Февраль

—417—

чему и получается правильное понимание толкуемых изречений. Пытаться же насильственно и где не подобает облекать в духовное толкование то, что полезно в историческом смысле, значит не другое что, как просто смешивать без разбора полезное и по великому невежеству загрязнять получающуюся оттуда пользу.

9:5. Егда есмь⁴²² в мире, свет есмь миру.

Неужели допустим, что Христос когда-либо со всем не был в мире, или станем верить, что, вознесшись на небо после воскресения из мертвых, уже не обитает среди пребывающих в этой жизни? Как истинный Бог, Он наполняет и объемлет не только небеса и находящуюся за ними твердь, но и нашу вселенную. И как при обитании с плотью среди людей в этом мире Он не оставлять небес, так согласно правильному образу мыслей должны мы рассуждать, что хотя по плоти Он и ушел из этого мира, тем не менее всегда будет пребывать в нем и управлять всем божественная и неизреченная Его природа, не удаляющаяся ни от чего существующего (в мире) и ничего не оставляющая, но везде всему присущая, – наполняющая этот весь мир и выше его мыслимый, но наполняемая одною только собою.

Теперь следует рассмотреть, о чем говорить здесь Господь. Ниспровергнув, как пустое, мнение Иудеев и показав их увлечение гнилыми догматами, а Своим ученикам дав совет, что им надо привыкнуть делать угодное Богу и отвыкнуть увлекаться изысканием совершенно излишнего, даже

—418—

пригрозив тем, что время дел может уйти у них, при их полном бездействии, если они не употребят все старание к благоукрашению себя ими (делами), пока они находятся в этом мире с плотию, – берет Себя самого в образец дела: ведь вот и я, говорит, делаю подобающее Мне, а если Я пришел для освещения того, что нуждается в свете, то я должен и глазам телесным, если они болеют ужасным отсутствием света, вселить свет, особенно когда кто либо из страждущих приступит (с просьбою об этом).

Таким образом мы должны брать это изречение в историческом и простом (буквальном) смысле. Но несомненно, что Единородный есть и свет духовный, знающий и могущий освещать не этот только мир, но и иную всю надмирную тварь. И если к предложенному созерцанию мы станем применять такой смысл этих слов, то полагаю мы не окажемся делающими что-либо невероятное.

9:6–7. Сия рек, плюну на землю, и сотвори брение от плюновения, и помаза ему брение на очи, и рече ему: иди, умыйся в купели Силоамсте, еже сказается: послан. Иде убо и умыся, и прииде видя⁴²³.

Приняв это исцеление слепого за образ призвания язычников, опять скажем о смысле таинства кратко и вообще.

Во-первых, укажем на то, что мимоходом и по оставлении иудейского храма видит слепца. Потом благополезно присоединим сюда и то, что без хода-

—419—

тайства и просьбы чьей-либо к Нему, но по собственному побуждению и по самоизволению приходит Спаситель к желанию исцелить человека, и это полагая как бы знамением того, что от множества язычников не было никакого ходатайства, ибо все пребывали в заблуждении, но будучи Богом и благим по природе, как бы по самопризванию пришел к милости для них. В самом деле, разве каким бы то ни было образом могло просить у Бога милости это разнообразное число эллинов или язычников, имевшее ум, загроможденный несравнимым невежеством, так что совсем не мог видеть Просветителя? Поэтому, как и исцеляемый конечно не видал Иисуса, но по Его милости и человеколюбию получает (прозрение) сверх ожидания, так тоже случилось чрез Христа и с язычниками. А что исцеление совершается в субботу, то суббота здесь может служить нам образом, конечного времени настоящего века, когда Спаситель воссиял язычникам, ибо конец седмицы суббота, а пришел и явился всем нам Единородный в последний час и в конечные времена века. Но и о способе исцеления с истинным изумлением подобает сказать: „как возвеличились дела Твои, Господи, – все премудростию сотворил Ты“ (Пс.103:24).

Но чего ради, спросит кто-либо, хотя и мог все легко совершать словом, смешивает брение от плюновения, а, помазав глаза страдавшего, оказывается повелевающим сделать и (еще, по-видимому) излишнее нечто: иди, говорит, омойся в купальню Салоама“. Глубокий смысл, думаю, заключается в этих словах, ибо Спаситель не повелевает ничего напрасного. Помазывает брением, прилагая как бы недостающее и отсутствующее природе зрения и тем

—420—

показуя, что Сам он был образователем нас в начале, творцом и создателем всего.

Но это дело имеет и некоторый таинственный смысл. Какой же это и что мы расположены разуметь тут, скажем также и об этом.

Ведь язычникам возможно было омыться от обнимавшей их слепоты и узреть божественный и Святой свет, то есть получить познание о Святой и Единосущной Троице не иначе, как чрез то, что они сделались причастниками святой Его плоти, омылись от чернившего их греха, освободились от власти диавола очевидно посредством святого крещения. А как слепцу Спаситель начертывал предварительный образ этого таинства, то и значение этого причастия выполнил пока чрез помазание плюновением. И во образ святого крещения повелевает ему бежать и омыться в Силоаме, коего имя премудрый и духоносный Евангелист считает нужным истолковать. Это потому, что под посланным мы разумеем не другого кого, как на погибель греха и диавольского владычества свыше к нам от Бога пришедшего и посланного Бога Единородного и признавая, что это Сам он невидимо носится на водах святой купели, омываемся с верою не в очищение нечистоты плотской, по написанному но как бы скверну какую и нечисть очей души отмывая, дабы наконец возмогли мы чистые часто созерцать божественную красоту.

Итак, как веруем в то, что тело Христа животворно, поскольку есть храм и жилище живого Бога Слова и обладает всею силою Его, так почитаем его (тело) и способным сообщать просвещение, ибо оно есть тело природного и истинного Света. И как, когда воскрешал умершего единородного

—421—

сына вдовы, не удовольствовался одним приказанием и словами: „юноша тебе говорю: встань“ (Лк.7:14), хотя и мог словом совершать все желания Свои, но и положил руку на гроб, показуя этим, что и тело Его имеет животворную силу: так и здесь помазует плюновением, научая этим, что тело Его может сообщать просвещение чрез простое прикосновение, ибо оно есть тело истинного Света, как сказали мы.

Слепой уходит и быстро омывается, немедленно исполняя приказание и на себе самом как бы показуя благопослушание язычников, о коих написано; „готовности сердца их вняло ухо Его“ (Пс.9:38). Таким образом и самый опыт свидетельствует о жестокосердии жалких иудеев и о готовности язычников к послушанию.

Брением и омовением человек тотчас же освобождается от слепоты и возвращается „видя“, ибо не могло быть иначе, как согласно воле Христа. Поэтому прекрасна вера, доставляющая нам богоданную силу благодати, – напротив вредно двоедушие и сомнение: „ибо двоедушный человек не устойчив во всех путях своих“, как написано, и отнюдь ничего не получит от Господа. (Ин.1:7–8).

9:8–9. Соседи же и иже бяху видели его прежде, яко проситель⁴²⁴ бе, глаголаху: не сей ли есть седяй и просяй? Иний глаголаху, яко⁴²⁵ подобен ему есть. Он глаголаше: яко аз есмь.

Великие чудеса с трудом вызывают веру к себе и недоступны разумению, но воспринимаются

—422—

умом без исследования, так как пытаться исследовать превышающее ум и слово есть признак недоумия. Поэтому, думаю, и не поверили и некоторые из прежде видавших слепца, пребывающего обыкновенно на перекрестках улиц и теперь пораженных тем, что неожиданно встречают его обладающим светлыми глазами. Это событие вызывает в них сомнение и разделение. Одни, обращая более внимания на величие дела, говорят, что это не тот же самый человек, а очень сходный с их знакомым (слепцом): и вполне естественно это для тех, кои, отвергнув истину, как бы толкаются к невольному лжесловию. Другие же, более рассудительные и обладавшие более светлым умом, благоговея пред чудом, говорят, что это – он (бывший слепец). Спор тотчас же разрешает исцеленный, сам засвидетельствовав о себе самом, так как каждый знает самого себя, как бы ни был сумасброден. Чудо же, невероятное по своей чрезмерной силе, доставляет Чудотворцу великую и все общую славу.

9:10. глаголаху же ему: како ти отверзостеся очи?

С трудом решаются поверить, что это тот самый, кого они знали издавна, и, перестав спорить об этом, спрашивают: как он избавился от слепоты и каким образом совершилось это необычайное дело? Ведь подобное любопытство и исследование образа совершения события всегда обычно удивляющимся. И они делают это не без божественного руководительства, по нашему мнению, но чтобы даже и против воли узнать всемогущество Спасителя нашего, благодаря ясному и открытому объявлению им со стороны слепца, что может слу-

—423—

жить прекрасным образом того, что обратившиеся язычники, освободившись от исконной слепоты и получив освещение от Спасителя нашего Христа чрез Дух, являются учителями израильтян. А что сказанное истинно, об этом возгласят дела.

9:11. Отвеща он: человек нарицаемый Ииcyc, брение сотвори и помаза мои очи и рече ми: иди умыйся в⁴²⁶ Силоам. Шед же и, умывся, прозрех.

Оказывается, еще незнающим того, что Спаситель есть Бог по природе, ибо не говорил бы о Нем так унизительно. Как видно, он думает и рассуждает о Нем, как об одном из святых, почерпнув такой взгляд на Него, кажется, из темного слуха, распространенного по всему Иерусалиму, и повсюдной о Нем молвы. Так обычно люди с поврежденным телом и объятые крайнею нуждою не имеют досуга приобретать точные сведения о других, так как всю свою заботу употребляют на свою безвыходную бедность. Поэтому называет Его самым простым человеком и сообщает способ исцеления. Ему, под влиянием величайшего чуда, конечно надлежало бы убедиться в сверхчеловеческой природе Чудотворца и воздать подобающую славу Ему. Но он думает, что и святые могут совершать при помощи Бога чудеса, и увлекается к мысли, что это один из них.

9:12. И⁴²⁷ реша ему: где⁴²⁸ есть Той? Глагола: не вем.

Не по доброму намерению ищут Иисуса, но и не стараются узнать, где и у кого он имел место

—424—

пребывание, чтобы, найдя Его, попросить чего-либо для себя полезного. Но, будучи слеп очами ума более, чем прежде был слеп тот телесными очами, возжигаются несправедливейшим гневом и набрасываются, подобно неукротимым зверям, воображая, что Спасителем нашим была нарушена заповедь, повелевающая отнюдь ничего не делать в субботу. Свирепствуют до крайности за то, что Он дерзнул взять брение, растереть пальцами землю и, кроме того, еще повелел человеку смыть это в субботу. Поэтому то без всякого стыда изрыгают от ярости и безумия вопрос: „где – Он“. Того, кому свойственна была и подобала богатая слава, они наделяют унижением и порицанием. Между тем как им надлежало бы, если бы они были люди хорошие и способные, венчать божественную силу подобающими похвалами, они, напротив, вследствие своего чрезмерного злонравия, отталкивают от себя справедливые мысли и дела, вдаются в неуместную ревность, несправедливо решают, что надо защищать будто бы нарушаемый каким-то образом закон и ищут Иисуса, как совершившего работу в субботу и посредством исцеления человека, нарушившего столь важную заповедь. По-видимому, они думали, что немилостив и гневлив бывает Бог в субботу и весьма негодует, если увидит исцеление человека, созданного по Его образу и подобию, Тем, ради кого и суббота, „ибо господин есть и субботы Сын Человеческий“. (Мф.12:8), по слову Спасителя.

—425—

9:13–14. Ведоша его к фарисеом, иже бе иногда слеп. Бе же суббота, в он же день⁴²⁹ брение сотвори Иисус и отверзе ему очи.

Отводят человека к начальникам не с тою целью, чтобы они узнали бывшее над ним (чудо) и удивились, ибо неестественно было иметь когда либо подобное настроение питавшим чрезмерную ненависть к Спасителю нашему Христу, но чтобы пред ставить его в очевидное доказательство, как они думали, беззакония Его и обвинить как преступника закона тем, что сделал брение в субботу. Отвергая то, что было достойно удивления в этом чуде, – они как бы хватаются за это, как за преступление, в доказательство содеянного предъявляя человека, на коем совершено чудо, а вместе с тем думают, что совершают благочестивое дело, соответствующее обычаям иудейским, и стремятся привести в исполнение постановление закона. Именно во Второзаконии действительный и истинный Бог, научая, что ум боголюбивых людей не должен заблуждаться и никаких кроме Него не признавать богов, но повелевая признавать только Единого Истинного и вооружаться сильным гневом против тех, кои дерзновенно решатся думать что либо другое, кроме этого, говорить так: «если будет уговаривать тебя брат твой от отца Твоего или от матери твоей, или сын твой, или дочь твоя, или жена твоя (находясь) на лоне твоем, или друг равный душе твоей, тайно говоря: пойдем и будем служить богам другим.... не соглашайся с ним и не внимай ему, и да не пощадит его глаз твой, и не жалей его и не при-

—426—

крывай его: непременно возвести о нем“ (Втор.13:6, 8, 9). Иудеи опять, смотря на одни только падения других и узаконенное относительно одного только дела неразумно простирая и на всякое, замеченных в чем либо, выходившем из ряда заповедей законных, приводили к начальникам, воображая чрез это почтить и Законодателя. По этой, думаю, причине и искали Иисуса, говоря: „где есть Он“. И оказавшись не в состоянии нигде отыскать Его, ведут, как бы в качестве второстепенного, над кем совершено чудо, своим заявлением как бы запечатлевающего, что закон нарушен Совершившим исцеление его в субботу.

А что они пылали неудержимым гневом за приготовление брения в субботу, это нам ясно заявляет блаженный Евангелист и искусно представляет достойным смеха, когда прибавляет слова: „была же суббота в день, когда брение сделал Ииcyc“.

9:15. Паки же вопрошаху его и фарисеи: како прозе?

Стараются точно узнать образ исцеления, как бы возжигая в себе огонь зависти, но любопытствуют, не зная, как мне кажется, о чуде. В самом деле, не странно ли, что они пришедших к ним и приведших прежнего слепца совсем не спросили о причине этого приведения, но как будто их (приведших слепца) было недостаточно для обвинения Христа, они и его (слепца) заставляют собственным голосом засвидетельствовать о деле, думая, что значение клеветы от этого будет сильнее. Заметь, что не спрашивают просто только о том, исцелен ли он, но стараются услыхать именно о том, как прозрел“. Ясно, они очень старались услыхать именно то, что он брение сделал и помазал мои очи. Ведь

—427—

в этом, как неразумно полагали они, и заключалось все преступление закона и, указывая на нарушение вышних постановлений, думали, что вполне справедливо надо негодовать и требовать наказания Законопреступника.

9:15. Он же рече им: брение положи мне на очи, и умыхся и вижу.

Рассказ о чуде жадно принимают как бы некую пищу для зависти и поспешно хватают предлог для своего гнева против Него. Прежний слепец самым простым образом рассказывает о случившемся и весьма безыскуственно говорит, в кратких признаниях как бы воспевая Врача, ибо он поражается отчасти природе дела. Как кажется, он размышлял так, что, помазав брением как необычайным лекарством, Он чудесным образом соделал его зрячим. Но с особою выразительностью, по моему мнению, и вследствие горьких мыслей сказал: брение сделал и помазал мои очи. Можно предполагать, что они говорит как бы так: знаю сам, что говорю пред ненавистниками, однакож не скрою истины. Воздам благодарностью моему Благодетелю, не предамся неуместному молчанию. Почту признанием Врача, употребившего не мудреный способ исцеления, не железом и отсеченьем удалившего болезнь, не лекарственными снадобьями доставившего пользу, не общеупотребительными средствами воспользовавшегося, но употребившего необычайные новые способы: зрение сделал и помазал мои очи и я омылся и вижу“. Со всею справедливостию надо изумляться тому, что человек этот к своим словам об этом искусно приложил, как бы венец какой, это „вижу“. Этим он как бы так

—428—

говорит: не напрасною явлю силу Исцелившего, не отрину благодати, ибо имею уже давно желанное (зрение). Сам я, говорит, слепец при рождении и в утробе материнской имея этот недуг, помазанный брением, получил исцеление и „вижу“, то есть, не просто кажусь имеющим открытые глаза, скрывая мрак в глубине, но действительно смотрю, – имею уже в зрении то, что прежде было в одних только ушах, – вот осиявает меня блестящий свет солнца, вот объемлет мой взор красота новых чудных видений теперь наконец узнал я Иерусалим и „вижу“ в нем божественный блистающий храм и действительно созерцаю в средине его честный жертвенник и если окажусь за воротами, то могу осматривать кругом всю Иудею и знать, что такое гора и что растение, – а когда время склонится к вечеру, то от моих очей не сокроется красота небесных чудес, ни светлый хор звезд, ни золотой свет луны, – буду благодаря этому изумляться искусству Строителя, от красоты творений позная и я Творца (Прем.13:5).

Итак, что касается до широты созерцаний и искусства в словах, то толкуемое изречение имеет такой смысл, то есть слова „вижу“ и „брение сделал и помазал мои очи“. Ведь приятность не чужда созерцаниям и наше слово, то есть церковное, не отрекается от неё, как чего-то незаконного. И поистине не оклеветанною сохраняет силу своего целителя, когда говорит таковое тот, кто был привлечен на суд священников потому, что получил милость от Христа.

—429—

9:16, глаголаху убо от фарисей нецыи: несть Сей от Бога человек, яко субботу не хранит.

Пустословят, что „не есть от Бога“ Тот, Кому принадлежит сила совершать Божие, и, видя Сына увенчанного равною мерою славы с Всемогущим Отцом, не стыдятся безосновательно набрасывать на Него пятно нечестия. Отвергнув славу чудотворца, противопоставляют Ему свою зависть и неудержимо обвиняют Незнавшего греха в преступлении. Безрассудно воображают, что он нарушил весь закон совершением движения одним только перстом в субботу, хотя сами отвязывают вола от яслей и водят к воде (Лк.13:15), и овцу, если упадет в яму, по написанному, с великим старанием вытаскивают (Мф.12:11), – оцеживают комара, по слову Спасителя (Мф.23:24). Это было очень обычно у них. Итак, весьма безрассудно и бесповоротно не признав чудотворца во Христе и из совершенного Им дела не пожелав узнать наконец, Кто же Он, унижают Его ради субботы и, как будто все дела добродетели у них заключались в одном субботнем покое, всецело лишают Его близости к Богу, говоря, что он не от Бога. Между тем как напротив, им надлежало признать, что присутствует уже Сам Владыка собственных Своих законов и что приятно и любезно Богу делать добро и в субботу и не оставлять без надежды просящего милости. Когда же кто не восхвалить совершителя добра или в какое время не должна быть добродетель? Они же, хотя и чтили того древнего Иисуса, что взял Иерихон в субботу и повелел их отцам делать все обычное победителям и таким образом, никакого значения не придал субботнему покою, на-

—430—

падают на Христа и, в своем худоумии, стараются не только лишить Его божественной славы, но и не усвояют Ему и подобающей святым чести. Способные благодаря своей зависти к одному только пустословию, они обвиняют в нечестии Того, кто оправдывает мир, и Кто для сего пришел к нам от Отца.

IX. 16. Они же глаголаху; како может человек грешен сицева знамения творити? И распря бе в них.

И эти думают о Нем еще унизительно, говоря и рассуждая о Нем, как о простом человеке. Впрочем, под влиянием чуда считают Христа выше закона и, от божественного знамения уже представляя доказательство субботнего покоя, оказываются судьями гораздо более справедливыми. В самом деле, освобождать совсем от обвинения в преступлении и считать свободным от греха Того, Кто не отказывался и в субботу делать то, что подобало, – разве это не противоречит постановлениям о субботе? По необходимому, как кажется, заключению и имеющему в себе большое основание приходят они к такой мысли и говорят это. Ведь то очевидно и совершенно бесспорно, что презирающим закон божественный и ни во что вменяющим Вышние постановления Бог отнюдь не дал бы силы совершать что-либо досточудное. Но, как думают Иудеи, Он дал это Христу, хотя и нарушившему закон о субботе. Можно ли поэтому сомневаться в том, что делать что-либо в субботу не ведет к греху или что делание добрых дел гораздо выше воздержания от дел во время нее? Ведь и левитам, как говорит в одном месте опять Сам Спаситель, дозволено священнодействовать в суб-

—431—

боту (Мф.12:5), и остаются безнаказанными за это занятие, напротив не безнаказанно уклонение от дела. Кто станет обвинять их за то, что они в субботу приносят волов в жертву или совершают другого рода жертвы? Скорее напротив, следовало бы обвинять их, если бы они не делали, что надо было и требовалось подзаконным служением. Если таким образом посвящавшаяся за спасение кого-либо подзаконные жертвы беспрепятственно возносились на божественный жертвенник и в субботу, то не тем и более подобало совершаться делам божественной благодати к человеку, ради коего чудо и в субботу должно одобряться?

Итак, здравым рассуждением приходя к правильному заключению, некоторые из Иудеев, хотя и едва-едва сняв слепоту присущего язычникам невежества с очей своего ума, удивляются славе Спасителя, хотя еще и не как подобало, ибо хотя говорят о Нем ниже, чем подобало, но отделяются от легко осуждавших Его. Одни, нечестиво поддаваясь зависти, а не здравому смыслу, обращают в беззаконие то, что отнюдь не заслуживает обвинения. Другое же, право смотря на существо дела, осуждают безумие тех,

Впрочем, кажется, и другое нечто думали совершать те, что говорили: „как может человек грешник такие знамения творить?“ Стараются, так сказать, защищать весь сонм святых. Ведь если, говорят они, мы допустим, что и обыкшие согрешать могут блистать превышающими слово и разум делами и сами оказываться творцами чудес, то какое же явится препятствие для злословов обвинять сонм пророков или даже наконец нападать на самого блаженного Моисея и ни во что ставить столь досто-

—432—

честного пророка, хотя за ним и засвидетельствованы наилучшие из всех добродетели? Итак, ради Христа они защищают и славу отцов, взяв как бы за предлог любви к ним и сказанное о Нем.

9:17. глаголаху убо паки слепцу: что ты глаголеши o Нем, яко отверзе очи твои?

Думают осмеять желающих судить право, забывая, как мне кажется, изречение: „суд правый судите“ (Втор.1:16). Как бы скованные узами зависти, они совсем не хотят слушать голоса, воздающего почтение Христу, – отвращаются как от какого то величайшего врага своего, от желавшего засвидетельствовать о чуде и мало заботясь о себе, обращают надменные речи к человеку, который был исцелен, – снова спрашивают о том, что уже часто слышали и называют наконец человеком дурным и грешным Того, кто совершил, что либо в субботу. Полагая, что за это и слепец вместе с ними осудить Его и последует их речам, так что, отказавшись воздать благодарение за избавление от страдания и испугавшись гнева их, обвинит Его как преступника закона о субботе. Да, несомненно, худ ум фарисеев, потому что невежественен. В самом деле, голос одного неблагодарного чем мог бы повредить силе чуда? Или разве Христос оказался бы не имеющим божественной славы, если бы слепец быть может под пал бы страху и, не желая переносить какие-либо скорби, отказался бы воздать благодарность? Но зависть всегда бывает способна побуждать подверженных ей к возможно быстрому совершению чего либо, хотя бы это и справедливо заслуживало великого осмеяния. Напротив ум, свободный от зависти,

(Продолжение следует)

—207—

Часть III

1.

„До времени нашей разлуки, пишет С-ий своему другу Цейеру из Перми, состояние наше в сущности было лишь состоянием размышления и молитвы умной⁴³⁰. Вся наша духовность, собственно, сводилась к теософии. К ней же относятся творения Бёма, С. Мартена, Сведенборга⁴³¹ и т. п. Это лишь азбука. Десять лет провели я в ее изучении, и когда думал, что овладел всем, я трудился лишь над начатками. Это было преддверие Царства Божия. Царство Божие в нас заключающееся (иными словами, внутреннее слово или созерцательная молитва, или чистая любовь), обнаруживается лишь тогда, когда все размышления, все рассуждения о предметах небесных становятся сухими, скучными, безвкусными, и когда однако же в глубине души ощущает более или мене сильное влечение к занятию божественным. Тогда следует остановить молитву умную (размышления, рефлексии, рассуждения о Боге) и постепенно привыкать к тому, чтобы находиться в общении с Богом помимо всяких образов, помимо всякого размышления, всякого ощутительного движения мысли. Тогда вступаешь

—208—

в сумрак веры⁴³² и если упорствуешь в своем ожидании, то свет нисходит и царство Божие раскрывается“⁴³³.

В этом отрывке все ново: новое настроение, новые мысли и ощущения, нов самый язык. Здесь чувствуется совершенно перерожденный человек. Тон письма, его настроение удивительно спокойны, их и сравнивать нельзя с задорными письмами неофита предыдущего периода; язык простой, ясный и проникновенный. Для всего С-го, а не только для его головы началась новая жизнь. Но нельзя думать, что теоретический элемент в C-м был убит, был заслонен практикой. Основная черта духовного облика Сего осталась при нем до его смерти. Прежде всего надо сказать, что никогда они не писал так много по религиозным вопросам, как в этот период; следовательно, ум его работал и работал, как увидим, над чисто теоретическими вопросами.

Его теория (метафизика и т. д.) тесно связаны с его практическим учением, и нам является вопрос, что излагать сначала. Этот вопрос легко решается тем положением (которое мы докажем ниже), что практическое учение С-го имеет корни в теоретическом, оправдывается его теософическими построениями, и поэтому большая логическая стройность получится при изложении сначала теоретической части.

2.

Материалом в этом вопросе нам будут служить почти исключительно рукописи И. П. Библиотеки.

Уже по внешнему виду этих рукописей можно безошибочно судить, в каком беспорядке шло развитие мыслей С-го. Из всей массы бумаг, которые нам надо рассмотреть, на долю более или менее крупных статей⁴³⁴ придется очень мало; большая часть – мелкие заметки, набросанные в свободную минуту и затем, в иной раз, забытые, забытые, говорю я, так как часто встречаются у С-го заметки, буквально почти сходные и отделенные несколькими годами. Таковы, например, его мысли о значе-

—209—

нии слова „слава“ (которое он отождествляет со словом „Духовное тело“)⁴³⁵, мысли о назначении человека⁴³⁶. Кроме того, попадаются часто рассуждения об одном и том же, совершенно разные; таково понимание Троицы у С-го, которое он излагает различно в разных местах. Попадаются у него мысли очень интересные, настоящие особняком, вне связи с главными его мыслями, и к которым он не возвращается в позднейших заметках. Таковы его мысли о Софии, Премудрости Божией, которая „есть мать всего, вне Бога сущего“, собрание „типов и образов всех грядущих созданий“⁴³⁷. Многие рукописи неокончены – очевидно автор или бывал отвлечен какой-нибудь другой работой, или даже был не в силах справиться с трудной мыслью. Надо иметь в виду, что С-ий пользовался процессом писания для лучшего выяснения себе своих мыслей и, начиная писать, часто не знал, как он решит вопрос.

Большинство его рукописей поэтому разделены надвое широкими полями, причем, рядом с перечеркнутым изложением хода мыслей, на коих излагается вариант того же самого, более удовлетворяющий автора⁴³⁸. Попадаются рассуждения совершенно неудовлетворительные в смысле логической доказательности, словом, перед нами огромная черновая работа человека, не бывшего в состоянии когда-либо воспользоваться всем этим для крупного, законченного сочинения⁴³⁹.

Восстановить теософскую систему С-го при таких условиях является делом довольно мудрёным. В самому деле, какой, например, вариант, из 5–10 выбрать для изложения взгляда С-го на тот, или иной вопрос. Можно было бы, правда, попытаться изложить постепенную эволю-

—210—

цию взглядов С-го на тот или иной вопрос, но часто это вполне, невозможно, как вследствие неровности работы С-го над этими вопросами, так и вследствие частого отсутствия дат на рукописях, при чем эти даты невозможно восстановить сравнением рукописей с датированными материалами (например, перепиской), так как в таких материалах С-ий абсолютно молчит о своих метафизических соображениях.

Не смотря на эти трудности, основных черты его теософии (центр которой, как увидим, составляет богочеловеческий процесс) выясняются довольно отчетливо во всех рукописях последних 2 ½ десятилетий его жизни.

3.

Приступая к изложению системы С-го, как продукта его логической деятельности, весьма важно выяснить себе, где видел С-ий критерий истинности, какова его гносеология (если позволено употребить это слово в приложении к русскому философу начала XIX века). Вопрос опознаний, как мы видели, занимал C-го и раньше; занимает он его и теперь, но определяющего значения для его построений все же не имеет. Как раньше⁴⁴⁰, так и теперь для C-го ясно положение: „хотеть познавать Бога умом есть то же, как питаться огнем и пить свет, или осязать запах цветов, или слышать свет, или видеть звуки⁴⁴¹“. „Все богословские трудности, пишет он в 1819 году⁴⁴², происходят от несовершенства философии. Не веру к разуму, а разум в вере приспособлять должно. Философию должно произвести из главных положений св. Писания“. Этому правилу он старается строго следовать в своих размышлениях и свои рассуждения всегда строит на текстах Писания, текстах, правда, всегда очень отдаленно понимаемых и произвольно толкуемых⁴⁴³.

Имея это в виду, мы переходим к изложению самих взглядов С-го. Изложение всякого мировоззрения или системы

—211—

может идти или в порядке его хронологического развития или в логической последовательности. Строго придерживаться первого способа не представляется возможным в виду указанных уже особенностей материала. Остается порядок логической связи мыслей. Как мы уже вскользь упомянули, для C-го центральным пунктом было падение человека и богочеловеческий процесс. Вся история и даже больше – жизнь животных и даже неодушевленных существ освещается у него с этой точки зрения. Но вместе с тем С-ий не мог, как С.-Мартен, остановиться на разработке этого вопросы, не уяснив себе всех начал и исходных пунктов. Подобно философу наших дней, Вл. Соловьеву, он работает одновременно в двух на правлениях с одной стороны его интересует вопрос о познании, гносеологический, и с другой стороны само понятие Бога, как уже данное и в котором он не сомневается. Нужно только заметить, что вопрос о познании носит у C-то скорее оправдательный, чем законодательный характер (как мы заметим, исследования C-го в этом направлении стремятся скорее оправдать допущенные уже положения, чем вывести их логически).

В своих сочинениях С-ий иногда набрасывал по частям общий очерк своей системы, так, что, рассмотрев все попытки плана и систематизации его мыслей, остановимся на более последовательной и полной. Среди рукописей находится, между прочим, лист голубой бумаги, который Библиотека озаглавила: „План сочинения в XXIV главах“, относящийся, судя по водяному знаку (1812 г.) и чернилам к 1813–14 годам. Вот этот „план“:

І. Первоначальное рождение сына.

II. – сынов Божиих.

III. Возмущение и падение.

IV. Искупление и низвержение непокорливых.

V. Состояние их – хаос.

VI. Отделение неба от земли.

VII. Создание земли.

VIII. Форма восстановления – человек.

IX. Предустановление человека.

Х. Падение его и причины.

XI. Форма и план искупления.

—212—

XII. 1-ая степень от Адама до Ноя.

ХІII. 2-ая степень от Ноя до Авраама.

ХІV. От Авраама до сошествия в Египет.

XV. От Моисея до Давида.

VІ. От Давида до Христа.

XVII. Христос. Рождение, жизнь, смерть, Воскресение.

ХVIII. Сила Воскресения. Попрание смерти.

XIX. Восстановление человека в состояние бессмертия.

X. Лоно Авраамле.

ХХІ: Общее воскресение.

XXII. Восстановление человека.

XXIII. Суд ангелов.

XXIV. Совершилось. Предание царства отцу.

В этом перечне есть многое из того, что постоянно занимало ум C-го. Центром и здесь является падение и искупление, и мы могли бы взять этот „План“ за основу, если бы не два препятствия: 1) он относится к самому началу периода, который мы изучаем, 2) в нем отсутствуют два вопроса, которыми усиленно интересовался C-ий – вопрос опознании и о состав человеческой души.

Второй попыткой, одновременной, судя по бумаге, является его трактат „Ομοουσιος первый мир“. Это, собственно, развитие I-го и II-го пунктов предыдущей программы. В виду важности этого, почти единственного законченного трактата, мы остановимся на нем впоследствии подробнее.

Существует у С-го еще одна схема в рукописи под названием „Теория мистики“, касающаяся главным образом жизни Слова в душах отдельных людей и всего рода человеческого; этой схемой мы воспользуемся в своем месте. Наконец, в трактате „О религии“, стоящем на рубеже двух периодов развития С-го, о котором мы уже говорили выше, излагается такая схема: условность нашего познавания; зависимость конечного духа от высшего начала. Условности нашего познавания, как результат падения. Само падение. Экономия человеческого спасения. Слово – роль его: приведение всего к единству. Таинство возрождения. Действие Сына Божия в душах человеческих. – Я привожу эту схему, хотя и принадлежащую предыдущему периоду так как все ее пункты разрабатывались C-им и в рассматриваемый период.

—213—

Из рассмотрения этих попыток самого С-го систематизировать свои разрозненные мысли, как кажется, вытекает следующий порядок изложения, наиболее удобный и ближе всех подходящий к попыткам C-го:

1) Анализ человеческой природы, указывающий на два факта.

а) Бытие Божие и

в) падение человека.

2) Существо Бога; мир до падения.

3) Падение и психология падших духов.

4) Экономия спасения; её принцип и историческая реализация.

5) Будущая жизнь.

4.

а. – При изложении теоретических взглядов С-го мы принуждены вернуться немного назад, именно к трактату „О религии“ в виду того, что его теософическая система развивалась без крупных скачков⁴⁴⁴, и мысли периода после 1812-го года имеют корни, как мы уже упоминали в его мыслях предыдущего периода. В этом, уже два раза цитированном нами труде, C-ий излагает следующий ряд мыслей. Чувства нам говорят о пространстве, времени и материи, но ни пространство, ни время не суть свойства самих вещей, но свойства наших мыслей; что же до материи, то это только principium individuationis, призрак, который не существует для Бога, видящего все в единстве. Но есть ли все, что мы ни чувствуем, все представляется нам в виде пространства, времени и материи, а пространство, время и материя сами в себе не существуют и составляют только образ наших мыслей, то из сего по необходимости следует, что весь мир и самое тело наше есть одно явление, род радуги, феномен. Великая истина, составляющая самое коренное основание всех мистических учений, существо философии Пифагоровой, Платоновой, Кантовой“⁴⁴⁵.

Таким образом, несомненным остается только духовное начало; но оно обладает следующими тремя свойствами:

—214—

1) свободой от пространства, 2) неограниченной волей, 3) текучестью своих состояний, так что имеет только прошедшее и будущее и не имеет настоящего. Такое противоречие⁴⁴⁶ в свойствах разрешается только допущением, что наш дух не сам причина своего бытия, а имеет ее в другом бесконечном и самобытном существе, „человек, только сияние, отсвет“. Таким образом, бытие абсолютного духа выводится из наличности в нас того, что Соловьев называл отрицательной абсолютностью⁴⁴⁷, при невозможности признать нас самих за источник этой абсолютности. Вместе с этим, такой анализ человеческого духа, указывая на условности в нашем познании, на относительность его, намекает на факт извращенности нашей природы и приводит к вопросу о падении человека⁴⁴⁸. Таким образом, дальнейшее исследование разделяется на двое: а) Вопрос о Боге (сотворении ангелов и мира) и в) вопрос о падении человека и о последствиях этого.

Заметим мимоходом господство декартовских идей в приведенных рассуждениях, Вопрос об условностях нашего познавания изложен прямо по первому отделу „Меditationes“. Мысль о неограниченности воли взята оттуда же⁴⁴⁹. Этот факт, я думаю, легко объясним, во-первых, из того, что философия Декарта была признаваема при преподавании в Академии самой благонадежной и поэтому была наиболее популярной. Во-вторых, сам C-ий, преподавая с 1795 года философию в „Главной Семинарии“ должен быт знать Декарта.

—215—

в. – В понятии всякого бытия, в том числе и бытия абсолютного духа С-ий различает (логически, а не хронологический) следующие моменты⁴⁵⁰: 1) бытие без формы и без желания формы – „Бог без самопознанья. 2) Бытие Бота по отторжении Троицы – бытие по форме“. Подробное развитие этого основного разделения мы находим в двух больших статьях: „Ὁμοούσιος“ и „О духе“ и в ряде мелких заметок⁴⁵¹.

Первоначальные свойства духа, по рукописи „О духе“, полагаются следующим образом: „Дух есть един: он не имеет числа. Дух есть единообразен: он не имеет формы. Дух есть беспределен: нет ничего ни внутри, ни вне его. Дух есть все (совершен), общее (absolutum); они есть един во всем и весь во всех“. „Он есть бездна вечное соединение, вечный покой, вечное молчание“.

Здесь невольно приходят сравнения такого понимания и способа выражения с представлением Бога у некоторых гностиков (Валентин) в виде βῦθος или σιγή, или с мнением Бёме о не обнаружившемся Божестве, как о вечном покое, бездне (Ungrund), вечном едином и т. д. Как известно, первое раздвоение в Божестве, по Бёме, начинается с обращения Божества на себя. Этот же принцип раздвоения мы находим и у С-го. „Дух ищет познать самого себя, пишет он в той же рукописи. Если бы он сего не искал, то он не имел бы желания и воли⁴⁵². К полноте бытия⁴⁵³ его существенно принадлежит само познание. Но всякое познание есть сравнение двух, а он есть един, всякое познание предполагает пределы, а он беспределен“. „Посему, дабы постигнуть себя, дух необходимо должен определить себя, положить себе пределы, раздвоить себя (найти в себе мужа и жену), различить

—214—

в себе subjectum и оbjесtum⁴⁵⁴. Сие первое отвлечение себя от бездны всеобщего, сей первый взгляд на самого себя, яко на предмет, первое отделение сиянья от света есть установление состояния – fixatio status“.

Подробности и варианты в теории этого обращения Божества к самому себе, этого самопознания мы находим во многих заметках. „Что такое мысль?“ спрашивает он в одной заметке: „Слово есть изображение мысли. Самопознание не может быть без образа, без слова“ (43). „Слово – сын разума. Но раз есть разные степени разума, то и слова. Самый верховный разум имеет самое верховное слово“ (17). Но „в Боге нет принадлежностей, ни аttributѕ. В нем все есть Бог. Таким образом сила есть Бог; мысль его есть Бог, слово его есть Бог“ (63). Этому же вопросу, единосущию сына с Богом Отцом, посвящено большое рассуждение „Ομοουσιοσ “. „Различие между причиной и действием есть умственное, а не существенное. Как ум наш не может обнимать вдруг всего бытия вещей и всех его явлений, то явления сии он делит на степени или эпохи, и всякую предыдущую степень бытия называет причиной последующей. Но в существе своем все действия сокрыты в своих причинах и им современны. Сын существует в семени отца, и нельзя назначить времени, когда бы он не существовал в отце и вместе, с отцом“. „Для рождения сына не нужно нового творения, а только новая комбинация (сопряжение) прежних элементов; но сопряжение само по себе не есть существо“, а „только соотношение существ“. „Из сего следует, что всякий сын в семени есть единосущен и современен отцу; но не единосущен ему в существах внешних, способствующих его раскрытию условий и не современен ему в их сопряжении. Но в произведении вечного сына от вечного отца нет существ внешних, следовательно, вечный сын совершенно и во всех отношениях должен быть единосущен отцу“. „Но чем же отличается сын от отца? Когда начало жизни и действия находится в самом существе, а не вне его, когда есть в нем вечно, на чем стоят и утверждаются все его свойства и явления; есть на что их поддерживающее

—217—

служащее им подставою (substratum), тогда сие существо, или лучше сказать сие нечто в существе; мы называем substantia, persona, ὑπόστασις, лице“⁴⁵⁵. Вследствие развития субстанции от нее отделяется новая сила, равная первой и вполне самобытная; таким образом, показывает, например С-ий, хотя 2 и 3 произошло из пяти, но имеют собственное бытие и начало.

Далее, С-ий переходит к объяснению появления мира из вышеизложенного понятия Бога.

„В чем может состоять действие бытия предвечного, всемогущего? – спрашивает С-ий. Его действия (вероятно, результат действия) не могут быть неравны по силе ему, быть меньше, или больше, следовательно его произведение, сын = ему. Но тогда и действие этой субстанций, сына – действиям отца, следовательно сын должен родить нового сына и так до бесконечности?“ Здесь, очевидно, С-ий был поставлен в затруднение, так как следующие 9 страниц написаны с большим трудом, с многочисленными перечеркиваниями, вставками и поправками. Сначала логика толкает его на платоновскую теорию, и он пишет, что, так как, с появлением двух субстанций, условия изменились, то для сына представляется новый род деятельности созерцать отца. Это созерцание порождает духовный мир, но ниже сына, так как сын не всю силу употребил на его воспроизведение. Но все это перечеркнуто и написано рядом на полях в следующем виде: „Сын есть люб. В нем отец показал все свое благоволение“, „а посему в порядке действий сына должно искать еще другого закона, закона любви, действие которой состоит в соединении с отцом“. (Здесь поправка кончена). „Но если сын по закону бытия должен был рождать, а по закону любви оставаться соединенным с отцом, то он должен был избрать другой путь рождения. Сын не может родить равного себе: ибо к развитию семени равного ему надлежало бы от(делиться?) от отца, быть всему в самом себе, а не в отце и, следовательно, нарушить закон любви. Он должен был уделить часть собственного бытия своего и, раздробив его, произвести существа не столь совершенные,

—218—

как он, но единосущные ему. Но где взять границы, как удалить и раздробить бытие бесконечное и единое. Для сего должно было прежде всего произвести жену. Сия первая жена была не создана и не рождена, но устроена (audificata) отделением части бытия сына, и сие есть первое исконное отделение, первая жертва покорности, принесенная отцу, первый степень того умаления, которое впоследствии доведено до самой смерти. Имя жене София. Она не есть то знание, которое имеет отец и сын, но она есть созерцание их знания, зерцало, в коем слово их отражается. Она есть мать, всего вне Бога сущего, предвечная Ева. Таким образом возник мир духов первозданных, типы и образы всех грядущих созданий“. Мы привели этот отрывок более полно, так как он очень характерен. Здесь мы видим одно из бесчисленных отражений, брошенных в мир гностическими учениями и каббалой, культивировавшийся итальянской и немецкой мистикой со времен возрождения, соединенных вновь в одно яркое целое в системе Бёме и вновь рассыпавшихся в мелкие осколки среди мистиков немецких, в масонских тайных учениях, в философских системах. Искать поэтому, откуда С-ий получил эти идеи – дело бесплодное. Эти идеи – ходячая монета во всем XVII веке, а С-ий мог получить их из самых разнообразных источников – из беседы с друзьями (Фесслеромь, Лопухиным, другими масонами), из бесчисленных масонских писаний и т. д.

Не во всех рукописях С-ий прибегает к понятию Софии для объяснения появления реального и идеального миров. Обыкновенный его взгляд, близкий к плотиновскому, заключается в том, что идеальный мир порождается через созерцания сыном отца.

Ниже мы остановимся на роли Логоса в историческом процессе по заметкам C-го, а покамест рассмотрим, как понимал С-ий лица Пр. Троицы. Для этого сопоставим с известными уже нам местами еще следующие: „Отец есть Бог познающий, Сын познаваемый. Сын разделяет, дух соединяет⁴⁵⁶“. „Веровать в Сына это значит 1) веровать, что Бог имеет сына, яко Аз есмь, 2) что сей Сын

—219—

имеет двоякое бытие: одно сокровенное в недре отчем, и тогда он именуется Сый, Иегова, Мысль Божия; другое в мире, в явлении, и в сем отношении он есть и творец мира и спаситель, помазанник, Слово Божие, Иисус Христос, 3) что сии два бытия соединены в сыне так, что он может восприять бытие явления, не теряя права на бытие в недре отчем, 4) как Бог не имеет времени, то сын непрестанно рождается и никогда не творится“.

Думается, что из этих цитат ясно православное понимание С-им сущности Троицы⁴⁵⁷. Могут показаться еретическими некоторые его уподобления, напр. Христа – слову человеческому⁴⁵⁸, но такие сравнения встречаются у отцов, считаемых православными, напр. у Иустина⁴⁵⁹. Не даром С-ий усердно читал свв. отцов⁴⁶⁰ в Перми и особенно в Великополье. То место, где С-ий спрашивает⁴⁶¹, чем отличается сын от отца, и дальше говорить об „основе“, „субстрате“, вещи самой в себе и ее обнаружении, в этих словах, несмотря на их путанность, видно, что С-ий понимал Бога-отца, как абсолютное в себе и для себя, а Сына, как определение содержания абсолютного и его обнаружение во вне. В „Чтениях о богочеловечестве“, а затем и в позднейших сочинениях, Вл. Соловьев повторяет то же самое логическое исследование сущности Троицы, сжато выраженное в следующих словах; „Во-первых, оно (абсолютно сущее) полагается, как обладающее своим содержанием в непосредственном субстанциональном единстве или безразличии с собою – оно полагается, как единая субстанция, все существенно заключающая в своей безусловной мощи; во-вторых, оно полагается, как осуществляющее свое абсолютное содержание, противополагая его

—220—

себе, или выделяя его из себя актом самоопределения⁴⁶²“. То же самое, но не так отчетливо, у авторитета догматического богословия, Сильвестра. – „Не нужно смешивать между собою Бога, живущего в себе самом и Бога, открывающего себя во вне, в мире, или что-то же, неизреченного и невидимого отца и его сына, непосредственного открывающего его в мире“⁴⁶³.

Концепция третьего лица пр. Троицы у С-го очень неопределенна. Очевидно, для С-го очень неотчетливо представлялась роль Духа Святого в космологическом и историческом процессе, так что, объяснив появление идеального мира через 1-е и 2-е лицо Троицы в размышлении „Первый мир“, он ни разу не упомянул о св. Духе. Позже, в рукописях 20-х и 30-ых годов, он изредка упоминает о св. Духе, но никогда не говорит о нем отдельно. Сюда относятся следующая места:

1) В конце рукописи „О духе“ – „Дух движущийся, рассматриваемый в его единство, в самом акте движения, есть дух Святый, вездесущий и вся наполняющий. Но тот же самый дух, рассматриваемый в само ближайшей степени к всеобщему, есть единородный сын... Сын разделяет, дух соединяет“.

2) Отрывок, помеченный 35-м годом: „Бог живый есть по необходимости Бог троичный. Всякая жизнь состоит из трех элементов: из влечения (prehention), соединения (assimilatio, adunitio), из отриновения (deijectio). Без влечения нет соединения; влечение происходит от законов единства. Сие стремление к единству есть первый элемент жизни и сей элемент есть отец. Последствие влечения есть соединение, претворение – сын. „Никто же не приходить ко мне, аще не отец мой привлечет его“. Существо влекомое прежде, чем оно будет соединено, должно быть освящено. Это есть третий элемент жизни – Дух Св.“

3) В рукописи, помеченной № 125, по внешним признакам (дрожащий почерк) относящейся к 1837–9 годам, среди определений способ бытия Бога есть мысль, что роль Духа Св. – „определять хаос“.

—221—

4) Последняя заметка о св. Духе, относящаяся к 20-м годам, заключает в себе следующие мысли: „Способность мыслить есть способность разделять себя на подлежащее и сказуемое. В Боге способность мыслить есть сила рождать сына. Сын есть сказуемое отца⁴⁶⁴. От мысли происходит дело. Сие есть дух св. Дух св. есть слава Божия, соединение всего в слове“. Из этих выписок видно, какие сбивчивые представления имел С-ий о 3-м лиц. пр. Троицы. То он хватается за православное понимание Духа Св., как освятителя (2), то приписывает ему роль приведения всего к единству, „определения хаоса“, т. е. то, что он обыкновенно считает делом божественного Логоса.

* * *

Ангелы и их падение. Идеальный мир (выражение, вместо которого С-ий обыкновенно употребляет слова „первый мир“, „первозданные души“, „типы и образы“), характеризуется у С-го прежде всего своей добровольной подчиненностью Богу и свободой выйти из этой подчиненности. „Великая слабость, а не могущество было создать тварей без свободы“ (20). Вот как в 1833-м году пишет С-ий о падений духов: (Отрывок, по которому видно что влияние причудливых мистических доктрин, порождений гнозиса и каббалы, не прекращалось во все время его жизни; – выше мы констатировали – влияние такого рода в рукописи 1812–14 годов): „Первозданные духи, пишет C-ий, (были дыханье Божества; они)⁴⁶⁵ то поглощались в Боге, то исходили из него, но всегда с условием быть поглощенными. Таким образом, они имели два образа бытия: один самостоятельный, другой страдательный. Они являлись и скрывались попеременно. Когда являлись, тогда они сознавали свое собственное бытие: когда поглощались: тогда они лишались сего самопознания и погружались в Бога. Сие погружение не могло, однако же совершаться против их воли. Свойство воли, свойство нерушимости духа – свобода, без кое ничто в движении духа произойти не может. Закон нерушимости давал им власть над собою, ставил их в возможность продолжать или

—222—

остановить погружение, жить созерцанием, или жить само познанием. Жизнь самопознанием имеет свои прелести. В ней они ощущали бытие, бытие независимое, самостоятельное, подобное бытию Божества. В жизни созерцания, поглощения в Божестве они лишались сего самостоятельного бытия, оно как бы затмевалось в них, доколе они опять не приходили в мир явлений. В чем состояла гордость сатаны? Он перестал молиться. Поглощение в Божество, созерцательное бытие есть молитва⁴⁶⁶. Он противостал поглощению, отвергнул жизнь созерцательную, удержал насильно (?) жизнь самобытия, возмечтал быть равным Богу. Не для Бога было нужно поглощение – он мог совершать дыхание свое духом св., от него неотъемлемым – оно было нужно для них. Сим поглощением они омывались от скверны явлений, предохраняли себя от (отелесения) душевления и от отелесения. Перестав погружаться, они по необходимости пали в душевление и отелесение и что хуже в отелесение самопроизвольное, беспорядочное, нестройное, несвязанное никакими законами. Отсюда всеобщий хаос. Богу можно было бы их ничтожить, но уничтожение противно было благости и любви. Спасти же их одним могуществом было невозможно, ибо свобода есть сила нерушимая. Здесь начинается действие Сына, той силы Божества, коей оно познает самого себя, действие слова“.

Этот мир падших ангелов С-ий не всегда представляет себе с одинаковой ясностью. То он определяет его, как хаотическое бытие (как в этом отрывке), разрозненное вследствие собственного свободного влечения к самобытию и ниспавшее из прежнего гармонического состояния, то, подтверждая прежнее определение этой силы, как хаоса, прибавляет, что это есть „сила несотворенная, еще не очищенная, в коей нет еще света (44), а грех Адама видит именно в стремлении вызвать к бытию эти несозданные еще образы; так в одном отрывке (53) он пишет: „Змий, остаток древнего преступного мира, не хотел покориться творцу, т. е. он не был добр и потому остался несотворенным среди хаоса“. Здесь мы видим очень интересное колебание между взглядами православно

—223—

восточной теософии и древнегреческими взглядами на материю, в смысле Платона и Аристотеля (μὴ ὄν).

Кое-где у С-го появляется интересная тенденция вывести из падения духов необходимость, появления таких категорий, как, пространство, время, непроницаемость материи, что лишний раз указывает на его сходство с Соловьевым („Прилож.“, 19). Именно, в отрывке, помеченном 23 годом, он пытается понять падение духов, как „прелюбодеяние“⁴⁶⁷, так как в области духов, по его мнению, любовь законная может быть только к одному общему началу, Иисусу Христу, а души изменили этой любви, предавшись, как мы видели, самобытию. „Незаконное соединение духов между собою, пишет С-ий дальше, не полно, так как несовершенно, остаются части их самобытности – принцип пространства, так, как если бы слияние было полным, то нельзя было бы отличить одно от другого, не было бы пространства.“ Отсюда же – непроницаемость, которую С-ий объясняет тем, что один дух держит другого в насильственной связи, и нужно употребить усилие, чтобы расторгнуть эту связь“. Таким же способом он выводить упругость, движенье, время (,,время есть душевная мера движения, как пространство-телесная“).

Иногда С-ий допускает некоторую видимость гармонии среди падших духов⁴⁶⁸, но эта их гармония непостоянна в силу их стремления к самобытию. Нигде, в другом месте С-ий не выражается определение, и по последнему из приведенных отрывков мы можем сделать вывод, всегда бывший близким ко взглядам C-го, что весь видимый мир – результат греха и падения и держится только эгоизмом отдельных его элементов. Отсюда ясно практическое правило морали, которое, как мы увидим в соответствующей главе, С-ий и сделал.

Первое падение духов повлекло за собой первое „истощение Божества“ для их спасения н объединения, первое „исшествие Слова“. Благодаря этом у часть отделившихся духов снова вернулась к жизни созерцательной, но прочие остались во тьме кромешной; свет и Тьма еще резче разделилась и уже навсегда⁴⁶⁹.

—224—

Первый Адам и его падение – Психологические соображения С-го.

Сотворением мира С-ий мало интересуется. Едва найдутся 2–3 заметки, в которых вскользь упомянуто об этом вопросе. Главным пунктом внимания для C-го был человек, его первоначальное назначение, его падение и постепенный ход его восстановления. Этим вопросам посвящена большая половина всех заметок и статей С-го.

В одной из ранних заметок (1812–14 гг.) С-ий пишет: „Предназначение человека было – возвысить в свое духовное тело всех низших духов падших. Если бы они покорились и соединились в теле Адамовом, то снова стали бы чадами Божьими“. В другой заметке, относящейся к тому же времени, он называет человека „формой восстановления“⁴⁷⁰. В 1819 году он излагает то же самое подробнее (27): «Человек есть единственный орган одуховления на земли. Через него и в нем единственно действует И. Хр. во еже возглавити всяческая. Три есть различные образы одуховления. Покорение телесной природы – наука. Навык к созерцанию – покорение природы чувственной. Чувство изящного⁴⁷¹ – изящные письмена». (Я решаюсь особенно подчеркнуть последнюю фразу, как выражающую одну из наиболее глубоких мыслей С-кого; и значение которой мы подробнее укажем ниже при общем взгляде на мысли С-го). Еще позже, в 1822 году С-ий пишет об этом еще подробнее, но не так ясно: „Ветхий Адам говорит он, создан в душу живу⁴⁷² и произведен вместе с животными, чтобы расти, множиться и обладать землею.

—225—

Он создан был по образу Божию, т. е. чтобы представлять, лице Божие на земле, быть владыкою, богом тварей бессловесных. Он был существо чувственное, но разумное. Постепенным усовершением все твари должны были через него пройти, в него превратиться⁴⁷³. Таким образом, ясна связь между падением ангелов и созданием человека, связь вполне логичная и довольно прочная. Дальнейшее изложение взглядов С-го на первого человека развивается под двумя влияниями, которых он не мог примирить. Эти влияния заключаются в двух мыслях: 1) мысли, о назначении человека, как объединителя распавшегося мира и 2) душевность первого человека. С этой точки зрения и надо рассматривать все его размышления на эту тему.

1) В 1819 году он пишет: „Чтобы познать наготу, надобно было видеть внешнее, след. Адам и Ева не видели прежде внешности тела; следовательно, не знали его пределов, следовательно имели тело по их понятиям беспредельное и считали все внешнее своим телом“.

2). В 1822 году он пишет полнее: „Адам есть ветхий и новый. Ветхий создан в душу живу и произведен вместе с животными, чтобы расти, множиться и обладать землею. Две силы имело тело (его?) духовное: силу созерцания (древо жизни) и силу сочетания добра и зла (древо познания). Первой силой человек сочетовался с высшими духами и с источником их, духом животворящим: он жил во Христе. Второю силою он мог сочетоваться с низшими духами. В первом образе бытия он был обладаемым, покорствующим, созерцателем; он жил в своем источнике, вне себя. Во втором – он сам обладал, жил в себе самом и в нем жили другое, но он был вне своего источника“. В этом отрывке уже намечено, как совершится падение человека (полная аналогия с падением ангелов).

3) Еще позже, в 1823–24 гг. мы находим те же мысли: „Тело, в котором жила душа до падения, не было её тело, но тело её жениха Христа. Ибо всякий брак есть два в

—226—

плоть едину. Как скоро она сочеталась с другим женихом, как скоро приняла и исполнила она совет (вкусила от древа) о сочетании себя (добра) со духом нечистым (со злом), то первый брак тем самым разрушился, первый жених ее оставил“.

4) Приведу еще один отрывок, очень характерный, не имеющий ни даты, ни водяного знака: „Первый человек был весь душевен. Он имел чувствилище, не в мозгу, но a plexo solari, чувствилище, в котором все изменения природы изображались без времени и расстояний; не было еще органов, не было еще разделения чувств; все было одно осязание; мир вещей был ему соприсущим, все было внутреннее, ничего внешнего; он вмещал в себе все и действительно был микрокозм. Разум и воля его быта в И. Хр. Он был существо совершенно страдательное, орган божественного действия, зерцало в коем И. Хр. видел мир и орудие, коим он действовал на мир“⁴⁷⁴.

Здесь необходимо некоторое отступление в область психологических соображений C-го. Выражение „душевность“, „духовность“, „тело“ и т. п. встречающихся в только что приведенных отрывках и во многих других непонятны сами по себе, без некоторых других заметок C-го.

Если бы С-ий точно придерживался Павловой психологии (откуда он берет свои термины), тогда, пожалуй, особых разъяснений не понадобилось, но дело в том, что он значительно расширяет и даже видоизменяет эту психологию. Прежде всего надо заметить, что С-ий всегда восставать против признания за категориями духа, тела и т. п. абсолютного значения. „Дух для одного мира может быть телом в другом“. Тело есть то, что облекает что-нибудь. Так, для первого человека телом был И. Хр., в котором он жил. Для теперешнего человека, вернее, для его духа, C-ий обыкновенно признавал две оболочки, два тела – духовное и душевное. Кроме того, тело есть то, без чего дух не может действовать, его орудие. Определяя (25) состояние духа после смерти (потери тела душевного) до воскре-

—227—

сения (облечения в тело духовное), С-ий называет это состояние неопределенным, бестелесным и говорит, что „в сем состоянии он (дух) не действует“. В 1823 году (19) он пишет, что „дух, чтобы действовать, должен создать для себя тело, сферу, орудие своего действия“. Человека С-ий представлял в виде системы концентрических кругов, центром которых является дух, а периферией – тело душевное, или то, что мы называем телом. Обыкновенно у него три таких сферы, как, например, в следующем отрывке: „Три состояния духа (1819 г. стр. 24). Дух соединенный и как бы утвержденный (fixus) в теле душевном; дух в теле духовном; дух в состоянии бестелесном, неопределенном. Дух не может пребывать иначе, как вследствие связи между телом его духовным и телом душевным. В сем состоянии дух имеет два тела – внутреннее и внешнее. По воскресении дух пребывает в теле внутреннем“. В другом отрывке С-ий не довольствуется тройным строением человека и изображает его, как систему пяти сфер⁴⁷⁵.

В отделе „философских заметок“ И. П. Б. есть большое рассуждение под № 130, сущность которого можно выразить диаграммой из пяти концентрических кругов, при чем самый большой круг изображает тело душевное“, а затем идут в порядке убывания круги, изображающая „душу животную“, „тело духовное“, „дух животные и „дух животворящий“.

Эта схема встречается у него только раз, а первая (тройная) – весьма обычна. Кроме того надо заметить, что со словом „душа“ он везде связывает низшие функции человека, и поэтому у него тело душевное есть то, что мы называем телом в противоположность телу духовному, которое он связывает с сферой чистой мыслительности и так тесно, что в одном месте (3) говорит, что тело духовное состоит из чистых понятий и растет по мере развития умственной деятельности духа⁴⁷⁶, который, для того чтобы действовать и познавать себя (40), должен создать „свое другое“ – именно духовное тело, по аналогии с тем

—228—

же процессом в Боге, который для познания себя раздвояется на Отца и Сына. В одной заметке 1823-го года С-ий пишет, что Христос есть тело Божие, но нигде этой мысли не развивает и не связывает с общим строем своих мыслей. Заметим кстати, что мнение о трехчастном строении человека С-ий мог кроме ап. Павла найти и у свв. отцов, например: у Иустина, который, в трактате „De rеѕѕurеctіone“ (п. 10), пишет, что „тело есть жилище души, а душа – жилище духа“. Вообще, и помимо мистиков западных, С-ий мог почерпнуть много произвольных и фантастических психологических построений у отцов, особенно II-го века (Татиан и др.).

Теперь мы можем вернуться к вопросу о падении человека. Из приведенных выше отрывков выясняется, следовательно, положение первого человека. Хотя он и был нечто особенное, индивидуальное, но вместе с тем не нарушал своих связей с Богом и миром с одной стороны, дух его, вместо тела материального, имел своим телом Христа, жил в нем, а с другой вся мировая жизнь находила в нем свое отражение настолько сильное, что он не отличал себя от мира, не считал мир чем то другим по отношению к себе. Как и в первозданных духах, С-ий признает в первом Адаме полную свободу 1) выйти из подчиненного зависимого положения, 2) отделить себя от мира, создать себе «личность», утвердить свою „самость“, в чем и состоит падение первого человека⁴⁷⁷. Но падение не совершилось сразу. Оно началось с того момента, когда Адам различил себя от животных, отделил их в своем сознании от себя и фиксировал это отделение наречением их именами⁴⁷⁸. В этом факте С-ий с большим остроумием видит начало самосознания⁴⁷⁹.

—229—

Это – первая стадия падения. Вторая стадия понимается С-им двояко. Один ряд отрывков видит причину падения в отвращении от созерцательной жизни, в выходе из прежнего тела, Христа, последствием чего явилось обнажение⁴⁸⁰ и облечение вследствие этого во плоть, соrроrіzаtio⁴⁸¹. Другой ряд отрывков обусловливает падение стремлением человека к творческой деятельности среди „хаоса несозданного“, следовательно – зла. Для этого строя мыслей типичен следующий отрывок: „Все сотворенное есть добро, все оставшееся несотворенным есть зло. Человеку дозволено было познавать все сотворенное, вкушать от всех плодов, в раю насажденных; но ему запрещено было познавать несотворенное, переводить в себя несотворенное, следовательно творить“. Но ведь мы помним, что именно назначение человека было входить в сношение с низшими духами, которые определяются, как „несотворенное“⁴⁸² – „предназначение человека было возвысить в свое духовное тело всех низших духов, падших (4). Это глубокое противоречие нельзя объяснять хронологической сменой взглядов, так как оба строя мыслей встречаются одно временно и в разные периоды.

Экономия спасения падшего мира. Человек пал. Этого довольно было, чтобы развратить всю природу⁴⁸³, с которой человек так тесно был связан прежде. Отсюда понятна другая мысль С-го: „Все что создано предназначено к спасению, от человека до камня“ (33). Разрозненный, распавшийся на множество утверждающих свою самость элементов мир надо было привести к единству, а ум человека, потерявший способность видеть все в Боге, следовательно, в единстве, сделать из чувственного созерцательным (17) („свойство созерцательного ума состоит в том, чтобы все обнимать одним взором, видеть все в

—230—

Боге; напротив, свойство чувственного разума состоит в том, чтобы все понимать одно за другим и видеть все в тварях»). Здесь интересно обратить внимание на то, что С-ий подчеркивает особенно настойчиво не падение человека вообще, а расстройство его познавательных способностей. Он только раз, мимоходом упоминает о физической порче человеческой природы и то – в общих выражениях, взятых из св. писания и св. отцов, а о падении, так сказать, гносеологическом он говорит очень часто, и здесь находятся его наиболее оригинальные мысли. Еще на одном последствии падения С-ий останавливается, на сколько я заметил, 5 раз⁴⁸⁴; это – ряд смертей и новых воплощений, которые претерпевает грешная душа здесь, на земле. Заметки, относящаяся сюда, расположены между 1821 и 1835 годами. Вот наиболее ясные из них:

1) „В роды родов до седьмого рода“ – род דר, dar, значит еще круг, обиталище и в этих выражениях разумеются не дети, страдающие по грехам родителей, а перерождения. Бог наказывает до третьего обиталища, до третьего явления на земли“.

2) „Чаю воскресения мертвых, т. е. что перерождения не бесконечны“.

3) Отрывок под названием „Palingenesia, пакибытие“. – Сначала речь идет о назначении первого человеке одуховлять твари, затем о падении. После падения тело человеческое, если оно было довольно очищено и просветлено, то взымаемо было на небо Илия, Енох и др. Если же тело не было довольно очищено, то оно оставалось на земли и входило в новые составы жизни чистительной“.

4) „Освящение есть отделение души от общего тока превращений“.

5) Наконец, последняя заметка, помеченная 1885-и годом (48):

„Душевное тело дается каждому на целый век от начала до скончания века. Оно изменяется при каждой смерти; но на место одного тела, истлевающего и погасающего душа облекается в другое. Из сего есть одно изъятие для тех, кои в течение века совершили свой путь, для пра-

—231—

ведников. Они получают при последнем поприще тело нетленное и с ним переходят в сонм ангелов“. – Таким образом, из этих отрывков можно констатировать, что убеждение в переселении душ“ было у С-го постоянным. К сожалению, из этих (и других) отрывков нельзя уловить мотивов признания такого факта, который православная догматика давно отвергла, после долгих, правда, колебаний⁴⁸⁵. Идею эту, таким образом, С-ий мог найти у многих отцов⁴⁸⁶.

Возвратимся снова к вопросу об искуплении.

Какое из лиц Божества наиболее соответствует выполнению в роли приведении к единству распавшихся элементов мира? Явно-то, которое само есть принцип единства – Божественное слово. Здесь уместно привести отрывок, в котором особенно ясно выражен такой взгляд на сущность 2-го лица Пр. Троицы (17).

„Первым средством привести все к единству является слово. Слово есть сын разума. Самый верховный разум должен иметь самое верховное слово. Слово его должно изображать вселенную. Назначение его – приводить все к единству“.

Отсюда ясно действие Слова, как искупителя и воссоздателя мира. На постепенном осуществлении этой миссии С-ий особенно внимательно останавливается в многочисленных заметках, в которых, часто увлекшись вопросом, переходит к истории религий вообще. Если весь мир пал, то Слово, по справедливости, действует во всем мире и действует с самого падения; следовательно, следов его действия надо искать во всех временах и во всех религиях. Здесь мы встречаемся с интересной мыслью С-го о неоднократных явлениях Логоса в истории об истинности всех религий. Сюда относится масса отрывков⁴⁸⁷ и, между ними, большая работа (46 л.), о которой мы неоднократно упоминали – трактат „О религии“. Мы рассмотрим мысли С-го об искуплении, разбив этот вопрос на два, как это делает и С-ий⁴⁸⁸ – 1) жизнь Слова в

—232—

роде человеческом вообще и 2) в каждом человеке особенно. Таким образом, у нас логически свяжутся две части третьего отдела нашей работы – теософия С-го, его теоретическая система и практическое учение о покаянии, молитве и созерцании.

„Бытие Сына в виде человеческом, пишет С-ий в 30-х годах, было многократно и многообразно“. „Христос рождается там, где тело духовное достигло зрелости⁴⁸⁹. Этому рождению предшествовал ряд рождений, воплощений слова в личностях и обществах – религии иудейская, браманизм, ламаизм“. (1828 г.).

Под 1886 годом находится следующее толкование Ин.12:4 – „Осел есть эмблема религии иудейской. Жребя ocлee – язычники. Это суть незрелые, юные откровения, тоже, что лепетание ребенка, Христос восседает не на законе иудейском, а на юнейших его произведениях (?). Сим означается единство и сродство всех религий“ (49). Более ранние заметки содержат те же мысли: „Не должно предварять своего времени и жить в том народе, в том языке, в том вероисповедании, где кто родился, ибо все вероисповедания имеют свою истину“⁴⁹⁰.

Вот те общие начала, очень ясно и рельефно выраженные, с точки зрения которых С-ий понимает историю религии. Здесь он, по своему настроению, как и во многих других местах сильно напоминает Вл. Соловьева.

Мы знаем уже, как С-ий смотрел на сущность и происхождение верований⁴⁹¹. Это определение относится к 1810–12 гг. Позже С-ий неоднократно возвращался к этим мыслям. Очень трудно составить одно целое из мелких заметок, не смотря на их внутреннее единство, на объединяющую их мысль о скрытой истине всякого движения

—233—

человеческой религиозной мысли. „Как установить отношения между видимым и невидимым, между бесконечным и конечным? Два только есть к сему пути: 1) дать невидимому видимость, облечь его в формы, раздробить его на части, сделать его подобным человеку; или 2) возвысить человека к невидимому, возвести его в сферу духовную, привести все разнообразие к единству отделить его от формы, слить все лица в одно лицо, в человека. Первый путь есть путь многобожия; второй – христианства“.

Многобожие, язычество хронологически и логически предшествовало христианству и служило ему подготовкой. Божественный Логос проявлялся то там, то здесь в виде глубоких философем и мудрых людей, а Евангелие явилось их примирением в высшем синтезе⁴⁹². Поэтому-то, по мнению С-го, Христос не отвергал язычников и посылал апостолов крестить языки“ – „ибо крещение высшее будет крещение духа“. В этом смысле он толкует и текст: „змия возмут, и не вредит им, т. е. они спасутся верою во всякой религии и не взирая на религию“ (42). В самом христианстве С-ий видит разделение на два течения, на две церкви – Петрову и Иоаннову, церковь обрядовую и созерцательную. Последнюю беседу Господа (Ин. 21) С-тий толкует именно так; церковь Петрова обречена в конце на смерть, после многих колебаний, а церковь Иоаннова, созерцание, пребудет до конца (59 и 63).

Таким медленным, постепенным процессом идет человечество к своему концу.

Вера в прогресс всегда была у С-го. В письме Уварову. 18, IX, 1819 года С-ий пишет, что он никогда не перестанет „повторять и выводить из всех опытов, из всех наблюдений одну и ту же истину, что везде, на всех концах света есть всеобщее движение от телесного к духовному, от тьмы к свету, от заблуждения к истине“. Этот конец долгого и трудного пути рисуется C-му везде в одних и тех же чертах. Это будет единение 1) социальное, 2) психическое и 3) метафизическое – все три на почве всепроникающей любви, как мировой, метафизической силы. Это будет время, когда „все общества соединятся,

—234—

когда престанут все другие законы, кроме единого закона благодати, мира и истины“. После этого периода настанет последняя ступень, когда зло совсем исчезнет, и Бог наполнить собой все“. (18) „И будет то, пишет С-ий в другом месте (40), что понятия наши, образ нашего бытия возвысится до того, что мы познаем, будем видеть Бога во всем, и там, где теперь мы видим разнообразие, все сходство, противоречие, смесь добра и зла, – мы не увидим более ничего, как единое, бесконечное совершенство; словом, мы, ныне сущие вне Бога, будем в Боге и из сей точки зрения Бог будет для нас всяческая во всех“. Все наши категорий – пространство, время, материя – наследие греха, исчезнут – это будет жизнь без времени (43) и жизнь в подлинном смысле, т. к. „жизнь есть общение многих существ в едином“ (46).

Это время будет и временем суда, о котором, впрочем, С-ий не говорит ничего, а только раз упоминает в словах (1885 г.), что „в последний день все получат нетленные тела – одни для муки, другие для блаженства“. Эта же фраза вместе с другими намеками позволяет предположить, что по мнению С-го в конце мировой истории не предстоит полного уничтожения индивидуальностей. Этому не противоречит отрицательное отношение С-го к „личности“⁴⁹³. Мы знаем, что следствием грехопадения и его причиной было утверждение человеком своей самости; вот эту „самость“, эгоизм отдельных элементов, утверждающий свое единственное право на действительность и называет С-ий „личностью“, грехом, а не отдельные индивидуальности, которые не уничтожатся в будущей жизни, понимаемой С-им как „общение многих в едином“. О полном поглощении человека абсолютом C-ий нигде не говорит в рассматриваемый период.

В только что изложенной системе, если можно назвать системой ряд мыслей, которые автор не пытался свести в одно целое, в этой системе уже находятся корни опре-

—235—

деленной этики. Если зло мира состоит в эгоизме отдельных элементов, то практическая задача каждого лица борьба с этим эгоизмом; если, далее, зло – в отвращении от жизни созерцательной, от жизни во Христе, то борьба с этим злом будет состоять в развитии в себе созерцательного ума и в отказе от разума чувственного. Краткая формула этого будет: „утверждать в себе царство Божие и распространять его в других“ (18).

В своих многочисленных письмах к дочери, Броневскому, Словцову и особенно – Цейеру С-ий очень подробно развивает свою практическую доктрину, и рукописи И. П. Библиотеки мало прибавляют к этому нового⁴⁹⁴.

Мы указали выше логический переход приведший C-го от теоретической системы к определенной практике. Но, конечно, из этого не следует, чтобы только логика сделала из C-го мистика. Сама жизнь толкала С-го на путь „sapientiae experimentalis“. Неожиданно упавши со своего высокого положения, перенося ряд оскорблений по пути в ссылку, находясь под усиленным надзором в Перми, а затем в деревенской глуши в Великополье, С-ий естественно усумнился в благах мира сего и стал искать чего-нибудь более твердого, постоянного и утешающего. Что он видел утешение в своем мистицизм, это показывает его письмо к Словцову, писанное в 1813 году, из Перми. В этом Письме, в виде вступления к изложению практики мистицизма, С-ий говорит: „В горьких внешних обстоятельствах не иметь верных утешений, конечно, весьма горестно. От вас бы, однако, зависело их иметь. Не стану здесь убеждать ваш разум. Кто не знает, например, что воздержание есть добродетель весьма полезная; но знание это делает ли людей воздержанными? – Чего же тут не достает? Силы. – Где же взять силу? Сила самая благотворная и спасительная нас окружает, теснится у всех наших чувств, толчется у нашего разума, просвещает

—236—

всякого человека, грядущего в мир. Следовательно, дело состоит в том, как почувствовать сию силу, как допустить в себя благотворное её влияние?“

Как видим, для C-го уже ясно, где искать поддержки и утешения: десятилетнее теоретическое изучение мистики⁴⁹⁵ подготовило определенное решение.

По конспектам и выпискам⁴⁹⁶ С-го мы можем отчасти и судить, под какими влияниями развивалось его практическое учение. Из относящихся сюда конспектов в И. П. Б. сохранились выписки из: 1) Esprit dе ѕt. Thérése⁴⁹⁷, 2) „О высшем созерцании, выписано из завещания препод. Нила Сорского“ – 4 л.⁴⁹⁸ 3) Избранные места из творения Таулера (122 л.) 4) Книга пр. о. Иоанна Лествичника М. 1785 г. на 4 листах. 5) Избранные места из бесед преподобного Макария Египетского – 28 л. Кроме того из писем C-го мы знаем о его знакомстве с Добротолюбием. Все практическое учение свое С-ий излагал очень часто и в целом, и по частям, так что не представляет большого труда изложить его доктрину систематически и последовательно. Если в его теоретических построениях можно было встретить оригинальные выводы и мысли, то напрасно мы стали бы искать того же в его практическом учении. Прохождение ступеней созерцания, духовная жизнь всегда и везде характеризуется одними и теми же чертами; у Св. Терезы и Бонавентуры она протекала с теми же психологическими подробностями как афонских монахов, как у какого-нибудь суфия или иоги. Есть, конечно, разница в терминах, влияет также на прохождение этих ступеней темпераменты, но все это вызывает лишь незначительные колебания в деталях.

Мы рассмотрим учение С-го о духовной жизни в сле-

—237—

дующей последовательности: Покаяние, как первая ступень. Молитва и её степени, вплоть до высшей ступени – созерцания. Вспомогательные средства: одиночество, чтение св. Писания, богослужение, Причащение. Этот порядок постоянно встречается и у С-го, в его изложениях доктрины о духовном развитии.

Вполне понятно, что С-ий ставить на первый план покаяние, сознание своего убожества. Только при этом условии можно ясно почувствовать и свою слабость, и необходимость божественной помощи. Как в письме к Словцову, так и в письмах к Цейеру C-ий требует самого строгого суда над собой, настаивает на том, что „недостаточно осудить себя в общих чертах – нужно спуститься до малейших подробностей: нужно иметь храбрость взглянуть в лице всем безобразным формам своего беззакония“⁴⁹⁹. Когда вполне выяснится вся глубина нашего падения, тогда естественно является желание очиститься, подняться, но это желание встречается с полной нашей слабостью и бессилием помочь себе своими силами. На кого же надеяться, к кому обратиться. Человек сидит, как расслабленный при овчей купели, восклицая: „человека не имам!“ (ibid.). Тогда человек обращается к единственному источнику всякой помощи, к Спасителю Христу. Это обращение, эта молитва немного сложное понятие, нуждающееся в расчленении. „Молитва словесна, когда мы своими мыслями следим за чужими словами; она умна, когда мы мысленно следим за собственными словами. В молитве чисто созерцательно, слово, как и самые мысли исчезают“ (ibid).

Все термины здесь неправильны е точки зрения мистики восточной: молитвой умной, умным деланием называется в „Добротолюбии“ то, что C-ий называет созерцательной молитвой⁵⁰⁰. На первых двух родах молитвы С-ий останавливается мало; главный интерес у него сосредоточивается на молитве „созерцательной“, которую он часто отождествляет с „молитвой Иисусовой“ и иногда называет «молитвой духовной“⁵⁰¹.

—238—

Приготовившись путем покаяния и словесной молитвы, надо приступать к молитве духовной. „Вот дивное средство, пишет С-ий в 14-м письме Цейеру, для того, чтобы изгонять дурные мысли, предупреждать рассеянность, содержать себя постоянно в присутствии Господа нашего, и даже для того, чтобы приготовиться издали к дару созерцания, к которому прибегали лучшие из старинных аскетов, и сохранившееся в нашей Греческой церкви это приучить себя, всякий раз, как не занимаешься умственным трудом или правильной молитвой к тому, чтобы повторять мысленно или сквозь зубы слова „Господи помилуй“, но повторять их безостановочно и непрерывно. Прием этот поистине изумителен“. Об этом же он пишет и Броневскому (ib. 199), и дочери, молитва самая совершенная есть самая простейшая, пишет он последней⁵⁰², именно чтобы сомкнуть глаза или утвердив их на одном предмете, многократно повторять в уме „Господи помилуй“. Подобно свету, сей род молитвы, не мешая ничему, может сливаться со всеми нашими упражнениями; при ней, как при свете, можно читать, говорить, даже смеяться вещам невинным“⁵⁰³.

Если сосредоточиться на этой молитве, изгнать тщательно всякие ощущения, мысли и образы, то наступит следующая ступень – „сумрак веры“ (ib. 177). Это состояние характеризуется полным отсутствием мыслей и образов, велико пустотой. С-ий дальше не шел в своем личном опыте. „В Перми я испытал нечто подобное тому, что испытываете Вы, но это было непродолжительно. С тех пор форма моего созерцания всегда была великой пустотой, отсутствием всякого образа и мысли“ (195). Что было со C-ким в Перми, это мы знаем, но уже цитированному нами письму из Перми. Там он говорит, что после „хождения в сумраке веры“ „царство открывается и свет нисходит⁵⁰⁴. Очевидно, это единичное для С-го явление было вызвано и свежестью недавнего горя, и ревностью новообращенного.

—239—

Результат этого состояния сводится просто к великому спокойствию в течение дня, к некоторого рода сладости, постоянной, но не сильной. Это относительно чувств; что же до просвещения разума, замечается некоторая легкость в понимании известных мест Евангелия и неожиданное разумения некоторых черт в жизни Господа Нашего⁵⁰⁵. Те же результаты он указывает и в письме к дочери⁵⁰⁶. Вот в чем заключалась практика С-го. Любой православный мистик ничего не мог бы возразить против этого⁵⁰⁷ (как это и показал еп. Феофан). В словах C-го попадается кое-что и сверх этого. В первый период его религиозного мышления выражения о рождении Христа в нас встречаются сплошь и рядом⁵⁰⁸. В период после 1812-го года привычки языка берут свое и те же выражения проскальзывают у него и в переписке этого времени. Так, например, в 1826-м. году он пишет дочери⁵⁰⁹ о рождении Христа в нас; в письме Цейеру от 22 декабря 1814 года он пишет тоже самое. Он часто говорит о необходимости иметь в себе „Деву Марию“ для рождения Христа и т. д. Можно с уверенностью сказать, что это – не больше, как способ выражения, естественно привитый десятилетним чтением книг, которые только об этом и трактуют. Для этого у нас – три основания: 1) Такой взгляд совершенно не вяжется с теоретической системой С-го. По этой системе, как мы видели, цель мирового процесса и каждого человека в отдельности жизнь в Боге, а не наоборот. 2) Из приведенного выше описания самим C-м „формы своего созерцания“ видно, что кроме случая в Перми, он и в своем личном опыте не имел оснований говорить о жизни в нас Христа. 3) Некоторые места его писем ясно указывают на метафоричность подобных выражений. Приведем, например, следующее место из письма к дочери 1816 года, ноябрь („Р. Арх.“ 1110).

—240—

„Да благословит тебя Господь, любезное дитя, всеми небесными своими благословениями; да Дева Мария (чистая и непрерывная молитва) пребудет навсегда с тобою“.

Обратимся теперь к тем средствам, которые С-ий считал способствующими правильному прохождению духовной жизни.

Прежде всего С-ий рекомендует уединение⁵¹⁰, в которому хорошо заниматься чтением св. Писания и богословских сочинений. Чтение Писания С-ий рекомендует начинать с Посланий, которые служат введением к несравненно более трудному Евангелию. Хорошо также переводить понемногу что-нибудь (как это делал сам С-ий: перевел творение Фомы Кемпийского).

Очень много дает также Церковь. Прежде всего общество верующих располагает к молитве. „Бываете ли вы по воскресениям у обедни и где именно?“ спрашивает C-ий свою дочь в одном письме из Пензы⁵¹¹. „Не пропускай, моя милая, сей доброй привычки. Есть в самой атмосфере церкви нечто благоговейное, собирающее рассеянные мысли, нечто таинственное. Сие и быть иначе не может. Здесь курится непрестанно фимиам молитвы от множества душ чистых, нам неизвестных и освящают собою и место и в нем предстоящих“. Кроме того, Церковь дает блага „формальной исповеди“⁵¹² и, что всего важнее, таинство Евхаристии. С-ий прямо утверждает, что внутреннее раскаяние, как бы оно ни было горячо, без формальной исповеди (разве при неодолимых препятствиях) всегда будет не полно“. „В причастии И. Хр. истинно соединяется с нами. Те, которые уверяют, что, вследствие постоянного и непрерывного общения, они могут обойтись без этого специального сочинения, заблуждаются глубоко“⁵¹³. То же он пишет и в письме Словцову⁵¹⁴. Об этом же он пишет во многих рукописных заметках. Таким образом, мы видим, что к самому существу Церкви он относится с

—241—

полным признанием её необходимости. Что же касается до тех конкретных форм, в которые выливалась идея Церкви, то здесь С-ий иногда не удерживался от критики и часто очень резкой. „В письмах реформационного периода александровской эпохи (1806–12 гг.), когда он был полон творческими порывами и юношеским нетерпением, у него часто вырывались резкие нападки на состояние современной ему Церкви, на тех, которые сами не идут и других войти не пускают“. Его тогдашняя антипатия ко всякой косности и неподвижности соединилась тогда с теоретическими взглядами на внутреннюю и внешнюю церковь, усвоенными из французской и немецкой мистики. Уже тогда он теоретически признавал ближайшим путем ко Христу путь внутреннего очищения и просветления, независимый от внешних приемов и обстановки. „Вы признаетесь, пишет он Феофилакту Калужскому в 1804 году, что внутренний путь весьма различен от внешнего, по коему большая часть христиан ныне идут. Я называю внешним путем сию нравственную религию, в которую стеснили мирские богословы учение божественное; я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира, соглашенное с политикой человеческих обществ, ласкающее плоти“ и т. д.⁵¹⁵ Во второй период своей жизни, после ссылки, когда ему уже было за сорок лет, и в нем немного охладел реформаторский пыл, он начинает больше, как мы видели, обращать внимание на положительные стороны церковных установлений. Но нельзя сказать, чтобы в этот период он перестал критически относиться к русской церкви и иерархии. В Сборнике И. П. Библиотеки на стр. 819 помещена заметка с характерным заглавием „Антихрист“, которую прямо надо отнести к тому же времени по упоминанию в ней наполеоновского нашествия и намеками на деятельность Библейского общества⁵¹⁶.

В виду её характерности, я привожу эту записку почти без сокращений:

—242—

„Князь тьмы при появлении воинов христовых переменил устройство своего ополчения. Он дал ему весь наружный вид Христова воинства... Сего не довольно: он уверил самих воинов своих, что они суть точно и действительно воины Христовы... Он изобрел им свой идеал Хр-а, свои добродетели, даже свои страдания... Посту внутреннему противоположил пост внешний; молитве духовной – молитву многоглаголивую, велеречивую, горделивую: смирению духа – умерщвление плоти со всей живостью страстей; живому слову Божию – привязанность к мертвой букве. Словом... составил полную систему ложного христианства, яко прельстить и самых избранных. Военные бедствия разбудили равнодушие и произвели первое движение к ревности, – он явился и громче всех проповедовал, что все бедствия гражданские произошли от забвения Бога. «Истинные христиане начали сильнее помышлять о проповеди Евангельской», – он явился и с библией в руках возгласил: „нет ничего лучше и в то же время нет ничего проще: к сему надобно только деньги. За шесть рублей вечное спасение“⁵¹⁷. Проповедь Павлова превратилась в операцию коммерческого банка. Но что же делать верным? Бежать в неприступные горы уединенной духовной молитвы“. – Можно предположить с большой вероятностью, что тирада эта написана под влиянием раздражения, под впечатлением какого-нибудь особенно возмутительного случая, но все же трудно допустить, что мнение это случайно и не составляет искреннего убеждения С-го.

Таким образом, мы пересмотрели весь ряд мыслей С-го, начиная с его понимания происхождения мира и мирового процесса и кончая его взглядами на обязанности и поведет человека, как христианина и члена Церкви. Нельзя обойти для окончательной обрисовки мировоззрения C-то его фатализма во взглядах на жизнь человеческую, фатализма, так мало гармонирующего с его взглядами на свободу личности грешить и опять подниматься. В письмах пензенских и сибирских⁵¹⁸ он часто говорит, что напрасно люди пытаются вмешиваться в действия Провидения, что

—243—

Оно само знает, что для нас лучше, что наше вмешательство всегда только портит дело; при этом C-ий особенно любит приводить в пример свою жизнь⁵¹⁹. Я не представляю ясно, как это противоречие можно примирить, если уж необходимость примирения существует⁵²⁰. Как одно из возможных предположений можете быть допущена мысль, что характеру С-го второго периода был более близок фатализм, и что его рассуждения о свободе – результаты скорей логической работы мысли или влияния св. писателей, – чем ощущение, подсказанное собственным характером.

Отношение C-го к своей системе. Вопрос, насколько идеи С-го реализовались в его поведении – вопрос не маловажный для его характеристики (которая все же прямого предмета нашей статьи не составляет; мы имеем дело с идеями). Мы его здесь слегка коснемся. Для суждения об этом у нас имеются два ряда фактов. С одной стороны, целая коллекция писем к сильным мира сего, особенно из Сибири с намеками и прямыми просьбами о разрешении вернуться в Петербург⁵²¹. Он сам намекает иногда, что мысли о прежнем положении его не оставляют⁵²²; во всяком случае факт твердо установлен, что С-ий никогда не отказывался от мысли вернуть себе прежнее положение и влияние. Другой ряд фактов говорит, как раз обратное. „Голова так пуста, или так занята делами (что для меня одно и то же), пишет он в 20-м году, что с тру-

—244—

дом или горестью к тебе обращается“⁵²³. „Сегодня мне исполнилося 45 или 46 лет. Сколько времени потеряно в науках тщетных, в исканиях ничтожных, в мечтах воображения! Полезнейшим временем бытия моего я считаю время моего несчастия“⁵²⁴. Особенно хорошо и ярко характеризует С-го, как искреннего христианина, далекого от стремления к благам мирским, его письмо к известному Лопухину, с которым мы встречались уже выше. Письмо⁵²⁵ это было вызвано известной тяжбой Л-а со своими кредиторами. С-ий начинает с убеждений уступить справедливым требованиям кредиторов, тем более что он (Лопухин) от этого не разорится. „Разве все дело наше, пишет он дальше, состоит в том, чтобы исповедовать словами имя Христово и услаждаться в кабинете размышлениями о сем великом имени, а внешние дела попускать идти так, как бы они шли и без Него, по общему двиҗению страстей? Разве на крест надо смотреть с умилением, а нести его не наше дело? Разве словами только надобно считать здесь себя изгнанниками и пришельцами, а на деле за каждый кусок земли воевать с целым светом?“ и т. д.

Все это большое письмо, писанное в тоне самого искреннего негодования, рисует автора его с самой лучшей стороны. Но как же примирить эти два, как будто диаметрально противоположные ряда свидетельств?

С-ий сам прекрасно видел это противоречие и пытался его объяснить и, если можно, оправдать. В своих письмах к дочери он часто указывает и настойчиво повторяет⁵²⁶, что стремится к положению в свете единственно ради нее, хотя тут же констатирует странность желать для нее того, чего себе не желаешь. Его сильная, исключительная, можно сказать, любовь к дочери, любовь, которая сквозит буквально в каждой строке его письма и подтверждаемая рядом фактов – эта любовь дает основание признать часть истины в вышеприведенных заявлениях C-го.

—245—

Но не думаем, что только это одно заставляло его идти против принципов, льстить Аракчееву; да, кроме того, этот аргумент подрывается тем фактом, то и после того, как дочь его устроилась, С-ий не оставил службы, не удалился в уединение, не предался созерцательной жизни, а нес тяжесть петербургского чиновника до самой смерти. Потребность ли в работе, инертность и привычка, или нечто вроде тяжелого „послушания» – на этот счет могут быть только гадания.

Мы же видим здесь только подтверждение того несомненного факта, что С-ий „никогда вполне не выразил себя во внешней своей деятельности“⁵²⁷, что силы его все время разбивались на отдельные струи, и если бы все силы его да могли бы обстоятельствами направиться в одно русло, то мы бы имели пример огромной, цельной деятельности.

А. Ельчанинов

1903, X, 16.

—246—

Установление Христом Евхаристии и Нового Завета евангелисты описывают так. Мф.26:26–29. „И когда ели они (др. „они ели“, т. е. яства пасхального ужина, после двух чаш вина), взяв (λαβών – Сам взял со стола, а не принял от других – δεξάμενος, как о чаше у Лк., которую, размешав вино с водою, подавали предвозлежавшему слуги, здесь ученики ср. прим. к Лк. ниже) Иисус (нек. оп.) хлеб (опреснок со стола, по одним ἄρτον – одну из пресных лепешек, лежавших на столе, на блюде, – по другим τὸν ἄρτον – опреснок с известным обрядовым значением, не простой, а пасхальный опреснок) и благословив (εὐλογήσας אBCD др. 33 др. мн. Лат Вг Саг Копт Эн Сир син пещ геракл на поле, др. εὐχαπιστήσας А др. 1 др мн Сир геракл в тексте Ор Вас Злат: первое чтение может указывать более на иудейскую формулу благословения опресноков – ср. выше, – а второе – более на христианскую Евхаристию, причем дается возможность думать, что Господь сказал Свое благодарение, а не иудейскую формулу: у LXX второе не употребляется, – только в апокрифах) преломил (как того требовал иудейский обряд пасхальный) и дав (δοὺς – одни, др. ἐδίδου – стал давать, давал: в первом случай Господь, преломив один опреснок, отдал ученикам, чтобы они сами, взяв хлеб, разделили между собою, – во втором – Господь Сам раздавал куски хлеба. – первое по-видимому более соответствует λάβετε – возьмите сами, а не примите – δέξασθε, хотя такое употребление глаголов не может быть строго разграничено) ученикам (др. приб.

—247—

и) сказал: возьмите, ешьте, это есть тело Мое (σῶμα ср. Мф.5:29, 10:28; 1Kp 6:19, 7:34; 12:12 др., а не σάρξ – мясо, плоть в отличие от ὀστέα – кости и αἶμα – кровь ср. Лк.24:39, Мф.16:17, Ин.6:54 др., – весь живой психофизиологической организм, коего нераздельную часть составляет и кровь, – как живое и одухотворенное богочеловеческое тело, в коем обитал нераздельно весь Богочеловек Христос, ср. „Слово плоть бысть“ Ин.1:14, где σάρξ = σῶμα, даже = ἄνθρωπος, по его психофизиологической стороне, – в коем „обитала вся полнота божества телесно“ Кол.2:19, – иначе = „это Я сам“: оборот этот отчасти мотивируется и объясняется влиянием еврейского языка, так как в нем, как и в араб. эфиоп. египет. Даже санскр., возвратные местоимения заменяются описаниями посредством разных существительных, напр. душа, тело, глаз, голова, рот, рука, кости, внутренности, ср. Иов.9:21, Иep.37:9, Быт.18:12–7, 13, Иис. Нав.10:27, Иез.24:2 др. ср. в Новом Завете: „ядущий Мою плоть, т. е. тело, и пьющий Мою кровь – ядущий Меня Ин.6:56–57, – или: „не заботьтесь о душе вашей, т. е. о себе самих, своей жизни, что вам есть или что пить“ Мф.6:25, – „положить душу свою“ = себя самого отдать на смерть Ин.15:13. – „распять плоть“ Гал.5:24). И взяв чашу (ποτήριον אBE – одну из стоявших на столе пред каждым участником вечери, – другие – τὸ ποτήριον ACD – следовавшую по чину чашу, чашу благословения или третью, что вероятнее: эта чаша и по внешности могла отличаться от других) и возблагодарив (εὐχαριστήσας ср. выше) дал им говоря: пейте из нее все (для объяснения этого выразительного прибавления „все – πάντες“ можно принять во внимание, что по раввинским предписаниям каждый должен был пить чашу всю без остатка, – притом вероятно у каждого была своя чаша, – таким образом Господь повелел всем без исключения двенадцати апостолам, следовательно и Иуде, выпить из этой, поданной Господом, одной чаши, – поэтому о хлебе это „все“ было излишне; ср. Лк. διαμερίσατε εἰς ἑαυτούς – разделите между собою), ибо (причина, почему они должны из этой одной чаши пить непременно все, – впрочем в C3 9в и нек. мин. напр. 1–10 в. др. также Сир син пеш эф. Ир. лат а и с опускают) это есть кровь Моя (кровь как средоточие психофизиологической жизни, ибо по библ. воззрению

—248—

душа или жизнь заключаются в крови, поэтому выражение равнозначительно с предыдущим: это есть тело Мое“, – это я Сам, Моя жизнь, как подвиг любви и саможертвы за всех людей или даже за весь мир) завета (с τὸ τῆς: или без το אB др нек. 33 др. кровь завета, кровь заветная Исх.24:8, др: это есть кровь Моя – кровь Нового Завета ACD др. Мин мн Лат Bг Kорт Сир все Ир Ор Кипр ср. Иер.31:31 сл. Дн.3:25; 7:8; 1Кор.11:25; 2Kop.3:6, 14; Гал.4:24 Евр.8:6–8, 9:15, 20; 10:29; 12:24; 13:20) кровь за или о (περί D и нек. ὑπέρ) многих (назначаемая для спасения всех людей и всего мира, в особенности же верующих ср. 1Тим 4:10, Ин. 1:7 др.) изливаемая в оставление (для оставления) грехов (т. е. это Я Сам, устанавливающий Новый Завет подвигом своего вочеловечения, жизни в образе человека–раба и даже крестной смерти: ср. Флп. 2:5 сл.). Говорю же (или: и, но говорю) вам: (что – разночт.) не (или точнее: отнюдь не) буду пить отселе (от теперешнего часа) от сего плода виноградного (вино этой чаши или вообще вино пасхальной вечери Ветхого Завета, заменяемого Новым Заветом крови и тела Христовых или Самим Господом Христом, почему Сам Он не вкушал на тайной вечери и конечно никогда после – евхаристийных хлеба и вина) до дня того, когда его (вино) буду пить с вами (как) новое (или: новым, в качестве нового, когда будут новое небо и новая земля и новый человек с телом духовным, а не душевным: 2Пет.3:13, Апок.21:1–5 ср. 1Кор.15:44 сл., – но по Лк.22:18, хотя и не во всех текстах, слова эти Господь говорит за второю, предшествовавшею вкушению хлеба, чашею, – притом вариантом: «не буду есть её – пасху, доколе исполнится в царстве Божием, т. е. «когда и Сам Сын подчинится Подчинившему Ему все, да будет Бог все во всем» 1Кор.15:28, – не изменяется существенно смысл изречения у Мф.) в царстве Отца Моего.

У ев. Мк.14:22–25, как обычно, воспроизводится одинаковый с Матфеевым тип евангельского повествования, частью с буквальным тожеством, частью со стилистическими только изменениями и весьма редко с пояснительными и дополнительными. «И когда (возлежали и ср. ст. 18) ели они (пасхальный ужин), взяв (др. приб. Иисус)

—249—

хлеб (один из опресноков, но нек. τον...), благословив (нек. благословил, т. е. сказал формулу благословения), преломил и дал (нек.: стал давать) им и сказал: возьмите (нек. приб. съешьте), это есть тело Мое. И взяв чашу (с το одни, без το др. ср. к Мф.), благодарив, дал им, – и пили из неё все (таким образом пейте Мф. истолковано в смысле, что все ученики пили, след. и Иуда, из одной, поданной Господом, чаши). И сказал им (В оп.): это, есть кровь Моя завета (др. Нового Завета как Мф.), изливаемая за (др. о) многих. Верно говорю вам, что (др. приб: уже) не буду пить (D и нек.: не буду продолжать пить) от плода виноградного до дня того, когда его буду пить новое в Царстве Божием.

Тексты ев. Луки неустойчивы. Авторитетное чтение излагает так 22:19–20. «И взяв (λαβών – при δεξάμενος ст. 17 яснее отличает принятие от взятия: ср. также Лк.2:28 и 16:6. 7; Деян.22:5; 28:21 с 6:4; 9:16) хлеб, благодарив (а не благословив), преломил и дал им говоря; (Алекс. код. приб: примите) это есть тело Мое, за вас даваемое, – это делайте в Мое воспоминание. И чашу также (др. и также чашу) после вечери (или ужина – μετὰ τὸ δειπνῆσαι, т. е. после вкушения опресноков и пасхи, чашу благословения – третью, после которой уже прекращалось и запрещалось вкушение пищи, а можно было только пить вино) говоря: это чаша – новый завет (нек. нового завета) в крови Моей (чаща) за вас изливаемая (т. е. чаша с вином, как символ крови Господа, изливаемой за верующих во Христа, за всех людей и весь мир, – или спасительного подвига Богочеловека в боговоплощении, человеческой жизни, крестных страданиях и смерти)⁵²⁸.

—250—

Наконец ап. Павел согласно Луке 1Кор. 11:23–25: «Я принял от Господа (ἀπὸ, по DE παρά, может быть надо περί – о Господе), что и предал вам, что Господь Иисус в ночь, когда был предан, взял хлеб и, благодарив, преломил и сказал: (нек. приб.: возьмите, ядите) это – Мое есть тело за вас (др. приб.: преломляемое, ломимое), это делайте в мое воспоминание. Также чашу после вечери, говоря: сия чаша – новый завет есть в Моей крови, это делайте, когда бы ни пили, в Мое воспоминание» (А опуск. последние слова с «когда бы»...). Выразительное μετὰ τὸ δειπνῆσαι – после ужина, в виду τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας 1Кор.10:16 – чаша благословения, может указать именно на третью чашу пасхальной вечери, чашу благословения – кос бераха, после которой уже не вкушалась никакая пища. Но если и не придавать такого значения выражению чаша благословения и видеть в нем только обозначение христианской евхаристийной чаши, а не иудейской кос–бераха (FG: нек. мин. Пеш. чит. εὐχαριστίας), то и тогда выразительное «после ужина» отсылает к чаше после вкушения пасхи, т. е. к третьей или четвертой.

Какое же действие имела на Иуду пасхальная евхаристийная вечеря?

Искариот пережил два душевных состояния и два настроения по отношению ко Христу. Они высказались в двух изречениях Иуды: „я вам предам Его“ и „погрешил я, предав кровь невинную“ (или „правую“).

В процессе раскаяния Иуды и сознания им своего греха предания крови невинной или правой, евхаристия должна была со всею ясностью поставить пред взором Иуды правоту Христа в отмене старого завета. Синедрионский суд над Христом – образец полного попрания всех божеских и человеческих прав в пользу личных интересов судей, –

—251—

архиерейское пресмыкательство пред Кесарем и его заместителем и нигилистическое отречение от Мессии, – наконец нахальное равнодушие и бесчеловечный эгоизм архиереев в отношении к несчастному предателю – слепой жертве увлечения фальшивой маской святости и убеждения заправил иудейскою религиею и нацией: – все это, как увидим, должно было снять с глаз ослепленного и мрачного фанатика-изувера ту пелену, что закрывала от него истину и действительность. Да, Иуда должен был понять, Кого, кому и во имя чего предал Он в лице Своего Учителя и друга. И если предатель не уверовал в Новый Завет, то предание Невинной Крови должно было запечатлеть ему полное уничтожение Старого Завета. Теперь Иуда должен был понять всю правду слов Христа, что Он уже не будет есть пасху и пить от плода виноградного за пасхальною вечерею. Пасхи и Старого Завета более нет.

Кроме того, все действия Господа за пасхальною вечерею ясно показывали в Нем знание того, что Он делает: добровольно и с сознанием необходимости дела Он шел на пролитие Своей Крови и телесную смерть, как Агнец Непорочный и жертва любви невинная, но необходимая. Наконец не могло остаться без всякого действия на Иуду и его, хотя и недостойное, общение с Христом в тайне евхаристии. Жизнь и общение с тем, Кто греха не сотворил, – с Богочеловеком Христом, в течение Его спасительного служения, и увенчание этого общения приискреннейшим причастием Его телу и крови, Его богочеловеческой личности, – привели Предателя не только к раскаянию, к признанию „невинной или правой крови“ во Христе, но и к такому самосуду и к такой самоказни, строже коих не знает человеческий суд. Это таинственное общение с Первоисточником правды и добра соделало то, что Иуда, по выражению Амвросия Медиоланского, хотя и бесплодно, но покаялся и имел некоторый стыд (совесть) признать свою виновность в злодействе, оказавшись лучше бесстыдных иудеев (архиереев), кои хотя и обличались исповеданием предателя, однако же не считали себя виновными в злодействе“⁵²⁹. Предатель убедился в том, что

—252—

он согрешил, предав Кровь Невинную, раскаялся и заплатил жизнью за жизнь. Это –действие хотя и недостойного, и мимолетного, но таинственно-живого взаимообщения Иуды с Богочеловеческою Главою тела Церкви Христовой, общение – не в жизнь и блаженство, но в суд и смерть, по слову Апостола (1Кор.11:29–30).

Но такое действие на Иуду евхаристийная тайна Христова возымела уже после того, как предатель увидал всю бездну своего падения и весь ужас своего заблуждения. До того же времени он как слепец шел торною дорогою общеиудейского заблуждения к неизбежной гибели. И все слова и действия Христа на пасхальной вечере, как и умовение ног, только сильнее увлекали Искариота по наклонно плоскости к гнусному злодейству предания.

Пасхальная вечеря служила воспоминанием Завета Иеговы, заключенного с народом избранным, в ночь освобождения его из рабства египетского и дарования ему национально политической самобытности. Поэтому пасху должен был праздновать каждый правомочный политически еврей, кроме глухонемых, безумных, больных, детей и престарелых, кто не мог путешествовать в Иерусалим⁵³⁰. Обязательное для всех возлежание за вечерею, даже для живущих подаяниями, служило символом свободы каждого без исключения потомка Авраамова⁵³¹. Точно также празднование пасхи всем Израилем в одном только месте, в Иерусалиме, где был единственный для всей нации храм, являлось знаком народного единения политического и религиозного⁵³², откуда – товарищества (φρατρία) при совершении вечери и даровое помещение для каждого еврея в домах иерусалимлян⁵³³. За несовершение пасхи объявляется истребление из среды сынов Израиля, – нарушающий постановления о пасхе приравнивается к язычнику⁵³⁴. Пасха – праздник радости

—253—

и веселия, поэтому каждый глава семейства обязан не только веселиться сам, но и употреблять все средства к увеселению своей семьи (вином, сластями, подарками и под.⁵³⁵).

Это была первая пасха, совершенная Христом в общении (φρατρία) с своими двенадцатью учениками⁵³⁶). Понятно, с каким чувством должны были ожидать ее ученики, особенно Иуда, как горячий ревнитель народности и всех её заветов. Эконом фратрии, он наверно не совсем безучастен был в приготовлении возможной торжественности празднества. Правда, ев. Лука говорить только о двух учениках, Петре и Иоанне, коим Господь дает повеление приготовить вечерю в доме неизвестного хозяина, в сво-

—254—

бодной и убранной комнате. Но покупка жертв и всего, что надо было для праздника, едва ли могла обойтись без прямого или косвенного участия Иуды (ср. Ин.13:29).

Как бы то ни было, но от этой первой и единственной пасхи Иисуса с учениками Иуда мог ждать окончательного побуждения к совершению или несовершению задуманного им предательства.

Что же встретил он? Уже начало или предпразднество пасхи могло возмущать национально-религиозный фанатизм Иуды. Вечеря открывается не возлежаньем свободных чад Авраама, мечтающих быть господами всех народов, а рабским служением Учителя и Господа, Мессии-Царя и Владыки вселенной Своим ученикам и слугам. Господь даже прямо изгоняет из Своего царства это вожделенное для иудея владычество и княжество: первый и высший здесь, кто более послужить всем, – владыкою здесь является слуга всем. Затем вместо радости и торжественности – опять грустные намеки Христа на разлуку с учениками, – речь о том, что Он уже не будет с ними пить от плода виноградного до наступления царства Божия на земле. Ожидавшееся всеми, и Иудою конечно особенно, немедленное открытое мессианского царства и избавления Израиля (Лк.24:21 ср. Деян.1:6; Ин.7:3–4) отодвигается в туманную даль неизвестного будущего, и надежда на немедленное царство Мессии заменяется будущим царством Божиим.

Наконец, и главное, евхаристийная тайна уже не оставляла для Иуды ни малейшего сомнения в том, что его национально-иудоистическим вожделениям нет места в царстве Христовом. Отрицательно это выражалось в окончательной и полной отмене старого Моисеева Завета, в уничтожении старозаветной пасхи, как символа завета Иеговы с первым избавителем – Моисеем. Положительно в замене ветхого завета, завета тела и крови пасхального агнца, новым заветом тела и крови Богочеловека-Христа. Таким образом национально-иудаистическую веру в политического избавителя Христос заменил верою в Себя и Свою богочеловеческую личность, – в Свое тело и в Свою кровь. Но это тело есть тело, ломимое или даваемое за учеников и за всех людей, – эта кровь есть кровь изливаемая за спасение мира. Не политическая апофеоза Израиля

—255—

во главе над всеми народами земли с Мессиею-царем, а подвиг страданий, сокрушения тела, пролития крови и даже крестной смерти Богочеловека. Совершал ли Господь обряд пасхальной иудейской вечери по установленному чину и евхаристию только присоединил к этому обряду, или же он совсем не совершал пасхи и прямо заменил ее таинством Нового Завета, во всяком случае было ясно, что для учеников Иисусовых и в царстве Христовом нет ветхозаветной пасхи, националистического торжества и народной гордыни, а есть новая пасха подвига любви до жертвы жизнью. Мы говорили уже, что слова Господа о ядении плоти и питии крови Сына Человеческого (Ин.6:26–71) должны были казаться для иудаистически настроенного Искариота столь же соблазнительными, как и для тех многих учеников Иисуса, кои отошли от Него и уже не ходили с Ним. Но Иуда не ушел тогда же. Его более глубокая природа была сильные затронута богочеловеческою личностию Христа, чем тех многих учеников. Иуда ждал разъяснений и не вполне еще доверял себе и первому впечатлению от речи Господа о хлебе жизни. Теперь для него уже окончательно разъяснился смысл загадочной речи. Отмена старого завета с первым избавителей и политическим Израилем и замена его новым заветом нравственного подвига страданий для преображения по образу Христа Богочеловека, заветом предания тела и пролития, крови, – заветом любви и служения ближним, а не владычества над ними: вот смысл всей жизни Христа, его дел и слов, всего Его богочеловеческого лица.

Иисус не есть ожидаемый „второй избавитель“, – Он – лжемессия. Эта мысль должна была теперь принять в сознании Иуды окончательное, яркое выражение и стать неотразимым внутренним импульсом для его воли. Лжемессия должен быть предан тем, кто, по-видимому, высоко держал знамя национализма иудейского. И, как казалось, издали, строго хранил завет этого национализма и святыню народности израильской. Несчастный еще, не знал, как призрачно было это знамя и как изветшал этот национализм в обманном фанатизме сторожей его.

—256—

Слова Господа: „это есть тело Мое, за вас даваемое (ломимое)“ и „это есть кровь Моя Нового Завета, за вас изливаемая“ послужили внутренним импульсом для предательства Иудина, в качестве обще-принципиальной, так сказать, основы злодейства. Внешним, более частным и личным, толчком были указания Господа на предателя во время тайной вечери.

«И когда ели они (возлежа, пасхальный ужин, – вкушал ли яства и пил ли вино Сам Господь, неясно, – ядение предполагается между второю и третьею чашами), сказал (א: говорит): верно говорю вам, что один из вас предаст меня. И скорбя сильно начали говорить Ему по одиночке каждый (др.: каждый из них): не я ли это (буквально: нечто или разве я это), Господи! Он же в ответ сказал: погрузивший (или: обмакнувший, опустивший, D: погружающий ἐμβάπτω – погружаю глубоко: ср. Pesach. 115 а–b Gold. 726: латук надо погружать или обмакивать глубоко в харосет, чтобы, смягчить едкость горьких трав) со Мною руку в блюде (с соусом «харосет») он Меня предаст. Но (это предание есть дело божественного совета, открытого в писании, – D и нек.: итак) Сын Человеческий идет (соответственно тому, в исполнение того), как написано о Нем. Горе же человеку тому, чрез кого Сын Человеческий предается, – (D и нек. приб: посему) хорошо (καλόν, а не ἀγαθόν, т. е. не с нравственно-принципиальной, а с жизненно-практической точки зрения; с первой – всякое рождение есть благо – ἀγαθόν, со второй – не всякое рождение оказывается хорошим – καλόν в жизненном круговороте) бы было ему, если бы не родился человек тот (его жизнь оказалась несчастною, погибельною: это – весьма употребительное в иудейской литературе изречение в формулах⁵³⁷: хорошо или лучше, чтобы не родился, не приходил в мир, не приходил на свет этого мира, не был создан, не был в этом мире). Отвечав же (в

—257—

ответ и) Иуда, предающий Его (уговорившийся с архиереями о месте, времени и способе предания Господа), сказал: не я ли (это, неужели это я, разве нечто это я?), Учитель? – Говорит ему: ты сказал (формула⁵³⁸) употребительного у иудеев утвердительного ответа: ср. Мф.26:64).

В психологическом отношении важно отметить употребляемое Иудою здесь и после при предании (ст. 49) «равви-учитель» вместо «κύριε – Господи» других апостолов. Из двух обычных почетных названий: «Господь» и «Учитель», второе более соответствовало тогдашнему душевному состоянию предателя, утратившего веру в Иисуса, как в Мессию. Это соображение уполномочивает нас в различии названий Христа другими апостолами и Иудою видеть указание именно на неверие Иуды в Иисуса как Мессию.

В изложении Матфея остается неясным: – а) одновременно ли и сразу каждый ученик, и среди них и Иуда, обратился к Господу с вопросом, так что в общей сумятице ответ Господа Иуде: „ты сказал“ мог остаться не замеченным учениками? – б) словами „погрузивший со мною руку в блюде“ указал ли Господь лично на Иуду, или же выразил только то, что Его предатель находится среди вечерявших и есть один из участников вечери (вариант: „погружающий“, сотрапезник)? – в) и ответ Господа: „ты сказал“ слышали ли все апостолы или же один только Иуда, и притом – до евхаристии или после в самом конце вечери, так что Иуда мог немедленно после этого ответа удалиться из комнаты?

Ответы на эти вопросы находим у других евангелистов. Так ев. Марк, в общем излагая текст Матфеев, однако ж видоизменяет его так, что устраняется личное указание Господа на Иуду. «И когда возлежали они и ели. Иисус сказал: верно говорю вам, что один из вас предаст Меня, ядущий (אACD др. все, но В Саг Копт: «ядущих») со Мною. Начали скорбеть и говорить Ему один по одному: не я ли (Алекс. код. приб: «равви»), др. приб: «и другой: не я ли»). Он же сказал им: один из двенадцати, погружающий со Мною (др. приб. «руку») в (др. приб. «одно») блюдо, потому что (предание есть исполнение боже-

—258—

ственного совета) Сын Человеческой идет (D предается), как написано о Нем. Горе же человеку тому, чрез кого Сын Человеческий предается. Хорошо бы ему (др. приб. „было“) если бы не родился человек тот“. „Один из Двенадцати, погружающий (настоящее и обобщающее, вместо аориста однократного, частнее указывающего на действие единичное и единичного лица) со мною (руку) в (одно) блюдо“ и опущение вопроса Иуды и утвердительного ответа. Господа ясно дают видеть, что евангелист разумеет только общее указание Господа на предателя, как на одного из участников вечери.

По Мф. и Мк. это указание на предателя изложено ранее евхаристии, притом у Мф. Господь, по-видимому, лично указал на Иуду. Но в таком случае остается необъяснимым у Мф. отсутствие выразительного указания на немедленное удаление предателя, ибо дальнейшее присутствие его было бы непонятно. У Мк. с устранением личного указания на Иуду в словах Господа дальнейшее пребывание Иуды хотя и не представляется странным, но все же вызванное ими смущение и переполох среди учеников кажутся несколько не своевременными.

Более точное хронологическое расположение событий вечери дает ев. Лука, излагающий это указание Господа на предателя после евхаристийной чаши. «Впрочем вот (нек. оп.) рука предающего Меня со Мною (нек. оп.) за столом (на столе), потому что (ср. к Мф. и Мк. – ὅτι אBDgr. др. και – А и мн., а нек. оп.) Сын Человеческий по определенному (по Божию определению, объяснение к Мф. и Мк.: «по написанному», – нек. приб. «Ему») идет, однако ж (не смотря на то, что это было делом божественного определения и стояло вне и выше человеческой власти) горе человеку тому, чрез кого предается. «И они начали спрашивать у себя самих (между собою) о том, кто бы из них это мог сделать». Таким образом не только устранено личное указание на Иуду, но и вопросы смутившихся учеников обращены не ко Христу, а друг к другу.

Авторитетное и дополнительное пояснение к этим сообщениям дает Иоанн. Синоптическое однократное указание Господа на предателя, оказывается по Иоанну, было троекратным. Сначала, пред вечерею, при умовении ног Петра,

—259—

Господь сказал: „и вы чисты, но не все“. Это указание на предателя было столь прикровенно, что евангелист находит нужным сделать пояснительное к нему примечание.

Потом, уже во время самой вечери („когда они возле жали и ели“ ср. „ядущий со мною“), Господь дал несколько более ясное указание. „Не о всех вас говорю Я: (др. приб. ибо) знаю, кого избрал я (ср. 6:70). Но дабы писание исполнилось: ядущий со мною хлеб поднял на Меня пяту свою (Пс.40:9, очевидно соответствует синоптическим; „один из вас, ядущий со мною, – обмакивающий со мною в блюдо, – рука предающего Меня со мною за столом“). Теперь же говорю вам, прежде события (прежде, чем сбылось), дабы вы уверовали, когда будет, что это Я (о Ком говорить Писание). Верно-верно говорю вам, принимающий, кого (если) Я пошлю, Меня принимает, а Меня принимающий, принимает Пославшего Меня“. Это – второе указание, во время пасхального ужина, между второю и третьею чашами. И это указание, как и первое, гораздо менее определенно и ясно, чем содержащееся у Луки и Марка, не говоря уже о Матфeе. – Наконец третье указание, уже после вечери (у Луки), сходствует в общем с синоптическими изложениями. Кроме того, в частности, Иоанн сообщает об одном эпизоде, раскрывающем, как надо понимать рассказ ев. Матфея о том, что Господь и лично указал на Иуду, как на Своего предателя. „Сие сказав, Иисус возмутился духом и засвидетельствовал, и сказал: верно-верно говорю вам, что один из вас предаст Меня. И (вот – др. оп) озирались друг на друга ученики, недоумевая, о ком говорит“. Это соответствует изложениям Марка и Луки. Но далее дается пояснительное дополнение и к Матфееву личному указанию Господа на Иуду, как на Своего предателя. Это было так: „был возлежавшим один из учеников Его у груди Иисусовой, коего любил Иисус. (ср. Втор.13:6, 8, 9). И (вот) кивает ему Симон Петр и говорит ему: спроси, кто это, о ком говорит. Тогда припадши, он (др. приб. οὕτοσ, др. οὖτωσ) на грудь Иисуса, говорит Ему: Господи, кто это? – Отвечает Иисус (др. приб. и говорит): тот это, кому Я обмакну (др. обмакнув) кусок и дам (др. пoдaм) ему. И, обмакнув кусок, берет (др. оп.) и дает

—260—

Иуде Симонову Искариоту. И после куска, вошел (др. приб: тогда) в него сатана. И говорит ему Иисус: что делаешь, делай скорее. Но этого никто не понял, из возлежавших, к чему сказал ему, ибо некоторые думали, так как ящик (с деньгами) имел Иуда, что говорит ему Иисус: купи, в чем надобность имеем для праздника, или нищим чтобы что дал. И взяв кусок, он вышел тотчас. А была ночь“.

Таким образом в течение вечери Господь не раз говорил об измене среди доверенных учеников своих. Но эти речи частию были неясны, а частию ограничивались общим указанием на измену. Ясно Господь открыл в Искариоте Своего предателя только возлежавшему на груди Его любимцу Своему Иоанну Богослову, тихо спросившему Господа о предателе, по молчаливому знаку Ап. Петра. Тот час же после открытия Иуда ушел, а сообщил ли Иоанн Петру об этом теперь же, за этою вечерею, – этого не видно. Дальнейшая, захватившая все внимание учеников, трогательно-возвышенная и вдохновенная прощальная беседа Господа не оставляла уже места для этих частных переговоров. Насколько чуждо было всем ученикам подозрение именно Иуды в измене, видно уже из молчаливого знака Петра Иоанну, чтобы узнать об этом у Самого Господа. Также в словах Господа Иуде: „что делаешь, делай скорее“ никто не услыхал намека на измену и все, кроме конечно Иоанна, подумали, что речь идет о хозяйственных нуждах. Очевидно, Иуда вел себя среди общества учеников, Христовых так, что не возбуждал никаких подозрений. Только один Иоанн Богослов уже давно прозревал в Иуде изменника. И это потому, что мессианские чаяния Иуды, его характер, настроение, склонности, вся вообще нравственная личность предателя представлялись Богослову отрицанием богочеловеческого идеала в лице Христа: Иуда всегда был для Иоанна представителем неверия, тьмы и диавола, а не верующим сыном света и чадом Божиим (ср. Ин.2:23–25; 6:64, 70–71), как сам Богослов и прочие десять учеников.

Но для самого Искариота эти частные намеки Господа на измену во все продолжение вечери должны были служить страшною пыткою, так как ежеминутно Иуда мог опа-

—261—

саться обнажения пред всеми учениками. Это-то мучительное состояние, какое испытывает преступник пред уликою в злодействе, так глубоко и всесторонне изображаемое Достоевским в лице Раскольникова. Все время Иуда должен был сидеть, как говорится, на иглах.

Для предателя не могло оставаться сомнения в том, что Господь знает о его злодействе и ежеминутно может по Своему желанию открыть его измену. И, однако же Господь не сделал этого. В последовавшем чрез несколько часов процессе раскаяния предателя это должно было усилить сознание Иуды, что преданную им невинную кровь Свою Господь проливал добровольно, по сознанию необходимости этой жертвы для спасения людей, и что Господь исполнял здесь Свою заповедь о непротивлении злу и по побеждении зла добром. Это было для раскаявшегося предателя новою каплею той Невинной или Правой Крови, что предал он в лице своего Учителя.

Но теперь, за вечерею, эти намеки Господа на измену наверно возбуждали в Иуде одно желание – поскорее уйти от пытки и с нетерпением ждать конца вечери. Поэтому, как только Иуда получил кусок, обмакнутый в соус, с повелением Господа, что делаешь, делай скорее“, – Иуда „вышел тотчас“. Не тем объясняется эта поспешность удаления Иуды, что он был открыт Иоанну, как изменник. Иуда не мог этого знать, так как Господь говорил с Иоанном тихо. Но Иуда спешил из света во тьму, ему тяжело было пребывание в свете, он торопился привести к исполнению свой злодейский уговор с архиереями.

Сатана, вошедший в Иуду после поданного Господом куска, влек предателя к слугам сатаны и детям отца своего диавола-архиереям и начальникам (Ин.44), для осуществления гнусного замысла. Выражение это означает, что влияние диавола на Иуду из области мысли (ср. 13:2) перешло теперь в область воли и дела. Иуда теперь не только мыслит и желает диавольского, но и действует как диавол (6:70). Сатана овладел теперь Иудою всецело и сделал его полным рабом своим.

„А была ночь“⁵³⁹. Злодеи, неверы и сыны тьмы не лю-

—262—

бят света (Ин.3:19–21) и ходят во тьме, не зная куда идут (12:35–36). Только сыны света и верующие последователи Христа владеют светом жизни (8:12; 12:46). Между тем как Иуда, объятый духом тьмы, под прикрытием ночи, шел к детям диавола совершать гнусное злодейство, – в освещенной комнате, по удалении сына Тьмы, Сам пришедший в мир Свет открывал сынам света всесильные тайны любви и жизни для победы добра над злом.

М. Муретов

(Продолжение следует).

—263—

Кто имеет право участвовать на церковных соборах: одни ли только епископы или и прочие члены Церкви Христовой?

Конечно, для решения этого вопроса не малое значение имеют исторические свидетельства о соборах. Пересматривая их, мы видим, что Церковь никогда не ограничивалась участием на соборах одних только епископов. Со-

—264—

бор всегда представлял так или иначе всю Церковь: иерархию и паству. Это требуется самым понятием о Церкви как о Теле Христовом. В живом здоровом теле не должно быть мертвых членов: всякий член необходимо должен принимать участие в общей жизни организма: страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены, – говорит Апостол (1Кор.12:26). Здесь, – выясняет эти слова св. Иоанн Златоуст, – св. Павел предлагает заповедь „иметь равное попечение друг о друге, считать все случающееся общим. Во всем случающемся, как приятном, так и неприятном, члены взаимно связаны между собою. Часто, когда в пяту вонзится терн, все тело чувствует боль и тревожится, спина сгибается; желудок и бедра сжимаются, руки, как оруженосцы и слуги, простираются вперед и вынимают занозу, голова наклоняется, и глаза наблюдают с великою заботою. Опять, когда болят глаза, то и все члены страдают, все впадают в бездействие: ноги не ходят, руки не работают, желудок не принимает обычной пищи, хотя болезнь в глазах. Почему ты тогда умащаешь желудок? Почему покрываешь ноги? Почему обязываешь руки? Потому, что они находятся в связи с глазами, и все тело невыразимо страдает вместе с ними. Если бы они не страдали вместе, то не нужно было бы и общего о них попечения. Итак, помня сие, будем все мы подражать любви этих членов и не поступать противно тому“⁵⁴¹. Но если, согласно приведенным словам Апостола и их разъяснению, данному вселенским учителем, ни один член Церкви не должен чуждаться живого, непосредственного общения с братьями своими по вере, то неужели можно отказать кому бы то ни было из верующих в праве участвовать в таком важнейшем отправлении церковной жизни, как собор Церкви?

Нет, в христианской Церкви собор не был и не должен быть каким-либо собранием иерархов без клира, без мирян. Вспомним об Апостольском Соборе. В

—265—

Книге Деяний ясно обозначается, что на нем принимали участие в рассуждениях прещении не одни Апостолы, но также и пресвитеры (15:6), братия (23), вся, целиком, церковь: δλη η εκκλησια (22). Правда, Святой Лука приводит речи только двух Апостолов Петра и Иакова, но, несомненно, в рассуждениях принимала участие и братия. Это совершенно ясно открывается из слов (12): „тогда умолкло все собрание и слушало Варнаву и Павла“; „умолкло“, следовательно до того времени собрание не молчало. Речи, как видно, далеко не были согласными, ибо Лука говорит, что по долгом рассуждении, Петр, встав, сказал (–7). Однако братия не только рассуждала, но и самое решение апостольского Собора состоялось не без её согласия: „Тогда – ҷитаем мы в 22 ст., – Апостолы и пресвитеры со всею Церковию рассудили, избравши из среды себя“... и т. д. Поэтому и самое послание Апостольского Собора начиналось словами (28): „Апостолы, и пресвитеры, и братия, находящаяся в Антиохии, Сирии и Киликии“, и т. д.

Вот первый Собор, положивший начало всем прочим. На нем, как видим, братия или миряне – не простые слушатели, но живые участники рассуждений и прений. Апостолы лишь после всестороннего выяснения вопроса высказали свое авторитетное мнение, которое, как решающее, и было принято всем Собранием.

Ближайшие к апостольскому времени соборы, о которых сохранились исторические известия, относятся к половине второго века. Но мы знаем, что как в первом, так и во втором столетии в церковных делах принимали: самое деятельное участие обыкновенно все христиане. Так избрание, пастырей совершается в это время всею Церковию, что ясно видно из древнейшего памятника христианской письменности „Учения 12 Апостол“ (гл. 15)⁵⁴², и из творений Мужей Апостольских, – наприм. св. Климента Римского, св. Игнатия Богоносца⁵⁴³ и друг. Равным образом

—266—

осуждение и низложение пастырей также усваивается всем христианам, о чем говорят, напр., св. Климент Римский и Поликарп Смирнский⁵⁴⁴. Вообще все, чтобы ни случилось в Церкви, ведал епископ со всею Церковию. При таком порядке вещей немыслимо, чтобы на каком-либо соборе древнейшего времени миряне не принимали участия.

Действительно Евсевий в своей истории приводить отрывок из сочинения, по всей вероятности Аполлинария Иеропольского, в котором говорится, что, когда стало распространяться учение Монтана, то в половине второго века⁵⁴⁵ „верующие начали часто и во многих местах Азии собираться по сему случаю и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли, как еретическое; тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с нею“⁵⁴⁶. Таким образом на соборах против монтанистов участвовали не одни только епископы, но вообще верующие, которые вместе с пастырями и изрекли осуждение ереси.

Несомненно такого же рода были и те соборы второго века, которые собирались по спорному вопросу о времени празднования Пасхи. Евсевий⁵⁴⁷ говорит только об епископах, составлявших эти соборы; но это не обозначает, чтобы на них не было никого другого. Древний церковный историк дает нам только беглые замечания об этих соборах, не излагая подробно их истории. Что же удивительного, что он упоминает только о главных их участниках – предстоятелях Церквей?

Перейдем к соборам третьего века. В правление императора Галлиена в Александрийской Церкви стало значительно распространяться хилиастическое учение („учение о тысячелетием периоде чувственных наслаждений“). Св. Дионисий Александрийский старался всячески охранить свою

—267—

паству от ложных воззрений этого учения. Между прочим, св. отец описывает один, так сказать, домашний, местный собор, на котором шло рассуждение о хилиазме. Это описание может нам показать ясно, каковы были соборы того времени. Поэтому считаем не лишним привести буквально слова св. Дионисия:

„Быв в арсинойском округе⁵⁴⁸ (в Египте), где издавна усилилось это учение (т. е. хилиазм) до того, что произошли расколы и отложения целых Церквей, я, – пишет св. Дионисий Александрийский, – созвал пресвитеров и учителей тамошних братий-поселян и убедил их в присутствии желавших того братий исследовать помянутое учение всенародно. Тогда-то предложили мне известную уже книгу (т. е. книгу, излагающую учение хилиастов), будто какое оружие и неодолимую стену, и я сряду три дня, от утра до вечера, сидел с ними, стараясь разобрать её содержание. Тут я весьма радовался, видя основательность и любовь к истине, внимание и понятливость братий. Мы предлагали свои вопросы, сомнения и согласие – в порядке и с благопристойностью; принятых однажды мнений не хотели защищать с упорством и настойчивостью, если они не оказывались верными; мы не уклонялись и от возражений, но по возможности старались каждую из подлежащих рассмотрению мыслей разобрать глубже и доказать основательно; не старались также переменить свой взгляд и согласиться с другими, если требовало того рассуждение, но добросовестно и без притворства, с отверстыми к Богу сердцами, принимали то, что подтверждалось доводами и изречениями Священного Писания. Под конец сам вождь и распространитель (хилиастического) учения по имени Коракион, признался и засвидетельствовал перед нами, в слух всех присутствовавших братий, что, достаточно побежденный противными доводами, он не будет вперед, ни держаться его, ни защищать, ни вспоминать, ни преподавать. Прочие же присутствовавшие братия возрадовались, что это собрание примирило и привело к единогласию всех их“⁵⁴⁹.

—268—

Вот один из соборов третьего века. Никто не исключается из участия на нем. Всякий свободно высказывает, свое мнение, нисколько не боясь что-либо потерпеть, если его мнение окажется неправильным. Даются возражения, предлагаются разъяснения; нет упорства и стыда переменить свой взгляд, если доказана его неправильность. Все воодушевлены одним желанием – дознать и выяснить истину.

Как поступал на востоке св. Дионисий Александрийский († 264 г.) так поступал на западе его современник – св. Киприан († 257 г.). „С самого начала епископства моего, – пишет Карфагенский епископ, – я положил за правило, ничего не делать по одному моему усмотрению без совета с клиром и без согласия народа“⁵⁵⁰. Действительно на соборах, которые св. Киприан созывал для решения вопроса о принятии падших, имел большое значение голос клира (пресвитеров и диаконов) и мирян. „Принятие падших, – пишет св. Киприан пресвитерам и диаконам, „требует общего нашего совещания и мнения; поэтому я не дерзаю наперед судить сам и одному себе присвоить общее дело“⁵⁵¹. „Я сострадаю и соболезную, – пишет он также и народу, – о братиях наших, которые не устояли против напора гонения..., уврачевать их может отечественное милосердие, но при этом я думаю не должно спешить, ничего не должно делать неосмотрительно и поспешно...; когда Господь дарует всем нам мир, тогда по возвращении нашем к Церкви (эти слова св. Киприан писал во время Декиева гонения, когда он, как известно, удалился из Карфагена) все будет исследовано в присутствии и по суду вашему.... Молю, пусть терпеливо выслушают совет наш и подождут возвращения нашего; а когда мы, по милосердию Божию, придем к вам, то по созвании многих со епископов, в присутствии исповедников и согласно вашему мнению, можно будет, применяясь к божественному учению, рассмотреть письма блаженных мучеников (ходатайствовавших о падших) и их желания“⁵⁵². „Смиренномуд-

—269—

рие, и учение, и самая жизнь наша требуют, чтобы мы предстоятели, собравшись с клиром, в присутствии народа, которому также за веру его и страх должна быть воздана честь, – могли распорядиться во всем по общему соглашению“⁵⁵³.

Намерение св. Киприана обсудить вопрос о принятии падших на соборе при общем совещании с клиром и мирянами было вполне одобрено римскою Церковию, которая призвала, что только в таком случае определение относительно падших может получить законную силу. „В столь важном деле, – писал римский клир карфагенскому епископу, – мы согласны с тем, что и ты утверждал, именно, что прежде нужно дождаться мира Церкви, а потом уже, составив общий совет с епископами, пресвитерами, диаконами, исповедниками и твердыми в вере мирянами, рассудить о деле падших. Ибо нам представляется весьма ненавистным и тяжким, если не многие рассматривают учиненное, по-видимому, многими и, если один произносит приговоров, когда столь важное преступление учинено, как показывает дело, при участии многих. Да и не может быть твердым то определение, о котором будет известно, что не было на него согласия большинства“⁵⁵⁴.

По возвращении св. Киприана в Карфаген после гонения Декия был действительно, для решения вопроса о падших, созван собор, и миряне действительно не оставались при этом совершенно безгласными. Напротив, как говорит сам Киприан, они сильно противились принятию некоторых падших в церковное общение. „Чего мне стоит, – пишет св. Киприан римскому епископу Корнелию, – склонить к терпению наших братьев, чтобы они, умеривши сердечную досаду, согласились на принятие злых и на заботу о них. Они радуются и довольны, когда возвращаются менее виновные и еще сносные люди; напротив ропщут и противятся всякий раз, когда возвращаются в Церковь люди неисправимые и дерзкие, запятнанные прелюбодеянием или участием в жертвоприношениях, и к тому еще надменные, ибо от таковых могут растлеваться внутри

—270—

её добрые души. Едва убеждаю я народ, даже силою вынуждаю, чтобы не противились принятию таковых“⁵⁵⁵.

Точно также и в римской церкви вопрос о падших решался не одними только епископами. В 251 году римским епископом Корнелием для этого был собран, как передает Евсевий, „великий Собор в Риме из шестидесяти епископов; а пресвитеров и диаконов находилось на нем еще больше“⁵⁵⁶. Также в одном из своих писем св. Киприану Корнелий пишет, что он „заблагорассудил собрать пресвитеров, причем находилось и пять епископов, дабы, составивши собор, общим согласием определить, что должно наблюдать в отношении тех лиц“ (т. е. новациан.) – „Огромным большинством – народного мнения“ эти лица, – говорит Корнилий, – были приняты в церковное общение⁵⁵⁷.

Когда в Карфагенской Церкви при том же епископе св. Киприан поднялся вопрос о перекрещивании еретиков, то и в этом случае на соборах голос клира и народа имел не меньшее значение, чем голос епископов. Из писем св. Киприана мы узнаем, что он: „почел нужным, собравши во едино многих священников созвать и открыть собор“⁵⁵⁸; что определения этого собора „постановили весьма многие соепископы с присутствовавшими сопресвитерами“⁵⁵⁹; что собранные определения утверждались общим мнением“⁵⁶⁰. В частности, о карфагенском соборе 256 года из сохранившихся его актов видно, что на нем, кроме 87 епископов, присутствовало весьма много пресвитеров и диаконов и великое множество народа“ (maxima pars piebis. См. Mansi, s. I 951, sqq.; Harduin. 1, 159, sqq.; цитуем по Hefele, I, 94).

Вот нужные нам исторические свидетельства о соборах при св. Киприане. Мы ясно видим, что на этих соборах епископы всегда принимали во внимание мнение клира и мирян. Пусть голос последних (клира и мирян) был

—271—

только совещательным (votum deliberativum), потому что из приведенных нами выше свидетельств о соборах киприанова времени нельзя вывести с полною несомненностью, что клиру и мирянам принадлежит на соборах голос решающий (votum decisivum); но во всяком случае, епископы не определяли чего-либо такого, с чем не были бы согласны клир и миряне. Св. Киприан, как мы показывали выше, принимал падших, лишь только убедив народ не противиться принятию таковых⁵⁶¹.

Не станем долго останавливаться на других соборах третьего столетия. Укажем, что на собор против Берилла, епископа Бостры в Аравии, был приглашен знаменитый пресвитер Ориген, который „обличил Берилла в не православии, убедил своими основаниями, преклонил доказательствами, поставил на путь истины и возвратил к прежнему здравому образу мыслей“⁵⁶². Тот же Ориген на другом аравийском соборе опровергал гипнофизитов, которые говорили, что человеческая душа, тотчас после настоящей жизни, умирает и разрушается вместе с телом; когда же тело воскреснет, то и она снова оживет

—272—

с ним“⁵⁶³. Против Павла Самосатского епископы собирались на собор „вместе с пресвитерами и диаконами“⁵⁶⁴. По свидетельству Евсевия⁵⁶⁵, на соборе 269 года в Антиохии, „несмотря на скрытность Павла, особенно опроверг и обличил его Малхион, муж ученейший, начальник одного греко-софистического училища в Антиохии, за безмерную преданность вере во Христа удостоенный даже пресвитерства в тамошней епархии; он то вступил с Павлом в прение..., и один из всех умел обнаружить мысли этого столь скрытного и обманчивого человека“. Замечательно, что в составленном на этом соборе послании против Павла Самосатского, разосланном по всем епархиям, за именами важнейших епископов, составлявших собор, следует упоминание о пресвитерах и диаконах: „...и прочие епископы, пресвитеры и диаконы ближайших к нам городов и народов, и Церкви Божии – возлюбленным о Господе желаем здравия“⁵⁶⁶.

Видим клир и мирян присутствующими и на соборах первой четверти четвертого века. Но, к сожалению, исторические свидетельства об этом слишком скудны, так что нет возможности точно указать, в чем именно выразилось здесь участие клира и мирян. Нам известно, напр., что на эльвирском соборе (305–306 г.) кроме 19 епископов, присутствовало 24 пресвитера, диаконы и миряне. Из актов собора видно, что на заседаниях соборных пресвитеры сидели как епископы, диаконы же и миряне стояли; решение давали одни епископы, так как в соборных актах читаем: „eрiscopi universi dixerunt“, без упоминания о пресвитерах, диаконах, клире⁵⁶⁷.

Около же этого времени, именно в 316 году, был созван собор в Арелате (Арле), состоявший из 33 епископов. Но на нем присутствовали и пресвитеры с диако-

—273—

нами. Некоторые из них явились заместителями своих епископов, и, следовательно, имели на соборе такой же голос, как и епископы; но иные явились без такого заместительства⁵⁶⁸.

На неокесарийском соборе (между 314 и 325 гг.), т. е. на втором из принимаемых нами девяти поместных, вместе с епископами присутствовали также и хорепископы⁵⁶⁹, которые, как известно, в начале четвертого столетия не были, так сказать, полными епископами, потому что имели право поставлять только в низшие должности – не выше иподиакона⁵⁷⁰.

Вот и все исторические указания о присутствии мирян и Клира на соборах начала четвертого века. Очень мало говорят они нам. Но во всяком случае, основываясь на них, едва ли можно думать, что клир и миряне были только простых зрителями и слушателями того, что совершалось и говорилось на соборах. Вероятнее предполагать, что хотя решающий голос принадлежал одним только епископам, вследствие чего под соборными актами обыкновенно стоят одни только епископские подписи⁵⁷¹, тем не менее клир и миряне не лишались совещательного голоса. Трудно в самом деле допустить, чтобы из одного только любопытства являлись люди на соборы, иногда из очень отдаленных стран, как это нужно сказать, напр., о соборе Эльвирском.

Мы дошли до эпохи вселенских соборов. Хотя в это время миряне уже не принимают такого деятельного участия в делах церковных, как в первые три века, тем не менее они не устраняются от этих дел совершенно. Есть твердые, несомненные исторические свидетельства, что клир и миряне присутствовали на всех семи вселенских соборах, а следовательно, не были удаляемы из соборов поместных. Вспомним историю арианства. Как известно, Арий прежде всего был осужден на поместном соборе, в Александрии. Собор происходил в 321 году под председательством св. Александра Александрийского и состоял

—274—

из 100 епископов Египта, Мариота, Пентацоля и Ливии. Но на нем было также большое множество пресвитеров и диаконов. Тогда-то именно в первый раз и обратил на себя всеобщее внимание известный диакон Афанасий, которому в это время не было еще и 25-ти лет от роду. Ясно таким образом, что на соборе этом (а следовательно, и на других) свободно давалось слово не одним только седовласым старцам, но и молодым талантам, хотя бы они носили столь невысокую степень, как диаконская⁵⁷². Об осуждении Ария на александрийском соборе было оповещено св. еп. Александром по всем направлениям особым окружным посланием. Оно было, кроме епископов, подписано и множеством пресвитеров и диаконов⁵⁷³.

Если теперь от этого поместного собора обратимся к собору Вселенскому, то и на нем также увидим присутствие клира и мирян. Евсевий Кесарийский, участник первого вселенского собора, пишет⁵⁷⁴, что на этом соборе „находилось множество епископов числом более 250, а сопровождавших их пресвитеров, диаконов, чтецов и многих других невозможно было исчислить“. Но это не были одни только клирики; здесь было огромное множество мирян, как об этом прямо говорят древние церковные историки, напр. Сократ⁵⁷⁵, Созомен⁵⁷⁶, Геласий, еп. Кизический⁵⁷⁷ и др. На собор были допущены, по свидетельству тех же историков, даже язычники-философы, которые явились сюда, чтобы поспорить с христианами относительно их верований. На основании арабских актов Никейского собора⁵⁷⁸ предполагают, что число лиц, на нем присутствовавших, доходило до 2000. Известно, что сам император Константин почтил собор своим присутствием. Не епископы только вели рассуждения. Стоит вспо-

—275—

мнить о знаменитом архидиаконе, упомянутом уже выше, св. Афанасий. Что же касается мирян, то на І-м соборе они вели прения с языческими философами. У Геласия приведен один рассказ, который для нас имеет не малое значение. Он рассказывает, что один из языческих философов на соборе едко насмехался над христианским вероучением. „Тогда, – пишет Геласий, – один простой старец (мирянин) из числа тех, которые прославились исповеданием веры (во время гонений) не перенес его гордости. Чуждый хитрости и всяких тонкостей, не знавший ничего кроме Иисуса Христа, и сего распята, он просил епископов, чтобы ему дозволили вступить в беседу с философом. Людей дерзких, знавших исповедника, такая решимость расположила к смеху, а в скромных возбудила опасение, как бы этот старец пред человеком, искусном в слове, не оказался слабым. Однако же епископы не смели ему долго прекословить и дозволили“. Беседа окончилась тем, что простец мирянин обратил ученого язычника ко Христу⁵⁷⁹. Этот рассказ Геласия показывает, что миряне могли выступать на соборах с своими предложениями и заявлениями только с дозволения епископов, но епископы, как видим, не были в этом отношении слишком строги и разборчивы, „не смели, скажем словами Геласия, долго прекословить“.

Переходим ко II-му Вселенскому собору. К сожалению, мы имеем, мало сведений о нем. Сократ⁵⁸⁰, Созомен⁵⁸¹, Феодорит⁵⁸² и другие древние историки указывают, что на нем присутствовало 150 епископов, называют более известных из них по именам, но ничего не говорят о клире и мирянах. Ценное свидетельство мы находим только у св. Златоуста. В своей „похвальной беседе о св. Мелетии Антиохийском“, который, как известно, присутствовал на Втором Вселенском соборе, но не дожил до конца его, св. Иоанн говорит, что в Константинополь на собор „епископы Церквей были созваны Царскими гра-

—276—

мотами“, „тогда же и многое из многих мест стеклись туда“⁵⁸³. Последние слова дают полное основание думать, что и на константинопольском соборе кроме епископов были многие другие лица.

Больше сведений имеем мы о третьем вселенском соборе; так из деяний этого собора о главном его участнике, св. Кирилле Александрийском мы узнаем, что он явился на собор с огромным числом „клириков“, „египетских корабельщиков и азийских поселян“⁵⁸⁴. Это послужило для Нестория поводом обратиться к императору с жалобой на Кирилла и просить, как он выражается, „составить законный собор, не попуская никого из клириков и монахов, наши ли то будут или египтяне“⁵⁸⁵. Но и сам Несторий, как сообщает Сократ⁵⁸⁶, приехал на Ефесский собор σὺν πολλῇ δυνάμει ὄχλων – с огромною силою народа. Император Феодосий ІІ не присутствовал на соборе, но прислал в Ефес двух сановников Иринея и Кандидиана. Обращает на себя внимание „Высочайшая грамота“, врученная Кандидиану для прочтения на сборе. Здесь от лица императоров Феодосия и Валентина говорится: „Знатнейшему придворному сановнику нашему Кандидиану повелено прибыть к вашему святейшему собору с тем, однако же, чтобы он нисколько не вмешивался в происходящее исследование о догматах (ибо не принадлежащем у к числу святейших епископов не справедливо вмешиваться в дела церковные), а с другой стороны, чтобы он, как мирян, так и монахов, и собравшихся уже и имеющих еще собраться, всячески отдалял от самого города (ибо людей нисколько не нужных для предстоящего исследования догматов, не надобно допускать, чтобы они производили смятение и таким образом препятствовали мирным постановлениям вашей святыни). Равным образом, он должен заботиться и о том..., чтобы по чьему-либо требованию не был предложен совершенно посторонний церковный вопрос или от кого-нибудь не возникло

—277—

предложение, не относящееся к предлежащему рассмотрению святого учения, прежде чем решены будут недоумения о вопросном предмете“⁵⁸⁷. Эти слова высочайшей грамоты говорят многое. Из неё мы видим, что царские сановники, заменяющие собою самого императора, не имели на соборе такого голоса, как епископы. Они посылаются государем главным образом для того, чтобы не нарушался должный порядок на соборе. Видим также и то, что на соборах иногда присутствовало чрезмерное множество мирян и монахов, так что явилась необходимость удалять ненужных и незваных из них. Наконец, грамота показывает нам, что на соборе не запрещалось обсуждать вопросы, не имеющие прямого отношения к главному предмету, ради которого собор созван; требовалось только, чтобы такие вопросы обсуждались не прежде, чем решены будут все недоумения о главном предмете.

После третьего вселенского собора Церковь продолжала раздираться спорами. Вскоре возникла ересь монофизитская или евтихианство. Евтихий прежде всего осужден был на поместном соборе в Константинополе, состоявшемся под председательством Констинопольского епископа Флавиана в 448 году. Кроме 32 епископов, на нем присутствовало много клириков-пресвитеров и диаконов; в особенности тех из них, которые были архимандритами монастырей⁵⁸⁸. Самое осуждение Евтихия было подписано на этом соборе, кроме епископов, также 28 клириками⁵⁸⁹.

Год спустя после собора в Константинополе был со зван в Ефесе известный собор Разбойничий. Диоскор Александрийский и Варсума, настоятель одного сирийского монастыря, явились на него с громадным множеством» монахов, параволанов, а также с большою толпою и всякого другого народа⁵⁹⁰. Те бесчинства, которые имели место на этом соборе, побудили императрицу Пульхерию из дать перед IV-м вселенским собором на имя военачальника Вифиний указ, в котором повелевалось изгонять

—278—

из Никеи, где сначала предпогалось созвать собор, и из соседних к ней областей всех клириков, монахов и мирян, явившихся на собор без приглашения. „Некоторые, – пишет императрица в своем указе, – нахлынувшие в Никею клирики и монахи и мирские, привыкшие возмущать и расстраивать богоприятное благочиние, покушаются произвести шум, восставая против того, что вам угодно. Поэтому мы сочли за необходимое отправить к твоей светлости это послание, чтобы ты с полною властью и всячески изгонял из города и из самых этих областей, как Клириков, проживающих там без нашего приглашения, или без дозволения своих епископов, будут ли то клирики, находящиеся в этом чине, или какие либо отлученные своими епископами, так и монахов и мирских, которых никакая причина не призывает на собор“⁵⁹¹. Отметим, что в этих словах указа не запрещается присутствие на соборе всех без исключения клириков и мирян; говорится только, что не должно допускать тех из них, которые не имеют императорского приглашения или епископского дозволения. Действительно, на ІV-м Вселенском соборе в Халкидоне, кроме 630 епископов, присутствовало великое множество и других лиц – сенат и многое иные высшие сановники, присутствовало по меткому выражению профессора Н.А. Заозерского, „в малом виде все Византийское государство“⁵⁹², ибо и сам император Маркиан с своею женою Пульхерией посетил одно из заседаний собора⁵⁹³.

Из соборов, имевших место в промежуток времени от четвертого до пятого вселенского собора, нельзя не упомянуть о соборе 536 года в Константинополе. Под председательством св. патриарха Мины собралось не малое число епископов и не из одного только патриархата Константинопольского: – были представители от римского папы, а также от патриархов антиохийского и иерусалимского. Но на этом соборе присутствовал также весь Кон-

—279—

стантинопольскиft клир и множество мирян. На соборе главным образом изобличали в монофизитстве низложенного Константинопольского патриарха Анфима и других еретиков, в особенности оригенистов. Деяния этого собора говорят нам о самом деятельном участии на нем клириков⁵⁹⁴.

Что касается пятого вселенского собора, то на нем, кроме лиц священного сана, присутствовали также светские⁵⁹⁵. Замечательны прочитанные на этом, соборе деяния поместного собора Монсуестского, бывшего в 549 году. Эти деяния говорят, что на собор, кроме епископов митрополии, были созваны все благочестивейшие пресвитеры“, „также и все благочестивейшие диаконы, иподиаконы и чтецы святейшей Церкви Монсуеста“; сверх того, „славнейшие военачальники“, „трибуны“, „царедворцы“ и просто „достохвальные обитатели града Монсуеста, например архитекторы, ходатаи по делам, нотариусы и даже простые носильщики умерших“⁵⁹⁶. Все эти лица имели голос на соборе, так как выступали с своими показаниями о Феодоре. Но подпись под деяниями соборными положили только одни епископы, т. е. только они имели решающий голос.

На шестом вселенском соборе (680 г.) на всех заседаниях (именно на 12 из 18) председательствовал сам император Константин Погонат. Число епископов доходило 200, но кроме их, присутствовали также 12 высших сановников империи и множество монахов⁵⁹⁷. На пятнадцатом заседании собора один монах Полихроний, сторонник монофелитства, с позволения епископов, сделал за явление, что он докажет истинность своего учения воскрешением мертвеца. Несмотря на то, что Полихроний, по свидетельству деяний VІ вселенского собора, был „детского сумасбродного ума“⁵⁹⁸, ему, однако не было отказано совершить предлагаемый опыт. Отцы собора отправились к одной общественной бане, куда было принесено на носилках мертвое тело. Полихроний положил написанное им

—280—

свое исповедание веры на грудь мертвеца, шептал ему что-то в уши; однако чуда не последовало⁵⁹⁹. Этот случай говорит нам, что отцы соборов не находили возможным оставлять без всякого внимания даже таких заявлений клириков, которым, по-видимому, не должно было бы придавать никакого значения.

О седьмом вселенском соборе должно сказать, что от прочих соборов он не отличался: кроме 350 епископов, на него собралось множество иноков и прочего духовенства, несколько сенаторов и других мирян⁶⁰⁰.

Не станем долго останавливаться на поместных соборах западных в эпоху вселенских соборов. Ограничимся лишь краткими замечаниями об них.

В 465 году папа Иларий на собор в Риме, состоявший из 48 епископов, пригласил также весь клир – всех пресвитеров и диаконов римской церкви. Из сохранившихся актов этого собора видно, что предложения, сделанные на нем папою, напр., не удостаивать священных степеней второбрачных и женатых не на девицах, принимались и одобрялись не только епископами, но и пресвитерами, потому что вместе с епископами и пресвитеры восклицали: „сие мы подтверждаем, сему мы учим“⁶⁰¹. В 495 году при папе Геласии опять был созван в Риме собор и на нем, кроме 45 епископов, присутствовали: 58 пресвитеров, два сенатора и большое число диаконов и прочих клириков⁶⁰². На Таррагонском соборе в Испании в 516 г., кроме епископов и духовенства, присутствовали „верные сыны из мирян“⁶⁰³. Архиепископ лионский, Вивенциол, созывая в 517 году собор, писал: „мы допускаем присутствовать мирянам, чтобы постановленное одними священниками мог признать и народ“ (laicos permittimus interesse, ut quae a solis pontificibus ordinanda sunt, et popuииs possit agnoscere⁶⁰⁴).

Также было и позднее. Напр. о четвертом (633) и вось-

—281—

мом толедских соборах известно, что на них присутствовали миряне⁶⁰⁵. Латеранский собор 745 года, при папе Захарии, составляли семь епископов, 17 римских пресвитеров, диаконы и весь клир; были на нем и светские лица⁶⁰⁶. В 769 году самозванного даху Константина судил в Риме собор, из 53 епископов; но кроме них собор этот составляли также пресвитеры и прочие клирики, монахи и огромное множество народа из всяких сословий⁶⁰⁷.

Нам остается сказать о более известных соборах IX века. В 842 году в правление императрицы Феодоры, был собран, под председательством патриарха св. Meфодия Исповедника, собор – окончательно осудивший иконоборческую ересь и установивший „торжество Православия“, По свидетельству одного современника, пресвитера Феофана, на собор собралось такое множество, что и исчислить нельзя“⁶⁰⁸. Конечно, это были не одни епископы. Немного позднее на так называемом первовтором или двукратном соборе в Константинополе (861 г.), кроме иерархов, присутствовал император Михаил, кесарь Варда, много сановников и множество другого народа⁶⁰⁹. То же самое должно сказать и о соборе 867 года, созванном Фотием в Константинополь для осуждения злоупотреблений, обнаружившихся, в христианстве со стороны папства. По свидетельству Анастасия библиотекаря, под актами этого собора значилось до тысячи имев, как полагают, „не одних епископов, но и светских лиц высших и низших звании“⁶¹⁰. Наконец, в 879 году, состоялся собор, известный под именем Софийского. Это последний из девяти по местных соборов, признаваемых православною церковию.

—282—

По многочисленности членов и внешнему блеску его уподобляют древнему Халкидонскому⁶¹¹. На нем, кроме епископов, собравшихся в числе 383, мы видим также многих сановников и других мирян, напр. на шестом заседании, происходившем в царском дворце в присутствии самого императора Василия Македонянина⁶¹².

На этом соборе, которым заканчивается эпоха семи вселенских и девяти поместных соборов, мы и остановимся, и приведем все сказанное к одному знаменателю:

Соборы не составлялись из одних епископов, иначе они не представляли бы собою всей церкви. Нет, на соборе никогда не запрещалось присутствовать клиру и мирянам. Иногда клириков и мирян было даже больше, чем епископов. На первом вселенском соборе епископы составляли только шестую часть всех присутствовавших. Но, конечно, с расширением пределов церкви и с увеличением числа верующих не все христиане получали возможность присутствовать на соборе; присутствовали только избранные для этого или те, которые получали приглашение и императора, как это видим из актов третьего и четвертого вселенских соборов. Клирики же и миряне являлись на соборе только с совещательным голосом. С дозволения епископов они иногда принимали деятельное участие в соборных рассуждениях, вступали на них с своими предложениями и заявлениями, как это было, напр., на первом и шестом вселенском соборах; но решения соборные постановлялись только одними епископами. Должно, однако заметить, что епископы не позволяли себе игнорировать мнений, высказываемых клиром и мирянами, как это видно из истории соборов при св. Киприане. На-

—283—

конец нельзя не отметить также и того, что нередко перед большими, напр., вселенскими соборами составлялись предварительные соборы, как перед первым никейским, халкидонским и др. Обыкновенно в состав их входили весь клир и миряне. Такие соборы созывали, напр., св. Александр Александрийский, св. Флавиан и св. Мина Константинопольские. Таков же был и собор монсуестский. Но древняя церковь не знала никаких тайных, секретных комиссий, составляемых из лиц епископам любезных. В древней церкви церковное дело считалось делом всякого христианина. Тогда никому из верующих нельзя было бы сказать: „тебе нет дела до того, как будет решен тот или другой церковный вопрос; ты должен вполне положиться на своего епископа и людей ему близких, угодных; что они определят, то и исполняй“. Древняя церковь не забывала, что „уши народа бывают иногда святее сердец епископских“, по прекрасному выражению св. Илария Пиктавийского⁶¹³; что „не все епископы суть епископы“, как говорить бл. Иероним. Нет, не одно епископство, не одна высшая иерархия, хотя бы и с тайными комиссиями, но вся церковь есть столп и утверждение истины; поэтому „совершеннейший собор, не есть судилище одних только епископов“⁶¹⁴.

протоиерей Николай Добронравов

—284—

Социализм и христианство

Утопический социализм, выросший на идеях справедливости и равенства, мечтавший не только о социально-экономическом, но и нравственном преобразовании общества, не заключал в себе ничего такого, что делало бы его принципиально несовместимым с христианскими воззрениями. Мало того, в представлении некоторых социалистов он прямо сливался с христианскою моралью и казался осуществлением евангельской идеи царства Божия на земле. Аббат Ламене, например, живший в первой половине прошлого века, на современный ему социальный строй смотрел, как на фактическое отречение от евангелия и Христа. В одной из его притчей семь королей, сидя перед троном из костей, поставленном на ниспровергнутом распятии, пьют человеческую кровь и дают клятву ниспровергнуть религию Христа, задушить науку и мысль, развратить народы, для чего решаются подкупить служителей Христа посредством богатства, почестей и влияния, чтобы они внушали народу покорность власти. Со всем жаром своей пылко натуры выступает Ламене на защиту бедных и угнетенных, требуя радикальных реформ в социалистическом духе. Другой аббат, Констан, видел отступничество от Христа не только в государстве, но и в церкви. Грязный дух эгоистической собственности проник, по его словам, в официальную церковь, как Иуда в среду апостолов. Духовенство исказило смысл учения Христа о нищете и

—285—

братстве и тем оттолкнуло от него неимущие классы. Когда же народ поймет евангелие, он уверует. Общественный строй должен радикально измениться; должны исчезнуть бедность и неравенство. Для этого все собственники должны проникнуться идеей христианского самоотвержения. В устах этих и подобных людей социализм был призывом к восстановлению древней апостольской общины.

В совершенно иное отношение к христианству стал социализм научный. Кто хочет войти в самое святилище марксизма, тот должен сложить у дверей его всякое идеалистическое и религиозное миропонимание, отречься от веры и христианства. Вся сила, вся непреложность марксизма покоится на убеждении, что в истории человечества все факты и внешней, и внутренней жизни вырастают исключительно на почве производства, обмена и потребления. И кто вздумал бы ввести в историю новый фактор, независимый от экономического, тот погрешил бы против основной догмы научного социализма. Понятно конечно, что здесь не может быть места христианству, как сверхъестественной религии, и вообще какой бы то не было религии. „Религия есть опиум для народа“, говорил Маркс. Энгельс смотрел на религию, как на изжитый момент человечества. „Христианство и социализм, писал Бебель священнику Гогофу, противостоят друг другу, как огонь и вода. Так называемое доброе зерно, которое Вы, но не я, находите в христианстве, не есть христианское, а общечеловеческое. То же, что принадлежит собственно христианству, его учение и догмы, враждебны человечеству“⁶¹⁵. Особенно подробно и довольно откровенно выяснен вопрос об отношении социализма к христианству и церкви в известной брошюре Каутского: „Социал-демократия и католическая церковь“⁶¹⁶. Он говорит здесь, что можно быть одновременно и верующим, и социал-демократом. Но эту совместимость он понимает, не в смысле возможности с христианской точки зрения прийти к полному пониманию научного социализма, – последний несовместим с признанием личного Бога, – а в смысле участия в классовой борьбе пролетариата. Он не

—286—

скрывает того, что в интересах социал-демократии было бы одним ударом покончить с церковью; но предостерегает от этого шага, так как, употребляя насилие, социал-демократия подает повод к репрессиям и против себя самой, и так как всякие гонения послужат в конце концов лишь к усилению католицизма, что доказал не удачный пример Бисмарка.

Из сказанного не следует, конечно, что все социал-демократы атеисты. Напротив, многие из них люди верующие. Но они таковы потому, что или не знают, или не признают научного обоснования своих социалистических идей. Принимая лишь выводы научного социализма без необходимых его философских предпосылок, они, в сущности, являются не столько марксистами, сколько утопистами. С другой стороны, не может быть сомнения и в том, что научный социализм широкой волной разливает повсюду неверие, совершенно несправедливо усвояя себе роль воплотителя тех великих идей, которые провозгласило, но не сумело будто бы осуществить до сих пор христианство. „Христианская религия, писал Бебель Гогофу, эта религия любви, в течение более чем 18 столетий для всех верующих и мыслящих иначе была религией ненависти, преследований и притеснений. Ни одна религия в мире не стоила человечеству стольких слез и крови, как христианская. Когда дело идет о войне или массовом убийстве, то священники всех христианских исповеданий и сейчас еще готовы дать свое благословение; и все духовенство одной нации воздевает руки к небу, чтобы у одного и того же Бога, Бога любви, испросить уничтожения своего врага – другой нации. Христианство держало человечество в рабстве и угнетении; оно и в настоящее время служить лучшим орудием политического и социального гнета. Церковь и государство братски соединяются, когда дело идет об угнетении народа... Ваши епископы, ваши соборные священники, г. священник, не желают ни равенства, ни счастия человечеству; они проповедуют бедным довольство настоящим положением, утешают указанием на небо, а сами живут господами. Вы, г. священник, обеспечены, по вашему собственному утверждению, хуже лакея или горничной, а между тем ваш епископ живет, как большой

—287—

господин, пользуется доходами и почестями. Разве такая религия заслужить наше уважение и одобрение, та религия, которая не сумела убедить собственных служителей в необходимости исполнять так называемые принципы... Социализм является самым настоящим народным и человеческим учением, потому что он в действительности желает применить к жизни те нравственные законы, которые для церкви в течение 18 веков служили лишь вывеской. Социализм хочет осуществить всеобщее равенство, всеобщую любви и всеобщее счастие“⁶¹⁷.

Для всякого должно быть ясно, что это драпирование едва не в евангельские добродетели является не более как тактическим приемом, несоответствующим основным принципам марксизма. Пролетарий Маркса спасает человечество в силу естественной необходимости; он вынужден спасать его, спасая себя самого, помимо всяких альтруистических мотивов. О любви в смысле самопожертвования тут не может быть и речи. Альтруистическая мораль, по словам Маркса, способна распространять лишь бледную немочь и истерию; это слюнявое любвеобилие. В марксизме, по справедливому замечанию Зомбарта, нет ни одного грана этики. Борьба за существование и личные экономические интересы вот то единственное, что движет „спасителем“ человечества. Такова теория. В действительности, однако, мы видим иногда другое. В сухие, бездушные, механические формулы марксизма социал-демократия влагает не мало души, не мало действительных идеальных порывов, не мало искреннего и возвышенного желания облагодетельствовать человечество. Но все это выходит из рамок научного социализма и лишний раз показывает, что экономический материализм не в состоянии дать объяснения не только всей человеческой истории, но и самому рабочему движению. Уже тот факт, что люди, воодушевленные идеалами, осуществление которых сами они ждут лишь в далеком будущем, нередко забывают о своих материальных интересах, совершенно не поддается объяснению с точки зрения марксизма. Само собой разумеется, что социал-демократы во всех подобных случаях

—288—

не стоят уже на строго марксистской точке зрения, что они превращаются в социалистов утопистов. Социалистический строй для них становится уже нравственным идеалом, на достижение которого человечество должно отдать все лучшие свои силы.

Утопизм в научном социализме

До сих пор предметом наших наблюдений было постоянно обнаруживающееся стремление социал-демократии выйти из железного кольца бездушного марксизма и вернуться в более светлую и живую область утопического социализма. Но утопический элемент не есть лишь так сказать дыхание живой души человеческой, сдавленной в тисках научного социализма; он в значительной дозе присущ и самому марксизму. Мы не будем говорить здесь, насколько твердо обстоит теория капитализма. Столь сложный вопрос выходит за пределы нашей задачи. Мы сделаем лишь несколько отрывочных замечаний. Прежде всего справедливо указывают на ошибочность марксовой теории трудовой ценности. По мнению Маркса, ценность продукта зависит лишь от истраченного на него труда. „Товар, говорил он, есть простой сгусток безразличного человеческого труда“. На самом же деле, в капиталистическом строе ценность продукту придает не только труд, но и два других фактора, капитал и земля, вследствие своей относительной редкости. Известно, что существуют ценности, на которые не потрачено никакого труда. Таким образом свою идею отрицания частной собственности Маркс тенденциозно внес уже в исследование капиталистического строя. Эта неправильность сказалась далее в его теории поземельной ренты, теории заработной платы и в законе прибавочной ценности. По нему единственным источником ренты и прибавочной ценности является эксплуатация наемного труда. Но, как и в цене продукта он забывал учитывать здесь производительную роль земли и капитала. Отсюда произошло то, что уже у самого Маркса мы находим несколько противоречивые понятия о прибавочной ценности. Если в первом томе „Капитала“ он смотрит на прибавочную ценность как на излишек стоимости рабо-

—289—

чей силы, то по третьему тому прибавочная ценность не обусловливается одной работой; она определяется капитальными затратами, вследствие чего равные капиталы могут приносить равную прибыль и при неодинаковом количестве рабочей силы. Если мы припомним, что на законе прибавочной ценности построена у Маркса вся теория капитализма, то вместе с этим законом колеблется и самая теория. По мнению Маркса и Энгельса, заработная плата исключительно определяется отношением спроса и предложения на рабочем рынке, вследствие чего она является тем минимумом, который потребен для существования рабочего. Никакие усилия рабочих не в состоянии изменить, по ним, этого закона политической экономии. Здесь таким образом, рабочий является простым товаром, а не хозяйственным субъектом, не субъективным фактором производства. Его свободе и моральным свойствам не дается никакого места. Эта односторонность в учении о заработной плате привела Маркса и Энгельса ко многим социологическим заблуждениям. Одним из следствий этого учения была теория постепенного обнищания: „С постепенно уменьшающимся числом капиталистов магнатов, узурпирующих и монополизирующих все выгоды процесса этого преобразования, говорил Маркс, растет масса нужды, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем и возмущения рабочего класса“⁶¹⁸. В настоящее время сами социалисты отказываются защищать теорию обнищания. Точная статистика последнего времени приводит скорее к тому выводу, что все классы общества вообще становятся богаче⁶¹⁹. Смотря

—290—

на историю с точки зрения классовой борьбы, основанной на производственных отношениях капиталистического строя, Маркс видел выражение этой борьбы прежде всего в рабочем движении. Однако такое объяснение его было делом скорее абстракций, чем действительного изучения фактов. Дело в том, что рабочее движение происходит на почве не

—291—

столько абстрактных производственных отношений, сколько конкретных экономических условий. Оно стремится более к улучшению своего быта, чем к уничтожению капиталистического строя. Вот почему это движение естественно принимает форму профессиональных союзов. Выходя из своей теории заработной платы, Маркс и Энгельс не ожидали от профессиональных союзов, никаких существенных улучшений в положении рабочих и потому смотрели на союзы, как на протест против капиталистического строя вообще, как на авангарды противо-капиталистического движения. Но Маркс и Энгельс ошибались. Английские, например, профессиональные союзы достигли весьма значительных улучшений в своем положении и менее всего проникнуты классовыми интересами. Это должен был признать в конце жизни и сам Энгельс. В 1892 г. он писал: „с 1848 года положение их (т. е. трэд-унионов), несомненно, замечательно улучшилось; лучшим доказательством этого служит то, что уже более 15 лет не только хозяева довольны ими, но и сами рабочие крайне довольны своими предпринимателями. Они составляют аристократию рабочего класса; им удалось добиться относительно комфортабельного положения, и они не хотят ничего лучшего“⁶²⁰. Улучшение быта рабочих в настоящее время заключается не только в улучшении материальных условий, но и в постепенном введении конституционных отношений в промышленных предприятиях, в уничтожении неограниченной власти хозяина над рабочими. Наем уступает место коллективному соглашению; при этом не предприниматель, а рабочий определяет условия труда⁶²¹. Замечательно, что при необыкновенном развитии рабочих трэд-унионов, преследующих исключительно профессиональные цели, социал-демократия занимает в Англии жалкое место. Номинально насчитывая в своих рядах 10,000 членов, в действительности же значительно меньше, она до сих пор не имела ни одного представителя в парламенте. Находящиеся в парламенте рабочие служат интересам про-

—292—

фессиональных групп⁶²². В новом английском парламенте в рабочей партии, состоящей более чем из 40 человек, есть, по-видимому, социал-демократы, но их не более 5–6 человек; главное же, ни один из них не был проведен социал-демократической партией. Вождь английских социал-демократов Гайндман не попал в парламент (Корр. Руск. Вед. за 11 января). В своей речи, произнесенной несколько дет тому назад, этот ученик Маркса говорил: „социализм задерживается в Англии, благодаря развитию трэд-унионизма. Трэд-унионисты узки и эгоистичны и интересуются больше увеличением своей рабочей платы или сокращением рабочего дня, чем каким-либо идеалом. Трэд-унионизм является поэтому страшной консервативной силой, которая преграждает дорогу прогрессу социализма“⁶²³. Все это признают такие строгие марксисты, как Каутский, но видят в этом исключительное явление. Однако такой знаток рабочего движения, как социал-демократ Бернштейн, замечает на это: „большое заблуждение думать, что Англия в этом отношении составляет исключение. Это же явление, но только в другой форме, обнаруживается в настоящее время и во Франции. Тоже самое мы видим в Швейцарии, в Соединенных Штатах и до известной степени в Германии“. Хотя между рабочей аристократией и нижними слоями пролетариата и существуют известные симпатии, даже в Англии, однако, между такими политическими или социально политическими симпатиями и экономической солидарностью еще большая разница, уничтожить которую может сильный политической и экономический гнет, но которая тем или другим путем будет обнаруживаться по мире того, как гнет этот будет уменьшаться... Даже в Германии можно встретить борьбу рабочих против рабочих же, борьбу, являющуюся следствием экономической дифференциации или же вытекающую из конфликтов экономических интересов“⁶²⁴.

Таже тенденциозность обнаруживается и во взгляд. Маркса

—293—

на фабричное законодательство. Он опять смотрит на него с точки зрения классовой борьбы. На самом же деле, как показывает история его постепенного возникновения, оно носит скорее профессиональный, чем классовый характер. „Мы опять видим, справедливо говорит с. Прокопович, что базой рабочего движения являются не производственные отношения капиталистического строя, а экономическое положение рабочих в современном обществе. Фабричное законодательство может служить типичным образчиком той реформаторской работы, которая возможна в современном капиталистическом обществе. Оно доказывает нам, что политическая власть находится не исключительно в руках буржуазии, что политическая власть буржуазии уже теперь ограничивается политическою силою пролетариата“⁶²⁵. Итак, конечные цели социалистического характера были искусственно подставлены Марксом под рабочее движение. Как мы видели далее, по Марксу главное зло капиталистического строя заключается в эксплуатации рабочих. Но основная причина эксплуатации, заключающаяся в том, что рабочему принадлежит не весь продукт труда, а лишь часть его, должна остаться и при социалистическом строе. В третьем томе „Капитала “ Маркс прямо говорит, что и в будущем строе будет иметь место прибавочная ценность, идущая в пользу государства, что и тогда рабочий должен работать больше, чем необходимо для его потребления. Тоже говорят Энгельс и Каутеки⁶²⁶. Другое зло капитализма – экономические кризисы. Но „в роковую неизбежность постепенного обострения периодических кризисов, говорит проф. Чупров, в неотвратимую гибель капиталистического строя от грозящего принять характер общего перепроизводства, образованный экономист в настоящее время уже не может верить“⁶²⁷. К устранению анархии в производстве есть и другие действительные средства, помимо уничтожения капитализма, именно производственные кооперации и товарищества, объединение промышленных предприятий в синдикаты

—294—

и картели, развитие промышленной статистики, биржевой техники и т. д. Переход капиталистического строя в социалистический явится по Марксу результатом диктатуры пролетариата. Мысль о диктатуре рабочего класса вытекала у него из убеждения, что при господстве буржуазии и капитализма не может быть улучшения в положении рабочих. „Лишь поражение пролетариата, говорит Маркс, убедило его в той истине, что самое ничтожное улучшение его положения в рамках буржуазной республики является утопией, становящейся преступлением, как скоро делаются попытки к её осуществлению“.⁶²⁸ „Пока существует капиталистической способ производства, пишет Энгельс, до тех пор глупо рассчитывать разрешить квартирный вопрос, или какой либо другой отдельный общественный вопрос, касающийся рабочих. Разрешение всех этих вопросов лежит в уничтожении капиталистического способа производства, в экспроприации самим рабочим классом всех средств существования и труда“⁶²⁹. Современное рабочее законодательство дает достаточно доказательств того, как ошибались в этом случае Маркс и Энгельс. Теперь для всякого должно быть очевидно, что государство путем постепенных реформ может содействовать возвышению экономического благосостояния и социального влияния рабочего класса и при капиталистическом строе, и что следовательно диктатура пролетариата не есть дело неизбежной необходимости. С другой стороны, в идее о диктатуре пролетариата заключается мысль об экономическом всесилии политической власти. Эта мысль, как совершенно справедливо замечает Прокопович⁶³⁰, стоит в противоречии с материалистическим пониманием истории. С точки зрения Маркса никак нельзя допустить, чтобы не экономические отношения производства, а простые политические отношения власти могли обусловливать собою распределение продуктов. „Думают, говорит Шульце-Геверниц, завоевать государство с тем, чтобы переделать его на свой лад. Как будто это осуществимо при помощи какого ни-

—295—

будь переворота, как будто степень влияния в государстве не зависит исключительно от распределения экономической силы между различными классами общества“⁶³¹. Эрфуртская программа говорит: „борьба рабочего класса против капиталистической эксплуатации необходимо должна быть борьбой политической. Рабочий класс не может вести своей экономической борьбы, не может развивать своей экономической организации, не имея политических прав“. Сторонник Бернштейна, социал-демократ Вольтман, совершенно справедливо упрекает составителей программы в наивности. Положение должно было бы гласить, по нему, как раз обратное, именно: „борьба рабочего класса против капиталистической эксплуатации необходимо является экономически-политической борьбой. Рабочий класс не может завоевать себе без экономической организации ни политических прав, ни политического влияния“⁶³². Итак, что-нибудь одно: или не добившись экономического влияния, пролетариат никогда не достигнет и политической власти, или по мере усиления экономического влияния и организации пролетариата будет крепнуть его политическая власть, а вместе с тем уменьшаться эксплуатация и антагонизм классов. В последнем случае диктатура пролетариата будет заменена постепенным реформированием общества. Особенно неудобоварим для марксизма является аграрный вопрос. По теории капитализма крестьянство должно погибнуть в борьбе с крупным землевладением. А между тем в последние десятилетия даже в наиболее промышленных странах наблюдается замечательная устойчивость мелкого крестьянского хозяйства. Этот факт должны были признать и марксисты, объясняя его тем, что само крупное землевладение нуждается в собственниках крестьянах для своего существования. Если прежде вслед за Марксом и Энгельсом Каутский говорил о неизбежной гибели мелкого крестьянства, то в последнем издании своего комментария он уже пишет: „концентрация капитала не уничтожает вполне мелких хозяйств, а скорее создает вместо старых новые“. Но вполне понятно, что завершение

—296—

капиталистического процесса едва ли возможно без уничтожения крестьянства, что последнее всегда будет служить препятствием для перехода к коллективистическому строю. „В одном наши французские товарищи правы, писал Энгельс в 1894 г.: против воли мелкого крестьянина во Франции невозможен никакой прочный политический переворот“⁶³³. Эта безвыходность, марксизма в аграрном вопросе породила революционный социализм, принципиально отказавшийся в этом вопросе от точки зрения научного социализма. Все эти и многие другие соображения, о которых мы не имеем места говорить, ставят гипотезу Маркса под очень большое сомнение.

Но допустим, что Маркс прав, что гибель капитализма неизбежна. Что дает человечеству осуществление конечной цели социализма? Ведь в политическую программу. она вносится не потому, что осуществление её неизбежно в силу естественной необходимости, а потому, что она желательна, составляет идеал, достижение которого хотят ускорить. Что же в нем заманчивого? Каким образом устроится человечество в будущем социалистическом строе? Может ли дать он человечеству счастье, равенство и прочие блага? На все эти вопросы основатели научного социализма очень мудро отказывались отвечать, говоря, что невозможно предвидеть форм будущего строя. Однако это не мешало им довольно смело заявлять, что, если и не известно, как и что именно будет, то во всяком случае будет очень хорошо. Но, разумеется, такой ответ не мог удовлетворить не только людей, не разделяющих теории марксизма, но и самих социалистов. Это обстоятельство заставило теоретиков социализма хотя в приблизительных чертах наметить картину „государства будущего“. Картины при этом получаются весьма различные. Но всем им присущ тот самый утопизм, который мы видели в старом социализме, и который покоится более на фантазии, чем на действительном изучении человеческой природы и истории. На первый и главный вопрос о праве собственности в будущем государстве социалистами дается да-

—297—

леко не одинаковый ответ. По словам Каутского, переход в коллективистической строй ни в каком случае не может знаменовать собою экспроприации мелких ремесленников и мелких крестьян. Экспроприация будет направлена на крупное производство⁶³⁴. Но очевидно, такое представление дела подрывает в корне основной принцип социализма. Последовательно проведенный социалистической строй может иметь лишь тот вид, в каком рисует его Менгер⁶³⁵. По нему член рабочего государства сохраняет право собственности лишь на предметы потребления, назначенные для уничтожения полного (напр. пищевые продукты) или постепенного (напр. одежда). При этом государство, заинтересованное в правильном употреблении продуктов, принимает меры против возможного мотовства и других злоупотреблений; особенно же оно должно ограничить право распоряжаться вещами, наблюдая, чтобы всевозможные подарки не порождали зависимости одного лица от другого. На предметы пользования, напр.: дом, мебель, книги, часы и т. д., государство дает членам лишь „право пользования с тем, однако, чтобы приносимые ими плоды, например овощи, на земле около дома, принадлежали не лицу, а государству, и подлежали особой описи. Средства же производства, с помощью человеческого труда или без него создающие новые блага (земля, фабрики, железные дороги и т. д.), должны принадлежать единственно государству. На совершенно естественный вопросы, не превратится ли тогда государственная власть в настоящую тиранию и жизнь гражданина в истинную муку, Менгер говорит, что этого не случится, так как государственная власть в рабочем государстве совершенно преобразуется: она будет руководиться не интересами власти, а пользой и интересами граждан. Все это мы слышали давным-давно от Сен-Симона, Фурье, Овена и других утопистов. Такою же утопичностью страдают и ответы на вопросы: как будут распределены потребительные блага, поровну или сообразно с качеством, и количеством труда? Найдутся ли в первом случае охотники на неприятный и тяжелый

—298—

труд и сохранится ли равенство во втором случае? На это Каутский отвечает, что, во-первых заинтересованность каждого в производстве зависит не только от его участия в оплате труда, а от многих причин, как то: чувства долга, честолюбия, соревнования, привычки и т. д., и во-вторых неравенство в доходах совместимо с коллективистическим строем, в котором равенство явится не результатом насильственного уравнения, вводимого путем принуждения, а целью или тенденцией естественного хода развития“.⁶³⁶ Мы видим здесь те же надежды на нравственное перерождение, на которые рассчитывали и утописты. На сцену являются здесь и чувство долга и непринудительное, т. е. нравственное, равенство. И все это при отрицании всяких других факторов истории кроме экономического, душу которого составляет выгода. Подобно утопистам, коллективисты представляют дело так, как будто человечество, проснувшись на другой день после революции, увидит себя в первобытной невинности, чуждым властолюбия, деспотизма, лжи, лени, эгоизма, зависти и всех прочих пороков, портящих ему жизнь в капиталистическом строе. Располагая такими средствами, экономист X напр. века мог бы нарисовать столь же очаровательную картину и капиталистического строя. Не может быть сомнения в том, что и в социалистическом обществе останется и неравенство в доходах, и несоответствие между потребностями и потреблением, и зависимость трудящихся от хозяев, хотя бы они и были представителями государства, и различия классов, и все прочие духовные факторы неравенства и угнетения. Слишком наивно предполагать, что чисто механическим путем, без нравственной борьбы можно спасти человечество, что оно застынет на одной точке и не пойдет снова по тому же пути разъединения и борьбы.

Социальная политика

Социализм с своим безусловным отрицанием экономической свободы, с стремлением подчинить государству всякое производство и распределение продуктов, а вместе

—299—

с тем и личную жизнь индивида, является противоположностью другой крайности в политической экономике, так называемого манчестерства, требующего безусловной свободы экономической деятельности, полного невмешательства государства в хозяйственную жизнь. Исходя из основных воззрений А. Смита, манчестерцы думали, что неограниченная свобода конкуренции и личный интерес единственно верные руководители человека в области хозяйства, способные устранить всякие неустройства в экономической жизни и принести всеобщее благоденствие. При всей своей противоположности обе эти социально-экономические; теории имеют глубокое сходство: обе они одинаково утопичны. Как социализм покоится на вере, что естественный: порядок вещей, сам собою приведет человечество к полному примирению его противоречивых интересов, как только наступит коллективистический строй, так и манчестерство в естественном ходе вещей, в свободной игре личных интересов видит залог, гармонического развития общественной жизни. И социализм, и манчестерство одинаково зиждутся не на точном изучении мира и человека, а на оптимистической вере в естественную гармонию и потому одинаково делают, почти излишними вмешательство разума и воли. Но если в социализме разрешение социальной проблемы, покупается ценой свободы и индивидуальности, то в манчестерстве сохранение полно свободы, как показала история, приобреталось ценой бесчеловечной: эксплуатации, нищеты и бесправия. Поэтому ни тот, ни другой способ разрешения социального вопроса, ни в каком случае не может быть признан удовлетворительным. Безусловное преимущество имеет путь, который делает возможных устранение социального зла, не уничтожая индивидуальной свободы. Это путь социальной политики.

Уже историческая школа, основанная в 40-х годах прошлого столетия В. Рощером, обстоятельно раскрыла положение, что хозяйственная деятельность человека определяется не одним стремлением к богатству и выгоде, но и многими другими мотивами, что на ряду с эгоизмом в человеке живет чувство общественности и симпатии, проявляющееся в создании семьи, общины и государства. Будучи одной из сторон народной жизни, хозяйство на-

—300—

родов есть результат множества разнообразных условий не только экономических, но научных, моральных, религиозных, политических воззрений и учреждений. Народное хозяйство подчинено известным естественным законам, но не безусловно, оно может быть направляемо к тем или другим целям общественным разумом и общественной волей. Развивая далее эти взгляды исторической школы, группа экономистов, так называемых социалистов на кафедре: Брентано, Шмоллер, Шефле, Вагнер и др., старались особенно раскрыть значение нравственного элемента в социально-экономической жизни. По мнению Шмоллера, например, процесс исторического развития общественно хозяйственной жизни выражается в постепенном подчинении началам права и морали всех естественно сложившихся отношений и неравенств. Так, природа создала различие рас, подчинение слабого сильному, рабство и т. д., но право и мораль сглаживают эти естественные различия. Формы распределения продуктов и собственность, хотя и основываются в известной мере на неизменных фактах, данных от природы, но в гораздо большей степени являются продуктом нравственного развития и прогресса и изменяются под влиянием новых моральных воззрений и новых правовых отношений⁶³⁷. Отсюда естественно вытекает необходимость нравственного воздействия на направление экономической жизни, необходимость „социальной политики“, т. е. такого законодательства, которое ставило бы пределы личному произволу и регулировало бы хозяйственные отношения. Представители социально-этического направления, в 1872 г. составив из себя особое ученое общество, названное „союзом социальной политики“, не ограничиваясь одной теоретической стороной дела, ставили себе задачей содействовать и практическому осуществлению своих взглядов. При этом одни из них видели средство к улучшению положения рабочего класса в самопомощи рабочих, другие – в принудительной деятельности государства („государственный социализм“). По мнению последних политико-экономистов, государство в целях достижения

—301—

нравственно-культурных идеалов обязано не только ограждать и защищать граждан, но и помогать им, особенно слабым и бедным. Они признают за государством право и обязанность регулировать юридические отношения, вытекающие из начала частной собственности и договора, и тем охранять слабые классы от эксплуатации сильных.

К тому же приблизительно выводу пришли социал-политики, стоявшие на почве христианства. Разница была лишь в том, что, в то время как первые исходили из общих этических начал, христианские социал-политики строили свои идеалы на определенных христианских принципах. Особенною определенностью воззрений отличаются социал-католики. Их задача реставрировать общество в духе христианства, осуществить в социальном строе истинно христианские идеалы. В программе итальянских социал- политиков, выработанной в 1894 г. Тониоло, мы читаем: „необходимо постоянно иметь в виду, как высокой и светлый идеал, как высшую и конечную цель наших стремлений, восстановление прекрасного и незыблемого здания христиански-католического социального порядка с его вечными творческими принципами, возвышенными идеалами, несокрушимыми основами и чудесным историческим развитием“. Законы этого порядка, по словам программы, даны в Corpus juris саnоniсi. Водворение определенного социального строя необходимо, во-первых, как цель, так как христианство, одобряя одни социальные отношения, осуждает другие (напр. противоречие интересов), и, во-вторых, как средство, так как определенный христианский строй является лучшей, чем другие, гарантией роста христианского сознания⁶³⁸. Протестантские социал-политики в отличие от католиков стараются построить свою социальную программу не на одном только откровении, но и на исследовании экономических данных. Пастор Гере, напр., видя задачу христианской партии в том, чтобы осуществить и применить в экономической и социально-политической жизни народа все нравственное и религиозное содержание христианского учения“⁶³⁹, в тоже время считает необ-

—302—

ходимым считаться прежде всего с экономическими фактами и принципами политической экономии. „Партия христианских социалистов“, основанная придворным проповедником пастором Штекером в 1878 году, объявляя, что она „стоит на почве христианской веры и любви к королю и отечеству“, требовала от государства коренных реформ: обязательных цехов, пользующихся государственными пособиями, рабочего законодательства, надзора за фабриками, нормировки рабочего дня, страховых касс, прогрессивного налога на доходы и наследства⁶⁴⁰.

Под влиянием этих движений и отчасти в целях ослабления социализма принцип социальной политики был официально провозглашен германским правительством в 1881 г. Известное послание императора устанавливало принцип долга государства по отношению к его нуждающимся членам, не как простое проявление гуманности и христианства“, а как „задачу государственно-охранительной политики“⁶⁴¹. Здесь таким образом социальная политика представляется требованием не только этики и христианской морали, но и общественного блага, залогом благополучия и целости государства. Это было, говорит Сеньобос, развитием современной идеи о государстве, выводимое из христианской морали“⁶⁴². Таково происхождение этой идеи или нет, во всяком случае такое представление о задачах государства стало в настоящее время господствующим. Даже те социал-политики, которые требуют, чтобы социально политические идеалы не заимствовались из религии и этики, а были автономны, против указанного конкретного их содержания не делают возражений.

Итак, социальная политика – вот тот путь, по которому твердым, хотя и медленным, шагом следует идти к разрешению социального вопроса. Что этот путь не есть утопия, это неопровержимо доказано теми крупными плодами, которых достигла она не смотря на свою молодость. В этом случае достаточно припомнить налоговый закон

—303—

в Пруссии, страхование рабочих в Германии, аграрную реформу в Ирландии. Этим испытанным путем следует идти к устранению социального зла и в России. На первой очереди при этом должны стоять заботы государства о малоземельном крестьянстве и рабочем классе.

Аграрный вопрос⁶⁴³

„Положение“ 19 февраля 1861 г., имевшее первоначальною своею целью создать для крестьян не только правовую, но и экономическую независимость, не достигло своей цели благодаря тем ограничениям, которые были внесены в него стараниями помещиков, не желавших расстаться ни с землей, ни с дешевой рабочей силой. То под давлением помещиков, то вследствие чрезвычайной высоты выкупных платежей, то под влиянием слухов о предстоявшем будто бы переходе всей земли в руки крестьян, последние сами, яко бы добровольно, отказывались иногда от узаконенных, без того уже урезанных наделов. Было много и таких, которые, польстясь на дарственную землю под усадьбу, совсем отказывались от наделов, так как продажная цена на землю была в то время раз в пять ниже оценки правительства. Вследствие указанных и некоторых других причин земельная обеспеченность помещичьих крестьян при их освобождении не только не повысилась, но прямо понизилась. По данным П. Семенова у крестьян шести губерний осталось лишь ⅘ находившейся в их пользовании земли⁶⁴⁴. По расчёту проф. Серебрякова в 8 центральных губерниях осталось необеспеченными землей 11% крестьян и 54% скудно-обеспеченными, принимая за скудное обеспечение надел ниже 2 десятин. Особенно обидно было положение помещичьих крестьян. В то время как средний надел для 50 губерний Европейской России в 1860 году у бывших государ-

—304—

ственных крестьян составлял 6,7 дес., у бывших удельных 4,9 дес., у бывших помещичьих он равнялся лишь 3,2 дес. Если уже в то время чувствовался недостаток в земельной обеспеченности крестьян, то в наше время благодаря громадному приросту населения он стал можно сказать прямо вопиющим. За сорок лет население 50 губерний с 50 миллионами душ возросло до 86 мил. Если вы 1860 г. средний надел на душу мужского пола составлять 4,8 дес., то в 1900 г. он понизился до 2,6 дес. В некоторых западных, средне-земледельческих и малороссийских губерниях надел опускается до 1,7 и даже до 1,2 дес. В Курской губернии напр. средний крестьянин, получивший в 1861 г. надел в 2 2/3 дес. на душу, в настоящее время имеет не более 1 дес.; о крестьянах же, получивших низшие или даровые наделы, и говорить нечего. В Симбирской губернии у бывших помещичьих крестьян душевой надел с 2,6 дес. сократился до 0,9 д. Насколько мало обеспечивает крестьянина даже средний надел, можно видеть из следующих данных. Комиссия по оскудению центра пришла к выводу, что при продовольственной норме в 20 пуд. хлеба на душу, и кормовой в 40 п. овса на 1 лошадь, приходится при среднем урожае на одну душу обоего пола продовольственных полевых продуктов 16,6 пуд., а кормовых на рабочую лошадь 23,6 пуд. В Своде трудов местных комиссий по землевладению высчитано, что общий доход среднего крестьянского двора исчисляется в 98 р. 56 к.; для того же, чтобы прокормиться и одеться крестьянской семье, необходимо в год 158 р. 88 к. Но что же сказать о крестьянах с низшими наделами? Естественным следствием крайнего малоземелья крестьян являются обнищание деревни, хронические голодовки и аграрные беспорядки. Лишь сытая пошлость может видеть причину последних исключительно в крестьянской распущенности и в бездействии власти. „Что же достигнут строгие законы, говорить проф. Мануилов, если существующая земельная теснота вынуждает крестьян расширять площадь своего землепользования во что бы то ни стало? Можно ли ожидать непоколебимого уважения к чужой собственности от человека, который стоит перед дилеммой: голодать или захватить чужое?“ Очевидно,

—305—

дело не может продолжаться таким образом. Государство обязано прийти на помощь сословию, составляющему ⅘ на селения. Этого требуют его собственные интересы.

Какими же средствами располагает государство к поднятию крестьянского хозяйства? Таких средств не мало, но большая часть их оказывается паллиативами, не способными устранить главное зло. Таковым прежде всего является крестьянский банк. Имея характер коммерческого предприятия, заботясь более о том, чтобы не потерпеть убытков, а не о наделении землей действительно малоземельных, он обслуживал до сих пор главным образом интересы наиболее зажиточного крестьянства. Из семи мил. дес., купленных им для крестьян в течение 20 лет, большая часть приобретена или отдельными наиболее обеспеченными крестьянами или товариществами зажиточных крестьян с исключением беднейших, особенно нуждающихся в земле. Кроме того, производя покупку на почве свободного соглашения, он содействовал сильному повышению цен на землю, а при расширении своей деятельности может довести их до чрезмерных пределов. Другое средство к поднятию крестьянского благосостояния указывают в развитии сельскохозяйственной техники (интенсификации). Путем рациональной обработки земли можно увеличить урожайность хлебов в несколько раз. В западных странах урожайность превосходить нашу в 2, 3 и даже более раз. „Обычные наши урожай на крестьянских землях в 35–40 пудов ржи на десятину, говорить проф. Чупров, до такой степени ничтожны, что самых примитивных, всем доступных улучшений довольно для того, чтобы поднять урожай на половину против нынешнего его уровня. По многочисленным наблюдениям агрономов, одного лучшего подбора семян почти что достаточно для получения такой прибавки. Но ведь техника располагает, несравненно более могущественными средствами. Урожай в 80 квинталов ржи на гектар, или в 200 пудов на десятину, считается в местностях с широким применением искусственных туков делом довольно заурядным“⁶⁴⁵. Но не говоря уже о том, что культура сельского

—306—

хозяйства, требующая высокого поднятия как общего, так и технического образования народа, ни в каком случае не может быть делом ближайшего будущего, – на это в Германии и Франции потребовалось целое столетие, – она невозможна без известного минимума земельной площади. „Есть известный minimum хозяйственной площади, говорить В. Постников, ниже которого крестьянское хозяйство не может опускаться, потому что оно становится тогда невыгодным и даже невозможным“⁶⁴⁶. Благодаря крайнему малоземелью наш крестьянин вынужден запахивать возможно большую часть надела в ущерб кормовым угодьям, чем лишает себя возможности поддерживать скотоводство в размере, необходимом для удобрения. В то время как в частных имениях пахотной земли в 50 губерниях за 1890 г. было лишь 31,2%, у крестьян её было 59,4%. Предлагают для увеличения крестьянских наделов употребить государственных и удельные земли. Но этого слишком недостаточно. Из 124 милл. десятин государственной земли в Европейской России 120 милл. дес. составляют местные пространства, расположенные к тому же преимущественно в Архангельской, Вологодской, Вятской и Костромской губерниях. Площадь оброчных статей равна лишь 4 милл. дес. Но большая часть этих земель уже теперь находится в аренде у крестьян. Из 7,3 мил. дес. удельной земли 4,5 милл. дес. находятся в семи северных губерниях: из остальных 3 милл. дес. более 1 милл. дес. расположено в Самарской губернии, 0,8 милл. дес. в Симбирской; в остальных же губерниях – самое незначительное количество. К тому же земли эти покрыты большею частью лесами, а оброчные статьи находятся уже в аренде.

Если все указанные паллиативы не в состоянии удовлетворительно разрешить аграрного вопроса, то другие меры, предлагаемые для этой цели, страдают противоположным недостатком. В корне устраняя, по-видимому, все это крестьянского малоземелья, они в тоже время совершенно не считаются с наличными условиями, современными понятиями и классовыми интересами, рассчитывая сразу пере-

—307—

создать современный строй и изменить существующие правовые понятия. К таким совершенно утопическим мерам следует отнести прежде всего проект национализации земли, т. е. отнятое земли в собственность государства с предоставлением её в распоряжение тех, кто ее обрабатывает. Эта мера была бы величайшею несправедливостью по отношению к землевладельцам. Нет никакой возможности разграничивать собственность на землю и собственность на капитал, так как та и другая покоится на одинаковых правах, та и другая в равной степени не есть продукт собственного труда. Было бы поэтому в высшей степени несправедливо отнять земли и оставить капитал, так как земля получила теперь значение товара и капитала. „Те, которые допускают переход земли в руки государства без выкупа, говорить проф. Герценштейн⁶⁴⁷, совершенно упускают из виду, что земля в настоящее время подлежит продаже, как всякое другое имущество, и что многие из нынешних владельцев приобрели своих имения путем покупки. Поэтому лишение их благоприобретенного имущества было бы несправедливостью, которую с точки зрения современных правовых норм нельзя было бы оправдать. С другой стороны, нельзя игнорировать и того, что конфискация их без вознаграждения владельцев нанесла бы огромный ущерб их кредиторам, т. е. много численному разряду лиц, помещающих свои сбережения в закладных листах земельных банков... Тот, кто владеет капиталом во всех его видах, по-прежнему сохранить свое имущество, тот же, который имеет землю или поместил свое имущество под залог земли, должен будет расстаться с ним“. Существует, впрочем, такой проект национализации земли, который, не отнимая земли у прежних её владельцев и, по-видимому, не нарушая справедливости, в то же время открывает полный доступ к земле всякому, желающему обрабатывать ее. Этот проект принадлежит известному американскому публицисту Генри Джорджу. Весь смысл его проекта выражается в следующих словах: „нам нет нужды прямо лишить лендлорда его владений; достаточно будет извести его налогами“⁶⁴⁸.

—308—

С этою целью Джордж предлагает, уничтожив все другие налоги, обложить землю таким налогом, который поглотил бы годовой чистый земельный доход и равнялся бы арендной плате. В таком случае земля перестанет сама по себе давать прибыль; последняя будет лишь результатом труда. Это заставить землевладельцев отказаться от пользования землей, которую они не обрабатывают, и откроет доступ к ней всем желающим работать. „Обложите землю соответственно её полной стоимости, говорит Джордж, и от права собственности не останется и следа: самый богатый землевладелец окажется не в состоянии владеть пустующей землей“⁶⁴⁹. В таком случае не возникает никакого вопроса и о вознаграждении, так как нельзя вознаграждать человека за то, что он сделан плательщиком налога. У нас в России популяризатором этого проекта явился Л. Толстой, который считает его справедливым, практичным и удобоприменимым⁶⁵⁰. Но он совсем не таков в действительности. Для всякого ясно, что обложение земли налогом, равным арендной плате, есть замаскированная конфискация земли, уничтожение всякой её ценности. В то время как земельные собственники были бы лишены дохода, приносимого землей, капиталисты продолжали бы пользоваться доходами с капитала. Несправедливость остается тоже, что и при прямой экспроприаций земли. Кроме того, против проекта Джорджа говорит и много практических соображений. В Англии, где вся земля принадлежит сравнительно незначительному количеству владельцев и, где крестьяне являются простыми сельскими батраками, не имеющими даже собственных хижин⁶⁵¹, проект Джорджа может еще вызвать сочувствие народной массы. Русские крестьяне, имеющие земельную собственность, конечно, не согласятся на конфискацию земли, в какой бы она ни предлагалась форме. Не согласятся они и на земельный налог, равны арендной плате, и освобождающий от налога капиталистов. Да и

—309—

независимо от этого, указанная реформа принесла бы мало пользы крестьянам. Им пришлось бы платить за землю приблизительно тоже, что платят они и теперь, арендуя ее у помещиков, и не все ли равно, в сущности, кому приходится им платить арендную плату, государству или собственникам? Сомнительно наконец и то, чтобы эта реформа могла облегчить доступ к земле для бедного люда. Так как по проекту Джорджа не полагается никаких ограничений в размере участков, сдаваемых в пользование, то земля скорее перейдет к богатым, чем к бедным, потому что первые с помощью капитала и технических применений могут получить большую прибыль. Полная свобода капитала, при существовании одного лишь налога на землю, должна создать, как правильно предполагает Герценштейн, фермерство, т. е. крупное капиталистическое хозяйство. Все означенные особенности проекта Джорджа делают его мало осуществимым, несправедливым и нецелесообразным.

Единственно верным и действительным средством в борьбе с малоземельем и необеспеченностью крестьян остается признать принудительное отчуждение частновладельских земель с вознаграждением их владельцев по справедливой цене. Эта мера не нарушает, а только ограничивает права собственности. Такое ограничение прав собственности по современным понятиям составляет неотъемлемое право государства, раз оно требуется общественной пользой или государственной необходимостью. 17-й пункт декларации прав человека и гражданина гласит: „так как право собственности ненарушимо и священно, то никто не может быть лишен своей собственности, за исключением тех случаев, когда этого требует общественная польза, законным порядком удостоверенная, и не иначе, как под условием предварительной уплаты справедливого вознаграждения“⁶⁵². На этом основании государство отчуждает земли при проведении железных дорог, устройстве крепостей и т. д. На этом же основании оно в праве прибегнуть к принудительному выкупу для дополнительного

—310—

наделения малоземельных крестьян. Этого требует общественная польза. „В правильном разрешении аграрного вопроса, говорит проф. Мануилов, заинтересована вся страна. В России, где 4/5 населения принадлежат к крестьянству, связанному с землей, все стороны государственной жизни находятся в тесной зависимости от положения крестьянской массы. Если она хронически не доедает, живет в условиях, недостойных человеческого существования, и не видит никаких шансов для подъёма своего благосостояния, то правильное и мирное развитие страны в целом становится невозможным. Народная нищета служит почвой, на которой развиваются бактерии, подтачивающие государственный организм: крестьянская изба становится очагом эпидемии, а сам крестьянин, живя впроголодь, является плохим плательщиком налогов и скудным покупателем изделий промышленности; если он забит и смирен, его ждет вырождение, а при некотором развитии самосознания и запасе энергии он стремится силою добиться того, что считает своим правом“⁶⁵³. Для законодательной власти при осуществлении каких бы то ни было реформ, говорил проф. Хвостов на совещании по аграрному вопросу, не может быть вопроса о неприкосновенности права вообще и права собственности в частности, ибо всякая крупная реформа неизбежно связана с ломкой действовавшего ранее ее права. Примером может служить хотя бы и реформа 1861 г., когда резко были нарушены имущественные права помещиков... Законодательная власть, руководится не формальным правом, источником которого она сама является, а справедливостью и соображениями государственной необходимости“⁶⁵⁴. С практической стороны указанная мера не представляет особенных затруднений вследствие громадной задолженности частного землевладения. К 1 июля 1904 г. за исключением долга крестьянскому банку задолженность землевладельцев равнялась 1727 мил. рублей. Большая часть этого долга может быть переведена на отчуждаемую землю, что избавит государство от выпуска большого количества процентных бумаг. По расчёту

—311—

Мануилова, если из частновладельческих земель, равняющихся для 50 губерний за исключением местных пространств 55 миллионам дес., выкупить 21–23 милл. дес., то это увеличило бы наделы малоземельного населения в 1–2 раза⁶⁵⁵.

После всего сказанного нам не трудно оценить достоинство политических программ со стороны их аграрной политики. Очевидно, что наиболее правильное решение аграрного вопроса дает программа конституционалистов-демократов, предлагающая увеличение площади землепользования для безземельных, малоземельных крестьян и других мелких хозяев-землевладельцев государственными, удельными и пр. землями, а также путем отчуждения для той же цели за счет государства в потребных размерах частновладельческих земель с вознаграждением нынешних владельцев по справедливой (не рыночной) оценке. Принудительное отчуждение допускает и „Союз 17 октября“, но лишь в крайнем случае, при недостаточности других мер. Эта оговорка дает партии право откладывать аграрную реформу в далекое будущее. Мера, выставляемая социал-революционерами, по своей утопичности, неприменимости к современным правовым понятиям и к экономическим условиям русского крестьянства, не может быть признана удовлетворительной. Наоборот, крайняя правая страдает противоположным недостатком. В аграрном вопросе она проводит принцип манчестерства. Так „Союз землевладельцев“, уже после 17 октября поставивший своей задачей стремиться законными средствами к восстановлению самодержавия во всей его неприкосновенности, по аграрному вопросу высказывается следующим образом: „крестьянское малоземелье является неизбежным последствием обязательного наделения крестьян землею, создавшего то ошибочное предположение, будто государство обязано обеспечивать землею все население страны. Дальнейшее расширение площади крестьянского землеведения должно совершаться не иначе, как естественным экономическим путем, – путем приобретения в собственность, исключительно по свободному согла-

—312—

шению, с устранением всякого понуждения всех свободных казенных, удельных и частных земель“. При этом он заявляет: „Союз землевладельцев должен стать тем органом, чрез посредство которого многострадальный народ-земледелец выскажет свои вековые нужды, свою, продуманную в тиши полей, глубокую государственную думу“ (Моск. Вед. 1905, 18 ноября). Читатель без всякого нашего пояснения поймет внутреннюю связь монархизма и манчестерства наших крупных землевладельцев и по достоинству оценит ни то наивное, ни то слишком политичное – желание выступить в качестве печальников многострадального народа. Для нас важно здесь то, что „Союз землевладельцев“ устраняет всякое вмешательство государства в положение малоземельных крестьян, рекомендуя ему лишь твердую и неуклонную защиту права собственности“, и считает состояние батрачества вполне нормальным для крестьян. Монархическая партия, настаивая на полной неприкосновенности имущественных прав, видит средство к улучшению крестьянского быта лишь в интенсификации хозяйства и в переселении крестьян. Все правые партии так или иначе считаются с малоземельем и бедностью наших крестьян и указывают различные средства к улучшению их положения. Прогрессивная экономическая партия предлагает: упорядочение земельных владений в целях распространения мелкого хуторского и кооперативного хозяйства, увеличение в тех же целях площади землепользования, учреждение государственного банка поземельного кредита и т. п.; партия представителей промышленности и торговли проектирует содействие государства к уничтожению чересполосицы, к созданию хуторского хозяйства и к развитию земледельческих коопераций, увеличение площади земле пользования безземельных и малоземельных посредством содействия образованию на свободных казенных землях мелких хуторских хозяйств, создание государственного поземельного банка и т. д.; партия правового порядка желает дополнительного наделения малоземельных крестьян землею со справедливым вознаграждением лиц и ведомств, от которых переходила бы қ ним земля. Но все эти меры при незначительности казенных земель пригодных для пользования, и при условиях свободной про-

—313—

дажи не могут оказать действительной помощи наиболее нуждающемуся населению. Судьба последнего будет зависеть не только оттого, способно оно купить и арендовать или нет, но и от воли землевладельцев, хотя бы тех, которые желали бы видеть в крестьянах дешевых батраков. Радикалы предлагают путем экспроприации казенных и части частновладельческих земель образовать земельный фонд для отдачи земель в арендное пользование лично обрабатывающим землю. Эта мера есть шаг к национализации земли по проекту Джорджа и, как мы уже видели, будет служить интересам скорее зажиточных, чем бедных крестьян.

Рабочий вопрос⁶⁵⁶

Главное зло в жизни пролетариата составляет не столько его бедность, сколько другие своеобразные особенности его положения. Не имея никакой собственности, кроме своей рабочей силы, он вынужден продавать эту последнюю и только таким путем снискивать себе пропитание. С прекращением работы исчезает для него и источник существования. Эта необеспеченность существования, порождаемая не только случайными обстоятельствами, болезнью, увечьем, старостью, но и простым капризом хозяина, ставить его к последнему в положение тяжелой лично зависимости. Продавая лишь рабочую силу, рабочий в действительности почти продает себя самого. Но худшее может быть еще не в этом. Вынужденный проводить на фабрике или заводе столько времени, сколько позволяют его физические и духовные силы, он является в дом лишь для того, чтобы восстановить свои силы и потому лишен всякой возможности руководить семьей, воспитывать детей и испытывать на себе благодетельное влияние мирно семейной обстановки. Неизбежным следствием этого является постепенное разрушение основ семейной жизни, огрубение и порча нравов. Разрушение семьи и порча нравов среди рабочих идет, впрочем, и более прямым путем. Для

—314—

увеличения заработка рабочий вынужден посылать на работу жену и даже детей. Не окрепшие еще физически, они целые дни проводят в той же негигиенической и развращающей обстановке, что и их родители. Там среди чужих людей, ничем с ними несвязанных кроме общей работы, вдали от матери и отца, лишенные света, воздуха и близости к природе, получают они свое физическое и нравственное воспитание. Все эти особенности в положении рабочего пролетариата, с какой бы мы стороны ни смотрели на них, представляют собою явные ненормальности, несовместимые с человеческим достоинством и требующие их устранения. Так сам собою возникает рабочий вопрос.

Социальная политика выработала два пути к разрешению рабочего вопроса: самопомощь рабочих и государственное вмешательство. Первая заключается в образовании профессиональных союзов, второе в законодательной охране труда.

Профессиональные союзы имеют своею целью охрану интересов рабочего класса в границах капиталистического строя. Отсюда профессиональное рабочее движение должно быть резко отличаемо от социалистического движения. „Только грубое невежество или злой умысел, говорить Зомбарт, может не признавать этого различия обоих видов рабочего движения основным, действительным и определяющим“⁶⁵⁷. Смысл и цель профессиональных союзов, заключается в следующем. Рабочая сила есть, в сущности, товар. Стоимость её зависит от состояния рабочего рынка, т. е. от количества спроса и предложения. Чем больше предложения рабочей силы, тем меньше наемная плата. Отсюда в интересах рабочего класса воспрепятствовать излишнему предложению рабочей силы. Средством, для этого служить приискание работы для безработных в местах, где чувствуется нужда в них, и материальная поддержка безработных, дающая им возможность выжидать более благоприятных условий для своего найма. Однако такое уравновешивание спроса и предложения труда не исключает еще эксплуатации рабочих. Дело в том,

—315—

что в договоре предпринимателя с рабочими сильнейшей стороной всегда является капиталист, так как он имеет менее нужды пустить в оборот свой капитал, чем рабочий продать свой труд. Необходимость продать его во что бы то ни стало составляет слабую сторону рабочего класса и источник его эксплуатации. Чтобы договор был заключен при нормальных условиях, необходимо с одной стороны заставить предпринимателя более дорожить рабочей силой, с другой стороны по возможности обезвредить для каждого рабочего отказ от невыгодных условий эксплуататора. Средством для этого являются такие товарищеские организации, в которых каждый стоял бы за всех и все за одно, в которых группа рабочих образует как бы одно лицо. Лишь в таком случай рабочий становятся в нормальное положение свободно договаривающейся стороны и могут гарантировать себя от эксплуатаций предпринимателя. Для подкрепления своих требований, когда последние не удовлетворяются предпринимателями, рабочие объявляют стачку или забастовку. Но это крайнее средство. Главная цель союзов оказывать нравственное давление на предпринимателей, которых уже одна возможность стачки делает более уступчивыми по отношению к рабочим. Само собой разумеется, что стачки сами по себе, когда они протекают мирно, ничего не заключают в себе противного нравственным или правовым нормам. Если каждый в отдельности волен отказаться от невыгодной работы, то очевидно может сделать это и целая группа рабочих. Исключение составляют лишь те забастовки, которые наносят ущерб не только предпринимателю, но и обществу или государству. Но и в этих случаях за них должны отвечать столько же рабочие, сколько и предприниматели.

Профессиональные рабочие союзы имеют чрезвычайно важное значение, служа противовесом эксплуататорским стремлениям предпринимателей, в значительной степени парализующим ненормальности капиталистического строя. И лишь правительство, стоящее на службе у буржуазии, может относиться к ним враждебно. Правительство же, не только гуманное, но и просто стоящее на высоте понимания своих чисто государственных задач, всячески должно содействовать развитию профессионального движения, находя

—316—

в нем сильную нравственную поддержку в крайне сложном деле примирения классовых интересов. Всякому известно, что этого нельзя сказать о нашем правительстве⁶⁵⁸. Однако профессиональные союзы не получили еще такого развития ни в одном государстве, а тем более в России, чтобы быть в силах разрешить рабочий вопрос. На помощь им должно прийти государство. Только оно при помощи специального законодательства может поставить в нормальные отношения договаривающиеся стороны и спасти рабочий класс от эксплуатации предпринимателей⁶⁵⁹. Соответственно указанным выше ненормальностям в положении промышленного пролетариата государственное попечение о нем должно выразиться в запрещении работать определенным категориям рабочих, детям, подросткам, женщинам во всех или только отдельных производствах, в ограничении рабочего времени, в определенных постановлениях относительно фабричной гигиены и „фабричной нравственности“, в государственном страховании рабочих на случай болезни и старости, в попечении о безработных, в квартирной реформе и т. д.

С указанной точки зрения те меры к улучшению рабочего быта, какие предлагают социалистическая программы, заслуживают полного внимания. Существенный недостаток этих программ заключается в том, что они ценят лишь те реформы, которые косвенно подготовляют социальную революцию, и не сочувствуют тем, которые улучшают положение рабочих в пределах признания капиталистического строя и права собственности. Они отрицательно относятся поэтому к профессиональным союзам, поскольку требованием нормальной платы они выражают законное признание капитала, а также к рабочим кооперациям, стремящимся превратить рабочих в собственников. Второй недостаток социалистических программ, тот, что они требуют немедленного проведения рекомендуемых ими

—317—

мер, что по современным экономическим условиям прямо невозможно. Если бы какое государство решилось осуществить все эти требования, то оно сделало бы свою промышленность неспособной к иностранной конкуренции, привело бы ее к банкротству и осудило бы рабочих на безработицу⁶⁶⁰. Отсюда, если некоторые меры к охране труда, напр. государственное страхование, учреждение фабричной инспекции при участии выборных от рабочих, могут быть введены немедленно, то другие, напр. повсеместное введение 8-часового рабочего дня и запрещение детского труда, должны осуществляться с некоторою постепенностью. Первый из указанных недостатков устраняет уже радикальная программа, не ставящая себе конечных целей социализма. Но ей присущ второй недостаток, именно нежелание считаться с действительностью. Лишь конституционно-демократическая партия устраняет оба недостатка социалистических программ, с одной стороны ратуя за свободу рабочих союзов и за право стачек, с другой стороны требуя постепенного введения 8-часового рабочего дня там, где немедленное осуществление этой нормы невозможно, и развития охраны труда и детей. Что касается партий, стоящих вправо, то их программы по рабочему вопросу отличаются неполнотой и неопределенностью. Прогрессивная экономическая партия ничего не говорит в своей программе о maximum рабочего дня, о запрещении ночного труда, об участии выборных от рабочих в фабричной инспекции, об уголовной ответственности за нарушение законов об охране труда и т. д. Партия правового порядка говорит лишь вообще о возможном сокращении рабочего дня, об обязательном страховании рабочих и лучшем устройстве условий их жизни. „Союз 17 октября“ ставит в свою программу меры по обеспечению рабочих и их семей на случай болезни, инвалидности и смерти, меры к постепенному осуществлению страхования рабочих и к ограничению рабочего времени для женщин и детей.

—318—

Следует заметить, что неопределенность программы составляет в ней громадный недостаток. Она дает возможность представителям партии влагать в нее произвольно. содержание и главное скрывать свои истинные интересы и цели. Партия представителей промышленности и торговли, хотя и предлагает различные государственные меры в интересах рабочих, однако настаивает на том, чтобы продолжительность рабочего дня и другие условия труда при свободе союзов, стачек и забастовок устанавливались по взаимному соглашению предпринимателей и рабочих. Партия желает, следовательно, устранить вмешательство государства в условия договора, считая достаточными для защиты интересов рабочих союзы и стачки. Но легко понять, что последние могут быть парализованы подобными же союзами предпринимателей. Что касается программ „Союза земле владельцев“ и монархической партии, то рабочий вопрос в них совсем отсутствует. И это вполне естественно проводя принцип манчестерства в аграрной области, эти партии из последовательности не могут настаивать на вмешательстве государства и в рабочем вопросе.

Налоговый вопрос

Русская финансовая система, как, впрочем, и большинство иностранных финансовых систем, отдает решительное предпочтение косвенному обложению перед прямым. В росписи на 1906 год, например, косвенные налоги, не считая колоссального питейного сбора, составляют почти 425 милл. р., тогда как прямых налогов лишь 148 милл. рублей. В начале 90-х годов прошлого столетия наше министерство финансов выработало и представило на рассмотрение государственного совета проект подоходного обложения, но новый министр финансов с. Ю. Витте взял законопроект, как несовершенный, обратно и для восполнения государственного бюджета начал усиливать косвенное обложение, главным образом на предметы массового потребления. Естественным следствием такой системы было то, что главная тяжесть налогов падала на трудящееся население⁶⁶¹. Если ранее мы говорили об эксплуатации бедного

—319—

населения классом имущих, то в данном случае имеет место эксплуатации его самим государством. Вместо того, чтобы прийти на помощь нуждающейся массе, государство сознательно ее разоряет.

Истинные принципы налоговой системы выяснены в настоящее время настолько, что почти не вызывают споров. Считается установленным положение, что настоящим источником налога должен быть доход, и по возможности чистый доход. Отсюда самой правильной формой обложения является прямой подоходный налог. Косвенных налог, назначаемый преимущественно на предметы потребления, мотивируется обычно тем соображением, что по размеру потребления можно судить о количестве доходов потребителей. В одном из своих докладов граф Витте в бытность свою министром финансов писал: „косвенное обложение в каждый данный момент обильнее оплачивается тою частью населения, которая обладает наиболее покупною способностью, а следовательно, и вообще распределяется между плательщиками в известном соответствии с их платежными силами“. Но очевидно, что это заблуждение. Бедная семья, состоящая из большого количества членов, потребит, конечно, больше соли, чем один богатый человек. Если и можно судить об относительно зажиточности человека, то лишь по потреблению предметов второстепенной важности и особенно предметов роскоши. Вот почему, если желательно, чтобы вообще косвенные налоги уступали место прямым, то еще более желательно постепенное уничтожение налогов на предметы потребления народных масс.

Если обложению должен подлежать по возможности чистый доход, то само собою разумеется, при обложении не должна ставиться в счет та часть дохода, которая необходима для удовлетворения первейших жизненных потребностей. Отсюда должны быть освобождены от налога те минимальные доходы, которые расходуются на самые крайние нужды, причем этот минимум (экзистенцминимум)

—320—

должен сообразоваться, конечно, с местными условиями и средним уровнем потребностей средних и низших классов. По то же самой причине обложение дохода должно быть не только пропорциональным, но и прогрессивным; т. е. увеличивающимся в известно возрастающей прогрессии по мере увеличения абсолютных размеров дохода. Уплата налога в 5 рублей для получающего 100 р. в год затруднительнее уплаты налога в 50 р. для получающего 1000 р. Чем меньше доход, тем больший процент его расходуется на предметы самой первой необходимости. По вычислению Пфейфера, лица, получающая 300 талеров, тратят на предметы первой необходимости 251 тал., т. е. 84% всего дохода, а лица, получающие 25000 тал., тратят на них 7196 тал., т. е. 28% дохода. Таким образом справедливый налог должен быть не пропорциональным, а прогрессивным.

Предпочтение прямого прогрессивного обложения косвенному является в настоящее время столь общепризнанных, что его должны были признать в той или другой мере большая часть политических партий. С особенною решительностью делают это партии социалистические и радикальные, требующие уничтожения косвенных налогов (с.-р.: за исключением налогов на предметы роскоши) и установления единого прогрессивного налога на доходы и наследства. Нет сомнения, что требование это идеально справедливо; но по современным экономическим условием оно еще в течение весьма продолжительного времени безусловно неосуществимо. Предметом реальной политики налоговая реформа может быть лишь в том виде, в каком предлагают ее конституционалисты-демократы. Развитие прямого обложения на счет косвенного, общее понижение косвенного обложения, постепенная отмена косвенных налогов на предметы потребления народных масс и реформа прямых налогов на основе прогрессивного обложения доходов, имуществ и наследств, все это такие справедливые меры, которые могут быть осуществляемы уже с текущего года. Еще осторожнее ставят вопрос партия прогрессивная экономическая и „Союз 17 октября“. Вместо постепенно отмены они требуют постепенного понижения косвенного обложения предметов первой необходимости. Едва ли можно

—321—

оправдать чем-нибудь эту осторожность. Что может быть опасного для государственных финансов в отмене, например, налога на соль, спички и т. д.? Партия представителей промышленности и торговли, хотя и требует организации системы налогов в соответствии с платежной силой плательщика на основе прогрессивности, однако ясно не выражает никаких желаний на счет косвенных налогов. Партия монархическая высказывается за принцип сообразования налогов со средствами плательщиков, но ничего не говорит о прогрессивном обложении. Партия правового порядка ограничивается лишь заявлением о необходимости облегчения бремени налогов, упадающих на крестьянство.

Заключение

Подведем итоги сказанному. В решении социального вопроса различными политическими партиями мы наблюдали три течения. Одни партии (социалистические) считают невозможным разрешение социальной проблемы в границах существующего капиталистического строя. Отсюда все их усилия направлены не на улучшение в положении бедных классов, а на подготовлении скорейшей гибели капитализма и на ускорение социальной революции. Реформы, направленные ко благу народных масс, они считают с одной стороны бесполезными, с другой стороны опасными, поскольку задерживается ими борьба классов. Главная цель парламентской деятельности ортодоксальных социал-демократов заключается в пропагандировании социалистических идей. Лишь в последнее время правая ветвь их, ревизионисты или социалисты-радикалы, стала проводить тактику уступок и постепенных реформ⁶⁶², но и она в силу своего тяготения к конечным социалистическим целям нередко страдает утопичностью и тенденциозностью своих требований. Другие партии, как напр. „Союз землевладельцев“, партия монархическая и партия представителей промышленности и торговли, склонны проводить принцип манчестерства, представляя решение социального вопроса главным образом естественному ходу вещей. На путь социаль-

—322—

ной политики становятся партии правового порядка, прогрессивная экономическая, „Союз 17 октября“ и конституционно демократическая. Но программы первых трех партий страдают отчасти некоторою неопределенностью и неполнотой, отчасти паллиативностью предлагаемых ими мер. Наиболее удачное решение социального вопроса для ближайшего будущего дает партия конституционно-демократическая⁶⁶³.

(Окончание будет).

В. Мышцын

—323—

Выборное начало в церковной администрации отнюдь не представляет, чего-либо нового, небывалого и чуждого православной церкви. Оно глубоко лежит в самом духе и основе церкви Христовой. В апостольской и древней вселенской церкви на все церковные должности избирались лица часть клиром, а часть и народом. История церкви и соборные каноны дают бесчисленные к тому доказательства. Древность выборного начала в России также не подлежит сомнению. Говоря о выборном начале в применении к церковной администрации Русской церкви, прежде всего следует остановить свое внимание на институтах поповских старост и благочинных, занимавших столь видное место в истории епархиального управления в России. Институт поповских старость и институт благочинных нельзя ни сливать, ни смешивать, как это делают некоторые, потому что, по существу, они совершенно различны, хотя функции их иногда и совпадали.

Из грамоты митрополита Героития от 4 января 1478 г.⁶⁶⁴, видно, что институт поповских старост известен был у нас еще в 15 веке, по крайней мере, в епархии митрополита, собором же 1551 г. поповские старосты, а к ним десятские из священников введены по всем местам не только для сбора пошлин, как то было раньше, но и с тем, чтобы надзирать за благочинием духовенства и храма. Царь Иоанн IV, признав существовавшее на Руси церковное упра-

—324—

вление через судных бояр, дьяков, тиунов, десятильников и недельщиков неправым и обидным для духовенства⁶⁶⁵, писал: «уставили бы есте старосты поповские над всеми священниками брежения ради церковного.⁶⁶⁶ И отцы Стоглавого собора в отмену этого неправого управления определили более свойственным духу церкви и ее истории иной образ управления, повелев «в царствующем граде Москва и по всем градам российского царствия русская митрополия – избирать протопопов.... священников искусных, добрых и житием непорочных. В царствующем же граде Москва достоит быть семи старостам поповским и семи сбором по уложению царскому; да к ним избрать десятских – добрых же священников, искусных, житием непорочных же».⁶⁶⁷

Так возник институт поповских старост. Десятские священники и поповские старосты собирали пошлины по книгам епископа, осматривали представительные и увольнительные грамоты, понедельно присутствовали в суде епископских бояр и дестятинника; скрепляли в суде боярском и в суде десятинника следственные дела; в случае неправды судей после увещания сообщали о правде царю и святителю; в присутствии поповских старост разбирались боярами иски на духовных лиц, – особенно по землям; старостам поповским поручалось объявление предписаний начальства к исполнению; они имели надзор за благочинием священно-церковнослужителей, а в случае суда производили следствие; следили, чтобы в приходах не было притворно юродствующих и лжеучителей, чтобы в крестных ходах по нарядам были все священно – церковнослужители и ходили бы в них благоговейно.

Должность поповских старост, как и должность земских старост и целовальников в гражданском ведомстве, всегда была выборною.

Это видно из приведённого выше определения Стоглавого собора об их учреждении. В другом соборном 1551 г. приговоре об учреждении и обязанностях москов-

—325—

ских поповских старост устанавливается следующий порядок их избрания: «Стом священником, или как число вместить, изберёт себе священника, исполнена разума духовного и рачителя божественному писанию, иже всякими добродетелями украшена; он же изберёт себе десяцких, которые достойны и искусны, иже о Божьем попеченье имеют о духовных делах: и быть у того одного старосты тех священников храмом сряду, елико по чину согласно б им собраться им о церковных чинах и о духовных делах и о всяком благочестии сходятся: также и прочим старостам и десятком избранным быть и свидетельствованным в добродетелях, и елико вместимо их по чину во всем царствующем град Москва, аще по чину.... И тех избранных старост перед митрополита привести, и он, рассмотрит их, довольно наказав, и предаст им закон божественных писании соборного уложения, по правилам святых отец, и о церковном благочинии, и о священническом духовном попечении…

И какой будет староста, такой и собор.... И те священники, и диаконы, которые в их соборе, всегда вкупе сходясь, совещаются пред ними и исправляют в церковных чинах и всяких духовных делах⁶⁶⁸. Поповские старосты избирались из среды местных священников по приговорам священно и церковнослужителей; приговор назывался выборным листом; к нему прикладывали руки и посылали к архиерею на утверждение. В окружном царском наказе за декабрь 1551 г. говорится: „А которых старост земских и целовальников, и поповских старост и десятских священников выберете и уставите в городе, на посаде и по волостями и по селом и во всем Заволоцком уезде, и вы бы тем старостам поповским и десятским священникам, и старостам земским и целовальником имена написали на список, да отослали ко владыке часа того, и он о всем о том к тем старостам пошлёт книги свои и наказ, по соборному уложению, как им те дела святительские делайте отныне и вперёд, о всём подлинно⁶⁶⁹.

—326—

По соборному приговору 13 июня 1594 г. «для церковного благочиния и всяких потреб церковных» определено «учинить в Москве 8 старост поповских, а у них было бы по сорок попов, да по четыре человека диаконов в десятских; а поставите им Избу у Покрова Святой Богородицы на Рву и в ней сходиться старостам и десятским по все дни.⁶⁷⁰ Тем же соборным приговором поповские старосты подчинены надзору 5 соборных протопопов: «А смотрите благочинно и надзирайте над старостами поповскими и над попами, и приходите в поповскую избу по вся дни, и что писано в семь государевом приговоре во всех статьях – Спасскому протопопу с Дворца Пантелеймону, Сретенскому протопопу Григорию с Дворца, Вознесенскому протопопу (который будет у Вознесенья впредь в протопопах), Никольскому протопопу Стефану, Покровскому протопопу Дмитрию, чтобы старосты поповские и десятские и попы.... со всяким радением хранили⁶⁷¹.

Таким образом еще в 16 веке составлялись, так сказать, постоянные небольшие соборы и для общих совещаний назначена была сначала сороковая церковь, а потом особая Изба.

Выборное начало процветало и в 17 веке; поповские старосты были посильными радетелями о благе церковном и защитниками прав церкви и духовенства.

Со времён преобразователя России Петра I, стремившегося во всех частях государственного управления подавить всякое самоуправление и все нити администрации свести к одному центру, выборное начало везде в государстве устраняется; устраняется оно и в церкви Русской. Со времён Петра I, когда от духовенства отнята была не только речь, но даже и мысль о таком праве, как выборное начало, в епархиальном управлении на ряду с поповскими старостами выступает другой институт, институт благочинных. Он возник из положения духовного регламента, по которому было определено «во всех городах учинить закупщиков или благочинных, которые, аки бы духовные фискалы, все надсматривали и епископу доносили⁶⁷². На основании этого

—327—

положения, по примеру фискальных дел в гражданском ведомстве, был упреждён приказ инквизиторских дел. Главный фискаль по духовному ведомству назывался протоинквизитором, в больших городах – провинциальными инквизиторами, а в малых городах и заказах по уздам инквизиторами. По инструкции Св. Синода 23 дек. 1721 г.⁶⁷³, инквизаторы, надзирая за правильным сбором казённых пошлин, тайно следили за поступками должностных лиц и всего духовенства и делали доносы по начальству.

Это было своего рода охранное отделение в духовном ведомстве.

Понятно, почему подобное учреждение не могло пользоваться расположением со стороны духовенства и скоро, после Петра I, указом Св. Синода 14 июня 1727 года оно было закрыто,⁶⁷⁴ но через 10 лет Св. Синод пожелал вновь возродить положение духовного регламента о духовных фискалах и, воспользовавшись случаем появления в Москве большого количества кликуш, для прекращения суеверий, указом 25 ноября 1787 г. велел определить заказчиков-благочинных, по выражению Св. Синода, «как бы духовных фискалов», а к ним десятоначальников из священного чина⁶⁷⁵.

Этот указ Св. Синода восстановляет прежний институт духовных инквизиторов с тою же фискальною целью, но в другом виде под именем заказчиков-благочинных.

Что касается московской епархии, то, судя по делам консисторского архива, в этой епархии, не смотря на помянутое предписание Св. Синода, долгое время не было постоянных благочинных и надзор за прекращением суеверий, равно и за благочинием в Москве и в других местах принадлежал по-прежнему поповским старостам.

Положение духовного регламента о духовных фискалах и на его основании предписание Св. Синода 25 ноября 1737 г. впервые введены в московской епархии митрополитом Платоном I (Малиновским), который 19 апреля 1751 г.

—328—

помимо поповских старость учредил как в Москве, так и в уздах особых благочинных и составил для них инструкцию⁶⁷⁶.

Так на фискальном начале духовного регламента возник институт благочинных, к которым перешёл от поповских старост весь надзор по церковному благочинию; на долю поповских старост осталась лишь обязанность собирать с подведомого духовенства окладные пошлины. Когда же эти пошлины, с манифестом 26 февраля 1764 г.⁶⁷⁷, были прекращены, то и ежегодный выбор поповских старост прекратился. Так как в основе учреждения института благочинных лежит фискальное начало духовного регламента – все надсматривать и доносить епископу, то понятно, почему инструкция благочинным, составленная митрополитом Платоном I, носит тот же фискальный характер. По этой инструкции, благочинный есть избранная по изволению и усмотрению архиерейскому особа и, в сущности, являлся законом, поставленным доносчиком на духовенство своего благочиния, а так как благочинническая должность была несменяемою, то благочинный приучался и привыкал к бюрократическому строю и в делопроизводстве являлся духовным бюрократом, который при желании почти во всех пунктах инструкции мог найти источник неограниченного произвола.

Инструкция митрополита Платона I (Малиновского) заменена была сходною с нею инструкцией митрополита Платона II (Левшина), которая в первый раз и напечатана была в Москве в 1775 году⁶⁷⁸. В истории института благочинных бывали моменты, когда Св. Синод в своих предписаниях давал им положение как бы усиленной охраны. Так, например, в 1820 г. августа 5 дня Св. Синод предписывал епархиальными архиереям обращать ближайшее внимание на благочинных, чтобы они тайно и явно, во всякое время о непристойных поступках благочинного изыскивали и доносили преосвященным. В этом же указе Св. Синода благочинные называются оком епар-

—329—

хиального архиерея⁶⁷⁹. Профессор П. Казанский, состоя цензором духовного журнала «Чтений в Обществе люб. дух. Просвещения» в своём замечании на одну из статей этого журнала за 1868 г. благочинных сравнивает с полицейскими чиновниками и говорит: «нигде полицейские чиновники, с которыми могут быть сравниваемы благочинные, не бывают по выбору, но всегда по назначению начальства⁶⁸⁰.

После этого неудивительно, что благочинные, как показывает история, представлялись, представляются и ныне для духовенства властью, способною наносить одни лишь удары, и эти удары, действительно, бывали и бывают неотразимы. Благочинные бесконтрольно аттестовали и аттестуют в клировых ведомостях духовенство, иногда с разными прибавками, в роде «противодействует благим предначертаниям епархиального начальства»; по своему усмотрению проверяли и проверяют деятельность причтов, по своему разбирали и разбирают их домашние дрязги; только им верит епархиальное начальство; в их руках – первые элементы наград и наказаний и со своими правами они пользовались и пользуются с удивительною широтой действуя именем архиерея; они делают подведомому духовенству выговоры и замечания, приучают кланяться, заискивать пред собою и просить об отеческом снисхождении. Оттого духовенство, чувствуя над собою меч благочиннической власти, всегда боялось ее и не любило и одна мысль о приезде благочинного для ревизии или о (необходимости явиться к нему с отчетами часто на многих из духовенства наводит невольный, безотчетный страх.

В Московской епархии служба или должность благочинного была бессрочною и на сию должность назначались лица не по выбору, но от кафедры.

Такой порядок назначения благочинных от кафедры основывался на первом пункте Платоновских инструкций, где благочинный назывался доверенным лицом архиерея, избираемым непосредственно им самим.

—330—

Однако мысль о выборном начале в церковной администрации, придавленная Петром, тем не менее не могла совершенно исчезнуть и по временам давала себя чувствовать. Церковная власть должна была делать в этом отношении уступки, которые, в сущности, являлись только паллиативами. Так, выборное начало оставлено было для духовных правлений, где в каждом из них находился духовных дел управитель или ведатель. Эти то управители духовных дел и их товарищи выбирались с общего приговора подведомых священно- и церковнослужителей из монашествующего или из белого духовенства. Случалось, даже, что в товарищи к управителям были выбираемы и в диаконов. Приговор представлялся в консисторию, которая об избранном со справкой докладывала епархиальному архиерею. Избранный управитель, по утверждении епархиальным начальствам, принимал присягу на должность и при указе отправлялся в духовное правление. В случае недостатка полного согласия священно- и церковнослужителей на избрание кого-либо в управители и товарищи, консистория сама назначала таковых⁶⁸¹. Священно- и церковнослужители могли и сменить управителя духовных дел, как это, напр., было в 1751 г. с управителем Столовского духовного правления, сменяя которого местное духовенство, объявило, что «за великою его спесью и гордостью управителем ему быть не желать»⁶⁸². Со времени указа Св. Синода 27 октября 1778 г.⁶⁸³ о переведении духовных правлений по приличию мест в монастыри, состав присутствующих правления был уже по назначению преосвященного.⁶⁸⁴ В это время выборное начало не имело применения ни к какой церковно-административной должности. Что же касается благочинных, то из производившихся в московском епархиальном управлении дел об их определении видно, что консистория представляла от себя митрополиту 3 и 4 кандидатов из местных священников с показанием их службы и качеств, по которым

—331—

они признаются способными и благонадежными к занятию благочиннической должности. Из кандидатов митрополит, по своему усмотрению, назначал благочинного. Новоопределенный благочинный приводился к присяге; на должность выдавалась ему инструкция с реестром церквей его ведомства. Привожу форму присяги, заимствованную из одного архивного дела: «Я, нижеподписавшейся, соблюдая свято и нерушимо данную мною присягу на верность подданства Его Императорскому Величеству и клятвенное обещание, данное мною пред рукоположением во священство, будучи ныне призван благоусмотрением начальства к новой степени звания и особенному служению, обязуюсь по чистой совести и долгу священства проходить оное в духе данных мною прежде обетов со всяким тщанием, верностью и правдолюбием, стараясь по крайнему своему разумению споспешествовать духовному благу и временному благоустройству и спокойствию людей, до которых служение моё касаться может и в поручаемых мне делах всемерно открывать, охранять и начальству представлять то, что справедливо и что к охранению общего и частного блага Начальству знать нужно».

Однако высшая духовная власть должна была скоро сделать новую уступку, хотя тоже паллиативного характера, и выборное начало, по распоряжению Св. Синода 26 сентября 1791 года, дозволено применить к депутатам с духовной стороны в гражданские присутственные места, куда раньше назначались они от консистории каждый раз по требованию гражданского судебного места. Помянутым указом Синода велено выбирать из священников «беспорочного поведения и, сколько можно, таких, кои бы соответствовали сей должности способностью и образованием; ежели к тому признается способным кто-либо из диаконов, то и их определять, но первый депутат (было два) должен быть из священников». Эти выбранные депутаты были бессменны.⁶⁸⁵

Есть свидетельства, что позднее, а именно в 1825 г. церковное правительство желало возвратиться к древнему порядку и восстановить благочинных ко выборам. Об

—332—

этом говорит один из архипастырей, поместивший свою статью «о выборном начале в приложении к благочинным» в «Чтениях общества люб. дух. просвещения за 1868 г. (кн. 5 стр. 76–90), к сожалению, скрыв свое авторское имя.

«По поводу некоторого, производившегося в том (т. е. 1825) году дела об улучшении нравственности духовенства, пишет сей преосвященный, предполагалось между прочим постановить следующие правила относительно благочинных... Избрание в кандидаты на вакансии благочинных производить того же округа священно- и церковнослужителям из среды священников таких, которые ближе известны им по образу жизни, беспристрастию, расторопности, опытности в делах церковных и в знании церковных прав. Для сего имеет консистория или духовное правление назначить срок священно- и церковнослужителям в какой-нибудь церкви того города или округа, где вакансия благочинного, и отправлять в оную в епархиальных городах члена, консистории, а в уездных городах или в уздах члена духовного правления. По собрании же и испрошении Божьего благословения начать такое избрание, но членом консистории или духовного правления в оное ни тайным, ни явным образом не вмешиваться, а наблюдать только за чинным порядком выбора. По учинении выбора на каждую вакансию не менее двух кандидатов, за подписанием всех избиравших и члена, представлять епархиальному архиерею». Приведя в буквальном виде выписку из предполагавшегося постановления, сей преосвященный прибавляет, что «вследствие, вероятно, сего митрополит Киевский Евгений хотел ввести тогда же в Киевской епархии выборных благочинных. Но неизвестно, почему это намерение в то время осталось неисполненным как в Киеве, так и в других епархиях. Вероятно, потому, что духовенство, отвыкшее в предшествующий, не слишком благоприятный для него период, от всякого самоуправления, признано тогда не довольно развитым и способным, чтобы возвратиться к столь давно забытому порядку и воспользоваться во благо правом выборов»⁶⁸⁶. На

—333—

это заявление преосвященного цензор его статьи профессор И. Казанский в особом примечании под строкою замечает: „в Киевской епархии и были выборные благочинные с 1824 года, но указом Св. Синода 1835 г. сие отменено»⁶⁸⁷.

Высочайше утвержденный 27 марта 1841 г. устав духовных консисторий утверждает практиковавшийся в епархиальном управлении порядок определения благочинных, по представлениям их от консистории, но с некоторою добавкой, достойной замечания. По § 67 этого устава «избрание и определение доверенных лиц на места и должности, чрез которых производится управление или надзор в епархиальном ведомстве, зависит от усмотрения епархиального архиерея, которому консистория на открывающееся место представляет кандидатов с подробными о них справками». Хотя значительная доля, участия в выборе благочинного принадлежит консистории, но по смыслу самой статьи не устраняется совершенно участие в том и самого духовенства, если бы архиерей, по-своему усмотрению, признал это нужным.

Таким образом, в уставе духовных консисторий внесена мысль о выборном начале, но выражена неопределённо, не ясно и предоставлена архиерейскому усмотрению. Выходило некоторое противоречие по отношению к первому пункту неотменённой в то время Платоновской инструкции благочинным, по которому благочинный избирался непосредственно самим архиереем. Нужно было согласовать этот пункт Платоновской инструкции с § 67 устава духовных консисторий, и вот Св. Синод в 1857 году издает новую инструкцию благочинным приходских церквей, в сущности ту же Платоновскую инструкцию, только в сокращении и приспособлении к современным потребностям, где в 52 пункте мысль о выборном начале в применении к благочинным приспособляется к помянутой статье устава дух. консисторий. «Избирается благочинный, говорит 52 п. новой инструкции, из достойнейших священников и определяется преосвященным архиереем», самый же способ избрания по прежнем у не опре-

—334—

деляется, но предоставляется усмотрению преосвященного. В таких неопределённых и неясных выражениях высшая духовная власть прикрывала древнее каноническое право выборов на церковно-административные должности. Власть эта как бы и не уничтожала совершенно выборного начала, предоставляя фактическое осуществление его желанию и усмотрению архиерея, но в тоже время этим же архиерейским усмотрением и парализовало его.

Таково было положение до конца 60-х годов прошлого века. Великие реформы этого времени на всех ступенях общественной лестницы внесли свет и жизнь в среду духовенства; под влиянием этих реформ духовенство воспрянуло из своего угнетённого положения и мало по малу стало формироваться в деятельных членов общества; во многих епархиях учреждены были съезды духовенства, на которых посредством взаимного обмена мыслей, наблюдений и сведений наиболее верным образом могло достигнуть правильного решения и успеха дел.

Везде, где введены были съезды, духовенство принимало их с величайшим сочувствием и съезжалось на них в большом количестве. Все вопросы, ближайшим образом касавшиеся деятельности духовенства, обсуждались на съездах с усердием и братскою любовью к немощам своих сослужителей.

Читая о съездах того времени, легко увидеть, что выборное начало в церковной администрации, служащее основою самоуправления, всегда и везде составляло предмет желаний духовенства. Выборы здесь касались лиц, назначавшихся в качестве членов от духовенства в учебные заведения, кандидатов на места благочинных, их помощников, депутатов и духовников, а также частью и членов Консистории.

Остановить подобного движения в духовенстве было нельзя, потому что оно с одной стороны стояло на основе Церкви Христовой, указавшей на идеал отношений епископа и клира в наставлении Апостола Петра епископам пасти Стадо Божие, «какое у вас, с бдительным вниманием, не по принуждению, но добровольно, как угодно Богу, и не ища постыдной наживы, но из усердия», т.е. не так, как бы быть господами клира (1Петр.5:1–3), с другой стороны, опиралось на совершенно канонический и древне-отеческий порядок ве-

—335—

щей. Мало того. Современные движению постановления инструкции благочинным и устава дух. консисторий не могли противодействовать благому желанию духовенства ввести во все церковно-административные должности выборное начало, так как эти постановления, как было сказано выше, не уничтожали совершенно участия духовенства в выборе должностных лиц в епархиальном управлении, но только скрывали его в темных, неясных, неопределённых выражениях, так что все дело при известных обстоятельствах на законном основании можно было повернуть туда или сюда.

Тот же архипастырь, о котором упомянуто было выше, скрывший свое авторское имя, горячо защищает выборное начало. Авторитетно разрушая предъявленные возражения, числом десять, этот преосвященный замечает, что при выборных благочинных необходимость устанавливается между духовенством и епархиальным начальством самая лучшая, полная взаимного доверия, отношения, право выборов пробуждает духовенство от апатии и безучастности к общим делам Церкви, и благотворные последствия такого порядка вещей, когда бы он прочно и правильно водворился у нас, по мнению преосвященного, не могут подлежать сомнению⁶⁸⁸.

И действительно, опыт выборного начала по отношению к благочинным, возвышавшего личность пастырей церкви и возвращавшего им нравственное достоинство, показал, что выборные благочинные, стоя ближе к избравшему их духовенству и пользуясь его доверием, по возможности старались самым делом оправдать доверие и заботились о благе церковном, как в свое время и свидетельствовали сами преосвященные, напр., преосвященный Палладий⁶⁸⁹.

Превосходство выборного порядка было признано и официально. Так, г. обер-прокурор Св. Синода граф Толстой в своём отчёте за 1867 год, указывая, что в том году при назначении благочинных выборное начало было допущено в 21 епархиях, выражает желание и надежду,

—336—

что это начало, привлекающее к выборным благочинным большое доверие духовенства, будет принято и по другим епархиям⁶⁹⁰.

Что касается до выбора членов консистории, то, хотя некоторыми преосвященными того времени изъявлено было на это предварительное согласие, но дело это было приостановлено по случаю учреждения особого комитета для составления основных положений преобразования духовно-судебной части, сообразно тем началам, на основании которых была совершена судебная реформа в гражданском ведомстве. В то время предположено было отделить судебную власть от обвинительной и административной, а до разрешения самого вопроса всюду учреждались благочиннические советы из выборных людей для разбора дел о маловажных проступках духовенства, к которым было отнесено рассмотрение взаимных претензий между членами причтов и жалоб прихожан на духовенство, аттестация священно- и церковнослужителей по клировым ведомостям, представление епархиальному начальству о награждении священников и пр.

Влиянием всеобщего оживления в духовном ведомстве следует объяснить и те реформы относительно института благочинных, которые были введены и в Московской епархии, хотя и с некоторым опозданием сравнительно с другими епархиями.

Так, в 1879 году, в первый же год вступления на московскую кафедру митрополита Макария, была образована комиссия для выработки правил для избрания благочинных. Выработанные комиссией правила из 30 пунктов 30 октября 1879 года утверждены митрополитом Макарием для руководства духовенству епархии и распубликованы в официальном отделе Московских Епархиальных ведомостей за 1879 год № 33.

Не излагая подробностей, укажу здесь лишь на главные пункты правил.

Благочинный избирается с открытием вакансий, которые появляются вследствие смерти его, выхода за штат, отрешения от должности по распоряжению епархиального начальства,

—337—

выслуги благочинным положенного срока, оставления им должности ранее срока по собственному желанию и перехода к церкви другого благочиннического округа. В избрании благочинного участвуют все наличные штатные священно- и церковнослужители; избирается 2 или 3 кандидата, из которых один по усмотрению епархиального начальства и утверждается в должности; благочинный избирается на 4 года под председательством и руководством духовника, который по получении предписания епархиального начальства извещает о назначении съезда и указывает время и место собрания; в прочтении этого извещения непременно должны подписаться все лица наличного штатного духовенства собственноручно; на выборы должны являться все члены причта лично; передача голосов и письменного мнения не допускаются; собрание обсуждает заявления отсутствующих и постановляет свое заключение об удовлетворительности или неудовлетворительности причин отсутствия; в случае признания причин неявки не заслуживающими уважения, собрание представляет епархиальному начальству, для взыскания с виновных по его усмотрению; место для выборов – церковь; не возбраняется производить выборы и в доме священника или училищном здании; собрание открывается, когда на лицо окажется не менее ⅔ всего состава лиц окружного духовенства; выборы производятся закрытою баллотировкой; священнику предоставлен полный голос, диакону – половина, а псаломщику и диакону на вакансии псаломщика – четверть голоса; на должность могут быть избираемы как явившееся, так и не явившиеся в собрание; по окончании баллотировки заявлений об отказе от избрания не принимаются; избранными считаются получившие безусловное большинство, т. е. более половины избирательных голосов; равное число полученных баллотируемыми избирательных и неизбирательных голосов не считается избранием; если не окажется двоих, получивших безусловное большинство избирательных голосов, то дело представляется на усмотрение епархиального архиерея; о действиях собрания и порядке избрания составляется акт, который тут же подписывается и с приложением списка всех лиц духовенства, участвовавшего и не участвовавшего в избрании, повесткой духов-

—338—

ника с подписками духовенства и отзывами лиц неявившихся в общее Собрание при донесении духовника им лично представляется на утверждение епархиального архиерея.

Таковы основные пункты правил. Надо заметить, что о клятвенных обещаниях, которые ранее отбирались от вновь определённых благочинных, в правилах не упоминается и, как показывают дела архива, с того времени этих обещаний не отбирается от благочинных и в настоящее время.

Однако прекрасная перспектива, расстилавшаяся пред духовенством по случаю церковного оживления вследствие великих государственных реформ, с начала 80-х годов начинает омрачаться указами и предписаниями, стремившимися все возвратить в прежнее дореформенное состояние.

В 1881 году указом Св. Синода 5 апреля № 5 о принятии мер к предупреждению несовместных с духовным саном проступков в среде священнослужителей предписывалось епархиальным архиереям «назначать в силу §67 уст. дух. Консисторий благочинных по личному внимательному выбору архиереев из беспорочных, опытных, усердных и наиболее деятельных духовных лиц».

Этим указом совершенно парализуется выборное начало, которое так было необходимо для оживления церковной жизни и которое уже стало приносить добрые плоды во всех епархиях.

Однако, не смотря на подобное распоряжение Св. Синода, правила о выборах благочинных в Московской епархии продолжали функционировать во всей силе. Впрочем, эти правила соблюдались главным образом в уздах, но не в самой Москве, так как в Москве, на основании § 2 правил, с 1879 г. по 1882 г., не открывалось благочиннических вакансий.

Со смертью митрополита Макария замирает выборное начало и в церковной администрации Московской епархии. Со вступлением на Московскую кафедру в 1882 году митрополита Иоанникия определение благочинных стало производиться по-прежнему не по выборам духовенства, но от кафедры, по представлениям кандидатов от консистории,

—339—

конечно, не без малого влияния на то консисторской канцелярии и иных побочных причин. От кафедры же непосредственно назначаются и лица на все церковно-административные должности; вновь выборное начало предоставляется усмотрению архиерея, который по-прежнему, смотря по обстоятельствам, на законном основании мог направить дело, в какую угодно сторону; церковное, духовное дело вновь пошло по бездушному бюрократическому пути, как-то было до великих государственных реформ.

Новый устав духовных консисторий, изданный по благословению. Св. Синода и Высочайше утвержденный 9 апреля 1883 г., в этом отношении укрепил лишь прежние статьи устава и благочиннической инструкции.

Однако, надо заметить, что в Московской епархии и доселе, как свидетельствуют архивные дела, не было каких-либо распоряжений об отмене утверждённых митрополитом Макарием правил о выборах благочинных.

С назначением благочинных от кафедры сам институт благочинных по отношению к подведомому духовенству по-прежнему принял характер не руководства духовною жизнью духовенства и приходов, но силы подавляющей, начальствования с постоянной угрозой доносить и доносить архиерею. С другой стороны, благочинные, как доверенные одного архиерея, получившие назначение от кафедры, а не избранные по доверию самого духовенства, при несменяемости, обычно сопровождающейся бюрократическим строем, по-прежнему обращаются в угодливое око и ухо епархиальных архиереев и консисторий и главную заботу полагают в успешном исполнении канцелярской работы; тот из них достойнее и выше в глазах начальства, кто бывает исправнее и педантичнее в этой работе.

Иллюстрировать высказанные сейчас положения не представляется нужным: это для всех так очевидно. Достаточно указать лишь на следующие курьезы и прямо нелепости.

Когда духовенство было еще малограмотным, то в особую заслугу ему ставилось произнесение проповедей собственного сочинения, а для поощрения об этом отмечалось в клировых ведомостях.

Ныне же, когда духовенство стало образованным и произнесение проповедей «собственного сочинения» вменяется

—340—

не в особую заслугу, но в обычный пастырский долг, требование благочинных представлять им сведения, кто сколько сказал проповедей «собственного сочинения», чтобы только напомнить пустую графу клировых ведомостей, является по меньшей мере странным. На требование благочинных о количестве произнесённых духовенством проповедей «собственного сочинения» с давних времён обычаем принято отвечать подоходно, а именно – священник в течение года произнёс 12 проповедей, диакон 6, псаломщик 3, с редким разнообразием этого распределения.

Такой ответ отмечается благочинным в клировых ведомостях без всякой справки с действительностью, чисто бюрократически. Отсюда выходят иногда курьезы, в роде следующего. Причтом, состоящим, напр., из 5 священников и 5 диаконов (такая церковь есть в Москве, но я не указываю ее по понятной причине); по показанию клировых ведомостей в течение года произнесено 90 проповедей. Если по этим официальным показаниям кто-нибудь вздумал судить о состоянии проповедничества того причта, то, конечно, он пришёл бы к заключению об особой рачительности причта, который, оказывается, произносить проповеди не только в праздничные и воскресные, но и в будние дни, между тем и в праздники там приходится лишь изредка слышать пастырское слово.

А вот и прямо нелепость. Последняя страница клировых ведомостей, как известно, требует показаний о прихожанах означенной церкви в 4 графах: 1) в каких местах и какого звания прихожане; 2) число дворов; 3) число душ: мужеского отдельно и женского отдельно; 4) в каком расстоянии от церкви и нет ли препятствий в сообщении.

Эти графы имеют в виду приходские церкви и главным образом сельские, когда в графе «о числе дворов следует прописывать, сколько именно в каждой деревне или хуторе числится в данный год дворов, а в последней графе обозначить, в каком именно расстоянии от церкви отстоят эти деревни и хутора, нет ли препятствий в сообщении, в какое время года случается это препятствие и в чем оно заключается.

Приложимо ли подобное требование к городским домовым

—341—

церквям при больницах, богадельнях, учебных заведениях, где и храм-то находится внутри самых зданий?

А между тем некоторые буквоеды – благочинные, как истые бюрократы в делопроизводстве, предъявляют подобные требования и к домовым церквям, иногда даже с угрозою донести в противном случае епархиальному начальству за неисполнение якобы законного приказания благочинного.

Вот причина, почему в клировых ведомостях о домовых церквях встречаешь прямо нелепые сведения – в роде того, что дворов состоит один, или – имеется два корпуса; в них 4 квартиры, а в последней графе о расстоянии от церкви читаешь: „в самом близком расстоянии и препятствий к сообщению нет».

Все эти курьезы пишутся на законном основании; нарушение его влечёт неприятные последствия. Понятно, почему при назначении благочинных от кафедры не замечается почти никакого духовного общения между благочинным и подведомых ему духовенствам и если указ Св. Синода 18 ноября 1905 г. № 5908, распубликованный в № 48 „Церковных Ведомостей», благословляет пастырские собрания в пределах благочиний, уездов и епархий, то едва ли благочинные по своей инициативе, без особого консисторского предписания, приведут его в исполнение; по крайней мере в Москве ничего о том не слышно еще.

Для оживления приходской жизни, о которой сейчас столько забот у высшей церковной власти, необходимо, крайне необходимо в корне реформировать институт благочинных. Надо поставить дело так, чтобы благочинный был не «оком» епархиального архиерея, не доносчиком на духовенство, не чиновником в делопроизводстве, не угрозою для подведомого духовенства, но жизненным центром духовной жизни духовенства и обывателей благочиннического округа, воодушевляющим и объединяющим началом, сердцем, все собою согревающим, умягчающим, умиротворяющим, искренним другом, добрым братом, бескорыстным помощником и опытным, непременно с инициативою руководителем.

Для блага церкви необходимо скорейшее осуществление благочиннической реформы с полным пересмотром бла-

—342—

гочиннической инструкции, этого пережитка старины с его мрачным, удушливым характером шпионства и доносов, и составлением новой инструкции, равно и устава духовных консисторий в соответствии с Высочайшим манифестом 17 октября 1905 г., с выборным началом в основе и деталях, и учреждением благочиннических советов из выборных же людей, при расширении компетенции этих советов.

Оставляя детальную разработку этого вопроса вниманию съезда духовенства и всероссийского церковного собора, в настоящее время я полагаю, что для действительного оживления приходской жизни, о котором прилагает ныне особые заботы Св. Синод, необходимо прежде всего, чтобы благочинные пользовались полным доверием к себе духовенства, а это возможно при восстановлении в институт благочинных выборного начала. Иначе оживление приходской жизни будет существовать только на бумаге и не принесёт добрых плодов.

Идя навстречу назревшей потребности, весьма благовременно, скажу больше, прямо необходимо сейчас же, не ожидая детальной разработки новой благочиннической инструкции, восстановить в Москве и Московской епархии выработанные в 1879 году для избрания благочинных правила, утверждённые епархиальным начальством и доселе особым распоряжением не отменённые, с тою непременною прибавкой, что выборный порядок в должности благочинных должен быть распространён не с открытием вакансий на место выбывающих, как излагает 2-й п. сих правил, но теперь же одновременно на всю епархию, почему все благочинные, как назначенные от кафедры, должны быть перебаллотированы; при чем при выборах предоставить псаломщикам и драконам полный голос наравне со священниками. Кроме того, при благочинном под его председательством необходимо учредить благочиннический совет из выборных же людей не менее 2-х лиц, кроме благочинного, для рассмотрения разных вопросов пастырской деятельности своего округа, а также для разбора дел о маловажных проступках членов причта в округ.

То же выборное начало необходимо применить и к другим церковно-административным должностям; – не только

—343—

выбирать депутатов в духовно-учебные и другие заведения, членов в попечительство о бедных духовного звания, в епархиальный свечной завод, эмеритальную кассу, но и в консисторию. Вопрос о выборном начале в институте консисторий возбуждался еще в 70-х годах прошлого века.

Так, еще в 1869 году духовенство Донской епархии, пользуясь новыми штатами консисторий, по которым членам назначается (вне столиц) по 500 руб. жалованья, и желая увеличить обеспечение членов через собственные определенные пожертвования – по крайней мере до 1000 руб. каждому члену, заявляло требование, чтобы члены консисторий были назначаемы не иначе, как из лиц, избранных епархиальным духовенством, через правильную баллотировку, и чтобы кроме занятий по консистории члены не имели никаких других служебных обязанностей, по крайней мере ни в каком случае не исправляли обязанностей приходского священника. Архиепископ Платон, уже два года назад (т.е. в 1867 г.) утвердивший выборный порядок в назначении благочинных, намерен был применить его и к членам консистории и тогда же деятельно заботился об устройстве на архиерейском подворье квартир для служебных лиц преобразуемой консистории⁶⁹¹. Равным образом на епархиальном съезде в С.-Петербурге 1 июля 1869 г., с благословения митрополита Исидора возбуждаем был вопрос о введении в петербургской епархии выборов при назначении в должность членов консистории⁶⁹². Но в то время выборный порядок для членов консистории не был введён в жизнь лишь потому, что он соединён был с вопросом о духовно-судебной реформе, которая, однако не осуществилась и доселе.

Когда под влиянием Высочайших манифестов и призыва Св. Синода об оживлении приходской жизни в действиях духовенства вновь стала заметна живительная струя, отсутствие которой так недавно вело к равнодушию и застою, назрела потребность, чтобы все церковно-административные должности, не исключая и консистории, были замещаемы выборными лицами. При этом по отношению к чле-

—344—

нам консистории необходимо поставить в обязательное условие, кроме обязанностей приходского священника, не иметь других – каких-либо посторонних занятий и должностей, кои, без сомнения должны, отвлекать члена консистории от его серьёзного и внимательного отношения к производящимся в консистории делам и давать канцелярии причину влиять на присутствие. Сроком службы членов консистории поставить тот же 4-х летний срок, какой предлагается и для благочинных; после сего срока он вновь может быть избран духовенством. В виду же того, что при введении выборного порядка на определённый срок по отношению к членам консистории, которые каждый раз обычно утверждаются Св. Синодом, обязательно увеличится делопроизводство в Св. Синоде, то во избежание сего утверждение членов консистории предоставить власти Епархиального архиерея, о чем и возбудить ходатайство пред Св. Синодом.

Так как члены консистории обычно назначаются из состава городского духовенства, не знакомого в большинстве случаев с жизнью сельского духовенства, то весьма желательно ввести в присутствие консистории и одного избранника из среды сельских священников, но это справедливое желание едва ли только приложимо на практике, когда этому избраннику почти ежедневно придется ездить в город иногда при затруднительных путях сообщения и оставлять приход без священника или возлагать свои приходские обязанности на другого, если в причте окажется два священника. Подобное систематическое оставление прихода без священника или возложение приходских обязанностей на другого не могут быть оправданы никакими уважительными доводами. Поэтому вопрос о введении в присутствии консистории избранника из среды сельского духовенства, как не применимое почти на практике, при всей желательности этого введения, приходится оставить открытым. По делам же монастырей полезно было бы выделить из дел консистории особый монастырский комитет, который, согласно духу монастырской жизни, как послушание, может быть составлено по усмотрению архиереев.

Свящ. Н. Романский

7 Января 1905 г.

—345—

Братие! Не будьте детьми умом:

на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни.

(Ап. Павел, І посл. к Кор.14:20).

Все испытывайте, хорошего держитесь

(І посл. к Фeсc.4:21)

Возбужден, наконец, вопрос о реформе как высшей, так и средней духовной школы. Неудовлетворительность и несостоятельность её давно уже сознавалась в заинтересованных сферах, но только теперь, вместе с обновлением всей нашей жизни и одновременно с глубокими изменениями во внешнем положении, а также и духовном состоянии русской церкви ставится этот вопрос о реформе школы, как один из самых важных и жгучих вопросов церковного обновления. Пока вопрос ставится в пределах только внешних изменений, – об автономии советов, о новом уставе и под., но нет сомнения, что это лишь начало реформы, она должна пойти глубже я перестроить школу и изнутри, изменить самый дух её, сделать ее действительно рассадником духовного просвещения освободить от черт смирительных заведений иезуитски-средневекового образца. Имея в виду это духовное возрождение нашей богословской школы, как средней, так и высшей, я позволяю себе со стороны поднять свой голос, чтобы поставить перед сознанием заинтересованных лиц вопрос первостепенной важности, который, однако, до сих пор, сколько мне известно, еще не поднимался в соответствую-

—346—

щей сфере. Это вопрос о необходимости введения общественных наук в преподавание как средней, так и высшей школы. Я знаю, что эта мысль встретится с застарелым предубеждением и возбудит в некоторых панический, может быть, страх пред внесением в духовную школу светского и безбожного учения, как-то у нас привыкли считать общественную науку. В ответ на это опасение я должен указать, что своим проектом имею в виду как раз обратное – распространить воздействие христианства на новые области и лишить одного из сильнейших и опаснейших орудий его врагов, в свою очередь вооружившись этим орудием. Мотивом этого проекта является единственно и исключительно стремление к раскрытию христианской правды и к торжеству истин христианства в современном обществе. Но для этого прежде всего необходимо, чтобы и сами представители христианства находились на высоте своего положения и не держались с непонятным упрямством за сомнительную привилегию быть „младенцами по уму“, от чего предостерегает апостол, по крайней мере, в области социальных отношений. Ведь и для слепого видно, насколько усложнилась и утончилась социальная жизнь. Гром происходящих событий, повсеместные стачки даже глухим теперь вселили знание того, что мы живем в каком-то новом, капиталистическом мире, где отношения труда и капитала представляют какой-то сложный, мучительный вопрос общественно совести, относительно которого грешно ограничиться одними фарисейскими покиваниями главы, но который нужно прежде всего научно понять. И предстоящая политические преобразования, и мощный поток освободительного движения должны разрушить теперь даже у самых закоснелых предубеждение, будто есть только одна, навсегда данная форма политической жизни. и, следовательно, все бунтующие против нее суть грешники и своевольники. Теперь, когда вся Россия перестраивается заново, причем в эту перестройку если не добровольно, то насильно вовлекается и церковь, внешнее положение которой потерпит несомненно глубокие изменения, становится необходимо и обязательно для всех, в том числе и церковных людей, прежде всего понять происходящее и, лишь основательно поняв, произнести суд, – благо-

—347—

словить или осудить. Нужно, по слову апостола, испытывать все, и лишь после такого испытания возможно сознательно и твердо держаться доброго. Все это, я полагаю, так ясно в настоящее время, что не нужно много настаивать на этом. Но существует только один путь сознательного отношения ко всему происходящему во всей его сложности, путь социальной науки, освещаемый, конечно, вечным светом Евангелия.

Для всех должно быть известно, что в обществе обращается теперь целый ряд социально-философских учений, в большинстве случаев враждебных христианству и всякой религии вообще. Учения эти широко и глубоко проникают уже в массы народные, и отпадение от христианства принимает или скоро примет массовые размеры; не только интеллигенция давно уже и почти поголовно учила из церкви, но уходить и народ. Одну из верных причин того, что это отпадение совершается с такой легкостью и почти без борьбы, надо видеть, несомненно, не в неотразимой притягательности новых учений, но в бессилии и неподготовленности современных представителей церкви. Когда говорят массам народным об их насущных нуждах, входят в их быт, материальное положение, организуют их, причем все это делается во имя идеалов антирелигиозных, то представители церкви или молчат, ибо они не умеют разобраться в происходящем, или, что еще хуже, открыто становятся на сторону силы, а не правды и выступают против народа. Между тем, если бы они были хорошо подготовлены и умели бы действительно проникнуться народными нуждами и осуществлять современными средствами те заповеди практической любви, о которых спросится с нас в день судный, если бы они были компетентны для серьезной критики и нравственного изобличения односторонних и фальшивых учений и к раскрытию общественной правды христианства, конечно, им не приходилось бы терпеть поражения от любого оратора, весь духовный багаж которого состоит, может быть, из нескольких агитационных брошюр. Не сила их учения, их антирелигиозных доктрин, но жизненность их проповеди и относительная правда её (мы разумеем, конечно, их общие стремления, а не средства рекомендуемые

—348—

ими для борьбы, которые стремлениям этим часто противоречат) привлекает к ним сердце народное, да, кроме того, совершенное отсутствие конкуренций, отсутствие русла христианской общественности, к созданию которого обязан стремиться теперь всякий, верующий во Христа⁶⁹³.

Теперешняя несостоятельность представителей церкви имеет общей причиной, конечно, все её внешнее положение при самодержавии, тот „паралич русской церкви“, о котором писал Достоевский. Но, в частности, здесь виновата ближайшим образом наша духовная школа, которая прилагала все заботы, чтобы законопатить не только окна, но и щели от свежего воздуха, и, продержав своих воспитанников в полу-монастырском каземате, посылала их быть вождями и руководителями народа, учителями жизни.

Можно ли спрашивать теперь с приходского священника, чтобы он разъяснял своим прихожанам, как им относиться к сложным иногда политико-экономическим и социальным доктринам, которые они слышать на митингах, читают в газетах, когда этот пастырь сам знает меньше их. Может быть, некогда ему в семинарии смарали бал поведения за неуместную пытливость к запрещенной науке, а теперь он должен руководить в её вопросах свою паству и защищать ее от антирелигиозных влияний, опирающихся на социальную науку.

Пересмотрите, что говорилось и писалось в проповеднической литературе по общественным вопросам. Ведь если исключить значительное количество произведений явно апологетического характера по отношению к действиям власть имущих (тоже крайне убогого фасона), то ведь в остальных обнаруживается такая святая простота, такие примитивные представления, соответствующая экономическому укладу патриархального периода, что только совершенным неведением и можно объяснить столь поверхностное отношение к трудным и сложным вопросам жизни. Ведь представьте себе, что священник служит в фабричном приходе, кругом говорят о стачках, кассах, рабочих

—349—

организациях, он без всякого труда мог бы стать духовным центром рабочих организаций, но он не имеет понятия о капиталистическом строе, о рабочем вопросе, в его духовном обиходе имеется всего несколько общих формул, которые он не умеет связать с жизнью. В результате происходит расхищение паствы. Еще более беспомощно положение сельского священника. Вот подходят выборы в государственную думу, которые станут обычным явлением в жизни страны, повторяющимся через каждые несколько лет. Как бы сами представители духовенства ни относились к участию в выборах, несомненно, им предстоит подавать советы крестьянам, быть экспертами по политическим вопросам, – иначе и здесь будет происходить тоже расхищение, что и в городах – но что же знают эти эксперты, получившие свою подготовку в семинариях, где слово „политика“ было самым ужасным, запрещенным, где интерес к политическим вопросам преследовался и карался самым жестоким образом. Такому уродливому, противоестественному положению вещей должен быть положен конец. Семинаристы в среднем достаточно подготовлены, чтобы вместить начатки общей теории права и политической экономии, которые с успехом преподаются, напр., в коммерческих училищах. В программу школ, подготовляющих духовенство, будут ли это духовные семинарии, или какое-либо специальные классы, должны быть обязательно введены основные начала общественных наук (ведь есть же в семинариях такой предмет преподавания как „пастырское богословие“, общественные науки составят его прикладной отдел). Интеллигентный, вооруженный современными знаниями, стоящий на высоте запросов жизни и способный поэтому бороться за души своей паствы священник представляет самую насущную необходимость для церкви; духовенство наше должно обновиться и перестать стоять позади пасомых, как в настоящее время, и, конечно, для этого необходимо реформировать и духовно раскрепостить школу.

Но еще бесспорнее необходимость введения общественных наук в преподавание высшей богословской школы, в наши духовные академии. В настоящее время и высшая школа также мало вооружает для жизни, как и средняя,

—350—

и духовные академисты обнаруживают туже девственность в общественных вопросах, как и семинарские их коллеги. Между тем, не реформировав в этом отношении высшую школу, невозможно осуществить и реформу средней школы, духовно-питаемой высшей.

Необходимость включения общественных наук в круг преподавания духовных академий кажется мне настолько ясной и бесспорной, что я положительно отказываюсь приискать хотя один серьезный и, главное, искренний мотив. Почему их должно и можно было исключать из этого преподавания. Может быть, при знакомстве с ними только по наслышке эта идея представляется страшной и нецелесообразной, но это предубеждение должно рассеяться при ближайшем с ними ознакомлении. Введены в круг преподавания духовных академий и история литературы, и общая история, но почему-то отсутствует, напр., политическая экономия, без которой невозможно теперь преподавание и истории; считается нужным и полезным – знакомить студентов с тем, как люди жили при Ксерксе и при Карле Великом, но не дается никаких сведений о том, что происходит теперь вокруг нас. Если искать даже узких и вполне практических мотивов, то можно указать, что в делах и апологетических, и пастырских преподавание общественных наук стало совершенно необходимо. Ведь главные аргументы отрицателей религии почерпаются теперь не из философии (с которою в настоящее время очень мало знакомы и мало ею интересуются), но из социальной науки, из политической экономии; ведь отсюда вышло самое распространенное теперь учение экономического материализма, объявляющее религию лишь надстройкой над экономическим фундаментом, ведь отсюда вышел марксизм, все содержание социальной жизни сводящий к классовой борьбе и классовый интерес объявляющий высшей и единственной нормой поведения. Так, где же последовательность, если считают, необходимым в курсах основного богословия и философии, знакомить с антирелигиозными теориями, которые теперь мало кого беспокоят, и представляют лишь исторической интерес, а оставляют без внимания главную цитадель теперешних противников религии, которая не только не может считаться непобедимой, но,

—351—

по существу дела, гораздо легче доступна нападению, нежели все предыдущие. Означении социальных наук в целях пастырства мы уже достаточно говорили выше.

Но, помимо этих внешних и утилитарных соображений, есть и такие, которые заставляют настаивать на включении общественных наук в круг именно христианского, богословского образования ради высших идейных интересов, связанных с самым существом дела. В современном христианском сознании все более утверждается истина, что задачей христианства является не только личное, но и общественное спасение, не только воздействие на личную, но и на общественную совесть, торжество Царствия Божия не только в личном сознании, но и в общественных отношениях. Церковь, хранительница богооткровенной истины, призвана быть совестью человечества, всеосоляющей солью, а, стало быть, и нормой общественной жизни. Задачи христианской общественности (или, по выражению В. С. Соловьева, христианской политики) необходимо входят в деятельности» воинствующей церкви, и, если до сих пор эти задачи не отчетливо выступали в церковном сознании, то теперь они настойчиво ставятся жизнью, и если отказываются от них представители церкви, то приходят враги её и уводят стадо. Нельзя смотреть с фарисейским самодовольством и самомнением на существующее религиозное разложение, но надо принять его на свою совесть, как плод своей собственной бездеятельности, попустительства, маловерия, как грех учащей церкви. И если в церкви пробудится сознание всей ответственности исторического момента и новых обязанностей, им налагаемых, тогда необходимо окажется в числе других обязанностей и изучение общественной жизни. Даже для того, чтобы выучиться самому простому ремеслу, нужно обратиться к специалисту, тем более необходимо это здесь, где существует уже целая отрасль знания, ведающая общественную жизнь. Общественные науки, вообще говоря, состоят из материала двоякого рода: из объективных наблюдений, своего рода исторических данных, точно установленных фактов и основанных на них практических рецептов – все это конечно, надо усвоить и воспользоваться этими сведениями для своих целей – и, с другой стороны, из обобщающих

—352—

идей, из общего мировоззрения, которое объединяет и склеивает эти факты и кажется даже неразрывно связанным с ними, хотя на самом деле привносится к ним извне и, до известной степени, искусственно. Это общее мировоззрение и эти идеи, надо прямо признать, суть не христианские, частью вне христианские, языческие, частью даже антихристианские, человекобожеские. Причины, почему они получили такой характер, совершенно понятны. Он вовсе не связан с природой общественных наук, но с определенными внешними историческими условиями. Общественные науки, в частности политическая экономия выросли и окрепли главным образом в 19 веке, большей частью вне религиозных и христианских влияний, частью же в сознательном антагонизме христианству. Кто был виноват в таком положении вещей, сейчас разбирать не будем, факт только тот, что церковь не осуществляла здесь того, к чему она призвана, не заботилась о выработке норм общественной жизни, пришли другое заняли её место, но стали делать, конечно, свое собственное, противоположное дело, – произошло тоже самое, что благодаря пассивности и бездействию представителей церкви происходит теперь с целым русским народом. Не создалось христианской общественности, так создалась антихристианская или просто светская, религиозно индифферентная политика, не раздалось проповеди свободы, равенства и братства во имя Христа и согласно Его заветам, и мы видим те же идеалы вне религиозной санкции. То, что составляет необходимый вывод из евангельского учения, обращено было в орудие против него, и то положительное добро и справедливость в общественных отношениях, которые должны были вноситься в жизнь представителями церкви, стали вноситься людьми, ей чуждыми. Все это факты, для всех очевидные, оспорит их нет возможности и не следует. Нужно признать свой грех и свою обязанность и выступить на новое служение. И, в частности, нужно создать общественную науку, проникнутую началами христианской веры, нужно создать христианскую политическую экономию, христианскую юриспруденцию, христианскую политику.

Наше мнение, таким образом, сводится к тому, что ду-

—353—

ховные академии (или богословские факультеты, вообще высшая богословская школа) на ряду с другими задачами должны поставить себе задачу и культивировать общественную науку на основе христианского мировоззрения. Это не только совершенно необходимо для христианского сознания, но это, вне всякого сомнения, окажется в высшей степени плодотворно и для самой общественной науки, которая в лучших, наиболее сознательных своих представителях переживает идейный кризис, в руках же рядовых, ремесленных представителей характеризуется идейной пустотой. Дело в том, что социальная наука есть все-таки по преимуществу социальная техника, т. е. наука прикладная, которая не имеет в себе и не может творить из себя высших руководящих идей, а когда, не понимая своей природы она начинает делать это, то приходит к выводам, или совершенно лишенным общего значения за пределами специальности или же все-таки заимствованным извне. Не имея своего духовного питания, она питается из духовного источника общего философского и религиозного мировоззрения, и чахнет, когда оскудевает последний. Необходимо констатировать, что этот источник в настоящее время совершенно оскудел. Что касается науки права, то она знала лучшие времена, когда она оплодотворялась не разрывным союзом с немецким классическим идеализмом. Но, с тех пор как философия потеряла свой кредит, а ходячим мировоззрением сделался поверхностный позитивизм, и общая теория права совершенно потеряла курс и даже перестала возбуждать к себе интерес. В новейшее время половинчатые попытки реставраций идеализма стремятся воскресить старые традиции и былые времена, но пока безуспешно вследствие своего внутреннего бессилия. Христианская философия способна, несомненно, выполнить то дело, которое не под силу реставрированному „субъективному идеализму“ Канта, союз богословия, философии и юриспруденции был бы самым плодотворным для общей теории права.

Что касается политической экономии, властительницы дум современного общества, то она не знала никогда даже и того героического периода, который был известен юриспруденции. Возникнув в Англии, у практического и нефи-

—351—

лософского народа, она сразу попала в какую-то банкирскую атмосферу, прозаической и бескрылой деловитости, и в этом отношении и социалистическое течение не внесло новых общих идей. Поскольку дело касается фактического изучения, накопления материала, заслуги современной политической экономии весьма велики, но в области общих идей, в так называемой „теоретической части её безыдейность, детская беспомощность, доходящая иногда прямо до ничтожества, поразительны. Это неудивительно, если принять во внимание, что разрабатывают ее большей частью люди без общего образования, без философской подготовки; у нас в России она преподается на юридическом факультете, совершенно не имеющем кафедры философии, и в политической экономии специализируются люди чуть не с гимназической подготовкой, не сознающие даже всей своей неподготовленности. Этим и объясняется, между прочим, беспрепятственное распространение учений самых странных, спорных, и не философских (хотя бы тот же экономический материализм) и в формулировке наиболее догматической, наивной, уродливой. Вообще, в идейном отношении политическая экономия, точнее то, что можно назвать её философией, находится в детском состоянии (и не только у нас, но и на западе), так что и здесь богословско-философская подготовка, даваемая академиями, могла бы оказаться чрезвычайно полезной в смысле идейного прогресса общественной науки. Поэтому мы именно настаиваем, что потребность в преподавания общественных наук в духовных академиях должна удовлетворяться не механически, путем приглашения преподавателей со стороны, с юридических факультетов университетов, но органический, путем культивирования этой науки в своей собственной идейной атмосфере.

Лица, обладающие высшим богословским и философским образованием, а вместе и солидными знаниями в области социальных наук могли бы составить кадр преподавателей общественных наук в средней богословской школе, а вместе с тем, выделить из себя вполне подготовленных, стоящих на высоте времени священников, которые так необходимы для воссоздания приходской жизни. Наконец, из них могли бы выработаться и христианское

—355—

публицисты, которые так необходимы теперь и отсутствие которых так болезненно ощущается русской жизнью. Посмотрите на это море газет, брошюр, листков, памфлетов, изливающееся теперь в народ, – все это, при всем различии оттенков, неизменно противорелигиозного направления. Христианская литература, которая разъясняла бы истинно-христианские основы общественности, отстаивала бы народную свободу и труд во имя высшей правды, совершенно отсутствует, и даже мало того, нет сил ее создать, нет работников, достаточно компетентных и проникнутых вместе с тем христианской настроенностью, так что кликушествуют и кощунствуют одни черносотенцы, изрыгающие своими листками хулу и клевету на христианство. В этом отношении надо прямо признать, что трудное время застало церковных людей неготовыми. Но это не может и не должно так продолжаться, нужно браться за работу и, хотя теперь учиться тому, что пора было бы знать уже давно, и делать то, что должно бы быть сделано тоже давно. Вопросы христианской общественности должны сделаться христианской совести настолько своими, настолько привычными, чтобы самоопределение в этом отношении являлось естественным, само собою разумеющимися, прежняя беззаботность и неведение в этом отношении стало непозволительным, а некоторые проявления христианской общественности sui generis, которые культивируются в газете Грингмута, к стыду и горю нашему, связываются иногда и с именами видных официальных представителей церкви, встречали к себе отношение со стороны церкви как прямое непотребство, насильничество, богохульство. Нам хочется верить, что принципы христианской общественности войдут в общественное сознание, будут провозглашен голосом общецерковной совести, каким может явиться лишь церковный собор. Таков церковный идеал, во имя которого мы отстаиваем сейчас столь практическую меру как введение преподавания общественных наук в духовную школу.

Разрабатывать практически этот проект было бы преждевременно, хотя в случае нужды я готов был бы представить свои соображения по этому предмету как относи-

—356—

тельно программ, так и общей постановки преподавания. В духовных академиях потребовалось бы введение двух новых кафедр общей теории права и политической экономии, причем в случае лишь крайней необходимости можно было еще временно обойтись без первой из этих кафедр (в виду того, что элементарные понятия права излагаются во введений в курс церковного права, которое могло бы быть расширено, а параллельно с этим при преподавании истории философии могло бы быть посвящено более внимания истории философии права). Преподавание же политической экономии нам представляется совершенно необходимым, и, чем скорее нужда эта будет сознана, тем лучше. То время, когда духовная школа была ограждена высокой стеной от мира и жизни, безвозвратно миновало. Нужно теперь же приступит к уничтожению этой стены, и мощным тараном, разбивающим полуразрушенную уже стену, будет, конечно, политическая экономия. И те, которых устрашает эта перспектива, которые боятся потерять при этом иных из теперешних своих адептов, пусть не забывают, что при новых, свободных условиях по одной и той же дороге одни уйдут в „мир“, зато другое придут оттуда, принеся с собой свежесть полей и дыхание жизни.

С. Булгаков

—357—

Пий X, решивший всё восстановить в Иисус Христе, обратил, между прочим, особенное внимание на семинарии, требующие реформы вследствие того жалкого состояния и упадка, к которому их привели по крайней мере в Италии – изменившаяся с течением времени обстоятельства, трудности, представляющаяся при пополнении рядов духовного сословия и жалкие материальные средства, на которые они должны содержаться. Реформа семинарий обнимает три стороны: 1) воспитательную часть 2) административное устройство и экономическое положение 3) учебную часть.

Католические семинарий в их настоящем виде устроены согласно постановлениям Тридентского собора. Принимая во внимание то обстоятельство, что малолетний возраст легко поддается обольщениям страстей, и что пороки, приобретенные в юности, обыкновенно сохраняются и крепнут в зрелом возрасте, Тридентский собор выразил желание, чтобы дети, предназначенные к священству, с малых лет воспитывались в благочестии и добродетели, и в силу этого предписывал, чтобы соборы и епархиальные церкви, сообразуясь с величиной епархий, устраивали специальные школы, в которые собирали бы благонравных детей и воспитывали их в строго церковном духе. Эти дети, надежда церкви, должны быть законнорождёнными, не моложе двенадцати лет, и в них должно быть заметно явное желание посвятить себя навсегда служению церкви. Собор особенно настаивал на том, чтобы семинарии были открыты для бедных детей, не исключая, впрочем, и бо-

—358—

гатых, но с условием, чтобы этих последние содержались на собственный счет. Епископам предоставлялось право разделять семинаристов на различные отделения и классы соответственно их возрасту, научным занятиям и успехам; требовалось, чтобы семинаристы носили духовное платье и были пострижены (тонсура). Что касается собственно обучения, то предписывалось изучение литературы, пения, церковных правил, священного писания, гомилетики, пастырского богословия и богословия нравственного; в то же время собор обязывал учеников присутствовать каждый день за обедней, исповедоваться ежемесячно и чаще приобщаться Святых Таин. Чтобы эти правила не пришли в забвение, собор постановил, чтобы епископ назначал двух пожилых и опытных священников, на которых возлагалась бы обязанность наблюдать за семинаристами и доносить главе епархии о всех злоупотреблениях и отступлениях от устава.

Постановления Тридентского собора относительно духовных семинарий были в точности осуществлены на западе. Каждая, даже самая маленькая епархия завела свою школу для воспитания клириков. Исходя из того принципа, что дети, предназначенные к священству, должны вести жизнь противоположную мирской, западное католичество, особенно после Тридентского собора, позаботилось о том, чтобы по возможности удалить молодых семинаристов от общества, содержа их в закрытых заведениях, далеко от всякого соприкосновения с общественною жизнью. Этому затворничеству молодого духовенства особенно способствовал Карл Борромей, архиепископ Милана, († 1584 г.), составивший правила для семинарии. Но изменившаяся общественные условия и новые задачи, поставляемые церкви современными Движениями, подняли вопрос о реформе семинарий и в особенности о воспитании духовенства. По словам одного французского писателя, „следует обсудить, должно ли духовенство для своего образования быть заключено в насильственное и систематическое уединение монастырей и обителей или же оно должно согласно Евангелию, быть закваской, проникающей всю массу теста, и заквасывающей его“. При разрешении этого вопроса мы наталкиваемся на два противоположные течения: реакционные элементы католической цер-

—359—

кви хотели бы, чтобы духовенство, призванное к общественному служению, подготавливалось к своему призванию в отделении от общества; другие, заслуживающие название новаторов, утверждают наоборот, что пора вывести молодые умы духовенства из затхлой атмосферы, освободить от устарелых методов преподавания и привести в соприкосновение с современным обществом, которое, порвав с традициями прошлого, нуждается в духовенстве более осведомленном в современных потребностях, более способном содействовать разрешению серьезных задач, его волнующих. Партия традиционного воспитания в „семинариях, закрытых светскому влиянию“ имеет поддержку и одобрение высшего римско-католического авторитета – папского престола. Эвциклика Льва ХІII к епископам Италии (8 дек. 1902 г.) уничтожает на этот счет всякое сомнение. Лев ХIII, исходя из того положения, что священство божественно в своем основании, сверхъестественно по своей сущности, неизменно по своему характеру «есть учреждение, которое не может приспособляться к непостоянным человеческим мнениям и системами, внушает епископам не забывать, что церковь всегда придерживалась своих собственных методов воспитания клириков, методов, резко отличающихся от обычных проемов светской педагогики. Это различие, писал папа, должно сохраниться и в наше время и всякое стремление сделать общим и смешать духовное воспитание и жизнь со светскими следует считать порицаемым не только вековыми христианскими традициями, но и самым апостольским учением и постановлениями Иисуса Христа“.

Лев ХIII желал таким образом, чтобы в семинариях ревниво оберегался и сохранялся свой собственный дух относительно воспитания как ума, так и сердца. „Не следует никогда упускать из виду, что семинарий предназначены исключительно для воспитания юношей, посвящающих себя служению не мирским задачам, как бы законны и достопочтенны они ни были, но готовящихся к высокому призванию служителей Христа и домостроители божественных тайн (1Кор.4:1)“. Взгляд папы Льва XIII разделяется теми, которые хотят остаться неподвижными в общей эволюции человечества. Если римская церковь, рас-

—360—

суждают они, жила в продолжение стольких веков, применяя такие методы воспитания и пополнения рядов своего духовенства, то, стало быть, она может еще продолжать жить с теми же методами несмотря на то, что XX век мало похож на ХVІ. Не считаясь с изменившимися обстоятельствами и злоупотребляя обетованием Христа о бессилии врат адовых, они надеются, что церковь может выполнять свое назначение даже и в том случае, если духовенство совершенно не будет соответствовать требованиям общества, среди которого оно живет. В другом послании от 18 сентября 1899 г., обращенном к архиепископам епископам Бразилии, Лев XIII внушает им ревниво оберегать воспитанников семинарий от мирских влияний, отделяя их от мирян и воспитывая их, следуя наиполезнейшим правилам св. Карла Борромея.

Среди сторонников и защитников замкнутого воспитания молодых кандидатов на священство, два сицилийских каноника Фиоренца и Миллунци издали брошюру, содержащую десять вопросов о положении итальянских семинарий при настоящих условиях (Cиенa, 1892). В этой брошюре они утверждают, что юноши, предназначенные к духовному званию, не должны получать воспитания в смешанных школах, потому что их товарищи, готовящиеся быть светскими деятелями, своими речами, примерами и мирскими стремлениями будут иметь на них пагубное влияние. „Семинарии должны быть предназначены исключительно для духовных и воспитание в них должно быть строго духовное“ (стр. 7).

Civilta Cattolica, услужливый орган Ватикана, издаваемый иезуитами, горячо защищала это мнение и жестоко порицала тех, которые уверяли, что в последнее время для молодых священников было большим несчастием то обстоятельство, что в период созревания их упорно отдаляли от сообщества светской молодежи. По словам иезуитского органа эти жалобы или внушен злостным сектантским духом, желающим свести с истинного пути воспитание духовенства, или же проистекают из полнейшего неведения того, что такое духовное воспитание и чем оно должно быть согласно с неизменными предписаниями веры!“ (Dell educazione del giovane clero; 7 апреля, 1902.

—361—

стр. 161). Таково мнение о воспитании духовенства, господствующее в консервативных и официальных кругах римско-католической церкви. Однако этот взгляд вызывает сильную оппозицию со стороны людей, более дальновидных и лучше понимающих современные задачи церкви.

Остановимся сначала на брошюре, напечатанной в ватиканской типографии и составленной, как говорили, не без участия, или соизволения самого папы. Эта брошюра озаглавливается: „Пий Х, его действия и намерения“. Ее автор, по-видимому, не разделяет мнения консерваторов о пользе старых воспитательных методов. Его рассуждения по этому поводу интересны и заслуживают внимания, так как обнаруживают недостатки духовного образования в римско-католических семинариях. „Семинарии, говорится в этом сочинении, требуют другого воспитательного направления, немного отличного от того, какое они имели до сих пор и которое можно было бы назвать искусственностью, возведенной в систему. Нрав юношей слишком угнетается, и прилагаются все усилия, чтобы сделать из них автоматов. Характеры портятся, воспитываются ханжи и лицемеры. Следовало бы сделать все возможное, чтобы уничтожить эту язву, губящую живых и нарушающую покой мертвых. Характеры открытые, чистосердечные, смелые слишком насилуются и нисколько не ценятся. Воспитанников подвергают механической дисциплине, увечат их мысль, превращают их ум в материальное орудие, калечат натуры прямые, чтобы образовать из них искусственно-послушные. Между тем человек с твердым характером везде и всегда предпочитается человеку бесхарактерному. Жалкое состояние, до которого мы доведены, происходит главным образом от недостатка в людях с характером, с твердыми убеждениями и с решительными намерениями, в людях, честно исполняющих свой долг. И поэтому следует подумать о том, как бы воспитать людей, способных в случае нужды возвысить свой голос, высказать ясно, откровенно и определенно то, что чувствуют, а не людей, умеющих только льстить, хвалить все и всех, возжигать фимиам перед великими и сильными и сливаться с безличной толпой кадильщиков по призванию и по привычке. В общем итальянское духовенство в трудные

—362—

минуты было только способно со сложенными руками и изливаться в женственных жалобах“ (стр. 16–17). Анонимный римский прелат, автор брошюры Questioni politico-religiose, сожалеет в свою очередь, что молодое духовенство, – воспитываясь в закрытых семинариях, высыхает в них подобно египетским мумиям. Не имея соприкосновения с жизнью, эти молодые люди не походят на живых существ, волнующихся вопросами своего времени и старающихся найти средства против современных зол (стр. 14).

На вред, производимы слишком замкнутым, слишком стеснительным воспитанием римско-католического духовенства, не раз указывали некоторые смелые. священники, платившиеся, впрочем, за свою открытую, независимую речь на защиту правды навлечением на себя выговоров и церковных наказаний. Так в 1882 г. каноник Энрико Фани издал во Флоренции небольшое сочинение, озаглавленное: L'educazione del giovane clero nei seminari ed i nuovi tempi: Brevi considerazioni“. („Воспитание молодого духовенства в семинариях и нынешнее время: краткие размышления“), в котором он довольно резко критиковал применяемый в семинариях метод замкнутости, нравственного и интеллектуального гнета, заглушающего порывы самых горячих сердец и подтачивающего духовные силы самых избранных умов. „Внешнее воспитание духовенства в семинариях, говорит смелый каноник, слишком теоретично, слишком мистично и слишком формально. Оно не может создать священников, способных руководить совестью людей, с которыми им придется жить“ (стр. 6–7). Он советует поэтому дать духовному образованию другое направление, более человечное, более разумное, более практичное, более соответствующее призванию священника и направлению нашего времени. „Держать семинаристов в продолжение восьмидесяти лет в отдалении от света, запирать их в четырех стенах семинарии, следить за малейшими их движениями и, что хуже всего, оставлять их в неведении относительно всего, что происходит за стенами семинарии, это значит делать их намеренно подозрительными, необщительными, застенчивыми, неопытными, холодными к своей собственной семье. Когда воспи-

—363—

тавшиеся таким образом молодые люди выходят наконец на свет Божий и попадают в мир совершенно отличный от того, который им представлялся, они или чувствуют. Озлобление и непримиримость ко всему их окружающему, если хотят остаться верными тем правилам, которые им внушены, или же, оступившись, попадают в какое-либо болото, если, разочарованные логикой и опытом, попробуют решиться на самостоятельный шаг вперед“. (стр. 14). Затем, определив призвание священника, состоящее в наставлении и исправлении, автор доказывает да лее, что замкнутая жизнь в семинарии представляет препятствие этому призванию. Действительно двоякая задача пастырства требует достаточного знания человеческого сердца и подробного ознакомления с нуждами отдельных лиц, вверяемых руководству священника в области совести; оно требует знания болезней, которыми страдают учреждения и массы и которые священник призван лечить. Но каким образом будущий священник может приобрести это познание, эту опытность, если как раз в те годы, когда ум так свеж и гибок, а сердце так впечатлительно, он живет в полном отдалении от света, дышит только затхлым воздухом аудитории или монастыря и не видит ни малейшего признака той жизни, которая происходит вокруг него, жизни, которая и в нем была бы такой сильной, интенсивной, если бы он мог иметь соприкосновение с людскими делами, совершающимися тут же за стенами его обители?.. Почему же не позволяют ему ближе сойтись с обществом, ознакомиться с его стремлениями и стать таким образом человеком, способным посвятить себя сознательнее возрождению своих братьев? Следует расширить круг духовного образования; ослабить сдавливающую дисциплину, которая отделяет семинаристов от гражданского общества; заменит метод замкнутости, стесняющий ум и прекращающий в молодежи развитие лучших способностей, системой свободного развития умственно и нравственной жизни“ (стр. 17–18). Затем он присовокупляет, что совершенное затворничество семинаристов может быть полезным для некоторых индивидуумов, но безусловно вредно для всех в общем. „Затворничество, на которое осужден семинарист,

—364—

может его знакомить только с одной стороной окружающего его горизонта, а между тем именно скрытую сторону его он должен был бы знать прежде, чем сделать шаг, решающий его участь“ (стр. 23).

Другой новейший французский писатель Поль Лагер также порицает в своем сочинении Action du clеrgé dans la Reformе ѕосiаlе (Париж, 1901) методическую замкнутость семинарии. „Напрасно, пишет он, берут детей малого возраста и удаляют их, насколько это возможно, и в продолжение многих лет от влияния света. Священник, предназначенный служить церкви и быть главою прихода, не должен быть монахом, отшельником. По нравам, по духу, по занятиям он без сомнения не принадлежит миру, но он должен жить в мире и развивать в нем свою деятельность, чтобы преобразовать его, и поэтому он должен беспрерывно быть в соприкосновении с опасностями и с грязью. Нельзя быть врачом и не иметь постоянного тесного сношения с больными. Воспитывая же детей с малых лет в семинариях, как в теплице, ограждая их от всякого опасного соприкосновения, так что они возрастают в полном неведении зла и вдыхают только воздух благочестия и церковного фимиама, чего вы этим достигаете? Вы порождаете существа нежные, быть может, привлекательные, но искусственные. Малейшее изменение среды подвергает их слабую нравственную натуру испытанию, которое они не в состоянии перенести.

„И как велика будет в них перемена, когда они сделаются священниками.... До тех пор они ходили, опираясь на костыли, а теперь чувствуют вдруг обязанность поддерживать слабых; до тех пор не знали света, а теперь от их мудрости и зрелости требуют совета, и призывают их управлять теми, которые уже испытаны в свете: внезапно они оказываются лицом к лицу с опасностями, о которых не имели никакого понятия, и сталкиваются с действительностью, которая совершенно не похожа на рисовавшуюся в их воображении. Они оказываются в положении, к которому, при всей видимо тщательности их воспитания, они очень плохо подготовлены. Сознавая свою неопытность и слабость, они удаляются в полное уединение, и с теми, для которых они должны быть руководителями,

—365—

поддержкой и провидением, имеют только поверхностные отношения, чрез посредство обрядов богослужения, чрез посредство проповеди, часто сводящейся к банальному и труднопонятному монологу. Между такими священниками и их паствой не может быть никакого отношения, никакой нравственной связи, потому что они говорят на различных наречиях.... Священник не должен быть простым собранием отрицательных добродетелей. Нельзя воспитать священника, взяв юношу в расцвете сил и заглушая в нем последовательно все нечистые влечения и все беспорядочные стремления. Применяя этот метод, мы получим существо безусловно нейтральное, совершенно безвредное, но не апостола, не созидателя, не источник жизни, не живо творящее и плодотворное начало, в котором нуждается общество (стр. 8–10)“.

Защитники семинарий, закрытых для всякого светского влияния, приводят в пользу своего мнения то соображение, что молодые кандидаты священства должны сохранять полную невинность, совершенную чистоту нравов и быть предохранены от всего, что может повредить их чистоте. К достижению этой цели и направлено все. Мальчик должен быть заперт в стенах семинарии, выходит только с провожатым, все его действия должны быть под строим наблюдением, он не должен говорить ни с кем, разве только в присутствии старшего или своего наставника, читать только благочестивые книги, не иметь ни малейшего понятия о направлениях в литературе, против которых впоследствии ему может быть придется бороться. Он может изучать древние языки, забавляться химией и физикой, заучивать священные гимны, но от него ревниво скрывают нравственную и общественную жизнь. Из будущего священника, хотят сделать ангела и забывают из речение Паскаля, приведенное очень кстати Лапейром: „qui veut faire l'auge fait la bette“. Священник, предназначеный быть ангелом в винограднике Христа, должен оставаться в уединении священной обители, как будто бы воздух семинарий обладает способностью превращать тот и кровь в нечто воздушное, неосязаемое, духовное, ускользающее от тирании чувственных влечений и как будто посвящение, священные предметы, обряды и церемонии по-

—366—

добно манне небесной могут удовлетворять всяким индивидуальным наклонностям. (Фабиани стр. 27). Замкнутое, тепличное воспитание клира скрывает ни мало нравственных опасностей. В нравственном мире мы наблюдаем приблизительно тоже, что и в мире физическом. Если взять нежное и слабое растеньице и воспитывать его в тепличной атмосфере, давая ему по мерке воду, свет и тепло, то оно утратить силу сопротивления враждебным влияниям; если в жаркий летний день вынести его на свежий воздух, поставить его под палящие лучи солнца, то можно быть уверенным, что оно погибнет. Переход из стерилизованной атмосферы, освобожденной от присутствия заразных зародышей, в атмосферу обычную может быть смертелен. То же самое происходит и с духовенством по уверению противников закрытых семинарий и их монастырского устройства... Вы удаляете от общества ребенка, который в этом обществе будет исполнять труднейшую обязанность, требующую опытного знания человеческого сердца. Каким образом этот ребенок приобретет это знание в семинарии?..

„В наш век на священнике лежит необыкновенно трудная обязанность; он должен проповедовать Евангелие не миру полуварварскому, отжившему и угнетенному, но гордящемуся своим знанием в такой степени, что готов это знание превратить в свою религию. И этот мир должен быть вновь завоеван священником для Бога и так как это завоевание истекает из любви и имеет своей конечной целью любовь, превращающую врага в брата во Христе, то священник должен идти к нему, чтобы ознакомиться с ним, изучить с любовью и терпением его мысли и стремления, говорить его языком, чтобы таким образом, проникнув в его мысли, добраться до его сердца. Завоевания веры суть завоевания сердец (стр. 46)“⁶⁹⁴. Но каким образом может молодой священник сразу заговорить на языке, понятном людям света, если он сам никогда его не слышал? как может он управлять сердцами своих братьев, если его сердце не имело жизнен-

—367—

ного опыта и, как спокойное озеро, не знает еще тех бурь, которые разыгрываются на океане? Эти дети вырастают в неведении зла, и остаются в состоянии детства, искусственно продолженного за стенами монастыря или закрытой ограды семинарии. Но настанет день, когда знание зла станет для них необходимым и обязательным, когда им дадут в руки книги, в которых классифицируются с сухостью нравственной математики все роды и виды преступлений и грехов и которые раскроют перед несведущими умами всю грязь и пошлость порока. Не будет ли это внезапное знакомство со злом в области нравственности более опасно, нежели ознакомление постепенное, могущее сдерживать постепенное пробуждение страстей?

Но вопрос представляет еще другую более серьезную сторону. Задача священника в современном обществе гораздо труднее, чем она была прежде. Средневековое общество было проникнуто наивной верой. Взоры его сквозь человеческое, казалось, видели божественное. Обрядность, празднества, церемонии и литургия приводили его в священный восторг и, преисполненное живой веры, оно созерцало только божественное действие священника, не задумываясь над тем, обладает ли он всеми умственными и нравственными качествами, необходимыми для его сана. Другими словами, средневековое общество умело мысленно отделять священника от человека и не смущалось ни невежеством, ни пороками носителе божественного авторитета. Но в современном обществе одной высоты внешнего положения, не соединенной с внутренними достоинствами, совершенно недостаточно для того, чтобы создать авторитет и обеспечить влияние на умы. Между духовенством, чуждым обществу по своему воспитанию, и обществом, непонятным духовенству, образовался раскол. Духовенство заперлось в ризницу и делается все более равнодушным. к интересам массы верных, т. е. к их насущному хлебу, их свободе, их достоинству, к потребной им справедливости; народ в свою очередь теряет интерес ко всему, что касается духовенства и религии, потому что не видит в ней практичной цели и применимости в условиях земной жизни (Лапейр стр. 15). Это разъединение, этот раскол между духовенством и народом, между религиоз-

—368—

ным чувством и стремлениями общества, между святыней и семьей, всё увеличивается на западе и принимает такие гигантские размеры, что можно, пожалуй, предвидеть совершенное отпадение от христианства целых наций, которые римское католичество привыкло считать своим достоянием. Статистика пробуждает в душе печальное чувство. Так напр. перепись народонаселения во Франции 1872 г. показывала 81, 951 жителей без религии или не объявивших религии; через десять лет список безрелигиозных, или не пожелавших назвать свою религию представлял ужасающее число в 7,648,900.

Таким образом священник по выходе из семинарии попадает не общество или открыто враждебное христианству или глубоко равнодушное. Без хорошей стратегии невозможно, однако победить врага, превосходящего численностью, более приспособленного к войне и хорошо вооруженного. Всякая профессия, всякая работа требуют долгих лет подготовительного обучения. Было бы странно начать читать, не изучив сперва азбуку и склады. Врач, который, не раскрыв ни разу анатомии или не работавший никогда над трудом, принялся бы прописывать лекарства и снадобья для лечения болезней, скоро погубил бы всех своих пациентов. Священник же должен просвещать умы, ослепленные неверием, и преобразовывать сердца, в которых земные страсти заглушают благородные душевные склонности. Разве может молодой священник, запертый с детства в семинарии, знать современные заблуждения, если в продолжение своего долгого отшельничества он не читал других книги, кроме аскетических творений или плохие курсов богословия, написанных варварским языком и непонятных более нашим современникам?.. Он оказывается безоружным в присутствии противников, умеющих заставить его замолчать искусной диалектикой, ссылками на выводы экспериментальных наук, или же доводами исторической критики. Чтобы бороться с противником нужно знать его, изучать его движения, не предпринимать нападения со старым заржавленным оружием или же со старыми книгами, которых никто более не читает (Брускелли стр. 50–51). В семинарском затворничестве молодое духовенство находится в неблагоприят-

—369—

ных условиях для изучения стратегии своих противников, которым к тому же оно уступает и в интеллектуальном, отношении. Своим бессилием пред лицом современных общественных движений оно обязано опасному заблуждению, полагающему, что тот, кто предназначен выполнять труднейшую общественную задачу, должен быть воспитан вне общества. Воспитавшись вне общества, этот неопытный священник или не захочет понять неизбежных требований общественной жизни, или захочет применить к ней правила и уставы монастыря, будет осуждать театры, не имея понятия ни об одной пьесе, которые в них представляются, запретит без разбора все романы, как орудие порчи и диавольского соблазна, не раскрыв может быть: ни разу ни одного из них, предаст анафеме все развлечения, не имея о них понятия. И общество, даже стремящееся к неземной цели, но не отказывающееся при этом от земных радостей, увидит в этом новом священнике только строгого педагога, намеревающегося держать своих учеников, под ферулой даже тогда, когда они выросли из-под опеки.

Задача священника осложняется еще и тем обстоятельством, что религиозный вопрос в наши дни тесно связан с вопросом экономическим. Низшие классы, удрученные бедностью, лишениями, и трудом, не довольствуются уже более возведением очей к небу, где надежда сулит им радости будущей жизни. Проповедники социализма объявили крепостным рабам земли и мастерских, что их рай должен осуществиться на земле, что богатства должны быть распределены более равномерно и справедливо, что всем принадлежит право наслаждаться земными благами. Благоразумно ли и справедливо ли отвечать на эти жгучие потребности обрядами, священным песнопением, стереотипными поучениями, картинами небесного блаженства?.. Нет, необходимо, чтобы священник принял деятельное и даже преобладающее участие в экономических реформах и попытался создать учреждения, облегчающие бедность и показывающие на деле, что христианство, ставящее себе главною целью достижение духовного, способно в то же время лечить общественные недуги и решать вопросы, касающиеся материального благосостояния обездолен-

—370—

ной братии. И разве деятельность священника в этой области не будет скована его незнанием современных условий жизни общества, если на него он смотрел лишь чрез матовые стекла своей семинарии?

Вот доводы, приводимые противниками закрытых семинарий, стремящимися к тому, чтобы семинариям дано было больше света и свежего воздуха, больше умственной и нравственной свободы, Civilta Cattolica (7 апреля 1902. стр. 162) порицала разрешение, данное немецким семинаристам, посещать государственные университеты для изучения богословия. А между тем несомненно, что римское католичество переживает в Германии период интеллектуального, социального и политического процветания, чего мы не замечаем ни в одной из современных католических стран. Этот расцвет немецкого католичества, подчиняющего себе в научном отношении все другие католические нации, есть результат воспитания духовенства, освобожденного из своего заточения, живущего среди общества и поэтому имеющего возможность изучать его нужды, заботиться об их удовлетворении и вместе с мирянами принимать деятельное участие в политической и общественной жизни своего отечества. То же самое происходит в Бельгии. Но если мы обратимся к другим нациям, напр. Испании, Италии, то увидим, что там духовенство, воспитанное в идеях, которые могли бы соответствовать разве только средневековой теократии, враждебно относится ко всему современному, не имеет точек соприкосновения с обществом, которое все более отпадает от христианства, составляет касту, круг деятельности которой сокращается с каждым днем и влияние которой на образованные и руководящие классы равно нулю. Но все эти соображения не имеют, по-видимому, достаточного веса в глазах Пия X. В настоящее время, наоборот, преобладает тенденция уменьшить число молодых представителей духовенства, поступающих из семинарий в государственные университеты „почти все атеистические и материалистические, или по меньшей мере антикатолические и антипапиcтскиe“ по словам Civilta Cattolica. Запретили также строжайшим образом посещать семинаристам курсы в римском университете. Нам кажется, что партия традиционных мето-

—371—

дов восторжествуете, несмотря на тревогу, поднятую некоторыми членами римско-католического духовенства, и несмотря на изречение Льва ХIII, что „в наши дни священник должен выйти из ризницы“. Семинарии едва ли изменят свою физиономию. По-прежнему они будут воспитывать духовенство быть может дисциплированное, послушное, смиренное и, если мне позволят так выразиться, духовенство лимфатическое, лишенное юношеского огня и трепета, но они не воспитают духовенства, которое могло бы стать общественною силой, и возродить религию. Отделенное от общества духовенство станет все менее популярным и по вине безличного и ненавидимого обществом духовенства, церковь в современном обществе сведется к небольшой кучке бедных духом и квиетистов. Только в единении с обществом плодотворно развивается жизнь и возрастет семя прогресса, а отделяясь от него жизненные силы даже наилучше организованных ассоциаций иссякают и самые солидные учреждения теряют свои устои и приобретают неподвижность или индиферентизм мертвого тела.

С. Братков

—372—

Несколько слов по поводу статьи г. N. „О ревизиях духовно-учебных заведений“.

В декабрьск. кн. Богословск. Вестника за 1905 г. помещена статья г. N. О ревизиях духовно-учебных заведений. Этой статье мы хотели бы посвятить несколько слов.

Со всем тем, что автор говорит о неудовлетворительности и бесполезности современных, ревизий духовно-учебных заведений, об уничтожении института Синодских ревизоров, мы соглашаемся вполне. Недоумения возбуждает вторая половина статьи, где автор определяет, какова должна быть правильная постановка и организация ревизий. Он предлагает, чтобы ревизии духовных семинарий по учебной части производились профессорами духовных академий – каждым по предмету его специальности. Подобную же роль по отношению к духовным училищам могли бы исполнять наиболее заслуженные преподаватели семинарии. Задачей ревизора, по совершенно резонному заявлению автора, должно быть не одно только вскрытие недостатков в ведении учебного дела и применение репрессий к виновникам этих недостатков, к чему, собственно, сводится деятельность со временных ревизоров, но главным образом проведение в мысль и сознание персонала школы научного знания, указание наилучших способов к поднятию и усовершенствованию учебно-педагогической практики.

Сравнительно с современной организацией ревизий дух. учебных заведений проект автора представляет, бесспорно, шаг вперед. Тем не менее против него можно сделать не одно возражение.

I. Прежде всего, действительно ли необходим институт

—373—

ревизоров? По нашему мнению, чем больше будет предоставлено, самодеятельности духовной школе, и чем меньше будут над ней опеки и контроля со стороны хотя бы и просвещенных, и благожелательных, ревизоров, тем лучше. Почему в самом деле настаивают на институте ревизоров? Очевидно, на основании той мысли, что предоставленные себе школа и ее деятельность не в состоянии и не всегда достаточно расположены надлежащим образом исполнять свои задачи. Институт ревизоров всегда будет говорить о некотором недоверии общества к деятелям школы. Во если педагоги могут стоять на надлежащей высоте, то не о том ли прежде всего и более всего следует заботиться, чтобы они были наделены всем, что необходимо для удовлетворительного исполнения их обязанностей. Припоминается английская пословица: „подведи коня к воде, напьется он сам“. Дайте педагогу все, что дать в силах и что необходимо для его служения, – и он без всякого надзора хорошо сделает свое дело. Ему нужно хорошее общее образование и широкая специально педагогическая подготовка, которой не заменят никакие советы ученых, ревизоров и с которой он обойдется и без их помощи. Ему нужен, затем, достаточный простор для приложения, своих сил и знаний как в классной деятельности, так и во всей сфера учебно-воспитательных порядков. В качестве члена педагогического совета он вместе со всеми своими коллегами должен иметь не призрачное, а действительное право решать все вопросы касательно улучшения школы. Он не может не чувствовать временами нужды освежать и пополнять свои научно-педагогические знания в виду непрестанного роста науки. К его услугам должна быть в школе хорошая педагогическая библиотека, и в известное время для него должны устраиваться курсы по педагогике и смежным с ней наукам. Едва ли нужно говорить, когда преподаватель больше получит научных сведений и научного настроения, слушая ли научно-педагогические лекции академических или университетских профессоров, в сжатой форме содержащая все, что в данной области достигнуто наукой, или беседуя по той или другой специальности с ревизором. Сколько оживления вносили бы в среду преподавателей дух. учебных заведений епархии правильные их

—374—

собрания с научными и педагогическими целями. На этих собраниях каждый более или менее живой и мыслящий преподаватель мог бы найти или сам дать широкое освещение возбуждаемых педагогической практикой вопросов или испытываемых в той же практике недоумений и затруднений, лица же с более неподвижным характером могли бы испытать на себе возбуждающее и освежающее влияние критических мыслей других, а все вместе лучше понять друг друга, более глубоко усвоить свое дело и относиться к нему потом с большим единством и солидарностью.

В качестве гарантии более умелого и добросовестного исполнения духовными педагогами их высоких задач и обязанностей мог бы служить и такой материальный предмет, как достаточное вознаграждение за труд. Известна пословица: „что дешево, то гнило; что дорого, то мило“. Она имеет силу и в отношении к человеческому труду. Дешево оплачиваемый труд в большинстве случаев оказывается наименее продуктивным и доброкачественным.

Наконец, если бы в педагогический совет были допущены с полными правами и в достаточном количестве выборные представители от родителей учащихся, то система гарантий добросовестного труда преподавателей была бы вполне представлена. В самом деле едва ли кто так может быть заинтересован в правильном и умелом ведении учебного дела и так чувствовать всякие диссонансы в этой сфере, как родители учащихся детей. Их присутствие и участие во всех делах педагогического совета располагало бы весь персонал чутко и внимательно следить за своею деятельностью.

И нам думается, что если бы все сказанное представлялось не как pia dеѕidеriа, а в качестве жизненных фактов, то не было бы и нужды в каких бы то ни было ревизорах. Но, к несчастью, мы имеем ревизоров и недостаточно подготовленный, по рукам и ногам связанный, плохо обеспеченный педагогический персонал. Ум наш работает в направлении обратном тому, в каком он должен был бы работать. Он тщательно возделывает то, что называется опекою, контролем, надзором, и просматривает те условия, при наличности которых оказались бы излишними контроль, опека и тому подобные хорошие

—375—

вещи. Этим недостатком грешит и ум нашего автора. Как ни хороши его ревизоры, но лучше бы не было их вовсе. И так много опеки.

II. Но если и суждено институту ревизоров сохранить свое бытие, то и тогда мы затруднились бы принять проект автора полностью. Малоубедительными представляются предложения автора создать ревизоров двоякого типа: для духовных семинарий – профессоров духовных академий, для духовных училищ – заслуженных преподавателей семинарий. Он находит стеснительным для профессоров академий заниматься училищами и руководство ими с легко душой предоставляет преподавателям семинарии, не замечая, что в новое платье вставляет куски старого сукна. Положим, число духовных учебных заведений велико, и ревизия их всех потребовала бы значительного времени от профессоров, хотя бы всех четырех академий. Но если бы была принята в духовно-учебных заведениях более совершенная учебная система, и преподаватели получили более широкую специально-педагогическую подготовку, то и ревизии можно бы производить не чрез три года, как требует действующий устав, а с значительно большими промежутками времени. Если число училищ и много больше, чем семинарий, зато предметов в первых меньше. На училища не потребовалось бы больше двух–трех профессоров-ревизоров от каждой академии. Можно даже помириться, чтобы число их было уменьшено до одного. Для преподавателей важны не столько отдельные специально дидактические и методологические советы и указания профессора-ревизора, какие можно найти и в учебно-педагогической литературе, сколько общение с ним, как человеком научного знания и критической мысли. К его речам и суждениям по вопросам воспитания и обучения, хотя бы его специальность и не обнимала всего круга предметов, преподаваемых в училищах, они имели бы много побуждений отнестись со вниманием, и тот дух научной пытливости и критики, какой свойственен каждому научно развитому уму, передавался бы и слушателям профессора и будил бы их мысль. Это значение профессора-ревизора для преподавателей училищ и не оценил наш автор. По-видимому, он разделяет ту мысль, что духовные учи-

—376—

лища и семинарии совсем неравномерные величины. Как учащиеся в первых много мельче, предметы элементарнее, так и преподаватели много проще и качественно ниже, чем в семинарии. Если для семинарских преподавателей нужны ревизоры профессора, то училища могут удовлетвориться семинарскими преподавателями. Эта мысль о неравенстве педагогического персонала духовных училищ и семинарий очень распространена в духовно-учебной среде. Она проходит чрез весь действующий учебный устав и крепко засела в умах семинарских преподавателей и всего духовного общества. Она вредно отзывается и на преподавателях духовных училищ: под ее влиянием они часто чувствует себя какими-то приниженными людьми, плебеями в собственном смысле. Несмотря, однако, да распространенность такого взгляда на училища и их деятелей, она есть сплошной предрассудок, от которого пора бы давно отрешиться⁶⁹⁵. Как ни малы учащиеся в училище, как ни элементарны здесь курсы, – тем не менее преподаватель должен быть хорошо развитым и образованным человеком, чтобы с успехом трудиться на поприще начального воспитания и обучения. Он должен иметь не только обширные методологические и дидактическая познания, но и отчетливо представлять явления и формы детской душевной жизни, их строение и законы, их здоровье и болезненное состояние и хорошо разбираться, и приспособляться к индивидуальным свойствам своих питомцев. Кто скажет, что войти в душевную жизнь юного существа есть легкое и доступное всякому дело. Многие полагают, что достаточно полюбить мальчика, чтобы его душа раскрылась пред вами. Любовь, бесспорно, должна чувствоваться в отношениях учителя к воспитанникам, но, чтобы быть разумной, она должна соединяться и направляться идеями, освещающими объект любви. Учитель с добрым сердцем должен соединять и светлый ум. Если таким образом в преподавательской деятельности учителя училища видеть не маленькое дело с маленькими людьми, а сложный и трудный процесс возделывания детской души,

—377—

то необходимо должен признать, что учитель училища – человек, – заметим –одинакового образования с преподавателем семинарии, не меньше, чем тот заслуживает, общения с людьми науки. Семинарская среда не блещет ни ученостью, ни педагогическими талантами. Как бы ни был сведущ в известной области преподаватель. семинарии, он все же преподаватель, а не ученый, и как такой, не может иметь ни авторитета в глазах учителя училища, владеющего высшим образованием, ни оказывать на его возвышающего влияния. С незапамятных времен училище подчинено семинарии, и не смотря на все свои прерогативы, семинарские преподаватели не внесли ни одной, сколько ни будь значительной и полезной меры в жизнь училища. А бывало, что училища не знали, как отделаться от того, что им было навязано по настоянию семинарий. Приемные экзамены в семинарию для абитуриентов училища – яркий тому пример. Создавать из семинарских преподавателей ревизоров духовных училищ, – это поддерживать табель о рангах, культивировать человеческое самомнение.

ІІІ. Что касается наблюдения за воспитанием и хозяйством школы, то автор это дело, которое должно носить постоянный характер, предлагает поручить не ревизорам; бывающим в школе сравнительно редко, а местному духовенству. Из среды последнего должен быть составлен особый комитет, члены которого должны участвовать во всех заседаниях правления учебного заведения на полных правах со всеми остальными его членами. По истечение года комитет представляет на съезде духовенства отчеты о состоянии школы в воспитательном и экономическом отношениях с своими заключениями. На основании этих отчетов съезд может делать обязательные для школы постановления по воспитательной и другим частям и высказывать свои суждения о достоинства педагогов и начальников учебного заведения.

И в этих суждениях автора верные мысли смешаны с очень спорными.

Участие в педагогическом совете выборных от родителей учащихся, как мы уже имели случай заявить, очень желательно и должно быть распространено не только на дела по воспитанию и хозяйству, но и касаться учебной ча-

—38—

сти. Но с какой стати делать выборных от родителей не только сотрудниками педагогического персонала, но еще и его судьями и ревизорами? Удобно ли, чтобы выборные от семьи в своих отчетах съезду давали те или иные отзывы о том, чему они сами содействовали или против чего восставали. Можно ли быть одновременно и постоянным сотрудником, журнала и его критиком. Кто поручится, что члены от духовенства и родителей сохранят в отчетах должное беспристрастие и объективность. Чтобы умело обрисовать и оценить сложную деятельность учреждения, называемого школой, недостаточно иметь одно только звание выборного от семьи и быть заинтересованным в состоянии школы. Чем же гарантирует правильный и добросовестный образ действий выборных от родителей учащихся, из коих (родителей) иные могут не иметь и полного среднего образования, наш автор, обставляющий разнообразным и бдительным надзором труд педагогов, людей с высшим образовательным цензом. Quiѕ сuѕtоdiеt custodes – вполне уместно в данном случае спросить. Как, сверх того, будут относиться члены педагогического персонала к своим новым сотрудникам по правлению, раз те будут облечены правом делать по истечение года оценку их педагогической деятельности? Не создастся ли между ними антагонизм или столь же неуместное ухаживание одних за другими. И что может выйти, если съезд духовенства на основании субъективно и не беспристрастия составленных иной раз отчетов своего наблюдательного комитета, станет делать разные обязательные постановления по воспитательной и другим частям. Во всем должно соблюдать меру и этой мере должно быть подчинено и участие семьи в делах школы. Пусть родители учащихся заседают в педагогическом совете учебного заведения на равных правах со всеми педагогами, но и пусть наравне с ними несут ответственность за воспитательные и иные порядки. Пусть съезд духовенства рассматривает отчеты о воспитательном и экономическом состоянии школы, но эти отчеты должны представляться не от одних выборных съезда, а от всего педагогического совета. Съезд может делать и свои заключения по поводу отчета и свои предложения, но они не должны носить

—379—

строгого обязательного характера. Что касается оценки съездом педагогического персонала школы, то она может быть допущена лишь в тех случаях, когда то или другое лицо из состава персонала слишком напрашивается на отзыв.

Несмотря на свои несогласия с автором, мы все-таки считаем своим долгом поблагодарить его, что он поднял интересный, но как-то ускользавший от духовно-педагогической литературы вопрос. Его мысли о несовершенстве современной постановки ревизий учебных заведений, о необходимости близкого общения ревизоров с преподавателями, о предоставлении последним права давать объяснения по поводу ревизорских отчетов – очень симпатичны и за них нельзя не сказать ему спасибо.

Впрочем, мы полагаем, что занимающий нас с г. Ν вопрос мог бы получить подлежащее освещение и разработку на столь желательном для духовных педагогов и духовенства съезде свободно избранных представителей от корпораций всех духовно-учебных заведений России. Этого съезда никоим образом не может заменить предпринятая Св. Синодом с целию лучше разработки реформы духовной школы мера: отобрание от правлений семинарий и духовных училищ подробных мнений по пересмотру действующего учебного устава.

С. Шумов

—380—

Пустынный остров. Мрак. Слышится шум морских волн и свист бури. С зловещими звуками пролетают птицы. По камнях среди леса идет толпа слепых, ища солнца, тепла, тишины. Ее вел священник, но теперь куда-то исчез. Несчастные слепые забеспокоились. Со страхом спрашивают они друг у друга: куда ушел священник? Один слепой делает зловещее предположение. „Слишком стар, говорит слепой, становится он. С некоторого времени он сам, кажется, ничего не видит. Он не хочет лишь сознаться в этом из боязни, что кто-нибудь займет его место. Но я подозреваю, что он почти ничего не видит“. – Где же он? Не можем же мы вечно ждать. Зачем он нас выводит на солнце, которое мы не видим? Слепые узнают наконец, что их священник умер. В ужасе они начинают вопить. Но вот один из них ощупывает, что-то живое. В восторге он кричит толпе: А! Собака! Нам не нужно другого проводника. Пойдемте!

В этой символической картине из драмы Метерлинка мы видим некоторое отражение судьбы нашего (и не нашего только) духовенства, и оно стало плохо видеть, и оно потеряло пути к солнцу и теплу. С какой стороны светит солнце, оно конечно не забыло; но им забыты тропинки, ведущие на солнечный простор. Оно знает, как надо жить по-евангельски, по божественному, но не умеет указать тех посредствующих ступеней, какие среди жизненных скал, пропастей и ущелий постепенно вели бы человече-

—381—

ство к неосуществим на земле идеалам. Оттого призыв к идеалам у него звучит как приглашение лететь к небесам. Оно хочет улучшить человечество сразу на 100%; а как улучшить его на 1%, оно не знает. Пока русские люди жили по указке, не смели, а в большинстве случаев и не хотели думать самостоятельно, духовенство и со своим догматическим символом веры, со своею так сказать астрономическою моралью, не переставало быть хотя бы видимым проводником их. Но теперь, когда все сознательно и самостоятельно стали вдумываться в жизнь, духовенство и само, по-видимому, поняло, что оно недостаточно хорошо видит, что его место готовы занять другие, именно те, которые нашли секрет улучшить человечество не на 100, а на 1 процент.

До последнего времени наше духовенство занимало дипломатическую позицию невмешательства в общественную и государственную жизнь. Дипломатия эта была настолько груба и не искусна, что едва ли могла вводить кого-либо в заблуждение. На самом деле, если бы какой аскет, изможденный страдалец говорил бы вам: не прилепляйтесь к благам мирским, не бойтесь нищеты, унижения и страданий; во имя Христа с радостью несите свой крест, ищите новых подвигов; ими возвышается дух, укрепляется вера и т. д., мы с уважением склонили бы голову перед таким проповедником, хотя может быть и нашли бы его односторонним. Но когда это самое говорит нам пастырь, пользующийся всеми благами, даже комфортом, то впечатление получается необыкновенно комичное. Разумеется, наше духовенство не на столько наивно, чтобы не знать той элементарной истины, что, если Христос, признав за человеком право на земное благополучие, вменил каждому своему последователю в непременную обязанность заботу о материальных нуждах своих ближних, то борьба с бедностью и угнетением во всех его видах, есть прежде всего долго пастырей. Его удерживало от этой борьбы нежелание вечно быть в состоянии трения, неохота абстрактные евангельские идеи, ни для кого не обидные, переводить в жизненные, практические требования, для многих весьма невыгодные.

Теперь положение вещей видимо меняется. Надвигающаяся

—382—

жизнь вынуждает наше духовенство сойти с его удобной позиции. В нем загорается понемногу жажда живой правды Христовой, решимость послужить бедному народу, вывести его из рабства и нищеты. Вместо прежних ничего не дававших елейных слов о духе мира и любви, по местам оно намечает уже ряд практических реформ, запечатленных истинно христианским духом. На него уже устремляется бдительное око охранителей власти и порядка. Полиция и казаки, эти киты нашей бюрократии, начинают находить в среде его свои жертвы⁶⁹⁶. Духовная власть простирает на него свою карающую десницу⁶⁹⁷. Все это го-

—383—

ворит за то, что духовенство наше прозревает, ищет новых путей, хочет быть действительным проводником народа.

Где же тот путь, которым оно должно идти само и вести народ? Его найти не трудно. Он лежит в средине между нашими консервативными в сущности манчестерскими партиями, партиями господствующих и привилегированных классов, у которых „православие“ и прочие громкие слова служат лишь прикрытием девиза laissez taire и средством к охране их привилегированности (истинное православие прежде всего должно было бы склонить к заботам о бедном классе, чего у них однако нет), и между крайними партиями с их насколько заманчивыми, настолько и утопичными идеалами, под ореолом высокой гуманности скрывающими отрицание религии и морали. Это путь борьбы с бедностью и угнетением, путь служения слабым, обездоленным, бесправным. К этому пути ближе всего стоит партия конституционно-демократическая. В её основу положена вполне христианская идея, что государство обязано не только защищать и ограждать своих членов, но и положительным образом, помогать им, особенно же наиболее слабым из них. В программе этой партии нет места узким, классовым интересам. Она запечатлена, как справедливо заметил проф. Милюков, „характером внеклассового, идейного движения“ и потому может служить для нашего духовенства хорошим руководством в его общественной и политической деятельности.

Мы не хотим сказать, однако, что духовенство должно примкнуть к партии конституционалистов-демократов. Для него остаются две возможности, пожалуй, более удобные, чем формальное присоединение к одной из существующих партий. Оно может, во-первых, оставаться вне всяких партий и в тоже время свое нравственное воздействие направлять к осуществлению тех самых целей, какие указаны в программах партии конституционно-демократической и близких к ней. В таком случае оно естественно должно подавать свой голос за кандидатов

—384—

этих именно партий. Во-вторых, оно может образовать особую партию, которая вместе с политическими и социальными ставила бы себе и религиозно-нравственные цели. Образование такой именно христианской партии естественно вызывается самым характером политической деятельности духовенства, видящего в ней лишь средство к осуществлению евангельских заветов.

Подобные христианские партии существуют едва ли не во всех христианских странах. И если в них встречаются иногда отталкивающая черты (напр. преобладание клерикальных интересов, антисемитизм и др.), то несомненно есть и такие, которым можно и поучиться. Чтобы дать представление о характере и деятельности существующих на Западе христианских партий, достаточно остановиться на католической партии в Бельгии. Эта партия, как известно, является самой сильной политической партией Бельгии. Главный секрет её силы заключается в том, что она сумела сделаться выразительницей нужд и стремлений народных масс, стать на защиту их интересов. Выставив в своей программе социальные реформы в демократическом духе, она не ограничилась подобно либеральной партии громкими обещаниями и парламентской борьбой, но обратилась к народным слоям и для улучшения их благосостояния создала массу так называемых oeuvres ѕосiаlеѕ, т. е. экономических и общественно-благотворительных учреждений. Уже в 1856 году филантропической конгресс провозгласил некоторые из таких реформ, которые осуществляются лишь в наше время. Деятельность католиков среди рабочих начинается еще с 1854 г. В этом году в темном погребке одной брюссельской улицы несколько рабочих, собранных священником Ван-Калуном, положили основание обществам св. Франсуа-Ксавье, которые в начале нашего века насчитывали 354 общества, 67198 взрослых рабочих и 8240 подростков. Помимо чисто религиозных целей эти общества преследуют и экономическая задачи, образуя синдикаты, сберегательные кассы и т. д. В 1867 г. священник Струйф положил начало Федерации бельгийских католических рабочих обществ. Сначала она состояла из 5 обществ, а в 1872 г. имела свыше 55000 рабочих. Задачей Федерация было достижение „народных

—365—

свобод и проведение социальных реформ. В 1891 г. она преобразовалась в демократическую лигу, положившую в основу своей деятельности принципы папской энциклики „Rerum nоvаrun“. Лига имела в последнее время до 300 обществ с 90000 членов. Во главе всего этого движения стоят католические епископы. Они созывают католическое съезды и председательствуют на них. На первом конгрессе в Мехельне (1864 г.) главное место было отведено социальному вопросу под рубрикой „дела благотворительности“. Здесь в беседах затрагивались вопросы об организации современной промышленности, о положении женщин-рабочих, о взаимном вспомоществовании, об ассоциациях и т. д. В следующем году сюда прибавляется новый отдел „христианской экономии“. На 3 конгрессе в Мехельне (1867 г.) рабочий возрос делается уже предметом формальных дебатов, касающихся женского и детского труда, необходимости содействовать учреждениям предусмотрительности“ и постройке рабочих жилищ. Четвертый конгресс в том же городе, состоявшийся в присутствии 2500 членов, высказывается за производительные товарищества среди земледельцев и за систему участия в прибылях, рекомендует устраивать повсюду антисоциалистические кружки. После 1895 г. социальной программой католиков становится организация профессиональных союзов, вознаграждение за увечья, умеренная регламентация труда, В мехельнcкoй программе, выработанной в 1896 г. комитетом из епископов и светских людей, главными пунктами являются образование обществ, состоящих из рабочих и хозяев, призывы к хозяевам об улучшении материального и морального положения их рабочих. Профессиональные католическая организации имеют своей характерной чертой участие в них как рабочих, так и хозяев. По мнению католиков, „наиболее христианским является смешанный союз, где патрон братается с рабочим“. Замечательно, что во время всеобщей стачки в 1893 г. те фабрики, на которых работали члены католических синдикатов, продолжали идти полным ходом. Такое явление повторяется часто, например во время большой стачки в Шарлеруа, где христианский синдикат „Свободных углекопов“ отделился от всей рабочей массы.

—386—

Такую же энергичную деятельность проявляют католики и в деревне, среди крестьян, относящихся к своим священникам с большим доверием. Если несколько лет тому назад в деревне не существовало почти ничего, кроме нескольких сельскохозяйственных обществ, лишенных почти всякого значения, то теперь, можно сказать, нет почти ни одной захолустной деревушки, где не было бы какого-нибудь общества или союза. И главным вдохновителем их является вездесущий и всемогущий кюре. В 1899 г., по статистическим сведениям, в бельгийских деревнях существовало: 152 сельскохозяйственных общества с 25746 членами и бюджетом в 248484 фр., 607 свободных синдикатов с 49284 членами и бюджетом в 62230 фр., 509 обществ страхования скота с 47 ½ милл. фр. застрахованного капитала, 199 касс Райффейзена с 7812 членами и 2 милл. фр. вкладов и многое множество других обществ и союзов пчеловодства, птицеводства и т. д. Большинство из них основаны кюре, и священники состоят их председателями⁶⁹⁸. Такова деятельность бельгийской католической партии. Для нашего духовенства она во многих отношениях поучительна. Тех, кому она показалась бы слишком мелочной и ничтожной, мы попросили бы вернуться к началу нашей заметки.

Союз христианской политики

Если не первая, то одна из самых первых попыток образовать политическую партию с характером христианским принадлежит проф. Булгакову. В своей статье „Неотложная задача“, помещенной в Вопросах. Жизни (1905, IX) и изданной затем отдельной брошюрой, он проектирует создание христианского кружка под названием „Союза христианской политики“, задача которого влиять на общественную жизнь в истинно христианском духе. Этот проект заслуживает полного внимания не только по важности и жизненности своей идеи, но и потому, что принадлежит человеку широкой образованности, главное же, знатоку социальных наук в тоже время убежденному

—387—

христианину считаем, поэтому полезным поближе познакомить наших читателей с мотивами и целями проектируемого Союза“.

Приближается время политической агитации, говорит С.Н. Булгаков, когда в народную жизнь сразу хлынет целый поток новых идей, программы, настроений. Вместе с политическими и социальными программами будут пропагандироваться различные системы и общего мировоззрения, с которыми эти программы неразрывно связаны. Политическая агитация явится таким образом школой не только политического, но и религиозно-нравственного воспитания народа. Это особенно надо сказать о социализме. Общая философская почва, на которой вырос современный социализм, есть атеистический гуманизм, религия без Бога и против Бога. А между тем в нем есть великая жизненная правда. Фактически ему одному принадлежит пока монополия искренней защиты трудящихся классов и отстаивания социальной правды. Напротив христианство, наше „официальное православие“ все еще стоит на стороне реакции, деспотизма, социального и экономического гнета. Там Христова правда социальной жизни соединяется с теоретическим безбожием, здесь практическое безбожие выдается за учение Христа. Какая великая опасность скрывается здесь для христианства, понятно само собою. Что же делать? Задача ясна. Надо уничтожить монополию современного язычества на общественность, надо вернуть христианству её жизненное значение, её жизненную правду. Христианство должно определять всю человеческую жизнь от первого крика до последнего дыхания. Для него нет нейтральных областей, как нет границ для Бога. Общественный и политической индифферентизм, возведенный в принцип, есть столько же безнравственное, сколько утопическое мировоззрение. Христианская политика есть жизненное осуществление заветов Христа. В чем должен заключаться идеал христианской политики, ясно само собой. Это идеал любви и свободы. Этому идеалу должно подчинять постепенно и государственного Левиафана, все внешние, политические и юридические отношения. Постепенное упразднение насилия, деспотизма, бюрократической опеки и развитие самоуправления и общественного самоопределения –

—388—

вот главнейшие задачи христианской политики. Но если с христианской точки зрения недопустимо порабощение политическое, то еще менее простительно порабощение экономическое. А между тем существующий теперь капиталистический, как и все ранее бывшие, способ производства основан на порабощении человека человеком. Отсюда одною из главных задач христианской политики должно быть стремление к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, к осуществлению коммунизма или коллективизма озарявшего лучшие времена первых веков христианства. Правда социалистической строй сам по себе еще не осуществляет любви, но он имеет громадное отрицательное значение: он устраняет одно из главнейших препятствий к любви, одну из могущественных причин ненависти. В этом смысле классовая политика, направленная на защиту рабочих масс, есть единственно возможная форма христианской политики. Можно признать классовую политику, оставаясь на почве христианства, отвергая этику и философию марксизма. Что касается теперь практической программы христианской политики, то ее следует прямо взять из программы наших социалистических партий. Надо лишь быть выше их партийных разногласий. Впрочем, по рабочему вопросу сторонник христианской политики может одинаково подписаться под программами социал-демократической и конституционно-демократической партий, существенно не разнящихся между собой. По аграрному вопросу дело представляется труднее. С религиозно этической точки зрения земля Божья, а не помещичья, и должна быть в распоряжении того, кто над ней трудится. Но в качестве практической программы на первых порах следует ограничиться требованием к.-д. партии о принудительном отчуждении части частновладельческих земель. Не ограничиваясь указанием общих задач христианской политики, автор дает в конце брошюры и подробную программу „Союза“. По недостатку места и не имея возможности познакомить с ней наших читателей, мы отсылаем их к брошюре автора, которую особенно хотели бы рекомендовать нашему духовенству.

Вполне ценя идею проф. Булгакова, мы считаем себя обязанными, однако сделать возражение против одного до-

—389—

вольно существенного пункта его программы, именно против внесения в нее социалистических идеалов.

По мнению автора, осуществление коллективистического строя возможно помимо нравственного обновления человечества. Автор думает, что сначала должна быть уничтожена собственность, а потом, когда таким образом устранится одна из главнейших причин ненависти, явится возможность осуществить христианскую любовь. Вот буквальные его слова. „Стремления к уничтожению коренной неправды капиталистического строя, которые в общем и целом объемлются понятием социализма или коллективизма, должны быть без колебания включены в требования христианской политики. Общность имуществ, коммунизм, озаряет лучшие времена первых веков христианства, и этот порядок должен быть признан нормой имущественных отношений. Конечно, есть существенная разница между христианским коммунизмом первых веков, который основывался на союзе любви, касаясь преимущественно потребления, но не организации производства, и теперешним социализмом, стремящимся к внешнему устройству производственных отношений, механическому урегулированию и примирению интересов. Однако если это урегулирование, введение социалистической формы производства еще и не осуществляет само по себе любви между людьми, то, бесспорно, устраняет одну из могущественных причин к ненависти, заключающуюся во внешних формах человеческих отношений, уничтожает одно из важных препятствий, мешающих сближению людей между собой. Внешний механический социализм сам по себе, конечно, вовсе не имеет того перерождающего значения, которое приписывается ему сторонниками экономического материализма (надо постоянно и со всею энергиею на это указывать), он есть только отрицательное средство, но и чисто отрицательное, освободительное значение его настолько велико, что задачи его должны быть признаны весьма существенными. Требования коллективизма должны быть поэтому целиком включены в задачи христианской политики“. Таким образом коммунизм представляется у автора не следствием и выражением нравственного единения людей, но его средством и условием. Такую точку зрения нельзя признать христианской. Уничто-

—390—

жение частной собственности, независимое от нравственной эволюции человечества, возможно лишь путем насилия, путем революции, кровавой или „мирной“ – все равно. Но христианство ни в каком случае не может допустить такого средства. Оно может производить лишь революцию чувств и идей, но не форм. Оно создает как внешние, так и внутренние формы жизни совершенно свободно. Оно говорит богатому: иди, продай имение твое и раздай нищим. Но оно не сказало и не могло сказать бедняку: иди, продай имение его и раздай нищим. Оно проповедует не отнятие собственности, а отречение от нее. Последнее должно быть вполне свободным. Но свободное отречение предполагает нравственное перерождение человека, оно может быть лишь следствием любви. Отсюда христианский коммунизм может осуществиться лишь одновременно с нравственным возрождением людей. Общение в имуществе предполагает единение душ и сердец. Другого коммунизма христианство не знает. Едва ли к лицу он и союзу христианской политики. Быть может, впрочем, автор предполагает возможность такой эволюции в правовых понятиях, благодаря которой все люди, не исключая самих собственников, совершенно свободно вычеркнут из декларации прав человека право частной собственности. Но такое предположение для настоящего времени является чистой утопией и во всяком случае не входит в расчеты современного социализма, возлагающего свои надежды на диктатуру пролетариата. Допустим, однако, что человечество, закрыв глаза на требования христианской морали, путем революции добилось бы обобществления средств производства. Что же далее? Автор думает, что тогда была бы устранена одна из главных причин ненависти. Но не преувеличивается ли здесь, как и у представителей экономического материализма, роль экономического фактора в истории нравственного развития человечества? С этической точки зрения, эксплуатация, вражда, антагонизм классов имеет свою основную причину не в том или другом способе производства, а в нравственных свойствах человеческой натуры, по отношению к которым способ, производства является скорее средством, чем причиной. Если так, то слишком мало оснований предполагать, что с уничтожением капитализма

—391—

человечество не отыщет других столь же верных путей к проявлению своего эгоизма. Не говоря далее о том, что при отрицании теоретических предпосылок марксизма наступление коллективистического строя является весьма и весьма сомнительным, что этот строй по самой своей природе, поскольку несовместим он с индивидуальной свободой, едва ли может служить благоприятной почвой для нравственного прогресса, мы не можем не заметить, что maximum и minimum программы «Союза христианской политики“ в сущности взаимно уничтожают друг друга. На самом деле вся надежда на осуществление социалистических идеалов помимо нравственного возрождения человечества покоится на убеждении, что по мере развития капитализма будет обостряться постепенно классовый антагонизм, противоположность классовых интересов, будет обостряться до тех пор, пока не вызовет окончательной катастрофы. Ясное дело, что всякие социальные реформы, клонящиеся не только к подготовке революций, как у строгих социал-демократов, но и к действительному улучшению быта трудящихся классов, должны смягчать классовый антагонизм, служить его громоотводом; и чем они шире и успешнее, тем более будет сглаживаться противоречие классовых интересов, тем утопичнее становится коллективистический идеал. Принцип чем хуже, тем лучше, составляет сущность как философского обоснования современного социализма, так и его истинной тактики. Но он ни в каком случае не может быть принципом христианской политики и не мирится с предлагаемыми у автора демократическими реформами, с minimum его программы. Вот почему мы считаем излишним maximum требований, выставленных проф. Булгаковым в программе „Союза христианской политики“. Во всех остальных пунктах с христианской точки зрения она вполне приемлема и заслуживает полного сочувствия.

В. Мышцын

24 Января

—392—

Библиография

Богословские Факультеты

Прот. И.Я. Светлов. О необходимости богословских факультетов в университетах или о реформе высшего религиозного образования в России. Киев 1906 г.

Под таким заглавием издана докладная записка проф. П.Я. Светлова, обсуждавшаяся советом Киевского Университета в заседании 16 дек. 1905 года.

Почтенный автор, всегда стоявший на страже интересов церкви и богословского образования в среде, мало сочувствующей, а иногда и прямо равнодушно к той и другому, выступил и на этот раз пред советом Университета св. Владимира с официальным мотивированным предложением о необходимости учреждения богословских факультетов при русских университетах. Важность поднятого вопроса, а также и то обстоятельство, что доклад, напечатанный отдельной брошюрой, легко может пройти незамеченным со стороны читающей публики, побуждают нас несколько подробнее остановиться на его содержании. Введение богословия во всей его полноте в круг наук, преподаваемых в университете, по мысли автора, требуется интересами самого университета, интересами церкви и интересами государства,

Университет, как universitas litterarum, должен обнимать всю совокупность человеческих знаний. Но нельзя сказать, чтобы эта задача была осуществлена русскими университетами в их настоящем виде. Исключая из состава

—393—

своей программы целый круг богословских наук, имеющих не только религиозное, но и высокое образовательное значение, университет становится в явное противоречие с самой своей задачей. Этот пробел, печальный для всякого вообще университета, является особенно странным и не имеющим никаких оправданий в университете русском, призванном быть светочем просвещения для народа, глубокая религиозность которого общеизвестна и обнаруживается не только в его низших слоях, но и среди интеллигенции, по-видимому, утратившей связь и единство с народною стихией. Резко проведенным в наших университетах разобщением интеллигенции и церкви, религии и науки неизбежно создается одностороннее направление в образовании и господство позитивизма. Эта черта „знаменует собою некоторую духовную и культурную отсталость русского университетского образования сравнительно с западным, где идеалистическое движение нашего времени не встречает себе препятствий в университетской среде и дает знать себя и среди учащейся университетской молодежи общим повышением её духовно-нравственного уровня, развитием интереса к вопросам религии и философии, расширением её умственного кругозора“. (12 стр.). Кроме этого, общего культурного значения, богословие в различных его разветвлениях, является необходимым вспомогательным средством при изучении наук, составляющих прямую задачу университетских факультетов. Не говоря уже о философии, тесно соприкасающейся с богословием как по своему содержанию, так и по исторической традиций. без знакомства с богословием не может обходиться ни государственное право, в капитальном вопросе об отношении церкви и государства, ни уголовная политика, поскольку она трактует об основах ответственности и об отношении права и морали, ни политическая экономия, устанавливающая свой взгляд на сущность, историю и значение христианства, как фактора в экономическом развитии и жизни народов. В вопросах космологических и антропологических с религией сталкивается и естествознание, особенно в тех случаях, когда, покидая почву фактов и непосредственного наблюдения, оно переходит к построению смелых и широких обобщений и гипотез,

—394—

Даже медицина, психиатрия, невропатология, ставя для себя вопросы о сущности и оснований психических явлений, о бессмертии, о происхождении жизни, о свободе воли, о нравственной ответственности, о чудесных исцелениях и т. п., вторгаются в область богословия и требуют от исследователя по крайней мере понимания богословских учений.

Учреждение богословских факультетов является настоятельною необходимостью и для самой церкви. Разобщение церкви и интеллигенции, веры и просвещения составляет истинное бедствие нашей религиозной жизни. Общество и народ, лишенные голоса в вопросах веры, потеряли к ней всякий интерес. Они живут своими собственными общественными идеалами, предоставляя духовенству заботиться о делах церковных и не обнаруживая ни малейшего сочувствия ни к его успехам, ни к его неудачам. С другой стороны, те, кому вручены ключи царствия, замкнувшись в сфере своих кастовых и профессиональных интересов, сторонятся общества, не желая понять его исканий или принять участие в его культурной работе. В процессе жизни проявляет активность каждая клеточка организма, и омертвение элементов живого тела обрекает на гибель центральные органы. Как бы высоко ни стояло духовенство в моральном, религиозном и интеллектуальном отношении, оно бессильно привести в движение инертную массу верующих, для которых жизнь и благосостояние церкви не являются их личным делом. Соборное устройство церкви, имеющее привлечь к дружной и общей работе с епископами низший клир и мирян, должно в значительной мере улучшить положение дел, но, но справедливому замечанию автора, „единение истинное достигается не внешним и механическим соприкосновением духовенства и паствы, а единством духовного развития, единством образования“. Взаимное понимание и уважение возможны лишь между людьми, с детства выросшими в одних и тех же условиях и питавшимися одною и тою же духовною пищею.

Далее автор говорит о тех услугах богословской науке, которые ей мог бы оказать университет в случай слияния с ним духовных академий. Вполне разделяя эту

—395—

мысль, мы внесем к ней некоторые дополнения и пояснения с своей стороны. При настоящем состоянии знаний и при господствующих методах, которыми, по справедливости, может гордиться современная наука, нет никакой возможности разрабатывать богословие научно, не пользуясь выводами других наук, имеющих то или иное отношение к нему. Нельзя изучать каноническое право, не зная элементов юриспруденции. Церковная история и история церковной литературы требуют от исследователя глубоких познаний в восточных языках, в классической философии, в истории греко-римской культуры и в истории древней литературы. Для экзегета необходимо классическое образование. Христианский апологет должен быть хорошо знаком с математикой и естествоведением, чтобы не вызывать упреков в наивной аргументации со стороны тех, кого он хочет привлечь к христианству. Тесная связь между богословием и другими науками признается и центральною духовною властью, создавшею уставы духовных академий, и введение в круг предметов, изучаемых студентами высших духовных школ, наук светских обусловлено не одною практическою необходимостью подготовлять преподавателей этих предметов для семинарий. Включение древних языков, гражданской истории, философии и естествознания в программу академического образования без сомнения имеет также целью познакомить изучающих богословие и с необходимыми вспомогательными науками. Однако эта цель достигается в наших академиях лишь в незначительной степени, а средство, избранное для её достижения, оказывается недостаточным, и это главным образом потому, что преподавание таких обширных наук, как гражданская история, филология, естествознание, одиноких в специальной богословской школе, в академиях никогда не может быть научным в истинном смысле этого слова. Прочные и основательные знания можно получить только при изучении целого комплекса однородных наук, взаимно восполняющих и уясняющих друг друга, академия же не может содержать при себе всех факультетов. К тому же для преподавания светских предметов академии не имеют ни достаточно подготовленных профессоров, ни необходимых библиотек и научных пособий. Даже

—396—

в лучшем случае учреждение в академиях кафедр вспомогательных наук, если преподавание их будет поручено известным специалистам, приглашенным из университета, может удовлетворять потребности, о которой мы говорим, только в общем, в самом необходимом минимуме. При исследовании частных богословских вопросов, а следовательно, и при специальных занятиях студентов, остановивших свое внимание на известном отделе излюбленной богословской дисциплины, часто обнаруживаются самые неожиданные точки соприкосновения с науками или отделами наук, по-видимому, не имеющими ничего общего с богословием. Многих явлений в русском сектантском движении нельзя понять, не обращаясь к психиатрии и невропатологии. Кто хочет понять гностицизм со стороны его происхождения и смысла, тому необходимо познакомиться с папирусами, содержащими древние магические формулы и заклинания. Что и в каком случае может понадобиться для специальных занятий студента, этого нельзя даже предвидеть, а тем менее академия может все это предоставить к услугам учащихся. Вопрос о вспомогательных науках, представляющий столько трудностей для академий, разрешается сам собою в случае слияния академии с университетом и введения предметной системы в преподавание. Студент, изучая по выбору известную группу богословских наук, мог бы посещать на других факультетах лекции, имеющие специальный интерес и вспомогательное значение для научного освещения избранного им вопроса. В одном и том же учреждении, иногда в одном и том же здании, он имел бы пред собою огромный выбор наук, который может совместить в себе лишь universitas lіttеrаrum.

Не следует также упускать из вида и чисто практических удобств такой реформы. Ведь на те средства, которые расходуются теперь на четыре духовных академии, можно было бы содержать по меньшей мере восемь факультетов. Состав профессоров на богословском факультете быт бы вдвое меньше, чем в академии, потому что потребность во вспомогательных науках удовлетворялась бы специалистами других факультетов.

В учреждении богословских факультетов, по мнению автора, заинтересовано и государство. Для государства важно

—397—

иметь просвещенное духовенство, живущее одною общею жизнию с обществом, так как „в состоянии кастовой обособленности и культурной разобщенности с жизнию и обществом, с „миром“, духовенство делается более отрицательною, чем положительною силою, и в конце концов может явиться тем, что называется палкою в колесе культурного прогресса“ (стр. 23). Для государства важно также, чтобы граждане, которые ныне призываются к деятельному участию в государственном и церковном управлении в качестве членов Государственной Думы и Всероссийского Церковного Собора в высших школах могли получать достаточно богословских познаний, чтобы с постным созданием приступить к разрешению вопросов такой капитальной важности, как вопрос о свободе совести, об отношении церкви и государства, об участии духовенства в политической деятельности, о разводе и церковном суде, об юридических и политических правах церковных приходов.

Основательность приведенных соображений в пользу учреждения при университетах богословских факультетов едва ли кто-нибудь станет оспаривать. Но практическая осуществимость проекта при данной комбинации общественных сил нам представляется сомнительной. Можно опасаться противодействия прежде всего со стороны самих университетов. Из примечания, которым оканчивается брошюра прот. П.Я. Светлова, мы узнаем, что совет университета Св. Владимира 16 дек. 1905 г., после продолжительных „оживленных дебатов, учреждение богословских факультетов в русских университетах признал желательным и своевременным и постановил возбудить по сему делу ходатайство и дать ему надлежащее движение“. Но недоверие ко всему церковному и к богословию, в частности, настолько свойственно обществу и университетским кругам, что трудно ожидать столь же благоприятного отношения к проекту со стороны других университетов. Съезд делегатов от профессорских коллегий университетов, только что закончивший в С.-Петербурге свои занятия по выработке нормального университетского устава, в числе других документов, подлежавших его обсуждению, вероятно имел как приведенное выше постановление совета Киевского

—398—

Университета, так и доклад, проф. П.Я. Светлова, вызвавший это постановление. И однако из газетных сообщений мы знаем, что большинством голосов решено устранить из состава наук, входящих в программу университетов, и то богословие, которое преподавалось в них доселе, заменив его историей религий. Этого, однако, мы не относим на долю чисто русской нетерпимости. Не чужды подозрительного отношения к богословию и германские университеты, особенно в католических странах. В Мюнхене, напр., – и это мы знаем на основании своих личных впечатлений – часть профессоров смотрит на богословский факультет при университете, как на анахронизм, как на какой-то инородный придаток или болезненный нарост, на теле, и только историческая традиция примиряет их с фактом. Трудно поэтому ожидать, чтобы наши университеты пожелали добровольно перейти к порядку, который и в Германии считают досадным наследием средних веков.

Мысль об учреждении богословских факультетов едва ли встретить сочувствие и поддержку и в церковных кругах. По крайней мере то, что приходится слышать от некоторых влиятельных епископов, не внушает на этот счет никаких надежд. Католическая церковь в Германии и Австрии смотрит на богословское факультеты при университетах, как на орудие внутренней миссии, при помощи которого она надеется удержать под своим влиянием интеллигенцию и образованное общество. Там, где нет богословских факультетов, католическое юношество, переступая порог университета, видит пред собою необозримый горизонт человеческих знаний, игнорирующих религию и часто враждебных ей, религиозное же его воспитание остается на степени элементарных познаний, приобретенных в гимназии. Эти жалкие обрывки катехизиса не могут служить противовесом для новых научных впечатлений и влияния среды, мало интересующиеся религиозными вопросами. Перенося богословие в университет, католическая церковь имеет в виду сказать и свое веское слово в самом лагере противников⁶⁹⁹. У нас

—399—

не то. Этот дух предприимчивости, прозелитизма и миссионерской ревности, к сожалению, чужд представителям нашего высшего духовенства. У нас охотнее говорят об отпадении интеллигенции от церкви, о необходимости предоставить образованные, но безрелигиозные круги, их собственной участии, ограничив область пастырского и церковного воздействия массами верного церкви простого народа. Конечно, такие речи в устах пастыря равносильны измене своему призванию, ибо „не здравии требуют врача, но болящие“. Это – отказ от борьбы и сознание собственной слабости. Всякому также очевидно, насколько подобный взгляд близорук и несостоятелен. Нельзя просто народ отгородить китайской стеной от интеллигенции. Идеи и идеалы высших классов всегда и везде просачиваются в массы и рано или поздно овладевают ими. История рабочего, а отчасти уже и крестьянского движения в России, убеждает всех, кто может видеть, что просто народ вовсе не так предан духовенству и вовсе не настолько застрахован от воздействия современных идей, как это угодно думать некоторым славянофильствующим духовным писателям. При самом слабом прикосновении просвещения рабочие на наших глазах в своем отношении к так называемым национальным устоям превратились в своего рода интеллигенцию. Того же следует ожидать и от деревни, так как держать ее в невежестве становится уже опасно для государства. Как бы, однако все это ни было ясно, но многое представители нашей иерархии не охотно соглашаются с тем положением, что желающий сохранить религиозность масс, должен приобрести для церкви высшие классы, а для таких лиц нет особых побуждений прилагать старание к учреждению богословских факультетов.

Богословская наука, войдя в программу автономных университетов, и став свободной, без сомнения, приобретет авторитет, которым в настоящее время она не может похвалиться. Причиною последнего прискорбного явления служить не столько отсталость нашего богословия и его устарелые методы, сколько его зависимость. В настоящее время большинство убеждено в том, что богословы пишут не то, что думают, а и по собственному побужде-

—400—

нию искажают научную истину в интересах традиции, или же вынуждаются к тому служебной и литературной цензурой. Это создает предубеждение против всякой богословской книги, если она выходит из-под пера богослова по профессии. Да и в самом деле, возможно ли убедить кого-либо в своей искренности, если в силу всевозможных правил и циркуляров действительно не можешь быть искренним? Только апологетические сочинения, выходящие из независимой среды, могут иметь влияние на умы. К сожалению, благодетельное значение свободной науки для церкви в кругу тех, от которых в значительной степени зависит будущее, не сознается и даже отрицается. Нам известны епископы, которые мечтают о создании практических профессиональных школ для подготовления к пастырскому служению, а богословскую науку, как таковую, и духовные академии признают ненужными для церкви. Вот настроение, с которым надо считаться людям, сочувствующим учреждению богословских факультетов. Самая же мысль о богословских факультетах не чужда правящим церковным сферам и одно время была даже весьма популярна в Петербурге. Намечался уже целый проект, согласно которому настоящие духовные академии следует обратить в двухгодичные пастырские курсы с преподаванием чисто практических богословских предметов (пастырского богословия, литургики, гомилетики), с преподавателями непременно в духовном сане и с монастырским режимом, все же научное богословие проект предполагал отнести к учреждаемым для этой цели богословским факультетам. Против этого проекта принципиально возразить нечего. Его осуществление было бы лучшим способом примирения двойственных задач духовного образования: научную подготовку студент получал бы в университете, а затем знакомился бы практически с приемами пастырского служения в закрытых богословских семинариях. Но здесь возникает сомнение относительно того, насколько искренна решимость отдать богословскую науку в руки университетов. Проект пользуется сочувствием среде лиц, для которых богословие, как наука, есть излишняя роскошь и ненужность. Когда наступит время привести проект, в исполнение, то не скажут

—401—

ли нам: для церкви нужны практические пастырские школы, и она обратит в них академии, а кому нужна богословская наука, тот и пусть открывает факультеты?.. При таком обороте дела разгрому подвергнутся единственные рассадники духовного просвещения – академии, но взамен их не будет создано ничего ни равного, ни лучшего, а это угрожает нашей церкви такими бедствиями, предел которых трудно предвидеть. Сознание неосуществимости более коренной реформы высшего богословского образования и служит для академий побуждением хлопотать о преобразовании уже существующих высших духовных школ на началах большей научной свободы, широты и основательности. При этом не можем не высказать одного пожелания. По правилам, принятым в Германии, студенты всех специальных высших учебных заведений имеют право без всяких стеснительных формальностей посещать университет и слушать курсы наук, которые, в качестве вспомогательных, могли бы оказаться необходимыми для их чисто специальных занятий. Было бы желательно, чтобы подобный порядок установился и у нас. Духовному начальству следует войти с университетами в соглашение, в силу которого студентам академии было бы предоставлено право бесплатно посещать университетские лекции, а студентам университета на тех же основаниях слушать академические чтения по тем предметам, которые они сочтут для себя интересными и полезными. Этою мерою, не требующей большой ломки и легко осуществимо по отношению ко всем академиям за исключением удаленной от университета Московской⁷⁰⁰, достигались бы некоторые выгоды слияния академий с университетами и подготовлялась бы почва для учреждения богословских факультетов.

П. Попов

—402—

†

30-го минувшего Декабря 1905 г. скончался в Бонне епископ Феодор Вебер.

Почивший принял сан епископа после еп. Губерта Рейнкенса, унаследовав и его преданность делу и его энергию. Как и еп. Рейнкенсу, Dr Веберу пришлось всю жизнь и в звании ученого, и в звании пастыря бороться с силами враждебным его вере и его пастве – и с древним римским ультрамонтанизмом и с неверием современного общества.

Еп. Вебер был не только богословом, но и философом школы Гюнтера. Последнего он ставил очень высоко, как ученого, у которого философия не расходилась с религиею. Таков был и сам Вебер; это давало особенную силу его проповеди – и словесной, и печатной (он получил звание доктора богословия еще юношей в 58 году за сочинение о философии Лейбница и Спинозы).

Ватиканский собор вывел его из колеи чисто ученого человека и поставил его на дорогу богослова-борца за религиозную истину; таким оставался он и до последних минут своей жизни.

С самого начала боннских конференций (1872 г.) Dr Bебер принимал деятельное участие в переговорах с православными учеными по вопросу о воссоединении старокатолической церкви с православною российскою церковью. Он считал это дело крайне важным и желательным, и с своей стороны делал все возможное для того, чтобы оно состоялось. В этом удостоверяют и письма его ко мне.

К сожалению, вопрос о воссоединении церквей застрял в нашей комиссии, и обращение к нам старокатоликов остается с 1897 года без ответа. Может быть им захочет заняться будущий Собор нашей церкви?

А. Киреева

1883 г.

—865—

также: где именно, когда именно и кем именно сделан был выбор паримийных чтений и приурочение их к известным случаям? Высокопреосвященнейший Владыко! Существует ли у нас на русскому языке какой-нибудь специальный труд по решению этих вопросов, и не скажете ли Вы мне чего-нибудь руководящего для решения их?

В ответе Вашего Высокопреосвященства на мой вопрос о перикопах не достает для меня одного весьма существенного. Ваше Высокопреосвященство не сказали мне, есть ли у нас на русском языке специальные исследования о перикопах? Вот, дня два тому назад, в знакомом мне здешнем магазине я узнал, что недавно издано в Висбадене чуть не из 1000 страниц, состоящее сочинение род заглавием: Evangelische Perikopen. Есть ли что-нибудь подобное у нас на русском языке? Правда, сочинения этого я не получил еще и потому не знаю, что именно, как и о каких перикопах, – употребляющихся ли в нашей, или Западной церкви, – трактуется в нем; но в оглавлении стоит, говорят, что сочинение содержит в себе „научные исследования о периконах“. По недавно доставленным мне новым лейпцигским каталогам антикварных сочинений я нашел и еще несколько оглавлений относительно перикоп, но, прежде чем не получу сочинения, изданного в Висбадене, я не думаю выписывать их.

Еще раз повергая к стопам Вашего Высокопреосвященства чувства моей всеглубочайшей благодарности за по лученный мною от Вас ответ, остаюсь, предавая себя Святительским молитвам Вашего Высокопреосвященства, которые да будут мне помощию во всем, преданный Вам, ваш племянник К. Силецкий“.

14-го ч. получено было мною несколько пакетов с разными бумагами, а именно:

1) Указ Св. Синода за N 57, в коем изображено:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод, признавая нужным постановить некоторые дополнительные к церемониалу на день Высочайшего Его Императорского Величества Коронования распоряжения, приказали: І, в навечерие: а) в 4 часа попо-

—866—

1883 г.

лудни, к молебну по третьему удару в колокол Успенского Собора благовест должен начаться во всех Moсковских церквах в большое колокола вдруг, непременно; б) на молебен в Успенский Собор соберутся все находящиеся в Москве преосвященные архиереи, а равно и архимандриты Московских монастырей, по обыкновению; в) молебен имеет быть совершен положенный на дни Восшествия на Престол и коронования Его Величества; г) благовест ко всенощному бдению должен начаться в 6 часов вечера во всех Московских церквах непременно, по третьему удару в колокол Успенского. Собора; д) Всенощное бдение совершат в соборах: Успенском – Синодальный Член Преосвященный Митрополит Московский и Коломенский Иоанникий, или, по его приглашению, в случае требования обстоятельств, иной из Преосвященных архиереев; Архангельском-Преосвященный епископ Ярославский и Благовещенском – Преосвященный епископ Владимирский. ІІ. В самый день коронования: а) при молебном пении ко Пресвятой Троице и Священнодействии коронования будут находиться все назначенные для сего преосвященные Архиерей, Архимандриты, придворное и прочее духовенство в полных облачениях, Всемилостивейше пожалованных; б) для сретения Их Императорских Величеств выступят из Собора Преосвященные Архиереи, а из прочего духовенства, сколько назначено будет, по распоряжению Преосвященного Митрополита Новгородского. В сие время находиться будут: при Преосвященных Митрополитах два сакеллария Успенского Собора, один – с крестом, а другой – со святою водой, три пресвитера с запрестольною иконою и запрестольными крестами, два придворные протодиакона с кадилами; два иподиакона с осеняльными свечами. При возвращении духовенства в Собор младшие шествуют впереди; в) как скоро Его Императорское Величество вступать будет на паперть Собора, звон прекращается; г) в Соборе пресвитеры стоят по старшинству от ступеней Трона до Царских Врат и от Царских Врат до Горнего места по обеим сторонам, а диаконы в необходимом числе позади; д) по совершении Их Императорскими Величествами пред Царскими Вратами троекратного поклонения Господу, Преосвященный Митрополит Новгород-

—867—

1883 г.

ский предшествует Им к иконам Спасителя и Божией Матери, к которым Их Величества изволят прикладываться; е) на амвон Трона восходят: в начале, пред чтением исповедания веры, Преосвященный Митрополит Новгородский, и по прочтении евангелия он же вторично вместе с Преосвященным Митрополитом Киевским для сослужения при возложении порфиры. III. По совершении Священного коронования: а) при окончании пения „Тебе Бога хвалим“, Преосвященный Епископ Владимирский в предшествии архимандритов, по назначению Преосвященного Митрополита Московского, отъедет в Благовещенский Собор, а Преосвященный Епископ Ярославский, в предшествии Архимандритов, по назначению Преосвященного Митрополита Московского, и кафедрального протоиерея Архангельского Собора – в Архангельский Собор, для совершения там Литургии и сретения Императорских Величеств, по церемониалу; б) прочее духовенство, кроме имеющих участвовать в совершении Божественной Литургии, входит в алтарь; в) Литургию в Успенском Соборе совершат: Преосвященные Митрополиты Московский, Новгородской и Киевский; г) сослужащими будут: член Святейшего Синода Василий Борисович Бажанов, Ректор С.-Петербургской Духовной академий протоиерей Янышев, Ректор Московской академии протоиерей Смирнов, Наместник Троице-Сергиевой Лавры Архимандрит Леонид и протоиереи Московских церквей Иоанн Рождественский и Стефан Зернов; д) ко священному миропомазанию сосуд со святым миром принесет первый Успенский сакелларий, а второй на золотом блюде хлопчатую бумагу; е) когда вторичная пушечная пальба и звон на Ивановской колокольне возвестят совершение священного миропомазания, тогда во всех Московских церквах совершается благодарственное молебствие и начнется трехдневный звон“.

2) Письмо Обер-Прокурора Св. Синода за N 97 следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь! Его Императорское Величество Всемилостивейше соизволил сего 15-го мая сопричислить Ваше Преосвященство к ордену Св. Александра Невского.

—868—

1883 г.

Вменяя себе в приятный долг принести Вам, Милостивый Государь и Архипастырь, душевное поздравление с сим новым знаком Монаршего внимания к заслугам вашим и препровождая знаки этого ордена при копии с Высочайшей грамоты на имя Ваше, долгом считаю присовокупить, что подлинная грамота имеет быть доставлена по надлежащем контрасигнировании и приложении к ней орденской печати.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностию имею честь быть“…

В приложенной при письме копии Высочайшей грамоты изображено:

„Преосвященному Савве, Архиепископу Тверскому и Кашинскому.

Обращая Монаршее внимание на отлично-ревностное служение ваше Церкви и Отечеству и неусыпную попечительность о духовном благе преемственно вверяемых вам паств, Всемилостивейше сопричислили Мы вас к Императорскому ордену Нашему Святого Благоверного Великого Князя Александра Невского, коего знаки, при сем препровождая, повелеваем вам возложить на себя и носить по установлению.

Пребываем к Вам Императорскою милостию Нашею благосклонны.

На подлинной собственною Его Императорского Величества рукою написано:

«Александр»

В Москве

15 мая 1883 г.⁷⁰¹

—869—

1883 г.

3) Повестка от канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода за № 83, с приложением трех билетов для входа в Успенский Собор в день Священного коронования Их Императорских Величеств: один для меня и два для диакона Соколова и служителя Матвеева, и сверх того, трех повесток от Высочайшего Двора за №.№ 1, 2 и 6. Билет для меня за № 68, с подписью Верховного церемониймейстера Гр. Пален.

4) Печатная повестка от Обер-Прокурора Св. Синода за № 94, с извещением, что в воскресенье, 15-го мая, в день Священного коронования Их Императорских Величеств, имеет быть обеденный стол в Грановитой Палате, к которому я приглашаюсь.

5) Записка младшего Секретаря Канцелярии Св. Синода Н. Н. Алянчикова, которою он просить вручить подателю записки красный билет для входа во Дворец и такой же кучерский.

В 4 ч. все архиереи были в Успенском Соборе на молебне. После молебна мы приглашены были Митрополитом Московским в Чудов монастырь, для совещания по некоторым вопросам; но митрополит, не заезжая в монастырь, отправился на свое Троицкое подворье, почему и нам ничего не оставалось более делать, как разъехаться по домам. Не странно ли это?

15 ч. Воскресенье. День Священного Коронования Их Императорских Величеств… Я не буду подробно описывать здесь, как совершилось это великое и многознаменательное священнодействие в первопрестольном храме Москвы. Оно совершено было по чину, издавна установленному и в 1856 г. митр. Филаретом исправленному; были только новые лица, новые совер-

—870—

1883 г.

шитeли священнодействия. Участвовавшие в этом торжественнейшем священнодействии иерархи были поименованы мною выше. Упомяну здесь только о том, какое участие мне, собственно, суждено было принять в этом священно действии. Мне назначено было, по принятии, на литургии, святого причастия Государынею Императрицею, послужить умовению уст и рук Eе Величества.

По окончании литургии и по исшествии Их Величеств из Успенского Собора, при прежних коронациях, участвовавшие в служении архиереи заходили обыкновенно, для отдохновения, в келлии Синодального Ризничего, как это было и в предшествовавшую коронацию, в 1851 г., когда я был в должности Ризничего⁷⁰². Ныне этого почему-то не было, и все архиереи разошлись по разным местам; Московский Митрополит уехал в Чудов монастырь, иные из архиереев остались в Успенском Соборе, другие зашли в Синодальную 12-ти апостолов церковь, а Высокопреосвященный Митрополит Исидор с духовником В. Б. Бажановым и с некоторыми другими, в том числе был и я, взошли в Мироварную Палату, где, после облачения и потом разоблачения архимандритов и прочего духовенства, вся мебель в беспорядке. И здесь оставались, по крайней мере, часа полтора, в ожидании обеденного стола в Грановитой Палате. Восьмидесяти – трёхлетнему старцу – Митрополиту, утомленному столь продолжительным служением, никто не догадался предложить, для освежения и подкрепления сил, чашки чаю. И кому же об этом надлежало позаботиться, как не духовному хозяину Москвы, т. е. митрополиту Иоанникию? Но вообще, новый Митрополит, по своей неопытности и при своем, между тем, высокомерии, не был в настоящих исключительных обстоятельствах на высоте своего положения.

К 3-м часам пополудни все приглашенные к царской трапезе должны быть уже в Грановитой Палате. По вшествии в эту палату Их Императорских Величеств во всем царственном величии, митрополитом Московским благословлена была трапеза. Едва лишь Их Величества воз-

—871—

1883 г.

сели на тронном месте на своих престолах, за обеденный стол, как влетел в открытое в Грановитой Палате окно пернатый гость – белый голубь, который, сделав несколько кругов над балдахином трона, отлетел и сел в круглом окне, выходящем в Палату прямо против царского трона из Тайника, где в этот торжественный день обыкновенно имеют обеденный стол все прочие особы Царствующего Дома. Неожиданное появление пернатого гостя всех присутствовавших за Царскою трапезою приятно поразило и было столковано в самом благоприятном смысле⁷⁰³. Во время обеда, сопровождавшегося исполнением нарочито для сего случая написанной (Майковым) канта

—872—

1883 г.

ты⁷⁰⁴, провозглашены были при громе пушечных выстрелов установленные тосты. В то же время розданы были медали с изображениями на них Государя и Государыни, архиереям золотые, а архимандритам серебряные. Обеденный стол на этот раз не был продолжителен: в 5 часов я возвратился уже в монастырь.

16 ч. После благодарственного молебна, совершенного в Успенском соборе, все архиереи в мантиях и с ними старшее духовенство, в 12 часов дня, отправились в Императорский Дворец, для принесения Их Величествам поздравления, вместе с прочими высшими сановниками как русскими, так и иностранными. В предшествовавшую Коронацию, прежде всех введено было в Тронную (Андреевскую) залу, для приветствования Богом венчанных и миропомазанных Государя и Государыни, русское право славное духовенство. Теперь же оно, неизвестно почему, допущено было исполнить этот верноподданической долг после всех. Но, между тем, как постепенно вводимы были церемониймейстерами в Андреевскую залу разные чины и представители разных сословий, мы оставались в Александровской зале, и здесь, пред нашими глазами вращались массы лиц разных званий, состояний и народностей со всех стран света. Тут были и европейцы, и азиаты, американцы и африканцы; тут и христиане, и магометане, и евреи, и язычники. Зрелище – необычайное! Здесь мне пришлось встретиться и с старыми знакомыми, и завести новые знакомства с лицами высокопоставленными (напр., с графом Н.П. Игнатьевым, Н.П. Мансуровым и др.).

Наконец дошла очередь и до нас. В 2 ½ часа мы введены были в Андреевскую залу, где у подножия Императорского Трона стояли Государь и Государыня, окруженные блистательною свитою, во главе коей был верховный маршал, князь Вл. Андр. Долгоруков. Прежде всего, Киевским митрополитом Платоном произнесена была Их Величествам приветственная речь, в которой маститый оратор изъяснил причины радости сынов православной России по случаю настоящего великого и светлого всероссий-

—873—

1883 г.

ского торжества. Затем митрополитом Новгородским и С.-Петербургским поднесена была Государю Императору икона Господа Вседержителя, сидящего на престоле, и митрополитом Московским Государыне Императрице – образ взятия Божией Матери на небо. Наконец все мы, подходя к Их Величествам, кланялись и взаимно целовались рука в руку.

По выходе из Дворца, я встретился на Синодальном дворе с незнакомым иеромонахом, среднего роста, с густыми с проседью волосами на голове. Оказалось, что это иеромонах Толгского монастыря Пимен⁷⁰⁵ (в мире Димитрий Благово, бывший послушник Николо-Угрешского монастыря, из дворян). Как человек образованный и владеющий иностранными языками, о. Пимен был прикомандирован, на время коронации, к Синодальному Ризничему, для объяснения с посетителями патриаршей ризницы – иностранцами. Впоследствии, я ближе познакомился с о. Пименом в Петербурге, где он находился в свите преосвященного Ярославского Ионафана, присутствовавшего одно временно со мною в Св. Синоде.

17-го ч. в 2 часа пополудни у Митрополита Иоанникия быт парадный обед, к которому приглашены были все архиереи, Обор-Прокурор с его директорами, протоиерей И. Л. Янышев и многое другое. Обед был роскошный.

Вечером я посетил Н.П. Киреевскую. Здесь, между прочим, слышал рассказы о покойном митрополите Макарии и о несчастно погибшем архимандрите Сретенского монастыря Мелетии, будто имена того и другого из них значится в списке социалистов, захваченном в Харькове у какой-то Филипповой.

После обеда посетили меня:

Протоиерей С.И. Зернов, участвовавший в служении литургии в Успенском Соборе, в день Коронации. Он передавал мне, что он вынес из этого служения тяжелое впечатление, вследствие разных беспорядков, замеченных им в алтаре.

Николай Семенович Волков, бывший совоспитанник

—874—

1883 г.

мой по академии⁷⁰⁶, а теперь помещик Симбирской губернии. Он очень близок был к покойному преосвященному Леониду; поэтому я счел нужным подарить ему свою книгу: „Воспоминания о преосвященном Леониде“, в уверенности, что это будет для него приятный дар; он же в свою очередь обещал доставить мне свои воспоминания о преосвящ. Леониде, но обещания своего не исполнил.

Вл. Павл. Мордвинов, вице-директор канцелярий Св. Синода. Он рассказывал, между прочим, о своих впечатлениях, вынесенных им из посещения Рима в 1873 г. Плодом этого путешествия в Рим, была изданная в 1875 г. книга, под заглавием: „Путеводитель православных поклонников по городу Риму и его окрестностям“.

19 ч. В 3-м часу пополуночи я разбужен был синодским курьером, привезшим от обер-прокурора повестку с извещением о приглашении к Высочайшему обеденному столу в Грановитой Палате, к 6 ½ часам пополудни.

В 9-м часу приехал ко мне преосвященный Владимирский Феогност и просидел до половины 12-го. Много беседовали мы с ним о разных церковных делах; между прочим, он рассказывал о причине перемещения в Тверь Экзарха Грузии, архиепископа Евсевия (похищение у него известною особою 30000 рублей); и о епископе Иоанне Алеутском. О последнем сказывал, что он, во время пребывания в Сан-Франциско, просил у Синода разрешения иметь в своем доме женскую прислугу, по причине крайней дороговизны прислуги мужской. От преосвященного Феогноста в первый раз узнал я о главном виновнике моего назначения на Полоцкую Епархию в 1866 г.: это бывший Обер-Прокурор Св. Синода А.П. Ахматов. Он указал на меня Высокопреосвященному Митрополиту Исидору, как на кандидата, наиболее-де пригодного для этой кафедры, и это сделал он, конечно, с добрым намерением.

В 5 часов был я у К.П. Победоносцева: поднес ему экземпляр вновь изданного мною Указателя Моск. Патри-

—875—

1883 г.

аршей Ризницы и вручил ему еще два экземпляра для поднесения Государю и Государыне.

Затем был у Новгородского Владыки Исидора и поднес ему икону Тверских Чудотворцев и экземпляр Указателя: тот и другой дар приняты благосклонно. При этом высокопреосвященный повторил мне свое намерение, мимоездом из Москвы, остановиться в Вышневолоцком женском монастыре и совершить там литургию, для чего он испрашивал у меня, на основании Церковных Канонов, разрешения. Я не только изъявил на это согласие, но и просил у Его Высокопреосвященства соизволения сопутствовать ему туда; он не соизволил на это, сказав, что игумения будет затруднена в приёме гостя в присутствии своего епархиального архиерея. Резонно...

Вслед за мною приехали в Чудов монастырь к митрополиту и другие архиереи, чтобы всем вместе ехать во Дворец к обеденному столу.

В 7 часов Государь, Государыня и все прочие Царственные Особы вступили в Грановитую Палату, где сервированы были столы. Против Царских Особ, за первым столом, помещены были архиереи. – Обед был роскошный и оживленный превосходною игрою придворного оркестра. Во время стола провозглашены были Обер-Гофмаршалом тосты за здоровье: 1, Государя Императора; 2, Государыни Императрицы; 3, Всего Императорского Дома и 4, Духовных Особ и всех верноподданных.

Возвратившись в 9-м часу в монастырь, я поспешил написать в Вышний-Волочек соборному протоиерею О. Яшину письмо следующего содержания:

„В субботу, 21 ч., утром проедет чрез ваш город в Казанский женский монастырь для служения Высокопреосвященный митрополит Новгородский.

Если при сем потребуется какое-либо участие градского духовенства (напр. диаконы), пусть о. благочинный сделает должное распоряжение, впрочем, не иначе, как в случае лишь требования со стороны Его Высокопреосвященства.

Если приезд Высокопреосвященнейшего Владыки в город, а равно и выезд из города последуют в дневные часы, распорядитесь, чтобы во всех городских церквах произведен был звон.

—876—

1883 г.

О пребывании Его Высокопреосвященства в монастыре напишите мне обстоятельно.

Призываю на Вас и на всех граждан Божие благословение и молитвы Московских святителей“.

20 ч. – Получил от Заиконоспасского архимандрита Иосифа⁷⁰⁷ записку, которою он извещал меня от имени Киевского митрополита Платона, что Его Высокопреосвященство не может, вопреки своего обещания, посетить меня в этот день, так как приглашен во Дворец к Государыне Императрице.

Вместо митрополита, посетила меня супруга Тверского Губернского Предводителя дворянства, княгиня Софья Вас. Мещерская. Между прочим, она сообщила мне, со слов князя Ив. Вас. Мещерского, который, состоя в звании Шталмейстера, поддерживал в день Коронации порфиру Государя что, когда Царские Особы приветствовали Его Величество по совершении чина коронования, он ясно слышал слово В. Кн. Константина Николаевича: „простите“ ...

В 7 ч. я отправился пешком ко всенощной в Богородице-Рождественскую церковь, что на Старом Симонове. Церковь древняя, 1380 г. В притворе церковном стоять гробницы над могилами иноков А. Пересвета и Родиона Ослябя, посланных Преп. Сергием к В. Кн. Димитрию Иоановичу Донскому на Куликово поле. Один из них, именно Пересвет, был убит в битве, во время единоборства с богатырем Челубеем, 8-го сент. 1380 г., а Ослябя вышел из боя невредим⁷⁰⁸.

После всенощной, возвратившись домой, нашел бумагу Обер-Прокурора Св. Синода, за № 228, следующего содержания:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь. Доставленный мне Вашим Преосвященством экземпляр изданного Вами ныне „Указателя Московской Патриаршей Ризницы“ я имел счастие поднести Государю Императору.

—877—

1883 г.

Его Императорское Величество на всеподданнейшим моем по сему предмету докладе изволил Собственноручно начертать: „Очень благодарен“.

Сообщая Вашему Преосвященству о таковой Высочайшей благодарности и поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностию имею честь быть“...

21 ч. Праздник Царя Константина и Елены день ангела Константина Петровича Победоносцева. Я почел долгом лично поздравить именинника. Приехавши в час пополудни в квартиру Его Высокопревосходительства, я поднес ему образ преп. Макария Калязинского в сребро-позлащенной ризе и экземпляр только лишь вышедшей из печати книги: „Письма Моск. Митрополита Филарета к Архиепископу Тверскому Алексию“. К. П-ч, принявши эти дары благосклонно, вступил со мною в беседу и, между прочих, передал мне, что накануне, в день праздника Святителя Московского Алексия, за литургией в Чудове монастыре изволили быть Государь и прочие Царские Особы, но Государя никто из служивших литургию не узнал. Не странно ли это в высшей степени?!

Заехавши от Обер-Прокурора в Заиконоспасский м-рь к Киевскому Владыке, я приглашен был настоятелем монастыря архимандритом Иосифом к обеденному столу по случаю храмового праздника в приписной к монастырю Владимирской церкви, куда в этот день ежегодно совершается из Успенского Собора крестный ход. Здесь, в покоях, занимаемых Владыкою Платоном, встретил я бывшего профессора СПб. духовной академии Кирилла Ив. Лучицкого⁷⁰⁹ с женою, приехавших в Москву посетить больного настоятеля Донского монастыря, еп. Хрисанфа, бывшего по академии г. Лучицкому сослуживца.

По возвращении в Симонов, я нашел конфиденциальную записку обер-Прокурора Св. Синода от 12-го ч., за № 58, следующего содержания:

„Обер-Прокурор Святейшего Синода, свидетельствуя совершенное почтение Его Преосвященству, Преосвященному Архиепископу Савве, имеет честь препроводить, для прочтения и обсуждения, предназначенную ко внесению в Свя-

—878—

1883 г.

тейший Синод записку о съездах духовенства и покорнейше просить о возвращении оной по миновании надобности“.

После всенощной был у меня Харьковский священник Н. Сокольский и сообщил мне следующие харьковские новости: 1) начальница женского Епархиального училища А. В. Кушен уволена от должности, по поводу известного позорного случая с одною из воспитанниц училища, и 2) Ректор Семинарий протоиерей М. Разногорский переведен в Екатеринославскую семинарию, вследствие разлада с преподавателями.

В этот день был народный праздник на Ходынском поле.

22 ч. Воскресенье. В этот день Государь Император и Государыня Императрица изволили отправиться в Троицкую Сергиеву Лавру, для поклонения тамошней Святыне.

В этот день послано было мною письмо Руф. П. Ржаницыну, доставившему мне в прошедшем году подлинные письма блаженной памяти Митрополита Филарета к родному дяде, преосвященному Алексию, архиепископу Тверскому. Вот что я писал: „Спешу препроводить к Вам несколько экземпляров только что вышедшей из типографии книги, под заглавием: „Письма м. Митрополита Филарета к покойному архиеп. Тверскому Алексию“.

Из подписи под заглавием книги Вы усматриваете, с какою она издана целию⁷¹⁰, а из Предисловия к ней Вы узнаете, почему с такою именно целию⁷¹¹ изданы письма незабвенного для меня Иерарха к приснопамятному и родственному Вам святителю.

Надеюсь, что Вы одобрите издание книги с такою благою целию.

Принося Вашему Высокородию искреннюю благодарность

—879—

1883 г.

за оказанное мне доверие, призываю на Вас и на присных Вам Божие благословение.

Ваш усердный слуга и Богомолец“.

В тот же день мною получены были письма от Управляющего Тверскою Казённою Палатою А.К. Жизневского и от профессора Киевской д. академии А.Д. Воронова.

А.К. Жизневский от 21-го числа писал мне:

„По поводу предполагаемой Старицким духовенством покупки в г. Старице дома, занимаемого казначейством, под помещение духовного училища, я ездил туда для предварительного соглашения с хозяином этого дома на нарушение контракта. Несмотря на сопряженные для меня затруднения в устройстве нового помещения для казначейства и кладовой, я отношусь с полным сочувствием к предпочтению, оказываемому духовенством г. Старице перед Ржевом. Действительно, содержание учеников в г. Старице обойдется дешевле; климат здесь замечательно здоров; жители в этом городе народ смирный, не фабричный; нет здесь разгула; притом – в Старице нет раскольников. К тому же в Старице древний Успенский монастырь, с которым соединены исторические воспоминания о патриархе Иове и архимандрите Дионисии⁷¹², не может не повлиять благотворно на учащееся юношество. Не могу умолчать также и о том, что старичане горячо желают, чтобы у них было духовное училище и для этого приносят значительные для них пожертвования. Местное духовенство тоже желает этого; один только смотритель училища, как говорят, противится. В видах пользы дела и ускорения согласия Министерства Финансов на изменение контракта, желательно было бы скорее увидеть разрешение Вашего Высокопреосвященства“.

От 20-го ч, писал мне из Киева профессор А.Д. Воронов:

„От всего глубоко чтущего и преданного Вам сердца имею долг и высокое удовольствие поздравить Вас с великою честию участия в Священном Короновании Их Величеств и с дарованною Вам Монаршею наградою. Высочайшее внимание и милость да укрепят Вас духом

—880—

1883 г.

и телом к бодрому, благоплодному и долголетнему стуженою Св. Церкви и Отечеству.

Мы, Киевляне, также во время коронации пережили три чудных незабвенных дня. Киев своими великолепным и торжествами и особенно духом, одушевлявшим всех, достойно показал себя близким сердцу России членом одной Русской земли, что было особенно отрадно чувствовать при наших будничных мелких, но всё-таки заметных, поползновениях хохломанской и польской розни... Такие события, как совершившиеся 15 мая, способны дать вразумления и отрезвить многие отуманенные головы и сердца...

У нас есть слух, будто собор Архипастырей в Москве имеет заняться совещаниями о разных церковных вопросах, и между прочим вопросом об изменениях в Уставе духовных академий. Конечно, следует только от души пожелать успеха этим благовременным совещаниям“.

23-го числа, выехавши из Симонова в 11 часов, был я на обеде у игуменьи Страстного монастыря Евгении. У нее, кроме меня с преосвященным Дмитровским⁷¹³, обедали – преосвященный Ярославский Ионафан, новый Московский викарий Мисаил и Юрист-Консульт Владимир Карлов. Саблер.

Между тем в мое отсутствие, приезжал ко мне в Симонов монастырь митрополит Иоанникий с визитом и для приглашения меня к участию в предстоящем освящении храма Христа Спасителя. Я поспешил поблагодарить Его Высокопреосвященство за такую с его стороны любезность. В 7 часов вечера мы приехали к нему с преосвященным Алексием и были угощены чаем.

С Троицкого подворья мы отправились на Страстной бульвар к Мих. Никифоров. Каткову. Он отдыхал, и нас приняла его супруга Софья Петровна (урожд. княжна IIIаликова). Потом вышел к нам и сам хозяин. Михаил Никифорович жаловался нам на крайнее утомление от приёма многочисленных посетителей как русских, так и иноземных, все требовали от него советов по

—881—

1883 г.

разным государственным и социальным вопросам. М. Н-ч с неудовольствием говорил о допущении в Россию новых католических бискупов и вину этого возлагал на Министра Иностр. дел Горчакова.

Возвратившись с преосвященным на его Саввинское подворье, мы пробеседовали о разных, более или менее важных, предметах до полуночи, так что я здесь остался и ночевать. После дневных похождений и разнообразных впечатлений, я провел ночь очень спокойно.

24-го ч. В 11 ч. Утра, в зале Московской духовной семинарии, назначен был публичный концерт, к которому я, наряду с прочими архиереями, приглашен был печатною повесткой следующего содержания:

„Совет Общества любителей церковного пения, пользуясь случаем пребывания в Москве Русских Иерархов, а так же представителей Русского церковного пения, покорнейше просит Вас принять участие в экстренном его собраний, имеющем быть в зале Московской Духовной семинарии, помещающейся в Каретном ряду, Мая 24 дня в 11 часов утра.

Цель собрания разъяснение вопроса о хоровом исполнении древних церковных напевов, причем различными хорами будут исполнены прежние и новые опыты переложений древнего напева. Председатель Совета Мисаил Епископ Можайский.“

При повестке приложена следующая программа концерта:

„В экстренном собрании Общества любителей церковного пения. Мая 24 дня (1883 г.) будут исполнены следующие песнопения:

A) Соборянами Успенского Собора:

Б) Синодальным хором:

B) Хором Единоверческой церкви:

—882—

1883 г.

Г) Хором Русского хорового Общества:

Д) Хором любителей церковного пения:

E) Хором г. Сахарова:

Hыне отпущаещи... Багрецова“.

Пение столь разнообразных песнопений, исполненное притом разнохарактерным составом певцов, произвело на меня какое-то неопределенное, смешанное впечатление.

На концерте присутствовали: В. Кн. Екатерина Михайловна с дочерью своею Еленою Георгиевною и с супругою Обер-Прокурора Екатериною Александровною Победоносцевою, митрополит Иоанникий и с ним 8 архиереев. Не мало также было и посторонних любителей церковного пения.

По возвращении домой, нашел я две бумаги от Обер-Прокурора Св. Синода и письмо из Вышнего-Волочка.

Г. Обер-Прокурор одною бумагою от 23-го ч. за № 251 уведомлял меня, что Государь Император в 19-й день сего мая, Высочайше повелеть изволил вызвать меня в С.-Петербург для присутствования в Св. Синоде.

При другой бумаге за № 256 он препроводил ко мне телеграмму на его имя от воспитателя Государя Наследника, генерал-адъютанта Даниловича следующего содержания:

„Государь Наследник Цесаревич примет Преосвященного Савву завтра, в среду, в пять часов пополудни, в Нескучном (саду)“.

—883—

1883 г.

Из Вышнего Волочка от 23-го числа доносил мне, вследствие моего письма от 19-го ч., соборный протоиерей Александр Яшин о пребывании в тамошнем женском монастыре Высокопреосвященного Митрополита Исидора, в следующих выражениях:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивейший Отец и Архипастырь!

От 15 сего мая в Казанском женском монастыре получена была от Его Высокопреосвященства, Митрополита Новгородского следующая телеграмма: „приедем 21 мая. В воскресенье служить будем. Сторонних священников не нужно“. Почтовый поезд из Москвы приходить на Вышневолоцкую станцию в 11 часов 28 минут ночи. Не смотря на позднюю пору, в монастыре собирались встретить Владыку со звоном, полным освещением собора и пением; наперед прибывшая свита его отстранила такую встречу. Ночью на 21 мая прибыл Его Высокопреосвященство. На здешней станции он встречен был Исправником, градским Головою, мною с благочинным и толпою народа. Владыка отправился в монастырь и прямо, без всякой встречи, в отведенные ему покой.

21-го мая в 8 часов утра Его Высокопреосвященство изволил посетить нашу Казанскую церковь, в которой ранняя литургия уже была окончена; встречен был священником с животворящим крестом, со светильником и пением тропаря Казанской Божией Матери. Владыка помолился пред чудотворною Иконою, на минуту вошел в алтарь и возвратился в монастырь. Я просил Его Высоко преосвященство удостоить посещением наш собор, – он отказался, сказав; „я приехал сюда не для ревизии“. Узнавши, что Владыка обещал Надзирательнице посетить здешнюю женскую гимназию, я признал нужным просить его дозволения выразить благоговейное почтение наше к его особе колокольным звоном градских церквей, – он не пожелал, сказав: „не нужно никаких церемоний“. В 12 часов этого дня Его Высокопреосвященство прибыл в женскую гимназию. Девочки пропели тропарь Казанской Божией Матери и, по его желанию, народный гимн. У надзирательницы Владыке предложена была закуска и поднесен от девочек, ковер.

—884—

1883 г.

Всенощное на воскресенье Владыка слушал в своих покоях. Игумения просила его дозволения принести в собор обители чудотворную икону на литургию. Владыка не соглашался, находя это ненужным, наконец уступил, и святая икона была перенесена на литургию в собор обители.

22 мая Его Высокопреосвященство служил литургию в монастыре, при огромном стечение народа. На великом выходе, приняв потир от архимандрита, Владыка произнес: „Святейший, Правительствующий Синод, Преосвященнейшего Савву, Архиепископа Тверского и Кашинского“ и далее по обычаю. После литургии совершен был молебен пред Чудотворною иконою Казанские Божия Матери с коленопреклонною молитвою. В 12 часу ночи на 23 мая Его Высокопреосвященство отправился в Петербург“.

25 ч. Отдание Пасхи. После ранней литургии, занимался делами, присланными из Консистории.

В 5 часу, согласно назначенному мне накануне чрез Обер-Прокурора Св. Синода сроку, я отправился в Александровский Дворец к Государю Наследнику Николаю Александровичу. По приезде туда, я сначала принят был воспитателем Их Высочеств, генерал-адъютантом Даниловичем, так как Их Высочества Цесаревич и Георгий. Александрович гуляли в это время с Государем Императором, ежедневно в этом часу посещавшим Их, в дворцовом саду. Между тем, в ожидании их г. Данилович вел со мною беседу об Италии, где он недавно был, и о папах. Чрез несколько минут, быстро вошел в гостиную Государь Наследник, а вслед за ним и В. Кн. Георгий Александрович. Я поднес Их Высочествам по экземпляру своей книги: „Указатель Патриаршей Ризницы“. – Они с любопытством начали рассматривать в книге рисунки древних ризничных вещей –крестов наперсных, панагий, митр и пр. Цесаревич пригласил меня сесть с собою на диван. Между тем, из боковой двери появился в гостиную пятилетний малютка В. Кн. Михаил Александрович и сел подле меня в кресле, поцеловавшись предварительно со мною, по обычаю, рука в руку. Я объяснил ему, что его небесный патрон, Благоверных Вел. Кн. Михаил Ярославович Тверский нетленно почи-

—885—

1883 г.

вает в Тверском Кафедральном соборе, и потому Его Высочеству следует пожаловать к нам, в Тверь, для поклонения своему патрону. Царственный малютка, молча и со вниманием выслушал мои слова. Едва я сказал эти слова, как отворяется та же дверь и входит к нам Великая Княжна Ксения Александровна и изволила сесть в кресло прямо против меня. Генерал Данилович обратился к её Высочеству с вопросом: у Вас теперь, кажется, был французский урок?“ – Да, застенчиво ответила Царевна. „И долго продолжался?“ – Полчаса. – Затем я сказал В. Княжне несколько приветливых слов.

После сего, обратившись к Государю Наследнику, я сказал от полноты сердца; „как я счастлив, что вижу пред собою все Царское семейство“. Но на это Цесаревич с живостию сказал мне: „тут еще не все, у нас есть еще Ольга (род. 1-го июня 1882 г.)“. –Как это мило было слышать из уст Царственного юноши!..

Как я должен смотреть на такой совершенно неожиданный для меня приём всею юною Императорскою семьею? – Счастливая ли это только случайность, или действие пред намеренности? – Думаю, что такой любезный приём не мог быть сделан мне без ведома и соизволения Августейших родителей.

Я забыл было рассказать при сем еще об одном интересном эпизоде. Генерал Данилович отрекомендовал мне Цесаревича, как хорошего знатока церковно-богослужебных порядков. Это очень приятно удивило меня. Но чтобы доказать это на опыте, Данилович попросил Его Высочество прочитать великую ектению. Цесаревич смело и громко начал читать: Миром Господу помолимся. О свышнем мире и о спасении душ наших Господу помолимся, и т. д... Когда он остановился, я сказал ему: „Ну, Ваше Высочество, если Вы так хорошо знаете церковную службу, то Вам следует отказаться от звания Наследника Престола и принять священный сан по примеру некоторых сыновей древних Византийских Императоров⁷¹⁴.

—886—

1883 г.

Цесаревич и прочие все рассмеялись, и тем окончилась наша семейная беседа.

Пробывши около получаса во Дворце, я вышел в сад и направился к павильону, где помещен быль законоучитель Их Высочеств, протоиерей И.Л. Янышев. На дорожке, по которой провожал меня придворный лакей, я видел следы прогулки Государя и удивлен был очень большими ступнями ног Его Величества. Проводник объяснил мне, что Государь изволить носить очень просторные сапоги с двойными подошвами.

О. Янышева я не застал у себя. Оставивши ему по экземпляру Указателя Патр. Ризницы и писем митр. Филарета к архиепископу Алексию я отправился назад в Симонов монастырь.

В 6 ½ часов слушал праздничную всенощную в малой домовой церкви.

26 ч. Праздник Вознесения Господня и торжественное освящение храма во имя Христа Спасителя.

В 3 ч. 40 мин. утра мною получена была от преосвящ. митрополита Иоанникия записка следующего содержания:

„Его Величество Государь Император изволит приехать в храм Христа Спасителя в 9 ¼ утра. Покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство прибыть в Успенский Собор в девятом часу утра для участия в крестном ходу“.

Вследствие сего, я отправился в Кремль в начале 8-го часа.

К 9-ти часам в Успенский Собор принесена была из разных мест древнейшая святыня, как-то: из Иверской часовни икона Иверской Божией Матери, из Давыдовской часовни – икона Спасителя, из Казанского Собора – икона Казанской Богоматери и из Чудова монастыря – икона свят. Алексия.

Когда собрались в Успенский собор все архиереи, приглашенные к участию в крестном ходе, и все Московское духовенство, начался, согласно утвержденному высоко преосвященным митрополитом церемониалу, молебен, положены в день Рождества Христова. По прочтении евангелия, когда дано было знать из Дворца о выезде Государя в освящаемый храм Христа Спасителя, из собора начался крестный ход со всею святынею и св. мощами, ко

—887—

1883 г.

торые архиереями поочередно несены были на главе. Крестный ход вышел из Кремля чрез Боровицкие ворота, следовал чрез третий Александровский сад по набережной мимо большого каменного моста, мимо церкви Похвалы Богородицы и, обойдя храм с северной стороны, остановился у западных врат. Архиерей же, имеющий на главе св. мощи, чрез коридор и южные врата вошел во храм и положил оные на аналогий пред местною иконою Спасителя. Между тем, пока двигался из Кремля крестный ход, митрополит Иоанникий начал совершать по чиноположению обряд освящения храма, в присутствии Государя Императора, прочих Высочайших Особ и всего дипломатического корпуса. По прочтении установленных молитв, митрополит, приняв на главу св. мощи, вышел из западных врат собора и, предшествуемый архиереями и прочим духовенством, и сопровождаемый Августейшими Особами и придворными высшими чинами, обошел вокруг храма и остановился в притворе пред западными вратами, закрытыми завесою. Здесь, совершив положенное по чину молитвословие, принял на главу дискос с св. мощами, и, осенив ими врата храма, вошел в алтарь и окончил освящение храма.

Во время торжественного шествия вокруг храма по широкому помосту, обитому красным сукном, яркое солнце обливало своими лучами сотни золотых хоругвей, золотые глазетовые облачения священнослужителей, алое на поручнях помоста сукно, зелень деревьев, сверкающее оружие войск; в воздухе разливался торжественный звон колоколов, беспрерывно гремели пушечные выстрелы, раздавалась музыка, игравшая гимн: Коль славен наш Господь... Картина была поразительная и видевший никогда не забудет её! Подобная картина едва ли где и когда-либо повторится.

По провозглашении многолетствий Царствующему Государю Императору с Августейшею Его фамилией и Христолюбивому всероссийскому воинству, и по возглашении вечно памяти усопшим Государям Императорам Александру I, Николаю І и Александру II, началась первая Божественная литургия в знаменитом храме, созидавшемся в продол-

—888—

1883 г.

жении четырех слишком десятилетий⁷¹⁵. Литургию совершал митрополит с двумя епископами: Амвросием Харьковским и Алексием Дмитровским и с шестью протоиереями.

По окончании литургии, епископ Амвросий произнес Государю и Государыне речь⁷¹⁶.

Служба окончилась в конце 2-го часа пополудни.

В 3 часа, в митрополичьих покоях, на Троицком подворье был дан торжественный и роскошный обед. За обедом были, кроме архиереев, участвовавших в священной процессии ин литургии, Московский Генерал-Губернатор, Синодальный Обер-Прокурор, гражданский Московский губернатор, губернский предводитель дворянства, городской голова, члены комиссии по сооружению новоосвящённого храма и много других разного рода особ.

После обеда заезжал по пути к благотворителю Вышеволоцкой женской обители, купцу Гр. Г. Германову, но, после дневных трудов крайне утомленный, недолго оставался у него. – В 7 часов, возвратившись в монастырь, нашёл здесь протоиерея И.Л. Янышева. После краткой беседы, провожая его, я вручил ему, для благословения В. Кн. Михаила Александровича, небольшой образ Благоверного В. Князя Михаила Тверского. 27 ч. День памяти обретения мощей преп. Нила Столобенского. Слушал в монастырской церкви раннюю литургию.

После литургии был у меня архимандрит Высокопетровского монастыря Иосиф. Архим. Иосиф вручил мне бумагу за № 35, следующего содержания: „Вчерашнего 26-го мая ко мне поступило отношение Настоятеля Перервинского монастыря, Архимандрита Викентия за № 57, коим требуется с Высокопетровского монастыря уплатить Перервинскому монастырю долг в 5000 р., который лежит на высокопетровском монастыре с 1865 года и который предшественниками моими, настоятелями этого монастыря доселе не был уплачен.

—889—

1883 г.

Долгом доставляю себе почтительнейше изъяснить Вашему Высокопреосвященству, что, так как деньги эти 5000 руб. отпущены были Вам из Перервинского монастыря в Высокопетровский монастырь в бытность вашу настоятелем оного и викарием Московской митрополии, для устройства бывшей вашей архиерейского домовой церкви, не благоволите ли походатайствовать пред Его Высокопреосвященством, Высокопреосвященнейшим Митрополитом

Московским Иоанникием, не найдет ли он возможным сложить 18-тилетний долг с Высокопетровского монастыря в виду его ограниченных средств и тем оказать ему свою архипастырскую и отеческую милость“.

Действительно, мною испрошено было у покойного митрополита Филарета, заимообразно из сумм Николо-Перервинского монастыря, в 1865 году 5000 рублей без процентов на восстановление домовой церкви в колокольне Высокопетровского монастыря; но так как я, восстановивши и освятивши эту церковь, пользовался ею не более полугода, получивши в 1866 г. назначение на Полоцкую епархию, то очевидно, и не имел возможности уплатить долг. Вследствие настоящей просьбы о. Иосифа, я попытался попросить Владыку Иоанникия о сложении со счетов Николо Перервинского монастыря означенного заимообраза; но он не согласился на это, а только отсрочил на год или на два уплату долга.

В это же утро получено было мною из Владимира письмо от преосвященного Иакова. Вот что он писал мне от 26-го числа:

„Душевно радуюсь, что Господь призвал Вас в числе избранных иерархов совершить венчание Их Величеств на царство и при этом удостоил Вас особенной монаршей милости; радуюсь и поздравляю Ваше Высокопреосвященство.

И меня не забыли среди этого торжества, и я почтен великою, необыкновенною в моем положении наградою.

Дай Бог здравствовать и долгоденствовать Царю и всем, иже во власти суть, за их великое внимание к стоящим вдали и на низших ступенях иерархической лествицы!

От трудов при коронации Вы, конечно, отправитесь для новых трудов в Синод. И в Питере желаю Вам счастливых успехов по делам Синода и вне его.

—890—

1883 г.

На Вас Муром взирает с особенною надеждою. Уже четыре года написан известным A.Ф. Ковалевским акафист Муром. Угодникам Петру и Феврония, исправлен другими, нужна только санкция Св. Синода. Вам, как служившему, при Муром. соборе, предстоит особая честь содействовать утверждению или разрешению этого акафиста для употребления. Прошу Вас от лица всех Муром. граждан и чтителей Чудотворцев пересмотреть акафист, ввесть его в Св. Синод прямо от себя или чрез тамошнюю цензуру и утешить нас резолюцией. Время летнего заседания в Синоде самое благоприятное для проведения акафиста.

Представляю при сем этот акафист в распоряжение Вашего Высокопреосвященства; посылаю остальные письма владык к преосв. Евсевию... Есть, впрочем, много писем. к преосв. Евсевию, которые я и сам не читал и оставил у брата, Троице-Вишняковского протоиерея Феофилакта Ив. Кроткова⁷¹⁷. Если угодно перелистовать их (б. ч. официальные), потрудитесь послать к нему своего келейника и моим именем истребовать от него.

Один из Могилевских хотел бы напечатать все письма архиереев к преосв. Евсевию⁷¹⁸ и просить меня прислать их, но я не решусь передавать того, что обещано мною Моск. Обществу Любителей Дух. Просвещения, некоторые же письма и опубликовать нельзя, как Вы сами изволили заметить. Время не пришло.

Празднуя настоящую коронацию, Вы, вероятно, записали все примечательное и внесете в свою хронику. Это будет прекрасным дополнением к описанию прежней коронации. Вами изданному.

Испрашивая себе ваших св. молитв, имею честь быть“...

В 3 часа обедал у старого знакомого купца Н.А. Молодцова.

От него проехал на Арбат к Николоявленскому протоберею C.П. Зернову. Пил у него чай и слышал, между прочим, рассказ его о взаимных неприятных сношениях митр. Иоанникия и Харьковского еп. Амвросия, накануне освящения храма Христа Спасителя, по поводу речи

—891—

1883 г.

последнего, (т. е. Амвросия), приготовленной для произношения при этом торжественном случае. Митрополит требовал себе речь; а речь не была еще переписана.

Возвратившись в Симонов, нашел я два Указа Св. Синода; один за № 150 следующего содержания:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 27-го сего мая, коим объявляет Святейшему Синоду, для зависящих распоряжений, о том, что Государь Император в 25 день текущего мая, Высочайше повелеть соизволил: 1) Заседания Синода в Москве ныне закрыть, а затем открыть заседания Московской Синодальной конторы; 2) по прибытии же членов Св. Синода в С.-Петербург, закрыв; временную С.-Петербургскую Синодальную контору, открыть там по-прежнему, заседания Св. Синода и 3) вызванных в Москву, для участия в Священнодействии Коронования, преосвященных архиереев уволить во вверенные им епархии. Приказали: О таковом Высочайшем повелении дать знать Вашему Преосвященству указом. Мая 27 дня 1883 года“.

В другом, за № 132, изображено:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 23 сего мая за № 248, коим объявляет Святейшему Синоду о том, что Государь Император, в 19-й день текущего мая, Высочайше повелеть соизволил: „Присутствующему в Святейшем Синоде Архиепископу Кишиневскому Сергию возвратиться во вверенную ему епархию, а на место его вызвать в С.-Петербург, для присутствования в Святейшем Синоде, Архиепископа Тверского Савву. Приказали: 1) Об изъясненной Высочайшей воле дать знать Вашему Преосвященству указом. 2) Поручить Хозяйственному Управлению при Синоде сделать распоряжение о выдаче Вашему Преосвященству следующих по положению прогонных денег из определенного источника, для чего и передать в то управление выписку. Мая 27 дня 1883 года.

28-го ч. После ранней литургии посетил я прежнего настоятеля монастыря, архимандрита Евстафия. Он был очень рад моему посещению и угостил меня чаем, наградивши

—892—

1883 г.

сверх сего книжками своего произведения, как-то: 1) Изложение молитвы Господней, М. 1870 г. и 2) Разговор между учеником и катехизатором при изъяснении молитвы Господней, М. 1878 г.

Возвратившись домой, я написал записку и послал к брату Преосвященного Иакова, протоиерею Троицкой, в Вишняках, церкви Феофилакту Ив. Кроткову. Вот что я писал:

„Вчера получил я из Владимира от Преосв. Иакова письмо, при котором он препроводил ко мне, для прочтения, несколько писем от разных архиереев к покойному Преосвящ. Могилевскому Евсевию, и в котором еще рекомендует мне перечитать подобные письма, оставленные им зимою у Вас.

Если можно, нельзя ли Вам, достопочтеннейший о. протоиерей, прислать мне с сим подателем хранящиеся у Вас письма для прочтения?

Призывая на Вас и на семейство ваше Божие благословение, с братскою о Христе любовию пребываю.

P. S. Прилагаемую при сем брошюру прошу принять от меня на память“.

На это получил я от о. протоиерея следующий ответ:

„Ваше Высокопреосвященство,

Милостивеший Архипастырь и Отец! Очень желалось мне приблизиться к Вашему Высокопреосвященству для принятия архипастырского благословения, когда с иконою святителя Моск. Петра готовился я к крестному ходу из алтаря Успенского собора, где изволили быть и Вы с другими иерархами, но как собратья мои, тут же бывшие, держали себя в почтительном от высоких владык отдалении, то не посмел и я преступить за предел, нас разделявший. Не знаю, как смотрели Вы на такое почтительное от себя отдаление низших священно служителей, – с одобрением им или неодобрением, – но в минуту получения вашего благосклонного письма я раскаялся в своем помышлении, не позволившем мне подойти к Вам и попросить благословения, а потому, исповедуя этот ненамеренный грех мой, прошу простить мое неразумие и повторить святительское благословение, преподанное Вами в письме вашем мне даже с моим ceмeй-

—893—

1883 г.

ством. Если бы не в Симонове монастыре, а где-либо поближе к центру города был временный ваш стан, то явился бы я лично поклониться Вам и принять ваше архипастырское благословение.

Искреннейше благодарю Ваше Высокопреосвященство за брошюру, присланную Вами мне на память, буду пользоваться этим дорогим памятником в духовное себе утешение и назидание.

Все хранившаяся у меня письма архиереев к незабвенному наставнику и Начальнику по Моск. семинарии⁷¹⁹ и академии при сем препровождаю к Вашему Высокопреосвященству, исполняя волю моего старшего брата, Преосвященнейшего Иакова. Очень жалею, что не могу приложить извлечения, какое сделал я для брата из числа особенно замечательных между ними: оно избавило бы Вас от напрасного труда читать письма, гноесодержащие в себе ничего, кроме обычных формальностей, а большая часть из них именно такова. Извлечение это вручено мною брату, у которого и находится.

Еще повторяя глубочайшую мою благодарность за дорогой для меня дар ваш и еще более дорогое Божье благословение, мне с семейством преподанное Вами, имею честь быть...“

29-го ч. воскресенье. К литургии, которая началась в 11 часов и которую совершал преосвященный Иоанн, прибыли в Симонов монастырь: В. Княгиня Александра Иосифовна с Августейшими детьми – Королевою Эллинов Ольгою Константиновною, Димитрием Константиновичем и верою Константиновною. После литургии и молебна, высокие гости посетили настоятельские покои, мною занимаемые; им предложен был чай, а затем мною поднесены были, по экземпляру каждому из них, книги: Указатель Патр. Ризницы и Воспоминания о коронации 1856 г. Все они, за исключением веры Константиновны, очень любезно беседовали со мною и воспоминали о своем посещении Твери в 1880 году.

Проводивши дорогих гостей, я отправился в город на

—894—

1883 г.

Саввинское подворье к преосвященному Алексию, который приглашал меня и преосвященного Кишиневского Сергия к обеду. К концу обеда неожиданно вошел в столовую К. П. П. Между нами шла оживленная беседа о делах синодских, о современной прессе, о расколе и пр.

Возвратившись домой, нашел я бумагу от Обер- Прокурора Св. Синода, за № 294, следующего содержания:

„Академик Императорской Академии Художеств Крамской, на которого Высочайше возложено поручение написать картину, изображающую Священное коронование Их Императорских Величеств, просил меня доставить ему, для помещения в сей картине изображений Иерархов, участвовавших в упомянутом священнодействии, фотографическое их портреты.

Сообщая о сем, имею честь покорнейшие просить Ваше Преосвященство доставить мне, для передачи художнику Крамскому, Вашу фотографическую карточку“.

Вечером был у меня протоиерей С.И. Зернов. После непродолжительной дружеской беседы он, уходя и прощаясь со мною, обещал писать мне в СПБ.

30 ч. – В 9 часов утра, поехал в Кремль, где обошел, для поклонения святыне, все Соборы. В Благовещенском Соборе осмотрел я в первый раз ризницу, где хранится очень много древних крестов, панагий и разной святыни. Я очень пожалел, что не знал об этих драгоценных сокровищах прежде, когда я состоял на должности синодального ризничего.

Оттуда зашел еще раз в близкую моему сердцу патриаршую ризницу. Здесь, в кельях о. Ризничего нашел я занимающимся даровитого и страстного любителя древностей доцента Моск. д. академии и. Дан. Мансветова. В знак уважения моего к этому достойному труженику, я подарил ему экземпляр Указателя Патр. Ризницы и брошюру о коронации 1856 г.

Был затем в храме Христа Спасителя и застал еще литургию, которую совершал преосв. Никодим, архиеп. Фaворский.

Из Собора заезжал проститься к Генерал-Губернатору, не застал дома: уехал, сказали, на фриштик к В. Кн. Александре Иосифовне.

—895—

1883 г.

Во 2 часу был у преосвященного митрополита и простился 1883 г. с ним, поблагодарив его за радушное гостеприимство и вручив ему, по экземпляру, свои новые издания.

В 3 часа обедал у преосвященного Алексия; после обеда по пути от Саввинского подворья заезжал в Рождественский монастырь. Здесь, у игумении Серафимы, пил чай. – Напутствованный затем иконою Рождества Пресвятые Богородицы, я возвратился в Симонов монастырь.

На другой день, 31 ч., назначен был мой выезд из Москвы. Между тем, в этот день приехал в Москву преосвященный Ташкентский Александр⁷²⁰ близкий мне по Витебску, и остановился в Покровском монастыре. Он прислал спросить меня, могу ли я его принять. От принятия его у себя я отказался, но обещал заехать к нему в Покровский монастырь, по пути на станцию железной дороги. Заехавши, я мог провести с ним только несколько минут; а так как преосвященный из Москвы должен был отправиться в Петербург мимо Твери, то я и просил его, для взаимного собеседования, заехать ко мне в Тверь, – что он и исполнил, как увидим далее.

Отправившись из Москвы с почтовым поездом, в 4 часа пополудни, в 8 1/2 часов я благополучно возвратился в Тверь, преисполненный живыми и разнообразными впечатлениями от коронационных празднеств.

Помещаю здесь текст речи, произнесенной Московским Градским Головою, Борисом Николаевичем Чичериным⁷²¹, пред бывшими в Москве на коронации представителями всех русских губернских городов. – Вот что было сказано:

„Милостивые Государи!

Прежде всего считаю долгом поблагодарить вас от души за ту высокую честь, которую вы мне оказали, пригласивши меня сюда своим гостем. Я этим обязан, конечно, не себе, но тому, что я состою представителем Москвы. Вы хотели почтить древнюю столицу, в которой все мы русские люди видим нравственное средоточие русской жизни. Как представитель Москвы, приношу вам

—896—

1883 г.

глубокую благодарность и смею уверить, что если русское города чувствуют свою живую связь с Москвою, то и Москва не менее живо чувствует свою связь со всеми частями русского государства. Москва перестала быть место пребыванием высшего управления, но она осталась главою русских городов. Москва даже более, чем город; Москва – это все истинно русское, принимая это слово не в смысле узкой исключительной национальности, как иногда его понимают, а как начало широкое, всеобъемлющее, способное все в себя воспринять. Я счастлив тем, что мне довелось быть представителем Москвы в эти торжественные дни, когда со всех стороны стеклись в нее русские люди для всенародного празднества. Не могу выразить того глубокого и отрадного чувства, которое возбуждает во мне нынешнее наше собрание. В нем есть что-то ободряющее и возвышающее душу. Я вижу перед собою представителей русских городов, пришедших сюда с противоположных концов русской земли; из Перми, из Тавриды, из Риги, из Астрахани, из дальних городов Сибири. Что же знаменует это собрание? Вынесем ли мы отсюда только воспоминание тех торжеств, в которых нам довелось быть участниками или среди нас, как искра, зародится живая мысль, которая послужит на общую пользу, или мы вынесем отсюда теплое чувство, которое останется для нас связью и будет поддерживать нас в нашей общественной деятельности?

Желательно, М.м. Г.г., чтобы нынешнее наше собрание не прошло бесследно, чтобы оно было началом объединения земских людей на пользу отечества. Это единение составляет насущную нашу потребность. Мы переживаем трудные времена. Мы принуждены оберегать, как зеницу ока, то, что нам всего дороже, самую святыню Русского народа. Мы радуемся, когда день прошел благополучно, между тем как все должно быть исполнено доверия и любви. России в настоящее время приходится вести борьбу уже не с внешними врагами, а с собственными своими сынами, посягающими на её мирное и правильное развитие. Все мы алчем и жаждем законного порядка, а есть ли возможность утвердиться законному порядку среди тех ужасных преступлений, которые заставили содрогнуться всю

—897—

1883 г.

русскую землю. Тут приходится усиливать полицейский надзор, облекать власти чрезвычайными полномочиями, приостанавливать законные гарантии свободы. Все остальное должно быть отложено до более благоприятного времени, когда нам удастся осилить удручающее нас зло. Сумеем ли мы это сделать?

Всем нам, М.м. Г.г., известно, что само по себе это зло не так страшно, как оно кажется по своим последствиям. Та партия, которая производит всю эту смуту, весьма немногочисленна; она вербуется из недоучившейся молодежи, сбитой с толку и развращенной нелепыми учениями. Что же дает ей силу? Единственно то, что она дисциплинирована, между тем как все остальное в России разрознено и разобщено. Одно правительство очевидно не в состоянии справиться с этой задачею. Оно может действовать только внешними средствами, а внешние средства бессильны против внутренней болезни: тут необходимо воздействие самого организма, нужно содействие общества. Возможность этого содействия существует; начало ему положено в великих преобразованиях прошедшего царствования. По всей русской земле созданы самостоятельные центры жизни и деятельности. Эти учреждения нам дороги; мы видим в них будущность России. Но все это разрознено, а потому бессильно. Петр Великий любил уподоблять тогдашнюю Россию рассыпанной храмине, требующей руки зодчего; нынешняя обновленная Россия тоже подобна рассыпанной храмине; но в отличие от прежней тут требуется не одна рука зодчего надобно, чтобы сами камни стремились сложиться в стройное здание. Старая Россия была крепостная, и все материалы здания были страдательными орудиями в руках мастера; нынешняя Россия – свободная, а от свободных людей требуется собственная инициатива и самодеятельность. Без общественной самодеятельности все преобразования прошедшего царствования не имеют смысла. Мы по собственному почину должны сомкнуть свои ряды против врагов общественного порядка, а для этого необходимо прежде всего, чтобы люди узнали друг друга, чтобы они обменялись мыслями, чтобы они протянули друг другу руку. Вот этому то и может служить нынешнее наше собрание; в этом смысле я говорю, что оно может сде-

—898—

1883 г.

латься началом единения земских людей. Пройдет не много дней, и все мы снова разъедемся по всем концам нашего обширного отечества; но, если мы унесем отсюда сознание общей связи и потребность совокупной деятельности, наше собрание не исчезнет бесследно. Дух, М.м. Г.г., не знает границ; он связывает людей, разделенных тысячами верст, в одно живое органическое целое. – Таковы наши стремления, таковы наши мечты. Враги свободных учреждений, те, которые видят единственное спасение России в голом начале власти, могут усмотреть в этом опасность; пожалуй, увидят в них даже нечто революционное. Мы можем равнодушно взирать на эти нарекания. Мы знаем, что нас одушевляет одно общее чувство, которое служит нам связью: верность Престолу и любовь к Отечеству, которому мы готовы жертвовать всем. Мы не становимся в оппозиционное отношение к Правительству; мы не требуем себе прав. Мы спокойно ожидаем, когда сама власть признает необходимым наше содействие; но, когда этот зов последует, он не должен застигнуть нас врасплох: мы должны быть готовы, и мы можем быть уверены, М.м. Г.г., что пора этого зова не слишком отдаленная. Ни внутреннее положение России, ни положение Европы не обещают нам период долгого мира. Могут настать грозные времена, когда потребуется напряжение всех сил русской земли. Но если эти времена застанут нас соединенными, нам нечего опасаться. Крепкая единодушием своих сынов, Россия выдержит все бури так же, как она явит миру новые силы духа, не только те, которые возбуждаются действием сверху, но и те, которые вызываются в народе внутренним живым движением свободы.

М.м. Г.г., я поднимаю бокал за единение всех земских сил для блага отечества“.

За эту красноречивую и либеральную речь г. Чичерин поплатился своею почетною должностию.

1-го июня получено было мною письмо от земляка из Тамбова от Ректора Семинарий, протоиерея Дм. Феодор. Певницкого; вот что писал мне от 26-го мая о. Певницкий:

Долгом моим почитаю принести Вам мое усерднейшее

—899—

1883 г.

поздравление с Монаршею наградою, молитвенно, от всего сердца желая Вам всякого успеха в трудах ваших ко благу Отечественной Церкви. В одной газете прочитал я еще, что Вы прозываетесь к участию в делах высшего церковного управления, с чем также имею удовольствие поздравить Вас.

Давнее намерение мое оставить учебную службу теперь приводится в исполнение. Я располагал возвратиться во Владимирскую епархию, но, по милости Божией, я устрояюсь в Москве при храме Христа Спасителя. 18-го мая состоялось уже и увольнение меня от должности ректора. Ожидаю указа из Св. Синода. В первых числах июля надеюсь и отправиться к новому месту служения.

Положение мое в Тамбове было довольно затруднительно. Мой взгляд таков: школа должна приучить ученика к дисциплине, к порядку, выработать в нем характер. Тяжело поплатившись в Воронеже за усилия к водворению порядка в семинарий, я не мог решиться на изменение прежних твердо укоренившихся порядков в Тамбове. В здешней семинарии, равно как и во многих других, начальствующие лица держатся системы принаровлений, приспособлений, так сказать балансируют. Но я не могу почувствовать такому образу действий и потому рассудил лучше совсем оставить свой пост тем более, что я уже послужил почти тридцать лет и в том числе более десяти лет в должности ректора. – В Москве, вероятно, я не буду иметь тех средств к жизни, какие доставляет должность ректора Семинарии, но за то буду покойнее уже и потому, что могу действовать, как велят долг и совесть“.

2-го числа получил я с разных сторон два письма – из г. Ржева и г. Уфы: из города Ржева писал мне прот. И. Струженский:

„За особенное для себя счастие поставляю в настоящее время принести Вашему Высокопреосвященству поздравление от себя и от всего градского духовенства с Монаршею милостию, по которой Вы удостоены Ордена Святого Благоверного Великого Князя Александра Невского.

Особенно моя душа преисполнена величайшей радости за Монаршую милость к Вам. Ваше правосудие, ваше внима-

—900—

1883 г.

ние к духовенству, ваша архипастырская любовь ко всем нам должны быть всегда оценены. Все мы духовные го рода Ржева воссылаем усердные молитвы за Вас Небесному Пастыре начальнику нашему, Господу Иисусу Христу, да выну осеняет он Вас Своею благодатию, при всесильной помощи которой да ограждается всегда ваша жизнь от всех неприятностей, да сопутствует Вам во всех ваших и начинаниях, мыслях, желаниях и делах благословение Божие, которое да сохранить навсегда ваше благоденствие и да дарует Вам долгоденствие к счастию вверенной Вам паствы“.

Законоучитель Уфимских гимназий Е.Н. Соловьев писал:

„С великим удовольствием и сердечною, радостию прочел я ныне в „Правительственном вестнике“ о награждении Высокопреосвященства Вашего орденом Св. Александра Невского. Приветствуем Вас с сею высокою Монаршею милостию и желаем Вам крепкого здоровья и многих лет.

История с камилавкою, должно быть, кончится ничем. Владыка, возлагая на меня наперсный крест, 9 мая, обещался приехать ко мне около Троицы кушать хлеба и соли. Я выразил ему, что слышал в городе о его неудовольствии на меня по поводу камилавки; при этом я объяснил ему о моем невинном проступке, представив свидетелей его секретаря, благочинного, директора и казначея Миссионерского общества; Владыка как будто сконфузился и сказал мне, что ему передано все в превратном виде, что он ничего против меня не имеет, а только желаете, чтобы я знакомился больше с духовенством, а то я будто очутился в кольце светских особ.

Молюсь за страждущего невинно моего друга, Преосвященного Мелетия⁷²²; прошу и Вас помянуть его в ваших святительских молитвах. Но радуюсь за него же, видя в нем честь и готовность за правду пострадать и лишиться всего своего имущества, а может быть и умереть. Из корреспонденции Молчанова видно, что стойчее его, умнее, честнее и преданнее России и православию не было и нет

—901—

1883 г.

теперь в Болгарии из архиереев. Там честь и слава Цыгану, Григорию Рущукскому. Удивительные эти славяне! Им нужен хороший Князь и кнут, или даже дубинка“.

В тот же день (2 ч.) Преосвященный Павел, Экзарх Грузии, возвращаясь с родины своей, куда он после коронации отправлялся из Москвы, телеграфировал мне из Бежецка:

„Буду иметь честь приветствовать Вас в восьмом часу утра третьего Июня; уеду в четвертом часу вечера“.

На другой день, 3-го числа, в 7 часов утра, с курьерским поездом, действительно пожаловал ко мне этот почтенный гость. Утро провел он в путешествии по городу; был в кафедральном соборе, где, выслушавши молебен св. Благоверному князю Михаилу, положил в кружку пред мощами 100-рублевую бумажку; затем он посетил семинарию и т. д.

К обеду, ради такого знатного гостя, сверх некоторых лиц старшего духовенства, были приглашены мною губернатор и вице-губернатор П.В. Неклюдов, с которым Преосвященный был знаком по всей службе в Кишиневе. Вечером был я с своим гостем у Вице-Губернатора, а в 12 часов ночи проводил его в Москву.

В этот же день, т. е. 3-го числа, получил я письмо из Казани и телеграмму из Москвы. – Из Казани писал мне от 30-го мая преподаватель семинарии А.В. Гусев:

„С особенною радостию узнал я из газет, что Государю Императору благоугодно было пожаловать Ваше Высокопреосвященство орденом Св. Александра Невского.

Предполагая, что Ваше Высокопреосвященство уже прибыли в родную для меня Тверь, или скоро прибудете, я спешу принести Вам мое самое сердечное поздравление. От всего сердца желаю, да продлить Всевышний на многие и многие лета вашу жизнь в наилучшем здоровья и всяческом благополучии и да даст Он Вам узреть ряд новых и новых Монарших милостей, воздаваемых доблестным деятелям на поприще высшего служения Церкви и Отечеству, – милостей в отношении к Вашему Высокопреосвященству.

—902—

1883 г.

Мысль свою побывать в Твери я не мог осуществить в минувшее лето. Нынче же хотелось бы мне с женою провести все лето в Твери у моего дорогого и единственного брата, и я намерен первого числа июня отправиться в путь, причем предварительно постараюсь побывать в Троицко-Сергиевой лавре для поклонения тамошней святыне. В течение всей минувшей зимы я не мог по-прежнему работать в излюбленной мною области Богословия и ни одною строкою не подвинул вперед начатого труда по Догматике: работам моим мешала давняя моя болезнь, особенно усилившаяся с минувшей осени и чуть было не сведшая меня в могилу в марте-апреле месяцах. Казанский климат самый для меня неподходящий, и я хотя теперешним летом должен позаботиться поправить свое здоровье, живя в Твери.

Брат мой, о. диакон женского монастыря в Твери, пишет мне о своем намерении просить Ваше Высокопреосвященство назначить его священником на вакантное место при церкви Св. Филиппа. Для меня очень понятно это желание дорогого брата послужить хотя на закате дней своих священником... Молю Бога, да исполнится хоть когда-либо желание брата, чуждое всяких корыстных видов и имеющее в своем основании порывы высокие, святые. Всячески прошу и Ваше Высокопреосвященство внять просьбам о. диакона, десятки лет, смею сказать, безукоризненно служившего. Однако, да будет воля Божия касательно брата, выразителем и выполнителем которой являетесь Ваше Высокопреосвященство. Простите мне смелость, с которою я указываю на факты посвящения вдовых диаконов во священники в Казани и при прежнем, и при теперешнем архипастыре... В этом случай также руководит мною чувство глубокого почитания Вашего Высокопреосвященства“.

Из Москвы телеграммою извещал меня о своем выезде на другой день, в 10 часов утра, Преосвященный Ташкентский Александр.

4-го числа получено было мною два письма: одно из Смоленска, другое из Харькова.

Из Смоленска писал мне от 2-го числа Р.П. Ржаницын, в ответ на мое письмо, при котором мною было

—903—

1883 г.

препровождено к нему несколько экземпляров книги: „Письма М. Филарета к архиеп. Алексию».

„Почтительнейше благодарю Ваше Высокопреосвященство за книги Писем. Загляденье, как изданы письма. Благая мысль с изданием соединить пользу нуждающихся в помощи.

Как полагали бы, Владыка, поступить с автографами писем? Не будет ли уместно внести их в Библиотеку Московской Академии?

Как я стремлюсь в Тверь! и не могу выбраться из дома. Взявшись за сельское хозяйство, многому должен учиться, многое устраивать. Надеюсь осенью, по уборке хлеба, исполнить свое желание“.

Из Харькова от 31-го мая писал протоиерей А.Г. Шелкунов:

„Если, когда, то теперь не писать, а лететь к Вам хочется, да крыльев нет. А хотелось бы полететь, чтоб самолично поздравить Вас с высокомонаршею милостию полученным Вами Орденом и Грамотой Царской. Эта Монаршая Вам награда обрадовала у нас всех преданных Вам едва ли не более, чем Вас самих. Тот, кого мы любим и кто, не сомневаемся, любить нас по-прежнему, любим и награждается, в числе немногих, Государем в знаменательный день свящ. Его коронования... Благословен Бог благоволивый тако! Благословен Царь наш, воздавший Вам по достоянию деяний ваших! А Вас да сохранит Господь на долгие, долгие лета для пользы Св. Церкви, на радость и утешение многочисленных ваших почитателей, от них же первый есмь аз. В замен же личного моего поздравления, осмеливаюсь повергнуться к стопам вашим в виде моего портрета, с сею целию при сем Вам посылаемого.

Хотелось бы полететь к Вам и для того, чтоб из уст ваших, как самовидца и участника в блестящем празднестве Коронации, услышать о сем поистине поразительном торжестве. Да мало ли чего не хотелось бы... Но для выполнения сих хотений нет не только крыльев, чтоб лететь, но и денег, чтоб поехать, и даже времени и возможности на отлучку. Беда бедняку: рад бы и поговеть да денег нет.

—904—

1883 г.

Наш Владыка еще не возвратился. С ним вероятно, Вы виделись в Москве; что-то он сказал Вам о Харьковском духовенстве – доволен ли им. Впрочем, мы надеемся, что Ваше Высокопреосвященство за любовь к Вам духовенства Харьковского замолвили о нем доброе слово нашему Владыке. Меня, впрочем, он обрадовал уже своим лестным вниманием: проповедь мою на день Свв. жен Муроносиц, писанную для произнесения в приходском моем храме, велел произнести в Соборе – при его служении и приказал отпечатать в Епархиальных ведомостях и для „Кафедры“ – на раздачу народу. Такое внимание Архипастыря – витии для меня слишком дорого. Посылаю Вам 2 экземпляра той проповеди, как новое доказательство того, что я доселе еще не престал оправдывать ваше высокое ко мне внимание и милость“.

Преосвященный Амвросий, по своему высокомерию, не только ничего не говорил мне о Харьковском духовенстве, но и не захотел со мною повидаться.

В ответ о. Щелкунову писал я от 13-го числа:

„Примите мою сердечную благодарность за ваше приветствие и выражение добрых ко мне чувств. Поблагодарите от меня и прочих собратий, разделяющих с Вами эти чувства.

Радуюсь, в свою очередь, за Вас, что Вы обрели благорасположение у нового архипастыря. С ним я встречался в Москве много раз, но не имел возможности подробно побеседовать о Харьковской пастве.

С прискорбием узнал я в Москве о кончине достопочтенного Гр. Сем. Рындовского: вечная ему память. Это был из светских почти единственный мой собеседник в Харькове.

Мир и благословение Господне Вам и семейству вашему.

P. S. Благодарю Вас за ваш портрет и за ваше поучение – поучительное“.

В 4 ч. пополудни приехал ко мне из Москвы жданный и вожделенный гость, преосвященный Ташкентский Александр. Тем приятнее было для меня посещение Преосвященного, что я, простившись с ним в 1871 году в Витебске, с тех пор не видел его.

—905—

1883 г.

На следующий день, 5-го числа, в праздник Пятидесятницы, мы служили с преосвященным гостем литургию в кафедральном соборе. В воздаяние за этот молитвенный труд, я подарил преосвященному полное архиерейское облачение голубого шелкового моаре и янтарные четки. День этот провели мы с ним в приятной дружеской беседе; много говорили мы о нашем с ним пребывании в Витебске, где он был при мне Инспектором Семинарии, куда он и теперь отправился чрез Москву, для свидания с дочерью, состоящею в замужестве за преподавателем семинарий М.И. Лебедевым.

В тот же день, т. е. 5-го числа получено было мною два письма; одно из Витебска, другое из Полоцка.

Из Витебска писал мне от 2-го числа протоиерей В.И. Волков:

„Новою радостию наполнилась душа моя за новую Монаршую милость и благоволение к Вам.

Благодарю Бога и молю Его о продолжении излияния милостей Его на Вас; поздравляю и кланяюсь Вам.

Торжество свящ. коронования праздновали, и мы как умели и как могли. Радость выражалась молитвами, флагами и иллюминациями. Но что ваше празднование против Московского? Поистине одна капля против моря... При том же там все и все ликовало неподдельно, не фальшиво, всецело душой и телом. Но можно ли верить в искренность католиков и жидов? Чтобы они ни говорили, как бы ни уверяли в своей верности и преданности – ложь... и тот ошибается и согрешит, кто верит русским патриотическим чувствам их. А тут, как на зло, газеты все требуют жидам равноправия с русскими...

Нашему Губернатору фон-Валю, который надеялся, не дали 1-й ст. Станислава. Как человек по службе энергический, деятельный, честный – он заслуживает награду; но как немец, которого все симпатии на стороне немцев и католиков, с которыми только братается и дружится, не стоит... Весьма полезно было бы, если бы его куда-нибудь – в Тамбов, в Рязань, в Вологду перевели, а сюда русского и православного. Витебскую губернию запрудили немцы... Нужен, очень нужен здесь Губернатор всегда – русский и православный телом и душой“.

—906—

1883 г.

Из Полоцка от того же 2-го числа писал мне Попечитель Виленского учебного округа Н.А. Сергиевский:

„Не зная адреса Вашего в Москве, не мог писать к Вам благовременно. Теперь Вы, конечно, в Твери. Туда-то, в обитель тишины, покоя и уединения спешу к Вам с моим сердечным приветственным словом. Душевно поздравляю Ваше Высокопреосвященство с Всемилостивейшим пожалованием. Душевно поздравляю и с другим знаком внимания Высочайшей власти: разумею призыв Вашего Высокопреосвященства к присутствованию в Св. Синоде. Последнее составляет для меня также предмет величайшей радости в силу убеждения, что ваше вступление в состав членов Св. Синода привнесет много жизни и света в управление делами Церкви, о коих с чистейшею любовию преданного сына Церкви не престаю помышлять и теперь – в грядущей старости еще более, чем прежде – во дни моей юности.

Глубоко признателен Вашему Высокопреосвященству за приветственные строки во дни Св. Пасхи, за выраженные тогда благожелания. Ваше пасхальное письмо было для меня особенно дорого. Оно пришло ко мне в очень горькие минуты, испытанные мною, не смотря на радость, праздника, в сильной степени, по случаю грубой лжи, напечатанной на меня Московскими ведомостями в номере, вышедшем в день великой пятницы. Какой-то корреспондент Московских ведомостей в пространной корреспонденции, а Катков рядом с ним в передовой стать объявили меня злостным противником духовной власти и чуть не Церкви. Вы, конечно, читали эти статьи. Суть дела в том, что настоятель Пустынского Успенского монастыря, архимандрит Анатолий (Могилевской епархии) в двух уездах завел несколько школок. Я с глубоким сочувствием к ним относился и в том же духе направлял Дирекцию народных училищ: помогал, сколько мог, выхлопотал даже о. Архимандриту орден св. Владимира. Школки одна коже начали падать; у о. Архимандрита не стало денежных средств. И вот приходит ему несчастная мысль – подговаривать крестьян отказаться от приговоров, обеспечивающих содержание народных школ нашего ведомства, и передать все их отпуски денежные и натурою в распо-

—907—

1883 г.

ряжение о. Архимандрита. В это дело вступается присутствие по крестьянским делам и протестует против о. Архимандрита. Сколько возможно, я его оберегаю, избегая официальной переписки. Но о. Архимандрит шлет жалобы к К. П. П., тот ко мне; я иду в Могилев, вижусь с о. Архимандритом и, по возможности, улаживаю дело. Преосвященный Евсевий в то время был в крайне болезненном состоянии. Командируется управлять временно епархиею Преосвященный Иаков Муромский, рассматривает это дело и объявляет Архимандриту Анатолию строгий выговор. Приезжает затем Преосвященный Виталий⁷²³, по поручению обер-прокурора Св. Синода, пересматривает все дело, подтверждает выговор Архимандриту Анатолию, заявляет официально, что он, Архимандрит, сам испортил свое дело, запрещает ему заводить школки в уездах, предписывая сосредоточить все внимание и силы на училище при монастыре. Всё это делается помимо меня. Скажите, при чем же я тут. Между тем обвиняют меня на всю Россию. Я послал Министру документальные данные для изобличения лжи. Вот в это-то время я получил ваше пасхальное письмо с благословениями и благожеланиями. Читая его, я испытал пасхальную радость. Душевно благодарю.

Знаете ли, Владыко, откуда я пишу к Вам? – Из Полоцка, из вашей епархии, где, вместе со мною, о Вас благодарно помнят и сердечно Вас любят. Здесь я на экзаменах и пишу в поздний час ночи, – единственное время для письменной беседы, ибо с раннего утра до позднего вечера продолжаются экзамены.

Благословите меня, глубокочтимый Владыко, еще раз и примите выражение моих глубоких чувств к Вам и горячей любви, с коими имею честь всегда быть…

6-го ч. – день Сошествия Св. Духа. Служил я в Троицкой, за Волгою, церкви, по случаю храмового праздника, и возвел в сан протоиерея – местного священника Александра Семеновича Быкова (моего духовного отца). После литургии у него обедал.

7-го числа получено было мною из Москвы от преосв.

—908—

1883 г.

Алексия, еп. Дмитровского, две телеграммы, одна вслед за другою. Первая от 9 ч. 35 мин. пополуночи гласила: „Преосвященнейший Игнатий (Костромский) серьёзно болен: помолимся о нем“. Другою от 9 ч. 10 м. пополудни сообщалось: „ныне в 10 часов преосвященнейший Игнатий скончался“.

В тот же день получена была мною из Костромы от домашнего секретаря почившего архипастыря Невзорова телеграмма следующего содержания:

„Преосвященнейший Игнатий, епископ Костромский, сего дня в 10 часов утра скончался после непродолжительной болезни от крайнего истощения сил“.

Преосвященный Игнатий (в мире Николай Дмитриевич Рождественский) был сыном священника Московского упраздненного Георгиевского женского монастыря; родился 13 апр. 1827 года. По окончании курса в Московской семинарий в 1846 г. поступил в Московскую Духовную Академию вместе со мною. Так как Н. Д-ч вступил в академию, очевидно, с мыслию о принятии монашества, то он скоро познакомился и сблизился со мною, часто посещал меня в моей келье. Я угощал его чаем; но он и не хотел оставаться у меня в долгу. А так как я не считал удобным посещать его в студенческих комнатах, то он приходил ко мне с своим чаем и сахаром и, в свою очередь, угощал меня. На последнем году академического образования Н. Д-ч заявил начальству о своем желании принять монашество, и вслед затем помещен был в нашу монашескую келью. Здесь еще ближе я познакомился с ним и полюбил его от души, как юношу весьма благонравного, кроткого, мирного, благочестивого. 1850 г. 21 мая Н. Д-ч пострижен был в монашество, с именем Игнатия, в честь святителя Ростовского Игнатия, коего память 28-го мая. По окончании в июне того же года академического курса о. Игнатий назначен был инспектором Московской семинарии, а я в то же время был определен на должность Синодального ризничего. Таким образом, мы и здесь имели возможность посещать друг друга и продолжать дружественных отношения. Но наша взаимная дружба не прекратилась и тогда, когда я в 1866 году оставил Москву, получивши назначение на По-

—909—

1883 г.

лоцкую кафедру; мы продолжали вести взаимную переписку 1883 г. до самой почти кончины моего доброго товарища и друга.

Довольно полная и яркая картина жизни, служебной деятельности и тихой кончины в Бозе почившего епископа Игнатия заключается в книжке, под заглавием: „Венок на могилу преосвященнейшего Игнатия, епископа Костромского и Галичского, Кострома, 1883 г.“ Книжка эта составлена и издана бывшим Ректором Костромской семинарии, архимандритом Иустином⁷²⁴ весьма много обязанным по службе покойному архипастырю.

К причинам преждевременной кончины преосвященного Игнатия относят, между прочим, огорчение, причиненное ему исключением его имени из списка архиереев, назначенных на Высочайшую коронацию, между тем как он сердечно желал и надеялся быть участником в этом торжестве.

Погребение почившего архипастыря совершено было 11-го числа, в кафедральному соборе, прибывшим из Ярославля преосвященным архиепископом Иoнaфаном.

9-го числа послано было мною Ректору Моск. д. академии два письма – одно официальное, другое частное.

В официальном письме за № 2645 было изложено:

„По желанию наследника в Бозе почившего архиепископа Тверского Алексия, статского советника, Руфина Павлиновича Ржаницына, автографы изданных мною писем блаженной памяти Филарета, митрополита Московского, к архиепископу Алексию, имею честь при сем препроводить к Вашему Высокопреподобию для внесения оных, на хранение, в библиотеку Московской Духовной Академии.

Вместе с тем посылаю для той же библиотеки печатный экземпляр помянутых писем.

Призывая на Вас Божие благословение, с истинным почтением и душевною преданностию имею честь быть“...

В частном письме изложено:

„Сверх экземпляра писем для академической библиотеки посылаю Вам еще три экземпляра, из коих один прошу принять от меня для вашей собственной библиотеки, дру-

—910—

1883 г.

гой потрудитесь вручить о. Ректору Вифанской семинарии⁷²⁵,

а третий передайте Н.И. Субботину.

Я на пути в Северную столицу. Вероятно, в половине следующей недели оставлю уже Тверь. Прошу ваших братских молитв пред Великим Угодником Божиим Сергием“.

10-го числа писал я во Владимир преосвящ. Иакову: „Из полученных мною в Москве от о. протоиерея Феофилакта Ивановича писем некоторую часть при сем возвращаю Вашему Преосвященству. Остальные прошу позволения оставить на некоторое время у меня. По прочтении их и о миновании в них надобности, не замедлю возвратить Вам.

Надеюсь, что изданные мною письма покойного Владыки Филарета Вы прочитали не без назидания. Подлинные письма, по желанию г. Ржаницына, препровождены мною к о. Ректору Московской академии для хранения в академической библиотеке.

Ваш Владыка изъявлял мне желание и усердие споспешествовать к распространению в подведомой ему епархии изданных мною с благотворительною целию писем великого святителя. Потрудитесь спросить Его Высокопреосвященство, сколько он прикажет выслать ему экземпляров этих писем.

Костромская кафедра, сделавшаяся после преждевременной кончины преосвящ. Игнатия вакантною, не сделается ли вашим жребием? – Да будет тако!..“

11-го числа писал я в Киев Высокопреосвященному митрополиту Платону:

„Долгом поставляю препроводить к Вашему Высокопреосвященству экземпляр изданных мною писем в Бозе почившего митрополита Московского Филарета к покойному архиепископу Тверскому Алексию. Благоволите принять от меня это приношение как дань моего глубокого к особе вашей уважения и высокопочитания.

Вместе с тем, с соизволения Вашего Высокопреосвященства, посылаю на имя ваше сто экземпляров тех же писем, покорнейше прося вашего архипастырского распо-

—911—

1883 г.

ряжения о распространении оных в пределах вверенной Вам епархии. Цена каждого экземпляра 1 р. 50 коп., с пересылкою 2 р. Вырученная от этих книг сумма поступит в пользу вдов и сирот родственной Вам Тверской епархии.

По отбытии Вашего Высокопреосвященства из Москвы, Великая Княгиня Александра Иосифовна с августейшими детьми своими удостоила своим посещением Симоновский монастырь и в беседе со мною вспоминала с особенным удовольствием о Вашем Высокопреосвященстве и выражала сожаление, что Вы не приняли участия в торжественном освящении знаменитого храма Христа Спасителя.

Я готов уже отправиться в Петербург, но мне пишут оттуда, что Ярославское подворье, которое предназначено для моего пребывания, не готово еще принять меня, так как там производится ремонтировка комнату.

Поручая себя вашим святительским молитвам пред Киево-Печерскими Угодниками Божиими, с глубоким почтением и совершенною преданностию имею честь быть“...

15-го ч. писал я в Вильну попечителю учебного округа, Н.А. Сергиевскому, в ответ на его письмо от 2-го числа:

„На любезное письмо ваше, посланное из древнего града Полоцка, шлю ответ в вашу резиденцию – Вильну.

Сердечно благодарю Вас за приветствия и за благие о мне надежды в виду предстоящей мне новой деятельности в Спб. О, если бы Господь помог мне оправдать ваши надежды!..

Я на пути уже, в Северную Столицу, но скоро ли достигну её, неизвестно. Мне пишут из Спб., что в подворье, где мне придется обитать, производятся еще ремонтные работы, которые окончатся не ранее последних чисел настоящего месяца, между тем от моего приезда в Спб. зависит выезд Петербургского Владыки в Новгород.

Впечатления, подобные испытанному Вами при чтении статьи в Моск. Ведомостях, не незнакомы и мне. Но когда я видел, что в печатной статье заключается ложь и клевета, я не слишком ею возмущался в той уверенности, что ложь и клевета рано или поздно изобличатся и как дым рассеются.

—912—

1883 г.

Питаю себя приятною надеждою время от времени видеться с Вами в Пб.; а еще было бы лучше, если бы Вы рано или поздно совсем туда переселились.

Препровождаемый при сем экземпляр изданных мною писем приснопамятного Владыки Филарета прошу принять с любовию; а так как эта книга издана с благотворительною целию, то не найдете ли возможным споспешествовать её распространению в пределах вверенного Вам учебного округа?“

В тот же день получено было мною, письмо из Сергиева Посада от C.К. Смирнова; от 13-го числа отец Ректор писал мне:

„Примите мою усерднейшую благодарность за ваш дорогой подарок. Книгу я прочитал с наслаждением. Жаль, что письма владыки Филарета к преосв. Алексию не были мне доступны прежде издания моей истории Академии, в которую они внесли бы много нового и интересного. О. Филарету⁷²⁶ передал вчера вашу книгу, и он душевно благодарил Вас, а Н.И. Субботин еще не получил её, так как живет на даче в Пушкине.

Напутствую Вас на новое ваше служение искренним желанием Вам полного здравия и благопоспешения во всех делах ваших. Не оставьте нашей академии без вашей помощи, когда она ей будет потребна. Не лишите меня удовольствия читать ваши послания из Северной столицы. О нуждах наших я не премину писать Вам.

Испрашивая Вашего Архипастырского благословения, с глубочайшим уважением и сердечною преданностию имею честь быть Вашего Высокопреосвященства нижайший послушник Ректор м. д. академии протоиерей С. Смирнов“. 16-го числа получено было мною два письма: одно из Москвы, другое из Владимира.

Из Москвы от 23-го числа писал мне Редактор, Душеполезного Чтения, протоиерей В.П. Нечаев⁷²⁷:

„Приношу Вам глубочайшую благодарность за пожалова-

(Продолжение следует).

—113—

ской школы, по-видимому, склонялся к арианскому учению о „двух логосах“ (как имманентной личной способности Отца и как демиурге) и поэтому подвергался упреку со стороны православных полемистов-Платоников в „примышлении другой некой ипостаси, которая старше Единородного“ и даже в признании пяти ипостасей⁷²⁸. Будучи антиохийцем по своим онтологическим убеждениям, Евномий, однако, как мы уже заметили, пытался обосновать их на почве платоновскодиалектико-рационалистической гносеологии. По его воззрению, существуют два вида познания, которым соответствуют и два вида имен – познание самых сущностей (τὰς οὐσάις οὐτὰς) чистым разумом (καθορῷ λόγῳ) и познание через энергии и дела или дейcтвия (διὰ τῶν ἐνεργειῶν ἐξετάσεως, ἥν ἐκ τῶν δημιουργημάτων καὶ τῶν ἀποτελεσμάτων διακρίνομεν)⁷²⁹. Применяя эти методы познания по отношению к Божеству, Евномий приходил к следующим выводам. Через наблюдение над красотою и разумностию мироздания мы приходим лишь к познанию Единородного, как творца мира, но никоим образом не Отца. Но если видимая тварь ничего не может возвестить нам о природе Отца, то к познанию Его мы приходим именно путем чистого разума, через диалектический анализ понятий (имен) „нерожденный“ и „рожденный“. По взгляду Евномия, имена, усвояемые нами предметам, не суть произведения человеческого творчества, но в них „Открывается премудрость Бога, свойственно и естественно приспособившего названия к каждому сотворенному предмету“, – они являются выразителями самой их сущности⁷³⁰. Это учение очевидно напоминает платоновский рационалистической взгляд на понятия, как выражения вечных идей, – как это было подмечено уже Григорием Нисским: „Говорит это, вероятно, или сам прочитавши Кратилла, разговор Платонов, или услышав от кого-либо из читавших⁷³¹. От этих имен, выражающих самую сущность предметов, Евдомий отличал имена, „наименованные людьми“

—114—

и поэтому не отличающаяся „непреложным“, „естественным отношением к вещам“, каковы напр. имена Павел, Петр⁷³².

Подобное же различение имен с непреложным значением и имен т. н. „по примышлению“ Евномий находит и по отношению к Божеству. Установив, как общее правило, что „те имена существуют чрез примышление человеческое и сказуются по примышлению некоторых, которым не научил нас никто из апостолов или Евангелистов“⁷³³, Евномий находит, что из всех имен, усвояемых Отцу в откровении, наилучшим выражением Его сущности является имя: „нерожденный“ (хотя, как известно, этого имени не встречается нигде в Писании, что справедливо поставляли на вид Евномию его православные полемисты)⁷³⁴. Если Господь, – пишет Евномий, – именуется нерожденным „не по примышлению, не в смысле лишения, не как часть, потому что неделим, не как что-нибудь иное в Нем Самом, потому что нерожденный един и единичен, то Он и будет нерожденная сущность“⁷³⁵. Это наименование, по Евномию, одно адекватным образом исчерпывает понятие об Отце, как абсолютно простом, едином и совершеннейшем бытии, – и вовсе лишь простого свойства Божества, лишь „присущего“ Ему, как доказывали его православные противники. „Если будет различаемо нами, пишет Евномий, присущее от сущего, то Божество окажется сложным; если же оно есть простота, то совершенно ясно, что нетление и нерожденность означают собою сущность“⁷³⁶. Как нерожденная сущность, Отец, по самому этому понятию, так же противоположен всякому рожденному бытию, как бессмертное смертному, как свет мраку. Что касается других наименований Божества, то они выражают или Его деятельность, или являются именами „по примышлению». Так „наименование Отца, по Евномию, означает деятельность, а не сущность“⁷³⁷. Равным образом „святейшая сущ-

—115—

ность Божия разнообразно допускает (и) примышления“ (напр. наименование Господа пшеницей)⁷³⁸. – В противоположность этому учению Евномия, основанному на платоновском рационализме⁷³⁹), кесарийцы в своей полемике против него развивали своеобразные онтологическая и гносеологическая воззрения, основанные на началах аристотелевского скептицизма или релятивизма⁷⁴⁰.

Х. Основные онтологические воззрения Аристотеля представляются в таком виде⁷⁴¹. В противоположность Платону, полагавшему истинно сущее бытие в идеях, как трансцендентных умопостигаемых сущностях, Аристотель подлинно реальным бытием признавал лишь бытие единичное, индивидуальное, и ему усвоял в собственному смысле наименование сущности (πρώτη οὐσία, τόδε τι, τὸ ἁπλῶς ὂν)⁷⁴². Но каждая частная сущность, по Аристотелю, представляет две стороны или слагается из двух принципов – материального (δλη, δυναμις) и формального (εἰδος, μορφή, ἐντελέχεια), которые относятся между собою, как возможность к действительности, как неопределенный субстрат вещи к её определенно качественности, и которые в своем неразрывном единстве и образуют то „третье“, что мы называем вещью⁷⁴³.

Каждая индивидуальная οὐσίς у Аристотеля, таким обра-

—116—

зом, мыслится более как процесс, чем просто сущность⁷⁴⁴. Хотя с формальной (терминологической стороны учение Аристотеля не отличается строгою отчетливостью, поскольку Аристотель иногда называет термином οὐσία и материальный и формальный принципы и самый индивидуальный предмет⁷⁴⁵, – однако по своему внутреннему смыслу, по характеристике основных онтологических понятий, оно является очень определенным. Материальный принцип вещи (οὐσία = ὕλη) у Аристотеля представляется, во 1-х, общим, однородным у всех вещей (хотя на самом деле являющимся уже в известной форме с известною качественностью)⁷⁴⁶, и во 2-х, безусловно непознаваемым⁷⁴⁷. Формальный принцип вещи или её εἶδος заключает в себе „все её свойства, её определенность, ограниченность и познаваемость⁷⁴⁸“. Οὐσία – индивидуум, как органическое единство и материального и формального принципов, таки м образом, отличается двойственным характером: по своей формальной стороне – она познаваема, поскольку она представляет эмпирическую „действительность“ (ἐνέργεια), а по своей материальной стороне – непознаваема, поскольку она относится к форме (εἶδος), как „возможность“ (δυναμις), а возможность никогда не совпадает с действительностью. Отсюда естественно, что, хотя термин ουσια (в смысле индивидуума) – по замечанию Bethune-Baker'а, – встречается у Аристотеля наряду φύσις (равно как и εἶδος) и нередко употребляется там, где по-видимому представляется удобным и термин φύσις, – однако ни в одном из этих случаев Аристотель не употребляет ουσια, как просто синоним (а mеrе synonym) φύσις. Οὐσία всегда означает нечто бо́льшее: он может быть включает φύσις, но логический (logically) отличается от него⁷⁴⁹.

—117—

Гносеология и логика Аристотеля находятся в полном соответствии с его онтологией. Признавая собственно реальным бытием бытие индивидуальное, Аристотель, естественно, высказывался в пользу эмпиризма и индуктивного метода (в противоположность платоновскому рационализму), а признавая в индивидууме сочетание принципов возможности и действительности, естественно не допускал познания предмета в его адекватной сущности. Те общие родовые понятия (γένη), в которых Платон думал найти отражение подлинной сущности вещей, по Аристотелю, – только логические обобщения свойств отдельных предметов, и в этом смысле – лишь δεύτεραι οὐσίαι, а не πρώται, как полагал Платон⁷⁵⁰. Отсюда и в учении о категориях Аристотель решительно различал между категорией οὐσία, которая обозначает предмет, просто как сущее (реальность), не познаваемое по своей материальной стороне, от всех других категорий, определяющих формальную сторону предмета и называемых у Аристотеля общим именем συμβεβηκότα. Все, эти категория относятся к ουσια, как их носителю⁷⁵¹.

Таким образом, категории у Аристотеля имеют не только субъективное значение, но выражают различные определения действительности, однако не выражают природы предмета в его адекватной сущности⁷⁵².

XI. В онтологических воззрениях кесарийцев мы находим все те три элемента, из которых у Аристотеля слагается понятие о сущем. Прежде всего, у кесарийцев, как и Аристотеля, истинно реальным бытием признается бытие частное, единичное, причем этому бытию усвояется

—118—

специальный термин ὑπόστασις⁷⁵³. Οὐσία в смысле ὑπόστοσις, по определению кесарийцев (в чисто-аристотелевском духе), есть просто реальность (τὸ εἶναι)⁷⁵⁴, и в этом значении является совершенно одинаковым, ни большим, ни меньшим, у всех индивидуумов. Что касается понятий видовых и родовых, то они у кесарийцев, как и у Аристотеля, – именно лишь понятия, а в действительности вид и род имманентно заключаются в единичном бытии и не существуют в отдельности от него. Содержание понятия, напр., „человек“ всецело заключается в отдельном индивидууме. „Петр не более есть человек, как и Андрей, и Иоанн и Иаков“, а „человек“ вообще – лишь „понятие“, „под которое подводятся“ отдельные индивидуумы⁷⁵⁵. Отсюда, Григорий Нисский развивает оригинальное реалистическое учение о строгом единстве природы того или другого вида индивидуумов, – единстве, затемняемом лишь вследствие „неправильного словоупотребления“, по которому „неразделяемых по естеству называют во множественном числе одним и тем же именем естества и говорят: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие“⁷⁵⁶.

Но каждая индивидуальная ὑπόστασις у кесарийцев, как и πρώτη οὐσία у Аристотеля, мыслилась, как органическое сочетание материального и формального принципов, которые и у кесарийцев, как у Аристотеля, хотя иногда называются ουσια, но по своему содержанию выступают с довольно определенными чертами. Когда Василий Великий говорит, что „в сущности (οὐσία) не может быть противоположения“, что „свойства, умопредставляемые в сущности, как некие облики и образы, разлагают общее в отдельные облики, но не рассекают едино естественного в сущности“,

—119—

что „самые особенности, многократно разделяемые между собою, хотя расходятся до противоположения, однако же не рассекают единства сущности; напр., лежащее и ходящее, водное и земное, разумное и бессловесное. Поскольку во всех подлежащих одна сущность, то сии особенности не отчуждают их от сущности и не возбуждают их быть как бы в раздоре с самими собою, силою же признаков внося как бы некоторый свет в наши души, ведут к возможному для умов разумению“⁷⁵⁷, то нам кажется, что здесь он имеет в виду не иное что, как аристотелевское понятие об οὐσία-ὕλη, как общей без качественной и безвидной основе всех вещей. Что касается формального принципа вещей, или οὐσία-μορφή (εἶδος), то и он выступает у кесарийцев с чертами, напоминающими аристотелевскую онтологию, – и имеет значение очень близкое, почти синонимическое с понятием φύσις. Когда Василий Великий говорит, что „в Бог понятие сущности есть общее, разумеется ли, напр., благость, божество или другое что“⁷⁵⁸, – то здесь, очевидно, под сущностию он разумеет общую совокупность качеств или определений, в которых выражается бытие (τὸ εἶναι) Божие. Подобным образом, когда Григорий Нисский, опровергая учение Евномия об адекватном познании сущности Божией, ссылается на наше неведение даже „маловажных“ предметов и иллюстрирует свою мысль указанием, что мы не знаем даже, „какова природа (ср. φύσις у Аристотеля) муравья, поддерживается ли его жизнь воздухом и дыханием, зависит ли от устройства внутренностей... сдерживается и тело его костями“ и т. п.⁷⁵⁹, – то ясно, что здесь он понятие ουσια почти отождествляет с понятием φύσις, разумея под οὐσία-φύσις эмпирическое содержание вещи, или то, что Аристотель называл εἶδος μορφή. Но разделяя в понятии об ουσια-υποστασις её материальный и формальный элементы, кесарийцы, однако, подобно Аристотелю, соединяли их в то же время в одно органическое целое. Οὐσία-ὕλη, будучи в онтологическом отношении от οὐσία-μορφή-εἶδος, однако, разумеется, в действительности никогда не является существующей сама по себе,

—120—

а всегда в соединении с определенным εἶδος, в связи с ним образуя одну οὐσία-ὑπόστασις, являясь в это последней внутренним объединяющим началом, основою её εἶδος, и вместе с тем принципом т. с. её внутренней глубины сравнительно с её открывающимся эмпирическим содержанием, – принципом, по которому υποστασις по содержанию всегда богаче, чем её εἶδος.

Гносеологические воззрения кесарийцев вполне гармонируют с их онтологией. Основным гносеологическим воззрением их было учение о безусловной непознаваемости сущностей, как таковых (=ὑπόστασις, как органическое единство ὕλη и μορφή). Исходя из понятия об индивидууме, как простой реальности, заключающей в себе и материальный и формальный элементы, кесарийцы, подобно Аристотелю, в своей логике отличал их категорию ουσια от всех прочих определений предмета. По взгляду кесарийцев, категория οὐσία, поскольку она выражает лишь простой факт существования вещи (что́ существует), резко отличается от других категорий, которые выражают, как существует предмет и в своих определениях в известной степени зависят от нашего субъективного „примышления“, или нашей, „способности“ логически обрабатывать получаемый извне материал, и таким путем (в дальнейших фазах познавательного процесса) „ближайших выводов из первого познания“ приходить к уразумению бытия уже в форме логически образованных и выраженных в слове понятий⁷⁶⁰). „Наш разум – по Василию Великому – примышлением (ἐπινοία) своим разлагает“, представляющееся простым и единичным“ „на входящие в состав его: цвет, очертания, упорство, величину и прочее“⁷⁶¹. Так как категория, οὐσία указывает на бытие предмета в его подлинной объективной действительности, а другие категории определяют этот предмет уже в отношении к нашей познавательной деятельности, что как полно и тщательно мы ни изучали бы его, наше познание не будет иметь отношения, собственно, к его сущности. Самое бо́льшее, что можно сказать о метафизической, т. е., достоверности на-

—121—

шего познания „по примышлению“, – это то, что „в мыслимом вами есть нечто, соответствующее нашим понятиям“⁷⁶². Мы получаем познание о вещах, равно как о Боге, лишь на основании их „многоразличных действований“, которые удостоверяют нас, что известный предмет „есть“, а не дают адекватного понятия об его сущности⁷⁶³. Отсюда наше познание о Боге имеет характер не знания, но веры⁷⁶⁴. Все те качества и определения, которые мы получаем о предмете, могут быть мыслимы лишь присущими предмету, но не выражающими самую его сущ ость. „Научаемые Давидом, что Бог есть Судия или долготерпеливый, мы познаем не божескую сущность, но нечто из того, что созерцается при ней“. Равным образом, „слыша слова; быть нерожденным, мы из этого объяснения не познаем подлежащего предмета, но только получаем руководство, чего не должно мыслить о подлежащем: что же оно есть по сущности, это тем не мене остается неизвестным⁷⁶⁵. Указание на сущность предмета, как просто на непостижимую для нас реальность, выражается в слове „есть“. „При всяком имени, которое употребляется в нашей речи для означения божеского естества, напр., праведный, нетленный, бессмертный, нерожденный и других, непременно подразумевается слово: есть, хотя бы это речение и не сопровождалось звуком слова... Если бы при каждом из заключающихся здесь имен не подразумевалось слово; есть, то мысль была бы пуста перечисление наименований, не прикреплённое ни к какому подлежащему, было бы несостоятельно“⁷⁶⁶. Сказанное о непознаваемости божественной сущности относится и к познанию всех вообще сущностей. Вообще „пусть не представляют нам разностей в качествах и отличительных свойствах, какие по закону мышления понимаем, как принадлежности сущности, составляющая нечто иное с подлежа-

—122—

щим“⁷⁶⁷. Познание сущностей, недоступное нам в эмпирическом изучений предмета, недоступно и для чистого разума (против Евномия). „Если кто-нибудь будет разлагать своим рассудком являющееся нам на то, из чего оно состоит, и, отвлекши качества, будет стараться понять подлежащее в себе самом, то не вижу, что будет постигнуто таким умозрением“⁷⁶⁸. Недоступное для человеческого естественного познания понятие о сущности Божией не открыто нам и в Писании. „Несозданное естество, в которое веруем в Отце, Сыне и в Духе Св., выше всякого в имени заключенного значения. Посему то Слово, когда научило вере, изрекши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени“⁷⁶⁹. Отсюда, кесарийцы решительно высказывали, что библейские наименования: „Бог“, „Дух“ и др. не выражают понятия о существе Божием, но имеют относительное значение⁷⁷⁰, и хотя различали между наименованиям Божества т. н. „отрешенные имена“ и „даваемые в каком либо отношении», но это различение сильно отличается от подобного же различения в западном богословии (соответственно стоическому понятию об ἔξεις и σχέσεις), так как, по взгляду кесарийцев, и отрешенные имена, хотя и кажутся лучше других выражающими к. н. предмет, однакож не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, относящаяся к ней“⁷⁷¹.

Исходя из отмеченных сейчас онтологических и гносеологических принципов, кесарийцы в учении о Св. Троице пришли к следующим двум характерным результатам. Во 1-х, они с гораздо большею благосклонностью, чем Афанасий и староникейцы, отнеслись к тер мину ὁμοιουσιος и – даже более – самый термин ὁμοούσιος понимали в значении, приближающемся к термину ὁμοιούσιος. Признавая реально сущим бытием лишь индивидуальное бытие, в себе включающее понятие εἶδις или φύσις

—123—

кесарийцы и на Лица Св. Троицы смотрели именно как на Три Божественные Ипостаси, „имеющие свой особенный и отрешенный образ бытия“.⁷⁷² С их точки зрения собственно проблемою в тринитарной догме было не то, каким образом в единой субстанций Божества мыслятся Три Лица, а каким образом у Трех ипостасей мыслится одна нераздельная сущность. Правда, Василий Великий, как мы видели, предпочитал термин ὁμοούσιος всем другим терминам, и это, с одной стороны, вполне согласовалось с его александрийской концепцией догмата о Св. Троице, но, с другой стороны, этот термин ему был дорог не столько по тому, что он сильнее других терминов выражает бытие Сына как бы внутри Отца (какое значение преимущественно этот термин имел у Афанасия), сколько по тому, что сильнейшим образом выражает понятие о полном подобии и равенстве Сына с Отцем⁷⁷³. Уже в раннейшем периоде своей богословской деятельности Василий Великий в письме к Аполлинарию объясняет ὁμοούσιος в смысле ἀπαραλλάκκτως όμοιος κατ’ οὐσίαν, – в смысле подобия Сына Адаму⁷⁷⁴. И в последующее время Василий Великий высказывал понимание ὁμοούσιος в смысле ὁμοιούσιος, – в смысле термина, заключающего в себе идеи не только о ταυτότης (как у Афанасия), но и о ἑτερότης, – выражаясь, напр., так: ὁ κατ᾽ οὐσίαν θεὸς τῷ κατ᾽ οὐσίαν θεῷ ὁμοούσιος⁷⁷⁵, разумея, очевидно, под οὐσία – εἶδος, или формальный принцип сущности, – единство по качественности (видовым свойствам). Но это единство по качественности у кесарийцев имело иной, более глубокий смысл, чем, напр., в стоической онтологии, поскольку здесь качественность, как формальный принцип вещи, мыслится имеющей свой корень в самой её основе (в материальном её начале), неразрывно связана с ней и неотделима от нее. Из типов стоического уяснения догмата о существенном единстве Сына с Отцом аналогию кесарийскому понятию об ὁμοιούσιος можно указать лишь в тертуллиановском

—124—

sibilis substantiae, в его отличии от термина ѕіmіlіs naturae. Признавая οὐσία – εἶδος органически связанной с материальным принципом вещи и образующей в связи с ним одну определенную ипостась (носитель вида), кесарийцы тем самым имели возможность провести резкую черту различия между терминами ὅμοιος, как простым сходством по качественности, и ομοιούσιος, как сходстве по качественности, коренящейся в само основе индивидуума, как сходстве εἶδος или φύσις. Сходство по качественности, в онтологии кесарийцев, само по себе ничего не говорить внутреннем сродстве тех или других индивидуумов, – понятие κρᾶσις свойств у них не имело того значения, как в стоической онтологии, где, как мы видели, в силу почти полного пожертвования формальным принципом в пользу материального (в учении ποιότητες, как материальных элементах сущности) сглаживалось всякое различие (по крайней мере с формальной стороны) между теми или другими типами (видами) бытия. Так, по взгляду кесарийцев, железо, будучи в огне или во льду, хотя изменяет свое качество в другое, но „не по усматриваемому в железе качеству называем сие вещество, не именуем его ни огнем, ни льдом, когда оно принято в себя качества одного из сих веществ“⁷⁷⁶. Отсюда, по кесарийцам, если „подобным и неподобным называется что-либо относительно к качествам“, то „выражение: подобное по сущности“ есть, выражение, ведущее к тому же понятию, как и слово: единосущное, по здравому разумению сего последнего“⁷⁷⁷. Это различие между понятиями ὅμοιος и ὁμοιούσιος, естественно вытекающее из онтологических посылок кесарийцев, вносит отчетливость и в их учение об единстве с Богом „обожествленных“ людей. Хотя кесарийцы, как известно, решительно учили о предназначении христиан быть „богами“ (ответ Св. Василия – Модесту), – однако это учение кесарийцев, по смыслу их онтологии, не было учением о каком-либо единосущии людей с Богом, поскольку подобие по качествам есть нечто совсем иное, чем подобие по сущности (εἶδος). Человек добродетель-

—125—

ны, – спрашивает Григорий Нисский, – „ужели eдино с Богом, или соединен с Ним которым либо... из качеств? Нет. Не по всему тождественное не может быть едино с различным по естеству. Посему человек с человеком делается едино, когда произволением, как сказал Господь, бывают совершени во едино (Ин.17:23); между тем как единству по произволению предшествует естественный союз, и Отец с Сыном едино суть (Ин.17:22); потому что и по естеству, и по произволению сходятся во едино“⁷⁷⁸.

Что касается упрека в тритеизме, которому кесарийцы подвергались и в свое и в позднейшее время, то, действительно, по формальной постановке их учения о Св. Троице, они близко подходили к тритеизму, но с материальной стороны они были вполне свободны от него, поскольку не признавали никакого ни пространственного, ни временного, ни волевого, ни субординационистического различия между Божественными Ипостасями, поскольку „совершенно исключали (самое) число из сего блаженного и умного Естества“⁷⁷⁹.

Другою характерною чертою тринитарного учения кесарийцев является установленная ими схема отношения между божественною сущностию и Ипостасями, как отношения общего к частному. И эта отчетливая до наглядности схема вполне гармонировала с духом их онтологии и гносеологии. В самом деле, в каком отношении с логической точки зрения стоит ὑπόστασις к οὐσία, в смысле её εἶδος? По содержанию, как мы знаем, ὑπόσταοις богаче, чем οὐσία – εἶδος, поскольку она включает в себе εἶδος, относится к нему, в некотором смысле, как основание к действию, как возможность к действительности, – поскольку включая в себе качества или συμβεβηκότες, общая всем индивидуумам данного типа, ὑπόστασις, как „совокупность отличительных свойств, усматриваемых в каждом“⁷⁸⁰, заключает в себе массу συμβεβηκότες; специальных, не укладывающихся в рамки понятия о виде⁷⁸¹. Но

—126—

что больше по содержанию, то уже по объему, – отсюда „сущность к ипостаси имеет такое же отношение, как общее к частному“⁷⁸². Каждая Божественная ипостась, обладая всеми родовыми свойствами Божественной сущности, заключает в себе еще личные, „несообщимые“ другим Лицам, свойства – нерожденности, рожденности и исхождения от Отца (или освящающей силы⁷⁸³).

XII. Мы не будем подробно излагать ни общих онтологических воззрений Илария Пиктавийского, ни их применения к христианскому догмату о Триедином Боге (что нам и сделано уже в нашей кандидатской работе), а ограничимся лишь раскрытием их общего характера и указанием исторического отношения его системы к современным течениям богословской мысли.

Учение Илария о Триедином Боге, по своим онтологическим предположениям, проникнуто стоическим характером, который, прежде всего, открывается в значении у него термина substantia. Этот термин, имея в богословской системе Илария самое широкое употребление, является однозначущим терминам – essentia, natura, genus, а также, как показывает практическое употребление его Иларием, представляется соотносительным и таким терминам, как virtus, potestas, proprietas gennina, species, forma, imаgо. Субстанция у Илария имеет значение определенного вида (genus) реального (esse) и неизменного бытия или известной природы (natura)⁷⁸⁴, обладающей известными силами (virtus), обнаружение (=роtеѕtаs) которых составляет её деятельность (operatio)⁷⁸⁵. Вопреки мнению еретиков, различающих понятия nаturа и virtus, Иларий утверждает, что similitudinеm virtutis не может быть nisi et naturae slimilitudine, – что simi litudo virtutis non potest esse dissimilis naturae. Atque ita necesse est, ut essentiae similitudo virtutis similitudinem consequatur⁷⁸⁶. Признаки или качества (силы), свойственные известной сущности, являются её proprietates genninae⁷⁸⁷. Совокупность всех

—127—

свойств, составляющих реальное обнаружение известной субстанции, у Илария называется forma, species⁷⁸⁸.

Усвоив такое (в стоическом духе) понятие о субстанции, как вообще реальной вещи, в смысле органического аггрегата различных virtutum (=ποιότητες), объединенных общим субстратом, Иларий удерживает и стоическое понятие о делении (μερισμός) субстанций, о сообщимости тех или других её qualitatum. Правда, Иларий нигде прямо не высказывает этого стоического тезиса, но общий характер его воззрений на отношение отдельных rеs к общей субстанции, а также некоторые детали его богословской системы располагают видеть у Илария следы отмеченного стоического учения. По взгляду Илария, отдельные rеѕ образуются путем portіonis, lerivationis, protensionis и т. п.⁷⁸⁹ и, в частности, путем nаtіvіtаtis, как высшей формы деления сущности⁷⁹⁰. Отношение rеs к substantia мыслится у Илария, как отношение части к целому. Non idem est natura, quod naturae res: sicuti non idem est homo, et quod hominis est, nec idem est ignis et quod ignis ipsius est⁷⁹¹. Характерным образом влияние стоического учения о μερισμος’е сказалось на учении Илария о переходе силы Духа от Христа к Его апостолам (учении, которое мы можем поставить в параллель со стоическим учением о κρᾶσις и μέμιζις). Ut ex vеѕtе tоtа timbriae, ita ex Domino nostro Iesu Christo Sancti Spiritus virtus exiit, quae apostolis data, ipsis quoque tamquam et eodem corpore exeuntibus, salutem his, qui cоntіngеrе cupiunt, subministrat. Учение об этом transfusionis Dei per Christum или copiae divinae virtutis часто повторяется у Илария⁷⁹². Равным образом, следы этого стоического учения мы находим и во взглядах Илария на природное единство верующих (христиан) через веру и крещение. Si per fidem, id est, per unius fidei naturam unum omnes erant: quomodo non naturalem in his intelligis unitatem, qui per naturam unius fidei unum sunt? Omnes enim renati erant ad innocentiam, ad immortalitatem, ad cognitionein Dei, ad spei fidem.

—128—

Itaque qui per rein eamdem unum suut, natura etiaim unum sunt non volintate⁷⁹³.

В своих гносеологических воззрениях вообще и относительно познания Божества в частности, Иларий стоит также на почве стоического реализма. То познание о вещах вообще, которое мы получаем на основании их действий и проявлений, относится к самым их сущностям. Подобное же значение имеет и то познание о Боге, которое мы получаем чрез наблюдение Его проявлений в мире и преимущественно в Божественном откровении, – лишь с тем различием, что оно получается не через непосредственное воздействие объекта на наш ум, а имеет характер веры, т. е. доверия к свидетельствам богопросвещенных писателей и самого Христа⁷⁹⁴. Правда, и это познание Бога чрез Его откровение не имеет адекватного, т. е. исчерпывающего значения, поскольку ограниченный человеческий ум не может вместить всей полноты познания о Боге, но это обстоятельство не мешает нашему познанию о Боге, в какой мере оно дается нам в откровении, – быть знанием, вполне соответствующим действительности, – именно быть познанием в известной мере самой сущности вещей, что вполне согласовалось со взглядом Илария на наши понятия, выраженные в именах, как на выражение подлинной действительности вещей⁷⁹⁵. Такой именно, лишь т. е. по объему, а не по существу ограничительный характер имеют и все те места, где Иларий говорит о Боге, как существе in-comprehensibilis, – характер, совершенно отличный от философского релятивизма новоникейцев⁷⁹⁶.

Общая зависимость Илария от стоицизма отразилась и на некоторой неопределенности у него терминов substantia natura. Как и у стоиков, термин substantia (равно как и natura) означает у Илария, во 1-х, сущность вещи, в смысле её общего (родового для отдельных res) субстрата – природы, которым владеют в одинаковой степени все

—129—

индивидуумы известного типа. В этом смысле Иларий относительно Св. Троицы говорит, что она indivisibilis substantia, ana indiscreta natura etc. Во 2-х, субстанция или nаturа у Илария равняется индивидуальному бытию, в строгом смысле этого слова. Отсюда, у Илария выражения: Раtеr nomen naturae ejus, gignens substantia, genita substantia и т. п.⁷⁹⁷ В 3-х, по общему смыслу стоической онтологии Илария был склонен называть термином substantia или nаturа и те отдельные quаlіtаtеѕ, которыми обладает тот или другой вид бытия. По крайней мере на такую именно мысль на водят выражения Илария относительно обожествленной человеческой природы Христа и прославления праведников в будущем веке. Известно, что Иларий во многих местах своих сочинений говорит об изменении человеческой природы Спасителя, равно как и нас, имеющих быть conformes и consubstantiales Ему, in Deum, in corlestem substantiam, naturam, formam, virtutem, honorem, gloriam, habitum naturae, – наших тел in substantian animae и т. п.⁷⁹⁸, употребляя, как видно, такие выражения, которые на языке Илария равносильны понятию substantia, т. е. тому понятию о высшем единстве, какое Иларий употребляет и по отношению к Божественным Лицам. Но по существу своих убеждений Иларий, конечно, был далек от мысли о превращении сущностей в строгом смысле, и понимал его лишь в значении качественного изменения. „Corruptilium corporum it incorruptionis gloriam resurrectio, non interitu naturam perimat, sed qualitatis conditione demutet... Fit ergo demutatio, sed non af fertur abolitio. Et cum id quod fuit, in id quod non fuit surgit; non ami sit оrіgіnеm, ѕеd рrоfеcіt ad honorem“⁷⁹⁹. Учение Илария о превращении тел в substantiam naturae является, значит, лишь терминологическою неточностию.

Представленная сейчас характеристика терминология Илария наводит на следующие два заключения. Во 1-х, с терминологической стороны система Илария не только не представляет прогресса в сравнении с Тертуллианом, но даже

—130—

уступает его учению, поскольку у Илария (как у Ипполита Римского) мы не находим того различия между формальным и материальным принципами вещи (тертуллиановская substantia и natura), какое мы отметили у Тертуллиана. Отсюда, если у Тертуллиана термин ѕіmіlіs substantiae по отношению к Лицам Св. Троицы имел бы вполне православное значение, – у Илария этот термин, будучи равносилен терминам ѕіmіlіs naturae, virtutis, honoris, potestatis etc (каковые выражения иногда и встречаются у Илария), являлся очень неопределенным и двусмысленным. Этот терминологической недостаток, впрочем, является общим у всех почти западных писателей никейской эпохи.

В связи с сейчас сказанным стоит и другое заключение, – относительно причин и характера известной размолвки между Иларием и Люцифером Сардинским из-за термина ὁμοιούσιος (similis substantiae). Присмотревшись на востоке к учению омиусианской партии, Иларий нашел, что оно по существу – православно и лишь терминологически отличается от омоусианства, и со свойственным ему возвышенным благородством духа, открыто заявил об этом западным „братьям“, высказав, что и сам он термин unius substantiaе понимает в смысле ѕіmіlіs substantiae. Как ни безукоризненно было это исповедание Илария по своему существу (поскольку он в данном случае, очевидно, понимал термин substantia в строгом тертуллиановском значении), однако с формальной стороны, поскольку термин substantia имел на западе значение в смысле тертуллиановского nаturа, заявление Илaрия давало повод к возражению. И это возражение было действительно сделано Люцифером. Иларию, разумеется, не трудно было оправдаться пред Люцифером, разъяснив, в каком значении он понимал в данном случае этот термин, но тем не менее формальное неудобство термина ѕіmіlіs substantiae не устранялось и могло смущать многих западных богословов. Любопытно, что и сам Люцифер иногда употреблял термин ѕіmіlіs substantiae по отношению к Св. Троице, что и поставил ему на вид Иларий⁸⁰⁰. Главным поводом к размолвке между Иларием и Люцифером, значит, была

—131—

та „недостаточность языка“ у западных писателей (или точнее не недостаточность языка, а неопределенность западной – стоической терминологии), которая, по замечанию Василия Великого, сознавалась самими „западными братьями“ и которая иногда заставляла их „имя: сущность передавать греческим словом, чтобы ежели есть разность в мысли (т. е. отличие от ипостаси), сохранилась она в ясной и не слитной раздельности имен“⁸⁰¹.

Приближаясь с формальной стороны по общему складу и приемам богословствования к типу тертуллиановского (стоического) богословия, Иларий с материальной стороны, по самому духу своих воззрений, стоит под сильным влиянием того антилогологического направления богословской мысли, которое мы отметили на западе у Иринея и римских писателей и которое прочно установилось почти на всем западе. В основе богословия Илария лежит понятие о Боге, как абсолютно простом и неделимом Spiritus. Отсюда у Илария обычны повторения (в иринеевском духе). что Бог totus spiritus „totum in eo quod est, unum est: ut quod spiritus est, et lux et vita et virtus sit et quod vita est, et lux et virtus et spiritus sit. Haec enim, quae superius significata sunt, non et partibus in eo sunt; sed totum hoc in eo unum et perfectum, omnia Deus vivens est“⁸⁰².

В тесной связи с этим понятием о Боге стоит учение о безусловно непознаваемости акта божественного рождения Сына, ведомого лишь одному Отцу и Сыну⁸⁰³, – и отрицательное отношение Илария к тому априорно-дедуктивному (тертуллиановскому) методу богословия, который находил возможным почти полное уяснение этого акта, руководясь идеей о Логосе, как внутреннем и из глаголанном Слове Отца. Иларий не только воздерживается от этого приема уяснения тринитарной догмы, но даже косвенно полемизирует против него⁸⁰⁴. Отсюда, хотя Иларий в общем, и придерживается стоического понятия о μερισμος (аналогий accenso lumine ex lumine, per quemdam quasi nativitatis protectum

—132—

naturae nulla desectio sit)⁸⁰⁵, – однако в то же время настойчиво предостерегает от всякого рода эманатических представлений и терминов. Идея о Логосе в том значении, какое она имела как у Тертуллиана и апологетов, так и у александрийских богословов, – в значении руководственного начала для уяснения догмата о Св. Троице, не пользовалась вниманием Илария. Хотя он нередко употребляет библейские термины Verbum, Sapientia, Virtus Dei по отношению к Сыну, – но лишь именно как библейские термины, не придавая им специального философского оттенка, пользуясь ими лишь для обоснования мысли о полном равенстве по Божеству Отца и Сына. Это невнимание Илария к идее Логоса особенно ясно открывается при сопоставлении толкования Иларием тех библейских мест, где есть упоминание о Слове Божием, с толкованием у александрийских писателей: даже при изъяснении таких мест, как Притч.8:26, которые почти всем современным Иларию богословам давали богатую пищу для логологических умозрений, у Илария почти нет следов строго выдержанной теории о. Логосе и наряду с терминами Verbun, Sapientiа в этих толкованиях выступает (в Иринеевском духе) просто имя: Christus⁸⁰⁶.

Сейчас сказанным об отношении Илария к понятию о «Логосе уже в сущности выясняется и его историческое отношение к александрийскому богословию. Хотя между богословием Афанасия и Илария существует глубокое сродство по его содержанию, но с формально-научной стороны между их системами есть и существенное различие, которое можно сформулировать так: если с точки зрения Афанасия Сын потому единосущен Отцу, что Он – Логос, то по Иларию – Сын есть Логос, Отца, ибо единосущен с Ним.

Наконец, что касается отношения Илария к позднейшей новоникейской партии, то, как видно уже из представленной выше её характеристики, у Илария, при всем его уважении к её православному образу мыслей (разумеем отношение Илария к Василию Анкирскому и другим омиycиа-

—133—

нам, как непосредственным провозвестникам новоникейского богословия), при всем его стремлении к примирению спорящих „из-за слов“ западных и восточных „братьев“, – однако было мало общего в формально-научных методах и предпосылках, коренившихся в совершенно различной почве, – стоической и перипатетическо философии.

XI. Второю задачей, представлявшейся мне при изучении патристики в отчетном году, было уяснение космологических, антропологических, сотериологических, христо-логических и эсхатологических воззрений Илария Пиктавийского в связи с историей этих вопросов в предшествовавшей и современной Иларию богословской письменности. Так как эта задача до известной степени была выполнена уже в кандидатском сочинении, то мои занятия этими вопросам в нынешнем году состояли отчасти в расширении их рамок, пополнении новым, не изученным в прошлом году материалом, а отчасти в пересмотре собранных уже данных по этим вопросам, в углублении их анализа⁸⁰⁷. Общие результаты этого изучения, которые мы здесь можем представить лишь в конспективной и отрывочной форме, – таковы.

Характеристическою чертою учения Тертуллиана и других западных богословов о духе и плоти (материй), как основных космических элементах, является в общем светлый, уравновешенный взгляд на их взаимное метафизическое и этическое отношение, – взгляд, отличающий запад-

—134—

ное богословие от восточного (александрийского), склонного рассматривать их, как две непримиримые противоположности, в большей или меньшей степени питавшего тенденций смотреть на материю, как метафизическое зло. На этой почве выросли и расцвели чуждое западу александрийское учение о θεωρια отрешенного от материи духа, докетизм Климента и отчасти Оригена и т. п. На это различие между западом и востоком вероятно оказали влияние, с одной стороны, стоицизм, с его, в сущности, монистическим взглядом в космологии и реалистическими нравственным идеалами (гармония духа и плота), а, с другой, – неоплатоническая философия, с её взглядами на материю, как μι δν и с ее идеалами мистико-созерцательной жизни. Сочинение Тертуллиана „о воскресении плоти“ (против гностиков-неоплатоников) представляет собою красноречивую и одушевленную апологию, как „чудного“ создания Божия, существенной части нашей природы. „Перст не только творение Божие, но и залог Божий⁸⁰⁸“. „Начни же любить плоть, когда она имеет Творцом своим столь превосходного художника⁸⁰⁹“.

Опуская учение Тертуллиана об ангелах, не представляющее существенного интереса, отметим основные черты его антропологии. Человек, по Тертуллиану, состоит из двух субстанций (duae substantiae) – души (anima) и тела (corpus). Против учения о трихотомическом составе человеческой природы, против тех, которые volunt аliam illi (animae) substantiam nаturаlеm іnеѕѕе spiritum⁸¹⁰, – Тертуллиан высказывался довольно определенно. По его взгляду, если душа и называется иногда spiritus, то не по вниманию к её status или substantia, но – к её actus⁸¹¹. В основе этого взгляда лежит своеобразное представление Тертуллиана о происхождении человеческой души и её отношении к Божественному духу. По его воззрению, Бог есть spiritus и, как таковой, обладает т. с. полным дыхательным процессом (spirare) и вдыхает, и выдыхает (flare)⁸¹². Теперь

—135—

душа человека есть flatus Dei, дуновение Божие, т. е. выражение (проявление) одной лишь стороны божественной жизни, и, как такое, не есть собственно однородная часть Божественного spiritus, а лишь некоторое подобие его, – существо второго порядка, обладающее способностью лишь flare (а не полным процессом spirare). Отсюда flatus est imago spiritus... afflatus ininor est spiritu... Afflatus per substantiae exilitatem transiit in aliquam deminutiorem qualitatem... Afflatus nomine animam separavit ѕсriрtura e conditione factoris⁸¹³. Но так как flare есть одна из сторон процесса spirare, то в несобственном смысле (по отношению лишь к асtus) и человеческий дух, как flatus Dei, может быть назван spiritus. Отсюда, причастие человеческого духа Божественному духу, напр. в пророках, Тертуллиан мыслил лишь как акциденциальное, как причастие „силы духа (spiritаliѕ vis)⁸¹⁴. Лишь в Христе Дух Божий обитал tоtа substantia⁸¹⁵. – Что касается тела, то Тертуллиан видел в нем „не страдательное оружие“ души, но „соучастника души мыслящей“, хотя и „не одаренного познаниями⁸¹⁶“.

В тесной связи с этим учением стоит и учение Тертуллиана об образе Божием в человеке, который он видел не в одной только душе человека, но и в его теле, в его психофизическом составе вообще, поскольку именно цельный человек является той формой или образом, в котором долженствовало явиться на земле Божественному Логосу. „Весь Бог занимается сим творением (т. е. плоти). Для того, что сквозь эту грубую персть провидит Христа Своего, который некогда сделается человеком, подобным сей персти, сделается вочеловечившимся Словом. Персть, в которую с того времени облекся образ Иисуса Христа в предбудущей Его жизни, была не только творение, но и залог Божий⁸¹⁷“. – В вопрос о происхождения души и тела, „со времени благословения чадо-

—136—

рождения“, Тертуллиан, как известно, держался традиционистических взглядов⁸¹⁸.

Переходя к учению Тертуллиана о первородном грехе, мы должны признать, что Тертуллиан, хотя и признавал его, т. с., исторические последствия – „изглаждение в человеке лучших черт Божества⁸¹⁹“ – вследствие чего повинными во грехах были и ветхозаветные праведники и лишь „одному Сыну Божию предоставлено было пребыть до конца безгрешным⁸²⁰“, – однако, с психологической стороны, по видимому, был склонен видеть его сущность лишь в открывшейся „свободе “ грешить. „Сила греха есть закон; закон этот, как говорит апостол в другом месте, борется в удах его против закона духа, т. е. борется свобода грешить против его воли⁸²¹.

Сотериологическая и христологические воззрения Тертуллиана не представляют собою цельной и связной системы, и хотя по ясности и точности терминологии (преимущественно по вопросу о двух природах в едином Лице Христа) представляют замечательное явление в истории богословской мысли, однако в их основе лежало не столько богословское умозрение, сколько юридической метод мышления⁸²². По взгляду Тертуллиана согрешивший человек совершил преступление против Бога и поэтому подвергся от него проклятию и рабству диавола. Искупителем его явился Логос, который, вочеловечившись, стал как бы юридическим представителем (заместителем) человечества и Своею смертию принес за него удовлетворение правде Божией. Christus peccata hominum omnia satisfactionis habitu expiavit⁸²³. Отсюда смерть Иисуса Христа называется у Тертуллиaнa sacrificium pro omnibus gentibus⁸²⁴, а Христос – victimа, concessa a patre⁸²⁵, Который filio suo non pepercit pro te, ut fieret malеdiсtun pro nobis⁸²⁶ и т. п.

—137—

Из юридических предпосылок сотериологии Тертуллиана логически вытекала необходимость мыслить реальность (против докетизма) и полноту (из души и тела) человеческой природы Христа, как истинного заместителя человека. Поэтому еретики, отрицавшие истинность плоти и страданий Христа, разрушали „надежду всего мира“⁸²⁷. Но воплотившийся Логос должен быть мыслим и совершенным Богом, ибо „Божественная природа не терпит превращения“. Таким образом, в Иисусе Христе мы видим filium Dei et filium hominis, причем substantia и Божества и человечества in statu ѕuo quaeque distincte agebant⁸²⁸. Но в каком отношении Божественное „я“ в Христе стояло к человеческому, ограниченному существу, – этого вопроса Тертуллиан не уясняет. Равным образом, почти совсем не интересуется идеей об обожествлении человеческой природы во Христе, так что „мистическая концепция спасения людей во Христе – у него „на втором плане“⁸²⁹.

ХІV. Переходя к учению Иринея Лионского , мы отметим основная черты его антропологических воззрений. В учении о составе человеческой природы Ириней, подобно Тертуллиану, держится дихотомического взгляда: собственно природа человеческая состоит из души и тела, а её тройственный состав является идеальным, совершенным её типом, осуществляемым лишь постепенно, под условием свободного религиозно-нравственного развития человека⁸³⁰. Тело человеческое есть plasma, а душа – afflatus Dei. Если 1-е по природе смертно, то вторая – бессмертна по природе, ибо еt a natura adest vivere⁸³¹.

Сотворивши человека из души и тела, Бог даровал ему в качестве залога и причастие Своего Духа, чтобы человек, свободно укрепляясь в общении с этим Духом, „возрос“ из „душевного (animalis) человека в духов-

—138—

ного⁸³². Что этот Дух есть именно Spiritus Patris⁸³³, – это Ириней высказывает с полною ясностью. Правда, Ириней иногда говорит о многих духах (ἵδια πνεύματα) в людях⁸³⁴, но эти выражения означают лишь формы явления Божественного Духа в его единении со множеством человеческих индивидуальностей, как оно представляется с человеческой точки зрения⁸³⁵“.

Учение Иринея Лионского об образе и подобии Божием в человеке замечательно, как 1-й опыт точного разграничения этих понятий. Образ Божий, по взгляду Иринея, заключается в свойствах самой духовно-физической природы человека, как она сотворена была Богом, а подобие – в свободном усовершенствовании человека, в его общении с Духом⁸³⁶. Образ Божий есть основание и исходный пункт развития человека, а подобие – его идеал и конечная цель⁸³⁷. Правда, Ириней иногда высказывает, что человек создан secundum imaginem et similitudinen Dei⁸³⁸, но это противоречие лишь мнимое, зависящее от того, что иногда Ириней рассматривает человека, просто как творение Божие (в его т. с. эмпирическом содержаний), а иногда с т. з. его идеального предназначения“ называя это „прирожденное предназначение“ человека подобием Богу, которое свое реальное осуществление получило лишь в лице Христа⁸³⁹. По вопросу о происхождении душ потомков Адама Ириней, в противоположность Тертуллиану, учит о творении их Богом, и не только душ, но и самых тел⁸⁴⁰.

Относительно первородного греха, Ириней, подобно всем богословам до бл. Августина, держался довольно неопределенных воззрений. Признавая, по-видимому, коренное извращение человеческой природы грехом Адама, передаю-

—139—

щееся и его потомкам, – утверждая, что мы per prioren generationem mortem haereditavimus, – quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem Dei⁸⁴¹, – Ириней, в то же время, говорить о детях (pueri innocentes) qui neque malitiae ѕеnѕum habaerunt⁸⁴². Хотя последнее место, приводимое Кирхнером в подтверждение мысли о том, будто, по Иринею, „мы наследовали не грех, а смерть, но при этом сохранили полную свободу грешить или делать добро⁸⁴³“, – (вопреки мнению Duncker'а, который видит в Иринее провозвестника августиновского учения⁸⁴⁴, – по контексту речи, не иметь прямого догматического значения, однако показывает, что Ириней еще не уяснил себе в полном объем проблему о наследственном первородном грехе.

Сотериологические и христологические воззрения Иринея представляют собою одну стройную и глубоко возвышенную систему, чуждую каких-либо юридических предпосылок⁸⁴⁵. Так как основные её черты (преобладающий интерес мистического „обожение“ людей во Христе, теорию рекапитуляций, вытекающее из сотериологических посылок учение о человеческой природе Христа, лишь как служебном орудии Логоса, в каждом моменте своего спасительного подвига „Послушания“ торжествующего над врагом – диаволом и т. п.) были представлены уже в нашей кандидатской работе, то мы, минуя теперь их изложение, равно как и изложение эсхатологических воззрений Иринея (обстоятельно обрисованных в цитованной статье Kirchner'a), мы перейдем к краткой характеристике воззрений Оригена.

XV. По вопросу о составе человеческой природы учение Оригена замечательно, как ясное выражение трихотомического воззрения. „Дух в человеке у Оригена ясно отличается от души, как особое вечное, божественное её начало, – отличное и от Духа Божия (в строгом смысле).

—140—

Такую именно идею Ориген высказывает в изъяснении откровенного учения о явлении Иоанна Крестителя „в духе“ Илии⁸⁴⁶, – равно как в Евангельском повествовании, что Христос „дух“ Свой предал в руки Отца (тогда как Свою душу, по взгляду Оригена, диаволу, как выкуп за людей)⁸⁴⁷ и др. Этот трихотомический взгляд Оригена, разделявшийся многими александрийскими богословами, послужил отчасти основанием для христологических заблуждений Aполлинария.

По вопросу об образе Божием в человеке и его подобии Богу, Ориген высказывался в том смысле, что образ Божий заключается исключительно в душе человека (именно в её высшем начале – духе), а тело, как материальная сущность, хотя и может быть „храмом Божиим“, но не является образом“ Божиим⁸⁴⁸. Что касается взаимоотношения между образом и подобием Божиим, то Ориген, подобно Иринею, учил, что человек imaginis quidem dignitatem in prima condicione percepit, similitudinis vero perfectio in consummatione servata est⁸⁴⁹.

Воззрения Оригена на сущность первородного греха отличаются такою же неустойчивостью, как и у раннейших богословов⁸⁵⁰.

Не входя в изложение сотериологических (теория обольщения сатаны) и христологических взглядов Оригена, охарактеризованных нами отчасти уже в прошлом году, мы отметим лишь одну своеобразную черту его христологии, – именно учение о человеческой душе Христа, как свободно развивавшейся по своим законах и нравственно усовершавшейся сущности. Это учение, неразрывно связанное с теориею Оригена о домирном существовании и падении душ, имело то значение в христологии, что гарантировало до известной степени полную самостоятельность человеческой природы Христа не только по её субстанции, но и по свободе действий, не подчиняло ее всецелому, до полного в

—141—

сущности слияния с божественным „я“ во Христе, действию Логоса. Со временем учение о домирном существовании душ утратило всякое обаяние для александрийских богословов, но эта черта в христологии перешла и к позднейшим александрийским писателям, и довольно характерным образом отличала их христологическая теории от учения западных писателей.

Не имея возможности дать на этих страницах очерк учения позднейших александрийских богословов по намеченным в начале этого отдела вопросам, мы ограничимся лишь краткой характеристикой воззрений Св. Афанасия.

По вопросу о составе человеческой природы учение Св. Афанасия занимает среднее положение между Иринеем и Оригеном. Признавая „дух“ в человеке или его ψυχή λογική началом высшей, духовной жизни человека, по своей сущности возвышающимся над тварной материальной и по существу тленной его природой (φύσιν ῥευστην οὖσαν κὰι διαλυομένην⁸⁵¹), признавая этот принцип истинной жизни человека как бы сверхъестественным даром Логоса (сходство с Иринеем), Афанасий в то же время включал этот дар „Логоса, как имманентный, неотделимый от сущности человека, элемент в самое понятие об его φύσις (сходство с Оригеном)⁸⁵², так что, хотя человек по существу смертен, но ему уделено бессмертие, как дар божественной благости.

Равным образом, и в учении о первородном грехе взгляды Св. Афанасия носят на себе печать той же неопределенности, которую мы отметили у Иринея и Оригена. Признавая, с одной стороны, коренное извращение человеческой природы грехом, Афанасий, с другой стороны, приписывает человеку такую свободу самоопределения и силу добра, что утверждает возможность святости и безгрешности и после падения Адама: πολλοὶ γοῦν ἄγιοι γενόναοι καὶ καθαροὶ πάσης ἀμαρτίας⁸⁵³.

Сотериологические и христологические воззрения Св. Афа-

—142—

насия проникнуть характером, общим всем православным богословам никейской эпохи. Основной интерес для него в сотериологии – обожение человеческой природы, интерес настолько преобладающий, что он заслоняет в сознании Афанасия все другие плоды спасения, даже идею о грехе, об их прощении: „в натуралистическом процессе обожествления нет места для этих понятий“⁸⁵⁴. В силу этого же основного интереса ни у Афанасия, как Иринея, идея о Логосе, как насадителе божественной жизни в человеке, заслоняет в представлении о Христе-Богочеловеке образ Страдальца, пожившего в условиях человческой жизни и потому „могущего спострадать немощам нашим“. Человеческая природа Христа в учении Афанасия отступает на второй план и является лишь как бы оболочкою, в которой живет и действует Логос, так что по общему характеру христология Афанасия напоминает учение Аполлинария (причем сходство увеличивается еще тем, что Афанасий часто обозначает человеческую природу термином: плоть), но, конечно, с тем громадным различием от него, что Афанасий признавал целостный состав человеческой природы Спасителя.

Если признание целостного состава человеческой природы Христа было гарантией против аполлинарианства у всех православных богословов никейской эпохи, которые, прежде чем подчинить человечество во Христе Его Божественной природе, строго различали его (человечества) элементы, то у Св. Афанасия понятие о самостоятельности человеческой природы во Христе ясным образом выражалось в учений об её постепенном развитии, – учении, которое мы склоняемся рассматривать, как традицию Оригеновского богословия. По учению Св. Афанасия, Христос, как человек, отличался всеми теми ограничениями, которые свойственны человеческой природе вообще. Отсюда, Христос, как человек, отвечал неведением о дне суда⁸⁵⁵. Но человеческая природа Христа, в силу постоянного единения с Логосом, с течением времени „преуспевала“, все более и более уподоблялась Божеству, делалась т. е. более

—143—

тонким Его органом, более тонкою оболочкою, так что „с преспеянием тела преспевало в Нем (т. е. Христе) и явление Божества“⁸⁵⁶. Полной степени это „преспеяние“ человеческой природы Христа достигло по воскресении Его из мертвых. „Плоть Его была уже воскресшая, отложившая мертвенность и обожжённая и Ему, восходящему на небеса, прилично уже было отвечать не по плоти, но научить, наконец, по Божеству“⁸⁵⁷.

ХVІ. Космологические воззрения Илария Пиктавийского по своему общему характеру всецело примыкают к западному направлению богословской мысли. В сочинениях Илария, если мы изредка встречаемся с мыслию о плоти, как темнице души⁸⁵⁸ и contemplatio fіdе божественных вещей⁸⁵⁹, то этим идеям у Илария не достает той философской окраски и обоснования, какое мы находим у александрийских писателей. Любопытно, что, сопоставляя комментарии на книгу псалмов Оригена и Илария, можно наблюдать как будто намеренное воздержание Илария от подражания Оригену в тех местах, где александрийский экзегет развивал мысли о созерцании Божества чистым, умом (νοῦς).

Опуская изложение воззрений Илария на природу и служение ангелов и демонов, переходим к его антропологическим взглядам. В учении о составе человеческой природы Иларию с полною ясностию высказывается в пользу дихотомического воззрения. Человек состоит из души и тела, которые представляются совершенно различными сущностями, – как по природе, так и по происхождению⁸⁶⁰, – соединение которых является особым творческим актом Божиим⁸⁶¹. В дальнейших подробностях антропологии, – во взгляде на дарованный Богом человеку дар spiritus⁸⁶², на постепенное духовное возрастание человека в познании Бога (scientia Dei), на постепенный рrоfеctus его природы.

—144—

как конечную цель человеческого бытия⁸⁶³, на происхождение души непосредственно от Бога⁸⁶⁴, Иларий примыкает к Иринею. Равным образом, и в учении о душе человека, как подобий Логоса, выражающемся в её „разумной и бестелесной“ природе, с её прирожденным исканием Бога rаtione⁸⁶⁵ и добра⁸⁶⁶, с её неискоренимым даже в греховном состоянии стремлением к вечности⁸⁶⁷, затем в учении о Логосе – Богочеловеке, как от века предоставленном, идеальном прототипе человека⁸⁶⁸ – сказывается несомненное влияние Иринея (и отчасти Тертуллиана).

В учении о прародительском грехе Иларий, подобно предшествовавшим писателям, высказывается в двойственном смысле. С одной стороны, Иларий признает, что со времени греха Адама произошло коренное dеmutatio человеческой природы, существенное изменение в её составе⁸⁶⁹, вследствие чего пророк... neminem viventium scit sine peccato esse posse⁸⁷⁰, но, с другой стороны, Иларий придает большое значение свободе человеческой и самую силу наследственного греха полагает в том, что мы не можем вследствие него достигнуть реrfесtae bonitatis⁸⁷¹.

Сотериологические и христологические воззрения Илария (интерес обожения, учение об evacuationis formae Dei, о происхождении и составе человеческой природы Христа, о Божестве, как активном начале в Богочеловеке, вытекающий отсюда своеобразный дoкетизм Илария, единство Богочеловеческой личности Христа) мы довольно подробно характеризовали еще в кандидатской работе, а теперь отметим лишь ту черту христологии Илария, что в ней мы не находим следов учения о каком либо закономерном развитии человеческой природы Христа, подобно тому как

—145—

мы видели это у Афанасия. Человечество Христа у Илария мыслится с самого момента Его соединения с Логосом одинаково послушным и совершенным орудием Его деятельности, Его совершеннейшею оболочкою (habitus), даже, по существу, бесстрастною плотию, а воспринимающею страдания или обнаруживающею естественные necessitаtеѕ всякий раз по особому изволению Логоса⁸⁷². Отсюда и прославление её по воскресении у Илария представляется не результатом закономерного её развития, а просто обнаружением её подлинной сущности, поскольку после победы Логоса над диаволом уже окончился подвиг послушания Христа и Он не имел уже нужды пользоваться плотию, как орудием или органом, воспринимающим немощи и страдания. В этом пункте христологии Илария, нам кажется, ясно обнаруживается его преимущественная зависимость от Иринея и лишь косвенное отношение к александрийскому богословию. Эта черта учения Илария о личности Христа выступает тем с большею рельефностью, что Иларий по отношению к человеческой природе вообще (в лице, напр., апостолов и других праведников) признает необходимость постепенного, закономерного dеmutationis, качественного изменения наших тел (субстанций), пока не достигнем в своем возрастании полноты aequаlіs аtеgue uniformis hominis, – но решительное исключение делает лишь для человеческой природы Христа.

Наконец, что касается эсхатологических воззрений Илария (о будущем суде, прославлении праведников, мучении грешников, о передаче царства Сыном Отцу), то они, на поминая воззрения Тертуллиана и особенно Иринея, по существу, не представляют ничего оригинального.

XVII. Третьей задаче, представлявшейся нам при изучении патристики в отчетном году, было изучение сочинений Илария Пиктавийского в их историко-хронологическом порядке, с целью определить постепенное развитие, в зависимости от исторических условий, его богословских взглядов. Общие результаты этого изучения, к сожалению, не оказались плодотворными. То стоическое понятие о субстанции и тот вообще стоический характер его

—146—

онтологических и гносеологических воззрений, который мы отметили на предшествующих страницах, в общем выдерживается на всем протяжении сочинений Илария. Правда, можно отметить несколько черт, показывающих как будто бы большее преобладание т. с. тертуллиановского духа в раннейших произведениях Илария, чем в последующих, но эти черты так незначительны, что не дают основания для какого-либо категорического утверждения.

Несколько более плодотворен был предпринятый нами труд параллельного сопоставления комментариев на Псалмы Илария и Оригена. Общие выводы, сделанные нами из этого сопоставления, – таковы. Несомненно, что Иларий пользовался при написании своих комментариев Оригеном, так как об этом свидетельствует местами почти буквальное сходство его с Оригеном (напр. Ил. Ps. 118, 13, 10. Orig. 118, 102; Prolog. Orig. Migne 12, 1053, – Ил. 18 п.; Рѕ. 67, 5; Ps: 118, 1; и др.). Но это пользование было далеко не рабским и свидетельство Иеронима (с. Ruf. I lib.) представляется сильно преувеличенным. Иларий не только свободно распространяет или сокращает толкования Оригена, но в весьма многих местах дает свои, отличные от Оригена, объяснения и чаще всего отступает от него там, где Ориген развивает специально-александрийские идеи, – чуждые христианскому западу“.

Определили: Отчет передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по кафедре патристики И.В. Попову.

XII. а) Донесение комиссии (в составе: заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского, экстраординарного профессора А.А. Спасского и исправляющего должность доцента И.М. Громогласова), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции „Богословского Вестника“ и рассматривавшей отчет редакции за 1904 год:

„Честь имеем донести Совету Академии, что во исполнение возложенного на нас Советом поручения от 26 апреля текущего года мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции Богословского Вестника и нашли следующее:

—147—

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости.

2) Отчет за 1904 год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

3) приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто без помарок, а где таковые встречаются, там они оговорены по надлежащему; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другое оправдательные документы“.

в) Донесение ординарного профессора Академии А.И. Введенского и экстраординарного профессора Н.Г. Городенского о результатах, произведенной ими ревизий академической библиотеки:

„В прошлом году, в виду заявления ревизионной комиссии о необходимости изменить постановку библиотечной ревизии, было предположено обсуждению этого, а равно и других, относящихся к библиотечному делу вопросов, посвятить особое заседание Совета, при чем было поручено библиотекарю Академии составить подробную докладную записку по всем этим вопросам. Но библиотекарь К.М. Попов, обремененный множеством занятий по библиотеке вследствие выхода в отставку его помощника, не имел возможности до сих пор выполнить указанное поручение Совета, и потому предположенное заседание по библиотечному делу до времени отложено. В виду этого мы были принуждены, по примеру прежних лет, ограничиться частичною проверкой состояния библиотеки. Такая проверка показывает, что книжные и рукописные сокровища библиотеки находятся в сохранности и порядке, все библиотечное дело ведется исправно, в полном соответствии с существующими на этот предмет правилами, книги выдаются без малейшей задержки, о тех книгах, которых нет на месте, немедленно сообщаются точные справки.

Главными нуждами библиотеки остаются те же самые, которые уже неоднократно отмечались в ревизионных отче-

—148—

тах: недостаточность библиотечных сумм для приобретения книг и недостаточное количество шкафов“.

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношение Г. Председателя Организационного Комитета по устройству Третьего областного Археологического Съезда в гор. Владимире от 10 мая за № 10:

„Владимирская Ученая Архивная Комиссия, принимая во внимание: 1) что Владимирская губерния в числе других в настоящее время объявлена угрожаемой по холере, 2) что в намеченных для размещения ожидаемых на Третий Областной Археологической Съезд в гор. Владимире гостей зданиях предполагается в текущем году ремонту и 3) что многое из лиц, изъявивших согласие принять участие на Областном Съезде, заявили о невозможности по различным уважительным причинам прибыть на Съезд, а также в виду других весьма существенных соображений, поставила: отложить Областной Съезд до 213 июня будущего 1906 года, о чем возбудить ходатайство пред Г. Министром Народного Просвещения, а также довести о сем до сведения всех лиц и учреждений, коим были посланы приглашения об участии на Съезде.

Сообщая об изложенном, Организационный Комитет по устройству Третьего областного Археологического Съезда в гор. Владимире выражает надежду, что Духовная Академия не откажется принять участие на Съезде в будущем году, о чем и благоволить своевременно Комитет уведомить“.

Определили: Принять к сведению.

ХІV. Отношение Управления Российского исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III от 23 мая за № 439:

„Управление Исторического Музея имеет честь с глубокой благодарностью препроводить при сем в особой посылке принадлежащий Библиотеке Академии экземпляр, Лицевой Библии Пискатора, присланный в Музей для занятий бывшего помощника библиотекаря И.М. Тарабрина при отношении от 14 июня 1904 г. за № 549, покорнейше прося вместе с тем Совет Академии не оставить уведомлением о получении книги“.

Определили: Возвращенную книгу сдать в фундамен-

—149—

тальную библиотеку и уведомить о получении её Управление Музея.

XVI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Заслуженный ординарный профессор, В.А. Соколов заявил мне, что с начала будущего 1905–1906 учебного года он оставляет принятое им на себя, по выходе в отставку, временное преподавание истории и разбора западных исповеданий. – В виду сего предлагаю Совету Академии озаботиться избранием кандидата для замещения означенной вакантной кафедры“.

Определили: Кандидатом для замещения вакантной кафедры истории и разбора западных исповеданий избрать профессорского стипендиата Академии выпуска минувшего 1904 года Анатолия Орлова, предложив ему, согласно § 50 академического устава, прочесть в начале будущего 1905–1906 учебного года, в присутствии Совета, две пробные лекций по означенному предмету: одну на тему по собственному избранию, другую – по назначению Совета Академии.

XVI. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

„Считаю долгом предложить Совету Академии командировать, по установившемуся обычаю, представителя от Академии на XII Археологический Съезд, созываемый в г. Екатеринославе, в августе месяце сего 1905 года“.

Определили: 1) Депутатом от Академии для участия в заседаниях XI Археологического Съезда в г. Екатеринославе назначить экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики А.П. Голубцова, изъявившего на то свое согласие. – 2) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об отпуске потребной в пособие профессору Голубцову на путевые расходы и содержание в г. Екатерин во славе суммы в размере, какой благоугодно будет определить Святейшему Синоду.

XVII. Заявление Преосвященного Ректора Академии:

„Считаю долгом довести до сведения Совета Академии, что курс лекций по гомилетике и истории проповедничества студентам III курса в истекшем 1904–1905 учебном году прочитан был мною. – Назначенный Его Высокопреосвященством на эту кафедру иеромонах о. Серафим (Остроумов) не начинал чтения лекций по означен-

—150—

ному предмету сначала с моего дозволения, а затем – В виду разрешенного ему резолюциею Его Высокопреосвященства от 9 марта 1905 года за № 1064 отпуска до мая 1905 года.“

Определили: Принять к сведению.

ХVIII. Доклад секретаря Совета Академии Николая Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что преподаватель Волоколамского духовного училища Андрей Покровский, допущенный по определению Совета Академии от 17 марта текущего 1905 года к сдаче новых устных испытаний для получения степени магистра богословия, – в текущем мае месяце сдал испытания по пяти предметам академического курса: Священному Писанию Нового Завета, введению в круг богословских наук, гомилетике и истории проповедничества, церковной археологии и литургике, и церковному праву, получив по каждому предмету балл 4“.

Определили: Принять к сведению.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1905 г. Июня 4. Смотрено и утверждается“.

29 мая 1905 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Евдокима, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Иосиф и члены Совета Академии, кроме профессоров: В.О. Ключевского, А.И. Введенского и С.С. Глаголева.

Слушали: I. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1904–1905 учебный год студентами первых трех курсов Академии“.

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 63 студентов I курса: а) студент Седов Стефан не держал устных испытаний по всем предметам І курса и не представил семестровых сочинений и проповеди; б) студенты: Красновский Ипполит, Миролюбов Георгий, Попов Алексей и Сныткин Михаил не держали устных испытаний по

—151—

всем предметам І курса и не представили 3-го семестрового сочинения (первые трое – по словесности; последний – по древней гражданской истории) и проповеди; в) студент Добротворцев Борис не держал устных испытаний по всем предметам І курса и не представил проповеди; г) студент Помелов Георгий не держал устных испытаний по пяти предметам: метафизике, древней и новой гражданской истории, латинскому и французскому языку не представил ни одного семестрового сочинения; д) студент Дьяконов Дмитрий не держал устных испытаний по трем предметам: библейской истории, еврейскому и немецкому языку и не представил 3-го семестрового сочинения (по словесности) и проповеди.

2) Из 48 студентов II курса: а) студенты Писаревский Николай и Соболев, Христофор не держали устных испытаний по всем предметам II курса и не представили семестровых сочинений и проповеди; б) студент Пивоварчук Михаил не держал устных испытаний по всем предметам II курса и не представил двух семестровых сочинений (по Священному Писанию Ветхого Завета и истории философии) и проповеди; в) студенты: Павловский Дмитрий и иеродиакон Стефан (Бех) не представили по два семестровых сочинения (по Священному Писанию Ветхого Завета и истории философии), а студенты: Соколов Дмитрий (Ярослав.) и Поп-Харалампиев Георгий – по одному семестровому сочинению (по истории философия); г) сербский уроженец Paич Любомир и болгарский уроженец Поп-Харалампиев Георгий не держали устных испытаний по латинскому языку.

3) Их 44 студентов IIІ курса: студенты: Белявский Андрей, Иванов Харитон и священник Часоводов Николай не держали устных испытаний по всем предметам III курса и не представили семестровых сочинений и проповедей.

4) Поведение двух студентов І курса, четырех – ІІ курса и трех – III курса означено баллом 5–; остальных студентов I, II и II курсов – полным баллом 5.

б) Прощения, с приложением медицинских свидетельств, студентов: I курса –Попова Алексея, Сныткина Михаила и Седова Стефана и II курса – Иванова Харитона – об оставлении их, по болезни, в тех же курсах на второй год.

—152—

в) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента ІІ курса Николая Писаревского:

„Будучи в 1903/04 учебном году оставлен вследствие болезни на второй год во втором курсе, я по той же причине не мог приступить к занятиям в Академии в течение целого следующего года, а посему честь имею покорнейше просить Ваше Преосвященство войти в Совет Академии с настоящим прощением – оставить меня на будущий 1905/06 учебный год в том же втором курсе, исключив из числа лет пропущенный мною по болезни прошлый 1904/05 год“.

г) Прошения, с приложением медицинских свидетельств, студентов: I курса: Красковского Ипполита, Миролюбова Георгия, Помелова Георгия и Дьяконова Дмитрия; ІІ курса: Пововарчука Михаила, Павловского Дмитрия и Поп-Харалампиева Георгия – о разрешении им, по болезни, сдать устные испытания по всем или некоторым предметам соответствующих курсов и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1905 года.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 26 апреля текущего 1905 года, об оставлении (вторичном уже в течение академического курса) студента ІIІ курса Белявского Андрея на второй год в том же курсе возбуждено ходатайство пред Святейшим Синодом. – 2) Определением Совета Академии от того же числа, утвержденным Его Высокопреосвященством, студентам: I курса – Добротворцеву Борису и II курса Соколову Дмитрию (Яросл.) разрешено: первому сдать устные испытания по всем предметам І курса, а последнему представить третье семестровое сочинение – после летних каникул, в августе месяце сего 1905 года. – 3) Определением Совета Академии от 3 июня минувшего 1904 года постановлено было: „Отправившихся на место военных действий на Дальнем Востоке студентов: ІІ курса – священника Боголюбова Владимира, ІІ курса – священника Часоводова Николая и I курса – Лисицына Вячеслава и Соболева Христофора – также перевести в следующие курсы под условием удовлетворительной сдачи ими, по возвращении из отпуска, устных испытаний по тем предметам, которые они слушали в текущем 1903–1904 учебном году“. Все три студента (четвертый – Лиси-

—153—

цын Вячеслав уже уволен Правлением Академии, по прошению, из числа студентов) до сего времени в Академию из отпуска не явились. – 4) По определению Совета Академии от 18 ноября 1904 года студент II курса иеродиакон Стефан (Бех), оставленный в означенном курсе на второй год, – освобожден от обязанности представления письменных работ, назначенных в 1904–1905 учебном году студентам II курса Академий. – 5) Указом Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245 Советам Академии предоставлено право вовсе освобождать от изучения в Академии древних языков (а также и от приемного испытания по оным) ходатайствующих о том иностранных уроженцев с тем, чтобы для получения степени кандидата богословия или звания действительного студента они сдали, по окончании курса академического учения, экзамен по одному из древних языков. – 6) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства. – 7) §§ 132–134 устава духовных академий: „По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом Академии список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание. При составлении списка новые языки в общий счет предметов не вводятся. – В случае неуспешности, зависевшей единственно от болезни, студенты могут быть оставляемы, с разрешения Совета, на второй год в том или другом курсе, но один только раз в продолжении четырехлетнего академического курса“. – 8) По § 81 лит. а п. п. 4–5 устава духовных академий „составление списка студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. – 9) По Высочайше утвержденному определению Святейшего Синода от 1–14 июня 1888 года увольнение студентов по прощениям и исключение из Академии“ значится в числе дел Прав-

—154—

ления Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I, II и III курсов Академии, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) во II курсе – студентов І курса: 1) Флоренского Павла, Нечаева Петра, Голощапова Сергия, Соколова Виталия, 5) Салагора Павла, Бабакова Николая, Волосевича Михаила, Малкална Владимира, Махаева Николая, 10) Белоусова Евгения, Ершова Михаила, Беликова Василия, Дубенского Александра, Нарского Бориса, 15) Мякшина Григория, Беляева Бориса, Назаркевича Полиевкта, Успенского Александра, Борисова Пантелеймона, 20) Смирнова Михаила, Смирнова Николая, Успенского Василия, Беневоленского Ивана, Соколова Владимира, 25) Русинова Виталия, Миртова Ивана, Пескова Бориса, Магнитского Ивана, Кукса Августина, 30) Протопопова Николая, Крылова Павла, священника Шeмeтилло Николая, Ланге Филиппа, Бурмакина Николая, 35) Смирнова Леонида, Витальского Александра, Троицкого Петра, Авраменко Ивана свящ. Советова Алексея, 40) Владимирского Сергия, Добросердова Александра, Обновленского Ивана, Трембовецкого Владимира, свящ. Козлова Иоанна, 45) Воскресенского Андрея, Добролюбова Петра, Гусева Сергия, Троицкого Аркадия, Стеблева Бориса, 50) Любимова Николая, Прыткова Сергия, Преображенского Ивана, Боголепова Николая, Масюкова Иннокентия и 55) Хакима Александра.

б) в IIІ курсе – студентов II курса: 1) Страхова Владимира, Знаменского Сергея, Туберовского Александра, Селиванова Александра, 5) Троицкого Петра, Петровского Алексия, Троицкого Сергея, Чистякова Василия, Гумилевского Илью, 10) Мянда Карпа, Глаголева Вячеслава, Виноградова Сергия, Богданова Николая, Недумова Виктора, 15) Гаврилюка Александра, Пономарева Сергея, Соколова Дмитрия (Bиф.), Величкина Сергея, Маркова Дмитрия, 20) Курбатова Петра, Исаева Петра, Садикова Александра, Ремезова Владимира, Вишневецкого Евстафия, 25) Равицкого Александра. Ключарева Ивана, Харитонова Михаила, Яковлева Ивана, Процерова Николая, 30) Лясковского Петра, Владимирского Петра, Пятикрестовского Ивана, Варяжанского Николая, Ру-

—155—

дакова Ивана, 35) Ранча Любомира, серба, Березкина Ивана, Добромыслова Анатолия, Фришфельд-Кайсына Венедикта, свящ. Горлицына Владимира, 40) Смирнова Алексея, Пет рова Василия и 42) иеродиакона Стефана (Беха).

в) в IV курсе – студентов III курса: 1) Чернявского Николая, Воскресенского Евгения, Смирнова Николая, Семидалова Владимира, 5) Горностаева Николая, Качоровского Наркисса, Беляева-Сергиева Михаила, Лебедева Алексея, Крутикова Андрея, 10) Парнасского Василия, Соколова Андрея, Соколова Виктора, Суслова Алексея, Рождественского Николая, 15) Тирича Ивана, серба, венг. подд., Гусева Анатолия, Зубарева Сергия, Макова Александра, Лепехина Павла, 20) свящ. Королева Михаила, Соколова Петра, Титова Николая, Смирнова Василия, Лебедева Виктора, 25) Андреева Владимира, Тихомирова Александра, Лагова Петра, Якубовича Ивана, Владиславлева Константина, 30) Перехвальского Сергея, Краско Николая, Пятницкого Нила, Успенского Андрея, свящ. Опоцкого Николая, 35) Королева Аркадия, Словинского Ивана, Цветановича Иосифа, серба, свящ. Звездкина Иоанна, Веретенникова Михаила, 40) Беляева Ивана и 41) Видаковича Любомира, серб. уроженца.

2) Относительно находящихся на Дальнем Востоке студентов: III курса – священника Часоводова Николая и II курса Соболева Христофора – оставить в силе определение Совета Академии от 3 июня 1904 года.

3) Студентов: I курса – Попова Алексея, Сныткина Михаила и Седова Стефана и I курса – Иванова Харитона оставить в тех же курсах на второй год.

4) Просьбу студента ІІ курса Николая Писаревского об оставлении его на третий год во II курсе, для чего, в виду требований, изложенных в § 134 академического устава, потребовалось бы возбуждение особого ходатайства пред Святейшим Синодом, по отсутствию достаточных оснований к её удовлетворению, – отклонить, сообщив о сем Правлению Академии для увольнения Писаревского из числа студентов Академии.

5) Принимая во внимание засвидетельствованное врачами болезненное состояние студентов: I курса – Красновского Ипполита, Миролюбова Георгия, Помелова Георгия и Дьяконова Дмитрия; ІІ курса – Пивоварчук Михаила, Павловского Дмит-

—156—

рия и Поп-Харалампиева Георгия, воспрепятствовавшее им своевременно исполнить свои обязанности, – дозволить им сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1905 года.

6) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

II. а) Доклад секретаря Совета Николая Всехсвятсқого:

„Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования“.

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 54 студентов II курса:

1) Уволенный на Дальний Восток и условно (как означено в п. 3 справки к предшествующей статье сего журнала) переведенный на ІV курс студент священник Боголюбов Владимир до сего времени не возвратился из отпуска.

2) 3 студента: Архангельский Михаил, Лясковекий Николай и Тихонравов Сергей – не представили кандидатских сочинений.

3) Из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших кандидатские сочинения, – 14 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года балл не менее 4 ½, 31 – не мене 4 и 6 не менее 3.

4) Поведение за истекший 1904–1905 учебный год у всех студентов, курса отмечено полным баллом 5.

б) Отзывы профессоров и преподавателей Академии о кандидатских сочинениях 50-ти студентов LX курса:

1) Экстраординарного профессора Ивана Попова о сочинении студента Адамова Ивана на тему: „Св. Амвросий Медиоланский“:

„Задачею г. Адамова было не составление полной монографий о св. Амвросий, включающей в себя его биографию и всестороннюю оценку его личности и деятельности, а выяснение его догматических и нравственных воззрений в их отношении к сочинениям и доктринам предшествующих писателей, преимущественно восточных. Свою задачу автор понял правильно, как это можно видеть из сле-

—157—

дующего краткого изложения содержания его кандидатской работы. Его сочинение разделяется на два больших отдела; в первом речь идет о творениях св. Амвросия, второй содержит анализ его учения. В свою очередь каждый из двух перечисленных отделов подразделяется на несколько более дробных частей или глав. Первому отделу сочинения автор предпосылает несколько биографических сведений о св. Амвросии. Целью автора в этом случае было не излагать жизнь Медиоланского пастыря, чего нельзя выполнить в кратком очерке, на выдвинуть и определить хронологически те обстоятельства его жизни, которые могут служить датами для установления времени происхождения различных сочинений этого плодовитого писателя. За этим следует сжатый, но основательный трактат, выясняющий хронологию сочинения св. Амвросия. Первый отдел заканчивается литературною характеристикою творений Амвросия, которая устанавливает их компилятивный характер и зависимость от произведений Филона, Оригена, Василия Великого, Цицерона. Второй отдел разделяется на две больших части, из которых в первой излагается догматическое, а во второй – нравственное учение св. Амвросия.

С полным одобрением нужно отметить метод, которым пользовался автор при выяснении догматического и этического содержания изучаемых им литературных памятников. Он не увлекается ни апологетикой, ни полемикой, а стоит всецело на объективной почве, рассматривая изучаемые памятники чисто исторически. Далее метод исследования автора представляет собою удачное сочетание анализа и синтеза с преобладанием первого. В каждом отдельном случае он старается определить аналитически частности и детали того или другого учения, выяснить смысл относящихся сюда терминов и отдельных выражений, сопоставить все это с учением писателей, литературными трудами которых чаще всего пользовался св. Амвросий, и выяснить зависимость последнего от первых. Этим не только вносится ясность и осязательность в изложение догматического учения св. Амвросия, но и вскрывается его генезис, исторические условия его возникновения. Но так как аналитической метод, незаменимый, когда дело идет о выяснении частностей, не в силах передать общего духа

—158—

творений, к изучению которых он применяется, а также связи и соотношения отдельных идей, их преобладания или случайности, то он нуждается еще в синтетических обобщениях добытых им результатов, как в своем естественном дополнении. Хорошо понимая это, автор в конце каждого отдела своего сочинения обобщает выводы, полученные путем анализа.

Обзор содержания и указание методов работы г. Адамова с достаточною ясностью свидетельствуют о достоинствах его сочинения с формальной стороны. Переходя теперь к его оценке по существу, считаем нужным отметить следующие положительные стороны его труда.

Во-первых, автор обстоятельно и добросовестно изучил творения св. Амвросия, что в виду их многочисленности и значительных размеров, в виду отсутствия перевода их на русский язык требовало большого трудолюбия и хорошего знания латинского языка.

Во-вторых, поставив одною из своих задач выяснение генезиса идет св. Амвросия, автор был вынужден посвятить много времени и сил на ознакомление с сочинениями Филона, Оригена, Василия Великого и др., в большинстве своем также не переведенными на русский язык. Отсюда в его сочинении отразились не только обстоятельное знакомство с творениями этих писателей, но и достаточные познания в истории догматов вообще.

Наконец, важным преимуществом сочинения г. Адамова можно признать то, что он обнял в своем исследовании все основные пункты догматического и нравственного учения св. Амвросия, а это было нелегко в виду обилия материала. Автор сумел остановиться всюду только на существенном и избежал опасности потеряться в деталях. Но это бесспорное достоинство его сочинения имеет и свою обратную сторону. В своей полной обработке оно должно содержать в себе изложение догматических и нравственных воззрений св. Амвросия не только в их основных отличительных чертах, но и в их детально разработке и обосновании, так как очень часто только детали в полной мере выясняют настоящий смысл и значение главных отличительных особенностей. Мы не упрекаем автора за это упущение, потому что такого детального воспро-

—159—

изведения учения св. Амвросия в течение одного года он не в состоянии был сделать и вынужден был выбирать одно из двух, или изложить всю систему идей св. Амвросия, но в общих чертах, или дать детальное изложение, но не всей системы. На необходимость подробностей мы указываем автору в надежде на то, что он и в будущем, не покинет своих занятий в избранной области. Недостаточно также выдвинуты автором те черты в учении св. Амвросия, которые оказали влияние на бл. Августина и таким образом предопределили ход религиозного развития в будущем. Не чуждо сочинение г. Адамова некоторых недомолвок, неясностей и пробелов в частностях, но они неизбежны в подобного рода трудах начинающего автора.

В общем сочинение не только дает автору право на получение степени кандидата богословия, но и заслуживает особенного внимания Совета Академии.“

2) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Батина Александра на тему: „Исцеление больного при Вифезде (толкование V главы евангелия Иоанна):

„В своем сочинении автор дает толкование данной главы весьма обстоятельное, составленное на основании изучения как древней, так и новейшей иностранной и русской экзегетической литературы, строго продуманное, расположенное в стройной системе соответственно планомерному логическому движению мыслей главы, написанное языком точным и кратким, – хотя, в качестве частных недостатков, имеющее некоторую общность рассуждений (особенно во введении) и нередко цитующее гр. Л. Толстого (без всяких замечаний (вследствие чего эти цитаты являются бесцельными и бессвязными переписками с печатного издания), но вполне удовлетворительное для ученой степени кандидата богословия“.

3) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Бензина Василия на тему: „Церковно-приходская благотворительность на Руси (исторический очерк)“:

„В истории русской церковно-приходской благотворительности автор различает три периода: первый – от принятия христианства князем Владимиром до Петра Великого, положившего начало государственной благотворительности; второй – от Петра Великого до 1864 года, когда был

—160—

утвержден устав приходских попечительств, и третий с этого года до наших дней.

Довольно обстоятельную характеристику первых двух периодов и представляет труд г. Бензина (363 стр.): Для характеристики же последнего периода он собрал немало материала, но изложить его успел лишь конспективно и отрывочно, в особо приложенной тетрадке (1–17 стр.).

Эта незаконченность исследования составляет главный недостаток рассматриваемого сочинения. Менее важными представляются некоторые частные положения, недостаточно выясненные и обоснованные; таково, напр., суждение автора на стр. 201: „когда в лице патриарха русская церковь получила более стройности и единства в организации, то дело благотворения не могло остаться без её попечения“. Как будто до патриарха и без патриарха дело благотворения могло не входить в сферу церковного попечения...

Еще менее значения могут иметь какие-либо случайные недосмотры, напр. пропуски слов (стр. 194, 276) и цитат (стр. 356), а также многие орфографические ошибки (хотя в этом последнем отношении встречаются и остаются не исправленными предосадные курьезы, вроде такого переноса слов: „вз-гляд“ (310 стр.), „брат-ств“ (362).

Несомненно, все эти недочеты объясняются спешностью беловой работы, на которую автор не мог уделить много времени за массой работы черновой. Самое собирание материала потребовало, конечно, много труда и времени, ибо материал этот приходилось черпать по большей части из первоисточников, начиная с писцовых книг и всеподданнейших отчетов г. Обер-Прокурора Св. Синода и кончая отчетами многих братств и приходских попечительств, напечатанными в различных Епархиальных ведомостях. В некоторых же случаях автор обращался за материалом даже к бумагам архива Св. Синода.

Благодаря таким старательным поискам, он собрать много интересных статистических сведений, давших возможность основательно заключать, какие именно и в каком количестве возникали на пространстве русской истории благотворительных учреждения и каким характером отличалась церковная благотворительность в каждом из указанных выше периодов.

—161—

Для присуждения автору степени кандидата богословия труд совершенно достаточный“.

4) Заслуженного ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Благоволина Федора на тему: „Соборы русской церкви, как Высший орган церковного управления“:

„Автор предваряет свое сочинение следующими вводными пояснениями; в предисловии (I–VIII) он начертывает план, или, лучше сказать, обозначает главные вопросы, по которым намеревается расположить свое исследование о соборах древнерусской церкви, указывает в точности период времени, которым ограничиваются излагаемые им сведения о соборах. Эти вопросы следующие: 1) Были ли соборы в древней Руси учреждением постоянным или собирались по временами, – в последнем случае, – чрез определенные сроки, или по мере надобности? 2) Кто созывал соборы и как определялся состав их членов? 3) Какое церковное состояние давало право на участие в деятельности соборов, и какова была степень участия разных лиц, присутствовавших на соборах? 4) Круг дел, подлежащих ведению соборов.

Первоначальным намерением автора было изложить исторические сведения по этим вопросам за все время действования русских церковных соборов, но недостаток времени заставил его ограничиться только митрополитским периодом.

Свое сочинение автор составил исключительно по первоисточникам, каковыми служили для него летописи и сохранившаяся от некоторых соборов деяния и постановления (1–4).

Сочинение состоит из четырех глав, в отдельности рассматривающих поставленные в предисловии вопросы. Они решены автором ясно и категорически определенно на точном основании указанных им источников. Спосoб изложения преимущественно положительный синтетический; автор взялся написать, как будто учебник по данному предмету; отсюда – краткость изложения и незначительный объем сочинения (всего 136 страниц). Это, конечно, очень хорошо. Нельзя только одобрить того, что автор слишком ограничил сферу своих источников, по

—162—

избранному предмету. Он как будто совершенно закрыл для себя пособия к изучению первоисточников и решил ограничиться только этими последними, как будто до него никто и не изучал наших летописей и иных данных о соборах русской церкви. По крайней мере в сочинении его нет ссылок и даже упоминания напр. на обширные курсы по гражданской и церковной русской истории.

Без сомнения это опущение послужило причиною того, что сочинение явилось менее интересно, живо и богато содержанием, чем можно было ожидать.

Для кандидатской степени признаю сочинение удовлетворительным.“

5) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Божовича Григория на тему: „Савва Неманич, первый архиепископ и просветитель Сербии“:

„Довольно обширное сочинение Божовича (LII / 445) распадается на введение, три главных части и заключительный отдел. В введении (I–LII) автор в кратком очерке описывает социально-политическое положение Сербии до Саввы, первые опыты правительства распространить в ней христианство и рассматривает вопрос о происхождении сербской письменности. Первый отдел (1–96 стр.) рассказывает в связи с культурно-политическими обстоятельствами того времени биографию Саввы (в мире Растко), его бегство на Афон, пострижение в монашество и основание им на Афоне сербского Хиландарского монастыря до возвращения его на родину. Вторая часть сочинения (99–282 стр.) занимается обзором церковно-политической деятельности Саввы, выразившейся в двух главных фактах учреждении самостоятельной сербской архиепископии и в провозглашении сербского государства королевством. В третьем отделе (283–414) автор рассматривает литературно-просветительную деятельность Саввы, его старания о развитии просвещения в Сербии посредством учреждения школ и распространения книг, и сохранившиеся от него письменные памятники. В заключительном отдел (414–445 стр.) речь идет о последних событиях в жизни Саввы и определяется значение его в истории Сербии.

Вопрос, предлежавший исследованию Божовича, не новый. Над ним работал уже целый ряд ученых пре

—163—

имущественно русских и отчасти сербских. Ими изучена не только биография Саввы, но и те исторические, культурные и социальные условия, среди которых протекала его деятельность. Автор шел, таким образом, по хорошо проторенному пути. Его задача состояла в том, чтобы ознакомиться с этой довольно обширной литературой о Савве, выделить из нее более прочные результаты и, по мере сил и знаний, решить спорные вопросы. Рассматривая с этой точки зрения, сочинение Божовича должно признать вполне отвечающим своей цели. Язык автора более, чем удовлетворителен для иностранца, хотя по местам и встречаются идиотизмы. – Для получения степени кандидата богословия оно вполне достаточно.“

6) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Бориса Антона на тему: „Древнерусский епископ в отношении к приходскому духовенству“:

„Рассмотрев в своем введении канонически нормальные отношения епископа и низшего духовенства, автор определяет задачу своего труда. Ее он понимает широко: „проследить руководящие начала церковно-епархиального строя в древней Руси, и в чем именно, в каких формах епархиальных отношений они выражались, начиная с духовного управления (пастырства), затем администраций, епархиального суда и кончая отношениями экономического характера (система кормления)“. Из намеченных пунктов плана автор успел обработать один первый вопрос о пастырских отношениях древне-русских епископов к приходскому духовенству; все остальное представлено в виде кратких и общих заметок.

Из того, что он представил в законченном виде, достаточно видны приемы его работы и результаты её. Одни неудачны, другие неутешительны. Прежде всего у автора совершенно нет исторической перспективы и, мы подозреваем, от того, что он не проштудировал ни одной „Истории русской церкви“, взялся за работу не подготовленным и во время самой работы не восполнял пробелов в своих познаниях по этой науке. Он читал источники, преимущественно памятники древнерусского канонического права, пользуется ими, – но как? Рядом ставит он показания Правила митр. Иоанна и Стоглава, Вопрошаний Ки-

—164—

рика и Большого Московского собора, не смущаясь, что расстояние между теми и другими около пяти столетий. Положение высшей русской иерархии менялось в зависимости от многих причин временных и местных, менялось и положение приходского духовенства, а вместе с этими переменами должны были изменяться и взаимные отношения правящего и подчиненного классов духовенства. Но автор не считается ни с временем, ни с местом и его данные, сваленные в кучу, рисуют картины, которые, строго говоря, нельзя отнести никуда определенно. Автор мало занимается древнерусскими епископами, а из тех фраз, которые он порой бросает, ясно, что мало и знает о них. Они были будто бы большею частию греки... к тому же люди во всяком случае достаточно просвещенные и образованные“... Низшее же духовенство отличалось невежеством. Естественно было бы выяснить, почему же „достаточно просвещенные и образованные“ иерархи терпели это невежество, не готовили, не учили священников. Автор обычно отвечает: „не думали учить“, не заботились. Коротко, но неясно. Неясно, во-первых, как такую беззаботность можно совместить с признанной пастырской ревностью некоторых иерархов русской древности, а, во-вторых, откуда в древней Руси, напр. в Московский период, могли взяться образованные епископы? Если на Руси было образование тогда, то почему его получали только будущие святители. Ведь не думает же он, что большая часть тогдашних епископов привозили образованность свою из Греции и сами были греки!.. На умственное, религиозное и нравственное состояние низшего духовенства в древней Руси автор смотрит пессимистически. Священники были невежественны, плохие проповедники и руководители народа, богослужебного устава не знали, в церкви служили плохо: „чтение и пение производилось с возможной быстротой, небрежно и легкомысленно“ и т. д. Картина может быть и немного преувеличенная, но автор рисует ее при помощи приемов не научных. Например, недостаток литургических сведений он утверждает, на том факте, что к разным иерархам древности священнослужители обращались с вопросами из богослужебной практики, иногда о простых казусах, искали разрешения элементарных истин. Но даже не глубокие исторические познания

—165—

помогли бы в данном случае автору прямее взглянуть на дело. Вопрошания епископов со стороны низших клириков нередко обусловливались разницей в богослужебных уставах, а отсюда неупорядоченностью руководств, которые имели священники. В таком освещении факт говорить очевидно не против, а в защиту нашего древнего духовенства. В конце концов сочинение г. Бориса. написанное на тему о древнерусском епископе в отношении к низшему духовенству, дает об этом лишь смутные представления.“ Только принимая во внимание сравнительную трудность темы, обширность изучаемого периода, разбросанность и дробность материала, то наконец, что обширное введение о канонических нормах епархиального строя написано вполне удовлетворительно, мы решаемся признать г. Бориса заслуживающим степени кандидата богословия.“

7) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Булыгина Сергея на тему: „Воскрешение Лазаря (толкование XI главы евангелия Иоанна)“.

„Сочинение отличается; – а., цельностию и законченностию исследования предмета, – б., обширностию изучения как древне отеческой (Ориген, Ефрем Сирин, Златоуст, Кирилл Александрийский, Августин, Исидор Пелусиот, Андрей Критский, Феофилакт, Евфимий, катены и др.), так и новейшей иностранной и русской экзегетической литературы предмета, – в., обстоятельностию в обозрении многочисленных и разнохарактерных воззрений как на общие вопросы по данному предмету, так и на частные стороны евангельского повествования, – г., строго-научною основательностию в суждениях при установке правильных взглядов и критике неправильных, – д., хорошим деловитым языком: почему и вполне удовлетворительно для ученой степени кандидата богословия.“

8) Ординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Виндряевского Михаила на тему: „Современные гадания о грядущих судьбах человечества, в связи с общим вопросом о смысле истории“:

„В Предисловии к своему сочинению автор высказывает сожаление о том, что, „при всем желании, он не мог довести своей работы до конца, в силу неблаго-

—166—

приятно сложившихся обстоятельств“. Рецензент должен пожалеть об этом вдвойне.

В сущности, автор дал лишь изложение эсхатологических воззрений братьев Мережковских, Д. и К. Критические замечания, высказанные в заключительной главе, сравнительно очень краткой, настолько незначительны, что в счет идти не могут. Вторая половина темы – вопрос о смысле истории – затронута лишь мимоходом. А главное – православно-христианская точка зрения на вопросы, выяснение которой, в связи с современными эсхатологическими воззрениями, должно было входить в область темы, осталась, к сожалению, совсем неясною.

Всего этого мало, конечно.

Однако-же, принимая во внимание действительно тревожные и крайне неблагоприятные для научных занятий обстоятельства, имевшие место в истекшем учебном году, а также и обнаруженную в сочинении способность автора разбираться в сложных вопросах и излагать их толково и литературно, все же не нахожу справедливым лишать его степени кандидата богословия.“

9) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Грандилевского Александра на тему: „Призвание Господом Двенадцати Апостолов (толкование главы евангелия Матфея и паралл.)“:

„Сочинение, хотя и отличается некоторою беглостию в раскрытии предмета и значительными опущениями (нет, например, ближайшего выяснения имени „апостол“ и сведений об апостолах из древне-христианской литературы внебиблейской, – текстуально-филологические исследования довольно бедны, – толкования в некоторых случаях конспективны и поверхностны, особенно ст. 17–24), но что есть в работе автора, то раскрыто довольно обстоятельно, изложено очень ясно и составлено на основании знакомства с достаточным количеством русских и иностранных пособий, – почему и вполне удовлетворительно для ученой степени кандидата богословия“.

10) Заслуженного ординарного профессора Петра Цветкова о сочинении студента Громцева Николая на тему: „Св. Павлин Нольский»:

„Сочинение г. Громцева состоит из небольшого введения

—167—

и четырех глав. Первая глава заключает очерк жизни и практической деятельности Св. Павлина, преимущественно, по его собственным произведениям. Очерк этот не есть сухой перечень фактов. Автор, рассказывая события жизни Павлина, старается прояснить духовный образ этого древнехристианского пастыря – писателя, избранного им для ученой работы. Посему он знакомит с обстановкой, в которой совершались те или иные события, особенно, более важные, как напр. крещение Павлина и вскоре последовавшее затем удаление его в Испанию. Иногда он раскрывает причины, по которым принято было Павлином то или иное решение; напр. довольно подробно мотивирует решение Павлина провести остаток жизни в Ноле, подле гробницы мученика Феликса. В конце же очерка отмечаются наиболее выдающиеся черты нравственного характера Павлина, именно: его смирение, по которому он в письмах к разным лицам постоянно называет себя величайшим грешником, недостойным истолкователем Слова Божия и т. под., его щедрость и благотворительность, его любовное отношение к своей пастве и заботливость о ней, после чего становятся не только понятными, но и глубоко истинными, слова Блаж. Августина в одном письме к Св. Павлину, приведенные автором в качестве эпиграфа к своему сочинению: „Твои письма делают тебя достойным любви... Все тебя любят в них... как мне не радоваться, что я узнал тебя, т. е. жилище души твоей“...

Во второй главе, после предварительной характеристики поэтических произведений Св. Павлина, дается анализ их содержания, а в третьей главе указуется характер и значение писем его и анализируется содержание сих писем в систематическом порядке, по лицам, к которым они адресованы, именно, сначала писем к Северу, потом писем к Аманду и т. д. Оба анализа исполнены прекрасно и дают ясное представление о содержании тех и других произведений пастыря Нольского. Но нельзя не прибавить, что это – работа собственно подготовительная. Автору надлежало собрать и связать все те мысли, наблюдения, замечания, советы и сообщения, которые во множестве рассеяны в произведениях Павлина, особенно, в письмах и которые иллюстрируют его миросозерцание. Правда, Св. Павлин,

—168—

как справедливо заметил автор разбираемого сочинения во введении к нему, не был глубокий диалектический ум или выдающийся оратор, но ему в высокой степени присуща была тонкая наблюдательность при истинно-христианских воззрениях и чувствах, и его произведения полны не только нежного чувства, но и серьезности и назидательности. Надлежало, далее, автору сделать попытку пересмотра хронологии произведений Павлина, по крайней мере, представить основания, на которых утверждается принятая теперь хронология их. Не излишне было бы сопоставить некоторые произведения Павлина с однородными произведениями других христианских писателей, напр. сопоставить эпиталамий Павлина с эпиталамием Григория Богослова.

В четвертой главе рассматривается Св. Павлин, как богослов и экзегет. Глава эта кратка, но имеет важное значение, так как автор представляет в ней в систематическом порядке догматические и мифические мысли и суждения Павлина, весьма разнообразные и разбросанные по его сочинениям. Еще короче представлена экзегетика Павлина: приведены только три опыта его толкования, как бы в подтверждение сказанного автором о преобладании иносказания в толкованиях Павлина.

Не смотря на некоторые пробелы и недосмотры, разбираемое сочинение вполне достаточно для присуждения автору степени кандидата богословия. Оно свидетельствует о любви его к ученому труду, в частности, об его способности к разработке истории христианской литературы, по-видимому, очень ему симпатичной. Весьма желательно, чтобы г. Громцев не покинул занятий, как писаниями Св. Павлина, так и вообще христианской литературой Запада“.

11) Исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Демьянова Григория на тему: „Никита Пустосвят“:

„Личность суздальского попа Никиты Константинова Добрынина, которому произнесенный над ним Государственною властью смертный приговор усвоил кличку „Пустосвята“, занимает очень видное место в ряду главных вождей старообрядческого движения в раннюю пору еще не заглохших надежд на восстановление „древляго благочестия“, будто бы поруганного книжно-обрядовыми исправ-

—169—

лениями п. Никона. Автор самой содержательной из частных раскольнических челобитных, заставившей целый собор русских иерархов выступить её обличителем, издав от своего имени направленный главным образом, против нее полемический труд С. Полоцкого („Жезл правления“), Никита заявил себя и смелым активным борцом за церковно-обрядовую старину, став во главе раскольнической смуты 1682 г. Имя его хорошо известно, поэтому, каждому, хоть немного знакомому с первоначальной историей старообрядческого раскола; но доселе в печатной нашей литературе нет монографий, специально посвященной очерку его жизни и деятельности.

Небольшое сочинение г. Демьянова не может, по скромному и справедливому заявлению самого автора, претендовать на то, чтобы удачно заполнить этот пробел. Читатель, знакомый с исследованиями о лицах и событиях, так или иначе соприкасающихся с содержанием настоящей работы, едва ли найдет в ней что-либо новое для себя и не раз упрекнет составителя за излишнюю подробность изложения достаточно общеизвестных сведений и суждений по некоторым из попутно затронутых им вопросов (стр. 42–60, 187–197), при беглости и неполноте более существенных отделов сочинения, требовавших известной самостоятельности. В этих случаях самое изложение, в общем – умелое и литературное, получает иногда характер отрывочных заметок (см. стр. 72–101), целиком перенесенных из черновой тетради и не получивших окончательной отделки. Крупным недочетом в сочинении является и то, что здесь мы совсем не находим попытки уяснить отношение Никиты, по его воззрениям, к другим „столпам“ первоначального раскола, если не считать двух-трех надлежащим образом не обоснованных замечаний. Вследствие этого ни личность знаменитого вождя раскольнического „бунта“, ни тем более – его роль в истории старообрядчества, отделившегося от церкви, не получают должного освещения под пером исследователя. Но все же данной работе нельзя отказать и в некоторых достоинствах: видно, что насколько позволяло время и обстоятельства – г. Демьянов старался ознакомиться со всею литературой своих источников и пособий; успел несколько

—170—

поразобраться в первых и вдумчиво вчитаться в содержание вторых; выработал себе верный взгляд на общий смысл изучаемых явлений и не без успеха справился с некоторыми отделами своего труда. Нельзя не принять во внимание и того, что к выполнению этой работы он имел возможность приступить лишь значительно позже своих сотоварищей и менее их располагал временем для спокойных ученых изысканий. Считаю справедливым, поэтому, признать автора достойным кандидатской степени.“

12) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Добротворского Николая на тему: „Сочинение Оригена „О началах“, как система христианских догматов, и его отношение к Священному Писанию, Церковному преданию и философии“:

„Сообщивши в первой главе краткие сведения о состоянии богословия в Александрии, автор во второй главе изображает Оригена как богослова и мыслителя. В третье главе изложено вкратце содержание первых трех книг сочинения Оригена „О началах“. В следующих четырех главах, которым почему-то дан особый счет, подробно раскрыто догматическое учение Оригена в сочинении „О началах“, а именно в первой – учение о Боге вообще, во второй – учение о Боге троичном в лицах, в третьей – учение о Боге творце, в четвертой – учение о Боге промыслителе. В заключении дана общая оценка сочинения Оригена, указаны достоинства и недостатки его. В конце перечислены книги, русские и немецкие, которыми руководствовался г. Добротворский при написании своего сочинения.

Задачи сочинения, намеченные в теме, выполнены удачно, и оно достаточно для присуждения автору его степени кандидата богословия“.

13) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Драганчула Николая на тему: „Положение христиан в римской империи при императоре Коммоде по мученическим актам того времени“:

„Вместо предисловия“ автор заявляет: „большая часть времени у нас ушла на уяснение себе общего смысла гонений; вследствие этого специальная часть сочинения недостаточно разработана и составные части сочинения получились видимо не пропорциональные“. Это заявление, оправ-

—171—

дываемое всем содержанием сочинения, не оправдывает самого автора. Не было никакой надобности входить в подробное историческое изложенное положения христиан в римской империи за первый век; здесь достаточно было общей характеристики. Точно также и законодательные меры династии Антонинов касательно христиан следовало обсудить кратче, – лишь со стороны их юридического значения. Прямым результатом этого излишества материала в первых двух отделах и явилась та „недостаточная разработанность специальной части сочинения“, в которой сознается сам автор. Впрочем, эта недостаточность наблюдается лишь в отделе об актах Аполлония, где не достает надлежащего юридического анализа. Вообще же автор старался, сколько позволяло время, ознакомиться с трудным и запутанным вопросом о юридическом положении христиан в римской империи, изучил существующую по этому вопросу значительную литературу и дал выводы, в общем правильные. Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно.“

14) Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Дьяченко Николая на тему: „Положение женщины в древней России (семейное и общественное)“:

„В перечне сочинений, служивших материалом для указанного сочинения, приведено сто названий (более 150 книг, считая отдельные тома): автору предстояло комбинировать массу отрывочных, мелких разбросанных по векам и эпохам указаний, и сама по себе эта трудная работа ему удалась – выбираемые автором черты собираются в мозаическое, но явственное изображение, в котором даже избитые, общеизвестные подробности вступают в интересные и живые сопоставления. Но, с другой стороны, наклонясь над своею кропотливою работой, автор не дает себе строгого отчета в общем строении исторических эпох, под сводами которых он последовательно проходит. Так, характеризуя положение женщины в древнейшую славянскую эпоху, автор не привел себе на ум добытых наукою формул первичного, матриархального родового уклада и оттого, перейдя к эпохе быта патриархального, не мог найти и передать надлежащего контраста с предыдущею эпохoй. Далее, автор не уделяет никакого

—172—

внимания общему строю Руси Киевской и Руси Московской и только наблюдает все возраставшее в обе эти эпохи пригнетение положения женщины. Главным фактором этого пригнетения автор считает христианство, византийские аскетические идеалы, принесенные на Русь и преломившиеся в уме древнерусского книжника в образе злой жены. Не без доли искусства автор комбинирует здесь свои данные, но не объясняет констатируемой его же указаниями немалой разницы в правовом и общественном положении женщины в XII и XV–XVI вв., разницы, с его точки зрения действительно трудно и объяснимой. Недостаток внимания к общим условиям эпохи автор в каждом данном случае стремится возместить общими психологическими соображениями, иногда сводящими его с твердой почвы. Так, в конечном итоге, автор усматривает одну черту в положении древне-русской женщины, общую всем эпохам – „прозаичный, чуждый поэзии, взгляд мужчины на женщину“, который „никогда не возводить ее в ранг земных божеств“, и причину такого непоэтического взгляда на женщину автор видит в однообразном строении русской равнины, в скупости её даров, не оставляющих славянину часов праздности.

Тема, выбранная автором, по существу своему требует широкой начитанности, а для суждений обобщающих – и глубокого психологического опыта. Вот почему недостатки работы особенно искупаются трудом, в нее положенным“.

15) Заслуженного ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Евсеева Константина на тему: „Послание Ап. Павла к Филимону“:

„Сочинение состоит: – а., из весьма обстоятельного введения, представляющего результаты широкого изучения автором всех наилучших новейших пособий иностранных по данному предмету, – б., постишного толкования, составленного на основании всех древнехристианских и новейших иностранных трудов экзегетического, филологического и богословского характера, хотя толкование это значительно выиграло бы в обстоятельности, если бы даны были более подробные разъяснения важных богословских терминов πιστις, αγαπη, εκκλησια, – сообщены более специальные справки касательно определения подлинных речений Апостола, ис-

—173—

пользованы более новые и лучшие пособия по общей греческой лексикологии, чем словарь Коссовича, равно и более научные издания Апостольских Постановлений, чем русский перевод их, – в., и приложения, содержащего краткие сведения о славянском тексте послания и варианты из 24 рукописных и 7 старопечатных апостолов (жаль, что Толстовский Апостол № 5 приведен только по вариантам у Амфилохия). Вся работа автора поставлена строго научно и обнимает предмет всесторонне, почему и вполне заслуживает ученой степени кандидата богословия“.

16) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Ершова Филиппа на тему: „Вопрос о религиозно-нравственном воспитании в немецкой педагогике XIX столетия“:

„Приступая к исследованию, автор считает нужным сделать перестановку в теме и вести речь прежде о нравственном воспитании, а потом уже о религиозном. Сама немецкая педагогика, по его словам, „отвечает на поставленный вопрос именно в таком порядке, рассматривая религиозное воспитание, как синтез всего воспитания“ (18). В другом месте мы также читаем: „не без основания взгляды Песталоцци, Дистервега и Фребеля о (на?) нравственном воспитании изложены прежде их взглядов о религиозном воспитании. Нравственность должна привести к религии“ (173). И еще: „религиозность – не что иное, как плод нравственности, но не наоборот, т. е. не нравственность плод религиозности“ (222).

Эти рассуждения о взаимоотношении религиозности и нравственности дают повод к двум замечаниям. Во-первых, далеко не во всех своих представителях немецкая педагогика высказывается за первенство нравственности пред религиозностью. Напротив, есть педагоги, отмеченные и самим автором, которые с решительностью утверждают, что нравственность имеет свой корень в религии“ (436 стр.). Во-вторых, затронув этот глубоко-интересный вопрос, автор не рассмотрел его по существу, а использовал только внешне-формальным образом, ограничившись выводом, что сперва следует излагать мысли педагогов о нравственном воспитании, а потом их мысли о воспитании религиозному.

—174—

По такому именно плану и располагает он свое исследование. После вступительной (I) главы излагаются мысли Песталоцци, Дистервега и Фребеля о нравственном воспитании (гл. II, II, IV – стр. 13–173), а затем их же мысли о воспитании религиозном (гл. V, VI, VII – стр. 173–260). Следующая две главы надписываются: „нравственное воспитание по Гербарту и Циллеру“ (VII гл., стр. 261–396) и затем религиозное воспитание“ по ним же (IX гл., стр. 396–431). В дальнейших двух главах находим взгляды на религиозно-нравственное воспитание педагогов-богословов, лютеранина Пальмера (гл. X, стр. 433–444) и католика ІШтёккля (гл. XI, стр. 445–472). В главе XII рассматриваются мысли Рихтера об отделении школы от церкви (стр. 472–513) и наконец присоединяется небольшое „заключение“ (стр. 514–516).

Как видим, обозрение немецкой педагогики XIX века не отличается совершенною полнотою (недостает напр. таких крупных имен, как Шлейермахер, Грэфе, из новейших Наторп и др.), но и то, что представлено автором, потребовало от него много труда и внимания. В большей части изложенное мыслей рассматриваемых педагогов автор основывает на первоисточниках и лишь изредка заимствует их из вторых рук, напр. из Историй Педагогики Шмидта или из каких-нибудь журнальных статей.

Можно только пожалеть о неравномерности внимания, уделяемого автором избранным педагогам: в то время как Песталоцци, Дистервег и Гербарт изложены с пол ною обстоятельностью, педагоги-богословы (особенно симпатичный Пальмер) изложены слишком коротко, чтобы не сказать поверхностно.

Суждения автора, за немногими исключениями, довольно правильны и ясны, но стиль его оставляет желать многого, как показывают некоторые вышеприведенные примеры, а также следующие: „Св. Писание определяет образ человеческого определения“... (стр. 95), или: „к знакомству таких взглядов мы и переходим“ (472 стр.); еще: „о значении его мы познакомились только что“ (316). Нередко встречаются недоконченные и совсем непонятные фразы (стр. 324–325, 10 и др.).

—175—

Извиняя эти внешние недостатки обилием материала, подлежавшего изучению, мы должны признать труд автора удовлетворительным для присуждения ему степени кандидата богословия.“

17) Экстраординарного профессора Ивана Андреева о сочинении студента Златоустова Павла на тему: „Законодательная деятельность Исаврийского дома“:

„Законодательная деятельность императоров Исаврийского дома представляет высокий интерес одинаково и для канониста и для церковного историка. Канонист встречает главный памятник этой деятельности – Эклогу – в нашей Кормчей, а церковный историк вынужден, в виду крайней скудости данных для начальной истории иконоборчества, искать в Эклоге намеков на религиозную политику первых Исаврийцев, данных для установления сколько нибудь беспристрастного взгляда на личность и деятельность императоров, память о которых затерта партийной бранью их противников. Великие полководцы и спасители отечества Лев III и Константин V до сравнительно недавнего времени вызывали гнев и отвращение своей религиозной политикой. Знаменитый юрист Цахарио фон Лингенталь своими работами изменил это отношение к первым Исаврийцам круто в сторону совершенно противоположную. Анализ Эклоги и Земледельческого устава заставил Цахарию ф. Лингенталя объявить Льва и Константина крупными социальными реформаторами. Это обстоятельство в свое время наделало много шуму. На ту же тему заговорили другое лучшие византологи. Папарригопуло и Васильевский написали по этому же поводу восхитительные страницы. Вынуждены были задуматься и церковные историки. Объяснять появление иконоборчества солдатскою грубостью Исаврийцев стало невозможно. Потребовалась серьезная переоценка причин и фактов истории этого движения. Тем временем стали мало по малу обнаруживаться преувеличения во взглядах Цахариэ фон Пингенталя и Папарригопуло. В 1903 г. появилось исследование г. Панченко, в котором автор с одной стороны отказывается приписать „Земледельческий устав“ Исаврийцам, а, с другой, – в толковании статей этого памятника сильно расходится с Ц. ф. Лингенталем. Выводы последнего нуждаются в про-

—176—

верке не только „Земледельческого устава“. – С такими мыслями дана была тема г. Златоустову. Для разработки её он наметил следующий план. Для сочинения предположено три части: первая решает вопросу о том, какие из законодательных памятников, известных доселе в науке с именем. Льва III и Константина V, действительно принадлежат этим императорам; вторая должна дать систематическое изложение Исаврийского законодательства, а третья – характеристику этого законодательства,

Во введении (стр. 1–19) автор выясняет основания своего плана и перечисляет пособия и издания памятников, которыми он пользовался. В первой части он решает поставленный им вопрос об Ἐκλογὴ τῶν νόμων (19–81), Νόμος γεοργικός (81–139), Leonis tactica (139–150) и Νόμος Ῥοδιω ναυτικός (150–183). Принадлежащими Исаврийцам признаются только первые два памятника. Тактика принадлежит Льву VI, а Морской устав – императору Тиверию III. Вся эта часть читается с живейшим интересом. Автор подбирает свои доказательства и оспаривает аргументы противников с полным знанием дела и таким тоном, который можно рекомендовать и более зрелым исследователям. Наиболее важным является здесь вывод о принадлежности Νόμος γεργικός Исаврийцам. Г. Златоустов оспаривает заключения Панченко настолько успешно, что во всяком случае поселяет у читателя сомнение в прочности этих заключений. Если автор найдет возможным усилить свою аргументацию, то уже одним этим он сделает подарок науке. Интересны, затем, соображения автора о времени составления Νομος ναυτικος. Он подвергает талантливому анализу пролог этого закона и самый памятник и приходит к заключению, что он составлен при императоре Тиверии III. Хотелось бы надеяться, что автор еще раз приложить энергию к решению этого вопроса, окончательно докажет свои тезис и заслужить благодарность византологов. Даже в избитом вопросе об Эклоге автор остается, интересным. Он дает ряд серьезных соображений в пользу взгляда, что Эклога появилась на свет в 9-й индикт, падавший не на последние, а на первые годы правления Льва III.

Вторую часть своего исследования – систематическое изло-

(Продолжение следует).