в страстной четверг патриарх совершал обедню, и вдруг ему доносят, что любимейшая его кобыла начинает жеребиться. Патриарх прерывает богослужение, бросает свои первосвященнические одежды и спешит в конюшню. Насладившись зрелищем новорожденного, патриарх снова возвращается к прерванной службе и доканчивает обедню. Но за то он и умер, упавши с лошади.²⁵⁰⁴

Широко пользуясь своей привилегией назначения патриархов, императоры Византии все дальше и дальше шли по пути усвоения себе церковных прав. Никакими церковными канонами, ни установившимися издавна порядками они не стеснялись. Старший сын Василия I-го Македонянина – Константин был мальчик умный, с ранних лет проявлявший задатки хорошего императора, и потому сделался любимцем своего отца; во время одного из походов мальчик, находившийся неотлучно при отце, заболел и умер. Под влиянием неутешной скорби от неожиданной кончины сына, Василий приходит к мысли причислить своего сына к лику святых, и константинопольская церковь беспрекословно приняла эту ничем не мотивированную канонизацию принца. Известный нам император Лев VI Мудрый самовольно канонизирует 2-х своих жен, Феофанию и Зою, – и строит в честь и имя их храмы. Феофания, подлинно, была святой женщиной; она безропотно терпела неверность своего мужа; среди развратного византийского двора она блистала скромностью и благочестием; милостыня и молитва были настоящим занятием её; канонизация её была признана церковью и имя её доселе значится в восточном месяцеслове; попытка же возвести в ряды святых Зою, по-видимому, встретила сильный отпор в рядах византийского духовенства; во всяком случае имя её не нашло себе места в церковных месяцесловах.

—325—

Никифор Фока хотел действовать еще энергичнее. Он потребовал, чтобы церковь причислила к лику мучеников всех воинов павших в бою, но патриарх и епископы на этот раз решительно восстали против насилия императора над церковными порядками, и только ссылка на правило Василия Великого, что убившие на войне врага подвергаются трехлетнему церковному отлучению, убедила государя отказаться от своей затеи. Византийский цезаропапизм простирался таким образом на все области внутренней и внешней церковной жизни, не исключая даже права вязать и решить. Так о Романе I-м известно, что он от своего лица однажды провозгласил следующие анафематизмы: «каждому кто осмеливается затевать заговор или бунт – провозглашаю анафема; всякому, кто будет их помощниками или соучастниками в их отступничестве (sic) – анафема… Священникам, если они примут кого-либо из таких лиц на исповедь, не заставив их покаяться и отказаться от своего отступничества – тоже анафема».²⁵⁰⁵ – Как относились константинопольская церковь и византийское общество к этим бессчетным попыткам императоров подчинить своему влиянию всю церковную область? В протестах против императорского самовластия со стороны высшего духовенства, как мы видели, недостатка не было, но все они оканчивались в большинстве случаев ничем, не приводили ни к какому положительному результату, и общество византийское стало свыкаться с подобными фактами в истории Византийского государства, переставало видеть в них нечто ненормальное, несообразное с правилами. Георгий Акрополит ни сколько не удивляется тому, что император Феодор Ватаца умышленно избирает на патриаршую кафедру лицо необразованное, хотя имел полную возможность поставить на этот высокий пост человека, достойного по своим умственным дарованием. Иоанн Киннам смотрит, как на самое обыкновенное дело, – на то, что один из описываемых им императоров давал сообразное со своими личными желаниями направление в решении некоторых богословских вопросов; он уверен, что исследовать божественное имеют право

—326—

лучшие из архиереев, да цари». Писатели и ораторы 13 в. Никифор Хуин прославляет одного императора за самовольное низвержение им патриарха, уподобляя его за это самому «Слову Божию».²⁵⁰⁶

А. Спасский

(Окончание следует).

—1—

В Июньской книжке журнала Богословский Вестник в отделе «Хроники архиеп. Саввы» на стр. 406-й, стр. 10 и сл., в копии письма покойного Ректора Моск. Академии С. К. Смирнова, с которой печатается текст хроники, допущена произвольная замена одних слов другими, благодаря чему пострадал и самый смысл того места. В копии написано, а оттуда и в Бог. Вестнике напечатано: «В числе их не пощажен и первый студент, весьма даровитый Сергиевский, сын Филарета Александрыча, стоявший в первом пятке». В подлиннике же письма С. К. Смирнов этот пассаж читается: «В числе их не пощажен и первый студент, весьма даровитый и еще сын Филарета Александрыча, стоявший в первом пятке».

—545—

Теперь спрашиваю М. И. Семевского²⁵⁰⁷ В воскресенье встретил у высокопреосвященнейшего Алексия²⁵⁰⁸ нового графа И. Д. Делянова²⁵⁰⁹ и слушал восторженный отзыв его о наших трудах по изданию бумаг Филарета, при чем имел честь доложить ему, что Вы изволили издать еще том Писем Святителя, на что получил ответ, что он с удовольствием приобретет этот том. Не пошлете-ли ему?»

На другой же день я отвечал на это письмо:

«Посылаю Вам письма Митрополита Филарета к князю С. М. Голицину, которые помещены были в Приложении к Православному Обозрению 1884 г. – Кстати прилагаю, для просмотра вашего, письма к Преосвященному Леониду, печатавшиеся в Душеполезном Чтении за 1883 г.

Но вот Вам готовится еще сюрприз. А. Ф. Бычков пишет мне, что он на днях приобрел несколько собственноручных писем митрополита Филарета к протоиерею Голубинскому и до 80-ти писем к княгине Баратаевой, и письма эти будут изданы, с чем и поздравляю Вас.

Но позвольте спросить Вас: Вам поручено составить Указатель только к отдельным книгам Филаретовских писем, или ко всем, где бы то ни было напечатанным, письмам его?

Совет ваш относительно посылки моей книги новому графу (Делянову) мною был предупрежден, и я получил уже от графа благодарность.

Р. S. В июне Вы предостерегали меня на счет письма покойного архиепископа Иннокентия Камчатского к митрополиту Филарету, в котором идет речь о единоверии. Но посмотрите, что напечатано уже об этом предмете в Январской книжке Православного Обозрения за нынешний год, на странице 127. – «Эту Церковь я считаю, – писал

—546—

покойный Вятский епископ Елпидифор²⁵¹⁰ к епископу Макарию²⁵¹¹ от 3-го мая 1855 г., – каким-то непонятным учреждением и пр…» Обратил-ли кто-нибудь из духовных властей внимание на эти выражения? Кстати, обратите внимание на подстрочные примечания архимандрита Григория к 1-му письму епископа Елпидифора, бывшего тогда епископом Острогожским, викарием Воронежским, а по уверению о. Григория, Волынским. Эта ошибка повлекла за собою несколько других».

Из Сергиевой Пустыни от 29-го ноября писала В. А. Иордан:

«Милостью Божиею переселением своим я вполне довольна и не скучаю, не смотря на резкий переход от шумной столицы к полнейшему уединению. Из города друзья приезжают ко мне весьма редко и, кроме булочника и почтальона, никто не стучится в дверь, и у меня одна тропинка в церковь. Теперь третий месяц, как я переехала, и в городе не была ни разу.

А какие чудеса совершались над землей Русской! На днях К. Н. Посьет²⁵¹² был в Гатчине и, увидев В. К. Ольгу Александровну, спросил: как её здоровье? – «Благодарю Вас, отвечала (ей 6 лет), я здорова, но хотелось-бы мне сходить на небо поцеловать ручку у Господа Бога за наше спасение, но не оставаться там, потому что мне хочется жить, а умирать не хочется».

Еще забыла Вам сказать, что в Столовом вагоне всё было разрушено при катастрофе 17-го октября, только осталась невредима икона Нерукотворенного Спаса, даже не повредилось стекло.

И. Ф. Кони представлялся Государю и был поражен его благодушием. Вот Господь посылает нам православную В. Княгиню²⁵¹³ в лице невесты В. К. Павла Александровича.

—547—

Погода у нас очень плохая и вечером, хотя с фонарем, а очень затруднительно мне ходить в церковь. Квартира моя холодна, и я бедствую в этом отношении; большое неудобство и железные печи, к которым я не привыкла совсем. Нечего говорить, что вода не проведена и нет никаких удобств, но, не смотря на всё это, я благодарю Господа день и ночь, что Он, Милосердый, привел меня сюда вдали от людей и молвы, потому что уединение просветляет ум, упраздняет от всякой суеты и дает безмятежное счастье».

В ответ на это писал я от 3-го числа:

«Получивши строгое запрещение приветствовать Вас «крылатым» словом, как выразился раз покойный Владыка Филарет в письме к покойному Государю, я хотел было предстать пред Вашим Превосходительством, в день вашего ангела, с книжным приношением, но и в этом воспрепятствовала мне почтовая контора. Адресованную на станцию Сергиево посылку с книгою на ваше имя на почте не приняли, потому что «Сергиево» – полустанок-де, а не станция. Итак, если Вам угодно будет получить от меня в дар новую книгу: «Письма Митрополита Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам», извольте указать мне верный путь и надежный способ к доставлению Вам моего дара.

Душевно благодарю Вас за сообщение мне разных известий. Особенно интересна весть о милом ответе Великой Княжны на вопрос К. Н. Посьета».

2-го числа скончался в Видине (в Болгарии) первый болгарский экзарх Анфим²⁵¹⁴ (в мире Афанасий Михайлович Чалыков, род. в 1816 г.). Почившего иерарха я знал лично в Москве, где он жил некоторое время по окончании курса в 1854 г. в Московской духовной академии.

3-го числа получил письмо из Казани от архимандрита Зилантова монастыря Сергия (Василевского). Он писал от 26-го ноября:

—548—

«По милости Господней сподобился я посильно совершить и второй мой труд, – полную биографию в Бозе почившего приснопамятного первосвятителя Киевского Филарета.²⁵¹⁵

В бытность мою недавно в С.-Петербурге сочинение это было принято там с живым и полнейшим сочувствием и благовниманием, начиная с Высокопреосвященнейшего первосвятителя Митрополита Исидора, имени коего оно посвящено, и Его Высокопревосходительства Константина Петровича.

Имею честь и утешение представить Вашему Высокопреосвященству экземпляр этого сочинения и прошу не оставить его без благовнимания, какого изволили удостоить Вы и первый мой труд – биографию Антония,²⁵¹⁶ архиепископа Казанского».

В ответ на это писал я от 8-го числа:

«Хотя я, известившись из газет о поступлении в продажу вашего нового литературно-биографического труда о приснопамятном святителе Киевском Филарете, поспешил приобрести его, тем не менее приношу Вам усерднейшую благодарность за доставление мне второго экземпляра вашего ученого произведения. Я принял его, как знак вашей доброй памяти о мне. В свою очередь прошу и от меня взаимно принять препровождаемый при сем экземпляр моего нового издания: «Письма Митрополита Московского Филарета к Высочайшим Особам и другим лицам».

7-го числа писал я господину Обер-Прокурору Св. Синода:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь!

Отношением от 4-го минувшего ноября за № 5122, при коем приложена бумага на имя Вашего Высокопревосходительства от крестьянина Вышневолоцкого уезда села Алексеевского Косьмы Иванова, требуются от меня по содержанию сей бумаги сведения.

Вследствие сего, имею честь сообщить Вашему Высокопревосходительству следующее:

—549—

Крестьянин Косьма Иванов пишет, что на место уволенного от должности по болезни священника села Алексеевского Феодора Успенского назначен сын его Иван Успенский, 19½ лет.

Это справедливо. Но такое единственное исключение допущено мною по следующим соображениям:

1) Священник Феодор Успенский, отец Ивана Успенского, один из более образованных священников Благочиннического округа; семейство его состоит из пяти душ. Пораженный болезнью, Успенский не мог продолжать священническую службу, но, не прослуживши 35-ти лет (рукоположен в священника в 1863 г.), он не имеет права на получение пенсии, и потому удаленный в заштат, он остался-бы со своим семейством в беспомощном положении, если бы на его место не был мною назначен сын его, ныне окончивший курс семинарии.

2) Иван Успенский, сын Феодора Успенского, окончил курс со званием студента, с отличными успехами в науках, при отличном поведении. Рукоположенный во священника, он будет проходить своё служение под руководством своего опытного родителя, который, при телесной болезни, вполне сохранил душевные силы.

3) Возведение в священный сан ранее 20-ти лет – явление не беспримерное в истории Христианской Церкви. Бывали случаи, что ранее двадцатилетнего возраста рукополагаемы были не только пресвитеры, как например, препод. Феодор Сикеот († 613 г.), но и епископы, напр. священномученик Елевферий, 2-го века, и св. Климент, епископ Анкирский († 312 г.), и даже патриархи, например Стефан (886 г.), и Феофилакт (с 993 г.) – константинопольские: тот и другой из них возведены были на эту высочайшую иерархическую степень в шестнадцатилетнем возрасте.

Сообщая о сем Вашему Высокопревосходительству, не могу не обратить вашего внимания на то, что из всех прихожан Алексеевского прихода один только крестьянин Косьма Иванов, никем неуполномоченный, решился обременять Вас своею жалобою, хотя и он в своей просьбе на имя Вашего Высокопревосходительства, от 1-го прошедшего августа, указывал на Ивана Успенского, как на преем-

—550—

вика его отца; между тем, прочие прихожане, узнавши об этом поступке крестьянина Иванова (по фамилии Ястребова), обратились ко мне с просьбою, чтобы я определил к ним во священника, на место больного Феодора Успенского, сына его, студента Ивана Успенского, как известного им с самой лучшей стороны и по образованию и по поведению.

Чем-же объясняется единичное недовольство крестьянина Ястребова на определение во священника студента Успенского? Не иным чем, как личным неудовольствием на отца его, священника Феодора Успенского за то, что вследствие донесения сего последнего, родной дядя Ястребова, Гавриил Ястребов (ныне умерший) удален был от должности церковного старосты, по причине открыто развратной жизни».

9-го числа писал я в Москву профессору Университета А. Ст. Павлову:

«Препровождаемый при сем экземпляр собранных и изданных мною Писем блаженной памяти митрополита Московского Филарета к Высочайшим Особам и разным другим лицам прошу Вас благосклонно принять от меня в дар. Извольте читать сию книгу и назидаться, а по прочтении прошу сообщить, что найдете в ней интересного по отношению к вашей специальности.

Благодаря вашему мощному заступлению, мне начали исправно доставлять книжки Чтений в Обществе истории и древностей Российских. По званию почетного Члена сего Общества и я, в свою очередь, почел долгом послать туда экземпляр своего нового издания.

Вот наконец и ваш почтенный кум и коллега попал в наш верховный ареопаг. Тут ему желаю и оставаться целый век.

С большим интересом прочитал я не очень давно вашу брошюру по известному вопросу о браках. С выводами вашими я совершенно согласен. Но осуществятся-ли когда-нибудь ваши мысли: вот вопрос!»…

11-го числа утром посетил меня новый дивизионный генерал Михаил Васильевич Лауниц – уроженец Полтавской губернии. Беседою своею он произвел на меня приятное впечатление.

—551—

12-го числа получено было мною два письма: одно из Харькова, а другое из Петербурга.

Из Харькова от 8-го числа писал протоиерей С. А. Илларионов:

«Душа моя давно горит поделиться разными впечатлениями из Крыма, но они так часто сменялись одно другим и сопровождались такими особыми обстоятельствами, что трудно было взяться за перо.

Возвращение мое предварило только несколькими днями приезд Государя в Харьков, и хлопоты по этому всею массою навалились на меня, так что в несколько дней истрепали запас здоровья, заэкономленный в Крыму; но слава Богу, что всё окончилось благополучно и в порядке! Событие 17-го октября поразило всех до исступления; ночью 18-го получена была телеграмма, что Государь изъявил согласие принять депутацию в Харькове от всех сословий и учреждений, но где и как – не сказано. Поэтому ночь прошла в гаданиях, и на утро Владыка распорядился собраться всему духовенству в Университетской церкви, так как собор наш ремонтировался. Оба Владыки и духовенство сидели до 11-ти часов: ниоткуда и никаких вестей нет. Вдруг быстро вскакивают в церковь два господина и говорят: чрез 10 минут Государь будет в Университетской клинике. Едва успели выйти из алтаря, как в дверях церкви показались Государь, Государыня, Наследник и Георгий Александрович. Владыка стал приветствовать Их Величества речью;²⁵¹⁷ первые слова произнес громко и твердым голосом, но, увидев слезы на глазах Государыни, голос заколебался и ослабел на краткий момент. Затем скоро оправился и произнес с неподражаемым чувством выразительности и силы. Встреча прошла обычным порядком во всём благоприлично. Владыка благословил иконою Озерянской Божией Материи и, по отбытии Их Величеств, сейчас-же был отслужен молебен о благополучном путешествии. Публика всех званий, тоже возвратившись из вокзала, после отъезда Государя, снова просила Владыку служить еще молебен. Потом в продол-

—552—

жении двух недель ежедневно все сословия, учреждения, общества, частные лица просили Владыку служить молебны или в соборе, или-же в особых собраниях о чудесном избавлении от угрожавшей опасности Царя и Августейшей Семьи. Торговцы отдельно служили во всех рядах; углепромышленники, трактирщики, извозчики, отставные солдаты, – всё это группировалось особо и служили большею частью в соборе и в отдельные дни. Город предположил устроить часовню на месте крушения и ассигновал тридцать тысяч. Земство на устройство церкви ассигновало шестьдесят тысяч и просит разрешения открыть всероссийскую подписку.

На днях и Харьковское духовенство, рассчитывая на единомыслие и всего духовенства епархии, пришло к следующей мысли: отлить серебряный колокол в десять пудов, повесить его на соборной колокольне с западной стороны, обращенной к железной дороге, на особых кронштейнах под навесом; изобразить на нём портреты Государя Императора, Государыни Императрицы, Наследника Цесаревича, отдельно каждый, а Великого Князя Георгия Александровича и Великих Княжон Ксении и Ольги Александровен – в одной группе. – Надпись имеет быть такая: «сей серебряный колокол сооружен духовенством Харьковской епархии 1888 года, в память такого-то события». Ассигновать две тысячи рублей и хранить при соборе с тем, чтобы на проценты из них псаломщик, сторож, или другое лицо ежедневно в час пополудни, т. е. время события, – производил мерный звон в течении пяти минут, дабы каждый, слыша этот необычный звон, перекрестился и возблагодарил Бога за дарованную милость Царственной Семье и всему Отечеству. Колокол, как благовестник молитвы, из рода в род будет передавать и напоминать о чудесном событии, случившемся вблизи Харькова, не только взрослым, но и малым детям. Духовенство составило особый акт и проект, и просило Владыку доложить Г. Обер-Прокурору. Теперь с нетерпением ожидает, какой взгляд сделает на это оригинальное предприятие Его Высокопревосходительство Константин Петрович.

Благословите похвалиться теперь Харьковским кафедральным собором. Первая мысль о переделке его принад-

—553—

лежит Вашему Высокопреосвященству. Вы советовались с архитектором Даниловым и старожилами Харьковскими и находили возможным устранить все налепленные арки и открыть первый его вид; но тогда не пришлось встретить сочувствия со стороны граждан. В настоящее время мысль ваша осуществлена нашим Владыкою, которому Бог послал в помощь одного человека – церковного старосту купца Уткина, – усердного, энергичного, честного, состоятельного и преданного Владыке. Собор в два света, высота грандиозная, стены разделаны под мрамор, орнаменты художественные и разделаны в древнем Византийском вкусе, освещается семью большими паникадилами, – словом, величие, поражающее взоры всех. Слава Богу тако благоустроившему!»

Наконец из Петербурга от 9-го числа писал протоиерей И. Я. Образцов:²⁵¹⁸

«Простите благодушно, что я позволяю себе беспокоит Вас прочтением этой моей, всегда плохо разборчивой, рукописи: всё жалость моя по родным моим причиною того. У Вас в Твери вот уже больше 2-х месяцев проживает мой родной племянник, Яков Образцов. Он в нынешнем году кончил курс семинарии и не очень дурно, но, к сожалению, не в первом разряде. Не помышляя пока о священстве, даже и о диаконстве, он хотел бы пока послужить только в должности псаломщика. В ожидании таковой он и проживает в Твери, порядочно изнуряет отца и места всё получить не может. Будьте Ваше Высокопреосвященство благосердным отцом – устройте молодого человека. Я полагаю, кончивший семинарский курс, имеющий и голос недурной (тенор), мог-бы быть в городе псаломщиком. Сколько мне известно, он паренек скромный, трезвый, вежливый; я со своей стороны постараюсь внушить ему внимательность и благоговение к делу и послушание священнику. Поведет себя одобрительно, приучится к церковности, может, как окончивший полный семинарский курс, быть удостоен со временем и священства. А теперь пусть начинает с церковника. Мне

—554—

думается, я не очень многого прошу для семинариста, чтобы тем затруднил Ваше Высокопреосвященство.

Теперь позволю себе несколько похвастать. 10 ноября исполнилось, по неисчетной милости Божией, двадцать пять лет моей педагогической службы. Хотел было замолчать, потихоньку поблагодарить Господа и в этот день, как и в другие, делать своё обычное дело; но мода не дозволила мне того: устроили мне праздник и такой, какого я едва-ли и заслужил. И прихожане мои, и все ученики, и бывшие и теперешние, воспользовались этим днем, чтобы выразить мне чувства и признательности, и почтения и любви. Немало было и вещественных выражений этих чувств, но меня всего больше порадовали мои новые слушатели-студенты Императорского Историко-филологического Института. С нынешнего учебного года, по единогласному избранию конференции, и больше по личному убеждению самого Ив. Дав. Делянова, я состою профессором богословия в этом Институте. Сильно не хотелось мне принимать эту должность в годы, уже далеко не молодые, и при нынешнем настроении молодежи, но и отказаться было стыдно: принял и начал исполнять, в надежде на помощь Божию. Что-же теперь оказалось? В день юбилея моего, наряду с другими, явилась ко мне и депутация от студентов Института (по 2 чл. с курса – 6 чел.) во главе с директором. После речи начальника, сказали своё слово и студенты, и какое-же слово? «Мы, батюшка, явились к Вам не по обычаю, не по форме, а по искренним чувствам всех наших товарищей: Вы лекциями вашими пробуждаете наши умы, трогаете сердца, заставили нас полюбить богословскую науку; после каждой почти лекции вашей у нас идут рассуждения, споры; каждая ваша лекция – утешение для нас»… Как хотите, Ваше Высокопреосвященство, а в нашу пору слышать такие вещи от людей, которые еще не научились лгать и лицемерить, великое утешение, да и для того, кто это умел вызвать, не непохвально… За то уже и трудно мне. Читаю на трех курсах, по лекции в неделю; в каждом курсе особый предмет и для каждого курса даю свои записки, которые студенты и литографируют для репетиции. За то уже и Кадетский корпус оставил и гимназию: всё внимание со-

—555—

средоточил на этом высшем учебном заведении. Теперь первую половину учебного года почти кончил; если также успешно пройду и вторую половину, тогда могу сказать, что действительно «сила Божия и в немощи совершается».

Что-то наш ревизор нашел в вашей семинарии и моей родной? Нечаев – ревизор новый, но человек умный и добрый. Я уверен, что ревизия его будет иметь последствия для семинарии только добрые. – На днях мы обсуждали недоумение вашего семинарского Правления по поводу ¼ балла, недостающего у воспитанника Калачева. Заключение вывели такое: об учениках следует судить не столько по половинам и четвертям, сколько по общему взгляду на воспитанника, и вообще не быть рабом уставной буквы…

Простите, еще раз прошу Вас, Ваше Высокопреосвященство, что утомил ваше зрение: по искреннейшему чувству почтения к Вам, я не мог быть лаконичным и в письме к Вам».

На письмо это я отвечал 13-го числа:

«Получивши ваше любезное письмо, я очень обрадовался этому рукописанию, тем более, что давно не получал от Вас никаких вестей. Ответствовать буду Вам по-ряду и по-чину.

Что сказать Вам о вашем племяннике Якове Образцове? Что он живет в Твери более 2-х месяцев и не получает никакого назначения – это нисколько не удивительно при том множестве соискателей на каждое, даже незначительное место, какое вижу у себя. У меня болит сердце каждый почти день, когда я вынужден бываю отказывать в просьбах круглым иногда сиротам, не имеющим дневного пропитания: у вашего племянника есть, по крайней мере, отец. В Тверской епархии, не смотря на множество приходов и следовательно вакансий, такой избыток в кандидатах на места, что им можно было бы восполнить недостаток в двух или трех епархиях Сибирских. По моему мнению, высшему Начальству следовало-бы воспользоваться этим избытком, для удовлетворения насущным потребностям других, нуждающихся в людях, епархий. Об этом я не раз, в своё время, заводил речь в Св. Синоде.

Очень сожалею, что я не знал о вашем 25-летнем

—556—

юбилее педагогической службы и не поздравил Вас. Примите теперь мое искреннее приветствие и вместе с ним усердное книжное приношение.

Сердечно радуюсь за Вас, что ваши новые слушатели-студенты выразили Вам такие добрые чувства и так оценили ваши поучительные лекции. Но от ваших дарований и познаний естественно ожидать таких благих плодов. Да дарует Вам Господь и впредь пожинать еще вящшие плоды от ваших учено-педагогических трудов!

Ваш новый ревизор весьма тщательно произвел ревизию в здешней семинарии и нашел, вероятно, немало опущений и отступлений от Устава. – Признаюсь Вам, нынешние семинарские и училищные уставы для служащих в училищах составляют такое-же неудобоносимое иго, какое закон Моисеев составлял для Евреев… – И какое странное при сем положение епархиальных архиереев! – Архиерей может узнавать о недостатках и опущениях в подведомых ему учебных заведениях только чрез пять-шесть лет, благодаря приезду петербургского ревизора. Почему бы архиереям не дать таких-же домашних ревизоров, которые бы не чрез пять-шесть лет, а ежегодно и даже ежемесячно могли-бы заглядывать в учебные заведения и о всём, что там творится, доводить своевременно до сведения архиерея, для немедленного принятия надлежащих мер к исправлению усмотренных недостатков и опущений. Я неоднократно заявлял в Св. Синоде мысль о необходимости епархиальным архиереям иметь в своём распоряжении особых доверенных лиц, для исполнения экстренных поручений по епархии. Но это осталось и остается только pium desiderium».

13-го числа получил письмо из Сергиевой Пустыни от В. А. Иордан. От 10-го числа она писала в ответ на мое письмо от 3-го числа:

«Не знаю как и благодарить Вас за письмо и поздравление. Спаси Вас Господи!

Преосвященный Феофан писал мне однажды, что клевета – целительная грязь, но, признаюсь, нелегко омываться ею!

Как Вы нашли Митрополита Платона? Мне пишут из Петербурга, что он значительно ослабел и не участвовал

—557—

ни в одном богослужении; но я уповаю, что он понемногу окрепнет. Все знавшие раньше Преосвященного Алексия²⁵¹⁹ находят, что он значительно пополнел и утратил прежнюю ангелоподобность».

14-го числа получено было мною два письма из Петербурга – от Помощника Управляющего Канцелярией Св. Синода С. В. Керского и Вице-Директора Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода Игн. Кл. Зинченко.

Вот что писал от 11-го числа г. Керский:

«Сердечно благодарю Ваше Высокопреосвященство за присланные мне юбилейные издания и за экземпляр писем митрополита Филарета. Чтение ваших изданий продолжает доставлять мне истинное утешение. С удовольствием вижу, что ваши заслуги Русской Церкви и ваши высокие личные качества оценены по достоинству. А ваши труды по изданию творений Митрополита Филарета поистине заслуживают удивления, и по своей необъятности, и по солидности. И масса примечаний, и принятая Вами система, и предисловия к разным томам дают изданию характер издания научного, за которое наши ученые скажут спасибо. Да и говорят уже. Недавно мне пришлось прочитать предисловие к тому, в котором помещена переписка по поводу Константинопольских и Болгарских дел, и я положительно был изумлен тою стройностью плана, тем умением из громадной переписки уловить и рельефно выставить и осветить существенные моменты, тем глубоким всесторонним изучением предмета, какими характеризуется это предисловие.²⁵²⁰ И вот этот гигантский труд доведен теперь до конца. Честь и слава Вам, соединившим чрез ваш подвиг ваше светлое имя с именем Приснопамятного.

У нас в Питере идет теперь обычная работа, но, разумеется, не такая крупная, как ваша. На очереди стоит дело о реформе военного духовенства, вашими-же руками подготовленное и до сих пор странствовавшее по разным ведомствам. Наконец, оно возвращено с отзывом В. К. Владимира Александровича.

—558—

От души желая здоровья Вам, Владыко Святый, и приветствуя Вас с наступающими праздниками и новолетием, с отличным почтением и сыновнею любовью имею честь быть»…

Г. Зинченко писал от 12-го числа:

«Спешу принести Вам глубочайшую благодарность за полученные мною письма Филарета Митрополита Московского, Вашим Высокопреосвященством собранные и изданные. Вам известно, что я один из усерднейших читателей всего того, что Вами написано, или издано, а потому можете судить, как дорога присланная для меня книга.

При занятиях по новой своей должности²⁵²¹ мне иногда приходит на мысль дневник Вашего Высокопреосвященства. – Может быть, Вы и не помните, как однажды удостоили меня доверием, прочитав мне выдержку из этого дневника об обращении костела в церковь, и о разговоре между нами, бывшем по случаю этого чтения. Поступающие в Канцелярию Обер-Прокурора бумаги не только о предметах подобного рода, но и вообще об епархиальных делах, требующих умения действовать, а не одного знания законов, каждый раз приводят мне на мысль выдержку из вашего дневника, прослушанную мною, и вызывают сожаление, что подобные выдержки не имеются в общем сведении. Мне казалось-бы, что многое из дневника Вашего Высокопреосвященства было-бы не несвоевременно к обнародованию для пользы Церкви.

Простите за неуместные, может быть, речи».

14-го числа скончался в Ницце сошедший со сцены государственной деятельности известный граф Михаил Тариелович Лорис Меликов, на 63 г. от рождения (род. в 1825 г.). Некролог его помещен в № 4597 газ. «Новое Время», а в Историч. Вести. 1889 г. (т. XXXV, стр. 451–460) напечатано воспоминание о Графе К. Бороздина.

16-го числа скончался преосвященный Александр,²⁵²² епископ Костромской, от крупозного воспаления легких, 62 лет от рождения. – История жизни почившего архипастыря достойна особенного внимания. Уроженец Литовской

—559—

епархии, по окончании семинарского курса, был рукоположен во священника; овдовевши, принял монашество и поступил в 1853 г. в С.-Петербургскую духовную академию, где окончил курс в 1857 г. со степенью кандидата богословия. В том же году назначен был миссионером в Пекинскую миссию. По возвращении из Пекина, назначен в 1866 году Инспектором Полоцкой семинарии и в 1869 г. возведен в сан архимандрита; в 1871 г. определен настоятелем посольской церкви в Риме; в 1877 г. рукоположен во епископа Туркестанского, в 1883 г. переведен на Костромскую кафедру. Так разнообразны были пути жизни почившего епископа!

С Преосвященным Александром я познакомился в 1866 г. в Москве, где он, по возвращении из Пекинской миссии, временно находился в Новоспасском монастыре, откуда поступил в том-же году на должность Инспектора Полоцкой (ныне Витебской) семинарии, а вслед за ним (в Сентябре) прибыл и я в Витебск на Полоцкую епископскую кафедру. Здесь он служил при мне до 1871 г., когда был послан в Рим настоятелем Посольской церкви. – Письменные сношения между нами продолжались до самой его кончины.

16-го числа получил письмо из Вильны от Н. А. Сергиевского. Он писал от 14 числа:

«Был в разъездах, потому и задержался откликнуться на почтеннейшее письмо Вашего Высокопреосвященства с приложением книги Писем покойного Владыки Филарета. Несказанно благодарен я Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, за эту книгу. Успел прочитать почти всю книгу. Многое напомнила мне она из моего прошлого, совпадающего с тем временем, которое обнимают собою письма. Вспомнился мой первый приезд в Петербург с письмом от Владыки к графу А. П. Толстому; вспомнились мои первые рабочие шаги в Петербурге, мои работы, дошедшие потом до участия в серьезных синодальных делах и вопросах. Это была лучшая, светлая пора жизни; читая изданные Вами письма Владыки, радостно вспоминал о ней и в тоже время нес к Вам мое благодарное сердце. Дай Бог наибольшего распространения этому драгоценному изданию. Много поучительного в нём для деятелей ны-

—560—

нешнего времени в тех же сферах. Послушают-ли только живого слова усопшего Святителя? В родной нам обоим Москве прежде всего раздается этот вопрос. Но ответ ясен. Там всё отвергнуто и изгнано, всё, что носило печать духа и глубокомыслия Филарета. Простите, увлекаюсь и раздражаюсь при мысли о современной Московской иерархии…

Испрашивая святых молитв ваших, и архипастырского благословения, с глубочайшим уважением, горячею любовью и всесердечною преданностью имею радость быть»…

17-го ч. получено письмо от А. В. Гаврилова, который от 16-го числа пишет мне:

«С переплетенными мною книгами Филарета случилась история. В среду Константин Петрович спрашивает меня, что он доселе не получил последнего издания вашего, а между тем многие уже имеют его, что это значит? Я ответил, что 11 книг, тщательно переплетенных, три недели назад, доставлены ему в двух тюках. «Я их не видал», сказал он. Оказалось, что книги были поставлены в его кабинете, но ставивший болван не растюковал их и не доложил о них. Вчера получил уведомление, что книги он нашел и сделает соответствующие распоряжения. Таким образом и оправдалась пословица: «поспешишь, людей насмешишь». Я торопил переплетчика затем, чтобы книги провалялись неведомо где три недели.

Мне поручено составить указатель ко всему, что писал Филарет, за исключением его ученых, учебных сочинений и проповедей. Почти всё уже прочитано. Остаются журналы, где также немало рассеяно писем, заметок и записок Филарета. Работа утомительная, потому что обширная».

18-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея И. Я. Образцова; от 17-го числа о. протоиерей писал мне:

«Любвеобильное ваше сердце взыскало меня новым трудом вашим и мне остается сказать одно: примите Ваше Высокопреосвященство мою глубочайшую сердечную благодарность за ваш подарок, так для меня ценный. Молил бы я Господа Бога, чтобы Он привел меня составить и издать какую-либо книгу, которая достойна была бы ва-

—561—

шего высокого имени, чтобы я мог хотя малой лептой отблагодарить Вас за имеющиеся у меня высокоценные издания ваши. Других способов выразить Вам мою благодарность я не знаю, а об этом способе упоминаю, потому что действительно кое-что мною надумано, и, если осуществится эта моя дума, тогда Вам, одному из самых первых, преподнесу труд мой. У нас нет удовлетворительного «нравственного богословия». Теперь в III курсе Института я взял на себя задачу излагать эту науку, и, кажется мне, дело идет недурно. Лекции мои студентами литографируются. Если, по окончании всего курса, действительно выйдет что-либо недурное, то, может статься, я и позволю себе напечатать свои записки и издам их. Если не сделаю этого, то займусь приведением в порядок другого материала, давно уже имеющегося у меня и относящегося до истории Киевской учености в нашем отечестве. Во всяком случае пора-бы мне проснуться и снова начать литературные и ученые работы, к которым имел охоту в начале моей общественной деятельности. К глубокому сожалению, из всего, что мною когда-то напечатано было, нет ничего даже и у меня самого.

На ваш подарок я, можно сказать, набросился, как только получил его. Это было в 11-м часу утра. Я обдумывал лекцию в Институте. Оставил и обдумывание; раскрыл книгу, попались письма к А. П. Ахматову, и я не мог оторваться, пока часы боем своим не заставили меня прийти в себя: до того увлекательно чтение писем, Вами изданных. По возвращении с лекции, я опять – за них и на этот раз начал уже с «предисловия». Ваше Высокопреосвященство составили это предисловие, можно сказать, образцово: и в немногом, но Вы сказали всё, что читатель найдет в книге. Я по крайней мере действительно нашел полнейшее соответствие между предисловием и книгою. Помоги Вам Господи и еще и еще обогащать нашу литературу подобными изданиями. Вы навеки связали ваше имя с именем величайшего из святителей наших. Вы оказались достойнейшим спутником великого светила нашей Русской Церкви».

20-го числа получено было мною еще два письма: одно из Петербурга, другое из Москвы.

—562—

Из Петербурга снова писал мне от 18-го числа протоиерей И. Я. Образцов, в ответ на мое письмо от 17-го числа:

«Драгоценный подарок ваш просто губит меня. Вчера мне следовало-бы непременно читать разный материал для лекции в Институте, а я между тем не утерпел, опять взял вашу книгу и опять увлекся: прочел письма к преосвященному Гавриилу²⁵²³ и так дальше до писем к миссионеру Макарию²⁵²⁴ включительно. Глубочайший интерес имеет всё, а примечания ваши еще более увеличивают этот интерес: получаешь подробные и точные сведения о весьма многих наших церковных деятелях ближайшего к нам времени. Для меня особый интерес имели письма к преосвященному Гавриилу, которого я хорошо помню, память которого чту, как Владыки добрейшего, хотя и слабохарактерного: очень уж творил из него детище этот о. Д. Сем. Орлов,²⁵²⁵ бывший его иподиакон. Когда увидал, что Владыка уж очень обветшал, этот о. Орлов выпросил себе лучшее из священнических мест и оставил его… Жизнь в Желтиковом, или точнее, в селе около Желтикова была для Владыки истинно скорбная, и кончина его блаженная дала ему истинный покой. Мы, дети, помню, горько плакали при его погребении;²⁵²⁶ я оставался до самого конца, пока прах его опустили под пол Желтиковского собора. Вечная память ему! Живо помню я и встречу преосвященного Филофея в Трехсвятском. Протодиакон сконфузился на многолетии новоприбывшему Владыке, не вытянул «многая лета» ему, и у нас заговорили, что его отставят; но он между тем пережил многих Владык, да и до сих пор еще не он-ли у Вас – Иоанн Петров, если не ошибаюсь? Преосвященный Филофей²⁵²⁷ был добр, но очень уж формален: много было сиротства при нём по его епархии. Преосвященный Алексий²⁵²⁸ повел другую политику: стал устроять сирот и заслужил лю-

—563—

бовь, но Господь скоро взял его, равно как раньше его и преосвященного Евсевия,²⁵²⁹ памяти по себе почти не оставившего. За Ваше Высокопреосвященство, сколько слышу, епархия благословляет Господа Бога и искренно молится о вашем здоровье и долгоденствии. Не забываю этого долга и я, многогрешный, когда совершаю Божественную литургию. Был-бы я счастлив, если бы и Ваше Высокопреосвященство помянули меня в святых молитвах ваших».

Из Москвы писал от 18-го же числа профессор Университета А. Ст. Павлов:

«Приношу Вам искреннейшую благодарность за драгоценный подарок к наступающему празднику – новый сборник писем приснопамятного митрополита Филарета, уже прочитанный мною от доски до доски. По моей «специальности» я нашел тут, конечно, не так много, как в «отзывах и мнениях»; но эти новые памятники неутомимо-творческой мысли Великого Московского Святителя были поучительны для меня в другом отношении. Они напомянули мне лета юности, когда я был еще бакалавром Казанской академии и принимал более или менее деятельное участие в событиях, которые, по их не совсем обыкновенному характеру, привлекали на нашу академию неблагосклонное внимание Высшего Начальства и, между прочим, вызывали строгий суд покойного митр. Филарета. Даже теперь не без некоторого чувства страха узнаю из писем, Вами изданных, что в вышних сферах заходила даже речь о совершенном закрытии Казанской академии, чему однако-ж покойный Владыка не сочувствовал (хотя, говорят, и называл мою «Мать – Питательницу» Вавилонской блудницей). Живо вспомнил я, при чтении относящихся сюда писем, все эти «дела давно минувших дней», и возблагодарил Господа, что вышел из тогдашней сумятицы цел и невредим. А как легко было сломать голову в пропасти, на краю которой я стоял, нимало не подозревая опасности!… Нужно будет указать на эти места в письмах профессору Знаменскому, готовящему историю Академии к её 50-летнему юбилею (в 1892 году). Пусть и он «поучается и поучает».

—564—

Литовский Владыка, по-видимому, гневается на меня за известную Вашему Высокопреосвященству конфиденциальную брошюру о браках, написанную против его мнения, которое вместе с разноречивыми отзывами других канонистов, несколько лет тому назад, было напечатано в особой, тоже конфиденциальной, брошюре. О гневе моего Досточтимейшего Преосвященного товарища по науке и кума заключаю из того, что он не отвечает на два мои письма, из коих одно было поздравительное – с днем Ангела (23 ноября) и назначением в Синод. Мне думается, что Высокопреосвященный канонист и вызван на берега Невы главным образом для участия в законодательном решении вопроса, которому посвящены вышеупомянутые брошюры. По крайней мере, Константин Петрович, требуя от меня отзыва по этому вопросу, писал, что откладывать его решение ad graecas calendas представляется уже невозможным. Конечно, Литовский Владыка всеми силами будет стоять за своё мнение, и, вероятно, восторжествует на честь и славу себе, но едва-ли на пользу ближним.

Удивляет меня в описании юбилея Вашего Высокопреосвященства один странный пропуск: в числе ваших ученых трудов не упомянуты Specimina. Об авторе можно сказать словами басни: «слона-то и не заметил!»

На днях послал я в Церковные Ведомости статейку о том, могут-ли незаконнорожденные быть поставляемы на священнослужительские степени? Если она будет напечатана, то почтительнейше прошу Вас, Владыко Святый, сообщить мне ваше мнение о ней. Упоминаемый в предисловии один из наших епархиальных Преосвященных – Экзарх Палладий. Беседа между нами происходила еще в Казани.

Р. S. Хотелось бы мне приехать к Тверскому Владыке «Христа прославить»; но по случаю стоящих у нас (и, конечно, у Вас) сильных морозов не надеюсь на исполнение своего желания. Вернее будет заранее приветствовать Вас: «с праздником, Владыко Святый!»

24-го числа получено было мною письмо из Ржева от инспектора Ржевского женского училища.

От 23 числа о. инспектор свящ. А. Виноградов писал мне:

—565—

«Осмеливаюсь сообщить Вашему Высокопреосвященству следующие краткие сведения об училище, вверенном моему надзору. Минувшее учебное полугодие прошло в училище в полном порядке. Преподаватели, свободные от сторонних занятий, время и заботы посвящали училищу. Воспитанницы с полным усердием занимались учением и очень подвинулись в развитии и познаниях. Вследствие этого училище представилось Его Высокородию, Члену Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Петру Ивановичу Нечаеву, в благоприятном виде. Воспитанницы неоднократно удостоились от него похвалы за смелые и большею частью основательные ответы и за поведение в классе. Особенное внимание господином Ревизором было обращено на сочинения воспитанниц; многие перечитал он и на нескольких сделал надпись: «читал с удовольствием». Только сроки для составления сочинений (десятидневные в первое полугодие и 12–14-дневные на второе полугодие) находил он кратковременными. Прощаясь с воспитанницами, Его Высокородие изволил сказать: «вы учитесь и ведете себя хорошо, хорошо и сочинения пишете; я буду ставить вас в пример в других училищах». Господина Ревизора поразила бедность и недостаточность физических приборов, приобретенных училищем на 92 руб., так что он неоднократно высказал о намерении своём, по возвращении в С.-Петербург, содействовать восполнению этого недостатка в училище. Существенных недостатков в преподавании при ревизии не замечено».

25-е число. Праздник Рождества Христова. Служил в кафедральном соборе. После литургии обычный прием поздравителей.

Затем получено было с почты 3 телеграммы и 19 писем.

Из трех телеграмм помещаю здесь телеграмму Московского Генерал-губернатора кн. Вл. Андр. Долгорукова.

Вот её содержание:

«Примите, досточтимый Владыко, мое почтительнейшее поздравление с высокоторжественным праздником Рождества Христова и наступающим новым годом, исполненное, как и всегда, самых искренних и наилучших благожеланий Вашему Высокопреосвященству. Испрашиваю свя-

—566—

тительского благословения вашего и усерднейшие прошу не забывать меня в ваших молитвах».

На эту телеграмму я отвечал в следующих выражениях:

«Глубоко тронут благожелательным приветствием Вашего Сиятельства. Благоволите принять и от меня взаимное всеусерднейшее поздравление с великим и всерадостным праздником пришествия в мир Спасителя и приближающимся новым летом Благости Господней. Господь времен и лет да хранит Вас в мире и здравии.

Вашего Сиятельства усерднейший богомолец».

Из полученных мною писем немногие заслуживают внимание. Вот наиболее интересные из них.

От 23-го числа поздравлял меня Обер-Прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев в таких выражениях:

«В виду приближающегося празднества Рождества Христова и приближающегося нового года, имею честь принести Вашему Преосвященству сердечное мое приветствие с сим великим торжеством Св. Церкви и приближающимся новолетием.

Исполняя этот приятный для меня долг, присовокупляю выражение искреннего моего желания, да благоволивший воплотиться ради нашего спасения Превечный Бог, споспешествуя Вам присно Своею благодатию на многотрудном, поприще архипастырского служения вашего, дарует Вам и в грядущее новое лето, и на многие лета в будущем, вожделенное здравие и благоденствие.

Поручая себя молитвам вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть»…

На это приветствие я поспешил ответствовать в следующих словах:

«Глубоко-признательный Вашему Высокопревосходительству за благожелательное поздравление с настоящим спасительным праздником Христова Рождества и грядущим новым годом, долгом поставляю принести Вам, Милостивый Государь, взаимное почтительное приветствие с тем-же великим праздником и молитвенно желаю Вашему Высокопревосходительству сретить новое лето Благости Господней в мире, здравии и благополучии.

С чувством глубокого почтения и совершенной преданности имею честь быть»…

—567—

Директор Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода И. А. Ненарокомов писал от 24-го числа:

«Имею честь и радость принести Вашему Высокопреосвященству мое искреннейшее поздравление со всерадостным праздником Рождества Христова и приближающимся новым годом и выразить столь-же искреннее желание Вам здравия и долгоденствия, при крепости телесных и духовных сил, на продолжение архипастырских и книжных трудов ваших во благо Св. Церкви и Отечества.

Вместе с тем покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство принять мою почтительнейшую благодарность за дорогой для меня дар вашей любви и внимания ко мне, – за полученный мною от Вашего Высокопреосвященства экземпляр писем приснопамятного Святителя Московского Филарета. Книга эта, поистине, составляет редкий перл среди современной массы произведений печатного слова. Слава и благодарение Вам, Высокопреосвященнейший Владыко, вызвавшему этот перл из забвения и предавшему его всеобщей известности на память и назидание и современников и потомства».

Настоятель Петербургской Владимирской церкви, мой добрый земляк, протоиерей А. Н. Соколов писал:

«Поздравляю Вас с праздником и желаю от души здоровья и душевного покоя, для прохождения вашего многосложного и многотрудного служения.

Не знаю, как пройдет 22-е января, день моего двадцатипятилетнего настоятельства при Владимирской церкви. Хорошо, ежели-бы никто не вспомнил. Если-же явится какая-либо затея, я уеду из Петербурга и, надеюсь, что Вы дня на два приютите беглеца, вашего чтителя и земляка.

У меня – по-прежнему. Тружусь по церкви и приходу, и устаю. Силы не прежние.

Владыка²⁵³⁰ наш продолжает не жаловать меня. Четыре года я не был у него – после оставления должности благочинного. За что не жалует, – не знаю; может быть за то, что я – один из Владимирских. 25 августа он вызвал меня и сделал выговор невпопад. Я после в письме

—568—

почтительнейше указал ему на то. О последствии письма не слышно. При свидании расскажу».

В ответ на это писал я 8-го января:

«Усердно благодарю Вас за поздравление с прошедшим праздником; душевно приветствую Вас, супругу вашу с наступившим новым годом и приближающимся днем вашего юбилея. Если, по случаю этого дня, Вам будет угрожать опасность шумных оваций со стороны вашей паствы и ваших друзей, – бегите в мирную и тихую Тверь, где для Вас широко будет открыта дверь. – Здесь отпразднуем ваш юбилей самым скромным, домашним образом; между тем, вспомним добрую старину и сладце побеседуем о настоящем».

27-го числа получено письмо из Москвы, от А. В. Краснопевкова, который от 25 ч. писал мне:

«Принося Вашему Высокопреосвященству поздравление с наступившим великим праздником Рождества Христова, желаю Вам провести его в мире и духовной радости.

Сегодня мы молились в соборе Христа Спасителя без Владыки митрополита. В первый раз видел я в соборе такое огромное собрание военных чинов, – это благодаря новому начальнику округа, генералу Костанда, человеку глубоко религиозному и преданному всею душою Православной Церкви. До сих пор, с самого основания округов у нас начальниками их были лютеране, вот результат: пока они командовали войсками, дела церковные были только необходимою повинностью. Пришел человек, глубоко православный, и все это почувствовали и увидели, что нельзя относиться к церкви легко. Это и утешительно и поучительно. Встретившись с генералом Костандой у митрополита Сербского, я не мог удержаться, чтобы не высказать ему своих мыслей».

1889 г.

1 января воскресенье. Новый год. Служил литургию и молебен в Кафедральном соборе; затем обычный прием поздравителей.

2-го ч. получил письмо из Казани от доцента академии А. Ф. Гусева; от 28-го минувшего декабря он писал мне:

«Ваше Высокопреосвященство,

Высокочтимый и Милостивый Архипастырь!

Вчера я был порадован получением от Вашего Высо-

—569—

копреосвященства, в дар мне, изданных Вами писем нашего знаменитого и незабвенного иерарха – Филарета. Приношу Вам мою глубочайшую благодарность за Ваше дорогое для меня внимание ко мне и за столь драгоценный подарок, изданный столь рачительно и изящно.

Пользуюсь случаем, чтобы сказать два-три слова о деле, всецело меня теперь занимающем и для меня важном в различных отношениях.

Уже 8-й месяц как стала вакантною в нашей академии одна экстраординатура. Давно была бы замещена она, если бы я не являлся одним, притом самым старшим по службе, кандидатом на неё. Между тем, она и теперь пустует, и незанятою, быть может, будет еще несколько месяцев. Совет Казанской академии, сколько я знаю, давно уже превратился в арену для борьбы страстей, задних мыслей и личных вожделений. Понятно, что эта борьба должна была сказаться и сказывается со всею силою теперь, когда поднят вопрос о моей экстраординатуре. Одни из профессоров, как напр. Г… и И…й, имеют теперь случай отомстить мне за мои, некогда напечатанные, ответы им на их литературные инсинуации против моих печатных трудов. Другие из профессоров рады возможности сыграть в оппозицию Св. Синоду, осмелившемуся назначить меня на академическую кафедру, когда они хотели поставить на ней своего протеже. Третьи из профессоров боятся действовать наперекор желаниям профессоров первых двух категорий. Благодаря этому и происходит следующее: о. Ректор два раза предлагал Совету избрать меня на вакантную экстраординатуру, но Совет, в огромном большинстве своём, настаивал или на немедленном избрании г. Терновского,²⁵³¹ или на отложении дела до тех пор, пока не сделается вакантною еще одна экстраординатура. О. Ректор вынуждался каждый раз уступить большинству. При господствующем в академиях конституционном управлении такие явления понятны, тем более, что устав не озаботился ясно и точно указать условий избрания в экстраординарные… Такой интрижный ход

—570—

дела о моей экстраординатуре весьма огорчает меня и нередко ставит в невозможность работать… Я дошел, наконец, до того, что желал бы только, чтобы дело так или иначе, но скорее кончилось и не томило меня.²⁵³²

Пожелавши Вашему Высокопреосвященству всего доброго и радостного и прося Ваших святительских молитв о мне, имею честь пребыть»…

В этот день, т. е. 2-го числа, скончался в Москве протоиерей Георгиевской, на Всполье, церкви, Димитрий Васильевич Разумовский, 65-ти лет от рождения, магистр XI курса (1843 г.) Киевской дух. академии. Покойный известен был в Москве как глубокий знаток нашего церковного пения, и он был профессором церковной музыки в Московской консерватории. Им напечатаны были два сочинения: 1) Церковное пение в России. Выпуски 1–3. Москва, 1867–1869; и 2) Богослужебное пение православной греко-российской церкви. Москва, 1886. Сверх сего, им помещено было немало статей, по церковному пению в разных журналах.²⁵³³

3-го ч. писал я в Петербург Александру Вас. Гаврилову:

«Сердечно благодарим Вас за телеграфическое, или, говоря словами Филарета, крылатое поздравление с праздником. Простите, что до сих пор мы не отвечали Вам на это поздравление, в твердой надежде на личное приветствие Вас.

Но видно служебные обстоятельства не позволяют Вам посетить нас. Очень жаль; а мне хотелось бы переговорить с Вами о многом и по литературным, и по домашним, и по служебным делам.

История с моими книгами²⁵³⁴ вовсе неожиданна для меня. Но почему Вы представили Константину Петровичу 11, а не 10 книг: разве я выслал Вам 13-ть экземпляров? – 31-го декабря я удостоился получить за поднесение книги Высочайшую благодарность. От имени прочих Царских

—571—

Особ не имею пока никаких отзывов. Не знаю, послана ли книга в Афины Королеве Ольге Константиновне.

Искренно благодарю Вас за одобрительную и поощрительную рекламу о моей книге. Она прочитана не только в России, но и за пределами её, как мне пишут из Румынии. За Ваш труд я желал бы лично поблагодарить Вас и предложить Вашей милости здравицу.

Вчера получил я от Хозяйственного Управления требование всех трех моих изданий по 54 экземпляра каждого, по числу семинарий. – Я особенно рад за сбыт хотя нескольких экземпляров Указателя Патр. Ризницы. С 1883 года продано этой книги не более 100 экземпляров, между тем, как она напечатана в количестве 1500 экз. – Правда, не одна сотня этой книги роздана мною туне.

Новая книга моя идет в продажу довольно успешно, хотя и не успешнее даровой раздачи. Но для вящшего успеха продажи не следует ли еще раз напечатать объявление о книге в какой-либо из более распространенных петербургских газет, помимо «Нового Времени?» Если это не обременит Вас, то я покорнейше просил бы Вас распорядиться этим».

6-го ч. получено было мною два письма – одно из Одессы, другое из Петербурга.

Из Одессы официальным письмом от 30-го декабря минувшего года за № 389 уведомлял меня Вице-Президент Императорского Одесского Общества Истории и Древностей В. Юргевич о избрании меня Почетным членом сего общества. Вот что изъяснено в этом письме:

«Общество, ценя высоко Ваши ученые труды, из коих один, изданный в настоящем году (письма Митрополита Филарета), получен недавно Обществом с благодарностью, в Заседании своем 15-го сего декабря избрало Вас своим Почетным Членом. О таковом избрании Общество имеет честь почтительнейше уведомить Ваше Высокопреосвященство, сообщая, что диплом на это звание будет выслан своевременно».

Из Петербурга писал от 4-го января известный биограф Николай Плат. Барсуков:²⁵³⁵

—572—

«Долг признательности обязывает меня принести Вашему Высокопреосвященству мою глубочайшую благодарность за драгоценный дар, который я имел счастье получить от Вас.

Творения Филарета, вместе с произведениями Князя П. А. Вяземского и Пушкина служат мне надежным руководством и чистым источником при описании жизни и трудов М. П. Погодина,²⁵³⁶ вторую книгу которого, в непродолжительном времени, буду иметь честь представить на снисходительное воззрение Ваше, Высокопреосвященнейший Владыко!²⁵³⁷

Поздравляя Вас с новым летом благости Господней и испрашивая Ваших святых молитв и благословения, имею счастье пребыть»…

9-го ч. получил письмо из Петербурга от протоиерея Вознесенской церкви, Вас. Як. Михайловского. Он писал от 6-го числа:

Поздравляю Ваше Высокопреосвященство с новым годом. Дай Бог Вам много, много лет святительствовать и пасти стадо Христово с тою же мудростью и любовью, которыми ознаменовано Ваше правление на ниве Божией.

Усердно прошу Ваше Высокопреосвященство принять малый мой дар от великого моего усердия. Не владея кистью, а обладая фантазией и благодарным сердцем, я желал выразить свои чувства о Ваших архипастырских отношениях к пастве как-нибудь наглядно на память родом. И вот моя фантазия чужими руками воплощена в рисунке. Прошу Вас, примите его с обычною Вашему Высокопреосвященству благосклонностью. Да будет он хоть изредка напоминанием о моих сыновних, благодарных чувствах к Вам, любимый мой Святитель Христов. Я не знаю, чем и как выразить Вам свою благодарность за всё добро Вами мне и моим присным содеянное.

Радуюсь я за Вашу литературную деятельность. В последнее время, кажется, не проходит года, чтобы Вы не

—573—

издали какого-нибудь почтенного Памятника Ваших сведений и уважения к труженикам науки и подвижнику Святой церкви Русской.

Я же, кое-что по пути в Иерусалим и обратно писавший, при многих разнородных здесь, конечно безмездных, (нас лишают денежного вознаграждения) поручениях, еще доселе не собрался привести в порядок для печати свои путевые записки. Правда я 14 ноября говорил в Думе о своих впечатлениях от Иерусалимской религиозной жизни. Но своею правдивостью я на весьма многих слушателей навел такой страх, что во многих отпала охота не только ехать, но и жертвовать Святогробскому братству и Иерусалимскому Патриарху, жадному до денег, закрывающему старинные школы, на радость иезуитам, и закрывшему в мае прошлого года даже единственную, правда плохую, Семинарию в Палестине. И всё экономии ради. Никодим откровенно говорит: «расходов с закрытием школ меньше будет, а из России доходы то будут поступать по-прежнему». – 18 декабря у К. П. Победоносцева я держал другую речь на другую тему, более политичную и для русского сердца отрадную: «о современном отношении русского народа (массы) ко святой земле». Речь многим понравилась. Даже К. П. Победоносцев сказал мне спасибо. Но все эти речи не из ряда моих путевых записок. Теперь я примусь за них для редакции «Русского Паломника», уже объявившей о моём труде.

Долго мне будет памятен прошлый 1888-й год – високосный. Дочь выдал замуж, трех племянниц за священников, в Иерусалим съездил, серебряную свадьбу довольно светло, семейно отпраздновал и XXV-летний юбилей священства совершил прилично не без больших денежных расходов: всюду требовался карман, а он у меня не бездонный и не особенно поповский».

В ответ на это писал я от 11-го числа:

«За ваш оригинальный дар – символико-идиллическую картину (изображение пастыря со стадом овец, угрожаемых нападением волков) приношу Вам искреннюю благодарность, а от меня за поэтически художественное произведение прошу принять в воздаяние прозаический плод моих посильных трудов (письма М. Филарета).

—574—

Простите, что я не приветствовал Вас с совершившимся двадцатипятилетием вашего пресвитерского служения: это произошло от моего неведения о таком знаменательном в вашей жизни событии. Позвольте теперь восполнить это опущение моим сердечным поздравлением, с искренним желанием Вам от Господа благодатной помощи на дальнейшее плодотворное служение церкви Божией.

«Русский Паломник» я получаю, и с интересом буду следить за появлением в нём ваших статей о путешествии вашем в Палестину.

Призывая на Вас и на семейство ваше Божие благословение, с искреннею к Вам любовью и душевным уважением остаюсь»…

12-го ч. послан мною экземпляр изданной мною книги: «Письма Митрополита Филарета к Высочайшим Особам и пр.» преосв. Вениамину, архиепископу Иркутскому,²⁵³⁸ со Старицким помещиком Поздняковым, отправлявшимся в Восточную Сибирь на службу.

15 ч. Воскресенье. Служил в своей Крестовой церкви и возвел в сан игумена строителя Успенской Могилевской пустыни, иеромонаха Арсения, назначенного настоятелем Троицкого Селижарова монастыря. При вручении ему игуменского жезла сказана была мною следующая краткая речь:

«Всечестный о. Игумен Арсений!

Врученный тебе жезл сей да будет для тебя сколько знамением начальственной власти, столько же и символом вышней благодатной силы, по реченному: «жезл силы послет ти Господь от Сиона». Под осенением этой благодатной силы вступи на новое поприще твоего служения и пользуйся своею начальственною властью ко благу новой, вверенной тебе духовной паствы. Заблуждающих вразумляй, согрешающих исправляй и всех руководи и направляй на пути спасения добро-рассудными советами, кроткими, отеческими наставлениями, а наипаче примером своей неукоризненной, доброй и благочестивой жизни».

16-го ч. Варшавский генерал-губернатор, Иосиф Влад.

—575—

Гурк,²⁵³⁹ владелец сельца Сахарова, Тверского уезда, просил у меня разрешения похоронить умершего 8-ми летнего сына его в склепе, при доме (в парке) означенной усадьбы, с намерением построить над склепом церковь. Разрешение на это дано 17-го числа.

17-го ч. послал в Петербург профессору дух. академии Тимофею Вас. Барсову, получившему наконец, после усиленного домогательства, степень доктора Богословия, телеграмму следующего содержания:

«Сердечно приветствую Вас, любезнейший Тимофей Васильевич, с получением высшей ученой степени».

19-го ч. получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Москвы.

Из Петербурга писал от 18-го числа настоятель Исакиевского собора, протоиерей Петр Алексеевич Смирнов²⁵⁴⁰ (переведенный сюда из Москвы):

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за письма Владыки нашего Филарета. С величайшим удовольствием читаю и перечитываю их. Многие случаи, по которым они писаны, мне памятны. В особенности рад был встретить в некоторых упоминание о покойном батюшке-тесте.²⁵⁴¹

Какая полная характеристика! Да воздаст Вам Господь великою милостью за продолжаемое Архипастырское внимание ко мне недостойному и да подаст успех всем Вашим начинаниям и трудам»!

Из Москвы от 17-го числа писал Редактор Душеполезного Чтения, протоиерей Василий Петров. Нечаев:²⁵⁴²

«Сегодня я получил с почты драгоценный Ваш подарок – изданные Вами письма Митрополита Филарета к Высочайшим особам и другим лицам. Приношу Вам глубочайшую благодарность за сей, незаслуженный мною,

—576—

подарок, равно и за то наслаждение, какое я испытывал при чтении прочих Ваших изданий в память великого Филарета.

Много издано писем Митрополита Филарета, но несравненно больше неизданных. К числу таковых относятся письма обличительного содержания. Они могут появиться на свет Божий не раньше, как по смерти лиц, подвергавшихся обличению. При жизни, по естественному самолюбию, никто не пожелает оглашения своих непохвальных качеств. Об этом могу судить отчасти по собственному опыту. У меня хранится письмо Филарета ко мне, содержащее довольно строгий выговор за напечатание лекций Ф. А. Голубинского²⁵⁴³ и статей об иконописании, автор которых до сих пор здравствует.²⁵⁴⁴ Жалея себя и этого автора, я не решаюсь публиковать письмо, не относящееся к нашей чести. Подобных щекотливых писем немало скрывается под спудом. Одно из них, написанное к какому-то графу, доставлено мне преосвящ. Леонидом и напечатано мною, потому что граф помер: мертвые срама не имут. Филарет резко обличает его в корыстолюбии и гордости.

По моему предложению, общество любителей духовного просвещения собирается чрез распространенные газеты объявить всем, имеющим у себя письма Филарета, не угодно ли им передавать эти письма, в подлиннике или в копии, обществу для напечатания. Дай Бог, чтобы это предприятие имело успех».

20 ч. скончался в Москве Протоиерей Троицкой на Листах, церкви Павел Иванович Соколов, женатый на дочери родной сестры Митрополита Филарета, Агриппины Михайловны.²⁵⁴⁵

—33—

пособия на путевые расходы и содержание в г. Чернигове, в размере 200 р. каждому.

Определили: О назначении представителей от Академии на XIV Археологический Съезд в г. Чернигове сообщить и Императорскому Московскому Археологическому Обществу.

V. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 5 января с. г. за № 27:

«Вследствие ходатайства Директора Русского Археологического Института в Константинополе о командировании для научных занятий в означенный Институт окончившего в 1907 году курс кандидата Московской Духовной Академии Владимира Семидалова, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Академии сообщить Комитету свой отзыв по содержанию изложенного ходатайства Директора Археологического Института в Константинополе».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 24 сентября 1902 года за № 7388 постановлено: «ежегодно одного стипендиата одной из духовных академий, вместо оставления при академии в течении одного года, командировать на это время для ученых занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе, с назначением на его содержание 1500 рублей в год, вместо стипендиатского оклада в 700 руб., и с сохранением за ним всех прав службы по званию профессорского стипендиата, при чем дополнительный к стипендиатскому окладу расход по 800 руб. в год отнести на счет духовно-учебного капитала по Отд. 1пар. 1 ст. 2. сметы расходов специальных средств Святейшего Синода, с тем, чтобы сумма эта ассигновалась поочередно в распоряжение академий: С.-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской». – 2) В первую очередь Московской Духовной Академии, падавшую на 1904–1905 учебный год, Советом, с разрешения Святейшего Синода, командирован был для занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе помощник секретаря Совета и Правления Академии Μ. И. Бенеманский. – Вторая очередь падает, таким образом, на следующий 1908–1909 учебный год. – 3) По указу Святей-

—34—

шего Синода от 23 августа 1907 года за № 9651 кандидат Владимир Семидалов оставлен при Академии сверхштатным профессорским стипендиатом на 1907–1908 учебный год, с ассигнованием на его содержание, по 16 августа 1908 года, особой суммы из духовно-учебного капитала.

Определили: Уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде, что в виду близкого уже окончания 1907–1908 учебного года, на который кандидат Владимир Семидалов оставлен при Академии сверхштатным профессорским стипендиатом, и наступления для Московской Духовной Академии очереди командировки одного из профессорских стипендиатов в Константинополь, для занятий при Русском Археологическом Институте, лишь в будущем 1908–1909 учебном году, Совет Академии считает более удобным избрать для сей цели другое лицо.

VI. Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий А. П. Орлова:

«Представляя при сем своё сочинение: «Тринитарные и христологические воззрения Илария Пиктавийского» в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия, прошу Ваше. Преосвященство дать делу надлежащее движение».

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии А. П. Орлова передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре патристики И. В. Попову.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации и. д. доцента Академии А. П. Орлова он назначает члена Совета – ординарного профессора по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отношение Церковного Историко-Археологического Общества Казанской епархии от 4 марта за № 61:

«Открывшееся 15 октября 1906 года в г. Казани Церковное Историко-Археологическое Общество долгом почитает препроводить при сем в Московскую Духовную Ака-

—35—

демию Устав Общества, брошюру об открытии Общества и свои первые издания: три брошюры о Святейшем Патриархе Гермогене, брошюру о селе Болгарах, Спасского уезда, и историко-археологический очерк г. Свияжска и его святынь.

Общество было бы весьма признательно, если бы Московская Духовная: Академия благоволила сделать пожертвования своими изданиями в образующуюся библиотеку Общества».

Определили: 1) Выразить Церковному Историко-Археологическому Обществу Казанской епархии благодарность за присланные брошюры. – 2) Предложить г.г. профессорам и преподавателям Академии, – не пожелает ли кто из них пожертвовать свои труды в образующуюся библиотеку Общества.

X. Отношение Тобольской Духовной Консистории от 5 марта за № 3607:

«Консистория имеет честь покорнейше просить Совет возвратить отосланное при отношении, от 14 февраля 1906 г. за № 1920, архивное дело под № 131–1760 г. о квакерах».

Определили: Просить Тобольскую Духовную Консисторию продлить срок пользования архивным делом 1760 г. под № 131 (о квакерах), так как, по заявлению и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалова, оно крайне необходимо ему для окончания его магистерской диссертации.

XI. Отношение Г. Председателя Благовещенского Окружного Суда от 29 февраля за № 234:

«Вследствие отношения от 28 января сего года за № 77, имею честь просить Совет Духовной Академии возвратить мне дело о Василии Попове по истечении трех месяцев».

Справка: Отношением от 28 января за № 77 Совет Академии просил Г. Председателя Суда продлить и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалову срок пользования делом о Василии Попове, так как оно необходимо ему для окончания магистерской диссертации.

Определили: Содержание отношения сообщить и. д. доцента Академии Д. Г. Коновалову.

—36—

XII. а) Отношение Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 21 марта за № 733, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии славянских рукописей за №№ 93 и 696.

б) Отношение Духовного Собора Киево-Печерской Успенской Лавры, от 17 марта за № 4696, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии уставной рукописи Лаврской библиотеки за № 145.

в) Отношение Совета Киевской Духовной Академии, от 10 марта за № 334, с уведомлением о получении рукописей Московской академической библиотеки за №№ 49 и 462, препровожденных для научных занятий профессора протоиерея И. Н. Королькова.

Определили: Принять к сведению.

XIII. а) Отношения Симбирской Духовной Консистории от 29 февраля за № 2734, с препровождением дела № 27|24 1876 года об открытии в г. Алатыре вредной секты, именуемой «Кораблем», и Туркестанской Духовной Консистории от 25 февраля за № 1399, с препровождением дел Консистории за №№ 166 – 1893 г. и 551 – 1903 г. о крестьянине Ермоленко – для научных занятий и. д. доцента Д. Г. Коновалова.

б) Отношение Г. Директора Московского Публичного и Румянцовского Музеев, от 3 марта за № 277, с препровождением журналов: «Дело» 1879 г. кн. 1, «Атеней», 1859 г., т. 2, «Отечественные Записки» 1859 г. Май и Июнь, и «Неделя» 1879 г. – для занятий студента Белоусова.

Определили: Дела и журналы сдать (и сданы), для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

XIV. Прошения бывших студентов III курса Академии:

а) Макария Новицкого: «Постановлением Совета Московской Духовной Академии от 6 марта сего 1908 года, я был уволен из числа студентов за невзнос платы за содержание меня в Академии.

Теперь же вся плата за моё содержание полностью внесена в экономию Академии; поэтому покорнейше прошу Совет Академии принять меня обратно в число студентов Московской Духовной Академии».

—37—

б) Павла Севастьянова: «Постановлением Совета Академии от 6 марта сего 1908 года я уволен из числа студентов за невзнос платы в экономию Академии. Так как теперь мною внесена плата за содержание, то покорнейше прошу Совет Академии принять меня обратно в число студентов».

Определили: Зачислить Макария Новицкого и Павла Севастьянова обратно в списки студентов III курса Академии.

XV. Прошение благочинного монастырей 1-го округа Нижегородской епархии архимандрита Иеремии:

«Со времени вдовства своего я стремился к одной цели – поступить в Академию, но осуществлению сего заветного желания препятствовали семейные обстоятельства. Устроив семью, я принял монашество, занял в оном видное место – как настоятель и благочинный монастырей. Открылось широкое поле для духовно-просветительной деятельности. Настало время говорить и действовать и с кафедры церковной, и в школе церковно-приходской, и в обществе. Чувствовалась слабость, отсталость, робость там, где следовало бы говорить и с достоинством отвечать на запросы и возражения; молчать приходилось в такие моменты, когда голос исходящий извнутрь говорил: настой, обличи, вразуми, загради уста суесловов, глаголющих, яже не подобает, и развращающих души невинные. Где взять сил, орудий для борьбы со врагами сильными в слове? Вооружиться книгами, но и при книгах нужны живые разумные руководители. И для монашества много книг написано, но живые руководители-авторитеты необходимы для усвоения духа иноческого. Обстоятельства службы, время переживаемое обществом возбудили во мне горячее желание послужить Церкви Святой. Хотя дни жизни моей склоняются уже к закату, но и в единонадесятый час хочется поработать в вертограде Христовом. Жатва многа, но делателей на ниве Христовой мало. Принести посильную пользу, поддержать и спасти от погибели хотя одну душу заблудшую – достойная цель. Вот это стремление и привело меня к дверям храма науки академической. Не затворяйте оных предо мной для научных целей. Возвратившись в среду

—38—

своего служения, с пополненным пробелом знаний, я мог бы с большей пользой продолжать труд. Нужно откровенно сказать, что монашество среднее и низшее стоит на очень слабом уровне развития и крайне нуждается в просвещенных управителях и руководителях. Помогите мне удовлетворить доброе стремление. На предмет проживания в Академии и исполнения заветной мечты я хранил свои сбережения. Уже академический год оканчивается, то покорнейше прошу зачислить меня вольным слушателем в курс следующего года. Получив уверение в том, что к цели своей приближаюсь, я мог бы лето провести в подготовке – запастись известными руководствами. Монаху не удобно жить на вольной квартире, то ходатайствую о том, в случае приема, чтоб мне позволено было жить в студенческом общежитии в качестве пансионера с известной платой за содержание и право слушания лекций.

При сем прилагаю аттестат об окончании курса наук в семинарии и формуляр, засвидетельствованный братией Троицкого Островоезерского монастыря, в Нижегородской епархии, где служил 5 лет».

Справка: 1) § 115 устава духовных академий (в новой редакции). – 2) Указ Святейшего Синода от 8 апреля 1902 года за № 2737.

Определили: Архимандрита Иеремию допустить к слушанию академических лекций, без предоставления ему каких-либо прав в отношении к соисканию академических степеней и званий.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Апр. 17. Смотрено».

24 апреля 1908 года № 5

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – экстраординарный профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора: А. Д. Беляев. Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов, ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев, экстраординарные профессора – Π. П.

—39—

Соколов, И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовал ординарный профессор С. С. Глаголев.

Слушали: I Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 6 марта, № 2: «1908 г. Марта 24. Смотрено».

б) 27 марта, № 4: «1908 г. Апр. 17. Смотрено».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению.

II. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте и первых числах (до 4-го) апреля месяца текущего 1908 года, из которой видно, что:

а) по болезни: и. д. доцента и лектор французского языка Д. Г. Коновалов опустил 8 лекций, сверхштатный заслуженный профессор Н. А. Заозерский, ординарный профессор Μ. Μ. Тареев и экстраординарный профессор С. И. Смирнов – по 4 лекции, экстраординарный профессор Π. П. Соколов, исправляющие должность доцента А. П. Орлов и священник Д. В. Рождественский – по 2 лекции и ординарный профессор А. А. Спасский – 1 лекцию; б) по домашним обстоятельствам: исправляющий должность доцента И. Μ. Громогласов – 8 лекций и экстраординарный профессор А. И. Покровский – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

III. Прошения:

а) Исправляющего должность доцента по кафедре древней гражданской истории Ф. Μ. Россейкина:

«Двухгодичный срок, предоставляемый по § 55 уст. дух. акад. исправляющим должность доцента для написания магистерского сочинения, истекает для меня в сентябре настоящего года. К указанному сроку моя работа закончена быть не может. Изучение предмета моей кафедры и выполнение ближайших преподавательских обязанностей поглотили большую половину моего рабочего времени; а в рамках оставшегося досуга не было возможности справиться с трудной работой, обусловливаемой сложностью темы, обилием источников и обширностью литературы вопроса. В

—40—

виду изложенного, честь имею покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о продлении мне срока подачи сочинения на один год, т. е. до сентября 1909 года».

б) Исправляющего должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества священника Д. В. Рождественского:

«По окончании курса Академии в 1905 году, заняв должность приходского священника в г. Тамбове, я не имел ни свободного времени, ни нужных пособий для переработки моего кандидатского сочинения в магистерское, с каковым намерением я покинул стены Академии. По избрании меня Советом Академии в Сентябре 1906 г. на кафедру гомилетики и истории проповедничества, я вынужден был сосредоточить всё своё внимание на такого рода занятиях (составление курса лекций по гомилетике и ознакомление с литературою предмета), которые не имеют никакого отношения к предмету моей кандидатской работы (по ветхозаветной исагогике).

В виду совершенной невозможности довести до конца работу, к которой я могу приступить только по окончании истекающего учебного года, к началу Февраля 1909 г., когда исполнится двухлетие со времени утверждения меня в звании и. д. доцента, честь имею покорнейше просить Совет Академии не отказать мне в ходатайстве пред Св. Синодом об отсрочке представления магистерского сочинения на один год».

Справка: 1) По § 55 устава духовных академий, – срок для получения исправляющими должность доцента академии степени магистра назначается не более двух лет со дня поступления на должность. – 2) Г. Россейкин состоит исправляющим должность доцента Академии с 17 сентября 1906 года, а священник Димитрий Рождественский – с 10 февраля 1907 года.

Определили: Признавая просьбы исправляющих должность доцента Академии Ф. Μ. Россейкина и священника Д. В. Рождественского заслуживающими уважения, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о продлении им указанного § 55 академического устава срока для получения степени магистра

—41—

богословия на один год, т. е. Россейкину – до 17 сентября 1909 года, а священнику Рождественскому – до 10 февраля 1910 года.

IV. Отношение Правления Казанской духовной семинарии от 24 марта за № 259:

«На отношение от 19 марта т./г. за № 144, Правление Казанской духовной семинарии честь имеет уведомить, что документы бывшего помощника секретаря Совета и Правления Академии, ныне инспектора Семинарии Михаила Ильича Бенеманского: 1) Послужной список за № 143, 2) Кандидатский диплом за № 582, 3) метрическое свидетельство за № 6795, 4) Свидетельство о приписке к призывному участку за № 284 и 5) Свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 2330, Правлением семинарии получены.

Определили: Принять к сведению.

V. Отношение Правления Подольской духовной семинарии от 29 марта за № 388:

«Правление Подольской духовной семинарии покорнейше просит сообщить ему – действительно ли состоял профессорским стипендиатом при Академии, в 1906–1907 академическом году, кандидат богословия Николай Матвеевич Смирнов, ныне преподаватель Подольской духовной семинарии».

Определили: Уведомить Правление Подольской духовной семинарии, что кандидат Академии выпуска 1906 года Николай Смирнов состоял профессорским стипендиатом Академии с 5 августа 1906 года по 15 августа 1907 года включительно.

VI. а) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 5 апреля за № 4640:

«С глубокою благодарностью возвращая вместе с сим особой посылкой принадлежащие академической библиотеке рукописи за № 185 и 492, присланные при отношении Вашего Преосвященства, от 15 февраля 1906 года за № 256, имею честь покорнейше просить о получении рукописей не отказать меня уведомить».

Справка: Означенные в отношении рукописи получены и сданы в фундаментальную академическую библиотеку.

—42—

б) Отношения: 1) Управления Императорской Публичной Библиотеки от 2 апреля за № 563, 2) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 17 марта за № 276 и 3) Г. Управляющего Московской Синодальной Типографией от 2 апреля за № 4502, при которых препровождены, для научных занятий г.г. профессоров Академии, различные книги и рукописи, которые и сданы, – для хранения и пользования ими, – в фундаментальную академическую библиотеку.

в) Письмо заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета В. О. Ключевского:

«О рукописи Свято-Троицкой Сергиевой Лавры за № 573 честь имею заявить, что рукопись эту для обеспечения её сохранности я просил доставить лично в Академию казначея Императорского Общества Истории и Древностей Российских Сергея Алексеевича Белокурова, что он любезно согласился сделать на приближающейся Святой неделе. Ему же покорнейше прошу передать надлежащее удостоверение в получении от меня означенной рукописи».

Справка: О получении рукописи библиотеки Свято-Троицкие Сергиевы Лавры за № 573 заслуженному ординарному профессору В. О. Ключевскому сообщено отношением от 21 апреля за № 213; самая же рукопись возвращена в Духовный Собор Лавры при отношении от того же 21 апреля за № 216.

Определили: Принять к сведению.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительный студент Академии выпуска 1902 года, греческий уроженец, Константин Фотопулос представил новое семестровое сочинение по русской церковной истории и получил на нём балл 4–.

Справка: 1) Определением Совета Академии от 5 июня 1902 года, утвержденным резолюцией Его Высокопреосвященства от 30-го числа того же месяца, греческий уроженец Константин Фотопулос, по окончании полного курса наук в Московской Духовной Академии и представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, удостоен был звания действительного студента Академии без

—43—

предоставления ему права на соискание степени кандидата богословия, в виду того, что Фотопулос, получивший в течение академического курса неудовлетворительные для степени кандидата баллы (2½) на двух семестровых сочинениях – по нравственному богословию и русской церковной истории и при окончании курса воспользовавшийся правом представить, взамен их, новые семестровые сочинения по тем же предметам, на одном из этих сочинений (по русской церковной истории) снова получил балл ниже 3 (3–). – 2) 14-го декабря 1906 года, по выслушании прошения г. Фотопулоса, Советом Академии постановлено было: «По вниманию к иностранному происхождению просителя, ради которого Советом Академии уже оказано было, при присуждении степени кандидата богословия, снисхождение его товарищам по курсу – сербским уроженцам Светиславу Давидовичу и Симону Саввичу, – разрешить действительному студенту Константину Фотопулосу еще раз представить новое семестровое сочинение по русской церковной истории и затем, в случае, если таковое признано будет удовлетворительным, – иметь суждение об утверждении Фотопулоса в степени кандидата богословия». – 3) Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии».

Определили: Действительного студента Академии выпуска 1902 года, греческого уроженца, Константина Фотопулоса утвердить в степени кандидата богословия и выдать ему установленный диплом на означенную степень.

VIII. Сообщенную Правлением Академии копию отношения Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры от 26-го марта за № 487:

«По поводу требования Правлением Академии от студентов I-го курса – Ивана Павловского, Гавриила Богоявленского, Павла Плешанова и Николая Соколова, субсидируемых Лаврою, доплаты на первоначальное обзаведение по тридцати рублей с каждого Духовным Собором определено: «выдать вышепоименованным четырем студентам по тридцати рублей каждому, для взноса в Правление

—44—

Академии требуемой с них доплаты, и на будущее время студентам первого курса, вместо 220 рублей, выдавать по 250 рублей. Но за то субсидию от Лавры неимущим студентам назначать на будущее время не четырем человекам каждый год, как было предположено раньше, а в течении четырех лет назначать таковую вновь (т. е. студентам первого курса) один год троим, а остальные три года четырем каждый год, так что всего субсидируемых от Лавры студентов на всех курсах Академии будет, вместо 16-ти, только 15 человек, чем и уравновесится расход Лавры на этот предмет, с небольшою даже экономией в пользу Лавры, что и необходимо, в виду оскудения её средств.

О настоящем определении Собора, в случае утверждения оного Его Высокопреосвященством, уведомить Правление Московской Духовной Академии, для объявления кому следует».

На протоколе по сему делу последовала резолюция Его Высокопреосвященства от 20 сего Марта за № 1241, таковая:

«Согласен с мнением Духовного Собора».

О чём Духовный Собор имеет честь уведомить Правление Московской Духовной Академии, для объявления названным четырем студентам, что они могут явиться к казначею Лавры за получением требуемой с них доплаты, для представления таковой в Правление Академии».

Определили: Принять к сведению.

IX. Прошения бывших студентов Академии: III курса – Николая Нечаева; II курса – Василия Воскресенского, Василия Вязовского, Павла Иллювиева, Василия Лимачева и Петра Уарова; I курса – Владимира Дубчука, Сергея Житникова, Владимира Каширенинова, Александра Лебедева, Ивана Мелиоранского и священника Александра Степанова, по определению Совета Академии от 6 марта сего 1908 года уволенных за невзнос платы за содержание в текущем втором полугодии 1907–1908 учебного года и ныне уплативших сполна числившиеся за ними недоимки, – об обратном принятии их в Академию.

—45—

Определили: Поименованных студентов зачислить обратно, по принадлежности, в списки III, II, I курсов Академии и допустить их к переводным испытаниям.

X. Заявление Г. Инспектора Академии – -экстраординарного профессора А. П. Шостьина о том, что студенты первых трех курсов Академии, не смотря на постановление Совета Академии от 6 сентября 1907 года (подтвержденное затем 19 декабря того же года), которым студентам означенных курсов назначено было на 1907–1908 учебный год, согласно § 123 академического устава, по три семестровых сочинения, представили лишь по два сочинения, не подав: студенты I курса – третьего (по библейской истории), студенты II курса – второго (по психологии) и студенты III курса – также второго (по истории и разбору западных исповеданий) семестрового сочинения.

Определили: Объявить студентам первых трех курсов Академии, что никто из них не будет удостоен Советом Академии ученой степени или звания, если к концу академического курса не представит самовольно не поданного в текущем 1907–1908 учебном году семестрового сочинения по тому самому предмету, по которому он обязан был подать, и на одну из тех тем, какие своевременно даны были подлежащими г.г. наставниками Академии.

XI. Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Преосвященного Назария, Епископа Нижегородского и Арзамасского, от 7 апреля за № 2512:

«Вследствие отношения Вашего Преосвященства от 29 минувшего Марта за № 158, об увольнении архимандрита Иеремии от службы в Нижегородской епархии для причисления к Св.-Покровской академической церкви, имею честь уведомить Ваше Преосвященство, с препровождением копии с послужного списка, что архимандрит Иеремия уволен мною от службы во вверенной мне Нижегородской епархии».

Справка: По определению Совета Академии от 27 минувшего марта благочинный монастырей 1-го округа Нижегородской епархии архимандрит Иеремия принят, согласно его прошению, с начала будущего учебного года, в число вольных слушателей академических лекций.

—46—

Определили: Принять к сведению.

XII. Составленный секретарем Совета проект расписания переводных и выпускных испытаний студентов Академии в текущем учебном году, в пределах от 25-го апреля по 7-е июня 1908 года включительно.

Справка: Определением Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058: «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» отнесено в разряд дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Проект расписания переводных и выпускных устных испытаний студентов Академии в текущем учебном году утвердить, поставив о сем в известность как г.г. наставников, так и студентов Академии.

XIII. Рассуждали: о замещении вакантных в Академии кафедр:

а) Священного Писания Ветхого Завета, при чем было выслушано предложение заслуженного ординарного профессора А. Д. Беляева следующего содержания:

«Профессору по любой из наук необходимо обладать некоторыми качествами, без которых он не может стать хорошим профессором. При теперешнем состоянии наук, не исключая и богословских, когда каждая наука разрослась до огромных размеров как по разнообразию направлений, в которых она раскрывается, так и по множеству книг на разных языках, посвященных её разработке, первейшим качеством профессора должно быть неутомимое трудолюбие, наклонность и способность к упорному, усидчивому, продолжающемуся изо дня в день во всю жизнь труду. Даже и талантливый, но неспособный заставить себя часами и целыми днями сидеть за книгой и бумагой человек, будучи посажен на профессорскую кафедру, в лучшем случае будет только бойким публицистом и поверхностным популяризатором верхов науки, но не сделается основательным ученым, знающим свою науку с профессорским достоинством, а в худшем случае он окажется неудачником, для которого профессорство будет тяжким бременем, да и сам он будет ненужным бременем для академии.

—47—

Должно еще упомянуть, что для профессора требуется трудолюбие особого рода. Есть люди очень деятельные, по практики. Таковые долго засиживаться за книгой не могут; а потому они не могут ни сделаться хорошими знатоками своей науки, ни написать крупных ученых сочинений. У кандидата в профессора должна быть наклонность и способность к труду именно книжному, умственному.

Желательна, но только редко встречается и еще одна особенность, которая быть может важнее даже всех других качеств, необходимых для хорошего профессора и серьезного ученого. Говорим о любознательности. Это благородное свойство души человека, возводящее её на безмерную высоту над душою животных, по нашему мнению, есть врожденный талант, даваемый людям в разной мере. Дар этот привлекателен во всяком человеке. Но особенно он ценен в тех, которые учатся, а еще ценнее в тех, которые учат других, так как последние несут два труда: учат других и учатся сами. Почему любознательность особенно нужна учащим? Да потому, что любознательность чрезвычайно облегчает тяжесть книжного труда. Этот труд, как и всякий другой труд, тягостен, даже невыносим для человека, который несет его по необходимости, напр., из-за куска хлеба, и он же становится игом легким и даже приятным, если совершается с охотой, а неиссякаемый источник охоты есть любознательность. Любознательный человек настолько привязывается к ученому труду, что он не променяет его ни на какие удовольствия или блага.

От чего нередко бывает, что студенты, выдававшиеся своими способностями, занимавшие первые места, с окончанием курса кончали и свои отношения к науке и литературе? Причины этого могут быть самые разнообразные, но мы едва-ли ошибемся, если наиболее частой и обыкновенной причиной этого печального явления признаем отсутствие ученой любознательности, бескорыстной любви к книге.

Я не преувеличу, если скажу, что по трудолюбию, по наклонности к книжному труду, по любознательности, выдается из ряда других А. Μ. Туберовский. Трудолюбие его таково, что мне приходилось сдерживать его от излише-

—48—

ства в труде, напр., я советовал ему на вакацию брать книг поменьше, побольше отдыхать, советовал ему, хотя и не всегда успешно, уезжать непременно домой к святкам и к пасхе. Его любовь к книгам прямо трогательна. Лишь только он стал получать некрупное при теперешней дороговизне стипендиатское жалование, как остающиеся от прожития гроши он стал употреблять не на пополнение костюма, хотя бы столь необходимого, как шуба, а на покупку книг. К новому году у него уже была полка своих книг. А узнавши о присуждении ему премии Митрополита Иосифа, он радостно заявил, что теперь затруднение по приобретению многих нужных книг устраняется.

Кроме трудолюбия и ученой любознательности для профессора нужна еще талантливость. Конечно, труженик науки, даже и не талантливый, не будет бесполезен; но чтобы держать знамя профессора и ученого высоко, славно, для этого требуется сочетание трудолюбия с талантливостью. Степень умственных способностей А. М Туберовского достаточно оценена академической корпорацией: Туберовский кончил курс вторым. Но я, как читавший его кандидатское сочинение и потому более прочих членов академической корпорации знакомый с его умственным строем, считаю своим долгом сообщить членам Совета некоторые сведения о качествах его, как ученого исследователя.

Главнейшее достоинство его сочинения – самостоятельность. Книги, которыми он пользовался, служили ему только пособиями, доставлявшими ему материал, уяснявшими тему и обогащавшими его собственную мысль, но не порабощавшими её. Замысел, план сочинения и раскрытие его, постановка и разработка вопросов, аргументация – всё это его собственное.

Другая хорошая черта его труда – добросовестность, честность. Он пишет открыто. Присутствуешь как бы при самом процессе его домашней работы. Получается впечатление, что он не решится что-либо заимствовать из чужого сочинения, не сделавши ссылки на него.

Третья хорошая черта его сочинения та, что он никогда не высказывает своих мнений догматически. Прежде чем перейти к раскрытию следующего положения, он подготовляет для этого почву в развитии предшествующего по-

—49—

ложения. С неуклонным постоянством он обставляет свои взгляды разъяснениями, соображениями, доказательствами.

Четвертое качество его труда то, что взявшись за исследование какого-либо пункта, напр., за объяснение текста, он исчерпывает предмет до дна.

Он как бы постоянно держит в уме вопрос – всё ли я сказал, хорошо ли я разъяснил, достаточно ли доказал, не упустил ли чего-либо из вида. Эту наклонность исчерпывать тему до конца вглубь и вширь я считаю осязательным признаком способности к настоящему ученому труду. Она свидетельствует о добросовестном и серьезном отношении к делу и вместе с тем о настойчивости, постоянстве в труде.

Нельзя, наконец, не похвалить и тона сочинения, всегда спокойного, выдержанного, а также и характера его критики, трезвой и деловитой. Нет у него излишней боязливости в высказывании своих взглядов, а с другой стороны нет заносчивости и в оценке чужих взглядов.

Обладая многими задатками, чтобы сделаться хорошим профессором, А. Μ. Туберовский особенно пригоден для богословской кафедры. Он имеет привязанность к богословию, а это не часто встречается. Кандидатское сочинение его – догматико-экзегетическое и в нём он проявил основательность и серьезность в толковании Св. Писания. Нахожу его особенно пригодным для замещения кафедры Св. Писания Ветхого Завета».

Справка: Кроме рекомендуемого профессором А. Д. Беляевым 1) профессорского стипендиата выпуска 1907 года Александра Туберовского, г.г. членами Совета в качестве вполне достойных и правоспособных кандидатов для замещения кафедры Священного Писания Ветхого Завета предложены были следующие лица: 2) занимающий ныне в Академии кафедру гомилетики и истории проповедничества с званием исправляющего должность доцента священник Димитрий Рождественский, 3) профессорский стипендиат Академии выпуска 1907 года Владимир Страхов, 4) кандидат Академии выпуска 1906 года, ныне студент Венского университета, сербский уроженец, венгерский подданный, Иван Тирич, 5) воспитанник Академии выпуска 1892 года, ныне

—50—

преподаватель Вологодской духовной семинарии, магистр богословия, Иван Тюрнин, и 6) кандидат Академии выпуска 1897 года, ныне преподаватель Киевской духовной семинарии Александр Волнин.

б) Новой гражданской истории.

Справка: В качестве вполне достойных и правоспособных кандидатов для замещения означенной кафедры г.г. членами Совета названы были следующие лица: 1) профессорский стипендиат Академии выпуска 1906 года, ныне преподаватель Ставропольской духовной семинарии, Николай Чернявский, 2) профессорский стипендиат Академии выпуска 1901 года, ныне преподаватель Воронежской духовной семинарии, Александр Мишин, и 3) воспитанник Академии выпуска 1892 года, ныне преподаватель богословия в Московском Императорском Инженерном Училище и приват-доцент Императорского Московского Университета, магистр богословия, священник Николай Попов.

в) Латинского языка и его словесности, при чем было выслушано предложение сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Н. А. Заозерского следующего содержания:

«Честь имею предложить Совету Академии в качестве кандидата на свободную кафедру Латинского языка и Римской литературы магистра богословия Михаила Ильича Бенеманского.

Своё представление основываю на дознанных и опытом доказанных свойствах ученого таланта г. Бенеманского, дающих ему полное право на замещение означенной кафедры, а именно:

1) Г. Бенеманский доказал на опыте способность в сравнительно короткое время овладевать обширным ученым материалом благодаря своей отличной лингвистической подготовке, навыку к критическому анализу памятников и здравой умеренности в обобщениях. Его магистерская диссертация, по отзывам официальных рецензентов и частным рецензиям, представляет выдающееся ученое произведение в рассуждении новизны и богатства содержания, эрудиции, логической стройности, ясности и точности изложения.

2) Г. Бенеманский владеет блестящим даром слова,

—51—

как это доказала его речь на магистерском его диспуте, в которой он сумел на продолжительное время заинтересовать весьма обширную аудиторию, не смотря на специальность ученого предмета её. Он может быть отличным лектором.

3) Командировкой в Константинополь Г. Бенеманский доказал, что он обладает способностью быстро и умело ориентироваться, при совершенно для него новой и далеко неблагоприятной внешней обстановке, в этой стране памятников классической древности и с успехом использовать для ознакомления с ними имеющиеся там ученые средства, предлагаемые учеными учреждениями русскими и иностранными. Он может с успехом исполнять такого рода ученые поручения».

Справка: 1) В собрании 21-го сентября 1906 года Советом Академии постановлено было: «На кафедру латинского языка и его словесности иметь в виду оканчивающего в наступившем 1906–1907 учебном году курс воспитанника Академии Сергея Знаменского». Ныне кандидат Знаменский состоит сверхшатным профессорским стипендиатом Академии и, с разрешения Совета Академии от 20 сентября 1907 года, слушает лекции на историко-филологическом факультете Императорского С.-Петербургского Университета. – 2) Кроме г.г. Знаменского и рекомендуемого профессором Н. А. Заозерским инспектора Казанской духовной семинарии Михаила Бенеманского, в качестве правоспособного кандидата для замещения означенной кафедры назван был еще профессорский стипендиат Академии выпуска 1907 года Владимир Страхов.

г) Русской гражданской истории. – Поставленный на повестку настоящего собрания вопрос о замещении означенной кафедры снят был Преосвященным Председателем Совета без объяснения причин.

Определили: Всех поименованных выше кандидатов подвергнуть баллотированию при окончательном решении вопроса о замещении вакантных кафедр в ближайшем собрании Совета Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1908 г. Мая 12. Читано и принято к сведению».

—52—

10 июня 1908 года № 6

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии – профессор А. П. Шостьин, заслуженные ординарные профессора – А. Д. Беляев, Н. А. Заозерский (сверхштатный) и Μ. Д. Муретов; ординарные профессора – А. П. Голубцов, А. И. Введенский, С. С. Глаголев, А. А. Спасский и Μ. Μ. Тареев; экстраординарные профессора – И. В. Попов, Н. Г. Городенский, С. И. Смирнов и А. И. Покровский. – Отсутствовал экстраординарный профессор Π. П. Соколов.

Слушали: I. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Академии по, кафедре истории и разбора западных исповеданий, кандидата богословия, А. П. Орлова под заглавием: «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование». Сергиевский Посад, 1908 г., представленном на соискание степени магистра богословия:

а) Экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики И. В. Попова:

«Обширная диссертация г. Орлова, представляющая собою книгу в 547 страниц, состоит из введения, главной части и двух приложений. По своему содержанию она распадается на два отдела – историко-литературный и историко-догматический. В первом, к которому нужно отнести введение и два приложения, на ряду с биографическими данными об Иларии, сообщаются сведения об его сочинениях, временной последовательности их составления и их подлинности. Из страниц, относящихся к этому отделу, наибольшее значение и по важности затронутого вопроса и по интенсивности труда, затраченного для его разрешения, имеет обстоятельный трактат о происхождении и характере так называемых фрагментов ex opere historico Илария (приложение 2, стр. 7–78). Главный интерес автора тем не менее сосредоточен на втором, историко-догматическом отделе. Ставя своею задачей выяснение тринитарных воззрений Илария в связи с разнообразными бо-

—53—

гословскими течениями Запада и Востока, автор группирует весь относящийся сюда материал в двух больших главах. В первой он дает исторический обзор церковного учения о Триедином Боге со 2 по 4 век и вскрывает философские предпосылки этого учения в различных богословских школах и течениях. Во второй он излагает учение Илария о Триедином Боге.

Из представленного краткого обозрения содержания книги г. Орлова видно, насколько широко было задумано им исследование избранного предмета. Подобная широкая постановка вопроса требует от автора, кроме вдумчивого и кропотливого изучения памятника, больших познаний в истории догматов, разносторонних способностей и выдающегося трудолюбия.

Выполнение задачи, поставленной для себя автором, отличается большими достоинствами. Сочинения Илария Пиктавийского прочтены им очень внимательно и изучены с достаточною полнотою. Не менее тщательно и с полною критическою независимостью усвоена автором литература, так или иначе затрагивающая Илария и его литературную деятельность. Основные идеи богословия ревностного борца за православие отмечены автором правильно и изложены с ясностью и определенностью, которые свидетельствуют о проникновении в дух изучаемого писателя.

В изложении тринитарных воззрений Илария и других церковных писателей автор пользуется вполне научным методом, к сожалению далеко еще не сделавшимся обычным явлением по крайней мере в русской богословской литературе. Большинство патристических исследований русского происхождения обыкновенно довольствуются простыми выписками цитат и формул, не задаваясь целью проникнуть в глубину этих формул, наполнить их определенным реальным содержанием, выяснить, какой смысл и значение влагал в них сам изучаемый писатель. Такие книги, написанные без метода и без анализа, ничего не дают читателю. Богословская терминология всегда отличалась необыкновенною устойчивостью. Слова оставались неизменными на протяжении веков, но смысл их, понятия с ними соединяемые переживали постепенные и глубокие изменения. Отсюда понятно, что пат-

—54—

ристические монографии ничего не вносят в понимание древней литературы, если не идут далее слов и формул. В сочинении г. Орлова мы имеем дело не с этой поверхностной систематизацией выписок, а с настоящим исследованием. В отношении к каждому термину, к каждой более или менее важной богословской концепции он ставит вопрос об их подлинном смысле и для ответа на него привлекает богатый философский и историко-догматический материал.

Другим важным преимуществом книги г. Орлова служит прагматический характер его исследования. Стремясь объяснить происхождение оттенков богословской мысли, он рассматривает все относящиеся сюда факты в связи с историческими прецедентами и потребностями данного момента церковной жизни. В этом стремлении рассматривать особенности учения Илария в связи с общей историей догматов имеет своё оправдание подготовительная глава, содержащая в себе исторический обзор тринитарных споров со II по IV век.

Наконец, в качестве несомненного достоинства не можем не отметить ясности мысли и прозрачности общей схемы сочинения. Читая труд автора, чувствуешь, что переплетающиеся нити богословских течений находятся в твердых руках, что автор никогда не упускает их из вида и неуклонно подвигается к доказательству принятого им основного положения.

Но наряду с перечисленными несомненными достоинствами исследования г. Орлова рецензент не может не указать и несколько довольно крупных недостатков книги.

В историко-догматической части сочинения, даже при поверхностном ознакомлении с диссертацией, бросается в глаза несоответствие по объему между общею частью – обозрением тринитарных споров с II по IV в. и главною частью – изложением учения Илария. Фундамент здания (276 стр.) оказывается вдвое выше, чем самое здание (129 стр.); на изготовление фона для картины живописец потратил вдвое более труда, чем на самую картину. Принципиально против уместности общих обозрений в патристических исследованиях возразить, конечно, нечего. Как было сказано ранее, они нужны и составляют даже достоинство из-

—55—

следования, но автор должен сохранять в этом отношении умеренность и не выступать за пределы необходимого для главной цели – объяснения генезиса идей изучаемого памятника. Образцом для него должна бы служить превосходная во всех отношениях книга В. В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице». Правда, все изложенное в первой главе г. Орлов должен был знать, чтобы хорошо написать книгу об Иларии, но ему не было необходимости излагать все эти знания в своей диссертации. Если бы каждая монография, посвященная тринитарным воззрениям отдельных писателей, предварялась подобными обширными вступлениями, то в своей богословской литературе мы имели бы бесконечное повторение одного и того же по разным поводам.

Трудность патристических работ в том именно и состоит, что каждый исследователь в этой области должен обладать широкими общими познаниями, для приобретения которых нужно много времени, труда и усидчивости, а между тем обнаружить эти знания во всем их объеме пред обыкновенным читателем он не может, но специалист и без этого, конечно, поймет, что лежит в основе анализа изучаемого памятника.

Расширив до таких пределов общую – вступительную часть своего историко-догматического исследования, автор раскинул свои позиции на огромное пространство и этим открыл себя для нападения со всех сторон. Вместо того, чтобы сосредоточить свои силы на сочинениях Илария, самостоятельно и со вниманием изученных, и остаться господином положения, он вдался в подробное обозрение всех богословских течений за два века, которых он не мог изучить самостоятельно по памятникам. Отсюда возможность разнообразных возражений как против общей концепции труда, так и против характеристики отдельных писателей и направлений.

Правильный по существу метод анализа богословских понятий и выяснения их реального значения из сопоставления их с общими философскими онтологическими представлениями изучаемого писателя в книге г. Орлова не нашел для себя вполне безукоризненного применения.

Во-первых, чисто философской онтологии он приписы-

—56—

вает слишком много значения. Очень часто особенности известного учения обусловлены не столько философскими предпосылками, сколько чисто церковными интересами. Так напр. онтологические воззрения св. Иринея, как они изложены г. Орловым на стр. 55–58, не только не объясняют учения Лионского епископа о св. Троице, но и стоят с ним в полном противоречии.

Во-вторых, автор не принимает в расчет тех путей, которыми известные философские учения проникали в патристические системы, а между тем это было бы очень важно отметить в интересах отстаиваемых им самим положений. Платонизм и стоицизм могли усвоиться не из непосредственного знакомства с этими философемами, а чрез посредство системы Филона, в которой эти два направления древней философской мысли нашли своеобразное примирение, равно как и некоторые пункты учения Аристотеля могли передаваться чрез посредство новоплатонизма. Только этим можно объяснить наличность некоторых идей Аристотеля в сочинениях Каппадокийцев, высказывавших вообще резко отрицательные суждения о философии Стагирита.

Отмеченные недостатки объясняются спешностью, которая наложила свою печать на весь труд г. Орлова. Его книге не достает последней редакции, которая обыкновенно устраняет излишнее, сокращает второстепенное, восполняет главное. Один-два месяца пересмотра всего написанного дали бы совсем иной облик сочинению, над составлением которого автором положено столько труда. Следы спешности заметны уже на внешности книги. При более тщательной обработке автор, без сомнения, включил бы первое и второе приложение в состав своего введения, не допустил бы столько корректурных ошибок, особенно – что досаднее всего – в иностранных текстах, по местам иначе выразил бы свою мысль и исправил бы фразу. Имея в своем распоряжении более времени, он присоединил бы к своей книге исследование о христологии Илария, стоящее в неразрывной связи с настоящим трудом и входившее в его первоначальный план, а это не только сгладило бы несоответствие между вступительной и главною частью труда, но и значительно повысило бы до-

—57—

стоинство книги. Одним словом – при выдающейся трудоспособности, при обнаруженных знаниях, при ясности ума и способности к тонкой логической работе автор подарил бы русской богословской науке гораздо более совершенное произведение, если бы над его головой не висел Дамоклов меч в виде обязательного срока. Но и в настоящем своём виде диссертация г. Орлова, представляя собою ценный вклад в научную богословскую литературу, дает автору несомненное право на получение степени магистра богословия».

б) Ординарного профессора по кафедре общей церковной истории А. А. Спасского:

«Свое довольно обширное исследование (I–LXIV; 1–405; прилож. (1 и 2), 1–78) автор, как водится, открывает введением, где он дает общую характеристику смысла догматических споров и устанавливает свою главную задачу «рассмотреть личность изучаемого автора в возможно-широкой перспективе» (1 стр.), т. е. понять его богословские воззрения, как продукт известной эпохи, объясняемый особенностями наличного религиозно-философского миросозерцания. Здесь же в введении содержится и биография Илария излагаемая в связи с развитием его богословских воззрений и анализом подлинных его сочинений (XIII–LXIV).

Первая глава (1–276) сочинения и посвящена изображению той исторической перспективы, в какой вращался Иларий. Общее содержание этой главы явствует уже из самого заглавия её: «исторический обзор учения о триедином Боге в связи с его философскими предпосылками». Мысль автора движется здесь уже в знакомых для церковно-исторической науки комбинациях. Для западного богословия, как это давно уже признано в науке, определяющей философской подпочвой является стоицизм, с точки зрения которого и излагаются системы Тертуллиана, Ипполита, Иринея, Новациана и западных писателей IV в. Восточная же богословская мысль раскрывает церковное вероучение под господствующим влиянием неоплатонизма или неоплатонического оригенизма, распадающегося с началом IV века на два фланга: правый и левый, откуда и объясняются все особенности выступавших на историческую

—58—

сцену догматических партий (правый: – Александр и Афанасий Алекс., и омиусиане; левый: Арий, Евсевий Кесарийский и Евномий Кизический), теология же Каппадокийцев объясняется из двойного влияния Аристотеля и Плотина. Отдавая таким образом своё главное внимание истории богословской мысли, автор не упускает из вида и самые события, служившие выражением наставшего разнообразия воззрений, следя по преимуществу за историей символов первой половины IV века. С преимущественным интересом он останавливается на вопросе о том, как был понят основной термин Никейского символа: ὁμοούσιος различными группами современных ему богословских партий. Здесь мы читаем о западном понимании его (Лактанций, Фебадий, Люцифер и Евсевий Верчельский), восточное истолкование его в правом (Александр, Афанасий, Маркелл) и левом фланге неоплатонизма (Евсевий Кесарийский) и палестино-малоазийских консервативных кружках (Григорий Неокесарийский и Мефодий Тирский).

Вторая обширная глава (276–405) имеет дело со специальным вопросом, и составлявшим собственный предмет исследования автора – с догматическим учением Илария Пиктавийского, из которого захвачена только одна часть учения его о св. Троице. Автор внимательно следит здесь за всеми как основными, так и мелочными пунктами воззрений Илария на существо Божие и троичное проявление Его, констатирует общий стоический остов его и указывает главные исторические влияния, под действием которых оно составилось – теологию Тертуллиана и Иринея. Сочинение заканчивается двумя приложениями: в первом из них автор кратко определяет историческое значение жизни Илария, написанной Фортунатом; во втором рассматривает очень запутанный вопрос о так называемых фрагментах ex opere historico Илария.

Уже из изложенного сейчас краткого содержания рассматриваемой диссертации достаточно открывается богатство и полнота обсуждаемых им вопросов. Как на отличительную особенность её, редко встречающуюся в существующих в науке монографиях, имеющих своею целью изучение какой-либо одной исторической личности, нужно указать на сравнительную пространственность пропедевти-

—59—

ческого отдела исследования А. Орлова, раскрывающего историческую перспективу, среди которой жил и под влиянием которой создавались богословские воззрения Илария. Не стоит и говорить об обширности ученой литературы, обсуждающей затрагиваемые здесь вопросы, и понятно, что далеко не все мысли, высказываемые автором в этом отделе, могут претендовать на самостоятельность. Тем не менее автор повсюду старается оставаться оригинальным: он стремится основывать свои суждения исключительно на изучении первоисточников, и надо пожалеть, что ни об ученых трудах, обсуждающих те же самые предметы, ни о критической оценке их, вообще говоря, нет и речи. Даже мы не видим критического разбора имеющихся в науке работ, специально посвященных Иларию. Однако, не смотря на трудность и сложность трактуемых автором в первой части своего сочинения вопросов, ему удалось сделать некоторые новые наблюдения, создать свои комбинации, с которыми придется считаться научной критике и будущим исследователям. Главная научная ценность его труда состоит в отделе об Иларии – его тринитарном учении: воззрения Илария здесь обследованы во всех их подробностях и их отличительные черты выставлены со всею выпуклостью. Наиболее ценными являются страницы, посвященные анализу отношения изучаемого писателя к соперничающим терминам ὁμοούσιος и ὁμοιούσιος, на которых основывается исключительное положение Илария в ряду западных писателей в ходе догматических споров IV в. и его высокое историческое значение. Вообще научная постановка вопросов, логическая последовательность в проведении раз установленных принципов, обработанный литературный стиль – являются постоянными качествами, сопутствующими всему сочинению. Рассматриваемая же со специальной точки зрения, как монография об Иларии, диссертация г. Орлова по широкой и всесторонней точке зрения, приложенной к изучению этого писателя и осуществленной на деле и теперь еще не в полном виде (отдел о христологии появится в ближайшем времени) должна быть признана полезным вкладом не только для русской науки, но и для сокровищницы всего европейского церковно-исторического познания.