Февраль

—385—

осаждал его долгое время и пригласил императора для переговоров. Император согласился и переправился к нему с царской свитой и пышностью. Увидев его, Саит поднялся с своего сидения и, простёршись на землю, поклонился ему. Император же с своего судна, на котором приплыл, поздоровался с ним и оделил его подарками. Саит сказал ему следующее: „Желательно, государь, чтобы цари Римский и Персидский не разногласили между собой в мыслях и отнюдь не выступали друг против друга, а установили бы с готовностью дружбу и договоры (что и прежде и теперь приятно и отрадно всем людям, как лучшее основание жизни спокойной и благоустроенной), и чтобы договор пребывал в силе во всё время существования империи. Ведь мы знаем, что никогда не будет государства, равного с этими державами. Не следует поэтому, имея возможность благоразумно и рассудительно укрепить взаимное расположение и дружбу, поднимать оружие друг против друга и разорять без причины и заставлять бедствовать подданных. Что может быть в конце всего этого? Если вы установите согласие и мир, то каждый из вас будет счастливее других людей и во всю свою жизнь будет заслуживать почтение и удивление; и труды и заботы для вас будут сменяться покоем и радостью. Если же вы, пренебрегая этим, пожелаете уничтожить величайшее благо – мир, будете считать его для себя бесполезным, предпочтёте взаимную ненависть и вражду, то вы сделаетесь виновниками многих войн, что ненавистно и отвратительно уже само по себе, возьмёте на себя величайшие труды и тягости, а также даром израсходуете множество людей и денег. Одним словом, война приведёт вас к великому

—386—

бедствию. Это вы можете видеть и теперь: с того времени, как я сделал вторжение в Римскую землю, она испытала ужасы и страдания. Отсюда в конце концов дела ваши придут в весьма жалкое и плачевное состояние“. Говоря это, он клялся, что серьёзно старается о том, чтобы державы Римская и Персидская пришли к соглашению. Император выказал готовность поступить так, но прибавил, что для уверенности в том, в чём клялся Саит, нужно и согласие Хосроя. Саит сказал: „если мне верите, то вы пошлёте со мной послов по этому делу к Хосрою (я убеждён, что и он будет того же мнения), заключите с нами договор и. установите на всё последующее время твёрдый, ненарушимый мир“.

Император Ираклий, услышав это, тронутый и очарованный дружескими и заманчивыми словами Саита, обещал сделать всё с готовностью и охотой. На совете по этому делу в пользу его действовали и одобряли патриарх и вельможи. Посему тотчас же были выбраны послы – Олимпий, чином префект преторий, Леонтий, градоначальник и Анастасий, эконом великой церкви, именуемой Софией.

Взяв их, Саит отступил от Халкидона и удалился к пределам Персии. Пока он шёл по Римской земле, послам он оказывал уважение и почтение, но, когда вступил в Персию, заковал их в железо и представил Хосрою. Когда Хосрой узнал, что Саит принял Ираклия, как царя, и воздал ему почести вместо того, чтобы привести его к нему пленником (что он спал и видел), сильно вознегодовал на него и наконец, содрав с него кожу на мех, осудил его на ужасную и жестокую смерть. А Римских послов, разме-

—387—

стив каждого порознь, он подверг строгому заключению и величайшим истязаниям.

Это очень огорчало и тревожило императора. К тому же в государстве в то время появился сильный голод, ибо Египет уже перестал поставлять хлеб, вследствие чего царские запасы хлеба почти истощились. В то же время на жителей столицы напала заразная болезнь и многих из них губила. Всё это наводило на императора уныние и отчаяние. По сей причине он хотел удалиться в Ливию и уже выслал туда множество сокровищ, золота, серебра и драгоценных камней. Но весьма многое из этого было погребено морскими волнами в гавани во время сильной бури. Узнав о таком намерении императора, горожане, насколько это было в их силах, старались удержать его. И патриарх, призвав царя в храм, заставлял его дать клятву, что не оставит столицы. Уступая им, он, хотя и скорбел по поводу наступивших бедствий, согласился на их просьбу против собственного желания.

По прошествии некоторого времени вождь Гуннов с начальниками и свитой пришёл в Византию и просил царя принять его в христианство. Царь принял его с радостью, и при крещении вельможи Римские были восприемниками вельмож Гуннских, а супруги первых воспринимали жён последних. Затем царь почтил новокрещённых царскими дарами и чинами. Начальника их он удостоил звания патриция и дружески отпустил их на родину.

После этого и вождь Аваров отправил к Ираклию послов для переговоров о мире. Весьма обрадованный этим, Ираклий ответил ему дарами и отправил к нему послов – Афанасия патриция и ещё Косму, имевшего чин, как его называют, кве-

—388—

стора, которые были уполномочены передать ему решение императора. Авар, притворяясь другом, льстиво и вкрадчиво беседовал с ними, убедил их, что он друг Римлян, и обещал прийти к царю для заключения союза. Послы по возвращении поставили царя в известность о его расположении к Римлянам. Ираклий принял это с великой радостью и решил встретиться с Аваром в городе Ираклее, как это было условлено между ними. Он отправил вперёд сценические принадлежности, подготовлял к его приёму конские состязания и вёз с собой великолепную одежду для него и для его свиты. Прибыв в город Силимврию, он остановился, а спустя три дня в Ираклею явился каган с великим множеством Аваров. Отделив отряд из своих, какие были посильнее и похрабрее, каган разместил их по лесам и ущельям, поднимавшимся от так называемых долгих стен, и рассыпал их по горам, поросшим кустарником, чтобы, находясь в тылу царя, они легко могли схватить его и его спутников. Когда Ираклий узнал об этом, страшно поражённый неожиданностью, он снял с себя пурпурную одежду, надел бедное и жалкое платье, чтобы при встречах казаться простым человеком, а царскую корону, привязав к руке, тотчас же обратился в постыдное бегство и, едва спасшись, прибыл в Византию. Авары же с ожесточением бросились преследовать и, достигнув равнины пред городом, которая называется Эвдомоном, расположились там. Отсюда они доходили до моста на реке Варниссе, опустошали окрестности, избивали во множестве Римлян, захватили царские одежды и украшения, а также театральные принадлежности и тех, которые сопровождали их.

—389—

Забрав великое множество пленных, они вернулись домой. Число всех пленных обоего пола достигало двухсот семидесяти тысяч, как об этом согласно доносили некоторые убежавшие из плена.

При таком общегосударственном замешательстве и расстройстве Ираклий не заботился о благоустроении и своих частных дел. Преступно и вопреки законам Римским он женился на племяннице Мартине. Эта Мартина была дочерью сестры его Марии, и отцом своим имела Мартина, который был мужем Марии прежде Евтропия. От неё Ираклий имел двух сыновей – Флавия и Феодосия. Но Правосудие покарало беззаконность этого брака, ибо шея старшего сына была свёрнута так, что он не мог повернуть головы в другую сторону, а младший был лишён слуха и немым. Во время конских ристаний члены партии зелёных ругали это нечестивое сожитие, тогда как члены партии голубых одобряли и поощряли его. Византийский патриарх Сергий в письме настойчиво внушал Ираклию, чтобы он оставил сожитие с этой женщиной. Ираклий же так отвечал ему: „что ты говоришь, это очень хорошо, – ты исполнил свой долг архиерея и друга, – а как поступить, это будет зависеть от меня“. В тоже время были проданы сокровища из церквей для уплаты дани варварам.

Но и Хосрой, царь Персидский, снова вооружился против Римлян и назначил начальником войск Варвара, который опустошил весь Восток. В правление тогдашнего Иерусалимского патриарха Модеста он захватил в святых местах животворящее древо спасительного креста. В тоже время Персы подготовлялись и старались дойти до Халкидона. Тревожимый Персами и Аварами, когда вместе с

—390—

этим Римское государство страдало и от голода, и от гибельной заразы, Ираклий призывает патриарха Сергия, вельмож и простой народ, передаёт им своих детей, вручает управление делами патрицию Бону и, отплыв по Эвксинскому морю, пытается вторгнуться в Персию через землю Лазов. Здесь у него родился сын от Мартины (он взял её с собой), которого назвал Ираклием. Отсюда он послал дары вождю Турок, приглашая его к совместным действиям против Персов. Приняв дары, вождь обещал помощь. Узнав об этом, Ираклий сам направился к нему. А тот, когда услыхал о приближении царя, вышел к нему навстречу со множеством Турок и, сойдя с коня, поклонился царю в землю. Тоже сделали вместе с ним и все его люди. Царь, видя такие почести, сказал, чтобы он, если дружба его нелицемерна, подъехал к нему, называя его своим сыном. Царь обнял его и, сняв с своей головы корону, возложил её на голову Турка, а после пира подарил ему всю посуду, которая употреблялась во время пиршества, царское одеяние и серьги, украшенные жемчугом. Точно также и бывших с ним вельмож он украсил собственноручно подобными же серьгами. Затем, опасаясь, как бы и этот не сделал того же, что сделал Авар, он сильнее скрепил союз с ним, показал ему портрет своей дочери Евдокии и сказал: „Бог соединил нас и в тебе указал мне сына, – вот эта – дочь моя, Римская августа, – если ты будешь содействовать и поможешь мне против врагов, я отдам её тебе в жёны“. Турок, полный восхищения пред красотой и великолепием портрета и желая обладать первообразом, ещё более стал усердствовать в

—391—

пользу союза. Немедленно же он передал царю военачальника и Турецкое войско. Вторгнувшись с ними в Персию, Ираклий разорял города и разрушал капища. В одном из этих последних было найдено, что Хосрой, считая себя богом, воздвиг свою фигуру в сидячем положении на крыше капища, как бы на небе, причём были изображены молния, солнце и луна, а кругом ангелы, – а также была устроена машина, чтобы производить гром и дождь, по желанию. Увидев эту мерзость, Ираклий поверг её на землю и превратил в пепел. Хосрой, услыхав об этом и узнав, что Ираклию помогают Турки, известил письмом обо всём Сарвара и приказал ему, как можно скорее, возвратиться из Римской державы и вступить в борьбу с Ираклием, ибо он не может противостоять его войску. Но это письмо было перехвачено и доставлено Ираклию. Ираклий, прочитав и уничтожив его, составил от лица Хосроя другое письмо и запечатал его печатью Хосроя. Письмо это было следующего содержания: „кесарь Римский завязал дружеские связи с Турками и дошёл до Адорвадижана. Послав против него войско, я уничтожил его и Турок; немногие бежали. Посему не уходи из Римской земли, но осаждай Халкидон, бери в плен и грабь Римлян“. Получив это письмо, Сарвар начал осаду.

Между тем Авары, нарушив договор (Ираклий прежде, чем выступить против Персов, укрепил этот договор дарами, посланными Аварам, обещал, кроме того, доставить им 200,000 монет и в качестве заложников дал им одного из своих сыновей по имени Иоанна, а по прозванию Аталариха, незаконнорожденного от конкубины, – Стефана, своего

—392—

племянника, сына сестры Марии и Евтропия, – и другого Иоанна, сына патриция Бона, также рождённого от конкубины), явились под стенами Константинополя и немедленно выжгли все предместья. Таким образом, как бы разделив Босфор Фракийский, Персы грабили Азиатскую сторону, а Авары опустошали Фракийскую. Желая взять Константинополь, Авары построили осадные машины – деревянные башни и своды. Но когда эти сооружения были придвинуты к стенам, божественная сила внезапно разрушила их и истребила бывших в них Аварских воинов.

Авары привели с собой много Славян и пользовались их помощью. Они сообщили им условный знак, состоявший в том, что как только Славяне увидят на передовой Влахернской стене, называемой Крылом, зажжённые факелы, они тотчас же должны были выступить на своих долблёных лодках, чтобы, плывя к городу, произвести сильное смятение, в то время как сами Авары, получив беспрепятственно доступ со стороны стен, явятся внутри города. Узнав об этом, патриций Бон снарядил двухрядные и трёхрядные вёсельные суда, вооружил и отправил их в место, которое было назначено Аварами и Славянами. Точно также послал он двухрядные суда и к противоположному берегу. Затем он приказал немедленно подать условленный между Аварами и Славянами знак. Увидев его, Славяне устремились из реки Варнисса и направились к городу. Но наши суда встретили их и быстро истребили, – морская вода сильно окрасилась кровью. Среди трупов убитых оказались и славянские женщины. При виде этого варвары оставили осаду и возвратились домой. Архиерей столицы с императором Константином, прибыв в храм

—393—

Богоматери во Влахернах, вознесли Богу благодарственные молитвы. Там немедленно построили стену и воздвигли крепость для ограждения этого святого храма. Так было с Аварами.

Хосрой, узнав, что Ираклий приближается к Персидской границе, выслал против него военачальника Ризата, человека храброго и опытного в военном деле. Ризат, построив войско в боевой порядок пред царём и выступив впереди своих рядов, вызывал охотника на одиночный бой. Не видя никого из своего войска готовым (принять вызов), Ираклий сам выступил против варвара. Последний, как опытный стрелок, пустив стрелу, ранил царя в верхнюю губу; потом второй стрелой он оцарапал ему колено. Но Ираклий выступил против него на коне, – и вот один из его телохранителей, предупредив его, отрубил Ризату плечо мечом, а Ираклий уже упавшего пронзил копьём и тотчас отсек ему голову. Эта победа ободрила Римское войско, видевшее храбрость царя: оно тотчас дружно ударило на Персов и совершенно опрокинутых преследовало и избивало во множестве.

Начальники Персидские, узнав, что царь Римский жертвует своей жизнью ради своего государства, вместе с сыном Хосроя, Сироем задумали умертвить Хосроя за великое нерадение его о своём государстве. Они заключили его в одном из царских дворцов, не давали ему пищи и предлагали золото, серебро и множество драгоценных камней, говоря: „наслаждайся тем, о чём ты грезил, что любил и собирал“. Наконец, наголодавшегося они убили его, а Сироя, его сына, провозгласили царём Персидским. Сирой немедленно отправил к Ирак-

—394—

лию послов и дары для заключения мира. Он писал Ираклию, чтобы государства их были в союзе, имели мир от Бога и оба наслаждались тишиной. На это Ираклий отвечал, называя Сироя своим сыном, что у него никогда не было в мысли отнимать власть у царя, даже у Хосроя. „Пусть бы даже, писал Ираклий, Хосрой причинил ещё более бед Римлянам и Персам, я постарался бы, если бы он остался в живых, хотя бы я одолел его, снова поставить его на царство. Но Бог, зная намерения его, послал ему достойное наказание и для отвращения погибели многих даровал нам ныне согласие“. К этому Ираклий присоединил настойчивую просьбу о возвращении Животворящего Древа, взятого Сарваром в Иерусалиме. Сирой обещал возвратить его, если оно найдётся. О послах же, которых Саит коварно доставил Хосрою, Сирой сообщил, что Леонтий умер естественною смертью, а других Хосрой замучил в колодах, когда узнал, что сам Ираклий вторгся в Персию.

Вскоре умер Сирой и царством Персидским овладел Кавой, который также спустя немного умер. После него над Персами воцаряется Ормизда. Он отправил к Ираклию послов и своего сына с деньгами и драгоценными подарками. В послании своём Ормизда писал: „как Бог ваш, по словам вашим, был передан в объятия старца Симеона, так я передаю в руки твои твоего раба моего сына, – да ведает это Бог, Коего ты чтишь“. Ираклий принял его с большими почестями, а потом по смерти Ормизды сделал его Персидским царём.

Сарвар, услышав, что Хосрой, Сирой, Кавой и Ормизда умерли, удалился из Римской земли и в

—395—

письме к Ираклию оправдывался тем, что не по своей воле, а по распоряжению пославшего его так поступал он с Римлянами. Он просил позволения явиться к нему и быть его рабом. Удостоверенный честным словом царя, он обещал прибыть к нему и привезти из Персии денег, с которыми можно было бы восстановить то, что он разрушил в Римской земле. Между тем сын Ормизды пал жертвой заговора, и Сарвар стал просить у царя власть над Персами. Царь согласился на это под условием, чтобы возвращено было Римлянам всё, взятое у них Персами. По заключении мира, Сарвар немедленно возвратил Римлянам Египет и весь Восток, откуда Персы были удалены, а также прислал царю Животворящее Древо. Ираклий почтил Никиту, сына Сарвара, достоинством патриция, дочь его Нику взял в замужество за Феодосия, своего сына от Мартины. А Григорию дочь Никиты, вызвав из Пентаполя, сочетал браком с Константином, царём Римским. Она обручена была ещё при жизни своего отца.

В тоже время из Эфрива (это страна Счастливой Аравии) появились Сарацыны и стали опустошать прилегающие местности. Ираклий приказал дочери своей Евдокии, которую он обещал Турку, отправляться из Византии. Но когда узнал, что Турок убит, он велел ей вернуться. Во время пребывания Ираклия в Персии у него умерли два сына и две дочери. Взяв с собой Животворящее Древо, остававшееся запечатанным в том виде, как оно было взято в плен, Ираклий отправился в Иерусалим и показал его патриарху Модесту и его клиру. Они признали печать целой. И так как оно сохранилось неприкосновенным для рук и недо-

—396—

ступным зрению нечестивых и скверных варваров, то они за это вознесли Богу благодарственное моление. Патриарх принёс остававшийся у него ключ от ковчега с древом, и, когда открыл его, все поклонились честному древу. После же воздвижения Древа царь немедленно послал его в Византию. Византийский патриарх Сергий встретил его с песнопениями из Влахернского храма Богоматери и, препроводив в великую церковь (Св. Софии), там воздвиг его. Всё это случилось во втором индиктионе.

Немного после Ираклий отправился в Византию и был принят городом с великой радостью и необыкновенными почестями. Он привёл с собой четырёх слонов, которых во время конских ристаний велел водить для удовольствия народа, а в торжественные дни празднования побед охотно раздавал щедрые дары. Так как он взял сокровища Великой Церкви, то приказал выдавать ежегодно деньги для неё и для её клира из царской казны. После того Ираклий возвёл своего сына Константина в консульство, а Ираклия, сына от Мартины, сделал кесарем.

Спустя немного времени Сарацины сделали набег на окрестности Антиохии. Ираклий немедленно же с женой Мартиной и сыном Ираклием отправился в восточные страны. Там он был разгневан братом своим Феодором, который, как некоторые утверждали, поносил царя из-за Мартины словами псалма (Пс.50:5), что „грех его пред ним выну“. Ираклий отослал его в Византию, написав сыну Константину, чтобы он, лишив его чести пред собранием народным, держал под стражей. А военачальником востока он назначил Феодора,

—397—

хранителя царских сокровищ, по прозванию Трифирия, ибо Сергий, бывший при Никите, умер при следующих обстоятельствах. Сарацины, сняв шкуру с верблюда, завернули в неё Сергия и зашили. По мере высыхания кожа сжималась и душила зашитого в ней, отчего и помер он в жестоких муках. Сарацины обвиняли его в том, что он уговорил Ираклия не позволять им выходить из Римской земли и высылать из Римской державы обычно доставлявшиеся им через торговый обмен тридцать литр золота¹⁸⁸, за что они стали опустошать Римские земли. Ираклий запретил Феодору вступать в сражение с Сарацинами. Но они, устроив засады, начали перестреливаться с небольшим числом Римлян и, заманив их, внезапно бросились на них из засад, окружили и умертвили много воинов и начальников.

В это время Мария, сестра Ираклия, послала денег кагану Аварскому и возвратила своего сына Стефана. Довольный такими дарами, Авар просил магистра Антониана, чтобы и он прислал подарки и получил других заложников. Так это и было сделано.

В это же время Куврат, племянник Органы, вождь Унногундуров, восстал против кагана, надругался над вверенными ему каганом народом и выгнал его из родной земли. Куврат отправил послов к Ираклию и заключил с ним мир, который они хранили до конца своей жизни. Ираклий послал ему дары и почтил его достоинством патриция.

Во время своего пребывания на Востоке Ираклий

—398—

назначил военачальником Иоанна Варкена и послал его против Сарацин Египетских, в сражении с которыми он пал. Также и Марин, начальник войск Фракийских, был побеждён в сражении с ними, потерял много войска и сам едва спасся. После него Ираклий назначил военачальником Мариана, имевшего римский чин кубикулярия. Он послал его в Египет с приказанием войти в сношения с патриархом Александрийским Киром и сообща с ним обсудить отношения к Сарацинам. Кир убеждал царя заключить с Омаром, начальником Сарацин, мир на условии уплаты дани, причём полагал достать её путём пошлин на товары, не уменьшая того, что поступало в пользу царя. Советовали также обещать Омару Евдокию Августу или одну из дочерей царя, чтобы этим побудить Омара креститься и сделаться христианином. Омар и войско его слушались Кира, ибо очень любили его. Но всё это не понравилось Ираклию. Когда Мариан узнал об этом, он отверг планы Кира и вступил в сражение с Сарацинами, причём погиб сам и потерял много войска.

Тем временем Ираклий вернулся домой и жил в так называемом Иерийском дворце, боясь плыть по морю. И хотя сановники и горожане усилено просили его войти в город, никак не могли уговорить. Во время праздников он посылал только сыновей, и они, выстояв в храме божественную литургию, немедленно возвращались к нему. Равным образом и после посещения конских состязаний они возвращались опять к отцу. В то время, как он пребывал там, ему донесли, что сын его Аталарих и магистр Феодор, сын Феодора,

—399—

брата царя, с некоторыми другими составили против него заговор. Доверяя доносчикам, Ираклий отрубил заговорщикам носы и руки и Аталариха сослал на остров Принкипо¹⁸⁹, а Феодора на остров Гавдомелет, приказав тамошнему правителю отрубить, когда он прибудет, одну из ног. Также были наказаны и их соучастники в заговоре.

По прошествии достаточного времени царские вельможи уговорили начальника города собрать побольше судов и, соединив их друг с другом, устроить мост через пролив, называемый Тесным, оградить его перилами и древесными ветвями, чтобы при проходе через него не было видно моря. Предприятие это скоро было приведено к концу, и царь на лошади, как по суше, переправился на берег залива Фидалии и, не проходя берегом, вошёл в Византию через мост на реке Варниссе. После этого кесаря Ираклия он короновал царём.

Двенадцатого индиктиона скончался Сергий, патриарх Константинопольский. Так как Ираклий был расположен к Пирру, называл его своим братом, как восприемник при божественном крещении сестры его, и так как знал, что он был близок к Сергию и жил с ним, то провозгласил его патриархом Византийским. Незадолго перед тем был призван в Византию патриарх Александрийский Кир. Царь взводил на него тяжёлое обвинение в том, что он продал Египет Сарацинам. Это обвинение было предъявлено при большом стечении народа. Патриарх защищался, говоря, что он никогда не был повинен в этом, что если бы его совет имел успех и если бы

—400—

Сарацинам были отданы пошлины с торговли, они успокоились бы, и доходы царя не были бы потеряны. В этом он обвинял других и утверждал, что его самого обвиняют напрасно. А Ираклий называл Кира язычником, ибо он советовал обещать дочь царя язычнику, богоборцу и врагу христиан, начальнику Сарацин Омару. С гневом на него и с угрозами убить его он передал его начальнику города для пытки.

После этого Ираклий сделал консулом сына своего Ираклия, сыновей Давида и Марина объявил кесарями, а дочерей Августину и Мартину августами. По прошествии некоторого времени Ираклий стал страдать водяной болезнью. Видя её неизлечимость (дело доходило до того, что когда он хотел спускать урину, то клал на низ живота дощечку, ибо детородный уд заворачивался и посылал мочу ему в лицо, – это было обличением преступления его и наказанием за то, что он женился на своей племяннице), он составил завещание, по которому его сыновья Константин и Ираклий должны были одинаково получить царское достоинство и чтить Мартину его жену, как мать и царицу. После этого он умер шестидесяти шести лет от роду, процарствовав тридцать лет четыре месяца и шесть дней. Погребён в храме всехвальных Апостолов. Гробница, приготовленная для его тела, оставалась открытой в течении трёх дней, как сам он приказал ещё при жизни, в присутствии прислуживавших ему евнухов.

После этого Августа Мартина пригласила патриарха Пирра, царских, сановников, собрала Византийский народ и показала им завещание Ираклия, содержавшее распоряжение относительно её детей. Все

h6C (Продолжение следует)h6C .

—217—

Каноническое достоинство реформы Петра Великого по церковному управлению¹⁹⁰

Б

Мы видели, что Духовный Регламент как на самом главном преимуществе узаконяемой им формы церковного управления, настаивает на её соборности. Что соборность действительно составляет главное достоинство церковного управления, и чем полнее в строе известной поместной церкви осуществлена идея этой соборности, тем выше, с канонической точки зрения, достоинство такого устройства – это бесспорно. „Не подлежит ни малейшему сомнению, говорит покойный проф. Соколов, что соборность церковного управления есть основное, характеристически-церковное, каноническое начало. С особенной настойчивостью и постоянством, при самых разнообразных условиях церковной жизни, оно проводится в церковном законодательстве, начиная с правил апостольских и до VII-го вселенского собора. Во весь этот период, – сколько ни разнообразились формы церковного управления, от христианских общин времён апостольских, с их старейшинами и братией, и до византийских патриархов, с придворным штатом чинов, их окружавших, – начало соборного управления непрерывно выдерживалось в церковном каноне и так

—218—

или иначе, с большей или меньшей полнотой, сохранялось в практике“¹⁹¹. Поэтому представляется вопросом чрезвычайной важности, – действительно ли Петровская церковная реформа способствовала более полному осуществлению в строе нашего церковного управления идеи соборности.

Что такое каноническая соборность? – каковы её внутренние свойства?

„Да вси едино будут“ (Ин.17:21), молился Христос о Своих последователях, которых оставлял Он на земле. Этими словами Основателя Церкви дан был, так сказать, девиз, каким должна быть запечатлена её жизнь. И из книги Деяний апостольских мы не раз можем видеть, что жизнь первохристианской общины оставалась верна этому завету. Классическим местом в этом отношении является Деян.4:32: „у множества же уверовавших было одно сердце и одна душа“ (ср. 1:14; 3:44; 4:34 и др.). Это начало взаимной любви и единения определяло собой все отношения в жизни христианской церкви апостольского времени, а следовательно, – и те отношения, сумму которых, по теперешней терминологии, мы называем церковным управлением. Как принцип, оно, конечно, хранится Церковью и до наших дней; но его реализация в жизни, к сожалению, стала далеко не полной. Поэтому, прежде чем делать применение этого принципа к условиям нашей церковной жизни вообще и к нашему церковному управлению в частности, нам надо рассмотреть, как он осуществлялся в жизни древней церкви, и это рассмотрение начать с апостольского века.

Церковное управление апостольского века было открытым, публичным, общественно-совещательным. Трудно, едва ли даже возможно отыскать в действиях св. апостолов какой-либо намёк на то, чтобы они когда-либо действовали секретно от верующих, предпринимали какие-либо меры, не посоветовавшись предварительно со всей церковью данного места. Напротив, в Деяниях апостольских находится множество свидетельств в пользу того,

—219—

что они раскрывали пред всем множеством свои планы и осуществляли их при общей с ними молитве, совещании с ними и при содействии их. Избрание семи диаконов произошло при участии всего общества Иерусалимской церкви: „и угодно было это предложение всему собранию, и избрали Стефана“ и т. д. (Деян.6:5). В церкви Антиохийской один из пророков Агав предвозвестил в общем собрании христиан голод, имеющий последовать по всей вселенной, и братия постановили – „каждый по достатку своему послать пособие братьям, живущим в Иудее“ (11:29). Ап. Павел повелевает Коринфянам произнести приговор и наказание известному коринфскому грешнику „в общем собрании“ (1Кор.5:4)¹⁹². Вот как осуществлялся в церковном управлении апостольского времени завещанный Христом принцип. Собственно говоря, это нельзя даже назвать управлением или администрацией в нашем смысле. Это была просто общая единодушная деятельность в союзе любви. Впоследствии положение дел изменилось, но принцип всегда оставался один и тот же, по крайней мере, в православной церкви. Чтобы не вдаваться в ненужные подробности, изображая формулировку этого принципа в разные века церковной жизни вплоть до наших дней, мы прямо приведём свидетельство новейшего времени, которое, по справедливому замечанию Хомякова, имеет „весь авторитет вселенского свидетельства“¹⁹³. В § 16 Ответа восточных патриархов на окружное послание папы Пия IX читается: „Мы не имеем никакого светского надзирательства или, как говорит Его Блаженство, священного управления, а только соединены союзом любви и усердия к общей матери, в единстве веры и т. д.“ После такого прямого и решительного заявления мы уже имеем полное право, сделав юридическую характеристику этой идеальной формы церковного управления, требовать, чтобы тип её выдержан был и в нашей русской церкви.

Какую же юридическую характеристику должны мы дать для церковного управления апостольского века? Так как

—220—

эту характеристику возможно сделать только при помощи аналогии с каким-либо из видов государственного управления, то посмотрим, как различаются виды управления в юридическом государстве¹⁹⁴. Юристы различают три таких вида: а) демократию или самоуправление, б) аристократию и в) монархию¹⁹⁵. Не трудно видеть, что церковное управление апостольского времени приближается к первому из этих типов¹⁹⁶. Чтобы нас не упрекнули в неприличном сближении понятий, мы считаем нужным сказать, что название церковных учреждений „демократическими“ отнюдь не есть новшество в канонической терминологии и сознательно употребляется авторитетными канонистами¹⁹⁷. В демократии различаются два вида: чистая демократия и представительная. В первой все полноправные лица соединяются в большое собрание для совещаний и принятия решений; во второй же граждане избирают из среды себя относительно небольшое число представителей, которым и передаётся пользование правами, принадлежащими всему народу¹⁹⁸. Продолжая начатое сравнение, мы должны будем в устройстве апостольской церкви признать нечто аналогичное чистой демократии. Но писания апостольские дают некоторые основания признать в перво-христианской общине и зачатки представительного управления, – ср. Деян.15:6–7; 20:17 и след.: 1Пет.5:3 и под. Какую же из этих форм мы должны признать наиболее характеристичной для церковного упра-

—221—

вления? Не трудно видеть, что первая наиболее удобна для приходского и, пожалуй, парикиального управления; для областного же надо предпочесть вторую¹⁹⁹. Она же, разумеется, должна считаться типичной и для управления целой поместной церковью.

Итак, церковное управление должно быть самоуправлением церкви, – в строгом смысле этого слова или через представительство. В этом и состоит соборность церковного управления. В каких же формах должна осуществляться эта соборность по канонам церковным и по практике древней церкви?

Каноны и практика древней церкви показывают нам четыре степени соборности: а) – в приходах, где она обнаруживалась в выборе прихожанами для себя пресвитера²⁰⁰, как представителя интересов прихода, и в участии прихожан в некоторых приходских делах²⁰¹; б) – в епархиях, где власть епископа, представителя интересов целой епархии, „должна, как справедливо говорит проф. Соколов, проявляться в соборной же форме, т. е. непременно при обязательном содействии пресвитеров и под контролем и поверкой высшего собора“²⁰²; в) – в округах или

—222—

митрополиях, где дела решались собором всех епископов округа под председательством и руководством митрополита²⁰³; и г) – в управлении целой поместной церковью через патриарший синод и поместный собор²⁰⁴.

Сохранены ли в организации управления русской церковью свойства канонической соборности? Едва ли какой канонист затруднится дать на этот вопрос отрицательный ответ и искренно откажется подписаться под следующим суждением, находящимся в цитированной нами брошюре проф. Соколова: „Со времени учреждения св. Синода начало соборное весьма ослабело в нашем церковном управлении; на низших степенях, в приходских общинах, с уничтожением выборного порядка и с устранением мирян от участия в делах приходских, оно проявляется слишком слабо; в епархиях подменено началом коллегиальным, с совершенным уничтожением самостоятельности членов коллегии, и, можно сказать, совсем исчезло, уступив своё место единоличному управлению. Средней или окружной степени в управлении совсем нет, и наши митрополиты носят только имя без канонического значения. На высшей ступени соборность, за исключением внешней формы, мало сохранила своих канонических свойств, лишена значения церковного представительства и подменена коллегиальностью, при–

—223—

том не основанною на выборном начале“²⁰⁵. Здесь для нас особенно важно последнее положение; на раскрытии его мы и остановимся.

Мы видели, что неотъемлемое право церкви, определяющееся самым существом её, есть право на самоуправление. Осуществление этого права в управлении целой поместной церковью должно достигаться через образование представительства от епархий. Вот этого-то именно и нет в созданной Петром системе высшего церковного управления. „Постоянный синод, говорит проф. Заозерский, – какую бы форму ни имел он, – есть во всяком случае только исполнительный орган целого собора архиереев поместной церкви. Его голос, обнаруживающийся в решениях, постановлениях, определениях, имеет обязательную силу при том канонически необходимом условии, что все прочие епископы безмолвно согласны с этим голосом“²⁰⁶. Древняя церковная практика, как видно из 19 правила Антиохийского собора, узаконила, как форму, в какой выражалось это согласие, – присылку грамот ²⁰⁷. Все это не имеет никакого места при нашем синодальном управлении. Члены св. Синода вовсе не суть представители от епархий, а только, как выражается Регламент, „лица, от высочайшей власти (т. е. императора) учреждённые“, которым „подлежат ко управлению некоторые собственные (т. е. особенные) дела“²⁰⁸. Другими словами, они образуют не „правительство“ церковное, как нередко называет их Регламент, а государственное чиновничество. Последний термин мы употребляем не в метафорическом или гиперболическом смысле, а в совершенно точном значении. Чиновниками, по Р. Молю, называются „лица, которые должны быть подчинёнными помощниками главы государства и по его указаниям совер-

—224—

шать известные правительственные действия“²⁰⁹. Это определение почти буквально сходно с определением в Регламенте членов духовной коллегии. А если сюда присоединить 3-ий пункт 1-ой части Д. Регламента (слова: „коллегиум правительское под державным монархом есть и от монарха уставлено... на добро общее повелением самодержца собранные лица“), то точность данной нами характеристики будет вне всякого сомнения. И в различных исследованиях по церковному и государственному праву мы действительно нередко можем встретить такой именно взгляд на Синод²¹⁰.

Если же юридическое положение членов духовной коллегии определяется, как положение государственных чиновников, то спрашивается: каков же характер ведаемого ими, по поручению Государя, церковного управления? „Органы верховного владетеля государственной власти, говорит Р. Моль о чиновничьем управлении, должны иметь тот же характер, какой имеет он сам“²¹¹. С этой точки зрения, церковное управление, введённое Петром, которое „под державным монархом есть“, надо характеризовать, как монаршеское, – вопреки уверению 2-го пункта 1-ой части Регламента. А такой его характер совершенно противоречит основному каноническому требованию, чтобы церковное управление было соборным, т. е. самоуправлением церкви.

Ещё не так бы резко бросалась в глаза эта неканоничность в строе нашего церковного управления, если бы члены духовной Коллегии избирались правоспособными к тому членами самой церкви. Этим был бы сглажен государственно-монархический характер её, и она хоть немного получила бы вид церковного представительства ²¹². Но первые члены Синода, как и в настоящее время это бывает при на-

—225—

значении членов Синода, были поставлены в свою должность именным царским указом²¹³. Здесь уже и тени нет церковного представительства. Управление перестаёт быть соборным. Назначенные царским указом, члены дух. Коллегии, разумеется, и должны руководиться не столько желаниями церкви, сколько желаниями царя. Где же здесь самоуправление церкви?

Но, не смотря на сделанные разъяснения, нам всё-таки могут возразить: как же можно отрицать соборность введённого Петром церковного управления, когда всё-таки в нём единоличная власть патриарха заменена властью собрания многих лиц? – На это, во-первых, ещё раз скажем, что власть патриарха никогда не была и не могла быть единоличной: он – не правитель церкви, а только обязательный председатель на соборе её иерархов; вне этого собора он – такой же архиерей, как и всякий другой, и в церкви никакой власти не имеет. „ Ἀλλὰ μηδὲ ἐϰεῖνος ἄνευ τῆς πάντων γνώμης ποιείτω τι“, – весьма выразительно замечает о власти первого епископа поместной церкви 34-ое апостольское правило. Этаже мысль была ясно выражена и на русских соборах 1667 и 1681 гг.²¹⁴. Во-вторых, надо сказать, что коллегия – совершенно не тоже, что собор. Обыкновенно между этими понятиями не делается строгого различия, и потому ничего нет необычайного в том, что некоторые даже очень серьёзные писатели не видят оснований отрицать соборность нашего после-реформенного церковного управления. Идея соборности тожественна с идеей самоуправления. Где нет последнего, там нет и соборности. Соборность состоит не в том, что во главе правления стоит не одно лицо, а несколько; она состоит в том, что действия правительства выражают желания всех управляемых. Поэтому управление может быть соборным даже и в том случае, если во главе его стоит одно лицо, но от всех наделённое правительственными полномочиями и доверием; и наоборот, – даже состоя из многих лиц оно вовсе не будет соборным, если ему не будет гарантировано всеобщее доверие и одобрение (вспомним греческих олигархов).

—226—

Коллегиальность же характеризует лишь систему внутренней организации чиновничества. В бюрократической системе управление известным кругом государственных или общественных дел поручается одному чиновнику, который, уже за своей ответственностью, поручает те или другие части разным своим подчинённым и организует для этой цели разные канцелярии (bureaux); в коллегиальной же системе управление поручается вместе многим, т. е. власть заключается не в одном лице физическом, а в лице юридическом, называемом коллегией²¹⁵. В обоих случаях характер ответственности один и тот же: чиновники ответственны только пред верховной властью, их поставившей²¹⁶; равно и характер деятельности один и тот же: чиновники суть лишь исполнительные органы воли верховного правителя. Совсем не то – при самоуправлении, совершающемся через представительство. Там члены правительственного собрания ответственны каждый только пред своими доверителями; а по характеру деятельности такое собрание совершенно самостоятельно.

Надеемся, что мы в достаточной мере показали, как чужда идея соборности нашему после-реформенному церковному управлению. Но нам могут ещё сказать: пусть это так, пусть действительно при строгом анализе оказывается, что свойства канонической соборности не сохранились в строе нашего церковного управления; – но ведь сам этот вопрос-то имеет только формально-научный интерес, – для любителя юридических тонкостей, – и едва ли имеет какое-либо значение для внутренней жизни, церкви, для которой внешние юридические формы, в сущности, безразличны; пусть при утончённых юридических

—227—

различениях оказывается, что епископов точнее будет называть государственными чиновниками, чем представителями самостоятельной церковной власти; – ведь они от этого не перестают быть пастырями, а дело не в названии... Такие рассуждения очень часто приходится слышать. Это обстоятельство побуждает нас сказать несколько слов о том, что указанная нами измена принципу соборности имеет более чем формальное значение, что она повела за собой искажение самого духа церковной жизни.

„Мы не имеем никакого надзирательства или управления, а соединены союзом любви и т. д.“, – писали патриархи Востока. Таков дух церковной жизни вообще и в частности – той её стороны, которую обыкновенно называют (не в собственном смысле, а только приспособительно к выработанной в юриспруденции терминологии) церковным управлением. Этим ли духом дышит Регламент и со- принадлежные с ним законодательные акты в своих предписаниях, касающихся собственно разных сторон внутренней церковной жизни? – отвечаем не колеблясь: нет!

Вот несколько оснований из Духовного Регламента, которые уполномочивают нас на такой ответ.

В именном указе Петра об открытии Синода читаем: „Повелеваем... иметь сие за важное и сильное правительство... под великим за противление и ослушание наказанием против прочих коллегий“²¹⁷. По общим началам государственного права, повеление верховной власти гарантируется от нарушения, между прочим, военной силой²¹⁸. „Важным“ и „сильным“ церковное правительство, как видно из дальнейшего, называется отнюдь не в смысле „болий“ и „старей“ в Лк.22:25–26. „Великое наказание против прочих коллегий“, очевидно, может быть тюрьмой, ссылкой в Сибирь и даже смертной казнью; и, как увидим, в Синодальной практике относительно всего этого не без примеров.

Обращаясь к рассмотрению общих задач, какие определяет для деятельности Св. Синода Регламент, или

—228—

„дел общих“, как они там названы, мы просто поражаемся чисто внешним характером этих задач. Не рискуя впасть в слишком большую неточность, их можно бы назвать полицейскими. Вот они: „разыскивать вновь сложенные и слагаемые акафисты и молебны и иные службы“²¹⁹; „искоренять многочисленные моления“²²⁰; „смотреть историй святых, не суть ли некие от них ложно вымышленные“²²¹; „прилежно разыскивать вымыслы, которые человека в недобрую практику ведут“²²²; „разыскивать некие церемонии непотребные“²²³; „разыскивать о мощах святых, где какие быть сомнительными“²²⁴; „о иконах святых смотреть“²²⁵; преследовать явленные иконы²²⁶, многогласие в службах²²⁷, обычай давать молитву в шапку²²⁸ и т. п. Как будто читаешь отдел из Устава о предупреждении и пресечении преступлений²²⁹. И так определяются задачи церковного управления...

В частных предписаниях епископам и пресвитерам также весьма ясно сказывается эта полицейская точка зрения²³⁰. В главе о делах епископов статья 14 говорит: „Ведал бы всяк епископ меру чести своея и не высоко бы о ней мыслил; и дело убо великое, но честь никаковая, почитай, в писании знатная определена... Убо точию внешнее (sic!) дело пастырское есть проповедати, настояти, запрещати благовременно и безвременно и обряды тайн святых строити. Дело же внутреннее, еже обращати сердца к покаянию и обновлению

—229—

жития, есть единого Бога, благодатию Своею чрез слово и тайнодействие пастырское, аки чрез орудие (?), невидимо действующего“²³¹. В главе о посещении епископом городов своей епархии в ст. 1 предлагается им ездить по епархии предпочтительно летом, а не зимой, так как летом корма дешевле; при этом выражено, что епископ может, не въезжая в город, – „недалече от города на поле в палатке время перестоять, чтобы не трудить священства или граждан“ ²³². В ст. 4 той же главы предлагается епископу „тайно у меньших церковников и аще кто иный удобный покажется спрашивать, как живут пресвитеры и диаконы“²³³. В ст. 8 сказано: „иныя дела и поступки могут быть утаиваемы пред епископом... и о таковых тайно и искусно проведывать“²³⁴. Статья 10 гласит: „о правлении и поведении близких (аще где суть) монастырей лучше спрашивать в градех и селех от священства и мирян, нежели в самых монастырях о том же проискивать можно“²³⁵. Ст. 13 определяет: „Да весть всяк епископ, каковый он ни есть степенем, простый ли епископ или архиепископ или митрополит, что он духовному коллегиум, яко верховной власти подчинен есть, указов оного слушать, суду подлежать и определением его довольствоваться должен“²³⁶. Статья 15 определяет: „Должен будет всяк епископ дважды в год (или как укажет о сём коллегиум) присылать до коллегиум репорты, си есть извещения о состоянии и поведении епархии своей, всё ли добре, или некое неисправление есть... Если бы известил, что всё добре, и отинуду бы показалось, что нечто в епархии его деется суеверное, или явно богопротивное, епископ-бы, ведая тое, утаил и до Коллегиум не донесл, то самого его позовёт на суд к себе Коллегиум и, по довольном уличении, подвержет его наказанию, яковое уставлено будет“²³⁷.

„Итак, обязанности епископов, – говорит автор упо-

—230—

минавшейся уже нами статьи в Рус. вестн. за ноябрь 1891 г., – сведены в Регламенте к разного рода внешним действиям, способы выполнения которых самым подробным и точным образом указаны в том же Регламенте. Даже поучения к духовенству и народу, которые вменялось епископам в обязанность говорить при объезде епархий, должны были быть сочинены в духовном коллегиуме, „понеже не всяк епископ может чистое слово сложити“, вернее же для того, чтобы епископы не говорили при этом чего-нибудь лишнего, конечно, с точки зрения составителей Регламента“²³⁸.

Если к приведённым выдержкам мы присоединим ещё пункт 17 из отдела о епископах, который узаконяет, „чтобы епископы смотрели, хранятся ли по епархии его от пресвитерей и монахов и прочиих должныя оным заповеди, и чтоб имел на сие духовных фискалов; обаче, понеже сие не довольно есть, ибо и фискалы оные, дружа своим благодетелям или мзду емля, многое утаевают, того ради подобает епископу в год или два года единожды обыти и посетить епархию свою“²³⁹; – то без малейшего затруднения можем согласиться с таким обобщением только что цитированного нами автора: „главнейшими обязанностями епископов по Регламенту являются соглядатайство, тайное выслеживание и выспрашиванье и доношение духовному коллегиуму, которому епископы отданы были в полную власть телом и душой“²⁴⁰.

Сколь далеко у творцов реформы заходило увлечение полицейскими задачами для деятельности иерархии, можно видеть из того поистине возмутительного требования, какое заявлено в ст. 10 „правил причта церковного“, где священникам вменяется в обязанность доносить тайной канцелярии и Преображенскому приказу об узнанных на духу злоумышлениях и о совершённых уже суеверных делах²⁴¹.

Церковное управление, преследующее полицейские задачи в своей деятельности, – соответствует ли это хоть сколько-

—231—

нибудь тому, что писали в § 16 патриархи Востока Пию IX? Сохраняется ли при таком порядке дух Христовой любви и братского единения? – Увы, нет! С переменой своего юридического обличья, наше церковное управление должно было переменить и дух свой. „Недаром, замечает проф. Заозерский, практика церковных полномочий в течение XVIII века Св. Синодом и епархиальными архиереями, навыкнувшими „духовной политики“, выработала официальные чуждые всякой иронии термины „духовной команды“ и „духовных командиров“. Недаром же св. Синод в течение почти всего XVIII века имел свою тюрьму и всегда большее или меньшее число своих колодников, равно как призревал на время и колодников других коллегий, а для применения к делу средств для обуздания непокорных, кроме духовных средств, имел в своём распоряжении гвардии сержанта и 26 солдат“²⁴².

В

Переходим к вопросу о характере отношений между церковью и государством, созданных Петровской реформой. Здесь мы должны рассмотреть обычно высказываемые западными учёными и богословами против нашей церкви обвинения в цезаре-папизме ²⁴³. Русские богословы и канонисты употребляют очень много усилий, чтобы опровергнуть эти обвинения. Мы вполне понимаем эти старания, потому что действительно для христианского чувства православного человека ничего не может быть больнее и тяжелее, как согласиться, что Церковь, это „царство не от мира сего“, стоит в служебном, подчинённом отношении к царству мирскому, с его чуждыми духу Евангелия

—232—

задачами. Но надеемся, – всякий, кто читал эти апологии, согласится с нами, что в них невольно чувствуется недостаток полного убеждения у самих авторов, какая-то затаённая нотка сожаления о том, что действительное положение не вполне соответствует желаемому. Такое положение вопроса, кажется, даёт право уже а priori предположить, что он не допускает категорического решения в положительном или отрицательном смысле, а должен быть разложен на несколько частных вопросов, причём окажется, что и защита и нападение с известной точки зрения правы, и что, следовательно, в последней инстанции решение должно сводиться к вопросу о преимуществах такой или иной точки зрения.

Прежде всего, по нашему мнению, необходимо различать действительное отношение нашей церкви к государству от законодательной его формулировки. А затем, в том и другом надо обращать внимание на перемены, какие приносили с собой течение нашей государственной и церковной жизни. В настоящем отделе этой главы мы только рассмотрим, на какое решение вопроса уполномочивает законодательство Петровского времени.

Г. Белогостицкий, касаясь этого вопроса, говорит: „не может не указать на то, что цезаре-папизм грозил нашей церкви при Петре, но только в том случае, если бы она, позабыв о дарованной ей благодати, молча и пассивно принимала все распоряжения своего ктитора, не отличавшегося, как известно, стойкостью убеждений, и если бы она не стремилась исправлять некоторых его крайностей, до каких иногда доходил великий преобразователь“²⁴⁴. Очевидно, он признаёт, что законодательство Петрово вводило у нас цезаре-папизм; но если наше церковное управление всё-таки можно не считать цезаре-папистическим, то лишь постольку, поскольку оно не оставалось и не остаётся верно началам этого законодательства. Το же мнение высказывает и анонимный автор статьи в XI кн. „Русского Вестника“ за 1891 год. „Если церковь русская, говорит он, остаётся ещё не монаршеской, а соборной, то это – не благодаря Петровской реформе и Регламенту, а вопреки

—233—

им“²⁴⁵. Мы вполне согласны с таким мнением. Действительно, если судить по законодательству Петра I, то систему управления нашей церковью надо назвать цезаре-папизмом. Приведём несколько оснований в подтверждение этого.

В именном указе Петра Великого об учреждении Духовной Коллегии так мотивировано его решение преобразовать строй церковного управления: „Между многими, по долгу богоданные нам власти²⁴⁶, попеченьми о исправлении народа нашего, и прочих подданных нам государств, посмотря и на духовный чин, и видя в нем многое нестроение и великую в делах его скудость, несуетный на совести нашей возымели мы страх, да не явимся неблагодарни Вышнему, аще толикая от Него получив благопоспешества во исправлении, как воинского, так и гражданского чина, пренебрежем исправление и чина духовного… Того ради, образом прежних, как в Ветхом, так и в Новом Завете, благочестивых царей, восприяв попечение о исправлении чина духовного, а не видя лучшего к тому способа паче соборного правительства... уставляем духовную Коллегию и т. д.“²⁴⁷. Здесь исправление духовного чина объявляется неотъемлемой принадлежностью Божественного права русского Государя²⁴⁸. Право это в отношении к церкви должно быть названо верховным, потому что приравнивается к правам относительно чина гражданского и воинского, а эти последние права суть верховные²⁴⁹. Получаем формулу, что Государь русский имеет верховную богоданную власть в делах церковного устройства

—234—

и управления. Далёк ли смысл этой формулы от следующего суждения одной немецкой брошюры 1725 года, написанной по поводу перевода Регламента на немецкий язык: „Пётр отменил патриаршество и, по примеру протестантских князей (sic!)“²⁵⁰, объявил себя самого верховным епископом своей страны“²⁵¹? Очевидно, Регламент живо напомнил немцам принцип протестантского цезаре-папизма, что государь есть „summus episcopus“.

Не менее, если не более, рассмотренного нами именного указа подавали и подают повод к обвинениям нашей церкви в цезаре-папизме следующие слова „присяги“ членам Духовной Коллегии: „Исповедую же с клятвою крайняго Судию Духовныя сея Коллегии быти Самаго Всероссийскаго Монарха, Государя нашего Всемилостивейшаго“²⁵². Много было разными апологетами Петровской реформы потрачено усилий на изъяснение термина „Крайний Судия“, – с целью показать, что он не содержит в себе ничего сходного с терминами „summus episcopus“ и „Глава церкви“, которые были бы уже достаточными основаниями для обвинения. Мы не будем здесь разбирать этих рассуждений. По нашему мнению, „крайний судия“ обозначает безапелляционного судью, т. е. наделённого правами верховной власти. Эта верховная компетенция юрисдикции весьма способна напомнить неограниченность прав папского престола.

Столь же сильное основание для обвинения в цезаре-папизме даёт и следующее место из I части Духовного Регламента: „а яко христианский государь, правоверия же и всякого в церкви святой благочиния – блюститель, благоволил уставити духовный коллегиум“²⁵³... Блюстительство правоверия и благочиния исчерпывает всю полноту прав церковной власти. А стоит лишь эту власть квалифицировать, как верховную, на что̀, по сказанному выше, уполно-

—235—

мочивает приравнение её к власти Государя в делах гражданского и воинского чина, – мы получим в приведённых словах Регламента формулу главенства Государя в церкви. А что в смысле именно главенства понимало эту формулу само русское законодательство, открывается из того обстоятельства, что указанные слова Регламента вошли в 42 статью I тома основных законов и снабжены примечанием, где Император именуется Главой Церкви²⁵⁴. Можно, конечно, утверждать и доказывать, как обыкновенно и делают, что последнее выражение едва ли удачно характеризует действительное отношение Государя к церкви²⁵⁵. Но мы уже сказали выше, что в вопросе о том, существует ли цезаре-папизм в русской церкви, нужно отличать законодательство от действительного положения дел. А мы в настоящем случае речь ведём только о первом. К сказанному можно было бы ещё присоединить, что в 6 пункте генерального Регламента Государь называется главой всех коллегий, следовательно, – и духовной. А затем, сохранилось известие, что в конце 1714 года Пётр, созвав духовных и светских сановников, торжественно объявил им что он хочет быть начальником российской церкви²⁵⁶.

Чтобы не упрекнули нас в том, будто мы навязываем Регламенту мысли, каких он вовсе не содержит (хотя и приведённые данные должны уже в достаточной мере защитить нас от этого упрёка), мы считаем нужным указать ещё на одно обстоятельство, из которого открывается, что и сам Феофан, автор Регламента, понимал начертанный им образ отношений Государя к церкви в смысле понтификата или суммэпископата. Мы уже говорили, что Феофан вынужден был писать защитительные трактаты о новой форме церковного управления. Один из таких трактатов носил заглавие: „Розыск исторический, коих ради вин и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии так и христианстии, понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе

—236—

христианстем христианами государи могут ли нарещися епископы и архиереи, и в каком разуме“. Сочинение это имеет целью доказать из истории, что императоры, – как римские, так и византийские, – сосредоточивали в своих руках власть не только светскую, но и духовную; доказывая это, автор хотел показать, что на управление церковными делами государь имеет право, и таким образом косвенно оправдать совершённое в церковном управлении преобразование²⁵⁷.

Могут нам сделать и ещё несколько возражений против нашей мысли, что Петровское законодательство даёт достаточное основание для обвинений нашей церкви в цезаре-папизме. Отметим некоторые из них.

Могут сказать и говорят (Хомяков), что Пётр никогда не усвоял своей власти тех свойств, какими у католиков характеризуется власть римского первосвященника, – напр., верховного права вязать и решить грехи, непогрешимо формулировать догматы и т. п. На это, прежде всего, достаточно заметить, что цезаре-папизм, характеризуя известную систему церковного управления, вовсе не предполагает с необходимостью аналогии между государем и папой во всех отношениях, – напр., и в отношении права совершать таинства. Но для любителя исторических курьёзов можно бы было привести некоторые данные, показывающие, что Пётр не прочь был присвоить себе право, например, предавать анафеме²⁵⁸; а русскому государственному праву не чужда мысль о непогрешимости монарха не только в действиях, но и в мнениях²⁵⁹.

Ещё чаще утверждают, что не следует придираться к букве того или иного общего положения, высказанного в Регламенте или сопринадлежных с ним актах, потому что Пётр и Феофан, как люди дела, не сильны были в выработке эластичных, не поддающихся никаким придиркам формул, а часто многое говорили, употребляя Петрово выражение, „не осмотря“. Следует, говорят, смотреть

—237—

на характер частных предписаний Регламента и от них отвлекать общие принципы, а не останавливаться с чересчур строгой критикой на неудачных аксиоматических положениях вводных к Регламенту частей. При этом, будто бы, окажется, что государственная власть, ограничиваясь лишь вмешательством в сферу внешних церковных отношений, нисколько не лишала церковь самостоятельности в делах веры и вообще внутренней жизни.

На это нужно сказать, во-первых, что тем-то и нехорош неудачно формулированный закон, что исполнители его не имеют права игнорировать его буквальный смысл. Этого требует само законодательство; – в подтверждение укажем на 65 статью наших основных законов. Этого же требовал и Пётр. В присяге членам духовной коллегии говорится: „кленуся и еще всевидящим Богом, что вся сия, мне ныне обещаваемая, не инако толкую во уме моем, яко провещаваю устнами моими, но в той силе и разуме, яковую силу и разум написанные зде слова чтущим и слышащим являют“²⁶⁰. Во-вторых, и в частном законодательстве встречаются положения, не безусловно безразличные для православного христианина. Например, обычай ходить в дома со святой водой и святыми иконами назван в одном месте пустым „суеверием“. В среде православных находились и доселе найдутся некоторые люди, которые едва ли с этим взглядом или, – во всяком случае, – с его тенденцией согласятся.

* * *

III

Для большей определённости в суждении о достоинстве церковной реформы Петра Великого, не лишним было бы знать: а) созданную Регламентом церковно-административную практику Петровского времени; – б) отношение к преобразованному строю церковного управления со стороны русской иерархии в после-петровское время; – и в) раскрытие положенных в основу реформы принципов в после-пет-

—238—

ровском законодательстве. Поэтому мы позволим себе в настоящей главе сказать несколько слов об этих предметах, хотя на первый взгляд и может показаться, что они прямого отношения к нашей теме не имеют.

А

Вот как г. Белогостицкий рисует отношение Петра к церковно-административной деятельности св. Синода. Объявив себя „крайним Судиёй“ духовной коллегии, Пётр очень строго следил, чтобы провозглашённый таким образом принцип зависимости духовного правительства от Главы государства не оставался мёртвой буквой. Синод не может без его ведома издавать новых постановлений по своему ведомству. Так на первых порах Синод попробовал было издать, не представив Государю на апробацию, предполагаемые постановления, и Государь, узнав об этом, сделал выговор членам Синода и изданные определения велел уничтожить. Но эти же постановления, когда в 1722 году они были представлены ему на апробацию, он одобрил к изданию²⁶¹. Но этим Пётр не ограничивался. Как верховный Судья духовной Коллегии, он то и дело находил нужным руководить ею. Он издаёт указы, в которых обращает внимание Синода на необходимость исправления тех или иных сторон церковной жизни. Если он уезжает, то и тут не забывает Синода: он пишет ему письма, в которых или требует от него исполнения чего-нибудь, или велит подождать решать какое-нибудь дело до своего приезда, или же отвечает на предложенные Синодом вопросы²⁶².

Словом, сам Синод без ведома Государя ничего не предпринимал. Это хорошо видно из тех указов, какие давал Пётр Великий Синоду даже в таких вопросах, как вопросы веры и нравственности. Стоит только вспомнить известный указ Петра относительно исповеди, превращавший это великое святое таинство в способ распознавать политическую благонадёжность подданных, – и совершенно ясно становится, как далеко простирал преобра-

—239—

зователь свою мощную руку. Он смотрел на Синод, как на государственное учреждение, а потому с своей точки зрения, конечно, был прав, требуя, чтобы Синод служил пользам государства²⁶³. Пётр постоянно издаёт указы, в которых предписывает Синоду распорядиться то тем, то другим, – напр., озаботиться просвещением народа, определить монастыри для школ, переводить некоторые необходимые, по его мнению, книги и т. п.²⁶⁴; издаёт указы о монахах и вообще духовенстве, сокращает круг ведомства духовного суда и пр.²⁶⁵. Словом, Государь, как в Регламенте определил Синод государственным учреждением, „от высочайшей власти учреждённым“, так до конца жизни и смотрел на него, как на подчинённую ему коллегию, для которой он – „крайний Судия“, коему обязан Синод представлять свои определения; последние однако Государь может принять, но может и не принять, как действительно и случалось²⁶⁶.

Можно ли после этого отрицать, что с своей стороны Пётр делал всё, чтобы цезаре-папистический характер церковного, управления, изображённый в Регламенте, не оставался только на бумаге, а являлся таковым и в действительности?

Указанное впечатление ещё более усиливается и даже принимает такой вид, как будто Пётр нарочно старался унижать духовную власть, если посмотреть на отношение Сената к синодской деятельности. Равный de jure Сенату, Синод de facto не пользовался таким равенством. Сенат в отсутствие Государя дозволял себе, как жаловался однажды Петру Синод, – „объявлять Правительствующему Духовному Синоду приказание, аки бы подчинённому, не взирая на оное равенство“; и любопытно, что эту жалобу Пётр оставил без последствий²⁶⁷… Не пользовался Синод равенством с Сенатом и относительно права делать изъяснение уже существующих законов. Самостоятельно делать серьёзные разъяснения Синод не имел права; по-

—240—

видимому, он должен был обращаться за ними к Государю, который был его „крайним судиёй“, но никак не к Сенату, равному с Синодом по праву. В действительности же было именно последнее. Синод, наравне с прочими коллегиями, должен был, в случае неясности закона, „приносить выписки в Сенат“, а тот, собрав все коллегии, должен был „мыслить и толковать под присягой“, не смея, впрочем, полагать окончательного определения без апробации самого Государя²⁶⁸. Точно также Сенат стеснял и право синодского суда²⁶⁹ и администрации²⁷⁰.

Утверждая выше, что законодательство Петра вводило у нас цезаре-папизм, но что если наша церковь остаётся соборной, то лишь вопреки этому законодательству, мы теперь видим, что церковно-административная практика Петровского времени сохраняла цезаре-папистический характер, намеченный в регламенте. Невольно является вопрос: благодаря чему же всё-таки нельзя признавать в управлении нашей церковью цезаре-папизма? По нашему мнению, – единственно благодаря тому, что эта система, хотя и узаконенная, и практически осуществлявшаяся, никогда не признавалась законной, как со стороны иерархии, так и со стороны паствы.

Что не по свободному согласию русских архиереев был учреждён Синод, это мы видели. Равно и сам Синод, после своего учреждения, не смотрел на себя так, как того хотелось Петру, а, – исходя из того положения, что заменив собой патриарха, он, по Регламенту, „имеет честь, силу и власть патриаршую или едва ли не большую“, – всюду ревниво оберегал (хотя и не всегда с успехом) свои „равные патриаршим“ права. Так он не пишет в начале указов имени Государя, ставя себя впереди, как заменяющего патриарха: „Святейший Синод приговорили“²⁷¹... Затем, – суд духовный совершался медленно, и вот светская власть побуждает его решать дела скорее, „без волокиты“; но Синод, ревниво относясь к своим правам, усматривал себе „обиду“ и „умаление своей чести“ в по-

—241—

добных побуждениях со стороны светской власти²⁷². Много и других подобных же протестов против установившегося режима обнаруживала духовная власть Петровского времени. Правда, эти протесты были уж чересчур слабы; но могли ли они быть сильнее под железной рукой Петра? Что же касается народа, то в его глазах высшей церковной властью всегда были святители церкви. Лишь заручившись их согласием, хотя бы только видимым, мог Пётр надеяться сообщить авторитетность в глазах народа новому церковно-правительственному учреждению. И во всё последующее время для народа истинной церковной властью оставался собор иерархов, а не повелевавший последним Государь; и если бы Государь задумал без Синода издать какое-либо распоряжение по делам веры или церковной жизни, оно непременно вызвало бы народные волнения. В этом сознаётся и Регламент. В 7 пункте I его части говорится, что простые люди „не так на самодержца своего, яко на верховного пастыря в коем-либо деле смотрят“²⁷³. Это непризнание церковью верховной власти над собой Государя и не позволяет называть её управление цезаре-папистическим. Светская власть провозгласила принцип своего верховенства над церковью и фактически захватила в свои руки её высшее управление; но церковь не признала и не одобрила своим согласием ни этого принципа, ни фактического захвата. Следовательно, на своё теперешнее состояние она может смотреть, только как на временное.

Б

Представителями русской иерархии, этими истинными хранителями канонической идеи, ненормальность созданного Петром порядка вещей была всегда сознаваема, – даже в самые тяжкие времена церковной жизни. Едва только миновал террор бироновщины и немецкого владычества в 18 столетии, и императрица Елизавета вступила на престол, как два члена Синода, – Амвросий Юшкевич и Арсений Мациевич, – подали Государыне доклад, в котором, указывая на патриаршество, как на идеальную форму церков-

—242—

ного управления, и не дерзая мечтать о его восстановлении, под гнётом свежих ещё воспоминаний о тяжёлом рабстве, хлопотали об устранении от Синода орудий этого рабства и о пресечении способов к порабощению, почему и просили Государыню упразднить должности светских чиновников в Синоде. Известно, что Елизавета не уважила этих представлений и оставила Синод в прежнем виде. Всё 18 столетие было самым неблагоприятным временем для самостоятельного развития церковной жизни²⁷⁴.

Но едва настали лучшие и более свободные времена, мысль о канонической соборности воскресает в умах лучших людей. В первой четверти 19 столетия вопрос о необходимости созыва местных соборов для дел веры и нужд церкви, независимо от постоянного небольшого собора в лице Св. Синода, серьёзно занимал покойного Московского митрополита Филарета. Из записок о его жизни и времени, изданных Сушковым, мы узнаём, что в бумагах императора Александра I нашлось предположение, составленное митрополитом по поручению Государя, о разделении духовного управления в государстве на 9 церковных округов, причём неминуемы были бы со временем местные (окружные) и даже великие (всероссийские) соборы, а окружной митрополит стал бы в те же отношения к епархиальным начальникам, какие существовали в древности²⁷⁵. Как видим, средняя степень соборности (окружной) близка уже была к своему восстановлению в строе русского церковного управления. Но на этом дело естественно не остановилось-бы. Раз ожившая и воплотившаяся в жизни идея потребовала бы своего восстановления и в других степенях. И действительно, как открывается из тех же записок Сушкова, преосв. Филарет приходил к мысли и о ненормальности высшего управления нашей церкви²⁷⁶. Ненормальность эта состоит в том, что

—243—

в Синоде начало соборное²⁷⁷ слито с единоличным, и им одним заменены и личная власть патриарха, и ограничивающая её власть соборная. Но и мыслям этого Первосвятителя не суждено было осуществиться за смертью императора Александра²⁷⁸.

Из приведённых примеров видно, что лучшие представители нашей высшей иерархии, как только представлялась возможность, всегда были готовы высказаться против двух главных ненормальностей в церковном управлении, – порабощения со стороны светской власти и отсутствия соборности. И можно надеяться, что дух этого протеста никогда не замрёт в доблестнейших из наших архипастырей; и доколе ещё хоть искра такого духа будет теплиться в чьём-либо из их сердец, никто не имеет права обвинять нашу церковь в цезаре-папизме.

В

Но если в иерархии русской всегда жило стремление возвратить церковному управлению чистоту канонической соборности, то светская власть, наоборот, весьма настойчиво и систематически стремилась усилить эту подчинённость церкви государству, прочное начало которой положено Петром Великим. Орудием этого подчинения является обер-прокурор св. Синода. Должность эта учреждена ещё Петром I. В Петровской инструкции синодскому обер-прокурору он называется „оком государевым и стряпчим о делах государственных в Синоде“. Он должен „накрепко смотреть, чтобы в синоде не на столе только дела вершились, но и самым действом по указам исполнялись“. Первоначально по инструкции обер-прокурор в Синоде имел значение только наблюдателя. Но такое его значение сохранялось только при Петре. „Так-как власть, говорит Кедров, всегда стремится к соответствующим отличиям, а ответственность обер-прокурора Синода была очень велика, то последний скоро сделался полным руководителем Синода. Обер-прокуроры Синода впоследствии действовали

—244—

очень нередко через Синод, как через своё орудие, и управляли таким образом внутренними делами всей русской церкви“²⁷⁹... Некоторое основание такой власти дано в самой Петровской инструкции. По этой инструкции, обер-прокурору „должно в своей дирекции иметь канцелярию синодскую и служителей оной“. Из этой „дирекции“ и развилась та широкая административная власть обер-прокурора в русской православной церкви, которая совершенно парализовала её, как животворную силу, превратив в одно из ведомств, – „ведомство православного исповедания“²⁸⁰.

Следить за моментами этого превращения по данным из истории обер-прокуратуры 18 века не представляется нужным, потому что в действующем законодательстве по церковным делам история эта не оставила следа. Законодательство же 19 века представляет в этом отношении несколько любопытных примеров. В 1803 году при обер-прокуроре кн. Голицыне издан был указ о вызове в состав Синода епархиальных архиереев для временного присутствия в Синоде. По духовному Регламенту, Синод имел постоянных членов, борьба с которыми, конечно, была труднее для синодских обер-прокуроров 18 века, чем борьба с выбранными по усмотрению самого обер-прокурора временными членами в 19 веке, когда даже такие сильные и мощные иерархи, как Московский Филарет, должны были уклоняться от присутствия в Синоде, чтобы не подчиняться таким обер-прокурорам, как граф Протасов²⁸¹. Этот указ 1803 года нельзя не рассматривать, как значительный шаг вперёд на пути к окончательному порабощению церкви. Благодаря этому указу, власть архиереев, заседающих в Синоде, сделалась совершенно призрачной, потому что обер-прокурор всегда имеет возможность избавиться от неугодного ему члена Синода. В 1818 году учреждено министерство духовных дел и народного просвещения. С закрытием его в 1824 году вся

—245—

власть министра духовных дел перенесена на обер-прокурора. С этого времени православная церковь получает официальное наименование „ведомства православного исповедания“, окончательно организованного при обер-прокуроре графе Протасове в 1835 году – на тех же основаниях, как и все другие министерства. Обер-прокурор вполне получает права министра по законодательным и административным делам православной церкви. По делам этого рода его стали приглашать в заседания Государственного Совета и Комитета министров, где он является единственным представителем православной церкви²⁸².

Параллельно с возрастающим значением обер-прокурорской власти, получила большую определённость и законодательная формулировка отношений Государя к церкви. В акте о наследии престола, 5 апреля 1797 года Император именуется Главой церкви. Выражение это вошло в основные законы, как примечание к 42 статье I тома²⁸³. Как ни усиливаются наши законоведы ослабить значение этого выражения, оно всё-таки остаётся весьма характерным самообличением светской власти в насильственном порабощении церкви. В самой 42 статье некоторые исследователи нашего конфессионального вопроса, напр., профессор Горчаков, видят отблеск протестантских воззрений, выраженных в учении о суммэпископате. „ В словах: блюститель правоверия, говорит он, так и слышится отражение понятия: Schirmherr der Reinheit der Lehre“²⁸⁴. Поэтому совершенно справедливо, напр., Романович-Славатинский говорит, что „пересмотр этой редакции 42 статьи был бы очень желателен“²⁸⁵. По 43 статье, охраняя русскую православную церковь, самодержавная власть действует посредством святейшего правительствующего Синода, ею учреждённого или, как комментирует Романович-Славатинский, „при посредстве бюрократической системы обер-прокурора“²⁸⁶. Представление кандидатов на вакантные епископские кафедры принадлежит Синоду и делается через обер-прокурора,

—246—

но выбор кандидата – неотъемлемое право верховной власти. Ещё более: она может назначать на епископскую кафедру и motu proprio. Подобные антецеденты, как известно, бывали в период синодальный²⁸⁷.

* * *

Мы пришли к концу нашего исследования. Целью наших историко-канонических справок не было – дать что-либо фактически новое по затронутому вопросу; в этом отношении мы ничего не могли прибавить к богатому и разносторонне разработанному материалу этого вопроса. Мы хотели только сгруппировать этот материал в интересах исчерпывающей оценки Петровской церковной реформы и, затем, тщательно анализируя соответственные факты и принципы, произвести саму такую оценку. В последнем отношении, смеем надеяться, нам удалось сказать и нечто такое, что доселе или не говорилось, или говорилось в иной постановке и с иными практическими тенденциями. Если бы, однако, иному сведущему и строгому ценителю показалось, что мы сумели только „proprie communia dicere“, то и тогда мы не считали бы свой труд напрасным, потому что по таким практически весьма важным вопросам полезно время от времени напоминать заинтересованным кругам русского общества и общеизвестные факты и принципы.

Что касается нашей практической тенденции, то она очень проста. Мы хотели убедить читателей (насколько нам это удалось, судить не нам), что в созданной Петром I и доселе существующей системе русского церковного управления нам решительно нечем дорожить; – стремления реформировать эту систему не только не надо страшиться, а надо его приветствовать, как попытку водворить, наконец, в нашей церковной жизни господство той канонической соборности, которой мы лишены вот уже почти 200 лет.

Само собой понятно, что и новая реформа, – в зависимости от её плана и от лиц, коим суждено будет её осуществлять, – может создать также нечто далеко не идеальное. Чтобы этого, по возможности, не случилось, надо, чтобы само проведение её и детальная разработка совершались при строгом соблюдении всех условий канонической со-

—247—

борности. Надо, чтобы она была не делом чиновников и не делом только заседающих в св. Синоде или даже несколько большего числа архиереев, а свободным делом всей русской Церкви. Как осуществить это условие, на это пока мы не считаем себя в состоянии точно и полно ответить. Но одно, по нашему мнению, здесь будет безусловно полезно, – это, чтобы всякие проекты преобразования предварительно подвергались самому широкому и свободному обсуждению в органах нашей духовной и светской гласности. А на всех канонически-образованных и просто умудрённых духовным опытом людях лежит нравственный долг пойти навстречу нашей церковной нужде с своими знаниями и с своей опытностью, не молчать в таком деле, где молчание может оказаться преступным.

С этой точки зрения мы искренно приветствуем появление статей г. Л. Тихомирова и проф. Заозерского, как отвечающих нуждам времени, и желаем, чтобы эти голоса не оставались одинокими²⁸⁸.

П. Тихомиров

Берлин. 1903 г. 22 (9) ноября.

—248—

С именем Магомета связывается мысль о Коране, как книге, в которой он изложил или в которой изложено его учение. Несомненно, Коран есть создание Магомета, создание его не в меньшей, а даже в большей степени, чем, напр., Гамлет или Макбет являются созданиями Шекспира. Но если драмы Шекспира исчерпывают его дело или то, что французы называют oeuvre, то никак нельзя сказать, что Коран, т. е. изложение учения Магомета, было исчерпывающим его oeuvre’ом. История религий учит нас, что в деле образования и развития религиозных общин вообще мало имело значения, что написал или что непосредственно записали за каким-либо религиозным реформатором, важны были всегда личность реформатора или основателя общины и его дела. Если бы не было Магомета и если бы Коран упал с неба именно в том виде, в каком он имеется у арабов, и все арабы знали бы, что он действительно имеет сверхъестественное происхождение, можно решительно утверждать, что на арабском полуострове не произошло бы никакого ни религиозного, ни политического движения, и много, много, что, пожалуй, с горяча арабы повыкинули бы идолов из каабы и других святилищ, чтобы потом пожалеть об этом. Религия – не философия. Если в философии автора закрывает книга, и мы знаем лишь сочинения Гегеля, но нам не нужно знать Гегеля, то в религии, наоборот, автор закрывает книгу, и кто знает жизнь и дела Магомета, Коран немного поможет тому понять веро-и-нравоучение ислама.

Дело, oeuvre Магомета, это создание им религиозной об-

—249—

щины. Исповедание веры этой общины можно выразить в нескольких коротких предложениях, которые легко может затвердить и навсегда удержать самая слабая память. Можно утверждать, что краткость исповедания есть даже необходимое условие успеха религиозной пропаганды. Вольтер сказал, что революцию может произвести книга, стоящая несколько су, как, наприм., Евангелие, и её никогда не могут произвести книги, стоящие сотни франков, как, напр., французская энциклопедия. В этих словах заключается много истины. Но истиной является также и то, что всякое исповедание веры развивается и разрастается как в историческом, так и догматическом отношении. Из краткой формулы вырастает книга, потом десятки и сотни книг. Среди религий ислам представляет особенный интерес для исследователя тем, что в нём первая и важнейшая книга – Коран является всецело делом его основателя. Этого нет ни в религии Будды, ни в религии Зороастра, ни в религии Лао-тци и, этого не чувствуется и в „книгах“ Конфуция. Коран – другое дело. Духом Магомета веет от каждой его суры. Окончательная кодификация Корана совершилась около 651 г., Магомет умер в 632, не прошло 20 лет со смерти основателя религии, как его учение уже отлилось в навеки окристаллизовавшуюся форму.

Слово „Коран“ значит чтение, изучение, учение, оно происходит от еврейского кара – читать. Буквально слово „Коран“ можно перевести лекция и точно передать смысл слова, прибавив – лекция, составленная по божественному откровению и под божественным воздействием. Каждое откровение, когда излагалось Магометом общине, являлось Кораном – лекцией, но в конце концов именем Корана стали называть всю совокупность откровений, полученных Магометом. Коран разделяется на 114 сур или глав. Сура или Шура, как и Коран, еврейское слово, оно означает ряд камней в стене, строчку в письме, но как Кораном стали называть совокупность Коранов, так и сурой – совокупность сур, т. е. строчек, и одна сура (2-я) заключает в себе 286 стихов, из каковых некоторые (наприм. 282) заключает до 23 строк. Кораны Магомета записывались его слушателями и почитателями на отдель-

—250—

ных листках или под его диктовку или motu proprio. Многие добрые мусульмане совершенно неграмотные знали наизусть многие Кораны. Но эти непосредственные и верные ученики пророка в 633 г. были большей частью перебиты в борьбе с лжепророком Мосейлимой. Нужно было позаботиться о сохранении письменной редакции Корана. Решили собрать находившиеся в частных руках кораны, чтобы из них составить Коран. Преемник Магомета по государственному и религиозному управлению общиной Абу- Бекр поручил это дело Зейду. Зейд взялся за него очень неохотно, но успешно его выполнил. Однако рядом с Кораном редакции Зейда, принятой Абу-Бекром существовали варианты и дополнения в частных руках. Возникали разногласия и споры. Чтобы уничтожить их, решили составить каноническую редакцию Корана. Говорят, что она была составлена таким образом. Были отобраны все имевшиеся у отдельных лиц листы Корана и затем, когда Коран был редактирован, все варианты были уничтожены. Если принять, что Зейд в канонической редакции точно повторил первую редакцию, то тогда получим, что дело издание канонического Корана было чрезвычайно простым, оно было простым делом уничтожения. Уничтожение во всяком случае совершено было очень успешно. Коран, одна из немногих священных книг, не имеющих вариантов. Разумеется, уничтожение вариантов текста не уничтожило вариантов понимания. Коран понимается и толкуется различно. Но важно уже и то, что относительно объекта понимания не поднимается споров.

Арабы в средние века занимались разработкой логики, но Коран Магомета не даёт предчувствовать, что народ, у которого создалась эта книга, впоследствии будет трактовать о системах, определениях и доказательствах. Коран не знает системы, не знает последовательности, ему чужды требования связи между предыдущим и последующим, единства содержания в отделе. Это очень понятно. Имея в виду раскрыть какое-нибудь положение, Магомет высказывал, развивал его и затем по случайно представившемуся поводу, по личному вдохновению он присоединял новые стихи, имеющие для себя психологическое объяснение, но в своих отношениях к другим стихам со-

—251—

всем не имеющие логического оправдания. Поэтические создания древних отражают в себе естественную мысль человека, постоянно перебегающую с предмета на предмет и управляемую естественными ассоциациями. Наши книги не отражают в себе течения нашей мысли, мы выбрасываем на бумаге всё не относящееся к делу. Поэтому в современных сочинениях очень трудно искать процесса, которым человек дошёл до известных тезисов, сочинения дают только результаты процессов. На первичной ступени развития человек не стесняется показывать другим, каким на самом деле сумбурным путём может двигаться мысль. Едущий дикарь поёт, находя постоянно новый материал для песни в окружающей природе. Увидал берёзу, поёт: вот стоит берёза; мелькнула пред ним лисица, он поёт: как бы хорошо было поймать её. Коран Магомета стоит на промежуточном пути между безыскусственной песнью дикаря и нашими трактатами, и его язык представляет собой переход от поэзии к прозе. Этот язык совершенно справедливо уподобить нашим раёшникам с той разницей, что в Коране вместо вульгарной насмешки обыкновенно слышится неподдельное благоговение. Вот стиль – хотя и не буква Корана. „Клянусь пышным дня сиянием и тихой ночи обаянием. Господь тебя, ведь, не оставил и милости своей Он не убавил. Поистине конец – всему началу венец. Он благом дарит обильным, на веки сделает Он сильным. Не сиротой ли Он тебя нашёл? взыскал бездомного, на верный путь повёл. Не бедным ли тебя Он повстречал? и вот – тебе богатство дал. И ты сирот не притесняй, просящему немедленно подай. И благость Божью прославляй“ (см. 93 суру). От чистого стиха Магомет пришёл к рифмованной прозе и затем к прозе чистой. Ренан считает его творцом последней в арабском языке.

Если Магомет, возвещая откровения, непринуждённо переходил от одного предмета к другому, то тем более непринуждённо его почитатели записывали на своих листках его различные откровения, не делая отметок о различии времени и обстоятельств произнесения. И вот – в таком хаотическом виде Зейд получил записи Корана,

—252—

чтобы из них составить незыблемую священную книгу. Чем руководился он при распределении откровений? Полагают, что этот арабский мыслитель поступил очень просто, он избрал принцип длины: чем длиннее сура, тем она ближе к началу. Однако первая сура – очень короткая (7 ст.) – выдвинута, очевидно, по другому принципу, она представляет молитву, постоянно читаемую мусульманами и обладающую по их представлениям особенной действенностью. Эта сура имеет много наименований (сура, заключающая в себе все прочие, сура достаточная, сура хвалы, милосердия, молитвы, мать Корана, мать книги). Но за ней суры располагаются по убывающему количеству стихов, лишь с весьма незначительными отступлениями.

Если в Коране нет системы, то ничто, конечно, не препятствует каждому привести в таковую его содержание, распределить по рубрикам, разделить догматические, нравоучительные и исторические элементы. Было сделано много попыток расположить Коран по принципу хронологическому, причём довольно наивно предполагалось, что Магомет Мекки (начала) и Магомет Медины (конца) – два разных Магомета, разно учившие и разно излагавшие свои мысли, первый – энтузиаст, лирик, второй – значительно остывший и даже несколько плутоватый моралист. Позволительно думать, что такие предположения скорее помешают правильному пониманию ислама, чем будут ему способствовать. Магомет выступил проповедником не 20, а 40 слишком лет, его воззрения, верования, чувства сформировались и окрепли, по частным вопросам и пунктам он мог менять решения и взгляды, но в общем и основном он не мог меняться. В Коране находят несогласованность, пытаются указывать противоречия и отсюда делают выводы, что такие места Корана созданы в различные эпохи, и, так сказать, различными Магометами, т. е. что они обусловливаются переменой убеждений арабского пророка. Но так ли это? Не заключают ли взгляды каждого из нас в каждый данный момент много несогласованного и противоречивого? Человек ограничен, его отдельные суждения обыкновенно определяют отдельную сторону предмета и взятые обособленно кажутся противоречивыми, когда на самом деле они только восполняют

—253—

одно другое, а порой обнаруживают бессилие мысли найти выход из лабиринта антиномий. Не нужно спешить искать противоречий в Коране, не нужно спешить соглашать и примирять его суры между собой, нужно пытаться понять психологию создателя Корана, понять, почему из одних и тех же уст и по-видимому за одно и то же раздавались то благословения, то проклятия, понять, почему один и тот же голос призывал то к безпредельному прощению и милосердию, то к бесчеловечной мести. Без сомнения, это трудно, и потом в конце концов такое истолкование, личности и книги всегда окажется субъективным. Но всё-таки, кажется, это есть единственный путь для получения правдоподобных выводов.

Наиболее ясным и бесспорным пунктом в Коране является учение о едином Боге. Есть единый Бог милосердый и милостивый. Во имя этого Бога даны все суры Корана (только 9-я сура не предваряется этим надписанием). Во имя Бога милосердого и милостивого – бисмилляги ррагмани ррагим. Рагмин значит милосердый ко всем без различия, рагим – милосердый к заслуживающим милосердия. „Бог, нет другого Бога кроме Его. За ним все лучшие имена“ (сура 20:7). Истинный Бог есть Аллах, боги ложные и даже понятие божества обозначается словом илях. „Я – Бог, нет другого бога кроме меня, говорится далее в той же суре (14). Так почитай меня и в воспоминание обо мне твори молитву“. „Не полагай на ряду с Богом других богов, ибо будешь низвержен в геенну, покрытый срамом и презрением. Изберёт ли вас Бог случайно в сыновья и возмёт ли девушек в ангелы? Вы произносите этим страшное слово“ (17, 41–42). Ему (Богу) принадлежит всякое существо на небе и на земле. Те, которые подле него, не пренебрегают поклоняться Ему и не пропускают этого. Они прославляют хвалы Его днём и ночью; они ничего не выдумают на Его счёт. Взяли ли они богами на земле, богов способных воскрешать мёртвых? Если бы был другой бог кроме Его на небе и на земле, то они уже погибли бы. Слава владыки трона выше, что Ему приписывают… Ангелы покланяются ли другим божествам кроме Бога“ (сура 21, 19–24)? Идея Бога, по мысли Магомета, неизбежно соединяется с идеей единства.

—254—

Если бы рядом с Богом были другие боги, возникла бы борьба, по-видимому, должен бы был разрушиться мир, в конце концов высочайший Бог должен бы был восторжествовать, и все боги кроме одного должны погибнуть. Если это так, то мысль о том, что Бог не один является богохульством. Но это утверждают язычники, воздвигающие идолов многим богам и христиане, учащие о Троичности. Против язычников Магомет направил приведённые выше 19–23 ст. 53 суры, которые по преданию ему лучше было бы направить против самого себя, так как перед этим он будто бы готов был вместе с мекканцами почитать их богов. Против христиан направлены многие места Корана. Таковой является вся (кратчайшая) 112 сура. „Скажи: Бог Един. Это Бог, к Кому все существа обращаются в своих нуждах. Он не родил и не был рождён. Он не имеет Себе равного в чём бы то ни было“. „О вы, получившие писания, не изменяйте в вашей религии истинной веры, не говорите о Боге кроме истины. Мессия Иисус, сын Марии, посланник Бога и Его слово, которое Он бросил в Марию. Он дух, происходящий от Бога. Веруйте в Бога и Его посланников и не говорите: есть Троица. Перестаньте это делать. Это вам будет выгоднее, ибо Бог един. Слава Ему: как у него будет сын? Ему принадлежит всё, что на небесах и на земле. Его покровительства достаточно. Довольно иметь покровителем Бога. Мессия не пренебрегает быть Слугой Божиим, не более как ангелы приближающиеся к Богу“ (4, 169–170). „Неверный тот, кто говорит: Бог – третий из Троицы, между тем как нет Бога кроме Единого Бога. Если они не перестанут… наверное страшное наказание ожидает неверных. Не возвратятся ли они к Господу, не будут ли они умолять о прощении? Он терпелив и милосерд. Мессия, сын Марии, был только посланник; другие посланники Ему предшествовали. Его мать была правая. Они питались кушаньями“ (5, 77–79). „Они (христиане) говорят: Бог имеет сына. По славе (собганагу: это хула на славу Божию) нет. Скажите лучше: всё, что есть на небесах и на земле, принадлежит Ему и всё Ему повинуется“ (2:110). Можно предположить, что христианское учение было изложено Магомету в неправильном

—255—

освещении, учение о троичности лиц развивали пред ним в ущерб учению о единстве существа, может быть передававшие ему это учение и сами представляли его неясно и неправильно. Благочестие Магомета глубоко могло оскорбиться кажущимся политеизмом учения. Политеизм ограничивает Божество и для того, кто глубоко воспринял мысль о Божестве, он является отталкивающим и богохульным. Видно, об Иисусе Христе Магомету говорили много хорошего и поэтому Магомет нигде не учит, что Иисус присвоил себе не принадлежащее божеское достоинство. Таковое приписали Ему христиане. Напротив, Магомет обращает в свою пользу пророчество Иисуса Христа о ниспослании утешителя (Еванг. Ин.15:26;16:13). В Коране говорится следующее: „Иисус, сын Марии, говорил своему народу: о дети Израиля, Я посланной к вам апостол Божий для подтверждения пятокнижия, которое дано вам до меня и для объявления вам о приходе после меня посланника, которого имя будет Ахмет“ (Ахмет одного корня с Магомет, значит славный). Христиане, возвысив Иисуса до Бога, оскорбили Бога; евреи, не принявшие посланника Божия (Магомета), о котором возвещалось в их книгах, тоже оскорбили Бога, отсюда становится понятным следующее наставление Корана: „о верующие, не избирайте друзьями жидов и христиан; они друзья одни другим. Тот, кто примет их за друзей, кончит сходством с ними, а Бог не будет путеводителем нечестивых“ (сур. 5:56).

Бог един. Как единый, он есть начало и конец всего. „Он первый и последний внутренний и внешний (невидимый и видимый). Он знает всё“ (сур. 57:3). Всё существующее есть создание Божие. „Мы сотворили, говорит о Себе Бог, небеса и землю и всё пространство, которое разделяет их, в 6 дней. На нас не напала усталость“ (сур. 50:37). Эта последняя антропоморфная фраза представляет собой наивное выражение и утверждение теистической мысли, что Бог есть не устроитель (демиург), а творец вселенной. Он творит из ничего, творение ничего не прибавляет к Нему и ничего не отнимает от Него, поэтому творческий акт или творческие акты и не вызывают в Нём усталости. Так за этой человекообразной фразой наивного

—256—

араба скрывается более возвышенное, чистое и достойное представление Божества, чем за длинными схемами пантеистических определений, разрешающих Бога или в ничто, или в какую-то фантастическую потенцию мира. „Это Бог отделяет плод от ядра; Он повелевает выходить жизни из того, что умерло, и смерти из того, что живо. Таков Бог. Зачем же вы отвращаетесь от Него? Он повелел мерцать заре; Он установил ночь для отдыха и солнце и луну для счисления времени. Таково определение мудрого, знающего. Это Он, Который поместил звёзды (на небе) для вас, чтобы вы направлялись в темноте на земле и на морях. Мы везде повелели сиять знамениям для тех, которые понимают. Это Он, кто произвёл всё от одного человека; вы имели вместилища в чреслах отцов ваших и залог в утробах ваших матерей. Мы явили знамения для тех, которые понимают. Это Он, Кто повелевает сходить воде с неба. Ею мы заставляем произрастать зелени всякого растения, ею мы производим ствол, откуда вырастают помещённые родами зерна, и пальмы, ветви которых дают великие кисти, и сады, усеянные виноградом и маслины, и гранаты, которые сходствуют и различествуют одни с другими. Бросьте взгляды на их плоды, рассмотрите их плодоносие и их спелость. Наверное во всём этом есть знамения тем, которые понимают. Они (язычники) присоединяют к Богу гениев, между тем как Он создал их; по своему неведению они выдумывают Ему сыновей и дочерей. Слава Ему. Он много выше того, что Ему приписывают. Творец неба и земли, как бы Он имел детей. Он, у Которого нет товарища, Который сотворил все предметы, который знает все предметы? Это Бог, ваш Господь, нет другого Бога кроме Его. Творец всех предметов. Почитайте Его. Он смотрит за всеми предметами. Взоры людей не могут Его коснуться. Он касается взорами всего. Проницательный, ведущий“ (сур. 6, 95–103). „Клянусь, говорит Бог... что мы сотворили человека прекраснейшим образом“ (по образу – прямым, с красивым лицом, сур. 95, 1 и 4). „Я сотворил людей и гениев только затем, чтобы они Мне покланялись“ (сур. 51:56). Но если все созданы для поклонения Богу или для прославления Его, то

—257—

почему же многие не покланяются Ему, не почитают Его, не исполняют Его велений? На этот важный вопрос даётся ответ в 15 суре. „Мы, говорит Бог, установили на небесах знаки зодиака и расположили их в порядке для тех, которые смотрят. Мы защищаем их от прикосновения всякого беса, побитого камнями (Авраам по Магометанскому преданию отбил камнями искушавшего его диавола). Если он подкрадётся для подслушивания тайно и тогда отмечается видимой для всех огненной чертой. Мы распростёрли землю и набросали по ней горы и повелели произойти всем вещам в известном размере. Мы посылаем оплодотворяющие ветры, мы низводим с неба воду, которой вас напояем и которую вы не сохраняете. Мы повелеваем жить и повелеваем умирать, мы одни всё наследуем. Мы знаем тех из вас, которые идут вперёд и которые остаются сзади. Господь ваш некогда соберёт вас. Он мудр и знающ. Мы сотворили человека из персти, которую обрабатывают. До него мы уже создали гениев из тонкого огня. Вспомни, как Бог сказал ангелам: Я сотворил человека из персти, из той глины, которую обрабатывают. Когда я образую его и вдохну в него мой дух, простритесь пред ним, поклоняясь Ему. И ангелы простёрлись все, все, исключая Эблиса; он отказался быть с теми, которые преклонялись. Тогда Бог сказал ему: О Эблис, зачем ты не с теми, которые простирались? Я не преклонюсь пред человеком, которого Ты сотворил из персти, из той глины, которую обрабатывают. Бог сказал ему: теперь пошёл ты вон побитый камнями. Проклятие отяготеет над тобой до дня воздаяния. Он отвечал: о Господи, дай мне отсрочку до дня, когда люди будут воскрешены. Бог сказал ему: отсрочка дана тебе до дня предназначенного предела. Господи, сказал Эблис, так как Ты меня провёл, я прикрашу (грех?) для них на земле и постараюсь их провести кроме искренних твоих слуг. Бог отвечал: это точно истинный путь, ибо ты не имеешь никакой власти над моими слугами, ты будешь иметь её над теми, которые за тобой последуют и заблудятся. Геенна есть обещанное всем им местопребывание“ (сур. 15, 16–43). Это повествование о падении Эблиса (диавола), которое имело своим

—258—

следствием и падение людей, многократно повторяется в Коране (сур. 2, 32; 7, 10; 17, 63, 65; 18, 48; 20, 115; 26, 95; 34, 19; 38:74). Оно содержит утверждение, что диавол пал гордостью и что он наметил себе цель склонять людей к падению. Во второй суре говорится об Адаме и его супруге: „сатана заставил их поскользнуться и заставил удалиться из места, где находились“ (34). Среди арабистов довольно распространено мнение, что парсизм оказал значительное влияние на ислам, как он оказал таковое и на еврейскую религию. Трудно понять, чем поддерживалась и как могла иметь жизненность такая странная теория. Ведь, Эблис – явный сколок библейского демона – имеет очень мало сходного с персидским Ангромайянусом. Там злой принцип изначален, здесь он является производным. Там Ангромайянус безусловно не подчинён Агурамазде (благому Богу). Здесь везде утверждается, что Эблис создан Творцом, зависит от Него и лишь по его милости получает свою ограниченную и сомнительную власть. Некоторые (наприм., Дози) говорят о каком-то изначальном монотеизме персов, каковой существовал в эпоху ахеминидов и каковой будто бы влиял на Библию. Но если бы проблематический монотеизм эпохи ахеминидов был и действительным фактом, то и тогда он никак не мог влиять на возникновение и утверждение чистого монотеизма у арабов, так как во всяком случае за много веков до Магомета у персов был дуализм. Зло есть временное попущение Божие. Такова идея Корана. Ни в каких верованиях арийских народов и ни в какой из древнейших эпох не встречается такого утверждения. Там зло утверждается, как изначальный факт, и только последующая мысль пыталась дать его генезис (напр., сказание о жертвах Царвана у персов, не имеющее ничего сходного с представлениями Корана). Учение Корана о зле, правда, совершенно несамобытно, оно – отзвук христианских и еврейских речей, раздававшихся на арабском полуострове и услышанных и переработанных Магометом. Бог говорит Магомету: „если с тобой случится какое добро, оно идёт тебе от Бога. Зло идёт от тебя“ (4:81). Если зло не от Бога, а все твари – воздания Божии, то значит, зло есть акт свободы тварей. Бог по-

—259—

пускает это злоупотребление свободой. Обращаясь к Магомету, Он говорит: „удаление неверных от истины гнетёт тебя; наверное, если бы ты мог, пожелал бы сделать яму в земле или лестницу для восхождения на небо, чтобы произвести для них какое-либо чудо. Если бы. Бог захотел, то они все соединились бы на пути правом. Не будь только в числе незнающих“ (сур. 6:35). „Если бы Бог захотел, то сделал бы из всех вас один народ; но Он хотел испытать вашу верность в соблюдении того, что дал вам. Спешите охотно одни за другими к добрым делам; вы все возвратитесь к Богу; Он Сам разъяснит предмет вашего спора“ (сур. 5:53). „Если бы Бог захотел, то составил бы из вас один народ; но Он кого хочет, заблуждает и кого хочет, направляет; некогда у вас спросят отчёт о ваших действиях“ (сур. 16:95). Как понимать это выражение: „кого хочет, заблуждает, и кого хочет, направляет“? Буквальный смысл его несомненно тот, что Бог, кого хочет губит, кого хочет, спасает. В этих и подобных этому выражениях Корана, говорящих, по-видимому, о том, что Бог столько же ведёт на путь греха, сколько и на путь добра, находят основания для теории, что по учению Корана Аллах стоит выше правды и неправды и что конечная участь людей зависит не от их свободы, а от божественного произвола. Это утверждают относительно ислама многие христианские богословы. Им не мешало бы помнить, что в христианской религии есть исповедание также поставившее Бога выше правды и неправды и развившее теорию о безусловном предопределении. Это – исповедание кальвинистическое. Оно пытается утверждаться на учении св. апост. Павла (отчасти на 8 и особенно на 9 гл. послан. к Римлянам). Библия употребляет такие выражения: „Бог ожесточил сердце фараона“. Достаточно прочитать историю этого фараона, чтобы видеть, что божественный промысл вразумлял египетского владыку и что только его крайнее упорство в своём ожесточении имело своим последствием, что Бог попустил фараону остаться в его ожесточении. Мысль о Боге, стоящем выше правды и неправды, равнодушно и бесстрастно являющемся причиной блаженства и страдания тварей, есть абстрактная философская мысль, и

—260—

мы лично склонны думать, что она и возникла, и развилась на арийской почве. В мифологии жизнерадостной Эллады скорее можно найти сказания о диком фатуме, чем в мрачном Коране; припомним о Эдипе. Оракул предсказывает, что у Фиванского царя Лая родится сын, который убьёт отца и женится на матери. Своим предсказанием оракул направляет дело так, чтобы предсказание осуществилось. Лай хочет убить родившегося ребёнка. Пастух, которому это поручено, оставляет его в живых. Ребёнок вырастает, не зная отца и матери. Сеть обстоятельств создаёт то, что он убивает первого и женится на второй. Он – совершенно безвинный – совершает преступления, которые всегда считались и будут считаться ужаснейшими в роде человеческом, и рок жестоко карает его и его семью за эти преступления. В этом мифе показывается, что боги сами заставляют человека совершать преступления и потом карают его за них. Это – детерминистическая теория возмездия в религии, которой отвечает детерминистическая теория возмездия в философии. – „Мне суждено воровать“, говорит вор-философ; „а мне суждено бить тебя за это палкой“, отвечает философ – судья. Никакие знамения, никакие наставления не предупреждали Эдипа, когда он совершал преступления, наоборот, указания свыше были прямо рассчитаны на его неправильное понимание. Он считал своими действительными отцом и матерью, воспитавших его мужа и жену и узнав от оракула, что ему предстоит убить отца и жениться на матери, он покидает эту семью, чтобы не исполнилось пророчество, но по божественной иронии происходит, что то, что человек предпринимает для своего спасения, то и ведёт его к гибели. Если бы в мифе заключалась только мысль о бессилии человека в борьбе с высшей волей, тогда за ним должно бы было признать глубокий, нравственный смысл, но миф учит о бессилии человека в его попытках устоять на пути добра, когда боги толкают его на путь зла. Здесь боги поднимаются по ту сторону добра и зла, в абсолютную сферу нравственного безразличия. Но в идее о Боге, проходящей через Коран, абсолютно не заключается такой мысли. Абсолютный Аллах Сам полагает в себе предикаты милостивого и милосердого, Сам

—261—

определяет свою природу по отношению к людям, как благую и тому, кто по идее Корана является лучшим между людьми, Бог говорит: „если с тобой случится какое добро, оно идёт тебе от Бога. Зло идёт от тебя“. Таким образом между добротой Магомета и благостью Бога остаётся бесконечное расстояние.

Бог благ. Как благой, Он даровал свободу тварям и направляет их к добру, не принуждая. В Коране можно найти много мест, устанавливающих такое воззрение на Бога. Милостивый и милосердый „Бог не налагает никакой душе бремени, которое было бы выше её сил“ (сур. 2, 286 срав. 1Кор.10:13). Но в Коране находятся другие ряды мест. В той же суре, где утверждается возвышенная мысль, возвещённая некогда апостолом языков коринфянам, двумя стихами выше говорится о Боге: „Он простит, кому захочет, и накажет, кого захочет. Бог всемогущ“. Вот – ряд мест в Коране говорящих об отношениях Бога к миру: 2, 252, 254, 284; 3, 3, 139; 4, 81; 5, 53, 96; 6, 35, 122, 178; 8, 17; 10, 99, 100; 13, 30; 14, 4, 32, 48; 15, 19; 16, 95; 17, 14, 21, 32; 22, 41; 29, 60; 35, 9; 42, 6; 43, 31; 48, 23; 61, 5; 67, 3; 91, 8; число этих цитат можно значительно умножить. Из этих мест можно извлечь пять совершенно различных представлений о Боге. Бог благ, печётся о людях. Таково первое и самое возвышенное представление о Боге. Но из другого ряда мест следует, что Бог совершенно предоставил людей самим себе. Он будет поступать с ними сообразно с их поступками, но Он не содействует их благим начинаниям и не препятствует их стремлениям на путь зла. Третий ряд мест подсказывает вывод, что Бог мстителен, что за непочтение к Нему, за неисполнение Его воли Он воздаст жестоко и сторицей. Образ благого Бога изменяется заметно в образ жестокого деспота. В четвёртом ряде мест образ благого отца и жестокого владыки изменяется в абстрактный и неопределённый образ абсолютного, действия которого нельзя определить никакими законами. Бог представляется действующим немотивированно. Искать принципов, определяющих его действия нельзя. Наконец, в пятом ряде мест проводится положение, устраняющее всякую нужду

—262—

в рассуждении о принципах и способах божественного воздействия. Всё предопределено от века. К шее каждого человека привязана птица (жребий, судьба) и то, что он сделает и то, что с ним будет, предрешено от вечности. Нетрудно понять психологические мотивы и логические основания таких, по-видимому, крайне разноречивых представлений Божества. Человек ищет в Боге любящего отца, таким изображает Бога Коран на многих своих страницах. Но изображает Коран Бога антропоморфно: ведь, ни автор, ни читатели Корана не занимались философией и, вероятно, не слыхали ни о Платоне, ни об Аристотеле. Любовь в человеке может быть деспотической. Отец может насильно лишить сына возможности делать зло. Наблюдение показывает, что Бог не препятствует возможности зла в роде человеческом. Отсюда представление, что Бог представляет людям ходить какими им угодно путями. Но многие поступки людей возмутительны: их неверие в Бога, их неблагодарность к Его щедротам, их жестокость к ближним. Они вызывают законное негодование и требуют законной кары. Признавая собственное негодование на таких людей законным и справедливым, Магомет приписывает его Богу, и если собственное негодование пророка было бессильным, то негодование Божественное могущественно, отсюда Бог мстителен. Наблюдение, однако, показывает, что нередко благочестивые страдают и нечестивые наслаждаются счастьем. Можно ли говорить о несправедливости Божией, имея в виду эти явления? Конечно, нет. Всё, чем бы кто ни владел, даётся от Бога и никто не может говорить, что ему несправедливо дано мало, когда другому дано много. Всем всё дано даром. И как бы ни мало дано было благ в удел благочестивому, он должен быть благодарен и за них. Отсюда следует, что распределение Богом благ между людьми не может подлежать никакому закону. Со стороны человека нет никаких прав по отношению к Богу, поэтому и нельзя определять, что человек получит от Бога. Всё исходит от Бога, и Сам Бог определяет Себя в своих действиях, эти определения не подчинены ничему. Бог абсолютен, и абсолютное не определимо. Рядом с таким философским понятием о Боге

—263—

в Коране становится и утверждается тоже философская мысль, что в мире, наоборот, всё определено, в мире царствуют законы необходимости, везде действуют причинности, всё последующее определено предыдущим. Значит, всё будущее определено от века. Если абсолютное не определимо, то необходимость неизбежна. Достаточно незначительных изменений в этих положениях, чтобы сгладилась их противоречивость. Достаточно признать некоторые выражения метафорическими и гиперболическими, чтобы потом найти в Коране образ Бога достаточный возвышенных представлений о Божестве. Но читатели и почитатели Корана совсем не были представителями возвышенного богословского понимания. Они обыкновенно находили в Коране то, что имели в самих себе. Пассивные и ленивые племена извлекали из Корана догматы фатализма, воинственные и мстительные племена арабов – призыв к порабощению Аллаху неверных народов.

Если характер владычества и образ Божества читателями и слушателями Корана понимался различно, то учение о Боге, как Творце и Владыке, принималось в общем довольно одинаково. Бог есть творец мира невидимого и видимого, мира духовного и вещественного. Духи (джины, некоторые производят от латинского genii) – Его создание и Его заслуги (об ангелах см. в Коране 2, 28, 29, 32, 96, 156, 172, 206, 249; 3, 74, 120; 6, 61; 7, 10, 35; 8, 9, 12, 52; 13, 12; 15, 27, 28, 31, 33; 16, 30, 34, 35, 59, 104; 17, 42, 63, 65; 18, 48; 19, 69, 86; 20, 115; 21, 26, 27; 22, 11, 74:26, 95; 34, 19, 40; 35, 1; 37, 150; 38, 71, 74; 39, 68; 40, 7; 42, 3; 43, 18, 77; 47, 29; 50, 16; 53, 9, 11, 28; 66, 9; 69, 17; 74. 30; 81, 22 и друг.). Язычники почитают ангелов за дочерей Бога. Это мнение нечестиво и безбожно. Они только слуги Божии. Они должны были поклониться пред созданным человеком и тот из них – Эблис, который не поклонился на том основании, что он создан из огня, а человек из глины, был прогнан и отвергнут Богом. В Коране даже как бы проводится, что люди выше ангелов. Адам научил ангелов именам всех существ. Ангелы носят престол Божий, постоянно посылаются Богом к людям, Гавриил посылался к Магомету, вступаются за людей, у всех людей служат хранителями, от-

—264—

вращаются от язычников. Ангелы мучат людей за грехи их. Существуют ангелы смерти. Ангелы охраняют ад. Подобно людям ангелы должны умереть до дня последнего суда. Были ангелы возмутители. Демоны занимаются тем, что следят за происходящим на небесах и земле и стараются соблазнять людей. Падение ангелов по мысли Корана совершалось неоднократно и не всегда было безусловным. Для них возможно под известными условиями получить прощение от Бога. В этом положении находятся вавилонские ангелы Гарут и Марут. Вообще источником ангелологии и демонологии Магомета являются еврейские и христианские сказания. Напрасно здесь искать влияния Зороастризма. Предание, что диавол пал гордостью, издавна существовало среди христиан. Сказания о прегрешениях ангелов, как допускающих прощение, так и не допускающих его, видно, рано сложились в еврейских народных массах, вошли в талмуд, много их существует и среди христиан. Конечно, они несогласимы с христианским вероучением, но при антропоморфном понимании вещей у простого народа они очень понятны его уму и сердцу. Ангелы Гарут и Марут, за прегрешение своё удалённые из рая и принуждённые трудиться на земле, очень родственны ангелу в сказке Толстого „чем люди живы“. Народная мысль антропоморфно представляет, что ангелы не всегда понимают Божественные определения, которые должны исполнять. Поставляя решения своего разума на место божественной воли, они прегрешают. Но вразумлённые божественным наказанием, разъясняющим им смысл божественных определений, они могут получать прощение. Главный из падших ангелов – Эблис. Он неоднократно замечает в Коране, что Бог провёл его, смысл такого выражения, по-видимому, таков, что Сам Бог внушил Эблису неверное представление о своём величии и что это (неразумная гордость) и погубила Эблиса. Образ Эблиса несколько похож на библейского сатану, как он представляется в книге Иова, и затем ему приписываются черты, которыми фантазия средневековых масс обыкновенно наделяла христианского диавола. В сущности он более плут, чем злодей. Бог провёл его, он проводит людей. Он говорит Богу, что люди не будут верны

—265—

Ему, что он прикрасит на земле грех и через это будет соблазнять людей. Бог представил ему заниматься своей пагубной деятельностью до дня воскресения. Эблис начал с того, что соблазнил Адама. В самых божественных определениях Эблису как бы повелевается соблазнять тех, которые готовы вступить на путь соблазна. Но, однако везде в Коране конечным уделом Эблиса назначается геенна.

После создания мира духовного, нематериальность которого по букве Корана, однако только относительна (гении созданы из тонкого огня), Бог сотворил мир материальный, венцом которого является человечество. История человечества в Коране это – искажённая библейская история. Многие христианские писатели исполняются негодованием, говоря об искажениях Корана, о его неразумной ангелологии и о безмерном превосходстве христианского учения пред этими наивными рассказами некультурных сынов пустыни. Думаем, что самый плохой приём для выяснения превосходства христианского учения состоит в том, чтобы пространно трактовать о таковом превосходстве. Неужели нужно исписывать фолианты для того, чтобы доказать, что человек смертен или что женщина не должна быть рабыней? Слишком пространные доказательства слишком простых вещей могут скорее вызвать сомнения в истинности доказываемого. Никогда, конечно, культурным миром Коран не будет признан богодухновенной книгой, но в Коране много хорошего и вместо того, чтобы замалчивать или извращать это хорошее, его, думается, лучше всего было бы брать исходным началом для направления его последователей к христианству. В Коране много исторических искажений. Вместо того, чтобы глумиться над ними, называть их нелепыми и дикими, гораздо лучше воспользоваться ими, как историческим материалом. При устной передаче сказаний они всегда искажаются. История Ветхого Завета в сказаниях русского народа отстоит от Библии гораздо далее, чем Коран. И как сказания русского народа представляют богатый материал для фольклориста, так и сказания Корана важны для нас не в качестве вспомогательного материала для библейской истории, а как собрание богатых данных для характери-

—266—

стики народа, населявшего Арабский полуостров в VII столетии. Из того, как этот народ переработал Библию, мы можем делать заключения о том, каков он был.

Люди представляются в Коране предметом постоянного и особенного божественного попечения. Первоначально они были помещены в раю и только, когда поскользнулись и пали, были удалены из рая. Вследствие падения предков стало страдать потомство, оно оказалось и страждущим и во грехах, потому что как неблагополучие, так и грехи наследовало от своих праотца и праматери. Поэтому они, по-видимому, представляются невиновными в своих грехах и страждущими невинно. Коран устраняет эту мысль о безвинности человеческих страданий. „Вспомните, как некогда Бог извлёк из чресл сыновей Адама всех их потомков и велел им произнести свидетельство против себя. Он сказал им: не Я ли Господь Ваш? Они ответили: да, мы подтверждаем это. Мы сделали так, чтобы вы не сказали в день воскресения: мы не знали этого. Чтобы вы не говорили: наши отцы до нас присоединили к Богу другие божества; мы их потомство, погубишь ли Ты нас за дела тех, которые солгали. Поэтому мы изъяснили наши знамения; может быть они возвратятся к Богу. Прочти им (евреям) историю того, на ком мы показали знамение, и кто воротился следовать за сатаной, и так сделался заблудшим“ (7, 171–174). Наивная речь Корана заключает в себе в этих стихах несколько важных догматических, моральных и юридических положений. Все люди, которые существовали и которые будут существовать, некогда уже получили бытие и в этом премирном существовании узнали волю Божию и обязались её исполнять. Поэтому наследственность поведения не оправдывает последнего, если оно дурно. Потомок дурного отца знает на самом деле, что хорошо и если поступает дурно, то по своей вине. Таким образом пред лицом Бога грешники (по данному месту Корана собственно идолопоклонники) безответны, между тем как Бог является абсолютно правым. Что касается до истории, которая согласно данному месту Корана должна разъяснить людям смысл предвечного завета, то различные комментаторы понимают

—267—

под ней различное. Одни полагают, что дело идёт о Валааме, который сначала отказался проклинать Моисея, а потом поддался внушениям сатаны, за что был осуждён вытягивать язык по-собачьи. Другие предполагают, что здесь речь идёт о каком-то еврее, признавшим Магомета пророком и отступившем от него по гневу и зависти. Первое предположение представляется более вероятным.

Когда люди были изгнаны из рая, к ним посылались постоянно пророки и посланники. У каждого народа были они, и цикл этих посланников закончился Магометом, посланным прежде всего к арабам, а потом ко всему человечеству. В ряду божественных посланников хронологически, по-видимому, принадлежит первое место Ною, тщетно обличавшему идолопоклонство и спасшемуся от потопа в ковчеге. За ним и над ним поднимается образ Авраама. Авраам не был ни евреем, ни христианином, но он был ганиф, мумим, муслим. Он не избег искушений. Когда в темноте ночи засверкала звезда, он воскликнул: „Вот мой Владыка. Звезда исчезла. Он сказал: я не люблю тех, которые исчезают“ (6:76). Вслед за звездой он готов был обоготворить луну и затем солнце, но он избавился от искушений сабеизма и никогда не примыкал к идолопоклонству. Оживление Богом рассечённых птиц выяснило для него истину воскрешения умерших (2, 262 сравн. Быт.15). Спорившего с ним о Боге (полагают Немврода) он вразумил таким образом: „Мой Бог, сказал он, Тот, который даёт жизнь и смерть. – Если ты Бог, отведи солнце с востока и вели всходить ему на западе“ (2:260). Неверный поник в смущении. Авраам был назначен Богом имамом для людей и вместе с Измаилом он создал каабу. За образом Измаила Исаак скрывается в Коране в тени. Это показывается, что библейские генеалогии были признаны на арабском полуострове: евреи – от Исаака, арабы – от Измаила. Но никто, конечно, не ставит своего отца ниже отца своих врагов или соперников. Посланником Божиим в Египте является Иосиф. Ему посвящена большая сура (12). Любопытно передаётся здесь его эпизод с женой Пентефрия. Она осталась с ним в запертом поме-

—268—

щении. Не отвечая её страсти, Иосиф бросился от неё бежать. Она погналась за ним и разорвала его тунику сзади. В это время в двери вступил её муж. Лукавая женщина обвинила Иосифа в преступном покушении. Родственники сказали: если туника разорвана спереди – жена права; если туника разорвана сзади, жена лжёт и прав Иосиф. Оказалось последнее. Так в Коране правда была восстановлена гораздо скорее, чем это было и бывает в действительности. Моисей представляется в Коране законодателем и Аарон его спутником в сношениях с фараоном. Соломон изображается Кораном в талмудическом освещении. Образ Девы Марии представлен очень светлым, но вследствие презрения Магомета к хронологии Богоматерь оказывается сестрой Моисея. Иисуса она родила безмужно (см. 3 суру; сравн. 4:169). Иисус Христос рисуется весьма возвышенными чертами, но в представление его вносится докетизм и Его крестная смерть объявляется призрачной. Иисус был взят на небо. Здесь по мысли Корана Он является не ходатаем за христиан, а свидетелем против них. „Бог сказал Иисусу: говорил ли ты людям, принимайте меня и мою мать за богов наравне с Богом Единым? Слава Тебе, нет. Как же я мог сказать то, что неправда? Не знал ли бы ты, если бы я сказал? Ты знаешь, что в глубине моей души, а я не знаю, что в глубине Твоей; ибо Ты один знаешь тайны. Я говорил им только то, что ты приказывал сказать им. Покланяйтесь Богу, Господу Моему и Вашему. Покуда я жил на земле, мог против них свидетельствовать, а с тех пор, как взял меня к себе, Ты сам смотрел на них, ибо ты свидетель всех дел“ (5, 116–117). Христос, значит, не был учителем о Троице, а был обличителем этого учения. Названными слугами Божиими далеко не исчерпывается число божественных посланников. Цифры в сотни тысяч оказываются недостаточными для обозначения их числа. У всех народов они были. Не последнее место между ними, по-видимому, занимает и Александр Македонский (само собой предполагается: почитавший Единого Бога), называемый в Коране Дгуль Карнейн (см. 18 суру, начиная с 82 ст.). Посланники приносили с собой книги откровения, творили чудеса, побеждали зло. В жизни самого

—269—

Магомета были случаи чудесной помощи Божией (паук заткал паутиной вход в пещеру, где скрывался Магомет и его преследователи не стали его там искать. См. 9:40). Само появление Магомета было предречено Христом, как об этом уже сказано. Главное, что проповедовали посланники Божии – это – единобожие; главное, против чего они боролись, это – идолопоклонство. Но затем весь кодекс культовых, нравственных и правовых требований был возвещён также этими посланниками. Научив людей познанию Бога, пекущегося о них, божественные пророки должны были наставлять, как исполнять волю этого Бога. От них требуется благочестие. „Благочестие не состоит только в обращении лица в сторону восхода или заката. Благочестив тот, кто верит в Бога, и в последний день, в ангелов и в Книгу (Коран), в пророков – который из любви к Богу даёт из своего имущества своим ближним, сиротам, бедным, путешественникам и тем, которые просят; кто выкупает пленных, кто соблюдает молитву, кто творит милостыню, исполняет должности, которыми обязан, кто терпелив в несчастий, во времена тяжкие и во времена притеснений. Эти правы и боятся Господа“ (2:172). Должно быть милостивым к ближним, но „благородное слово, прощение обид стоит более, чем милостыня, за которой бы последовал вред, причинённый тому, кто получил её. Бог богат и милосерд“ (2:265). Но мало того, что должно прощать обиды. „Зло и добро не могут идти под пару. Воздавай добром за зло, и увидишь, что твой враг превратился в покровителя и друга“ (41:34). За всем тем от врагов, конечно, должно защищаться. „Сражайтесь на пути божием против тех, которые нападают на вас. Но не поступайте несправедливо, нападая на них первыми, ибо Бог не любит несправедливости“ (2:186).

Месть убийце для родственников убитого была обязанностью. Коран уничтожает её. Убийца обязан заплатить штраф, ему угрожает ад (4, 94–95), но ему не должна угрожать смерть от руки мстителей. Его проклянёт Бог и осудит на страшное наказание. Бог, но не люди. Верные не должны проливать крови друг друга. Коран предписывает им отношения любви. Правда, между людьми

—270—

существует неравенство, его производит Сам Бог (43:31), но это неравенство не должно обусловливать насилия и несправедливости. Понятно, что у арабов VII ст., как и у других народов, стоящих на той же ступени культуры, существовало рабство. Однако Магомет боролся против самых слов раб и рабыня, рекомендуя заменять их названиями слуга и служанка. „Если кто-нибудь из ваших невольников просит письменного увольнения, дайте ему, если он достоин этого. Давайте им сколько-нибудь из тех благ, которые доставил вам Бог. Не принуждайте ваших служанок развратничать для доставления вам преходящих благ этого света, если они желают сохранить стыдливость“ (24:33). Верный, который освобождает своего невольника, освобождает себя и от забот, и от адского огня. Магомет говорил, что рабу должно прощать до 70 раз и даже более. Возвышенный тон Коранической морали понижается, когда речь заходит о женщине. „Мужчины выше женщин по причине качеств, которыми Бог возвысил их пред теми и потому что мужчины своё имение употребляют на награждение женщин. Добродетельные женщины послушны и покорны; они заботливо сохраняют в отсутствие мужей то, что Бог велел сохранять в целости. Вы побраните их, когда боитесь неповиновения; отдалите в сторону от ложа, бейте их; но когда они вам повинуются, не старайтесь обижать. Бог высок и велик“ (4:38). Коран освятил многожёнство, которое, как факт, существовало ранее. Но постановления Корана таковы, что честный мусульманин должен сказать: лучше жить с одной женой. „Если вы боитесь быть несправедливыми к сиротам, не женитесь из женщин, которые вам нравятся, более как на трёх или четырёх. Если всё-таки боитесь быть несправедливыми, на одной или на невольнице. Такое поведение поможет не быть вам несправедливыми. Свободно назначайте приданое (садуха-то, что жених даёт родителям невесты) вашим жёнам и если им угодно совершенно охотно оставить что-нибудь из этого, наслаждайтесь тем прилично вашему состоянию“ (4:3). Согласно этим словам жениться на трёх или четырёх может лишь тот, кто чувствует, что может одинаково справедливо относиться ко всем жёнам. Но возможно ли это чув-

—271—

ствовать и может ли это быть? А если это невозможно, то должно жениться на одной. Таким образом, если Коран по букве дозволяет многожёнство, то по духу он ставит для него такие препятствия, при которых оно на самом деле не должно существовать. Коран утверждает, что женщина ниже мужчины, но он не делает отсюда вывода, что мужчина имеет право как ему угодно обращаться с женщиной; нет, он не должен обижать её и должен учить её. Правда, в ряду педагогических приёмов рекомендуются или вернее дозволяются и побои, однако и здесь вносится ограничение: не должно бить до синяков или до крови. Тем, кто хочет осуждать Коран за такое отношение к женщине, позволительно напомнить, что тысячу лет спустя после рождения Магомета в христианском государстве духовным лицом, стоявшим во главе тогдашнего просвещения, рекомендовались по отношению к жене плётка, а по отношению к детям – сокрушение рёбер. И эти правила у священника второй половины XVI в. Сильвестра звучат более жестоко и сурово, чем у воспитанного в язычестве Магомета. „Вам даны супруги, созданные из вас самих, чтобы вы жили с ними. Он (Бог) установил между вами любовь и нежность“ (30:20). Но не только любовь к жёнам рекомендуется мужьям. Прежде чем идти к жене, мужу следует сделать какое-либо доброе дело. О жёнах разведённых должен заботиться муж. Невольница, с которой господин вступил в сожительство, переходит на права жены. Некоторые говорят, что по Корану назначение женщины состоит только в том, чтобы быть игрушкой мужчины. Это – неправда уже потому, что, как чисто женская добродетель, в Коране рассматривается целомудрие. Оно одобряется и защищается даже у рабынь. Девство Марии, Матери Иисуса, находит в Коране глубокое одобрение. „А Марии дочери Имрана, сохранившей девство, мы вдохнули часть нашего духа“ (66:12), говорит Сам Бог через Коран. Существует мнение, что будто Магомет, суля рай своим верным последователям, забыл о женщине и не оставил для неё места в этом будущем саду сладостей. Правда, говоря о будущей судьбе, Коран имеет в виду главным образом мужчину. Это понятно, ибо не только в социальном строе VII, но и XX

—272—

столетия значение общественного деятеля принадлежит почти исключительно мужчине. Однако представление, что только мужчин ждут и награды, и наказания, не соответствует букве Корана. „Нет скота на земле, ни птицы, летающей на крыльях, которые не образовали бы вам общества. Мы ничего не презирали в книге. Все творения будут некогда собраны“ (т. е. на суд. 6:38). Если Бог будет судить птиц, то тем более Он будет судить женщин. Мы нашли и прямой стих говорящий, что лучших из женщин ждут сады Эдема. Оказывается, что высшие ангелы молят о верных. „Господи, введи их в сады Эдема, как обещал им, также их отцов, супруг и детей, которые жили хорошо. Ты могущ, мудр“ (40, 8 срав. 36, 56; 43:70).

Такова мораль Ислама. Рассматриваемая в её идеале она возвышенна и благородна, она не хочет невольничества, не хочет притеснения женщины. Но не трудно видеть, что её формулы легко могут быть обращены для развития теории и практики невысокого нравственного достоинства. Женщина ниже мужчины. Отсюда по духу Корана следует, что на мужчине лежит больше обязанностей (кому больше дано), чем на женщине, что женщине и прощаться должно большее, чем мужчине. Но практика, минуя этот, легко делает другие выводы. Если женщина ниже мужчины, то она обязана послушанием мужчине, должна быть слугой его. Отсюда – рабская подчинённость женщины. Затем, как должно относиться к неверным? Если они не трогают верных, то их не следует трогать. Но что понимать под этим „не трогают“? Жители Мекки, имевшие в своём распоряжении ключи от каабы, не трогали правоверных, но то, что они поставили идолов во святом храме, сделали этот храм недоступным для правоверных, конечно, должно было очень трогать последних и потому можно сделать вывод, что последние правы, напав на первых. Точно также можно оправдать и право нападения на всякого идолопоклонника. Так как Бог посылал пророков ко всем народам, то, следовательно, все почитающие идолов оказывают противление Богу, затем, распространяя своё нечестие, они влекут других на путь погибели. Для того, чтобы спасти последних, нужно погубить первых. Отсю-

—273—

да – право священной войны или вернее право беспричинного нападения. В Коране также не мало мест, которые как бы оправдывают жестокий образ действий, если он обусловливается законно вызванным раздражением. Само собой понятно, что человеческая слабость склонила последователей Корана представлять его учение в наиболее выгодном для них свете.

Верные должны быть лучше других. Такова мысль Корана. Но человеческий эгоизм и человеческая слабость легко превращают её в другую: верные лучше других; „О верующие, не избирайте друзьями жидов и христиан, они друзья одни другим. Тот, кто примет их за друзей, кончит сходством с ними, а Бог не будет путеводителем нечестивых“ (5:56). Что касается до идолопоклонников или язычников, то Бог не простит, что Ему присоединили других богов; Он простит другие грехи, кому захочет“ (4:51). Эти правила, созданные прежде всего для того, чтобы отвратить от грехов языческих, христианских и еврейских, именно от их религиозных убеждений, легко сами могли вести к греху фарисейства. Я не таков, как прочие человеки. Если женщина, которая может и право чтит Бога, обязана мне подчинением, то тем более я должен подчинить себе врагов Божиих. Я должен сделать это даже для славы Божией и для блага народов. Отсюда – идея политического господства в религиозных целях.

Коран утверждает, что с верными Бог, что Он охраняет их на всех путях, дарует им милости. Однако опыт непрестанно показывал, что погибали и верные и торжествовали нечестивые. Если бы на самом деле Корану была присуща идея Бога, действующего произвольно, тогда гибель верных и торжество неверных можно было бы рассматривать как игру этого произвола. Но этого нет в Коране. Бог благ, милосерд и справедлив. Верному принадлежит окончательное торжество и неверному может достаться в удел лишь временный успех. При Оходе погибло немало верных. Пророк говорит: „не верьте, что павшие сражаясь на пути Божием мертвы, они живут у Бога и получают от Него свою пищу“ (3:163). За жизнью земною человека ждёт иная жизнь как возмездие

—274—

за его земные дела. Из приведённых слов Корана следует, что возмездие за дела ожидает умершего непосредственно после смерти. Целый ряд мест (4, 99; 7, 35; 16, 30–32, 34; 23, 102; 47:29) подтверждает это положение. Однако это возмездие не представляется окончательным. Коран учит об имеющем наступить всеобщем воскресении, всеобщем суде и мздовоздаянии. Многое в том, что об этом говорит Коран, заимствовано из христианских сказаний, кое-что взято из религий Зороастра. Интерес представляют лишь некоторые элементы Коранических представлений. У мусульман издавна существует убеждение, что в конце веков из потомков Магомета должен восстать пророк, который даст торжество истинной религии. Он назовётся Махдием (направленный, благо-направленный), он станет во главе всех мусульманских государств. Тогда придёт Деджжаль (противник правды совершенно аналогичный антихристу). Произойдёт борьба, подробности которой мусульманская фантазия рисует различно. В этой борьбе примет участие и сошедший с неба Иисус. Деджжаль погибнет. Всё это будет пред концом мира. В Коране нет такой определённой истории будущего. Можно однако указать несколько мест, которые могли послужить исходным началом или по крайней мере материалом для развития сказаний о будущей трагедии. В 43 суре говорится, что „Иисус будет указателем приближения часа“ (всеобщего суда, 61) и выражается предостережение, чтобы сатана не отвратил верных от истины. В 27 суре даётся такое предсказание: „когда определение, произнесённое о них (о неверных) будет близко к совершению исполнения, то мы велим выйти из земли чудовищу (эль джессаса), которое закричит им: в самом деле люди не веровали твёрдо в наши чудеса“ (84). Христос и антихрист, таким образом, указываются в Коране, образ Махдия присоединён к ним отвне и очень может быть, что его совсем не было в мыслях Магомета. Пред последним судом, когда начнётся мировая катастрофа, „всё, что есть на небесах и на земле, умрёт, исключая тех, кого Бог захочет оставить жить“ (39:68). Умрёт и то, что на небесах, значит, ангелы. Магометанское богословие подробно развивает это краткое изречение Корана.

—275—

Говорят, что умрут ангелы Гавриил и Михаил, затем Израфил (вестник приближения суда) и наконец последним умрёт ангел смерти Израил... Это будет, так сказать, смерть смерти.

Окончательной участи созданий будет предшествовать всеобщий суд. По мысли Корана, по-видимому, всех тварей ожидает этот суд и сообразно с ним последующая судьба. „Нет скота на земле, ни птицы летающей на крыльях, которые не образовали бы подобного вам общества. Мы ничего не презирали в книге. Все творения некогда будут собраны“ (6:38). Что это за книга, ясно говорится во многих местах Корана. „Книга, где записаны дела каждого, будет отдана в их руки, ты увидишь преступных поражённых страхом из-за того, что там написано. Горе нам, что значит эта книга? Не осталось ни малого дела, ни большого, они сочтены все; люди найдут представленными глазам их. Господь твой не поступит несправедливо с кем бы то ни было“ (18:47). Эта книга по Корану есть точная летопись, история мира, составляемая ангелами. „Вероятно у Него (Бога) есть стражи, которые за вами наблюдают. Стражи знаменитые, которые записывают ваши действия. Они знают то, что вы делаете“ (82, 10–12). „Когда два собирателя (ангелы) собирают слова человека, то принимаются собирать, сидя один справа, другой слева. Он не произносит ни одного слова, чтобы не было наблюдателя совершенно готового отметить его“ (50, 16–17, снеси ещё 13:12). Такие места трудно согласить с рядом других, где говорится об изначальном предопределении человеческой судьбы и где книга этой судьбы по-видимому представляется существовавшей всегда. „Мы привязали к шее каждого человека птицу (т. е. судьбу). В день воскресения мы покажем ему книгу, которая будет открыта“ (17, 14; 27, 48; 36:18). Эти два ряда мест трактуют о человеческой свободе, дарованной божественной благостью, и о божественном предопределении, обусловленном всемогуществом. Мы уже говорили, что несогласованность мест, трактующих об этих двух факторах истории не есть особенность одного только Корана. Можно указать одно место в Коране, которое занимает как бы среднее положение между только что приведёнными: „не

—276—

разрушил ли Он (Бог) их (неверных) замыслов? Не послал ли против них птиц абабилей“ (105, 2–3). Здесь птицы представляют собой уже не судьбу, а только противодействие нечестивым замыслам. Во всяком случае смысл всего Корана тот, что человек будет судиться по своим делам и по божественной справедливости. По каким началам будет произведён суд? Из пятой суры, по-видимому, сначала вытекает, что каждый народ будет судим по тому Откровению, которое он получил. „Мы повелели сойти Пятикнижию; оно содержит направление к доброму пути и свету“ (48). „Евангелие тоже содержит направление и предостережение тем, которые боятся Бога“ (50). Но не много ниже говорится: „о верующие, не избирайте друзьями жидов и христиан“ (56). Почему не избирайте: потому ли что жиды и христиане не исполняют своих законов, или потому что в их книгах они подготовлялись к принятию ислама и однако они его не приняли? Речь Корана является неясной и даже, пожалуй, несогласной сама с собой. Далее говорится. „Жиды говорят: рука Божия сжата. Да будут руки их прижаты к шее. Да будут прокляты они за хулу их. Далеко до этого, обе руки Божии отверсты. Он раздаёт свои дары, как хочет“ (69). Этот текст подал повод для развития в мусульманском богословии учения о том, что жиды явятся на последний суд с привязанной к шее рукой. Обстановка суда и вида, в котором явятся грешники, ужасна. Однако сам принцип суда даёт понять, что благость Божия будет больше Его строгости. „Кто сделал доброе дело, получит награду вдесятеро; кто совершил дурное дело, получит равную цену. Они не будут притесняемы“ (6:161).

По определению суда одним будет назначен рай, а другим – ад. Описание того и другого отличаются чувственным характером. Но как же представить их иначе? Некультурные люди не могут понять философской концепции блаженства и страдание духа им необходимо изображать в чувственных образах. Трудно также видеть в этих изображениях Корана творчество восточной пылкой фантазии. Совершенно аналогичные представления можно найти в русских народных апокрифических сказаниях об аде и рае. Только у нас на место наслаждений пирами и

—277—

жёнами выдвигается благолепное служение Богу. Здесь нужно видеть не только влияние Евангелия, Евангелие, пожалуй, сумели бы извратить, но историческое воспитание народа, обучившегося находить высшее наслаждение в молитвенном общении с Богом. Затем, в Коране не должно видеть не только особого творчества какого-то особого народа или особого вождя, но и особой самостоятельности. Некоторые выражения об аде и рае встречающиеся в Коране встречаются и в наших священных книгах: кипящая смола, горящая сера – суть символы орудий страданий грешников и у богодухновенных священных писателей. Что касается до рая изображаемого в Коране под образом сада, то, ведь, и само слово рай – значит сад, и первобытный рай сладости был действительным садом. Само представление отношения между раем и адом заимствовано Кораном из евангельской притчи о богатом и Лазаре. „Обитатели огня закричат обитателям сада: пролейте на нас немного воды или доставьте немного утех, которыми одарил вас Бог. Бог, ответят эти, лишает того и другого неверных“ (7:48). Это место несомненно близко стоит к Еванг. Лк.16:19–31.

Позднейшее Магометанское богословие, внося подробности в то, как грешные и праведные будут помещены в аду и раю, составило учение, что те и другие пойдут по мосту Аль-Серат, мост этот узкий и скользкий, как острие меча. Грешники, не имея света в своих глазах, не имея сил держаться на скользком пути, отягчаемые грехами, немедленно будут проваливаться на нём в ад. Праведных высшая сила будет поддерживать на их пути, окрылит их и они быстро и безопасно достигнут области рая. Это учение есть несомненно вариация персидского (авестического) сказания о судьбе человека после смерти. Та бессмертная часть человека, которая остаётся по прекращении жизни в его теле, восходит на гору Альбарда, от которой по мосту Цинват или Синват (Cinvat, о нём говорится уже в гатах древнейшей части Авесты Yasna L, 13; LXV, 10) идёт к Агура-Мазде. Нечестивые низвергаются с этого места в ад, праведные при высшей помощи проходят его легко и благополучно. Так, на развитие позднейшего учения парсизм оказал влияние и влияние даже

—278—

значительное, но едва ли он мог оказать его на Коран, слагавшийся не в Персии и под воздействием религий, в которых позволительно отрицать следы парсизма (на некоторые гностические секты парсизм влиял, но их влияние не сказалось в Коране).

Описанию рая (фирдуд, дженет = сад) и ада (геенны) посвящено много мест в Коране (отметим: 2, 23; 3, 13; 4, 60; 10, 9; 13, 22, 23, 35; 19, 61–63; 35, 30; 36, 54–57; 37, 39–47; 38, 50–52; 39, 21; 43, 69–70; 47, 16–17; 55, 46, 56–78; 56, 10–37; 57,21;76, 11–22 эти и многие другие о рае; описание ада даётся в 4, 59; 6, 128; 7, 36–39; 11, 108, 109, 120; 13, 25; 14, 18–19, 50–51; 35, 34; 37, 50–68; 38,55–64; 39, 48; 40, 10 и многие из следующих стихов; 47, 17, 29; 50, 29; 56, 40–56; 67, 5–12; 71, 19–24; 74, 27–31 и др.). Роскошные сады, плодовые деревья, роскошные яства и пития, дорогие одежды, прекрасные девы и жёны, благочестивое настроение, общий мир – вот в схематическом виде представление рая. Картина ада такова: жизнь в цепях и ошейниках среди черного дыма в страшном адском жилище, нескончаемое горение в смоле, потому что сгорающее тело будет непрестанно заменяться новым. Питанием будут плоды терновника Дзарис и дерева Цаккум, плодами последнего являются головы диаволов, это питание будет усиливать голод и жечь внутри тела, пить грешники будут помои и гной. Их стоны будут наполнять ад. В дополнение к этим основам есть некоторые места, на которых должно остановиться. Так, об условиях для того, чтобы оказаться в раю, говорится: сражайтесь поспешно и получите рай. Как будто одного этого условия борьбы с неверными достаточно для того, чтобы оказаться в раю. Далее, из некоторых мест можно вывести, что всех мусульман ожидает рай, а немусульман – ад. Проводится в Коране мысль, что жёны как будто будут введены в рай ради заслуг своих мужей. Но большей частью условия для жизни в раю поставляются Кораном иные. Рядом с чувственными картинами рая в Коране блаженство определяется, как созерцание лица Божия. Нужно помнить, что во всём Коране до последней его строчки строго проведена идея духовности Божества. Ангелы не чужды материальности, но Бог безусловно ду-

—279—

ховен. В таком случае и созерцание лица Его может быть только духовным, но тогда и райское блаженство, значит, имеет духовный характер. Девы Корана (гурии), назначение которых служить жёнами праведников, вечно сохраняют девство. При буквальном понимании этого получается не только нечто неестественное, но и циничное. Но если сами брачные отношения в раю должны мыслиться духовно, тогда в этом учении можно найти значительный смысл.

В замечаниях об аде есть одно загадочное место. „Бог получает души в минуту смерти. Он получает их также от тех, которые спят, не умирая. Он сохраняет те, которым сулил смерть, а другие отсылает до назначенного предела. В этом, наверное, есть знамение для тех, которые размышляют“. Из этих слов как бы выходит, что сон и смерть одно и тоже – удаление души из тела к Богу, только сон есть временная смерть. Как же нужно понимать смерть не так ли, как постоянный сон? Без грёз или с грёзами, но смерть во всяком случае для всех людей представляется пребыванием у Бога. Значит, и нечестивые находятся у Бога. Трудно понять этот пункт в учении Магомета. Но, как бы то ни было, пробуждение грешника от смерти будет ужасным. Будут ли эти ужасы вечными? Вот какой ответ мы находим в Коране. „Некогда, когда (Бог) соберёт всех, Он скажет гениям: собрание гениев, вы очень развратили людей. Господи! скажут их приверженцы из людей, мы оказывали одни другим взаимные услуги. Вот мы и дошли до предела, который Ты назначил. Огонь будет вашим жилищем, ответит Бог, вы останетесь там на веки, если Богу не будет угодно иное; ибо Он мудр и знающ“. В другом месте говорится: „отвергнутые будут ввержены в огонь; там они будут издавать вздохи и рыдания. Там они проживут, пока просуществуют небеса и земля, если Бог не захочет иначе. Господь твой творит, как желает“. В этих словах прямо утверждается, что мучения грешников когда-либо кончатся. Слова содержат в себе суровые прещения, но в вводных предложениях содержится намёк, возбуждающий надежду, что Божественная воля захочет некогда сокрушить и двери ада. Поучительно сопо-

—280—

ставить второй из приведённых стихов с непосредственно следующим за ним изречением о судьбе праведных. „Блаженные будут в раю; они проживут там, пока просуществуют небеса и земля, разве только Господь твои захочет прибавить такое благодеяние, которое не прекратится“. Что представляют эти слова? Магомет изобразил ад и рай, как конечную участь созданий и потом ему как бы представилось, что первые наказаны слишком сильно, а вторые всё-таки награждены слишком мало. Его теория десятикратной награды и наказания соразмерного преступлению отступила назад пред мыслью о беспредельной благости Аллаха. Он боится говорить в данном случае об этой благости слишком ясно, он выражается условными намёками, за которыми однако не трудно отгадать веру в безусловное торжество добра и блаженства по скончании веков.

С. Глаголев

—281—

Почти прекратившиеся после боннских конференций сношения старокатоликов с православной церковью лет десять тому назад возобновились к великому удовольствию всех просвещённых и искренних христиан, понимающих громадное значение благоприятного решения старокатолического вопроса, прежде всего – как начала в решении общего великого вопроса о восстановлении видимого единства христианского мира, расколовшегося на две половины к великому ущербу церковно-религиозного развития в обеих них. За эти десять лет путём официальных переговоров и сношений старокатоликов с русской православной церковью, научно-богословского обмена мыслей между обеими сторонами и другими способами достаточно выяснилось для истинных друзей христианского мира полное единомыслие старокатоликов с нами во всех существенных пунктах вероучения, их верность древле-вселенской неразделённой церкви в этом отношении, а вместе с тем выяснилось отсутствие препятствий к открытому признанию старокатолической церкви именно церковью православной или, другими словами, к соединению старокатоликов с православной церковью и установлению взаимного братского о Христе общения во всём и прежде всего в таинствах. Старокатолики, этот начаток православного христианства на западе, отличаются от восточных православных христиан, как оказалось, лишь в том, что не принадлежит к существу христианской веры и касается богослужебных обрядов, одежды духовенства, частных богословских мнений, отношений к вопросу о

—282—

свободе религиозного слова и т. п., и что поэтому не может служить препятствием к единению нашему с ними. Единственное справедливое условие соединения, какое мы можем выставить, это – правая вера, догматическое единомыслие с нами старокатоликов, если мы сознательно не захотим разойтись здесь с древле-вселенской церковью, её воззрением и практикой: церковь отлучала от своего общения еретиков, не принимавших её учения, и принимала их снова в общение всегда под условием только отречения от заблуждений. Это условие в данном случае имеется на лицо. Результатом десятилетнего богословского обмена мыслей между старокатолическими и русскими богословами по вопросам об исхождении Святого Духа и о существе таинства Евхаристии является также благоприятный для единения вывод: препятствием для единения не может служить существование в старокатолическом богословии не распространённого в восточном и, в частности, в русском богословии святоотеческого мнения об исхождении Св. Духа от Отца чрез Сына; не может служить таковым препятствием также неупотребление старокатолическими богословами и богослужебными книгами измышлённого латинской схоластикой слова пресуществление (transsubstantiatio) в учении о сущности таинства при согласии в понятии о таинстве с православной догматикой. В последнем отношении даже самые флегматические сторонники соединения, за исключением одного-двух противников, разгорячённых полемикой, не пошли далее требования большей определённости и ясности формулировки учения о существе Евхаристии в катехизисах старокатолической церкви.

Казался близким момент осуществления давно ожидаемого, многоплодного и для религиозной жизни в церквах Востока, события, – братского слияния христианского востока с христианским западом в лице старокатоличества после столь многих веков разъединения – и вдруг явилось новое неожиданное препятствие даже и к этому первому шагу в осуществлении великой цели, и препятствие, говорят, более серьёзное, чем все прежние!

Таким неожиданным препятствием к соединению старокатоликов с православной церковью оказалось понятие

—283—

старокатоликов о церкви или, если говорить прямо, отрицание за восточной половиной христианского мира значения полной и единой представительницы церкви вселенской, с подразумеваемым исключением западной церкви из состава церкви вселенской (что стоит, правда, в связи и с общим понятием о церкви).

С открытием такого препятствия к благополучному разрешению старокатолического вопроса последний вступает в новый фазис, исход которого пока ещё неизвестен. Краткая история совершившейся на наших глазах перемены в старокатолическом вопросе мне представляется необходимой для того, чтобы ориентироваться в настоящем положении вопроса, и я к ней приступаю.

Летом 1902 года состоялся в Мюнхене пятый международный старокатолический конгресс. Один из немногих русских участников конгресса, проф. Вл. Керенский, оказавший большую услугу старокатолическому делу капитальным исследованием о старокатолицизме, напечатал в ж. Вера и Разум сообщение или отчёт о конгрессе, вышедший потом отдельным изданием под заглавием: „Пятый интернациональный старокатолический конгресс и современное (внешнее и внутреннее) состояние старокатолицизма. Харьков 1902“. Отчёт г. Керенского о пятом старо-католическом конгрессе, вероятно – не совсем полный и точный, если судить, напр., по сообщению его о приветствиях конгрессу (брош. стр. 13 ср. Altkatholisches Volksblatt 1902, № 34) обращает наше внимание второй, большей, половиной своей, в которой он хочет познакомить своих читателей с современным состоянием старокатолицизма. Здесь-то в первый раз и сделано открытие упомянутого нового препятствия к церковному единению с нами старокатоликов.

В освещении г. Керенского современный старокатолицизм по сравнению с „прежним“ старокатолицизмом в догматическом своём развитии или в деле приближения к православной истине делает шаг назад, а не вперёд: он имеет „несомненную наклонность к протестантизму“ и даже „теряется древле-вселенское понимание в позднейшем старокатолицизме важных пунктов христианского вероучения“, каковы учение о Церкви, Евхаристии,

—284—

о почитании святых, мощей, икон и проч. Таким образом приходится по сообщению проф. Керенского строго различать между старокатоличеством „прежним“ и „новейшим, позднейшим“: прежний стоит в вероучении на твёрдой почве древле-вселенской церкви, а „новейший“ спускается с неё по наклонной плоскости к протестантизму²⁸⁹... Это сообщение есть своего рода тоже открытие, которое сразу показалось мне сомнительным. И сомнение моё подтвердилось проверкой. Я не нашёл ни малейших оснований к нему в брошюре проф. Керенского. Сообщение своё о современном состоянии старокатолицизма автор основывает не на официальных вероизложениях и т. п. старокатолических изданиях последнего времени, а на частных старокатолических изданиях, и тут всего на двух книжках. Такими документами для определения вероучения старокатолической церкви нашего времени в руках г. Керенского оказываются не имеющие официального значения издания: „Старокатолический народный календарь на 1903-й год“, напечатанный в 1902 году, и Ширмера „Основные черты старокатолического веро-и-нравоучения“²⁹⁰. Последнее сочинение привлекается к делу совершенно напрасно, как не содержащее в себе никаких протестантских ересей, а потому в конце концов открытие г. Керенского покоится на старокатолическом календаре 1902 года или, лучше, на вере в календари и т. п. издания²⁹¹. Очевидно, это – слишком скудный материал для широких обобщений проф. Керенского, особенно в виду широкого развития богословской литературы и свободы слова в старокатоличестве...

С делением старокатолицизма на какой-то прежний и

—285—

новейший, как оно проводится в рассматриваемой брошюре, я не нахожу возможным соединить какой-либо понятный смысл. Вышеупомянутый календарь, напечатанный в 1902, и книжка Ширмера 1900 года (в 1-м изд.) г. Керенским отнесены к сочинениям „новейшего“ старокатолицизма; но сочинения „самого последнего времени“ и даже одного и того же года, напр., с книжкой Ширмера, как Die altkatholische Bewegung der Gegenwart (Bonn 1900) отнесены здесь к „прежнему“ старокатолицизму²⁹²! Очевидно, деление придуманное и не совсем продуманное. В самом благоприятном для автора случае из наблюдений в области старокатолической литературы настоящего времени может быть сделан лишь тот вывод, что наряду с сочинениями вполне православными ныне в богословской старокатолической литературе, как всегда, появляются, если ему угодно, не вполне православные – и только.

Несостоятельность открытия автора ещё более уясняется нам анализом 48–58 стр. его брошюры, посвящённых пространному обсуждению будто бы современного учения старокатоликов о церкви и их заблуждений здесь. На последних автор останавливается с особенной любовью и вниманием, думая здесь найти доказательство мнения своего о религиозном упадке современного старокатолицизма. Учение „позднейшего“ старокатолицизма о Церкви проф. Керенский находит ясно и резко выраженным в официальном издании Nochmals zur Verständigung. Bern. 1902, переведённом в упомянутой брошюре о. пр. И.Л. Янышева, и в частных, – в вышеуказанной книжке Ширмера, которую он упорно почему-то называет катехизисом, а также в календаре на 1903 г. Характерную черту здесь представляет, необходимо заметить при этом, полное отождествление неофициальных изданий с официальным Nochmals etc. в качестве источников для ознакомления с вероучением старокатолицизма: передав учение о церкви, содержащееся в книжке Ширмера, г. Керенский далее говорит, что „то же учение о церкви выступает в другом, также весьма важном старокатолическом документе позднейшего времени, в Ответе старокатолического

—286—

журнала Revue internationale de théologie проф. A.Ф. Гусеву“, т. e. в Nochmals zur Verständigung!

Старокатолическое учение „позднейшего“ времени о церкви по указанным документам является перед нами в следующем виде²⁹³. После разделения вселенской церкви на две половины – западную и восточную ни одна из этих половин уже не может претендовать на титул Церкви вселенской, будучи каждая лишь её частью, а потому не могут собираться вселенские соборы ныне впредь до соединения церквей. Истинная вселенская церковь продолжает существовать ныне в совокупности всех православных, исповедующих без повреждения от Христа происходящий залог, согласно с исповеданием и практикой седьми вселенских соборов, и рассеянных во многих частных церквах Востока и Запада. Собрание представителей всех этих правоверующих, к каким бы церквам наружно ни принадлежали они, и было бы истинно вселенским, или внешним и видимым их объединением, что при настоящем разделении церкви остаётся пока лишь благочестивым желанием. До этого внешнего или видимого объединения в одном церковном обществе, в единой церковной организации, вселенская церковь будет продолжать своё невидимое существование в совокупности истинно верующих и живых членов частных церквей или, точнее, в каждой из частных церквей, неприкосновенно сохраняющих от всякого искажения и содержащих в целости существенные составные части вселенской церкви, всё её священное наследие. Но так-как, прибавлю я с своей стороны в разъяснение старокатолического воззрения, все эти последние частные церкви имеют видимую внешнюю организацию, то вселенская церковь, можно сказать, и ныне продолжает видимое своё существование в частных церквах, ждущих только общего внешнего своего объединения. А к таким церквам принадлежат старокатолические церкви Запада.

В изложенном учении старокатолицизма о церкви проф. Керенский усматривает два важных заблуждения. Здесь есть деление церкви на видимую и невидимую – это заблуждение протестантское... Старокатолики, далее, не находят

—287—

возможным вместе с проф. А. Гусевым отождествлять восточную церковь со вселенской церковью, с вытекающими отсюда последствиями, – и это второе важное заблуждение старокатолицизма. В общем, учение старокатоликов о церкви или понимание её „не есть древле-вселенское, а англиканское или, что то же, протестантское“...

Таково учение „позднейшего“ старокатолицизма, какого не было в „прежнем“. Но так ли это?

В 1894 году г. Керенский напечатал капитальное исследование о старокатолицизме „преимущественно в вероисповедном отношении“, и в этом отношении здесь старокатолицизм рекомендуется им с самой хорошей стороны, а равно его учение о церкви – даже в таких, напр., выражениях: старокатолицизм „восстановил истинное понятие о христианской церкви, о её единстве, кафоличности и авторитете, о её органах – вселенских соборах“ и т. п.²⁹⁴. Очевидно, в указанной книге речь шла о „прежнем“ старокатолицизме, „учение которого о церкви не заключало в себе ничего, противоречащего истинному (православному) учению по данному вопросу“, как ныне выражается г. Керенский (брош. 48). Открываем книгу г. Керенского в тех местах, где рассматривается учение „прежнего“ старокатолицизма о церкви, сличаем его с учением „позднейшего“ старокатолицизма в изложении брошюры – и к удивлению своему не находим никакого различия в учении старокатолицизма здесь по данному вопросу. В книге рассматривается то же самое учение и отмечаются те же „заблуждения“, что и в брошюре, но с тем огромным различием, что в первом случае автор находит это учение православным, а во втором – неправославным; в книге 1894 года он находит возможным примирить кажущиеся разногласия здесь с православием и так или иначе извинить их, а в брошюре 1902 года эти кажущиеся различия и мнения, не вполне разделяемые лично г. Керенским, объявляются неправославными²⁹⁵. Сли-

—288—

чением брошюры и книги в указанном (и других) пунктах, таким образом, окончательно устанавливается фиктивный характер различения в вероисповедном отношении двух старокатолицизмов; „прежнего“ и „новейшего“. Никаких перемен в самом старокатолицизме в этом отношении не оказалось на лице, перемена же произошла здесь лишь в отношениях нашего богослова к старокатолицизму, – и до такой степени резкая, что между прежним г. Керенским 1894 и „позднейшим“ 1902 целая бездна²⁹⁶.

—289—

Занятый вопросом о современном состоянии старокатолицизма, проф. Керенский не делает никаких практических выводов из старокатолического учения о церкви по церковному вопросу о соединении старокатоликов с православною церковью, хотя и долго, сравнительно, останавливается на этом учении. Этот вывод делается в статье преосвящ. Сергия, ректора петерб. духовной академии, – напечатанной в №№ 43–45 Церковного Вестника за 1902 г. Понимание старокатоликами церкви вселенской и отношения к ней, с одной стороны, восточной православной церкви, а с другой – самих католиков, здесь объявляется главным препятствием к соединению старокатоликов с православною церковью. Оно является препятствием к соединению в той форме, которая называется „присоединением“

—290—

и применяется к еретикам, схизматикам и др. лицам, принимаемым в общение с церковью посредством особого богослужебного чина, совершением „чина принятия“. Такой способ соединения применим, конечно, лишь к тем, которые не состоят в церкви и сами не сознают себя принадлежащими к ней; между тем старокатолики мнят себя состоящими в недрах вселенской церкви, хотя и не находятся с ней в видимом общении. (Под вселенской церковью здесь разумеется восточная) ... Поэтому главное, что должны исправить у себя старокатолики и без чего немыслимо единение с ними, это – их понятие о церкви и представление о своём церковном положении. Исправить первое – значит усвоить себе ту мысль, что в настоящее время единую святую соборную и апостольскую церковь на земле составляют только церкви Востока и Севера, и что западное христианство, порвавшее общение с Востоком, находится вне вселенской церкви. Исправить второе – значит „сознать себя за бортом спасительного корабля“, „уже не мыслить себя состоящими в церкви“... Теперь для старокатоликов соединение только желательно, а в последнем случае оно будет и необходимо (Ср. Церк. Вестник 1903, № 42) ...

Конечно, с точки зрения того представления о способе соединения, при котором соединение являлось бы присоединением старокатолической церкви к русской православной церкви на положение её составной части, понятие старокатоликов о церкви и о своём отношении к ней служит помехой к осуществлению соединения. Помеха эта ещё более представляется серьёзной, если само понятие старокатоликов о церкви правильно. Является естественный вопрос, правильно ли оно? „Церковный Вестник“ 1902 года оставил своих читателей почти в неизвестности по этому вопросу. Этот пробел самым лучшим образом восполнен был в другом академич. органе (– Правос. Собес. 1903, № 1, 100–130) проф. А. Гусевым в последнем его энергическом ответе старокатолическим богословам.

Вышеизложенное нами понятие старокатоликов о церкви решительно и прямо называется в статье проф. Гусева „чисто еретическим учением“. Ересью против догмата о единстве церкви (чл. симв. веры 9) объявляется мысль о

—291—

каком-либо действительном разделении вселенской церкви на какие-то две половины с православными в той и другой: было не разделение, а выделение западной церкви из состава церкви вселенской, подобное обычному выделению из тела ненужных и чуждых ему элементов. Вселенская церковь единой и себе равной осталась в православной восточной церкви, всё же, что вне восточной церкви, всё то вне спасения...

Под тяжёлым впечатлением этого „православного“ учения г. Гусева о церкви как-то сама собой вылилась в качестве протеста ей моей христианской совести и христианского чувства статья в органе Московской дух. академии – в Богослов. Вестнике 1903, май, под заглавием: „О новом мнимом препятствии к единению старокатоликов и православных“ (вышедшая и отд. брош. 1–17 стр.). Здесь я старался показать, что в суровом приговоре проф. Гусева над западным христианством и его понятия о церкви вселенской не нашло себе выражения действительное воззрение православной церкви. Воззрение, выданное за еретическое и усвоенное старокатоликам, в действительности разделяется православными богословами и высказывалось людьми несомненно, думаю, православными, как митр. моск. Филарет, митр. Киевский Платон, еписк. Феофан Затворник и преп. Серафим Саровский; воззрение это проводится православной церковью в её богослужении и практике принятия в церковь инославных христиан; имеет сильного защитника себе особенно в лице такого авторитетного богослова, как митр. Филарет; показывал и несостоятельность доводов г. Гусева в пользу его собственного мнения, выданного за догмат церкви. Далее я развивал мысль о возможности единства вселенской церкви при видимом её разделении на западную и восточную, оставляющем место некоторому единению, – участию во вселенской церкви и не сохранившей во всей чистоте веры церкви западной. Суровый же приговор г. Гусева над западной церковью я думал объяснить односторонним его понятием о церкви, как только учреждении или внешнем юридическом союзе, и забвением невидимой и внутренней стороны церкви; это, мне думается, помешало ему принять плодотворную для церкви мысль о возможности различных

—292—

степеней участия людей в церкви, как теле Христовом. Наконец, я старался наметить в решении всех указанных вопросов путь богословской мысли, не оскорбляющий христианского чувства и совести, заключив пожеланием свободного обмена мыслей по затронутым вопросам на русском наречии, в нашей богословской литературе. Но прежде всего на статью мою откликнулись в старокатолическом журнале, где она была напечатана, в несколько сокращённом виде, под заглавием: „Un prétendu obstacle à l'union des églises ancienne-catholique et orientale“, с предисловием Редакции и послесловием генер. А. А. Киреева под заглавием: „Quelques considérations supplémentaires à l’article précédent“²⁹⁷, а вскоре и „на русском наречии“ появилась статья его же в Церк. Вестн. 1903, №№ 26–28: „Старокатолики и вселенская Церковь“, вышедшая отдел. изданием²⁹⁸. Обе статьи уважаемого автора содержат в себе справки, драгоценные для правильных выводов об отношении старокатолицизма к церкви вселенской и о способе соединения старокатоликов с восточной церковью, почерпнутые из истории и из наблюдений над современным состоянием старокатолицизма, так хорошо известного А. А. Кирееву. В суждениях своих об отношении западного христианства и старокатоличества к церкви вселенской почтенный автор стоит не столько на богословско-теоретической, сколько на фактической почве. Здесь мы слышим трезвый голос действительности, самой жизни, – компетентный голос „известного знатока старокатолицизма“, которого нельзя игнорировать²⁹⁹. Основное положение, вытекающее из всего содержания статьи, для всех беспристрастных читателей представляется прекрасно обосно-

—293—

ванным: соединение не должно иметь характера присоединения или подчинения, а может заключаться лишь в простом признании фактической православности старокатолической церкви, с вытекающими отсюда последствиями.

Генер. А. Киреев развивает свои мысли в связи с вышеупомянутою статьёй Церк. Вестн. 1902 в её главнейших пунктах и основательно обсуждает их; естественно поэтому было появление осенью 1903 ответа на статью его в Церк. Вестнике №№ 40–42 под заглавием: „К вопросу о том, что нас разделяет со старокатоликами?“ Эта вторая статья еписк. Сергия по старокатолическому вопросу с вызванными ею возражениями в свою очередь становится центром новой группы статей по старокатолическому вопросу в новом его фазисе. Отзывчивый А.А. Киреев не замедлил с ответом преосв. Сергию“, который печатается им в Церк. Вестн. 1903, с № 49, под заглавием: „Попытка разъяснения“. Здесь может быть также упомянута ранее появившаяся (в № 45) заметка по поводу второй статьи преосв. Сергия с возражением против проводимого в ней отождествления восточной церкви со вселенской и исключения из состава последней церкви западной, что несоединимо с молитвами нашей Церкви „о мире всего мира, благосостоянии святых Божиих церквей и соединении всех“ (а не о „присоединении“ к какой-либо одной из церквей). Заметка эта сопровождается разъяснением E. С. в тринадцать строк, которое едва ли всех может удовлетворить, – будто здесь мы молимся „за святые Божии церкви поместные православные, единомысленные“, и что под всеми разумеются не церкви (не πασῶν, а πάντων), а все христиане или даже вообще люди, – о которых мы молимся, что бы они пришли в единение веры или что бы не выходили из этого единения... Я думаю, что компетентное слово по вопросу о точном смысле рассматриваемого прошения великой ектении в научном смысле могло бы быть сказано нашими литургистами-археологами; но в церковно-религиозном смысле должно быть признано большее значение за обычным пониманием прошения, чем за археологическими и филологическими толкованиями, которые так и останутся толкованиями, тогда как общим пониманием прошения в смысле молитв о соединении церквей после разделения

—294—

устанавливается факт, что церковь (т. е. совокупность православно-верующих) молится о соединении разделённых церквей. Конечно, можно вложить в молитву церкви и тот смысл, который отстаивается в „разъяснении“; но где же для него основания? Контекст благоприятствует только общему обычному пониманию ектении: 1) в ектении ни слова нет о поместных восточных церквах; 2) молением о соединении естественно предполагается разделение, как болезнь молитвами о здоровья; 3) пониманием под всеми не церквей, а всех вообще христиан нисколько не устанавливается отличное от обычного объяснение, ибо не всё ли равно сказать – „о соединении церквей“ или – „всех христиан“? разве церкви состоят не из отдельных христиан? – 4) В ектении говорится о мире всего мира; а как такой вселенский мир может быть достигнут единением только поместных церквей востока?!³⁰⁰

Свой критико-исторический очерк современного состояния старокатолического вопроса я должен закончить внимательным рассмотрением в существенных пунктах второй статьи преосв. Сергия, как этого требует и высокопочтенное имя её автора.

Во второй своей статье преосв. Сергий по-прежнему „продолжает утверждать“ о существовании у старокатоликов „серьёзных неправильностей в учении о церкви“ и об отношении их к церкви вселенской. В доказательство этого утверждения в настоящей статье приводятся уже и доводы, – но какие? Те же самые, в сущности, которые в моей статье отмечены у проф. Гусева и кратко разобраны мною. Нельзя не пожалеть, что, к ущербу надлежащего успеха в обсуждении у нас старокатолического вопроса, статья обходит молчанием препятствия для её утверждений в виде моих возражений, которые останутся препятствиями, пока их не опровергнут. Этого сделано не было. Но новая статья преосв. автора имеет несомненное преимущество ясности и твёрдости тона над первой статьёй: здесь

—295—

уже прямо учение старокатоликов о церкви, как о совокупности всех истинно верующих во Христа, или о существовании сверх – видимой, ещё невидимой церкви, называется „чисто протестантским учением“, потому что „для православного церковь – определённая организация, союз, а не мысленная совокупность верующих, как у протестантов“. „Вселенская церковь, как живой союз, необходимо должна быть и внешней организацией“, совершенно справедливо рассуждает автор, в доказательство чего ссылается на определение церкви в Простр. катехизисе в последней редакции этого определения³⁰¹; но между тем по воззрению старокатоликов, как оно передаётся в статье, „внешняя организация для церкви не составляет прямой необходимости“...

И так, можно ли называть учение старокатоликов протестантским, как это утверждается в рассматриваемой статье, а также в отчёте проф. В. Керенского о пятом старокатолическом международном конгрессе?

Надлежащее обсуждение данного утверждения ведёт к отрицательному ответу: старокатолическое учение о церкви, точно изложенное здесь выше, невозможно называть „чисто протестантским“, потому что оно есть учение чисто православное.

Истинно – или „чисто протестантское“ учение о церкви, как с нами все согласятся, есть несомненно только учение символических книг его или учение первоначального старого протестантства, нашедшее себе выражение в официальных вероизложениях реформации. Как во всём, так и в учении о церкви, протестантство явилось крайностью латинства. На одной стороне, в латинстве, перед нами крайняя материализация духовной христианской религии включительно до превращения церкви во внешнее земное общество в понятиях и жизни латинства; на другой стороне, в протестантстве, в качестве реакции этому материалистическому направлению в христианстве наблюдается стремление к одухотворению до самых крайних пределов. В уче-

—296—

нии о церкви это выразилось понятием о ней Аугсбургского исповедания, как об „обществе святых, в котором чисто проповедуется Евангелие и правильно преподаются таинства“ (Est Ecclesia congregatio sanctorum, in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta). Этому обществу святых, действительно оправданных, ведомых единому Богу, или невидимой церкви, реформаторы и после них ранние протестантские богословы усвояют название церкви истинной, в собственном смысле церкви (Ecclesia proprie dicta, vera, invisibilis), и эту невидимую церковь резко противопоставляют церкви видимой в смысле видимого союза верующих, объединённых исповеданием веры, культом, церковными законами и учреждениями. Принадлежность верующих к церкви видимой не составляет, по учению протестантства, необходимости: для спасения достаточно принадлежать к церкви невидимой (Квенштедт). Вообще первоначальное протестантство отличалось несомненной тенденцией к отрицанию видимой стороны церкви и сведению церкви к одной невидимой стороне или к понятию о церкви невидимой. Таким образом, здесь мы видим нечто большее простого „деления церкви на видимую и невидимую“ или законного различения в церкви двух сторон: внутренней или невидимой и внешней или видимой, – здесь мы видим разделение, разъединение двух тесно связанных сторон с превращением, обособлением каждой во что-то самостоятельное и независимое, так что в результате из единой церкви делаются две церкви: невидимая и видимая. Так как при этом истинной церковью называется только невидимая, а внешняя сторона по этому учению не принадлежит к понятию о существе церкви, то существование её становится ненужным и непонятным, чем-то призрачным и случайным.

Таково „чисто протестантское учение о церкви“. Далее оно разделило судьбу почти всех других учений первоначального протестантства: (напр. учения об оправдании и вере оправдывающей): в чистоте своей это учение осталось лишь в символических книгах, а в дальнейшем развитии своём оно прошло ряд значительных изменений и исправлений до приближения к православному учению в современном протестантском богословии.

—297—

С окончанием реформационного движения, явившегося лишь реакцией крайностям латинства, вся дальнейшая история протестантства отмечается одной общей чертой, – обратным движением ортодоксальной богословской мысли от крайностей реформации к католичеству в тех долях истины, какие оно в себе заключало. Подобный же процесс развития пережило и учение о церкви, зародыши которого находят ещё у Меланхтона, не подчёркивавшего резко различия двух сторон в церкви и считавшего в понятии о церкви существенным моментом внешнюю организацию. Одни из современных протестантских богословов совершенно отрицают первоначальное учение о церкви невидимой и подчёркивают преимущественное значение внешней стороны церкви перед внутренней (как Шталь, Делич, Ричль, Ротэ, Тирш и др.). Другие богословы из чисто протестантского учения о церкви удерживают лишь деление церкви на невидимую и видимую или, точнее, различение в одной и той же единой церкви двух сторон видимой и невидимой, в силу чего одна и та же церковь (земная) является одновременно и невидимой, и видимой. Обычно, богословы этой группы в изложении символического учения протестантства о церкви увлекаются апологетическими тенденциями и влагают в него этот позднейший, не принадлежащий ему, смысл (каковы Дорнер, Вангеманн, Филиппи, Шмидт и т. п.)³⁰².

Очевидно, от чисто протестантского учения ничего почти не осталось специфически протестантского даже в самом протестантском богословии; тем более удивительно было бы его найти у старокатоликов. И действительно его нет здесь.

Специфически протестантская черта в понятии о церкви есть отрицание видимой стороны церкви и её места в понятии о церкви в собственном смысле слова. Что старокатолики учат о необходимости для верующих быть членами видимой церкви, в доказательство этого я не буду

—298—

повторять сказанного в двух последних статьях „лучшим у нас знатоком старокатолицизма“ А.А. Киреевым, но считаю уместным напомнить здесь, что это учение у старокатоликов констатируется и излагается в исследовании проф. Керенского по надлежащим источникам, а именно на основании старокатолических катехизисов 1876, 1880 и 1885 года, сохранивших свою обязательную силу для старокатоликов, конечно, до сего дня³⁰³. „Деление церкви на видимую и невидимую оказывается (здесь) не заключающим в себе ничего неправославного“ (хотя по словам г. Керенского оно не встречается будто бы „в православных догматиках в отделе учения о церкви“³⁰⁴).

Итак, у старокатоликов мы находим не отрицание церкви видимой, а деление церкви на видимую и невидимую, или учение о том, что церковь в одно и то же время и невидима, поскольку она есть общество действительно участвующих в искуплении, совершенном через Христа, и видима, поскольку общество искупленных существует видимым образом среди людей (ср. проф. Керенского 222). Но в этом учении нет ничего неправославного: оно, как ниже увидим, встречается и в наших православных догматиках и излагается в одних выражениях с последними. „Деление церкви на видимую и невидимую“, как выражаются, или, как следует точнее выражаться, различение в церкви двух сторон – видимой и невидимой есть учение православное и требуется Ср. Писанием, учением отцов церкви и православными определениями понятия церкви.

Церковь есть общество верующих во Христа посредством всяких связей, внутренних и внешних, соединённых в сверхъестественный Богочеловеческий союз, в Тело Христово, возглавляемое Христом и одушевляемое Духом Его³⁰⁵. По внутренней стороне своей церковь есть, таким образом, тело Христово, где верующие связаны в один духовный „организм святости и любви“

—299—

(Хомяков, Самарин) единством веры и любви и причастием по вере в единой жизни во Христе, как ветви соединяются со своей лозой или, ещё лучше, как соединены члены в одном теле. По внутренней своей стороне церковь, следовательно, есть недоступная человеческому глазу сокровищница Божественной благодати и Божественной жизни на земле, среда обитания Христа и Духа Его в роде человеческом. По этой, невидимой, стороне своей церковь есть то самое царство Божие, которое невидимо пребывает в душах праведных людей и которого лишены грешники (Лк.17:21; Рим.14:17; 1Кор.6:9–10). По внешней стороне своей церковь представляет и видимое общество людей, объединённых исповеданием веры, таинствами, иерархией и различными внешними учреждениями, в единую внешнюю организацию или видимое учреждение на земле. По внешней своей стороне церковь есть общество всех именующих себя христианами как праведных так и грешных, как приобщившихся невидимой Божественной стороне церкви или царству Божию, так и совершенно чуждых ему людей, ложно носящих имя христиан. В этом смысле церковь есть поле, где наряду с пшеницей растут плевелы, или – невод, захвативший рыб всякого рода, хороших и дурных (Mф.13:47–48); тогда как невидимая церковь есть исключительно только добрый улов, ведомый Единому Богу. Таким образом, хотя по идее церковь представляет нераздельное единство видимой и невидимой сторон, но в реальной действительности может наблюдаться их большее или меньшее разделение, недостаток совпадения. В полном организме церкви невидимой стороне её соответствует дух, а видимой – тело, и потому „как душа и тело связаны между собой, – душа действует на тело и тело на душу, так и в церкви невидимый дух животворно действует на видимый организм церкви и организм сей то более, то менее благоугодно духу отправляет свои действия“³⁰⁶. Видимой стороной своей церковь является оболочкой невидимо обитающего в ней Духа Божия, органом Его, орудием цар-

—300—

ства Божия, но, в силу неблагоприятных условий существования, видимой своей стороной земная церковь может не совпадать с невидимой стороной, более или менее резко расходиться с ней, когда забывает миссию свою на земле служить царству Божию и увлекается интересами и заботами мирскими. Отрешённая от внутренней Божественной стороны своей, церковь превращается в лишённое жизни и силы земное внешнее учреждение. В известных неблагоприятных условиях невидимая церковь точно также может быть в отрешении от видимой стороны своей, напр. во времена гонений, стесняющих внешнее проявление христианской жизни и ограничивающих более или менее её внешнюю организацию. Что бы уяснить себе, однако, что представляет собой невидимая церковь без видимой и возможно ли её отдельное существование, мы должны несколько более углубиться в предмет.

В определении взаимных отношений двух сторон церкви мы должны выходить из представленного понятия о церкви, как теле Христовом: отношение видимой и невидимой сторон в церкви уясняется отношением души и тела в человеке. Человек есть единство духа и тела, церковь – единство невидимой и видимой сторон. Тело без души есть труп; церковь, вполне отрешённая от невидимой стороны, была бы не церковью, а только земным учреждением. Будучи единством духа и тела, существом чувственно-духовным (в отличие от ангелов и скотов), человек, в качестве отдельной личности, со стороны своего существа определяется более духовными, чем физическими чертами: душа выше, важнее тела, как начало духовное, Божественное, непреходящее, имеющее относительную самостоятельность (бессмертие); душа и тело в человеческой личности находятся между собой в таком же отношении, в каком стоят сущность и явление, цель и средство, содержание и форма. В таком же отношении находятся между собой невидимая и видимая стороны в церкви. Как в человеке самое существенное есть дух, так самое существенное в церкви есть её невидимая сторона, и в этом смысле невидимая церковь есть истинная церковь, а видимая – лишь относительное её проявление. Как в человеке дух и тело не представляют абсолютно

—301—

нераздельного единства, так что духу дана возможность, относительно, независимого от тела существования, так и в церкви остаётся в подлинном же смысле возможность для невидимой стороны её независимого от видимой стороны существования, как незримой плотским очам сферы действия Божественной благодати и пребывания Бога в душах верующих во Христа.

Из всего вышесказанного следует незаконность исключительного или преимущественного сосредоточения сознания на видимой стороне церкви в ущерб невидимой или стремление приурочивать церковь к её внешней организации, нашедшее своё крайнее воплощение особенно в латинстве, в противоположность протестантству. Правильным понятием о церкви осуждается наклонность некоторых в суждениях и представлениях о церкви оставаться преимущественно в границах чувственного воззрения, стремление к превращению церкви во что-то осязаемое и видимое, с определёнными внешними очертаниями и границами, – словом осуждается как излишний мистицизм и идеализм, так и грубый реализм в учении о церкви. С этой точки зрения вопрос, напр., о том, где ныне искать вселенскую церковь, мне представляется до известной степени порождённым на почве реализма в представлениях о церкви; не вяжется он, в слишком конкретной своей постановке, в смысле определения географических границ вселенской церкви, и с самим понятием о вселенской церкви, которую особенно трудно разрешить в нечто по преимуществу видимое, – труднее, чем отдельные поместные церкви.

Никакому сомнению не подлежит тот факт, что вселенская церковь имеет и невидимое бытие, незримое очами. Это следует не только из вышесказанного, но и из самого понятия о вселенской церкви. Что такое вселенская церковь? Вселенская церковь или церковь в собственном смысле, включающая в себя земную церковь как часть, есть связанное единством веры и благодати общество всех верующих во Христа, живущих на земле и когда-либо живших или умерших, всегда живых о Господе, обнимающее собою века прошедшие и время настоящее, небо и землю. Это „не только сумма право верующих во Христа,

—302—

но и живой, фактический их союз для духовной жизни“ епископа Сергия (Церковн. Вестник 1903, № 40); но где же здесь требуемая им „внешняя организация“?! Будучи „живым союзом“, вселенская церковь всё-таки лишена внешней организации, – это факт. Лишена в настоящее время такой внешней организации даже и земная церковь, час вселенской церкви: она не имеет не только видимой внешней организации, но и никакого органа для выражения совокупной веры и воли всей церкви, каковым может быть и прежде был только вселенский собор. Более того, ничего нет похожего на какую-либо внешнюю организацию даже среди единоверных церквей востока, лишённых взаимного общения и живущих каждая особняком, ибо нельзя же считать организованным единением случайную и редкую переписку и письменные сношения представителей церквей³⁰⁷! Из всего сказанного получается следующий вывод: силой вещей обусловлен тот факт, что в настоящее время, после разделения церквей, земная вселенская церковь существует на положении совокупности истинно верующих во Христа, жаждущих, но пока лишённых внешнего своего объединения или единой внешней организации. Тут мы имеем дело, следов., не с понятием собственно или каким-либо построением научно-богословской мысли, а с действительностью, с фактом, который нельзя устранить никакими умствованиями, никакими усилиями мысли. Настаивать на абсолютной невозможности существования церкви без внешней организации и отвергать такую церковь, как неистинную, это значит противополагать богословские умозрения и кабинетные понятия реальной живой действительности в качестве законов последней вместо того, чтобы самим согласоваться с ней. Кому неизвестно, „что говорит Писание в повествовании об Илии? как он жалуется Богу на Израиля, говоря: Господи! пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили, остался я один и моей души ищут (3Цар.19:14). Что же говорит ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили колена пред Ваалом (3Цар.19:18)“ (Рим.11:2–4). Спрашиваю, какая

—303—

была „внешняя организация“ у этой совокупности 7000 верующих из Израиля, лишённых алтарей и пророков, но сохранившихся в своей твёрдой вере для истинного Бога?!

Перейду к основаниям выше представленного мной общего понятия о церкви, из которого вытекают столь неблагоприятные для противников старокатолического учения о церкви выводы. Понятие о церкви, допускающее деление её на видимую и невидимую, имеет для себя прежде всего, что кратко в примечании отмечено мной, основания библейские. Задача библейского обоснования понятия о церкви, как о Теле Христовом, прекрасно выполнена новейшим протестантским богословием, которое, надо это признать, далеко опередило нас в изучении слова Божия. Но деление церкви на видимую и невидимую имеет также патристические основания: оно предполагается понятием отцов о церкви, как именно о теле Христовом³⁰⁸. Св. Игнатий Богоносец пишет: „где Христос, там и вселенская церковь“ (Epist. ad smyrn. с. VIII). В толковании на посл. ефес. св. Иоанн Златоуст так определяет церковь: „Что же такое единое тело Еф.4:4? Это – верные всех мест вселенной, живые, умершие и имеющие явиться на свет, а также угодившие Богу“. Очевидно, этими и побочными выражениями отцов о церкви предполагается существование в церкви сверх видимой ещё невидимой стороны или „деление церкви на невидимую и видимую“, подвергнувшееся столь несправедливому порицанию в учении старокатолическом. Деление это предполагается принятыми в православном богословии определениями церкви и освящено русскими школьными догматическими авторитетами, поскольку принято в наших догматических системах. Любимое определение церкви митр. Моск. Филарета – это библейское, где она определяется как Тело Христово, и только по независящим обстоятельствам оно не вошло в его Простр. Катехизис³⁰⁹. О церкви видимой и невидимой митр. Фи-

—304—

ларет пишет, что не всякий, числящийся членом видимой церкви, спасён, а лишь тот, кто принадлежит к составу тела Христова, известному только Главе его; „нам же известны различные части его и более наружный образ, распростёртый по пространству и времени“... „В видимом сём образе или видимой Церкви находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, не имущая скверны или порока или нечто от таковых (Еф.5:27), но коея вся слава внутрь (Пс.46:14) и которой посему мы, чисто и раздельно, не видим, но в которую, последуя символу, веруем, ибо вера есть вещей обличение невидимых (Евр.11:1)“. „Здание Божие (Церковь), столь видимое в целом, такой сокровенностью запечатлено в частях своих и своём внутреннем составе, что един Господь верно знает сущия Своя“. Впрочем, деление церкви на видимую и невидимую нашло себе место и в катехизисе митр. Филарета (вопр. 3 в объяснении 9 члена, а также вопр. 7), и сверх прямого определения церкви, данного в начале 9 члена, катехизисом устанавливается более близкое к подлинному или любимому определение церкви: церковь вселенская есть совокупность „всех истинно верующих“ „всех мест, времён и народов“, образующих одно духовное тело, которое имеет одну главу, Христа, и одушевляется одним Духом Божиим (Простр. Катехизис вопр. 3 в отд. „о свящ. предании“ и вопр. 19, 21 и 7 – о чл. 9).

Почти в одних выражениях излагается учение о церкви невидимой и видимой в догматиках арх. черниг. Филарета и моск. митр. Макария³¹⁰. Здесь церковь признаётся в одно и то же время невидимой и видимой; невидимой, – поскольку имеет невидимую Главу, оживляется невиди-

—305—

мой благодатью, хранит в себе освящённых сей благодатью святых и т. д.; видимой – поскольку заключает в себе не только святых, известных единому Богу, но и грешных, имеет видимое внешнее устройство, осязаемо для внешних чувств исповедует веру, совершает священнодействия и т. д. Вместе с тем оба богослова одинаково энергично опровергают протестантское деление церкви на видимую и невидимую, имеющее здесь характер резкого разделения, с отрицанием видимой церкви в пользу одной невидимой. Как курьёз в данном случае следует отметить, что оба наших богослова в полемике с протестантским учением о церкви излагают своё воззрение на отношения в ней двух сторон в одних и тех же выражениях с современными немецкими богословами, в доказательство чего укажу параллели³¹¹. В сущности, здесь мы имеем дело не с единичным случаем, а с довольно обычным в полемике приёмом – называть всякое подозрительное на наш взгляд учение протестантским. И что же в результате? Часто протестантскими оказываются учения, неизвестные протестантам, а ещё хуже, когда таковыми оказываются учения православные. Эта же история ещё раз повторилась и с учением старокатоликов о церкви: учение православное обозвано „чисто протестантским“³¹²...

—306—

Вторая неправильность в учении старокатоликов о церкви, говорят нам, заключается в их понятии о восточной церкви как только о части вселенской церкви, а не единой представительнице вселенской церкви на земле. Правильным мнением, напротив, объявляется то, которым восточная церковь отождествляется со вселенской, и западная церковь решительно исключается из состава вселенской церкви. Но что до меня, то вместе с моск. митр. Филаретом („Разг. о вере между испыт. и уверен.“) я предпочитаю считать единственно правильным в каноническо-догматическом смысле лишь то мнение или решение по вопросу об отношении западной и восточной церквей к церкви вселенской, которое постановил бы вселенский собор. Вопрос этот такого рода, – неужели это надо доказывать? – что надлежащее решение его может подлежать лишь компетенции вселенского собора, а не поместных церквей и тем более отдельных лиц, какое бы положение они не занимали в церкви.

Отождествление восточной церкви со вселенской пытаются всё-таки обставить некоторыми основаниями. Первое основание к этому указывают в том, что только восточная церковь во всей чистоте сохранила веру православную. Опять это можно утверждать только при Божественном всеведении. Из смертных кто возьмёт смелость отрицать возможность чистой веры и среди западных христиан? А действительность такой веры разве недостаточно констатирована, по крайней мере, по отношении к церкви старокатолической? Поэтому защитники рассматриваемого мнения предпочитают другие доводы, лежащие в границах человеческого ведения. Для сей цели преосв. Сергий

—307—

повторяет довод проф. Гусева, уже рассмотренный мной, а именно ссылается на вселенское сознание восточной церкви: церковь восточная сознаёт себя вселенской, следов. она и есть вселенская. Логическая неправильность этого довода очевидна: „ссылка на вселенское самосознание восточной церкви“, писал я „ни в каком случае не может быть убедительной: никакие поместные церкви не сделаются вселенскими церквами только оттого, если будут сознавать себя вселенскими“³¹³. Московская Русь некогда считала себя единственно православной страной на земле, единственной представительницей чистого православия; сознавала и сознаёт себя вселенской римско-католическая церковь и т. д., – что ж отсюда следует?!

В настоящий раз я отмечу фактическую неправильность довода. Действительно ли существует указанное самосознание в восточной церкви, если уж придавать какое-либо значение доводу? Действительность такого самосознания отрицается фактами. Его нет и не может быть в церкви, где не только частные лица, богословы, но и официальные представители церкви высказывают по нашему вопросу диаметрально противоположные взгляды, – так что одни отождествляют восточную церковь со вселенской и признают возможным вселенский собор без участия западной церкви, другие видят вселенскую церковь в совокупности обеих, разделённых ныне, половин её и считают преждевременной речь о вселенском соборе. Почтенный А. А. Киреев пишет: „Патриарх константинопольский Иоаким (1862) в письме, подписанном ещё и 12 митрополитами (это ли не официальное заявление?!) к редакторам Union chrétienne, прямо называет западные церкви – сёстрами восточной, поясняя, что это две части одного целого“³¹⁴. Этому официальному документу преосв. Сергий противополагает тоже официальный документ той же церкви („окружное патриаршее и синодальное послание 1895“), опять подписанный двенадцатью митрополитами во главе с патриархом, но документ с диаметрально-противопо-

—308—

ложными взглядами! Эта история наглядно свидетельствует только об отсутствии единства сознания или вселенского самосознания в греческой церкви. Документально можно подтвердить отсутствие такого самосознания и в русской церкви.

В настоящее время среди русских богословов действительно замечается, так сказать, „вселенское самосознание“, но восемнадцать лет тому назад самосознание у нас было совсем иное, – были иные времена, иные настроения. В документальное доказательство этого позволим себе привести выдержки из полемической статьи против Вл. Соловьева, также по поводу вопроса о соединении церквей, из одного духовного журнала, надо заметить при этом – никогда не подавшего повода к упрёкам в прогрессивности и смелости взглядов по вопросам церковно-общественным и религиозным³¹⁵.

Вл. С. Соловьев объяснял устойчивость вражды и разделения западной и восточной церквей существованием того „ложного взгляда“, по которому каждая из этих главных частей христианской церкви признаёт лишь себя в отдельности за целое, приурочивая к себе лишь одной всю полноту вселенской церкви. Хотя воззрение В. Соловьева совершенно правильно объясняет устойчивость разделения и, по-видимому, в настоящее время оправдывается и на старокатолическом вопросе, однако в духовном журнале с большой энергией обрушились на объяснение Соловьева и горячо отрицали возможность в православной церкви указанного „ложного“ взгляда. Вл. Соловьев, говорят здесь, „не указывает подлинную причину разделения церквей. Что бы убедиться в этом, достаточно лишь спросить, в самом ли деле мы, восточные христиане, подобно западным, впадаем в ту узкую односторонность, по которой исключительно свою лишь восточную церковь считаем вселенской? Решительно нет! Мы очень хорошо знаем, что в этом отношении надобно различать два взгляда: взгляд до-Петровских времён и взгляд после Петра Великого. Если первый взгляд, основывавшийся на недостаточном знакомстве с рим–

—309—

ской церковью, считал её еретической, арианской, несторианской, савеллианской и даже жидовской, то кто же в наше время держится подобных воззрений? Православные богословы говорят, что вселенская церковь состоит из многих частных или поместных церквей, исчисляют признаки вселенской церкви; но они не идут так далеко, чтобы не считать римскую церковь частной, или даже „самой частной“ и, следовательно, чтобы совершенно исключать её из состава вселенской церкви“. В доказательство сказанного автор приводит мнения трёх богословов: Авдия Востокова („Записки об отношениях римской церкви к другим христианским церквам“. Ч. I, стр. 7; ч. II, 316 и дал.), Муравьева („Слово кафолического православия римскому католицизму“) и моск. митр. Филарета („Разговор о вере между испыт. и уверен.“ стр. 18:26), справедливо придавая особую важность мнению последнего. По мнению Востокова „каждая частная церковь может более или менее отражать в себе вселенский характер церкви, смотря по тому, остаётся ли она вполне верна этому характеру, или более или менее сильно уклоняется в сторону своих частных, местных особенностей“. Муравьев на этом же основании называл обе церкви, восточную и западную, „сёстрами“. Взгляд митр. Филарета „в высшей степени разумный, благородный и чуждый всякой узкой исключительности. Филарет именно в отношении к римской церкви говорит: „Никакую церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной“. Почему же? Потому что „всякая христианская церковь может быть либо чисто-истинная, либо нечисто-истинная; сия последняя примешивает к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие“. Именно это последнее обстоятельство и случилось с римско-католиками; они „к истинному и спасительному учению евангельскому примешивают ложные мнения человеческие“. Отсюда открывается, что римская церковь не может быть исключена из состава вселенской церкви; она только должна быть признаваема „нечисто-истинной“ церковью. В тех случаях, в которых она остаётся верна вселенской Церкви, она есть истинная Церковь и должна быть признаваема частью вселенской Церкви“. „Православные богословы“, рассуждает ду-

—310—

ховный журнал, „давно отказались от узких средневековых воззрений на римскую церковь, давно считают её частью вселенской Церкви в известных отношениях, и только римско-католики продолжают утверждать своё средневековое недомыслие, продолжают считать одну лишь исключительно свою церковь вселенской, а нас, восточных христиан, обзывают схизматиками, отщепенцами и даже еретиками. Эта латинская исключительность до такой степени въелась в плоть и кровь всех латинян, что даже позитивист Литре в своём лексиконе, говоря о Церкви восточной и западной, не задумывается усвоять вселенский характер одной лишь церкви римской; но эта нелепость, извинительная в устах позитивиста, никак неизвинительна в устах ультрамонтана, или иезуита“... „Нет, г. Соловьев, мы, восточные, не исключаем Церковь римскую от единства вселенской Церкви в тех случаях, когда она остаётся верна святыне предания... Напротив того, только римская церковь погрешает в этом отношении; только она считает себя одну вселенской... Только она, впадая в непомерную крайность, усвояет себе безусловное первенство и этим разрушает братский, свободный и равноправный, союз всех национальных церквей. Только она идёт против братского единения церквей“ и т. д.

Вот невероятный для современной духовной прессы язык, которым она говорила восемнадцать лет тому назад!

Приведённый мной документ во всех отношениях очень интересен, и жаль, что прямая задача статьи не позволяет остановить внимание на общественно-бытовой стороне его³¹⁶; поэтому остановимся на выводе, который отсюда следует по нашему вопросу.

—311—

Как истину святую провозглашают ныне в духовной печати мнение о тождестве восточной церкви со вселенской, – то самое мнение, которое восемнадцать лет тому назад в этой духовной печати было „нелепостью“, „узким средневековым недомыслием“, „латинской исключительностью“, пережитым „взглядом до-петровских времён“, „узкой односторонностью“ и т. д.

Очевидно, в русской церкви нет „вселенского самосознания“, а вместе с тем уже не остаётся ни одного довода в пользу средневекового воззрения, столь откровенно ныне выступившего в печати.

В заключение своего историко-критического очерка современного состояния старокатолического вопроса я возвращусь к тому, с чего начал, т. е. к практической стороне вопроса или к выводу из всего вышеизложенного по вопросу о соединении старокатоликов и православных.

Что должно служить условием соединения?

За решением этого вопроса попробуем обратиться к г. проф. Керенскому. Берём его брошюру о пятом международном старокатолическом конгрессе и читаем: „Для того, чтобы быть истинным членом церкви Христовой, недостаточно только содержать в неповреждённости учение Спасителя по пониманию семи вселенских соборов“... И так, правая вера не служит единственным условием принадлежности к церкви. Это на стр. 52-й, а на след. 53 мы читаем нечто совершенно иное: „Общая совокупность... условий, необходимых для вступления в церковь, известна под именем отречения от ересей“... На этом основании „церковь в продолжении первых веков“ отлучает от своего общения еретиков и принимает их снова в общение под указанными условиями, „без выполнения которых мыслящий еретически, если бы он даже обнаружил готовность к исправлению, однако ж не мог быть признан членом церкви“. Другими словами, правая вера служит единственным условием принадлежности к церкви...

Очевидно, приходится обратиться за ответом к дру-

—312—

гим нашим богословам, которых г. Керенский именует „наиболее авторитетными“. Эти, наиболее авторитетные для г. Керенского, богословы суть следующие: еписк. Сильвестр, архп. Филарет, митр. Макарий³¹⁷... Никакого ответа не находим у первого, довольно ясный – у второго и совершенно определённый у последнего.

Кроме любви, связывающей христиан в единство, архп. Филарет условием принадлежности к церкви ставит „единство в исповедании веры с её таинствами“. Единство, необходимое для церкви, по нему, не простирается „на обряды и случайные принадлежности церковного устройства“, и по этому поводу богословом написано несколько прекрасных строк, имеющих весьма назидательное значение для некоторых из современных наших богословов, занимающихся вопросами о соединении церквей, о православии и отличии его от инославия и т. п. В подтверждение всего сказанного об условиях принадлежности к церкви автор приводит цитаты из отцов, говорящие однако исключительно о правой вере, как условии принадлежности к церкви³¹⁸. Но уже с совершенно ясным и определённым ответом на вопрос, кто принадлежит к церкви, выступает перед нами моск. митр. Макарий: „к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие“, в доказательство чего ссылается и на Посл. восточн. патр. о правой вере (чл. II), где читаем: „веруем, что члены кафолической церкви суть все, и притом одни верные, т. е. несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа,... хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам..., только бы не сделались отступниками и держались кафолической и православной веры“ ³¹⁹.

—313—

На этом решении вопроса об условиях соединения старокатолической церкви с православной можно, думаю, успокоиться, как на самом верном, – и не потому, конечно, что оно найдено в сочинении „наиболее авторитетного“ в русском богословии митр. Макария, а потому, что последнему удалось здесь привести авторитетные основания в пользу своего мнения.

Удовлетворяют ли старокатолики этому единственно-правильному условию соединения?

Некоторые из русских богословов немало потратили усилий указать препятствия к соединению в учении старокатоликов о Filioque и Евхаристии. Если я считаю полемику по этим вопросам вполне исчерпанной и притом в пользу старокатоликов, то выражаю этим лишь слишком очевидную истину для желающих видеть, что бы её ещё надо было „доказывать“: вся полемика прошла открыто перед нашими глазами, – прииди и виждь! Полемика эта настолько исчерпана, что даже г. А. Гусев, главная основа и столп её, в последнем своём ответе старокатоликам (Прав. Содес. 1903) не нашёл ничего лучшего, как снова повторить несколько раз ранее им писанное, постоянно отсылая читателей к прежним своим статьям. Полемики или какого-либо обсуждения вопросов нет уже, а есть топтанье на одном месте, бесконечное пережёвывание жвачки. И так, полемике по Filioque и пресуществлению самым естественным образом положен конец, поставлена точка. К чему же с победными кликами возвращаться снова на пустое поле оконченного и проигранного сражения? Разве только для дешёвых побед безответными выстрелами вроде распространения неверного сообщения о протестантском заблуждении старокатолицизма в учении о таинстве Евхаристии, о „кальвинистическом взгляде на таинство“ (проф. А. Гусев и проф. В. Керенский)?³²⁰... Что касается

—314—

учения старокатоликов о церкви, то, как видели, гонение на него воздвигнуто было совершенно напрасно.

Кто же на самом деле виноват в том, что „решение старокатолического вопроса в последние годы мало подвинулось вперёд“?

Из всего вышеизложенного следует: виноваты в этом во всяком случае не старокатолики.

Дополнение. – За концом предлагаемой статьи застала меня дек. книж. Христианского Чтения 1903 с заметкой проф. Керенского „Кто виноват? К старокатолическому вопросу“. По старокатолическому вопросу заметка г. Керенского не заключает в себе ничего нового сравнительно с рассмотренной здесь брошюрой его: то же деление старокатолицизма на „прежний“ и „позднейший“, те же пресловутые Ширмер и календарь, в качестве единственных оснований этого деления, то же упорное наименование учебного руководства Ширмера по Закону Божию катехизисом, и т. д. Таким образом, и г. Керенский также повторяется, даже со второго раза! Новым здесь можно считать разве только попытку автора извратить всем известные воззрения на римскую церковь митр. моск. Филарета, выраженные

—315—

им в соч. „Разговор между испытующим и уверенным“, да ещё стремление навязать своим противникам мысли, каких они не высказывали, будто напр. римско-католическая церковь на равных правах с восточной входит в состав церкви вселенской и т. п. Неприятные для себя ссылки мои на митр. Киевск. Платона, Моск. Филарета, Еписк. Феофана и др. г. Керенский считает за лучшее устранить пренебрежительным их отрицанием: он избавляет себя от обязанности рассмотреть эти ссылки, воспользовавшись тем, что они не процитированы. Конечно, это формализм, или же просто дешёвый способ выйти из затруднения. Если ссылки подлинны, то их, разумеется, следовало рассмотреть, а если не подлинны, то г. Керенский мог бы этим воспользоваться, к своей выгоде. Вместо этого он ограничился грубо-пренебрежительными замечаниями и притом личного свойства, по моему адресу. Я, конечно, привёл бы цитаты по своему обычному правилу, если бы знал, что мнение митр. моск. Филарета о западной церкви, высказанное им в общеизвестном его сочинении, может быть секретом для богословов, а также мнение Киев. митр. Платона, приводимое даже в сочинениях светских, напр., Влад. Соловьева (Соч. т. IV, стр. 227). Вообще ссылки мои в данном случае не были открытием в нашей духовной литературе: см., напр., собрание мнений русских богословов по вопросу об отношении Западной церкви ко вселенской с „цитацией“ в соч. свящ. С. Остроумова: „Письма о православном благочестии“. Москва 1896, стр. 204–209. Если уж я отнесён к авторам, ссылки которых без „цитации“ не заслуживают никакого внимания и доверия, то я рад отослать г. Керенского к чужой цитации. По мне, доверие к авторскому слову не обеспечивается цитацией, если она требует проверок и исправлений. Г. Керенский „имеет наклонность писать с цитацией“ и цитирует напр. Ширмера, – но как? С систематической неточностью: с опущением подзаголовка сочинения („Ein Leitfaden“ etc.) в интересах, вероятно, сближения сочинения с катехизисом, и с умолчанием о годе издания – в интересах деления старокатолицизма на „прежний“ и „позднейший“, – „самого последнего времени“, – не цитирует полностью сочинения даже для пер-

—316—

вого раза (Wilh. Schirmer, Pfarrer in Konstanz. Grundriss des katholischen Glaubens – und Sittenlehre. Ein Leitfaden für den altkatholischen Religionsunterricht an höheren Schulen. Konstanz 1900)…

В той же дек. кн. Христ. Чтения (стр. 887) совершенно ясная мысль моя о необходимости большей сердечности в решении вопросов, определяющих судьбы людей и целых народов (О новом мнимом препятствии, 15), под пером г. библиографа получает неожиданный вид: оказывается вдруг, что я рекомендую в решении вопроса о соединении церквей руководиться „только движениями любящего сердца“ и т. п., хотя бы ценой и в ущерб Христовой истины и чистоты православной веры! Истину я люблю достаточно, а потому-то и протестую против небрежного изложения авторских мыслей. Это делаю и теперь. Впрочем, по поводу рекомендуемой г. Лепорским особой строгости в осуждении уклоняющихся от веры, „хотя бы их вера выражалась в деятельной любви ко Христу“ (887), в качестве христианина, я должен исповедовать по совести, что любовь больше веры (1Кор.13:13). В неумеренном рвении об охранении чистоты веры и истины Христовой не хотят знать этого и наносят вред христианской истине в самом её корне: любовь есть истина истин христианства, отличительный признак истинного христианства (Ин.13:34), и нельзя не скорбеть, когда „важнейшее в законе“ (Μф.23:23) отодвигают на задний план не только в жизни, но и в богословии.

Профессор Университета Св. Владимира, Доктор богословия,

Протоиерей Павел Светлов

Киев. 3 января 1904 г.

—317—

I

12 февраля 1804 года (по нов. стилю) в Кёнигсберге cкончался в 80-летнем возрасте знаменитый философ Иммануил Кант. В нынешнем 1904 году 12 февраля (по нашему старому стилю это будет 30 января) исполняется со дня его смерти ровно 100 лет. Весь образованный мир по этому поводу считает своим долгом нарочито вспомнить отнюдь, впрочем, и не забытого, а продолжающего во всей подобающей полноте оказывать своё влияние на умы, отца новейшей философии. Прежде всего, конечно, и в наиболее грандиозных размерах устраивает ряд разнообразных юбилейных празднеств в память Канта его отечество – Германия. В настоящую минуту (эти строки пишутся 10 янв. с. г.) трудно даже приблизительно сказать, чем именно и как почтит немецкий народ память самого гениального из творцов его духовной культуры. Мы знаем только, что во всех университетских и многих не университетских городах уже вырабатываются программы предстоящих Кантовских торжеств. В последних примут участие университеты, другие учёные и учебные учреждения, города, общества и пр. Необъятная и теперь уже литература о Канте станет ещё обширнее; – некоторые новые книги появляются уже и теперь. По инициативе Галльского университета основывается международное Кантовское общество, органом которого становятся известные „Kantstudien“. Но и в других странах, кроме Германии, насколько нам известно, этот Кантовский

—318—

юбилей тоже не остаётся не отмеченным. Университеты, учёные общества и философские журналы разных стран уже готовятся к нему. Спрашивать о том, насколько Кант заслуживает такого всемирного юбилея, было бы более чем странно. В настоящее время всё, что имеет, хотя бы отдалённую связь с философией, частью обусловлено, – прямо или косвенно, положительно или отрицательно, – Кантом, частью же, во всяком случае, стоит к нему в каком-либо отношении. Что же касается нас русских, то для нас Кант имеет почти такое же значение, как и для немцев, потому что и господствующая у нас доселе философия-то есть почти исключительно немецкая. И для нас 30 января (12 февраля) нравственно обязательно вспомнить великого Канта и его бессмертное дело!

В Европе уже праздновали однажды Кантовский юбилей. Это было в 1881 году, когда исполнилось сто лет со времени выхода первого издания „Критики чистого разума“, главного произведения Канта. И тогда появилось чрезвычайно много крупных исследований, мелких рефератов и журнальных статей о Кантовой философии, освещающих её с самых различных сторон. Есть ли и должна ли быть какая-нибудь разница между этим юбилеем и празднуемым в нынешнем году? С формальной стороны такую разницу указать очень легко: в 1881 году праздновалось столетие Кантовской философии или, по крайней мере, её главного ядра („Кр. ч. р.“); в нынешнем же 1904 году истекает сто лет с тех пор, как сам творец этой философии сошёл в могилу; – если, следовательно, тогдашняя юбилейная литература посвящена была преимущественно философии Канта, то теперь она должна заняться главным образом личностью самого Канта; – ведь юбилеи его философских трудов уже все давно прошли, так как за несколько лет до смерти Кант уже перестал приготовлять что-либо из своих работ для печати, и последние по времени появления в свет его сочинения изданы уже другими лицами. Но с принципиальной точки зрения подобного рода отделение личности от её дела не выдерживает никакой критики, так как ведь и интересуемся-то мы Кантом только потому, что он написал свои бессмертные философские творения, а без этого он был бы забыт

—319—

всего через какой-нибудь десяток лет после своей смерти; – бесспорно поэтому, что и юбилейная литература нынешнего года должна быть (да, конечно, и будет) посвящена главным образом тоже Кантовой философии; – личностью Канта будут интересоваться в той мере, в какой она объясняет его мировоззрение и проливает свет на особенности его философии. Тем не менее, нам кажется, что такое утилитарное и, можно сказать, эгоистическое отношение к Канту, – только как к элементу и фактору современной умственной культуры, который надо понять и оценить, чтобы лучше использовать, – было бы не вполне справедливым, по крайней мере, с нравственной точки зрения. Чувство благодарности и симпатии даже к деятелям отдалённого прошлого отнюдь не есть фикция. Оно не может быть так живо и интенсивно, как в отношении к лично известным нам людям; но если человечество окончательно утратит способность к нему и перестанет его понимать, то это будет только крупным шагом в сторону этического материализма, т. е. послужит не к чести человечества, и понятие „благодарного потомства“, сделавшись архаическим и смешным выражением, в тоже время будет звучать и вечным упрёком для тех, кому оно стало смешно... Вот почему во главе своих скромных этюдов по поводу наступающего Кантовского юбилея мы сочли вполне уместным поместить несколько слов о личности Канта и притом – без нарочитого намерения пролить через это какой-либо новый свет на генезис его философии, а единственно с той целью, чтобы дать возможность любителям и почитателям этой философии взглянуть на Кёнигсбергского мудреца не из столетнего далека, не через призму накопившихся в течение века вокруг его имени разнородных исторических, положительно-философских, полемических, этических, политических и мн. др. интересов, а непосредственно, как бы переносясь к его гробу, у которого друзья покойного и близко знавшие его люди делятся своими воспоминаниями о нём и своими впечатлениями от него. Дальнейшие же наши очерки будут касаться уже философии Канта и её значения для нас.

В 1804 году, т. е. в самый год смерти Канта, в Кё-

—320—

нигсберге изданы были три книги, содержащие биографию и характеристику покойного философа и написанные близко знавшими его людьми. Автором первой был Р. Б. Яхман, директор педагогического института в Иенкау близ Данцига. Его личное обращение с Кантом продолжалось в течение десяти лет с 1784 по 1794 г. Он был учеником Канта и его „amanuensis“ или „famulus“³²¹. Как он сам говорит в своём предисловии, он стоял в близких дружеских отношениях к философу и часто имел случай наблюдать последнего в самых разнообразных отношениях его жизни. Он имел во всякое время дня доступ в дом к Канту, принимал участие в его званых обедах, а равно и был приглашаем в общество, где бывал Кант. Что он правильно понимал Канта, об этом он сам заключает из обращённой к нему последним за четыре года до своей смерти просьбы – написать его биографию. Книга его изложена в форме 18 писем к какому-то его другу и озаглавливается: „Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund von Reinhold Bernhard Jachmann“. Она носит эпиграф: „nil majus generatur ipso, nec viget quidquam simile aut secundum“. Вторым биографом является Л. Э. Боровский, архиепископ Прусский³²². Он был слушателем Канта в самые первые годы его преподавания в Кёнигсбергском университете. Потом в бытность свою Кёнигсбергским городским пастором он сблизился с ним и в 1792 г. составил его биографический очерк для реферата в К-ском немецком обществе. Этот очерк он дал на просмотр самому Канту

—321—

с просьбой проверить. Кант прочитал и сделал на полях рукописи некоторые поправки; но, возвращая ее автору, просил (письменно) до его смерти не делать из этой биографии никакого публичного употребления. Очерк этот, с указанием сделанных Кантом поправок, и вошёл в состав изданной Боровским в 1804 г. книги в качестве её первых трёх глав. В двух же остальных главах (она вся состоит из 5 глав) он даёт частью дополнения и иллюстрации к своему предшествующему изложению, частью же касается таких предметов, которые неудобно было трактовать в рукописи, представлявшейся самому Канту (напр., свои личные впечатления, некоторые анекдотические происшествия и т. п.). Здесь же говорит он об отношении Канта к религии, о его смерти и погребении. Книга Боровского озаглавливается: „Darstellung des Lebens und Characters Immanuel Kants von Ludwig Ernst Borowski“. Наконец, автором третьей из упомянутых книг является Э. А. X. Васьянский, диакон при одной из Кёнигсбергских церквей. Васьянский поступил в Кёнигсбергский университет в 1772 г. на медицинский факультет, но потом перешёл на богословский (в 1773 или 1774 г., – этого он сам точно не помнит). Кант сделал его своим „amanuensis“ и дозволил бесплатно слушать свои лекции, вследствие чего В. оказался в более близких отношениях с профессором, чем другие студенты. Это продолжалось до 1780 г., когда В. окончил курс и поступил на службу – сначала кантором, а потом диаконом. В течение 10 лет затем, до 1790 г., знакомство его с Кантом не поддерживалось, а в этом году они случайно встретились на свадьбе у одного профессора. Здесь они разговорились, вспомнили старину, Кант попросил проводить его до дому и пригласил бывать у себя. После того он стал часто звать своего бывшего ученика к себе обедать, вместе с другими своими друзьями, при чём убедился в его больших хозяйственных способностях. Когда в 1794 г. Яхман, помогавший обыкновенно Канту в различных хозяйственных предприятиях, – напр., при переезде с квартиры на квартиру, при найме новой прислуги и т. п., – уехал из Кенигсберга, Кант попросил Васьянского, жившего неподалёку от его дома, взять на

—322—

себя общее заведывание его хозяйством и имуществом. Васьянский при этом приобрёл его неограниченное доверие. В последние годы жизни Канта он стал ежедневным его компаньоном, организовал уход за ним и после его смерти, по его духовному завещанию, был душеприказчиком и исполнителем последней воли покойного. Свои воспоминания Васьянский озаглавил: „Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjahren. Ein Beitrag, zur Kenntnis seines Characters und häuslichen Lebens aus dem täglichen Umgange mit ihm von E. A. Ch. Wasianski“.

Как видим, все три книги, уже вследствие личных отношений их авторов к Канту и своего появления в самый год его смерти, должны представлять высокий интерес свежестью и непосредственностью своих сообщений и характеристик. Это – не научно обработанные биографии, а живые воспоминания. Само собой понятно, что для последующих научных обработок они должны иметь значение главных первоисточников и действительно имеют таковое. Лучшие из известных нам жизнеописаний (Куно Фишера, Паульсена и др.) большинство своих фактов и данных черпают именно отсюда. Другие источники дают биографического материала сравнительно гораздо меньше. Мы, предполагая познакомить читателей с изображением личности Канта в этих первоисточниках, отнюдь не собираемся дать новую обработку его биографии, – для этого нам нельзя было бы ограничиться только этими источниками, не смотря на всю их важность, – а хотим именно воспроизвести (конечно, в очень сокращённом и неполном виде) их отзывы, суждения, характеристики и сообщения, ничего к ним не прибавляя и, по возможности, воздерживаясь от комментариев. Это ближе всего будет соответствовать намеченной нами выше задаче воздать дань благодарного внимания личности Канта независимо от тех или иных историко-философских и утилитарных интересов. Но мы не думаем, чтобы, давая такое изолированное воспроизведение, мы уж ровно ничего не делали тем самым в интересах критической обработки Кантовского биографического материала. Как всякая изоляция изучаемого явления помогает лучше определить его свойства, так, полагаем мы, и наше непредзанятое воспроизведение

—323—

существенного содержания каждой из рассматриваемых книг, есть, во всяком случае, шаг к критической их оценке. Мы легче потом можем судить о тенденциях каждого автора, о степени правильности в его понимании Канта и т. п. А книги Яхмана, Боровского и Васьянского, бесспорно, заслуживают внимательного и разностороннего изучения, – конечно, в виду важности их предмета. Наконец, в 1904 году ведь и они переживают свой столетний юбилей³²³.

1.

Яхман, как мы сказали, ведёт своё изложение в форме писем. Первое письмо, как и следовало ожидать, открывается выражением чувств по поводу смерти Канта. „Мой дорогой друг, – пишет автор, – известие о смерти моего великого учителя и друга, конечно, потрясло меня, хотя упадок его сил в последние годы его жизни не только подготовил меня и каждого другого из его почитателей к предстоящему концу, но даже делал таковой и для него, и для нас желательным и т. д.“ (SS. 3–4). Сказав далее о том, что Кант был „великий и замечательный человек“, „бессмертный философ, учёный и писатель“, и что весьма было бы желательно, чтобы его „в той же мере любили и ценили, как учителя и человека, в какой удивляются ему и почитают его, как философа“, Яхман находит в этом для себя достаточное побуждение дать по-

—324—

сильное изображение личности покойного, – его характера, привычек и жизненных отношений (S. 4). При этом он торжественно заверяет своего друга, которому пишет: „всё, что Вы прочитаете в этих моих письмах, я слышал из уст самого Канта и имел возможность наблюсти и узнать при моём близком дружеском общении с ним“. Что касается формы этих сообщений, то в интересах правдивости и верности предмету, автор отказывается от какой-либо методической и систематической обработки, предоставляя это будущему биографу, а желает дать простые, хотя, может быть, и несколько отрывочные воспоминания (SS. 4–5). На самом деле однако в его письмах есть план и предметный распорядок, хотя и не особенно, строгий и последовательный.

Предметом 1-го письма является юность Канта. Сведения об этом предмете – очень скудны, потому что Кант, как замечает автор, „по-видимому, намеренно избегал подробных разговоров о своей юности и только случайно делал иногда об этом то или иное сообщение“ (S. 5). Кант родился 22 апреля 1724 г. в Кёнигсбергском предместье близ Заттлерштрассе от родителей, принадлежавших к низшему мещанскому сословию. Отец его Иоганн Георг Кант по ремеслу был шорник (ременных дел мастер) родом из Мешеля. Предки же его с отцовской стороны были выходцами из Шотландии. Мать Канта называлась Регина Доротея, урожд. Рейтер. Родители Канта вступили в брак в 1715 г. и имели всего 6 человек детей, – четырёх дочерей и двух сыновей. Первым их ребёнком была дочь, умершая в молодых годах, а вторым сын Иммануил – наш философ. Брат его, умерший несколько ранее Иммануила, был самым младшим в семье; он был пастором в Курляндии. Сестры повышли замуж за Кёнигсбергских мещан. Мать умерла в 1737 г. (когда Иммануилу было 13 лет), а отец – в 1746 г. Дядя его с материнской стороны по имени Рихтер (?), зажиточный сапожник, ещё при жизни родителей помогал ему материально в школьные и студенческие годы и при его магистерской промоции (SS. 5–6). Первоначальное образование Кант получил сначала в городском училище, а потом посещал Collegium Fridericianum, во

—325—

главе которого, в качестве инспектора, стоял известный пиетист Шифферт. Из этого последнего заведения в 1740 г. К. и перешёл в университет. Воспитание как в родительском доме, так и в школе было всецело пиетистическим. Кант часто вспоминал и хвалил это пиетистическое воспитание, приписывая ему, на основании своего личного опыта, большое влияние на сердце и нравственность в смысле гарантирования от порочных увлечений (S. 6). Как мальчик, он был довольно рассеян и забывчив. Однажды, как он сам рассказывает, по дороге в школу он заигрался на улице с одним товарищем, а книги отложил к сторонке на землю. Отправляясь затем в школу, он совершенно забыл о них и вспомнил уже только тогда, когда они ему понадобились для употребления, за что, конечно, подвергся наказанию. С другой стороны, тогда же он обнаруживал иногда и большое присутствие духа, и сообразительность. Вздумав однажды перейти по одной перекладине, положенной через наполненную водой канаву и сделав всего несколько шагов, он вдруг почувствовал, что перекладина страшно качается под его ногами. Ни стоять на месте, ни вернуться назад было невозможно без риска свалиться в воду. Тогда он, устремив глаза на противоположный берег и не смотря себе под ноги, быстро побежал по перекладине и благополучно достиг твёрдой земли (S. 7). Учился он в своей коллегии хорошо, но – не настолько, чтобы его учителя могли провидеть в нём будущую знаменитость (S. 8).

Письмо 2-ое представляет продолжение биографии. В университете наибольшее влияние имел на Канта профессор Кнутцен, бывший по словам Яхмана, вообще очень популярным и известным в университетских и учёных кругах. Какой план занятий избрал себе К. в ун-те, это ни Яхману, ни другим его друзьям не удалось узнать. Не мог этого сообщить ему и известный университетский друг К-а, с которым они были на „ты“, доктор Труммер. Можно только приблизительно сказать, что он штудировал преимущественно т. н. „humaniora“ – математику, философию и латинских классиков; из последних он потом даже в глубокой старости цитировал часто по памяти целые довольно длинные отрывки (S. 9). По окончании

—326—

университетского курса, он взял место домашнего учителя в семействе помещика Гиллезена в Арнсдорфе близ Морунгена. В Кёнигсберг он возвратился только через 9 лет после того для занятия приват-доцентуры. О своём домашнем учительстве он любил потом шутить и уверял, что, может быть, в целом мире не было худшего гувернёра, чем он; – ему никогда не удавалось приспособиться к детскому пониманию (SS. 9–10). Сделавшись приват-доцентом (с 1755–56 уч. года), Кант пробыл в этом звании целых 15 лет, до 1770 г., когда, наконец, получил ординатуру – сначала по математике, а потом перешёл на логику и метафизику. В качестве приват-доцента, он получал крайне ничтожный доход от своих лекций и должен был очень экономить в расходах, чтобы не впасть в нужду. Скопивши, тем не менее, себе при этих условиях 20 фридрихсдоров (по-видимому, около 155 руб. на наши теперешние деньги), он решил не прикасаться к этой сумме, а беречь её на случай болезни, и исполнил своё решение, хотя одно время его заработки были так ничтожны, что он вынужден был для удовлетворения своих насущных нужд распродать понемногу свою довольно значительную библиотеку. Приобретённая им уже в это время слава выдающегося математика и натурфилософа доставила ему предложение от имени Фридриха В. ординарной профессуры в Галле вместе с чином тайного советника; но он отклонил его, не желая оставлять Кёнигсбергского университета (SS. 10–11).

Письмо 3-е содержит характеристику умственных способностей Канта. Он обладал, по наблюдениям Яхмана, редкой памятью слов и предметов и удивительною силой воображения. Эти способности он сохранил во всей полноте до своего 70-летняго возраста. Он безошибочно цитировал по памяти длинные отрывки из древних и новых поэтов. Так же твёрдо помнил он и разные исторические и географические подробности. Однажды он с такой технической точностью и подробностью описал Вестминстерский мост, что присутствовавший при этом англичанин, уроженец Лондона, спросил его, сколько лет он прожил в Лондоне и не архитектор ли он по профессии; между тем Кант ни разу не выезжал из Прус-

—327—

сии и архитектурой не занимался. Другой подобный же случай был с описанием Италии. Будучи 60 лет, он занялся химией и приобрёл такие точные знания, что знаменитый химик того времени Гаген был прямо изумлён и считал непостижимым, как можно одним чтением, без помощи наглядных экспериментов достигнуть таких совершенных познаний (SS. 14–15). Затем Яхман отмечает чрезвычайную способность анализировать всякие понятия и вскрывать ошибку в самых сложных и запутанных рассуждениях, тогда как способность комбинировать понятия и давать отсюда положительное построение была слабее (SS. 15–16). От этого отзыва, – прибавим мы, – наш биограф мог бы и воздержаться, так как в первой своей части он является лишь общим местом, а во второй довольно рискованным, чтобы не сказать более. Гораздо удачнее следующее указание – на оригинальность Кантовского мышления, причём Яхман разумеет под этим его малую способность понимать чужие философские взгляды. Способность эта становилась всё меньше, чем более он проникался своими собственными идеями, „так что под конец Кант не понимал почти никого другого, кроме самого себя“. „Для него не было ничего труднее, как вникнуть в чужую (философскую) систему. Сочинения своих противников он понимал только с величайшим трудом... Он сознавался в этом сам и обыкновенно поручал чтение подобных сочинений своим друзьям“, которые и должны были потом делать ему сообщения о прочитанном и сопоставлять чужие взгляды с его собственными (S. 17). Другие подробности, какими Яхман характеризует ум Канта, высказываются частью голословно, а частью довольно невразумительно (преобладание рассудка и разума над силой суждения, остроумие) (SS. 18–19).

В 4-м письме Кант выступает пред нами, как профессор. Кант читал много лекций (не менее 12 в неделю) и по разным предметам. Кроме обязательных лекций (т. н. „öffentliche Vorlesungen“) на философском факультете, – обыкновенно по логике и метафизике, а когда до него доходила очередь, то и по педагогике, – он читал приватные курсы по физике, естественному праву, морали, рациональной теологии, антропологии и физической геогра-

—328—

фии (в последние годы значительно меньше) (SS. 19–20). Лекции свои он обыкновенно читал по утрам от 7 до 9 ч., а по субботам от 8 до 10 ч., так как от 7 до 8 ч. занимался репетициями. К лекциям своим он относился чрезвычайно аккуратно; Яхман сообщает, что за всё время, какое он помнит, Кант не пропустил ни одной лекции. Читал он обыкновенно без тетрадки. По философии в университете были введены учебники – по логике Мейера, а по метафизике Баумгартена. Кант держался этих учебников только в распорядке своего учебного материала, обработку же давал ему совершенно самостоятельную, и очень часто в духе противоположном учебнику. Физику он читал по Эркслебену, а по прочим предметам составлял свои собственные курсы (SS. 20–21). Говоря, собственно, о манере чтения, Яхман находит, что Кантовы лекции нельзя было назвать лёгкими для понимания. Последнее затруднялось ещё тем, что он нередко уклонялся от темы и, когда видел это, возвращался к ней посредством неожиданного замечания: „in summa, Милостивые Государи!“ Во время лекции он обыкновенно упорно смотрел на какого-либо одного близ сидящего студента, причём какая-нибудь необычность в костюме или наружности последнего (оторванная пуговица, так называемая тогда „гениальная внешность“ – напущенные на лоб длинные волосы, голая шея, открытая грудь) уже расстраивала его мысли, и он начинал путаться и сбиваться (SS. 22:25). К студентам он относился с любовью и всегда сочувствовал проявлениям их юношеской живости и либерализма. Студенчество он ставил выше всех других классов общества и потому, напр., был крайне недоволен, когда некоторые студенты начинали в манерах и костюме подражать приказчикам (S. 26). Впоследствии, в качестве декана философского факультета, он был строгим экзаменатором, но никогда не предъявлял к экзаменующимся непомерных требований. Был он и ректором. В этой должности он зарекомендовал себя, как отечески снисходительный начальник (SS. 27–28).

5-ое письмо изображает Канта, как учёного. Для нас это письмо в настоящем случае не представляет большого интереса, тем более что автор и не говорит здесь

—329—

чего-либо такого, что мы гораздо лучше его не могли бы видеть из собственных сочинений Канта.

Наибольший интерес представляют 6-ое и 7-ое письма, рисующие нравственный характер Канта. Прирождёнными свойствами его сердца были, по словам Яхмана, благородство, доброжелательность, любезность и дружелюбие. Но он и сознательно много трудился над выработкой своего нравственного характера. Настроение у него по большей части было радостное и весёлое. Даже когда его отрывали от серьёзной и важной работы, он никогда не обнаруживал угрюмости или кислого настроения. Аффектам он вообще поддавался очень трудно, „его дух был почти всегда сам себе равен“. Раздражить его могло только упорное противоречие собеседника и ещё скорее прислуги; но и тут он быстро успокаивался (SS. 33–34). К людям ко всем он относился одинаково просто и участливо, не различая звания, состояния и национальности. „Достаточно было быть только человеком, чтобы встретить в нём участливого советника и помощника“. Яхман называет это „истинным и подлинным чувством своего мирового гражданства (wahrer und echter Weltbübgersinn)“ (S. 35). Заботливость его о том, чтобы ни для кого не стать причиной зла, доходила иногда до смешного. Однажды во время обеда с гостями слуга его разбил стакан. Кант сейчас же велел собрать все осколки на тарелку и поставить перед собой. После обеда он объявил своим гостям, что не доверяет слуге выбросить осколки в безопасное место и предложил всем сообща отыскать таковое. Долго они ходили по саду и искали, – Канту всё казалось, что где бы осколки ни выбросили, они могут кому-нибудь повредить. Наконец выбрали место у старой стены, вырыли там глубокую яму и торжественно погребли в ней останки стакана (S. 36). Отмечает затем Яхман и его трогательную любовь к детям, проявлявшуюся при всяком случае и между прочим, например, в семействе его друга Мотерби или по отношению к маленьким племянникам и племянницам самого Яхмана. Кант был рад, когда к нему приходили дети, и охотно делал им разные маленькие подарки (S. 37). Глубокой правдивостью Канта объясняет его биограф отвращение его ко всякого рода тщеславию, изысканности и

—330—

аффектации. Особенно сильно негодовал он, когда им самим хотели воспользоваться, как средством для удовлетворения тщеславия. Но, с другой стороны, не любил он также и аффектированной скромности, особенно, когда она переходила в неряшливость (напр., в одежде). В юношах он даже находил уместной некоторого рода светскость и с этой целью советовал своим молодым друзьям при всякой возможности пользоваться обществом образованных женщин. Последнее он считал единственным средством для смягчения и облагорожения нравов. Изысканной и напыщенной речи он прямо не переносил и избегал разговаривать с такими людьми (SS. 41–42).

В суждениях о самом себе Кант всегда был скромен, а о других, не исключая и своих противников, отзывался всегда с подобающим почтением и полным беспристрастием. Но вместе с тем он обладал весьма определённым сознанием своих заслуг и значения и большой чувствительностью как к оказываемому ему вниманию, так и к проявляемому пренебрежению. Знаки внимания со стороны разных учёных и высоких особ видимо очень его интересовали. Так на него произвело большое впечатление, что Фридрих Вильгельм II послал к нему профессора Кизеветтера для ознакомления с его устным преподаванием, а князь-епископ Вюрцбургский на свой счёт отправил в Кёнигсберг проф. Рейса переговорить с ним о некоторых предметах его философии.

Столь же лестно было ему и внимание министров фон Цедлица, фон Шреттера, фон Массова, канцлера фон Шреттера и других подобных особ. Но и внимание его учеников, – в форме, напр., приветственной депутации с речью, – трогало его очень сильно. Приветствие в стихах с 66 днём рождения, поднесённое Яхманом и проф. Кизеветтером, очень его обрадовало (SS. 44–45). С другой стороны, и пренебрежение сильно задевало его гордость, и он в этих случаях не стеснялся открыто обнаруживать своё неудовольствие. Граф фон С., недовольный одним сочинением Канта, когда приехал в Кёнигсберг, не сделал ему визита. Хозяин того дома, где остановился граф, решил созвать для него лучшее Кёнигсбергское общество и пригласил, между прочим, Канта. Но послед-

—331—

ний прямо заявил, что если граф С. не сделает ему визита, он не пойдёт; – и действительно не пошёл (S. 46). Самостоятельность и независимость считал он основой всякого жизненного счастья. Поэтому, напр., он принципиально избегал долгов. В годы его приват-доцентства его единственный сюртук так износился, что некоторые его зажиточные друзья сочли необходимым очень осторожно предложить ему денег на новую одежду. Кант и в старости ещё выражал радость, что имел тогда достаточно силы оказаться от этого предложения. „С спокойным и радостным сердцем мог я всегда сказать – herein! если стучали в мою дверь, потому что я верно знал, что за дверью не стоит кредитор“; – так любил он не раз говорить. Он уверял, что в жизнь свою ни разу никому не был должен ни хеллера (S. 47).

Как уже упоминалось, Кант немало прилагал и сознательных стараний к выработке своего нравственного характера; но плодом этих усилий едва ли не были только довольно курьёзные „правила“, да поступки, близко граничащие с чудачеством. По крайней мере, приводимые в подтверждение этого примеры почти не говорят о чём-либо большем. По природе Кант был склонен всегда действовать по первому впечатлению. Вследствие этого, ему нередко приходилось попадать в очень неприятные или неловкие положения. Всякий раз после этого он сердился на свою необдуманность и, чтобы предотвратить её на будущее время, вырабатывал для подобного случая „максиму“ (правило), которой после уже и следовал неуклонно. Так как каждая максима приурочивалась к очень частному, специальному случаю, то неудивительно, что подобных правил накопилось у Канта великое множество. „Постепенно вся его жизнь сделалась цепью правил“, говорит Яхман (S. 48). Вот некоторые примеры, иллюстрирующие сказанное. Однажды, возвращаясь с прогулки, Кант встретил недалеко от своей улицы графа X. в кабриолете. Граф остановился, слез поздороваться с Кантом и, так как была очень хорошая погода, предложил ему немного проехаться за город. Кант, недолго думая, сел с ним в кабриолет, и они поехали. Граф, стараясь зарекомендовать пред Кантом с лучшей стороны как своих рысаков, так и

—332—

своё искусство править, ехал довольно лихо; Канта же, не привыкшего к такой езде, это беспокоило и страшило. Проехав через несколько лежащих близ города имений, граф предложил ему навестить одного своего друга, жившего за милю от города. Из вежливости К. должен был согласиться. В конце концов он вернулся домой только в 10 ч. веч., натерпевшись страха и крайне недовольный. Тогда же он выработал себе правило: „никогда вперёд не садиться в экипаж, который не им самим нанят и которым он не может распорядиться по своему усмотрению, а также – никогда не принимать приглашения с кем-нибудь проехаться“ (SS. 48–49). Другой пример. Друг его доктор Труммер посоветовал ему от запора ежедневно принимать одну пилюлю. Впоследствии, когда это стало мало помогать, доктор Яхман (брат автора) посоветовал ему удвоить число этих пилюль. Кант согласился, но тогда же сообразил, что ведь, пожалуй, этому увеличению приёмов и конца не будет. Поэтому он поставил себе правилом: „никогда во всю жизнь не принимать в день более двух пилюль“ и упорно держался этого правила несмотря на то, что в последние годы, по мнению врачей, ему положительно были необходимы более сильные приёмы (S. 49). Или вот ещё. Он страстно любил табак; но поставил себе за правило выкуривать в день только одну трубку, так как не мог решить, сколько ему будет довольно. Если ему попадалась большая трубка, в которую входило несколько меньших, то он очень охотно ею пользовался, так как это не было против правила; но выкурить вторую трубку, хотя бы и маленькую, он ни в каком случае не соглашался (S. 50). Впрочем, иногда подобная верность своим правилам и решениям получала и очень трогательный вид. Сын его друга Николовиуса задумал основать книжную торговлю и поделился своими планами с Кантом. Последний очень одобрил этот проект, и при этом у него сорвалось обещание, что он постарается быть полезным его будущему учреждению. Впоследствии Кант отдавал ему все свои издания за ничтожную полистную плату несмотря на то, что другие книгоиздатели предлагали ему несравненно больший гонорар (S. 51).

Очень интересны воспоминания Яхмана о дружеских от-

—333—

ношениях Канта, составляющие предмет 8-го письма. Эти отношения занимали чрезвычайно крупное место в жизни Канта. „Горячее чувство дружбы“ Яхман считает одной из самых выдающихся и резко выраженных черт его характера. У него было много друзей из самых разнообразных сословий и возрастов. К ним принадлежал, между прочим, сам Яхман, его брат врач, доктор Труммер, оберфинанцрат Влемер, английский купец Грин, директор банка Руфман, купец Мотерби, профессор Краус и мн. др. (SS. 53 ff.). Но самым близким, любимым и доверенным другом Канта во всю его жизнь был англичанин Грин, с которым он сблизился совершенно случайно и довольно странным образом. Во время англо-американской войны Кант гулял однажды после обеда в Денгофском саду и встретил там одного из своих знакомых в обществе совершенно неизвестных ему людей. Он вступил с своим знакомым в разговор, в котором приняли участие и прочие; Разговор быстро сошёл на злобу дня, причём К. горячо стал на сторону американцев и порицал англичан. Вдруг к нему подскакивает с разъярённым видом один господин из этой компании, объявляет, что он – англичанин, чувствует себя оскорблённым как лично, так и за всю свою нацию и требует удовлетворения, т. е. дуэли. Кант нисколько не смутился от этого яростного нападения, а продолжал развивать свои мысли далее, причём отстаивал ту точку зрения, что каждый человек должен обсуждать подобные мировые события, как гражданин целого мира, без ущерба для своего патриотизма. При этом он был так красноречив и убедителен, что Грин, – свирепым англичанином оказался именно он, – был поражён. Он вполне согласился с идеями Канта, дружески протянул ему руку, попросил извинения за свою вспышку, проводил до дому и просил навестить себя как-нибудь. Присутствовавший при всей этой сцене купец Мотерби, – компаньон Грина по торговым делам, – рассказывал Яхману, что „Кант во время этой своей речи казался ему и всем присутствовавшим как бы одушевлённым небесной силой и навсегда привязал к себе их сердца. С тех пор Кант и Грин стали неразлучными друзьями. Впоследствии сравнительно

—334—

ранняя смерть Грина нанесла сердцу Канта неисцелимую рану. Кант нашёл в Грине человека с большими познаниями и с таким большим умом, что, по его собственным словам, он в своей „Критике чистого разума“ не написал ни одного предложения, которого бы предварительно не поставил на обсуждение Грина. Этой оценкой Кант в особенности дорожил, потому что Грин был человек в высшей степени беспристрастный и не был привержен ни к какой философской системе. Грин по своему характеру был редкий человек, отличавшийся строгой честностью и истинным благородством, но с большими странностями, – настоящий чудак или, как говорят англичане, „whimsical Man“, – у которого каждый день протекал по известным неизменным правилам. Гиппель для своего „человека по часам“ взял за образец именно Грина. Вот один мелкий, но характерный пример. Однажды с вечера Кант обещал Грину на следующий день в 8 ч. д. поехать с ним прокатиться. Грин на утро в ¾ 8-го уже ходил по своей комнате вполне одетый с часами в руке; в 50 мин. 8-го он надел шляпу, без 5 м. в 8 взял палку и с первым ударом стенных часов, ровно в 8, сел в экипаж и поехал. Дорогой он увидел спешившего к нему Канта, который опоздал всего на 2 минуты; но он не остановился и не взял его с собой, потому что это было против условия и против его (Грина) правил. В обществе этого умного, благородного, хотя и странного, человека Кант находил так много пищи для своего ума и сердца, что они стали видеться ежедневно; и в течение многих лет ежедневно по нескольку часов К. проводил у Грина. Обыкновенно он приходил к последнему после обеда, заставал его спящим в кресле, садился рядом, предавался своим мыслям и тоже засыпал. Потом приходил директор банка Руфман и делал тоже самое, пока, наконец, в известное время не появлялся Мотерби и будил всю компанию. После того они до 7 часов предавались интереснейшим разговорам. Это общество расходилось обыкновенно так аккуратно ровно в 7 часов, что Яхман нередко слыхал, как соседние обыватели говорили: „ещё нет 7 часов, потому что профессор Кант ещё не проходил“. По суббо-

—335—

там они все оставались у Грина ужинать. В этот день к ним присоединялся ещё шотландский купец Гэй. Эта дружеская связь падает на средний возраст Канта. Она, бесспорно имела громадное и решающее влияние на выработку его характера и сердца. Смерть Грина, помимо своего нравственного значения для Канта, внесла также большие перемены и в саму его жизнь. С тех пор он перестал ходить по вечерам куда-либо в гости и перестал ужинать, как бы желая посвятить памяти умершего друга то время какое он чаще всего проводил именно в его обществе (SS. 54–58).

h6C (Продолжение следует)h6C .

П. Тихомиров

—336—

„Опыт показал мне, – писал Обер-Прокурор Святейшего Синода, К.П. Победоносцев епископу Уфимскому Никанору 7 января, 1882 года, – цену многих доносов и безымянных записок: если верить им и погрузиться в море сплетен, безразлично в них помещаемых, то пришлось бы всех без исключения деятелей признать чёрными и преступными людьми“. Эти слова были написаны по поводу, полученного Г. Обер-Прокурором, анонимного доноса на Уфимского епископа. Донос обвинял последнего в гневливости, издевательстве над духовенством, в грозных ревизиях при обозрении епархии, в отдаче священников под суд по малейшему нерасположению, в незаконных переводах с места на место, в корыстолюбии, злоупотреблении суммами, во взяточничестве и т. п. Привожу из него первую часть, разбирающую обвинения в „гневливости, издевательствах над духовенством и в грозных ревизиях при обозрении епархии“.

„Святой апостол Павел, пишет преосвященный Никанор, заповедует и святейший Синод в своём послании внушает епископу: „засвидетельствуй слово, настой благовременне и безвременне“. Я усиливался всегда исполнять эту священную заповедь, по мере моего умения, по природным условиям моего холерико-сангвинического характера.

По, наперёд всегда объявляемой, одной и той же про-

—337—

грамме в свои ревизии Уфимской епархии я посетил все монастыри и приходы (кроме одного, залитого во время ревизии 15 вёрстным разливом); обозрел все кроме одной церкви, молитвенные дома и почти все часовни, (лежавшие на пути все до одной). Посетил почти все в сёлах кладбища и многие в деревнях, все какие лежали по пути; посетил все открытые по пути, во время моей поездки училища, все больницы, все остроги, в острогах все камеры одиночные и общие, карцеры, кухни, тюремные церкви и молитвенные камеры. В каждой церкви неотложно обозреваю всю утварь: мирницы, крестильные ящики, дарохранительницы, всякий шкаф и комод, в комоде всякий ящик, церковную библиотеку, старостинский ящик, неотложно. При церквах вхожу во всякую кладовую и сторожку; всякую церковь обхожу кругом, сперва внутри, обозревая св. иконы, шкафы и проч., а затем и снаружи, обозревая внешний вид церквей, могилы, посадку дерев и проч. Посетил почти все сторожки и во дворах церковных. Посещая все открытые по пути училища, одно даже языческое (лучшее многих христианских, даже по знанию христианства), я переспросил почти всех учеников и учениц или в училищах, или в церквах и на полянах (при встречах). Кроме того, в каждом селе, в каждой деревне (при встречах) переспросил очень много, целые тысячи детей (от 8 до 16 и выше лет) обоего пола. Посетил всех (за весьма немногими, намеренными исключениями) священников, многих диаконов, псаломщиков и просвирен, почти всех добропорядочных учителей и учительниц, многих сельских старшин, церковных старост и благотворителей храмов и училищ. Во всех сёлах и деревнях (по пути, при встречах) благословлял истовым крестом всех, до единой души, старых и малых и младенцев грудных, так что приходилось стаивать, только благословляя народ, особенно при освящениях церквей, не одного прихода, а целой окрестности, не двигаясь с одного пункта, по целым часам, при освящениях церквей после 4-х часового священнодействия; думаю, что, благословляя отдельно каждого, благословил не только многие сотни тысяч, но и больше.

В каждой деревне, при встрече выхожу к народу не-

—338—

отложно, не смотря на грязь, на дождь, слякоть, грозу и холод. Всегда, при встрече кланяюсь выносимой святыне, целую хлеб-соль и, преподав общее благословение, спрашиваю всех, всегда заблаговременно выдвигаемых вперёд, детей. При этом знание веры оказывалось почти всегда ниже всякой воображаемой степени. Тех же детей всегда здесь расспрошу, учит ли их, спрашивает ли о чём-либо, объясняет ли что-либо батюшка-священник. Дети почти всегда выкладывают истину, начистоту. Затем беседую со старшими, преподаю всем до единого архиерейское благословение, если вблизи, – посещаю деревенское кладбище и отбываю в путь. Уже по деревням, ещё не въезжая в село, знаю всегда, каков священник по деятельности, по учительству. О нравственных недостатках священника не только не поднимаю вопроса, но стараюсь даже по возможности замять, иногда возбуждаемый народом, разговор. Тем не менее нередко приходится выслушивать настойчивые просьбы, даже резкие заявления народа и об этом невесёлом предмете. Если в деревне имеется часовня и встреча чинилась за околицей, иду с народом пешком в часовню, в преднесении, изнесённой на встречу, святыни. При этом случалось по обеим сторонам иногда больших деревень подойти к каждому столику, стоящему у каждых ворот, облобызать положенную на нём святыню и хлеб-соль и преподать вышедшим из каждого дома архиерейское благословение. Если встреча чинится у часовни, лобызаю святыню, хлеб-соль, расспрашиваю детей (это неотложно) и вхожу в часовню. Если имеется священник, поётся входная лития. Если священника не имеется на лицо, поём сами со свитой тропарь празднику, царский тропарь, „Отче наш“, символ веры, в пасхальное, до вознесения, время пасхальные стихиры и т. п. В сёлах, если народом встреча чинится за околицей, совершив по возможности, по условиям места всё вышеописанное, иду пешком, по всему селу, в преднесении, изнесённой на встречу, святыни, иногда с пением священных песней, почти всегда наперёд расспросив детей, при встрече. Если народная встреча делается у врат церковных (большей частью), лобызаю вынесенную святыню и хлеб-соль и преподав общее благословение, почти всегда беседую с детьми и затем уже

—339—

вступаю в храм. В храме слушаю входную литию, при удобстве слушаю какую-либо службу церковную, – утреню, обедню, панихиду, молебствие. В алтаре преподав благословение причту, певцам, старосте, попечителям, осматриваю св. алтарь подробно, начав от центра, от св. престола по периферии стен, всегда одним и тем же образом, справа налево, против солнца. При этом раскрою каждый шкаф, загляну в каждую амбразуру в стенах или иконостасе, выдвину каждый ящик, погляжу и под одежду престола и жертвенника, осмотрю, подержу в руках всякую священную утварь, всякое кадило, всякий стеклянный пузырёк, всякую губку, платочек, полотенце и т. п. При таком порядке обзора от опытного взгляда может ускользнуть весьма и весьма немногое.

Вот здесь уже и начинается то, что аноним называет „публичным издевательством над нелюбимыми священниками“, а „Уфимский священник“, корреспонденция которого приводится Преосвященным Саввой, – описывает словами: „попов в храме в присутствии прихожан, с криком и топаньем, обзывает дураками, мерзавцами, ослами и пудовишниками“. Это началось с первого года моего здесь пребывания и продолжалось включительно до последнего 1881 года, в раз принятом, ещё не ослабевающем порядке. Поэтому аноним не точен: нелюбимых священников у меня нет, с первых годов нельзя было ими и обзавестись. Начинаются замечания всем, в чём-либо неисправным. В первые три года я сам всё это собственноручно тут же в алтаре и в церкви и записывал, в свою памятную книжку, а в последние два года записывал главнейшее старший спутник мой. Вот причту церковному, священникам, во-первых, говорится: „небрежно креститесь“ (если что-либо подобное, а очень часто, замечается) „неправильно благословляете, не так кланяетесь. Зачем у вас причёска косым прибором? За светскостью гоняетесь. Нарукавники рубашки спрячьте. Воротнички-то зачем выставили! Запрещено ещё указом Императора Александра I-го. Да и модная шляпа-цилиндр валяется на окне. Да кажись под епитрахилью и ряса нараспашку“ (бывало и это) и проч. В мирнице, в переносной дарохранительнице, в крестильном сосудце замечается иногда

—340—

то, что заметил ещё Димитрий Ростовский; всё это выставляется настоятелю на вид и записывается. „Не так ризы сложены“, говорится и пишется, – „от этого они скоро загнивают. Запасные св. сосуды не поставлены, а положены под подолом риз, подризников“ и проч. „Пения никакого: поёт один причетник. В богослужении делаются такие-то ошибки“ и т. п. Конечно хорошее, добропорядочное, прекрасное, достоподражаемое называется по имени и отмечается всегда с такой же фотографической точностью.

Обозрев алтарь и поклонившись престолу Господню, выхожу пред иконостас. Здесь, поклонившись святыне и преподав общее благословение всем предстоящим, вступаю в среду детей, всегда заблаговременно выстроенных впереди народа, детей не учившихся (отдельно) и учившихся в училищах, мальчиков и девочек. Первым долгом заставляю читать молитвы. Оказывается нередко, что неучившиеся в школах не знают никакой молитвы, ни даже „во имя Отца“..., чаще всего знают одну „Богородицу“. При этом даже у тех, которые читают ту или другую молитву, разуменья большей частью никакого, при всех моих усилиях добиться такового. Спрашиваю всегда: „видели ль образ Иисуса Христа, Богородицы, Святителя Николая“? Слишком часто получается ответ: „невидали“, и оказывается, что действительно не видали. „Какой вы веры, в кого веруете“? Случалось получать ответы: „Сухаревской“ (по селу, „Ивановой“) (по отцу), „нирской“, „мирской“, даже „никакой“, „не знаю“, не часто – „русской“, редко – „христианской“, слишком редко – „православной“. „А эти вот (крещёные татары) какой веры, нашей или не нашей“? Почти всегда ответ: „не нашей, крещенской“. „Почему же не нашей“? – Даже старики отвечали: „да, у них всё иное“. От учеников училищ ответы получаются всегда более или менее разумные, в разных степенях, однако же, в инородческих миссионерских училищах почти всегда далеко лучшие ответы, чем в лучших русских. А случалось не один раз, что и ученики училищ не могут отличить образ Христов от образа Святителя Николая. По испытании детей среди церкви, всегда поднимаюсь на солею и объясняю народу: „так вот видите, что и как дети ваши знают“. И всё это до буквы детских

—341—

ответов отмечается в записной моей книжке, так что из моих путевых записей, сведённых воедино, у меня выросло целых пять томов. Чтение их поразительно. Священники часто тут только узнают, чего их прихожане не знают и что знают (иногда легендарные стихи)... Затем с высоты солеи начинаю с детьми читать диктантом символ веры (который знают из неучёных детей не многие), или молитву Господню, или десятословие (десятословие в этом крае народу совсем почти неизвестно)... Затем, преподав архиерейское благословение отдельно всем до единой души, всегда иду от левого клироса вокруг церкви, около стен церковных. „Вот убогая плащаница в разбитом ящике. Вот плащаница прибита на угол окна, неблаголепно... Библиотека церковная слишком далека от желаемого: догматики, церковной истории никакой, катехизиса, книги правил нет, апологетических книг ни следа (почти нигде, не смотря на мои настояния); в великолепном переплёте красуется церковно-общественный вестник, даже Библии нет (бывало и дома у священника нет, и в церкви нет). Спрашиваю тут же стоящего священника: „не читаете Библии, никогда она вам не понадобилась“? От одного учёного священника получил ответ: „не читаю, глаза болят“; через два года на вопрос: „а что теперь успели почитать Библию“? – получил от него же ответ: „мне доктора запрещают читать, глаза слабы“; затем, поправившись, прибавил: „Новый Завет читал“. Пока ещё этот странный пастырь остаётся на том же прекрасном, но совершенно запущенном, приходе. Очень часто в библиотечном деле священники, даже из семинаристов, обнаруживают полнейшую несостоятельность. Разосланная мной по всем церквам, священная история протоиерея М. И. Богословского нередко стоит не разрезанная. Однажды спрашиваю почтеннейших учёных настоятеля и его помощника в богатейшей церкви: „Вы получили историю о. протоиерея Богословского“? – „Нет, не получали“. – А я вынимаю её из библиотечного шкафа, где она стояла на самом виду, в новом блестящем переплёте и подставляю под глаза настоятеля и его помощника. В другом месте спрашиваю толкового, но не учёного священника: „отчего же вы не

—342—

разрезали истории Богословского? Она вам прислана, чтоб вы читали её сами и народу, и толковали“ и получаю от священника ответ: „не признал нужным“.

Приступаем к старостинскому ящику. Староста не видал старостинской инструкции (очень часто и в первую мою ревизию постоянно). Устройство ящиков неправильное, опечатывание неверное, иногда и вовсе не имеется печати там, где следует. Благочинный, местный священник и староста здесь же, при народе объясняют совершенно наивно и резонно, не понимая важности своих признаний, что все деньги (свечные, кошельковые, из разнородных кружек) у них собираются и складываются в одно место, а потом помесячно (или в конце года) расписываются и раскладываются по разным статьям. Случалось уличать (очень нередко), что месячной поверки и не бывает. Нередко деньги тут же в ящике у старосты и хранятся, а не в особой крепкой кладовой, по правилу. Случалось находить наличность не согласной с записью, находить деньги под ключом только старосты, в неопечатанном ящике (всё равно, что у него в кармане), находить под ничтожным запором большие суммы, до 2000 рублей. А благочинный, причт и староста тут же при народе защищаются, даже спорят, отстаивают свои беспорядочные порядки: „у нас всегда так“. – „Да поймите же, говоришь им, не всех же вас отдавать под суд“. Эта фраза так часто повторялась мной везде, что газетная сплетня переиначила её, будто бы в мою постоянную угрозу: „отдать всех под суд“. В последнюю ревизию нашёл раз в старостинском ящике целый склад (около 13 фунт.) поддельных свечей и ни одной из церковно-епархиальных складов. Это бывает и в других церквах, несмотря на все предписания епархиального начальства и настояния епархиальных съездов. Вот сундуки стоят в церкви (нередко); велю раскрыть, – там иногда непотребный хлам: „зачем тут это, зачем-то“!? Проникаю в сторожку; она иногда хуже гроба, и тут вижу сторожа, изнывающего в лихорадке. Вот обошли церковь внутри кругом. Всегда после этого, становясь на солее, делаю общий отзыв об учительстве священника (никогда о нравственных недостатках), о развитии детей, об отправлении бого-

—343—

служения, о пении, о хранении сумм, о благолепии храма. Худое называю по имени, также, как и хорошее, конечно в уместных выражениях. Находя и хваля хорошее, случалось, и самому приходить в умиление и людей приводить в восторг.

По выходе из церкви всегда идём вокруг её, осматривая внешне благолепие, а главное могилы, которые имеются почти у всякой церкви. Делаю допрос: „кто и когда здесь погребён“? Закон, запрещающий хоронить кого бы то ни было, кроме священника и храмоздателя, благочестно живших, здесь до меня был забыт для всех выдающихся покойников. – „Здесь, отвечают, – такой- то крестьянин“. – „Дал что-либо“? – „10 рублей“. – „А здесь“? – „Дворовая (из барского двора) девушка“. – „А здесь“? – „Младенец-дитя доктора“. – „Зачем же его вы тут похоронили“? –„Нельзя было отказать“. – „А закон для вас не значит ничего? Его нарушать можно“? – „А здесь“? – „Мои дети“, – отвечает спокойно священник. – „Да чем же ваши дети, – говоришь ему тут же, – заслужили такую честь? Да отчего ж вы так нежны к своим плотским детям, когда ваших духовных детей такой чести не удостаиваете? Оттого ваши кладбища и представляют часто нечто возмутительное, – вы ими брезгаете для ваших собственных даже младенцев“. И это повторяется даже после объявления указа, после стократных моих настояний. В последнее время за упорство в этом отношении мы стали уже штрафовать, но ни одному ещё из штрафованных не вписали штраф (хотя и предостерегали официально, что к этому придётся прибегнуть) по этой статье в штрафную графу послужного списка. Принты обременяют меня телеграммами: „разрешите похоронить в церковной ограде такого-то, или такую-то. Разрешите похоронить мою мать, мою жену“. Молчу, не отвечаю. „Разрешите похоронить мою сестру и т. д. псаломщик такой-то“ (т. е. пономарь прежних лет). Я отвечаю: „какую услугу принесла церкви Божией ваша сестра? Запрещается“.

Зашедши, если имеется в надворную сторожку и оглядев оную, идём в училище, если открыто (в июне–июле училища закрываются). При входе поём молитву с учениками, если умеют, и без них, если не умеют.

—344—

Спрашиваем почти всех учеников до единой души, иногда и по нескольку каждого раз. Училища почти всегда служили облегчением, не редко высоким утешением удручённого духа, особенно же миссионерские, инородческие. Эти последние почти всегда знают всё нужное, иногда даже сверх-должное, петь всегда умеют, иногда отлично, поют наизусть целые каноны по-русски и по-татарски; как зовут царствующего Государя, знают твёрдо, что не всегда можно сказать о русских училищах, а ставить этот вопрос об имени царствующего Государя, неучащимся русским детям, было бы только удручающей жалостью, если не кощунством: обыкновенно не знают. В русских школах приводилось видеть законоучителей убогих (из кончивших курс в семинариях), а светских учителей, намекающих на нигилистов, находить знание слабое, пения никакого, постановку учеников и училища совсем не желательной. Зло страшное, угрожающее многому. Между тем видишь, что законоучителю нечего и толковать, не понимает, не предчувствует зла. Иные законоучители отдали преподавание закона Божия своим сыновьям, совсем не благонадёжным. Иные упорно целые годы не посещают училища, не смотря на жалобы учебного ведомства и настояния епархиальной власти. Я застал здесь ещё и то, что приходские священники категорическими заявлениями отказывались от должности законоучителя: „не желаю и прошу меня уволить“. Теперь им крепко поставлено на вид, что кто не хочет быть законоучителем, тот не может быть и приходским священником. В первую мою ревизию один благочинный доказывал мне при народе, что учить народ вере приходский священник не может и не обязан, у него есть другие обязанности, а для обучения народа нужны особые миссионеры. Тогда я это выслушал первый и последний раз. Теперь я всякого ставленника-священника у престола Божия заставляю читать последнее зачало Евангелия от Матфея: „шедше научите вся языки“ и толкую всем, что первая из трёх обязанностей пастыря – учить.

По выходе из училища, посетив учителя или учительницу (если добрые), идём, или чаще едем (на простых телегах) на сельское кладбище. Здесь опять, пока не при-

—345—

гляделся, бывал изумлён и поражён. Кладбища нередко расположены среди села, между изб, между гумен, между огородов, по обеим сторонам вьющейся проезжей дороги, у буераков, чуть не в самых буераках (даже болотных). Иногда и тропы к ним нет. Подъезд нередко заваливается навозом, разновидной падалью и всяким безобразием. Сперва почти все кладбища были не огорожены. По моим настояниям через гражданскую власть ограда, часто самая первобытная изгородь, ставится прихожанами, непривычными к этому, так не охотно и небрежно, каждым хозяином по отделу в сажень, или две, что мы сами просто рукой наклоняли такую изгородь до земли. У самых ворот кладбища – навоз, на кладбищах на наших глазах роются свиньи, оставляя тут же свои отбросы. Я говорю причту и народу: „у мусульман есть самое хульное ругательство или проклятие“: „наплевать на могилу твоего отца“, а у нас, а у вас? Свиньи бродят по могилам ваших отцов и поступают, как свиньи“. Возвышения над могилами не делаются. Обыкновенно, покойник небрежно забрасывается землёй, а через полгода гроб и могила проваливаются, и над гробом всегда образуется впадина, в ней же и валяется всякий сор. Через другие полгода могила зарастает и след её простыл. Явление постоянное, что живые не знают, где похоронены их деды, отцы, матери, братья, сёстры, дети, даже супруги. „Как же, – говоришь, – помолиться на могилах, помянуть покойников, когда вы не знаете, где их могилы“? – „Да тамотко, где-то“, отвечают. Или: „могила перепахана, перерыта. Да и сколько уже тут заложено“. Кладбища бывают небольшие, редко поросшие лесом, никогда обсаженные намеренно. Кресты в большинстве не ставятся, или ставятся в пол аршина от земли, в большинстве в аршин и немного выше, в рост человека редко. Три года к ряду я со свитой, собственными руками, на каждом кладбище, из приготовленного дёрна делали по одной могиле (могильный холм). Затем всем собором всегда пели малую литию над сделанной собственноручно, могилкой. Но грустно было видеть при вторичных посещениях сохранившеюся только туже самую, сделанную нашими руками, могилу и почти ни следа подражания. „Да отчего вы сами не де-

—346—

лаете, говорить тут же священнику, – ведь это ещё язычники делали, от них и название „могильный холм“; древние христиане также делали? Я и не воображал никогда подобных кладбищ и могилок, пока не увидел“... „Отчего же вы их не учите“? – „Да, заставишь их“, отвечает священник, – „говоришь, да коли не слушаются“. – „Вижу, что не слушаются. И меня архиерея не послушались“. И уходишь с тягостным впечатлением нравственного бессилия. Огородить кладбища заставили только через гражданскую власть. Жаль только, что теперь и полицейская власть теряет прежнюю силу, начиная опираться, особенно в наших церковных делах, почти единственно на нравственно-полицейское влияние. Прежняя полицейская палка, или розга сданы в архив, и полицейская гроза пронеслась тучей, оставляя по себе не ясное небо, а какой то надвигающийся, пугающий хаос чего-то грядущего грозного. Таким образом, наши собственноручные насаждения христианских могилок почти нигде и не привились. А языческий местный, впрочем не повсюдный, обычай врывать в могилу носилки, на которых принесён мертвец, конечно не исчез; между тем как от этих носилок, врытых в каждую могилу, кладбище представляет какой-то чуждый, не христианский и грязный вид.

Затем, по возврате в село, посетив почти всегда дома низшего причта, до просвирен включительно, занимаюсь в доме священника, при пособии старейшего спутника, рассмотрением местных церковных документов, приходорасходных, метрических, обыскных книг, исповедных росписей и летописей. В них почти всегда оказывается немало недостатков, которые тут же и вписываются в наши путевые записи и объясняются причту. В летописях, особенно в первые годы, я собственноручно отмечал выдающиеся черты обозрённого прихода. При прощании с местом и домом, в присутствии свиты, местного причта и старосты я опять высказываю в общих чертах впечатление, какое уношу. Затем молимся Богу и выходим к народу на двор. Там опять говорим прощальные слова народу, слова последнего научения и указания, как достоинств прихода, так и недостатков, какие

—347—

подлежат исправлению, при содействии прихода... Затем, преподав общее всем и частное старейшим, архиерейское благословение, отбываем в дальнейший путь.

При этом бывает ещё, что прихожане выступают на принты с жалобами, иногда довольно жёсткими, которые больше или меньше приходится разбирать тут же на месте (чтобы уразуметь, какое дать направление делу), или при закрытых дверях, или открыто, на площади, где говорят с нами все старейшие в приходе. В пять лет было немного таких случаев, но бывали. Ещё: когда узнал я о повальном здесь недостатке не самоличного священниками отпевания умерших, с устранением даже понятия обязательности точного по правилу церкви исполнения обряда похорон, я стал расспрашивать прихожан и по этому предмету, особенно по деревням, в отсутствии причта. Ответы прихожан бывают разные, но крайне редко, что священник хоронит всех самолично. Иногда же получаются ответы пренаивные, тем не менее для священников неприятные. Вот инородцы, крещёные татары отвечают всенародно: „нет, нет, наш бачка добрый, не стесняет. Спасибо. Сам, говорит, зарывай. Мы сами и зарываем. А затем идём к нему, он и отпевает“. Бывали и обратного характера грустные ответы русских, особенно же в отдалённых от церкви деревнях: „где же священника взять? Лошадь, говорит, приведи. Туды, к нему съезди 30 вёрст, оттуда до дому 30, да священника назад отвези 30, да сам воротись 30 вёрст. Да он и не поедет за таким делом, в такую даль. Вот и хороним“. При этом грустно машут руками на лес. Бывали и такие жалобные заявления, особенно от починковцев, что они привозят покойников в село, но и местные прихожане не пускают на своё кладбище, и священник не хоронит, говорит: „не мои прихожане, ещё отвечать за вас придётся“. Один из таких заявил всенародно, что привозил так пять человек умерших детей, и священник ни одного не похоронил, почему несчастный отец и зарыл их в лесу.

Подобные же признания прихожан, или нарочитые заявления бывают на счёт рукоблагословения, исповеди, посещения домов и деревень с крестом. „Нет, наш батюшка никого не подпущает к руке (не благословляет

—348—

рукою) ... не подпущает к исповеди (от крайнего многолюдства прихода): так многие и померли, ни разу в жизни не исповедавшись“. Дети лет 14–15 заявляют: „не бывали у исповеди“. – „Отчего не бывали, не хотели?“ – „Нет, не водили, так и не бывали“. В 1879 году въезжаем в деревню такого-то прихода, в первой по пути деревне дети и отцы заявляют: „батюшка (кончивший курс в семинарии) никого ничему не учит, не спрашивает, да и в деревне не бывает“. Через два года въезжаем в тот же приход с другой стороны, через другую деревню, но и тут дети и отцы заявляют: „никого ничему батюшка не учит, ничего не спрашивает, да и в деревне не бывает. С пасхи не был. На пасху приезжал с крестом, за сбором“.

Этим не оканчивается ревизия прихода. От каждого приходского священника, согласно наперёд печатаемой программе, требуется и получается историческая записка с статистическими сведениями о числе прихожан, родившихся, бывших у исповеди и св. причастия, раскольников, отпавших и т. д. В этих записках иногда в свою очередь открываются поразительные вещи, напр. что число не бывших у исповеди превышает число прихожан, что исповедуется только одна тридцатая, даже одна 50-ая часть всего прихода, или напр. что исповедались все, вещь совершенно невероятная, по сведениям из окружающих приходов.

Затем следует рассмотрение, уже по прибытии домой, в епархиальный город, всех моих путевых заметок и сведение их в одну, впрочем, домашнюю запись. О крупных явлениях, хороших ли, худых ли даются предложения консистории. Иногда в выдающихся случаях посылаются предложения в консисторию ещё с пути. О недостатках в документах подаются в консисторию особые рапорты старейшего из моих спутников, на основании путевых записей, иногда с представлением в консисторию самих документов, особенно не исправных. В первые годы я довольствовался словесными вразумлениями, а затем убедился, что нет, слова часто теряются совсем бесплодно, почему о выдающихся недостатках стал вчинять и официальную переписку.

—349—

Не без основания заметив, что такая ревизия для ревизуемых грозна, аноним выпустил из виду то, как и для ревизующего она тягостна. К концу дня, проезжая иногда до 100 и больше вёрст, иногда по непроезжим или вновь, для нас проделанным, дорогам, простояв на логах много часов, отстояв несколько священнодействий в церквах, часовнях, на кладбищах, собственноручно сделав на кладбищах несколько могил, переспросив сотни детей, благословив каждого отдельно многие тысячи народа истовым крестом, везде работая языком и головой, перенося в церквах невыносимую духоту, при хроническом поражении моей груди эмфиземой, совершая сам архиерейские священнодействия, чуть не ежедневно, отправляя, при освящении церквей, пятичасовые службы, проходя иногда по сёлам и деревням целые вёрсты и по нескольку вёрст, переиспытав иногда не мало неожиданных печальных, возмущающих душу, впечатлений, к концу дня ревизующий архиерей оказывается истощённым до изнеможения. Спишь на новых непривычных местах, страдая бессонницей от нервного утомления; грызут насекомые летающие и ползающие, иногда даже никогда прежде не виданные, каковы большие чёрные тараканы; проводишь иногда ночи напролёт без сна, лежишь иногда просто на досках, в татарских, чувашских избах, или теснишься ночью в экипаже, в тарантасе, не имея даже ночью возможности устраниться от дозирающих глаз народа; ешь пишу, какую Бог пошлёт; пьёшь переменную воду, то гнилую, болотную, то пропитанную раздражающими минеральными примесями; расстраиваешься во всех отправлениях; не можешь нигде, ни в пути, ни в домах улучить ни минуты спокойного уединения, когда за тобой всюду, даже в самых сокровенных местах, следят жадно любопытные глаза; выносишь при этом невыносимые терзания чувства приличия и от всего этого становишься истым мучеником, переживая минуты, о которых больно вспомнить... Вот, проскакав с полночи по большой дороге, заселённой исключительно татарами, 100 вёрст, сворачиваем на просёлок, в один приход, под Уфой. Проехали вёрст 5; говорят: „пожалуйте, нужно выйти из экипажа, мостик узок, четвёрка лошадей не может пройти, пару надо от-

—350—

прячь“. Вышли, версты две прошли, сели в экипаж, проехали столько же. Такая же остановка. Вышли, версты две прошли, хотели садиться в экипаж. Но говорят: „вот впереди мельница, там опять мост узок“. Идём до мельницы и дальше. Хотим садиться в экипаж. Но говорят: „вот впереди ещё узкий мостик“. Идём, переходим мост; а далее длинный косогор, – лучше пройти. А с сельского вала уже народ глядит. Так прошли вёрст шесть. Говорю благочинному: „вы едете вперёд, распорядитесь так, что я еду сперва прямо в дом священника, а через полчаса приду в церковь слушать всенощную“. Благочинный уехал вперёд. Через несколько минут подзываю станового: „господин становой, поезжайте пожалуйста вперёд, скажите“... тоже. Уехал и становой. Пред самым селом говорю: „господин урядник, скачите вперёд и скажите, что я еду сперва в дом священника, а в церковь зайду через полчаса“. Уехал и урядник. Но упрямый ямщик-татарин подскакивает прямо к церковным воротам. Уставший ждать, народ поднимает хлеб-соль, почётнейшие жители подходят к самому экипажу, между ними впереди благочинный. „Господи! Да сказал же я вам, что я еду в дом к священнику, а в церковь после. Велите ехать“. Говорят: „каприз“. Обиделись. Тут были и светские лица. А кто меня спросил и кому я мог объяснить, мог ли я в эту минуту войти в церковь. Таких случаев было со мною два. Один раз в подобном болезненном состоянии я провёл целый день с утра до вечера. А в истекшем году чуть не помер от крайнего расстройства, как некоторые преосвященные архиереи в подобных условиях и помирали. Я знаю двух, таким образом скончавшихся, преосвященных Филарета Черниговского и Неофита Пермского и одного священника, ездившего с архиереем. Да и преосвященный Евфимий Саратовский разбирался и истёк геморроидальной кровью в дороге, а домой прибыл только умереть.

„Уфимский священник“ – анонимный автор письма, сохранённого преосвященным Саввой тверским, – утверждает: „это самолюбивый и гордый деспот, не любящий и не слушающий никаких возражений, вспыльчивый до не-вероятности“.

—351—

Действительно, он был бы верен в утверждении, если бы „я не давал всему духовенству слишком много оснований для точных сведений о моём душевном характере, о желании всем блага, о стремлении поднять духовенство, о всяческих стараниях загладить случайное печальное впечатление, о великой щедрости на ласковые слова и добрые обещания, о множестве случаев, когда не ласковые свои обещания я оставлял без всяких последствий, а добрые исполнял по архиерейской чести, о братском дружелюбии и ласковости со всеми по епархии, не упорствующими в апатии, или невежестве, а таких всё же почтенное большинство, о раздавании наград щедродательной рукой, в небывалых здесь размерах. Никогда ни дома у себя, ни в поездках по епархии я не держу священников на ногах, когда сам сижу (с весьма редкими, намеренными исключениями), и всегда требую, чтобы садились и, сидя, объяснялись со мной. Никогда священников, ни учёных, ни неучёных не экзаменую в знаниях, припоминаю только два случая, когда я в домах священников, вызванный ими самими, предложил им, этим двоим, самые простейшие вопросы, на которые и не получил почти никакого ответа. Диаконов и, так называемых, псаломщиков, во второй год обозрения епархии попробовал было в два-три случая в домах испытывать. Но уверившись, что впрочем знал уже издавна, что таковые или никакого разумения не имеют, или не умеют славянские речения выразить на российском языке, оставил. Случается иного из таковых подвергнуть вопрошению у себя дома, предлагая им во все пять лет моего здесь пребывания один и тот же вопрос: „К Коринфянам послания св. апостола Павла чтение“ – что это значит“? Но и при этом получаю почти от всех один и тот же ответ: „апостол написал... апостол написал“... и больше ничего и это конечно после приготовления к ответу, потому что по всей епархии известно, что архиерей предлагает всё один и тот же вопрос. О всяком добром деянии и добрых качествах священника, замеченных при обозрении епархии, я славлю и словесно, и письменно на всю епархию и печатно на всю Россию. По прежней моей службе я везде оставил по себе славу начальника, который бережёт людей и слишком да-

—352—

лёк от желания губить их. Близкие мои хорошо знают и здесь, что мои гневные, конечно, словесные (никогда драчливые, не ругательные) вспышки терзают меня самого, а нужда наказать человека мучит меня нередко по несколько суток. Ведь теперь между духовенством народились и упорствующие, которые не легко поддаются и наказаниям. Почему бы не желать и самому жить в покое? Почему бы не избегать современной борьбы за существование? Но вопреки чувству самобережения исполняешь тягостный долг начальника-архипастыря.

По анониму я „властолюбив“. – „Черта характера, названная не подходящим словом. Данную Богом, царём и церковью, власть я усиливаюсь держать твёрдой рукой; считаю необходимым это особенно в наши дни шатанья умов и расшатывания принципов поведения. Да, это правда. Я постоянно повторяю моим сотрудникам: „слабость есть отставка. Не хочешь в дело власть употреблять, популярности добиваешься, должен оставить службу“.

„Хвалитися не подобает ми“, но защищать архиерейскую честь, когда её пред всем светом попирают, – „это прямой архиерейский долг, и убеждён, что всякий здравомыслящий человек этот долг признаёт“.

Сообщил Законоучитель Одесского Кадет. Корпуса,

Священник Сергий Петровский

16 ноября 1903 года.

—353—

Определением Св. Синода от 5 декабря 1903 года Ректор Московской Духовной Академии, Преосвященный Арсений, Епископ Волоколамский, перемещён на самостоятельную кафедру в Псков.

14 декабря Преосвященный в последний раз совершал литургию в академическом храме. Храм был переполнен. Здесь и студенты, и все профессора, и многочисленные обычные посетители святительских служений Преосвященного, – если и не члены Академии, как учёного учреждения, то близкие ей по духу веры, по религиозному воодушевлению, по готовности к принятию той духовной пищи, которая предлагается ею, – члены академического храма. Все они слишком свыклись с торжественным чином богослужения, установленным в этом храме Преосвященным. В дни празднеств и поста Академия, оставляя свои обычные научные занятия, в сём храме явно вещала миру, насколько в ней жив дух религиозного воодушевления и как свято блюдутся исконные начала Православного богослужения. В дни Страстной седмицы и св. Пасхи не только храм всегда был переполнен молящимися, но и все, примыкающие к нему, коридоры академических зданий. И в обычные дни богослужение обыкновенно совершалось без всякой спешности. Оно не было богослужением домовой церкви. Пение академического хора, находившегося всё время под непосредственным наблюдением самого Пре-

—354—

освященного, всегда было стройно и осмысленно. В двунадесятые праздники был установлен обычай всем молящимся, сколько бы их не было, за всенощными бдениями пред величанием раздавать бесплатно свечи. В это время уютный академический храм был буквально залит огнями...

Преосвященный в конце литургии обратился к присутствующим с своим прощальным словом. Среди невозмутимой тишины, воцарившейся в храме, властно и скорбно звучал голос Святителя. Он прощался и с своим любимым храмом, с которым так свыкся за своё семилетнее служение в Академии, пред престолом которого изливал свои скорби, молясь в котором, находил себе подкрепление в деле своего многотрудного служения, прощался и с многочисленным сонмом академического духовенства, своим первым пособником в установлении торжественного и чинного богослужения, прощался и с „сладкогласными ликами“, украшавшими своим пением богослужение, прощался и с достославным сонмом профессоров и со всеми молящимися.

Прощаясь с своими питомцами, Преосвященный сказал: „Я слышу теперь голос, зовущий меня к месту нового служения. Что сделал я здесь, это лучше всего оценит история. Но, помимо суда истории, есть ещё в собственной душе каждого человека суд совести. В известные моменты человеческой жизни голос её звучит очень властно. Слышу сейчас и я этот голос в себе, слышу этот суд, и простите, если дерзновенно поведаю его Вам: „за всё время своего служения я никому из Вас не желал и не сделал сознательно зла. Всегда и всем из Вас я желал только добра. Если было и зло, то простите меня за него, и верьте, твёрдо верьте, что не моё собственное желание было тут причиной, но немощь человеческая“…

После литургии все служащие в Академии собрались в покоях Преосвященного, и только что Преосвященный вступил в них, как новый Ректор Академии Архимандрит Евдоким обратился к нему с речью от лица всех служащих, вещественным знаком благодарности и признательности которых к своему отъезжающему начальнику была ценная панагия из чистого золота с драгоценными

—355—

камнями и с надписью на оборотной стороне: „Преосвященному Арсению, Ректору Московской Духовной Академии от сослуживцев. 14 декабря 1903 года“.

Новый о. Ректор, как человек, близко стоявший по роду своей службы к Преосвященному, хорошо знал его. Он говорил приблизительно следующее:

„Я всегда верил в непреодолимую силу добра. Я верил, что ни один атом добра, если так можно выразиться, не пропадёт никогда, не замрёт бесследно, как замирает звук в воздухе. Когда человек делает какое-либо добро, то он, строго говоря, делает его самому себе прежде всего. Добро, как эхо, возвращается к „сотворшему“ его сторицей. Эту истину засвидетельствовал Сам Христос Спаситель, когда ученики спрашивали Его о том, что им будет за то, что они пошли за Ним, оставив всё: свои имения, родителей, детей. И ты можешь теперь убедиться воочию в правоте этой величайшей истины. Всё доброе, что ты сделал для Академии, возвращается ныне к тебе. Свои чувства Академия хочет выразить видимым образом вот в этом священном даре, какой мы сейчас подносим тебе. В этой панагии нет мишуры. Она из чистого золота и настоящих драгоценных камней. Верь, это – точный символ наших искренних и правдивых чувств по отношению к тебе. Стропотное все забыли, доброе помним и ценим.

Итак, прими этот священный дар, носи его на своих персях, а вместе с этим и память о нас, как ветхозаветный первосвященник носил в своём сердце память о 12 коленах избранного народа Божия“.

По окончании своей речи, новый о. Ректор возложил панагию на Преосвященного Арсения.

В ответной речи Преосвященный растроганным голосом благодарил академическую корпорацию за такое сочувствие к себе.

„Вы приняли меня в свою семью“, – говорил он. – „Прибыл я сюда чуждый Вам и по своему происхождению, и по месту своего образования. И откровенно говорю Вам: я не искал для себя того служения, которое выпало на мою долю. Ещё и не будучи в Московской Академии, я знал уже славные имена её профессоров по их научным тру-

—356—

дам, знал её особые, ей одной присущие традиции, освящённые долговременным хранением, и мог ли я считать себя достойным встать во главе её, мог ли я желать и добиваться столь ответственного места? Но повторяю: Вы приняли меня в свою семью. Благодарю Вас, сердечно благодарю за то доверие, которым я пользовался с Вашей стороны. Вы звали меня в свои дома в дни радости и скорби, и в Ваших домах я отдыхал своей душой. Не как на подчинённых я смотрел на Вас, но как на друзей и советников. Многие из Вас старше меня по возрасту, и могу ли я забыть те уроки житейской мудрости, которые я почерпал из бесед с Вами? – Сознаю и ценю и сейчас их, но думаю, что в будущем оценю их ещё более. Пригодность их не кончается моей службой здесь... Приемлю и возлагаю на свои перси Ваш дар, а Ваши имена я уже давно возложил на свои духовные перси, – они навсегда отпечатлелись в моем сердце“.

После сего в покоях Преосвященного состоялся предложенный им обед, на котором, кроме профессоров и служащих в Академии, присутствовали также и преподаватели Вифанской духовной семинарии во главе с Ректором её, протоиереем А.А. Беляевым.

Личность провожаемого Преосвященного послужила темой для целого ряда сочувственных речей. Таковые речи произнесли профессора: А.И. Введенский, В.А. Соколов, С.С. Глаголев, Н.А. Заозерский.

Профессор Введенский охарактеризовал служебные отношения Преосвященного к своим подчинённым, в основе которых всегда лежала ничем неподкупная прямота. Это был, по его выражению, опытный кормчий, твёрдо и неуклонно ведший доверенный ему корабль к раз намеченной цели, не знавший ненужных остановок в пути...

Профессора Соколов и Глаголев охарактеризовали отзывчивость Преосвященного к семейным и домашним делам своих подчинённых.

Нужно заметить, что Преосвященный действительно жил жизнью своих подчинённых. Хворал ли кто-либо из них, Преосвященный всегда был первым навестителем больного... Почти всех профессоров, умерших при нём, он не только отпевал, но и участвовал в выносе тела

—357—

в церковь и проводах на кладбище, не стесняясь расстоянием и состоянием погоды и т. под.

Профессор Заозерский высказал ему добрые пожелания при отправлении к месту нового служения.

В своих ответных речах Преосвященный призывал своих бывших сослуживцев к неуклонному служению тем задачам, которые определяются высоким назначением академий – служить светочем православно-богословской мысли, ссылаясь на любовь, не знающую пространства, выражал надежду, что установившиеся между ним и Академией прочные связи не прекратятся и с его отъездом, обращаясь в частности к своему преемнику, о. Архимандриту Евдокиму, просившему у „мудрого кормчего“ указать ему тот путь, по которому он мог бы должным образом вести принимаемый теперь из его рук корабль, – Преосвященный, как на одну из главных сил и самую действенную для тихого, безмятежного и неуклонного ведения к должной цели передаваемого корабля, указал на доверие. Тиха, ясна и безоблачна будет жизнь при этом доверии. „Желаю Вам пользоваться им и с своей стороны иметь его к каждому из своих сослуживцев. Оно уже есть. Его не нужно Вам завоёвывать. Одни из здесь присутствующих знают Вас как своего ученика, другие как своего начальника и наставника. И мне хочется верить, что доверие будет, что любимый мной и ныне оставляемый корабль под его покровом не зальют волны житейских дрязг. Спокойно и тихо он будет совершать своё величавое шествие к благородной цели... Вот Вам моя „милоть“, которую я оставляю Вам, расставаясь с Вами“, – так говорил между прочим Преосвященный.

Желая выразить с своей стороны дань признательности Академии в память своего семилетнего служения в ней, Преосвященный Арсений пожертвовал:

а) – Тысячу рублей в качестве расходного фонда для напечатания сочинений по истории Академии, в виду приближающегося столетия (в 1914 году), её существования;

б) – пятьсот рублей – на академическую фундаментальную библиотеку в процентный капитал для выписки ценных изданий;

в) – пятьсот рублей в неприкосновенный капитал на

—358—

содержание основанной им при Академии св. Покровской церковно-приходской школы;

г) – пятьдесят рублей на памятник, сооружаемый Академией на могиле недавно почившего её профессора Д.Ф. Голубинского и на имеющую открыться при Академии стипендию его имени. Кроме сего, в фундаментальную библиотеку Преосвященным был пожертвован приобретённый во время путешествия по востоку Самаританский снимок скинии, не лишённый научной ценности, и в находящийся при Академии церковно археологический музей – шестьдесят цинковых клише с палестинскими видами, снятыми большей частью им самим лично во время этого же путешествия.

Этот щедрый дар Преосвященного побудил академическую корпорацию собраться в его покоях ещё раз – 19 декабря, чтобы выразить ему единодушную благодарность. На этот раз новыми выразителями в речах общей благодарности Преосвященному были профессора М.Д. Муретов и А.П. Шостьин.

По желанию Преосвященного собравшиеся на сей раз на чествование решили увековечить последний день, проведённый им в стенах Академии среди своих сослуживцев, общим фотографическим снимком.

Чествовала Преосвященного не только корпорация профессоров, но и вся Академия, и все имеющие духовную связь с нею:

В основанной Преосвященным при Академии Св. Покровской церковно-приходской школе, заведующим и попечителем которой он состоял, учащиеся преподнесли ему икону, и один из учеников старшего класса выразил ему благодарность от лица всех своих сотоварищей.

Клир академической церкви поднёс Преосвященному икону. Были от Академии и другие ценные подношения.

Описывая прощание Преосвященного Арсения с Академией, естественно подвести итоги деятельности Преосвященного, как Ректора Академии, в которой слишком ясно был виден непрерывный ряд его забот об её внутреннем и внешнем благоустройстве:

При нём среди студентов Академии по инициативе проф.

—359—

П.П. Соколова и П.В. Тихомирова возникло религиозно-философское общество, участниками которого был предложен целый ряд серьёзных научных рефератов на религиозно-философские темы.

При академическом храме был организован прекрасный хор с детскими голосами. Большой знаток и любитель церковного пения, Преосвященный на нужды этого хора не жалел собственных средств. За торжественными богослужениями он установил чередование современных партесных напевов с напевами древнего обихода. Последние разучивались и исполнялись священнослужителями и студентами, прислуживающими в алтаре, под непосредственным его руководством. Для студентов были введены необязательные богослужения 4 раза в неделю. По праздникам в академическом храме были установлены внебогослужебные собеседования с общенародным пением, всегда привлекавшие в академический храм многочисленных слушателей.

Ценя образовательное значение путешествий, летом 1900 года, Преосвященный организовал экскурсию студентов Академии в Святую Землю. Сан епископа не воспрепятствовал ему встать в ряды этих паломников и разделить с ними тяготы продолжительного путешествия. Памятником этого путешествия осталась обширная книга (503 стр.): „В стране священных воспоминаний“, им изданная и редактированная. Из находящихся в ней 60 фотографических снимков, с тех мест, которые суждено было обозреть паломникам (Афон, Константинополь, Палестину...), большая часть сделана самим Преосвященным. Выход в свет этой книги встречен был очень сочувственными отзывами (Церковные Ведомости), нашедшими себе место и на столбцах светской прессы (Московские Ведомости). И судя по продолжающемуся до сих пор спросу на неё, она привлекла к себе многочисленный и разнохарактерный класс читателей.

При Преосвященном Арсении просветительная деятельность Академии не замыкалась в тесном кругу её профессоров и студентов, но простиралась и за её стены.

В Посаде им была открыта церковно-приходская школа, в ряды своих наставников получившая студентов Ака-

—360—

демии, и при ней воскресные классы. Заботами Преосвященного она вскоре же сделалась образцовой церковно-приходскою школой, привлёкшей к себе большую любовь местных жителей.

При нём открыты народные чтения с туманными картинами, которые всё время ведены были студентами Академии.

Студенты были допущены к отправлению богослужения и ведению собеседований в церкви посадского тюремного замка.

Одним словом, Преосвященный Арсений старался призвать студентов Академии к религиозно-просветительному служению для простого народа, и сам он всегда шёл во главе этого служения, привлекая к нему собственным примером своих юных сотрудников. Он не оставлял своей паствы назиданием при своих частых богослужениях, отзывался речами на все события внутренней академической жизни, на собеседованиях в академическом храме был наиболее частым проповедником, речами приветствовал Высокопоставленных посетителей Лавры и Академии, речами украшал праздники подведомственных ему учреждений, юбилеи тружеников науки, его „последнее прости“ часто раздавалось при гробах „отошедших от сего временного жития“ и также часто было слово утешения к стоявшим при этих гробах... Всё время являвший себя живым примером просветительного служения, он часто жертвовал и собственными средствами, если в чём-либо при этом служении ощущалась нужда.

Жители Посада ценили такую деятельность Преосвященного Арсения, направленную к заботам о подрастающих поколениях, его торжественное богослужение, его частые и общедоступные поучения, и посему не без огорчения приняли известие о его переводе на епископскую кафедру в Псков.

Эти духовные дети Академии собрались вечером 14 декабря в её храм. Здесь Преосвященным при общенародном пении был отслужен молебен преподобному Сергию, после которого, вместо обычной беседы, Преосвященный обратился к присутствовавшим с прощальным словом. И в то время как он говорил о той скорби, с кото-

—361—

рой расстаётся с ними, храм огласился плачем, слезы не прекращались до самого выхода Преосвященного из храма. После речи Преосвященного к амвону приблизилась одна местная учительница, сказала ему благодарственную речь и поднесла от богомольцев академического храма большую икону преподобного Сергия хорошего письма и просфору. Приняв подношение, Преосвященный простился с присутствовавшими земным поклоном. Но они не оставили его и в последние минуты его пребывания в Посаде. Вечером 21 декабря, прибыв на вокзал, Преосвященный проследовал в царские комнаты, куда собрались и многие из служащих в Академии с своими семьями. Немногие минуты пребывания здесь ушли на отрадные воспоминания и добрые пожелания. При выходе из парадных комнат Преосвященный со всех сторон был окружён желавшими получить от него в последний раз благословение. Здесь были представители самых разнообразных сословий, начиная с лиц, имеющих генеральские чины, и кончая той беднотой, которая и на этот раз не оставила Преосвященного просьбами о помощи и получила, как и всегда, просимое. Поток прощавшихся не оскудевал до самого отхода поезда, и когда он тронулся, в чистом, морозном воздухе раздалось всеобщее: „ис полла эти, деспота“.

М.Б.

—362—

I. Ритуализм

Настоящие очерки, содержание коих почерпается из личных наблюдений и английской прессы и литературы, представляют собой беглый обзор церковно-религиозной и научно-богословской жизни в Англии приблизительно за „последние три года и являются продолжением статей: „Свободолюбивые церковники” (Богословский Вестник, 1899 г.), „К вопросу о сближении между православием и англиканством” (Богосл. Вест. 1900) и „Современное англиканство” (Богосл. Вест. 1901 г., февраль). Общее впечатление поставлено на первом плане, и ненужные, могущие утомить читателя или показаться ему неинтересными, подробности отброшены.

Начнём с вопросов о ритуале, не потому что они являются самыми значительными вопросами, которыми живёт современное англиканство, а потому, что они близко касаются англиканских высоко-церковников, в судьбах которых мы, православные, наиболее заинтересованы.

Ритуальными вопросами, которые интересовали английскую церковь (The Church of England) за последние три года, были по преимуществу вопросы о каждении и о сохранении запасных даров³²⁵. Особенностью современного фазиса в раз-

—363—

витии ритуального вопроса служит то, что англикане стараются разрешить все затруднения при помощи авторитета архиепископской власти и избежать вмешательства светского суда³²⁶. Важным прецедентом в этом отношении служит для них так называемое Линкольново дело (Lincoln Judgement).

Оно является самым замечательным проявлением новой политики. Мы боимся уклониться в сторону, но всё-таки считаем необходимым познакомить с этим делом читателя, потому что у нас, в русской литературе, Линкольновому делу до сих пор не было уделено надлежащего внимания, хотя в нём юридическое значение Англиканского молитвослова было подвергнуто такому обследованию, которому оно никогда не подвергалось в Англии, и при том – что для нас особенно важно – обследованию не судом светским, а духовным.

I

Архиепископ Бенсон в его отношении к ритуальному движению; Линкольново дело (1887–91).

Во время богослужения в одной из церквей линкольнской епархии (4 дек. 1887-го года), а также в линкольнском кафедральном соборе (10 дек. того же года) были учинены некоторые „нарушения ритуала”. Четыре мирянина – жители линкольнской епархии – подали по этому поводу архиепископу кентерберийскому д-ру Бенсону (ум. 11-го окт. 1896 г.) жалобу на еп. линкольнского д-ра Кинга. Архиепископ сначала отказался выбрать к себе на суд Кинга на том основании, что он, архиепископ, не был уверен в своём праве делать это. Тогда просители обратились в Судебный комитет Тайного Совета – согласно статуту 25 Henry VIII, с. 19; по которому такая апелляция допускается в случае недостатка правды на суде архиепископа. Комитет решил, что, во 1-х, после отказа архиепископа действительно должна была быть сделана апелляция в Судебный Комитет, и что, во 2-х, архиепископ имеет право выслушать жалобу епи-

—364—

скопа³²⁷, однако Комитет воздержался от выражения мнения относительно того, имел ли архиепископ право отказать просителям, – иными словами, – не дать движения жалобе на епископа.

Дело, таким образом, вернулось к архиепископу, который и открыл судебное заседание в ламбетской библиотеке (на митрополичьем подворье) 12-го февр. 1889 года. Его асессорами были четыре епископа и „викар-генерал“ сэр Парвер Дин. На этом заседании подсудный епископ прочитал свой протест, содержание коего сводилось к тому, что архиепископ может судить его, епископа, только таким судом, в состав которого в качестве судей входят все епископы кентерберийской провинции. В виду этого протеста разбирательство дела было отложено с тем, чтобы решить вопрос о юрисдикции архиепископа. 11-го мая 1889 года архиепископ мнением положил, что заседает ли он один, или с асессорами, он одинаково имеет право рассмотреть жалобу на епископа своей провинции. – 23-го и 24-го июня было устранено другое юридическое препятствие, выдвинутое юрисконсультом еп. линкольнского.

После этих предварительных проволочек настоящее дело слушалось в феврале 1890 года. Решение архиепископа было поставлено 21-го ноября 1890 года. – Обвинения касались восьми пунктов. О фактах спору не было, – весь вопрос сводился в тому, дозволительны или нет те особенности в богослужебной практике, в которых обвиняли епископа линкольнского, д-ра Кинга.

I и II.) Кинга обвинили в том, что во время литургии он „разбавлял водой вино, находившееся в чаше“ и „такое вино с водой давал в чаше же причастникам”. – Суд решил, что 1) смешение воды с вином во время богослужения незаконно, потому что об этом не упоминается в англиканском молитвослове; но 2) преподание причастникам „the mixed chalice” в том случае, если смешение воды с вином имело место до обедни – стоит в согласии с практикой первобытной церкви и не запрещается церковью английской.

—365—

III.) Кинга обвинили в том, что он – ополаскивал сосуды, употреблявшиеся за богослужением и пил воду, которой ополаскивал, – Суд решил, что в данном случае Кинг только разумно истолковал то требование молитвослова, согласно которому оставшиеся в конце службы евхаристийные элементы должны быть потребляемы.

IV.) Кинга обвинили в том, что он – стоял на западной стороне престола лицом к востоку во время той части литургии, которая предшествует освящению даров (the ante communion service). Английский молитвослов требует, чтобы священнослужитель стоял на северной стороне престола. Всестороннее и глубокое изучение вопроса убедило архиепископа, что фраза эта нарочито двусмысленна. Её можно прилагать как к северному концу западной стороны престола, так и к северной стороне престола³²⁸. – Суд посему решил (один асессор не согласился с этим решением), что оба положения законны и что епископ не нарушил устава, стоя лицом к востоку.

V.) Кинга обвинили в том, что во время освящения даров он стоял таким образом, что народу не были видны движения его рук³²⁹. – Др. Бенсон решил, что в данном пункте еп. Кинг нарушил закон.

VI.) Кинга обвинили в том, что во время совершения литургии он дозволил гореть двум свечам позади престола, когда в них вовсе не было надобности.– Др. Бенсон решил, что простое присутствие двух свечей, горящих во время богослужения, но зажжённых раньше его, было законным при Первом Молитвослове Эдуарда VI-го, и никогда не было незаконным, а потому поведение епископа в данном пункте может быть оправдано.

VII.) Кинга обвинили в том, что непосредственно после освящения даров он допустил пение гимна „Agnus Dei“. –

—366—

Др. Бенсон решил, что употребление гимнов слишком твёрдо установлено и не может быть юридически оспариваемо и что в данном случае не было ничего такого, чем бы можно было отличить употребление названного гимна от употребления других гимнов в других случаях богослужебной практики.

VIII.) Кинга обвинили в том, что он делал знамение креста в воздухе, благословляя народ во время богослужения. – Др. Бенсон решил, что этого не должно быть и что в данном пункте еп. Кинг нарушил закон.

Ограничившись вышеуказанной формулировкой закона, суд архиепископа кентерберийского не сделал никаких увещаний еп. линкольнскому. В виду этого обстоятельства обвинители апеллировали в Судебный Комитет.

По пунктам II-му, III-му, IV-му и VII-му Комитет согласился с архиепископом. Относительно же пункта VI-го (алтарные свечи), Комитет решил, что так как не было доказано, что ответственность за горевшие во время богослужения свечи лежала на епископе, то исследование о законности или незаконности свечей оказывается ненужным. Судебный Комитет также решил, что архиепископ, не сделав никакого увещания или порицания еп. линкольнскому, не изменил своим обязанностям.

Надо добавить, что со времени постановления архиепископского судебного решения, еп. Кинг стал согласоваться с последним в своей богослужебной практике.

II

Еп. лондонский Крейтон. – Вопросы о каждении и сохранении запасных даров. – Решение архиепископов. – Итоги.

Ознакомившись с тем, как сложились и как разрешались при архиепископах Тэйре и Бенсоне ритуальные вопросы, перейдём к последним трём годам.

С 1898 года была возобновлены в Англии агитация из-за ритуальных излишеств. В 1899 г. снова был поднят вопрос о том, как понимать Ornamenti Rubric в связи с вопросом о богослужебном употреблении ладана и о сохранении запасных даров. Жалобы на нововведения в ритуале приняли такие серьёзные размеры, что подали повод к одушевлённым дебатам в парламенте. Однако

—367—

тогдашнее настроение парламента было не таково, чтобы можно было надеяться на введение новой законодательной меры, которая окончательно связала бы руку епископов.

Архиепископом кентерберийским был старик Темпл (ум. 23-го дек. 1902 г. нов. ст.). Но не ему, а лондонскому еп. Крейтону (ум. 14-го янв. 1901 г.) выпало на долю вынести на своих плечах всю тяжесть агитации в самый трудный момент её, – разумеем публичную огласку дела, сделанную отчасти из политических, отчасти из фанатических видов.

Качества, которые сделали из Крейтона хорошего историка, сделали из него и хорошего епископа. Говорим о его умственных способностях. Он понимал исторически сложившееся положение англиканства, и его изумляло исчезновение из английского жизненного обихода толерантности к взглядам противников. За работу он принялся не спеша, исследуя, взвешивая и изучая факты и стараясь схватить их действительное значение. В такое время он не оставлял попутно разрешать разные затруднения по мере их возникновения. Он умел сносить насмешки и понимать точки зрения людей, смотрящих с разных сторон. Понятно, – его учёное беспристрастие и умеренность не удовлетворили ни тех ни других партизан, и его усилия достигнуть примирения подвергли его нареканию. Читатель уже знает об устроенной им из представителей различных партий конференции круглого стола (The Round Table Conference). Крейтону же приписывают мысль отдать на суд архиепископский сообразно указаниям молитвослова – неотвязные вопросы об употреблении каждения за богослужением и об обычае держать запасные дары.

31-го июля (н. с.) 1899 года архиепископы кентерберийский Тэмпл и йоркский Макляган после обстоятельного обсуждения вопроса о каждении решили, что литургическое употребление ладана незаконно.

Это мнение (opinion), как его назвали, не показалось клерджимэнам, против которых оно направлялось, более убедительным, чем постановления светских судов, но на первых порах всё-таки архиепископскому „мнению” была оказана значительная доля повиновения. Стали прибегать к полумерам, – напр. кадить непосредственно перед бого-

—368—

служением, чем старались удержать каждение и в тоже время не нарушилось „мнение”.

Что касается современного отношения (1903 г.) англиканского духовенства к вопросу, то надобно добавить, что в известной фракции его и до сих пор сохраняется тенденция вернуться к тому положению, которое она занимала до разбирательства вопроса в Ламбете, т. е. тенденция по прежнему настаивать во что бы то ни стало на обрядовом употреблении ладана.

Для нас, православных, интересно знать: правильно или нет и на каком основании осудили архиепископы каждение? – Если иметь в виду историко-каноническую точку зрения англиканского Молитвослова, на которой стояли архиепископы, то, надо, к сожалению, сознаться, что высоко-церковники безнадёжно неправы. Они не могут доказать, что обрядовое употребление ладана продолжалось при Первом Молитвослове, который войдя в употребление в 1549 по силе The first act of Uniformity (2 и 3 Ed. VI. ch. 1) должен был вытеснить все предшествовавшие ему чины. Второй Молитвослов 1552 г. (The second act of Uniformity, 5–6 Ed. VI, ch. 1) тоже не содержит указаний относительно каждения, равно как Елизаветинский Молитвослов 1559 г. (The third act of Uniformity, 1 Eliz. ch. 2) и настоящий – 1662 г. (The fourth act of Unif., 13 и 14 Charles II, ch. 4.). И несомненно, что каждение успело вымереть в англиканской церкви, прежде чем оно было восстановлено при общем возрождении церковной обрядности, которой сопровождалось оксфордское движение. – Исторические факты, указывающие на обычай жечь ладан в англиканских храмах после реформации, говорят только о том, что ладан употреблялся с целью очищения воздуха во время повальных болезней, в переполненных народом храмах – для уничтожения дурного запаха или для устранения ядовитых газов, возникавших благодаря плохо построенным сводам под церковным полом, а в большие праздники – для того, чтобы создать атмосферу благоухания. Но такое употребление ладана было, очевидно, только утилитарным, а не обрядовым, не имело символического значения и по самой цели, которую преследовало, должно было иметь место скорее до богослужения, чем во время его. Подобный же

—369—

характер носило употребление ладана от времени Иакова II-го до Георга III в коронационных процессиях.

Другое дело, если отрешиться от историко-канонической точки зрения англиканского молитвослова – тогда ещё можно спорить о допустимости обрядового каждения в англиканских храмах. Если обычай вымер, то это не значит, что он недозволителен, и если религиозные смены 16-го века насильственно вырвали из англиканской церкви её вековые обычаи, почему современное англиканство не восстановит последних, если есть в них нужда? Но такие рассуждения далеки от практики. Едва ли какой высоко-церковник пожертвует своим молитвословом. Посему-то ему приходится теперь смирять свои ритуальные тенденции.

Вернёмся к фактам. Вопрос о сохранении запасных даров подвергся той же участи, как и вопрос о каждении т. е. осуждён архиепископами. Очень вероятно, что стремление англикан сохранять дары возникало в последнее время нередко из желания иметь у себя нечто аналогичное римско-католическому exposition и benediction, и что главное возражение против сохранения даров со стороны тех многих англикан, которые при иных условиях не возражали бы вовсе, несомненно направлено на это желание. Это обстоятельство не могло не обострить вопроса.

1-го мая 1900 года два архиепископа – кентерберийский и йоркский – постановили два отдельных решения (каждый только от себя). Темпл решил, что английская церковь в настоящее время не допускает сохранения даров ни под каким видом. Более мягкий Макляган постарался подчеркнуть тот факт, что затруднения в практике приобщения больных не так велики, как иногда изображают и что в сохранении даров нет надобности.

Чтобы вкратце познакомить читателя с вопросом, укажем на те данные, которые приведены англиканами в полемике, – данные против и за сохранение даров.

Данные „против”.

1) Двадцать восьмая „статья религий” говорит, что Иисус Христос не узаконил сохранять, переносить и возносить Св. Тайны или поклоняться им³³⁰.

—370—

2) У англикан есть особый чин литургии на дому для больных.

3) В присяге, которую принимает каждый клерджимен, по 36 прав. 1604 года говорится, что богослужебная практика должна вполне согласоваться с Молитвословом. При пересмотре Молитвослова в 1552 году не было оставлено ни одного намёка на сохранение даров, и выразительно указано, что приобщение больного должно совершаться по новому чину литургии на дому, каковой, за незначительными изменениями, существует в английской церкви до сего дня.

Данные „за”.

1) Двадцать восьмая статья не может запрещать сохранения даров, потому что служит только историческим документом, ясно правда свидетельствующим о практике и настроении, которые господствовали во время составления этой статьи.

2) В первом молитвослове Эдуарда VI-го предписывалось, чтобы, – если литургия совершается в храме в тот самый день, в какой предстоит причастить больного, – дары сохранялись и затем приносились в дом больного. – Есть и другие исторические свидетельства в пользу того, что по временам в английской церкви существовала практика – по окончании обедни относить дары в дома больных для их приобщения. На этом основании еп. Весткотт в 1899 году дал свою санкцию этому обычаю, подрывающему до некоторой степени обычай совершения литургии на дому для больных.

3) Среди многочисленной газетной и книжной литературы по вопросу о сохранении даров выделяется книжка Bisliop'a I. Wordsworth’a (Turther Considerations on Public Worship. Salisbury. 1901). Автор этой книжки хочет доказать, что составители второго молитвослова Эдуарда VI-го молчаливо допустили возможность сохранения даров. Для обозначения преподания причастия священником на дому у больного они употребили слово „minister”, а не celebrate. Выходит так, что священник мог совершить литургию (celebrate) в церкви, и затем принести дары на дом, чтобы „minister” их. На этом основании еп. Вордсворт думает, что при втором молитвослове Эдуарда VI-го было возможно сохранение даров³³¹.

—371—

Как бы то ни было, вопрос о сохранении даров признаётся в англиканстве ещё до сих пор нерешённым окончательно.

Подводя общий итог ритуальным движениям, спросим себя: куда идёт англиканство? – В лице своих высших представителей оно не сочувствует ритуальным крайностям и является для высоко-церковников сдерживающим элементом. Но мы ошибёмся, если подумаем, что толчок, данный оксфордским движением, сводится английским епископатом постепенно на нет. Он пошёл по другому направлению, и, зародившись в среде „свободолюбивых церковников”, несомненно способствовал развитию церковного сознания в англиканах и частичному освобождению их от гнёта светского суда в вопросах церковных. Благодаря этому толчку епископат в Англии крепнет и постепенно пытается взять из разноверного Парламента в свои руки бразды правления английской государственной церкви. Попытки эти пока очень слабы и не имеют ещё общепризнанного авторитета. Но всё-таки они намечают надлежащее направление в решении спорных церковных вопросов авторитетом епископской власти, а не светских судей, и в этом отношении не могут не привлекать англикан от протестантского полюса полу-гражданской организации к свету и теплу церковного строя. Епископы жертвуют близкими нам ритуальными особенностями, восстановленными было рвением высоко-церковников – это жаль. Но они приобретают себе некоторое повиновение в англиканском духовенстве – это отрадно.

Вот пока в чём итоги ритуального движения в англиканстве.

II. Англиканское духовенство. Его деятельность и успехи

I

Повышение пастырского идеала в Англии. – Богословские колледжи и их необходимость. – Церковный характер английских университетов, сохранявшийся до последнего времени. – Польза и недостаточность университетского образования для клерджимэна. – Курсы богословских колледжей. – „Тренировка души”.

Пастырские идеалы, стоявшие невысоко в Англии в начале ХIХ-го века, когда призвание клерджимэна считалось

—372—

выгодным с мирской точки зрения, и обязанности его не требовали особого напряжения воли или мысли, – в настоящее время изменились к лучшему.

Многое сделало евангелическое движение. Но особенно движение оксфордское³³², изменив коренным образом понятие о церкви, дало англиканам надлежащую идею о церковной иерархии. Подготовка к духовному званию стала более серьёзной с тех лор, как сознана мысль, что такая подготовка должна быть специальной. До начала оксфордского движения английская церковь имела только один богословский колледж (The Theological College), – в настоящее время таких колледжей около двадцати.

За последнее время в англиканских кружках много обсуждаются вопросы о правах и обязанностях мирян перед церковью³³³. Англиканин-мирянин (поскольку он расположен к церкви) начинает влиять в хорошую сторону на клерджимэна, подымать и воодушевлять его на энергичную работу, на твёрдую решительность в отстаивании своих принципов, на бесстрашие при встрече с различными препятствиями, мешающими проведению в жизнь этих принципов. Английское духовенство не может быть безучастным к такому влиянию на него. Оно слишком хорошо сознаёт, что теперь уже пасомые требуют не одной только „респектабельности” в жизни, не одного формального выполнения профессионального долга или одного только приятного знакомства.

До ХIХ-го столетия не было сделано в Англии ни одной серьёзной попытки восполнять обычное университетское образование кандидатов в священство.

Правда, до самого последнего времени английские университеты были церковными учреждениями. К слушанию и преподанию в них допускались только англикане. В Оксфорде и Кембридже царила совершенно церковная атмосфера. Все студенты занимались богословием, регулярно присутствовали за ежедневными богослужениями в своих

—373—

коллегиальных храмах и побуждались к исполнению христианского долга, – св. причастию.

Однако наиболее проницательные из англикан давно уже сознали недостаточность подготовки к духовному званию, даваемой университетским курсом. Ещё автор Гулливера – декан Свифт советовал молодым людям подольше оставаться в университете, чтобы получше подготовиться к духовному званию (Letter to а Joung Gentlemen lately entered into Holy Orders). Секуляризация университетов (особ. The Text Act 1871 и The Royal Commission 1880) убедила ещё более в необходимости добавочной специальной подготовки для кандидатов священства. Теперь почти все английские юноши, вступающие в духовное звание, – кроме университета или побывали в богословском колледже, или же старались получить практическую подготовку, помогая священнику в его работе по приходу.

Конечно, нормальное университетское образование для будущего клерджимэна полезно. Оно снабжает его таким развитием, какого он в Англии более нигде не получит. Опасности для веры и нравственности, окружающие обычно жизнь студента, в Англии не велики, в виду той деловитой и здоровой жизни, которую ведёт английское юношество, любящее предаваться разным атлетическим играм на открытом воздухе. Университет расширяет их кругозор и приводит их в соприкосновение с умственным укладом и интересами других людей. Он является хорошей школой для воспитания умственного смирения и лучшим средством против самодовольства и самопревозношения или того любопытного соединения застенчивости и пустоты, которое нередко характеризует человека-самоучку. Всё это очень важно для кандидата в такое звание, поле деятельности коего так же широко, как широка сама человеческая жизнь. Во всяком случае для клерджимэна считается необходимым знание литературы, истории, философских наук и хотя бы введение в науки естественные. Это ему и даёт университет.

При всём том университетское образование считается у англичан только так сказать прелюдией, по окончании которой начинается специальная подготовка к духовному званию в богословском колледже. В университете богосло-

—374—

вие изучается только как ветвь человеческого знания, необходимая для закругления образования, – не более.

Курс английских богословских колледжей слишком краток для того, чтобы от него можно было требовать систематического преподавания богословия в таком широком объёме, в каком оно, напр., читается на германских богословских факультетах или в наших духовных академиях, в которых студенты проводят четыре года. Но не в том полагают англичане и задачу специальной богословской школы.

Главная цель богословских колледжей – не сообщать разные сведения, а – „to train the soul”, – что в буквальном переводе означает „тренировать душу”, – закалить человека, который впоследствии мог бы совершенствоваться в знании, как и во всём другом уже без посторонней помощи. Чтобы положить в студентах основание привычки к методической работе по особому распорядку в занятиях, к уединённым размышлениям и к чтению Слова Божия, англичане считают достаточным одного года воспитания.

Что касается курсов богословского колледжа, то готовя из кандидатов в священство проповедников, англичане прежде всего усиленно побуждают их изучать Священное Писание, – по преимуществу на оригинальных языках, и стараются дать им связное представление о Библии, как о целом. Текст занимает главное место, комментарии – второе. Англикане придают значение толкованиям Отцов церкви на Св. Писание, ценя в них, как они говорят, духовную проницательность, понимание принципов откровения, способность к расчленению текста и к указанию связи между частью и частью, типом и прототипом, пророчеством и исполнением. С другой стороны, в богословских колледжах признаётся большое значение и за современным филологическим и критическим изучением священного текста.

Догматическое богословие находит себе место в круге наук, преподаваемых в англиканских колледжах, на основании того соображения, что христианская мораль не должна преподаваться вне связи с теми основными истинами догматического характера, на коих она зиждется.

—375—

При этом значительное место уделяется крупным англиканским богословам, каковы: Пирсон, Хукер, Пьюзи и др. Студенты предупреждаются против пристрастия к учебникам или компендиумам. Догматическое богословие, конечно, преподаётся в системе: за учением о Боге следует учение о воплощении, затем – о церкви и таинствах.

Церковно-исторические работы англикан высоко ценятся нашими богословами. Что касается преподавания церковной истории в англиканских богословских колледжах оно, говоря вообще, поставлено хорошо. Достойна замечания одна особенность. В вероучении и дисциплине своей церкви англикане (не все, впрочем) видят возрождение древнего христианства. Такое мнение, разумеется, не совсем справедливо. Во 1-х, рост заблуждений римско-католической ветви христианства, в состав которой английская церковь входила от времени разделения церквей, и во 2-х, английская реформация являются, так сказать, двумя большими порогами, пройдя которые англиканство достигло своего современного положения уже значительно изменившимся по сравнению с направлением христианства первых веков. Не желая понять этого и выходя при разработке церковной истории из ложной мысли об отношении англиканства к первобытному христианству, учёные англиканские богословы естественно дают иногда тенденциозное истолкование фактам истории первобытного христианства.

Мы уже имели случай сказать, что английский национальный темперамент выражается не в отвлечённых созерцаниях, а в практической деятельности. Он не создал и никогда не создаст не только стройной, но даже и мало-мало последовательной системы богословия.

Во всяком случае, немногие и сравнительно недавно основанные в Англии богословские колледжи оказали хорошее влияние на общий характер теперешнего англиканского духовенства. В этом отношении они сыграли роль римско-католических семинарий, которые, появившись с XVII-го века под эгидой S. Vincent’a De-Paul`я, во многом способствовали исчезновению типа привольно-живущего священника, petit-maître’а, так хорошо описанного Браунингом в лице Джузеппе Капосачи („The Ring and The Book”).

—376—

II

Недостаток кандидатов священства. – Непопулярность клерджимэна. – Боязнь скрытой бедности. – Вопрос об отношении церкви и государства. – Сложный характер англиканства. – Распространённость результатов отрицательной критики (неверие), как препятствие к принятию духовного звания.

Недостаток кандидатов священства является фактом, который заставляет серьёзно задумываться англикан. Хотя они и говорят, что лучше иметь немногочисленное, но надлежащим образом подготовленное и сознающее свои обязанности духовенство, чем многочисленное, но водимое более низменными целями; однако сам факт оскудения кандидатов англиканского священства никак нельзя назвать утешительным³³⁴. Главнейшими причинами этого, явления служат следующие.

Во 1-х. Настоящее настроение в Англии, признаками коего является нарушение воскресного покоя и параллельно с этим идущее уменьшение конгрегаций в храмах (об этом ниже) естественно делает священническое звание непопулярным. Клерджимэн является предметом острот таких, напр., сатириков, драматургов и романистов, каковы Mr. Gresley, Mr. Theobald, Mr. Amos Barton и др. Никто не оставляет его в покое. Подозрение и циничная критика окружают его.

Замечательно, что не смотря на светский характер английского духовенства, существует глубокий антагонизм между ним и мирянами. Об этом свидетельствуют многие факты, – как современные, так и отошедшие в область истории. Таковы, напр., средневековая полемика об инвеститурах; чудовищное „Supplication of Beggars”, тирания Кромвеля; подавление конвокации в XVIII-м веке; разнообразные усилия (уже современные нам) политических деяте-

—377—

лей, юристов и агитаторов уменьшить влияние духовенства; крики о сацердотализме в печати и пр. и пр.³³⁵.

Во 2-х. Профессия священника в Англии, говоря вообще, оплачивается крайне недостаточным содержанием. Есть через-чур богатые „бенефиции“, при которых полагаются луга, парки и т. п. Но обычно только те священники, которые имеют своё состояние, живут в общем „надлежащим образом”. Горечь скрытой бедности приостанавливает намерение многих вступить в духовное звание. Те требования, которые светское общество предъявляет к внешней жизни и привычкам клерджимэна, сопряжены для последнего со значительными материальными затратами.

В 3-х. Иногда английский государственный закон сталкивается с древне-церковными установлениями и тогда начинаются затруднения для клерджимэна. Кого слушать в таких, напр., вопросах, как вопрос об исповеди или о венчании разведённых особ, принявших на себя вину

—378—

развода? Парламент-ли? Но если послушаться церкви, то придётся (помимо возможного наказания) подвергнуться осмеянию общества, в котором клерджимэн воспитан, с которым он связан многими узами и к мнению которого он старается прислушиваться. При этом, конечно, ему нелегко переносить обвинения в нетерпимости и беззаконии³³⁶.

В 4-х. Специальное затруднение для клерджимэна лежит и в удивительно сложном характере англиканства. Целью реформаторов были ширина и всеобъемлемость. Диссидентов им не удалось приобрести, но зато удалось связать в одну организацию противоположные школы мысли, которые различаются одна от другой и не в каких-либо мелочах, а во многом существенном. Вопросы об отношении Св. Писания и Св. Предания, о церкви, о таинствах, о священстве, продолжают разделять англикан на два противоположных направления. Третье направление, которое, собственно говоря, вовсе не интересуется таким или иным решением этих вопросов, причисляется к той же английской церкви, к какой принадлежат и первые два.

Клерджимэну обычно приходится балансировать между различными школами мысли, а это, конечно, нелегко, если их нельзя сьютить. Жизнь и история англиканства подобны колебанию маятника. В настоящее время размах этого маятника касается римско-католической средневековой схоластики с одной стороны и новейшей немецкой „высшей критики“ – с другой. Одни из англикан теперь рады были бы сблизиться с нашей православной церковью, другие – как напр. каноник Вестминстерского собора Хэнсон – деятельно работают над сближением с нонконформистами. Это ли не противоположности? Нет никакого сомнения, что „the unhappy divisions (несчастные разделения), сказывающиеся зрелищем борьбы и траты энергии из-за мелочей, лежат великим бременем на англиканском духовенстве³³⁷. Реформация явилась слишком короткой по-

—379—

стелью, чтобы на ней можно было протянуться и успокоиться. Формы её уже окаменели, и их боятся ломать по той простой причине, что никто не знает, к чему приведёт пересмотр принципов, завешённых ею. Тем временем на практике существует целая градация „особенностей“ в учении и культе.

В 5-х. Наконец бывают случаи, когда распространённость среди английского общества результатов отрицательной критики Библии ставит затруднения для желающих вступить в духовный сан. Иные доходят до того, что называют посвящение – интеллектуальным самоубийством. Но это, конечно, абсурд. Если бы никто не принимал ничего на веру и не руководился бы в своих поступках верой, пока не убедился бы в правоте своего мнения или своего поступка, то не только посвящение в духовный сан, но и всякое человеческое действие должно бы считаться изменой совести. Принятие духовного сана, настолько же интеллектуальное самоубийство, насколько нравственный закон – стеснение свободы или христианское самоотречение – потеря индивидуальности.

Омирщение клерджимэна. – Дозволение вступать в брак после посвящения. – Положение клерджимэна в обществе. – Его участие в политической борьбе. – „Омирщение“ проповедничества. – Уступчивость по отношению к выводам библейской критики. – Оговорка.

Среди внешних условий жизни клерджимэна мало такого элемента, который напоминал бы ему, что его звание не от мира сего. Он господин своего положения. Раз он получил „бенефицию“, – можно сказать, что его доход является неотъемлемой его собственностью до его смерти. Сместить его могут разве за какой-нибудь уж из ряда вон выходящий проступок против нравственности. Если он поддерживает респектабельность в жизни и тоне, над ним нет закона, нет дисциплины. Английская догма-

—380—

тика носит во многих пунктах расплывчатый характер и даёт таким образом широкую возможность для уклонений от общего „штандарта веры“. Епископская власть при существовании могучего английского патроната и разноверного парламента, слишком слаба для того, чтобы иногда покарать непокорного священника и заставить его повиноваться себе. Живя среди общества, свободно удовлетворяющего своим потребностям и в общем благосклонно относящегося к религии, хотя и крайне безрелигиозного, клерджимэн, став настоятелем церкви, остаётся в круговороте жизни, которая вовсе не одухотворяет; остаётся без всякого церковного влияния, если не считать духовных журналов, которые он выписывает или берёт из библиотеки, да случайного обычно пред-рождественского „окружного послания“ (the charge) от своего епархиального архиерея или от архидиакона.

Отсюда возникает опасность омирщвления всех священнических функций: богослужения, проповедей, учреждений и предприятий социального характера и пр., и пр.

– Англиканство санкционирует брак Духовных лиц – диаконов, священников и епископов, – как до посвящения их в сан, так и после него, – безразлично, – на девицах или вдовах³³⁹. Оно не запрещает им и второго брака. Одним словом, в отношении к браку духовенство англиканское не отличается от мирян.

Бремя обязательного целибата для духовенства признано в Англии непосильным в виду того, что в средние века оно часто имело плачевным результатом конкубинат. Крупные и уважаемые представители до-реформационного духовенства были женаты³⁴⁰ обыкновенно на женщинах из низшего класса, для которых подобный брак не мог представлять какой-либо социальной потери. Пережитки этой практики существовали долго после реформации. Английское духовенство ХVI-го и ХVII-го столетий регулярно женилось на служанках. До сих пор жена епископа, считающегося в Англии пэром, не разделяет ранга своего мужа, хотя и играет значительную роль в обществе.

—381—

Конкубинат есть деградация брака и должен ложиться бременем на совесть, поэтому английская церковь, проведя разумную реформу, находится теперь в лучшем положении, чем римско-католическая церковь. Но дозволив своему духовенству жениться и после посвящения (чему был создан прецедент при введении реформы) – она приблизилась к другой опасности чисто практического характера. Возможность для клерджимэна вступить в новый брак, возможность для женщины остановить свой выбор на священнике, как на будущем муже, или стать женой епископа и таким образом завладеть влиятельным положением в городе, – всё это создаёт вокруг священника атмосферу сплетен, искательства, соперничества и несомненно отвлекает самого священника от прямых задач пастырского служения. При неблагоприятных условиях такой порядок может деморализировать и пастыря и пасомых.

– Положение клерджимэна в обществе не таково, как положение духовенства у нас. Благодаря cant’y, глубоко въевшемуся в английскую жизнь, затем благодаря корректности и умению англичан держать себя, повсюду встречается по крайней мере внешняя почтительность по отношению к духовному лицу. Если в гостиную входит священник, все считают долгом встать. И многое из жизненных мелочей, не заметное для русского глаза на первый раз, отмечает уважение, которое окружает клерджимэнов. Последние, с своей стороны, держат себя умело: скромно, но с достоинством. Бывают, впрочем, как и везде исключения.

На первый взгляд странно, что в Англии существует антиклерикализм. В самом деле, клерджимэн получает такое же воспитание в университете, как и английское светское лицо; его профессиональное или „добавочное“ воспитание совершается по окончании университетского курса, когда главные черты душевного облика его уже сформированы; жизнь его проходит так же, как и жизнь всякого мирянина.

Английский священник, являясь главой семейства, бывает в тоже время членом магистрата, помещиком, фермером и мало отличается в своих привычках и даже

—382—

в одежде³⁴¹ от своих светских соседей. Правда, он не может заседать в палате общин³⁴², но принимает участие во всех светских собраниях и организациях. В свободное время он предаётся играм в фут-боль, кракет, гольф, – одним словом – знаменитому английскому спорту и атлетическим играм. Последние считаются хорошим делом для священника – не с медицинской только точки зрения – так как они благотворно действуют на органы дыхания и пищеварения, но и потому, что „священник приобретает себе друзей через них и устраняет иногда ту отчуждённость, которую болезненно ощущают и он и его прихожане (см. доклад на Бристольском конгрессе секретаря церковной армии Эдварда Клиффорда).

В течение дня клерджимэн живёт многими из интересов своих прихожан. Нередко он считает себя принадлежащим к той или другой политической партии, и, пробегая ту или другую (смотря по симпатиям) утреннюю газету, уже настраивает себя на известный лад по отношению к вопросам дня.

Но напрасно клерджимэны смотрят на себя как на социальных реформаторов, забывая слова апостола „жить тихо и делать своё дело“ (1Фес.4:11). Их партийная политика есть ошибка. Неразумие англиканского духовенства, иногда отождествляющего себя с какой-либо политической партией, уже доказано историей. Англиканство ещё и до ныне не оправилось от потери нонъюров и от того стыда, которым была покрыта из-за чисто политических обстоятельств школа, бывшая истой представительницей духа и принципов англиканства. Известно, что как во Франции,

—383—

так и в Испании приверженность духовенства к одной политической партии во многом ослабила его влияние на народ. Поэтому, может быть, покойный демократический папа, старавшийся опереться на народ, хотел удержать французское духовенство от той ошибки, в которую впадает иногда духовенство англиканское.

– В Англии приходская организация достигла уже значительной степени развития, и работы английскому священнику по приходу не мало. Он входит в прямое соприкосновение с человеческой жизнью во всех её проявлениях и многообразных нуждах. Как и у нас: он крестит, обучает детей, женит, хоронит³⁴³. Он считается другом и руководителем всех, посетителем и утешителем больного и умирающего.

Есть одна сторона деятельности клерджимэна, которая имеет большое значение и возбуждает полное сочувствие это – систематическое посещение прихожан (the visitation). Он посещает всех: здоровых и больных, богатых и бедных, и смотрит на это как на свою главнейшую обязанность. Может быть, от визитации нет непосредственной пользы, но практическое значение подобного отношения к приходу несомненно. Священник имеет возможность наблюдать домашнюю жизнь прихожан, их характер и так или иначе входить с ними в соприкосновение и влиять на них.

При этом, однако, клерджимэн нередко сам подпадает влиянию мирян, принимая близко к сердцу их крайне многочисленные и разнообразные интересы, когда от него, напр., требуется содействие в разных благотворительных и филантропических учреждениях, вовсе не имеющих отношения к его священному званию.

Английское общество любит возлагать труды по организации благотворительности на плечи духовенства. Но постоянные денежные сборы, нравы клуба, требующие непременного присутствия, какой-нибудь вечный комитет, в котором надо заседать и тому подобные занятия сокрушают духовную настроенность многих клерджимэнов и делают невозможным надлежащее исполнение их первейших обязанностей.

—384—

Сфера деятельности английского духовенства, по-видимому, широка, но она не имеет, да и не может иметь надлежащей религиозной глубины. Лихорадочные заботы об удовлетворении многочисленных приходских, муниципальных, благочиннических и епархиальных нужд являются только видимым признаком кипучей жизни, на самом же деле лишены сущности, души, а следовательно, и плодотворности священнического служения.

Если посмотреть, напр., на обязанности лондонского англиканского священника, то придётся только удивляться, каким образом на одного человека возможно нагромоздить их такое количество. Службы в церкви, в миссионерском зале (The Mission Hall), на открытом воздухе; приготовление проповедей, речей, лекций; забота о больных и умирающих; посещение здоровых; запросы школы, – дневной (day-school) и воскресной; классы для готовящихся к св. причастию („the communicants class”); издание приходского журнала; The Church Lads’ Brigade; мужские и женские клубы; концерты; лекции с волшебным фонарём и без оного; развлечения и увеселения (entertainments) с благотворительной целью – начиная с угощения чаем (tea-party) и кончая танцевальными вечерами и драматическими представлениями и пр. и пр., – вся эта масса обязанностей положительно подавляет клерджимэна. Он должен быть хорошим проповедником, приятным собеседником (good visitor), дельцом, педагогом, богословом, знакомым с современными течениями и веяниями; человеком широкой культуры, способным держаться с достоинством во всяком обществе; энциклопедистом, могущим вставить в обсуждение какой угодно темы дельное слово и пр. и пр. Где же совместить всё это одному человеку?

На Бристольском церковном конгрессе, состоявшемся в октябре 1903 года, задавались вопросом: „Как одухотворить приходскую жизнь священника?” и пришли, между прочим, к ответу: „побольше отводить времени молитве и поменьше суетливой внешней жизни прихода”.

Признаки омирщения клерджимэна заметны и на его проповедях. Относительно проповедничества в английской прессе, в литературе и в разговорах встречаются странные понятия, которые, естественно, отражаются и на самой

—385—

проповеднической практике. Здесь не место входить в подробную их передачу. Скажем только, что под влиянием их клерджимэн нередко даёт с церковной кафедры критический разбор современных течений мысли, современных проблем и событий. Одни излагают последнюю теорию относительно того, сколько было Исаий, или кто написал книгу Бытия. Другие относятся с укоризной к тому, что является самой последней и самой фривольной попыткой ниспровергнуть или переделать давно уже признанное в церкви за несомненное и непоколебимое. Третьи взвешивают общественное значение недавно нашумевшего романа, преступления, или же морализируют насчёт какой-либо общественной катастрофы. Одним словом – стараются сделать проповедь современной, заинтересовать слушателя вопросами дня. Конечно, современность проповеди, равно как и риторика и театральная декламация английских проповедников может быть до известной степени привлекательным и похвальным качеством её, но только привлекательным для таких слушателей, от которых едва ли будет прок, и похвальным для таких проповедников, у которых за собой нет чего-либо более положительного.

Англиканские проповедники слишком уступчивы. У них нет надлежащей твёрдости и устойчивости в отстаивании принципов христианской веры. Желая приспособиться к „последним выводам” исторической науки и библейской критики, клерджимэн иногда забывает, что эти „выводы” не совместимы с его верой. Он порой не верит в подлинность канонических книг; убеждён, что канон Св. Писания должен быть перестроен при свете исторических и критических изысканий. Он спрашивает иногда: в каком смысле Исаия или Давид пророчествовали о Христе; где авторитет для принятия четвёртого евангелия; историческое ли лицо Даниил; существовали ли ветхозаветные чудеса; на каких основаниях Никейский символ, „продукт полемики и философских течений четвёртого века”, можно считать окончательным догматическим утверждением для всех; можно ли верить в начальные слова Афанасьева символа и т. д. и т. д.

Надо, однако, оговориться. Такая погоня за современностью и колеблемость под влиянием различных ветров

—386—

учения³⁴⁴ встречается далеко не у всех англиканских проповедников, а только у тех, которые находятся под влиянием отрицательных результатов протестантской библейской критики. В конце концов трезвость и уравновешенность английского характера спасают их от заоблачных мечтаний. Не будем даже говорить о крайнем фантазировании новейшей голландской экзегетической школы, которая совсем не пользуется кредитом в Англии. Даже такие „умеренные радикалы”, как Гарнак, не имеют в среде англиканского духовенства многочисленных союзников. Тот тон, с которым отзывается, напр., Гарнак о четвёртом евангелии никогда не найдёт себе (можно сказать с уверенностью) сочувствия в Англии. Попытка доктора Чейна прибегнуть к методу аналогичному методу Тюбингенской школы и перестроить ветхозаветный библейский текст на основании предвзятого мнения о том, что еврейский народ в течение своей истории имел больше дело не с Египтом, Сирией, Вавилоном и Ассирией, а с какими-то неизвестными племенами Северной Аравии, – попытка эта встретила скептическое отношение к себе и не может, очевидно, сопровождаться прочными результатами для Англии. – Англиканские университетские экзегеты, храня традиции знаменитой кембриджской школы, более склонны заниматься критикой текста Св. Писания, чем критикой его содержания. Поэтому многие из англиканских проповедников (говоря вообще) сдержанны в своих выводах и устойчивы в своей вере в авторитет церкви и возвещаемого ею учения.

IV

Результаты деятельности клерджимэна. – Религиозная жизнь столицы Англии. – Уменьшение конгрегаций в храмах. – Перепись, предпринятая газетой Daily News. – Труд Charles’a Booth’a³⁴⁵. – Его мнение о социальной работе английского духовенства и о религии Лондона.

Тревожат клерджимэна знаменательные признаки современного настроения в Англии: нарушение воскресного по-

—387—

коя и параллельно идущее с ним уменьшение конгрегаций в храмах (– в воскресные дни, разумеется, потому что вечерние богослужения на седмице почти не посещаются и поэтому не идут в соображение)³⁴⁶.

По вопросу о нехождении в церковь можно набрать немалое количество материала из английской прессы. Но заранее можно предугадать, что говорится при обсуждении этого вопроса. Указывают на упадок проповедничества; на уклонение клерджимэнов от их обязанности излагать в проповедях христианское учение или изъяснять текст Св. Писания („the rarity of doctrinal or expository teaching); на расходы, сопряжённые с поездкой в церковь; на необходимость экскурсии в деревню или на морской берег в конце недели (обычно с пятницы или субботы до понедельника) для поправления здоровья, отдохновения или успокоения нервов после трудовой недели; на упадок веры; на обязанности по дому; на усталость; надо заметить, что суббота в Лондоне – гулевой день. Магазины запираются в два часа, театры дают два представления – утреннее и вечернее, а рестораны и кабаки (в последних оставляется значительная доля недельного заработка) – запираются в половине первого ночи, – очень поздно с заграничной точки зрения.

—388—

Не задаваясь пока обстоятельным решением вопроса о причинах уменьшения конгрегаций в лондонских храмах³⁴⁷, мы, однако, положительно можем сказать, – какой процент населения посещает лондонские воскресные богослужения.

Одним из видных событий лондонской жизни за 1903 год останется предпринятая газетой Daily News и успешно законченная в течение семи месяцев „Религиозная перепись Лондона” (The Religions Census for London)³⁴⁸. Вместо того, чтобы переписать весь город в один день, каждое воскресенье переписывались только все храмы и часовни одного какого-либо из 29 участков (boroughs), на которые разделён Лондон. Счётчики были набраны из среды людей, обученных пунктуальности, дисциплине и повиновению (матросы и солдаты). Работали они обычно по одному на каждую дверь той или другой церкви или часовни. Над ними надзирали тринадцать инспекторов под руководством мистера Мотоди-Смита. Счётчики различали между взрослыми и детьми, между мужчинами и женщинами.

Подробно говорить о методе этой переписи было бы долго. Во всяком случае нет оснований заподозрить её результаты в неточности, как сделано в The Church Quarterly Review. С другой стороны, само собой понятно, внешним статистическим данным не следует придавать чрезмерного значения и судить по ним с точностью о явлениях религиозной жизни.

В 1901 году в собственном Лондоне было – 4,536,541 человек. Из этой цифры надо вычесть 68,492, живущих в госпиталях, рабочих домах, тюрьмах и пр. Остаётся 4,468,049. Перепись Daily News установила, что места бого-

—389—

служения были посещаемы – 1,002,940 чел. Из них почти третья часть ходит на богослужение в воскресенье два раза (и поэтому была сосчитана два раза). Таким образом на весь Лондон оказалось всего только не 1,002,940, а 850,205 богомольцев. Значит, посещают богослужение в Лондоне только около девятнадцати процентов населения. Высчитано, что число лиц, могущих присутствовать, но не присутствующих за богослужением, равняется 1,418,065. (Вместо 2,268,270 бывает только 850:205). По словам. Mr. Mudie-Smith’a шестьдесят процентов населения настроено враждебно или апатично по отношению к посещению богослужения. – Интересно отметить, что сектантские собрания (Nonconformist Churches) посещаются по преимуществу мужчинами, а богослужения государственной английской церкви (The Established Church) – женщинами. Этот факт англичане объясняют тем, что на первых подчёркивается значение проповеди, а на вторых – обрядовая сторона. „Мужчин привлекает проповедь, а женщин – культ”³⁴⁹.

—390—

Перепись Daily News обнаружила поразительный факт. Значение молитвенных собраний, в которых выражается религиозная жизнь англичан, вовсе не так велико, как казалось. Оно, по-видимому, быстро убывает, и в некоторых частях Лондона уже совсем прекратилось. Так в Чельси с народонаселением в семьдесят тысяч душ найдено переписчиками всего на всего тридцать человек, присутствовавших на богослужебных собраниях в то воскресенье, когда была произведена перепись³⁵⁰.

Исчезает ли религия в Лондоне? Или в нём ещё остаются кое-какие религиозные влияния? На эти вопросы отвечает незаменимый для всех интересующихся социальной и религиозной жизнью столицы Англии труд Ch. Booth’s, изданный фирмой Macmillan's в трёх сериях и одном заключительном томе под общим названием: „Life and Labour of the People in London“. Для нас интересна третья серия этого труда: – „Religions Influences“, и особенно седьмой том её, где автор характеризует различные вероисповедания, с целью подвести итоги их успешности в социальной работе и отчасти их духу и направлению.

Mr. Booth особенно восхваляет социальную работу Армии Спасения и римско-католической церкви. В первой он видит достойное подражания упорство в достижении социально-реформаторских и этических целей и истинное самопожертвование на благо других. В последней его поражает (особенно в сравнении с протестантскими общи-

—391—

нами) общность интересов и сплочённость. Конгрегационалистов он называет „христианскими гуманистами“ и считает их наиболее удачной религиозной организацией в северном Лондоне (имея в виду влияние их на средние классы). Баптисты имеют влияние только на людей с особой психологией, по мнению Mr. Booth’a. Баптизм с его мужественностью и суровым пониманием Библии, в котором ад имеет главную роль, может привлекать только людей грубоватых, независимых и ответственных, неспособных отнестись к греху легко. Уэслеянам от него очень достаётся за презрительное отношение к бедным. „Первобытных же методистов“ он хвалит за трезвую жизнь.

Любопытно, что англиканство Mr. Booth делит на пять типов: высокую, низкую, широкую, по преимуществу индивидуальную и по преимуществу приходскую или центральную церкви, причём последние две называет „лучшими представительницами нашей нелогичной национальной церкви“. Он придаёт большое значение приходской деятельности высокоцерковнического духовенства – для бедных. Это духовенство своим благочестием сильно действует на воображение бедняков и, несмотря иногда на своё крохотное получение, умеет собирать публику в свои храмы и находить жертвователей на нужды благотворительности. – Евангеликализм, наоборот, совсем не имеет удачи в социальной работе. Mr. Booth отмечает у него только „изношенные ссылки на Библию, слепое, самодовольное благочестие, зарывающее голову в песок, узкое в своих симпатиях и удалённое от жизни“. Безрезультатно растрачиваемая в Лондоне энергия евангеликалов начинает теперь тяготеть к заграничным миссиям. – Подводя итог социальному значению английской церкви (Church of England) Mr. Booth считает это значение ничтожным для богатого класса. Лорд смотрит на посещение церкви почти как на социальный долг или как на моду. Средние классы подпадают более сильному влиянию сектантов, – в особенности конгрегационалистов. Среди бедных – да, англикане до известной степени делают добро. Но в тех приходах, где прихожане исключительно живут на жалованье – социальная работа англикан во всех их разветвлениях терпит неудачу.

—392—

Внутренних (т. е. лондонских) миссий Mr. Booth не одобряет, – безразлично, к какому вероисповеданию они ни принадлежали бы. Главный успех этих миссий заключается по его мнению в их отражённом действии на самих миссионеров, побуждаемых к дальнейшим самопожертвованиям своими неудачами. Массы народные остаются незатронутыми. В частности, медицинские миссии, как средства религиозной пропаганды, по мнению Mr. Booth’a, совершенно бесполезны. Mr. Booth думает, что миссии в Лондоне даже прямо-таки вредны, потому что они заставляют беспечных людей менять религию только под влиянием сенсационных приманок. Одна миссия перед другой старается залучить последователей благотворительностью. Билетики на даровые обеды и уголь (food and coal ticket) играют почти роль денежных знаков в некоторых частях восточного Лондона. Стремление залучить влечёт за собой недоверие к религии, а огульная благотворительность – дармоедничество на счёт благотворительности.

Общее впечатление от изучения трудов Mr. Booth’a, как и от наших личных впечатлений религиозной жизни в Лондоне, грустное. Столица и средоточие английского христианства, город, совмещающий в себе все правящие факторы христианской цивилизации, за исключением только, может быть, искусства; „столица мира“, место главного управления всех церковных и религиозных организаций, входящих в состав британской империи; „центральная база мировой евангелизации“, база для всех миссионерских предприятий во всех концах света, Лондон совершенно нечувствителен к религиозным влияниям. Как каменный идол он проглатывает все энергические реформаторские усилия без всякого видимого изменения к лучшему. Лондонское христианство раздробилось на мелкие группы, не доверяющие одна другой, и его сила как бы иссякла. Удовольствия, спорт и пьянство всё более и более овладевают населением. Поскольку вопрос о религии Лондона касается связи народа с религиозными учреждениями – лондонская народная масса не имеет религии. Лондон является удивительно безбожным городом. В первом томе третьей серии трудов Mr. Booth’a речь о восточном Лондоне начинается так: „масса народная не исповедует никакой

—393—

религии и не соблюдает никаких религиозных предписаний. Она не посещает никаких мест богослужения“. А седьмой том той же серии оканчивается следующим образом: „бо́льшая часть населения, называемая рабочим классом, и занимающая положение между низшими слоями среднего класса и бедняками, – остаётся, вообще говоря, вне всяких религиозных организаций“ и т. д. – Христианская религия сделалась в Лондоне общепризнанной формой для богатых и живущих в довольстве классов. Церкви стали местами только для зажиточных или для тех, которые готовы принять благотворительность и покровительство стоящих выше их на социальной лестнице.

Mr. Booth прилагает к своим книгам планы, раскрашенные по экономической градации домов и улиц. Жёлтая краска означает у него богатых; красная – зажиточных (well to do); розовая – рабочий комфорт; фиолетовая – смесь с беднотой; голубая – обыкновенную бедность; синяя – великую нужду и чёрная – низшую ступень. Mr. Booth пишет: „фешенебельные и жёлтые“ округа доставляют – по крайней мере в богатых храмах – большие утренние конгрегации. Где улица красная–там мы находим глубокую религиозную и активную социальную жизнь среднего класса; где розовая – там по отношению к организованной религии являются пробелы и недочёты; где голубая – там существуют только миссии, и по мере того, как синий цвет густеет, всё бесплоднее и бесплоднее становятся поиски за религиозными проявлениями. От этих широких обобщений нет спасения“.

Обозревая печальные результаты работы английского (и особенно лондонского) духовенства, мы далеки от того, чтобы с лёгким сердцем обвинять это духовенство. Задача одухотворения Лондона не легка. „Я чувствую в себе мои лондонские ощущения, писал Sydney Smith, всякий раз, как только прохожу мимо Гайд-Парк-Корнера. Я снова бессердечен, эгоистичен и фриволен“. Величайший в мире город, дающий так много разнообразных впечатлений, требует не малого напряжения воли, ума и таланта со стороны лучших людей его, чтобы напомнить ординарному человеку о его духовных интересах.

Диакон Ник. Преображенский

—394—

Переведённая на русский язык „Этика юдаизма“ Лацаруса представляет из себя опыт идеализации юдаистической этики.

Основа этики юдаизма – закон: в этом главный характер юдаизма, корень его действительных достоинств и его действительных недостатков. Понятию закона, или лояльности, Лацарус уделяет надлежащее внимание. Прежде всего он с замечательной исторической чуткостью и практической опытностью и в полном соответствии источникам раскрывает происхождение закона из сущности ветхозаветной религии. Коренное требование Ветхого Завета есть требование от человека святости: „Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш“. Но, согласно ветхозаветному воззрению, „не единичный человек, а только коллективное целое может быть свято в истинном и собственном смысле слова. – Свят в единственном числе один лишь Бог! И взгляд этот текстуально подтверждается тем простым фактом, что во всём священном писании

—395—

как нравственно-святая индивидуальность в единственном лице называется один лишь Бог. Когда же речь идёт о святости в отношении к лицам, то фигурирует только множественное число или собирательное понятие народа. Законы, большинство заповедей и запрещений выражены в форме единственного числа, каковы уже десять заповедей. Порой единственное число перемежается со множественным. Требование же: „чтобы вы были святы“ ни разу во всей Библии не обращено к человеку как единичному лицу. Так, ни Моисей, ни Илия, ни первосвященник, ни псалмопевец не именуется „святым“. Один лишь Бог святой. Люди же могут быть, или вернее стать святыми лишь в соединении многих, в союзе, т. е. только в коллективном целом“. Это, во-первых. Во-вторых. „Человек не может быть святым, но он может стать святым: не личность, а жизнь свою должен человек сделать святой. Только Бог свят. Человек может лишь стремиться к святости. Освящение – бесконечно долгая работа, – выполняя её человек – это конечное существо – становится частью бесконечного. С каждым шагом вперёд задача растёт, обновляется, становится более возвышенной. Всякое умножение силы, всякий успех моральности, всякая ступень освобождения повышает предъявляемые человеку требования и меру ответственности“. В том и другом дано достаточное основание, почему нравственная жизнь в юдаизме может определяться лишь законом. Надлежаще установив положение закона в юдаизме, Лацарус пытается выставить универсальное и непреходящее значение закона, старается именно в этом коренном пункте возвести этику юдаизма на высоту абсолютной автономной этики. „Лояльность, пишет он, – т. е. образ мыслей, направленный на исполнение закона ради того, что это закон, можно рассматривать как настоящую цель закона. Свободное от всяких желаний, целей, намерений, обыкновенно оказывающих притягательное влияние на душу человека, послушание царит здесь, как чисто-формальное начало. Никакой результат, – будь он даже духовного свойства, – не имеется здесь в виду и не берётся в расчёт, кроме того, что поступок, в силу порождающего его послушания, запечатлевается характером нравственного. Все другие

—396—

цели исчезают или, точнее говоря, покоряются и подчиняются, самая же цель нравственности остаётся как высшая и правящая. – Всякое нравственное стремление и всякое этическое учение имеет в виду свободу; но взойти в душе цветом свобода может лишь принятием закона и возведением его в личную норму поведения. Только тогда нравственность, благодаря преобладанию формального элемента, выступает во всей своей системе; ибо, только благодаря этому, человек завоёвывает внутреннюю свободу в отношении всех иных побуждений и последствий поведения... Из всех принципов нравственного учения (с научной, а для юдаизма – и с исторической точки зрения) единственно прочным является принцип лояльности, т. е. формальный принцип обязанности быть нравственным, или обязанности хотеть доброго“. Таким образом, в иудейской письменности Лацарус находит ясно выраженным учение о нравственной автономии, отличающееся от категорического императива Канта только по форме, а не по существу. В сведении основных понятий юдаистической этики к терминам Кантовской этики и состоит идеализация первой.

На труд Лацаруса можно смотреть с двоякой точки зрения. Прежде всего возникает вопрос, на сколько идеализация Лацаруса соответствует историческому облику юдаистической этики. В книге Буссе мы имеем самое позднее и вместе с тем добросовестно и беспристрастно исполненное исследование о всех сторонах религии иудейства за начальный период иудаизма, наиболее интересный не только потому, что этот период имеет основоположительное значение в истории юдаизма, но и потому, что в позднейшем юдаизме трудно выделить христианские элементы. По исследованию Буссе, законнический характер юдаистической этики полагает для неё своеобразные границы, прежде всего выражающиеся в её партикуляризме. „Гуманистический“ характер элленистической (стоической) этики ей совершенно чужд. Даже у Иисуса с. Сир. открывается уже эта сторона иудейской этики: „И Всевышний ненавидит грешников, и нечестивым воздаёт отмщением. Давай доброму и не давай грешнику“ (Сир.12:6). Для иудейской любви признаётся вполне естественною плотская огра-

—397—

ниченность: „всякое животное любит подобное себе, и всякий человек ближнего своего. Милость человека к ближнему его, а милость Господа – на всякую плоть“ (Сир.13:19,18:12). В кн. Товита заповедь о любви выражается с такой же партикуляристической окраской: „сын мой, люби братьев, и не превозносись сердцем пред братьями твоими и пред сынами и дочерями народа твоего“ (Тов.4:13). Чем ближе к временам христианским, тем сильнее сказывается партикуляризм юдаистической этики, и Господь Христос вполне точно формулировал юдаистическое понимание ветхозаветной заповеди о любви в словах: „люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего“. В юдаизме одновременно развиваются обе стороны фарисейской исключительности: внутренней исключительности праведников по отношению к мытарям и грешникам, законников по отношению к простому народу (ам-гаарец), – и внешней исключительности иудеев по отношению ко всем язычникам, „по природе грешникам“. Эта исключительность и нетерпимость облекаются в одежду лицемерной обрядности, которой питалась фарисейская самоправедность. В известном послании Аристея эта обрядовая самоправедность и нетерпимость иудея выражаются сильно: „Законодатель, говорят о себе иудеи, окружил нас непроницаемой оградой и железными стенами, чтобы мы, чистые телом и душой, свободные от суеверий, не имели никакого общения ни с одним из других народов... Чтобы мы чрез общение с другими и чрез обращение с худшими не совратились, окружил он нас со всех сторон законами о чистоте в пище, питье“ и пр.

Затем юдаистическая этика, исходя из законнической основы, вырождается в мелочную казуистику. Иудейский праведник имел один источник этического познания – „книжническое“ изучение закона и предания. При таком отношении к нравственному закону для него по необходимости перепутывалось ритуальное, культовое, правовое и моральное, перемешивалось важное и неважное, первое и последнее. В юдаистической этике мы встречаем возвышенные предписания, но они теряются в массе казуистических мелочей, подавляются обрядовыми йотами и чёрточками. Для иудейского законника был труднейшим во-

—398—

прос о важнейшей заповеди и для него было сокрыто то, что было явно для младенца.

Та же законническая основа юдаистической этики дальше открывается в её преимущественно отрицательном, запретительном характере. „Как не хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы не поступайте с ними“: вот этика юдаизма; „во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними“: вот христианская этика.

По основным мотивам юдаистическая этика является вполне утилитарной, причём нравственность рассматривается или с точки зрения житейского благоразумия, или же с точки зрения воздаяния и награды. У иудея постоянные юридические счёты с небом. Основным его убеждением было то, что праведники должны благоденствовать. Поэтому для него самой непроницаемой тайной были страдания праведников. Только в евангелии впервые побеждён юдаистический юридизм. „Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали что должны были сделать“. Несомненно одно, что юдаистической этике недостаёт героизма, недостаёт сильных побуждений и импульсов (der jüdischen Ethik der Heroismus, die starken Stimmungen und Impulse fehlen. S. 399), – это этика рабов, а не свободных сынов.

Справедливость требует сказать, что Буссе сумел раскрыть и культурно-историческую сторону юдаистической законности, вместе с тем указывая и на разные направления в юдаизме. Мы отметили здесь кратко лишь то, что в его изображении является более устойчивым в юдаизме. Указанной ограниченности юдаистической этики нельзя отрицать. Лучшее доказательство этого в том, что её не отрицает и Лацарус, который вынужден признать „как несомненный исторический факт, что внутри еврейства исстари существовали два различных направления, которые могут быть кратко обозначены как национально-партикуляристическое и человеческо-универсалистическое. Оба направления то выступали одновременно, открыто воюя между собой, то сменяли друг друга в течении времён... Борьба обоих направлений и посейчас сохраняет свой бурный характер“... Уже это признание много значит. Но инте-

—399—

ресно прочитать далее защиту юдаистического партикуляризма. „Относительно партикуляризма древнейших времён, сознательного различения и умышленного обособления израильского народа от других народов – все одного мнения, как относительно самого факта, так и того, что он имел на это полное основание и высшее право. Все народы были партикуляристичны. Они чувствовали только противоположение с другими народами, едва считались с ними и отнюдь не признавали их равными себе по происхождению“. Вот странная защита, равная обвинению. В этой защите иудейский народ ставится на одном уровне со всеми народами; но если он только один из народов, то где же его богоизбранность? Когда при Самуиле Израиль пожелал избрать себе царя и быть как „прочие народы“, то это было с их стороны „отвержением Господа, чтобы Он не царствовал над ними“. Raison d’être древнего Израиля, чтобы не быть „как другие народы“. Впрочем Лацарус продолжает: „Но партикуляристическое направление еврейской народной души имело ту особенность, что оно проникнуто было обетованием, чаянием и требованием универсализма, общечеловеческого единства, как высшей жизненной цели. С этической точки зрения это было наиболее яркой и резкой противоположностью Израиля, его глубокопроникающим и исключительным преимуществом перед другими народами. Чтобы оберегать это преимущество, давать ему деятельно проявляться, Израиль должен был обособляться. Коротко говоря, Израиль должен был быть партикуляристичным, чтобы стать и оставаться универсалистичным“. Пусть будет так. Но в таком случае для юдаизма не безразлично то обстоятельство, что в Евангелии уже дана абсолютная этика, дано „универсалистичное миропонимание“: этот факт несёт смертный приговор юдаизму!

Я уже сказал, что на книгу Лацаруса можно смотреть с другой точки зрения – практической. Пусть данное в ней понимание юдаизма, не верное исторически, будет выражением действительных стремлений лучшего современного иудейства. В таком случае книгу нужно приветствовать. Она проливает яркий свет в дебри талмуда.

М. Тареев

—400—

В книге помещено 10 статей; из них первые четыре „Зависимость веры от воли”, „Стоит ли жить?” „Чувство рациональности”, „Рефлекторные акты и теизм” посвящены преимущественно защите законности религиозной веры. В первой статье, давшей заглавие всей книге, автор исходит из того наблюдения, что наши верования в действительности порождаются не только анализом и логикой, как бы могущественно ни было то и другое в теории, но прежде всего эмоциональными стремлениями и хотениями, из которых одни предшествуют вере, а другие следуют за ней, причём и последние, хотя оказываются запоздалыми, однако не бывают излишними, если предшествующая эмоциональная работа велась в соответствующем им направлении. Тезис, защищаемый автором, кратко выражен им в следующих словах: „Наша эмоциональная природа не только имеет законное право, но и должна решать выбор между двумя предложениями, каждый раз как выбор этот истинен (т. е. относится к вопросу живому, необходимому и важному) и по природе своей недоступен решению на интеллектуальных основаниях”. Отрицательное обоснование этого тезиса даётся в том, что отказаться от решения вопроса при таких условиях было бы таким же эмоциональным решением, как если бы мы склонились на сторону да или нет, и притом решением, связанным с таким же риском ошибиться. Положительное оправдание веры указывается автором в том, что вера в факт может способствовать возникновению последнего. Он иллюстрирует это положение примерами из обыденной жизни. „Например, возьмём вопрос: любите ли вы меня или нет? Это зависит в бесчисленных случаях от того, иду ли я вам навстречу, склонен ли я предполагать, что вы любите меня, ожидаю ли этого, выказываю ли вам доверие. В таких случаях именно предварительная вера в существование вашей любви вызывает последнюю. Но если я буду стоять далеко от вас, отказываясь подви-

—401—

нуться хотя бы на вершок, прежде нежели ваша привязанность станет для меня объективно-очевидной, держу пари, что у вас никогда не зародится расположение ко мне. Сколько раз мужчина покорял сердце женщины, пылко уверяя последнюю, что она должна полюбить его! В данном случае жажда известной истины вызывает последнюю к существованию; так же бывает и в бесчисленном количестве других случаев... Любой социальный организм сохраняет свою организацию потому, что каждый член исполняет свой долг в надежде на то, что другие члены будут делать то же. Каждый раз, как любой желаемый результат достигается путём сотрудничества многих отдельных лиц, он является простым следствием предварительной веры друг в друга всех участвующих. Правительство, войско, коммерческое предприятие, корабль, колледж, атлетическое состязание – всё это существует лишь под условием веры, без которой не только ничто никогда не осуществлялось, но и не предпринималось... Итак, вера, основанная на желании, является законным, а может быть и неизбежным средством для достижения истины, поскольку это достижение зависит от нашего личного участия”. С точки зрения этих данных автор оценивает и собственно религиозную веру: она даёт верующему действительное внутреннее благо. Неверующий и верующий не имеют права ставить veto один другому, не следует им также обмениваться обидными словами. Напротив, каждый из нас должен бережно и глубоко уважать свободу другого. „Что вы думаете о себе? что вы думаете о мире? – вот вопросы, которые каждый решает по-своему. Каков бы ни был сделанный нами выбор, мы делаем его на свой страх. Мы стоим в горном проходе, среди снегов и вихрей, окутанные туманом, сквозь который иногда открывается вид на тропинки, быть может, ненадёжные. Если мы будем стоять без движения, мы рискуем замёрзнуть; если мы выберем ложный путь, мы можем разбиться насмерть; мы даже не знаем наверное, есть ли истинный путь? Что же нам делать? Не терять присутствия духа! Действовать, надеясь, что всё к лучшему, а там, будь, что будет! Если всему конец – смерть, то лучше встретить смерть невозможно!”

—402—

Мы должны принять, что это речь эмпириста – думающего, что есть истина и что человек может обрести её, но не может он безошибочно знать, что она действительно достигнута им. Знать и знать достоверно, что мы знаем– две вещи разные. Мы должны далее помнить, что эта речь была обращена не к верующим, а к аудитории, состоящей из слушателей высших учебных заведений: „парализование природной способности веры и боязливая абулия в области религии – вот свойственная подобным слушателям форма интеллектуальной слабости, порождённая усердно-внушаемой им мыслью, что существует научная очевидность, способная избавить их от опасности потерпеть крушение в поисках за истиной”. Такого рода слушатели и читатели найдут для себя много поучительного в этой речи. Верующим же здесь нечего искать. Однако и для них интересно видеть, что̀ можно сказать в пользу веры с точки зрения эмпирической.

Такой же интерес и такое же значение имеют и остальные статьи, из которых вторая заканчивается словами: „не бойтесь жизни, верьте, что стоит жить и благодаря вашей вере это действительно будет так”, – третья сводится к положению: „высшее благо может быть достигнуто только в том случае, если мы живём подобающей нам жизнью, а последнее возможно лишь с помощью моральной энергии, порождённой верой”, а четвертая развивает мысль, что „мировоззрение без Бога не рационально, мировоззрение, стремящееся превзойти Бога, невозможно”.

Из прочих статей наибольший интерес вызывают „Детерминизм и связанная с ним дилемма“, „Философ-моралист и моральная жизнь“, „Великие люди и среда” и „Значение индивидуумов“.

Перевод названной книги Джемса принадлежит С. И. Церетели и исполнен добросовестно и изящно. Т.

Книга д-ра Шипова, название которой мы только что выписали, читается с большим интересом. Так как пол

—403—

в жизни человека играет исключительно важную роль, то нас невольно интересует и не перестанет интересовать всё, что касается изучения человека в половом и семейном отношении. Н. Шипов для изучения своего предмета пользовался не только обширной литературой, но и личным опросом, по определённой программе, женщин в количестве 426 и мужчин 248. На основании такого опроса составлены первые главы книги – о материнском инстинкте у женщин и о материнском (т. е. отцовском или родительском) инстинкте у мужчин. В следующей части книги идёт речь о месте материнского инстинкта в душевной сфере человека (гл. IV), о причинах, влияющих на усиление и на ослабление материнских инстинктов (гл. V) и о роли материнских инстинктов в общественной жизни (VI). На стр. 137 автор даёт нам общую схему душевной жизни человека, в основу которой он кладёт три силы: себялюбие, эгоизм и альтруизм. Себялюбие зависит от чувство-инстинкта самосохранения и побуждает человека охранять и защищать свою жизнь от всех вредных влияний, побуждает его воздерживаться от чрезмерного труда, от удовольствий и от забот о семье, если они могут повредить его здоровью. Эгоизм влечёт человека к чувственным наслаждениям как высшего, так и низшего порядка часто даже во вред своему здоровью и часто побуждает забывать о семье и о чужих интересах. Альтруизм стоит в тесной связи с материнским инстинктом и побуждает человека к любви к ближнему и подавляет при своём проявлении себялюбие и эгоизм. Таким образом автор кладёт материнство в основу всей этической жизни человека: сначала оно порождает любовь к своим детям, затем любовь к мужу или жене, к родителям, родственникам, к чужим детям, вообще ко всему слабому, беспомощному. „Материнский инстинкт является единственной силой в человеческой душе, отвлекающей его от себялюбия и эгоизма и побуждающей к альтруизму, любви к ближнему и самопожертвованию часто даже во вред себе. Поэтому только материнский инстинкт в человеческой душе можно назвать вполне нравственным и даже святым чувством, тогда как половая любовь и стремление к славе, несмотря на всю свою при-

—404—

влекательность и возвышенность, носят в себе проявление сильного человеческого эгоизма“. Значительным нужно признать отмеченное в книге отличие, доходящее до антагонизма, инстинкта материнского от полового инстинкта. Материнский инстинкт представляет собой альтруистическое влечение, побуждающее человека, забывая себя, любить и заботиться о других, более слабых. Напротив, половое влечение является страстью более сознательной, чем материнский инстинкт, и требующей для своего проявления известных приятных положительных качеств любимого существа. В противоположность материнскому инстинкту половое влечение эгоистично, имея на первом плане личное наслаждение и счастье влюблённого. Увлекая человека к личному эгоистическому наслаждению, половая любовь часто, хотя, конечно, не всегда, должна бороться с материнскими инстинктами, которые на первом плане требуют самозабвения и жертв для других. Материнский инстинкт является как бы силой притяжения и централизации, объединяя людей в одну семью; половое же влечение как бы силой отталкивания, побуждая человека стремиться за пределы семьи и искать там новые существа для восполнения себя. Посему материнский инстинкт и половое влечение, при взаимной физиологической связи, далеко не одно и то же чувство, но чувства часто исключающие друг друга. Ради материнских влечений многие женщины готовы жертвовать и своими личными эгоистическими наслаждениями, и половой любовью. Напротив, женщины, у которых ослабевает материнский инстинкт и повышается половое влечение к мужчине, начинают пренебрегать присмотром за детьми, избегают их кормить грудью и начинают прибегать к искусственному выкидышу, чтобы прервать беременность и по возможности дольше сохранить юношеские девственные формы тела. Исходя отсюда, автор развивает этику семейной жизни. Здесь же автор указывает и корень различия мужчины и женщины: в первом преобладает половой инстинкт, во второй – материнский.

Книга отмечает тесную связь раскрытия половой страсти с развитием духовной деятельности. „Вместе с ростом половой чувственности и чувственных влечений, пишет автор, растёт и среди животных, и среди племён у лю-

—405—

дей, и у каждого индивида в частности, особенно же у мужчин, у которых преобладает половая чувственность сравнительно с женщиной, также и способность к проявлению сильной идейной умственной жизни и волевой энергии. У мальчика логика идей развивается вместе с ростом его полового чувства; и самые сильные умственные способности мужчины проявляются в среднем его возрасте, когда и половые его чувства достигают наибольшей высоты; с годами к старости слабеет половое чувство мужчины и слабеет его ум. Дети, у которых рано пробуждается половое влечение, сплошь и рядом бывают очень умными детьми, что видно напр. на Лермонтове или на Софье Ковалевской. Талантливые люди отличаются обыкновенно сильной половой способностью и страстностью в связи с половой воздержностью; идиоты же и слабоумные обыкновенно имеют половую чувственность очень слабо развитой“. Но автор не останавливается на этом. Если между пробуждением чувственной страсти и пробуждением умственной энергии наблюдается соответствие, то и между удовлетворением умственных и удовлетворением половых чувственных стремлений существует строгая зависимость и известный антагонизм. Именно, низменные половые страсти ослабляют запрос к высшему идейному умственному труду; а сильная умственная работа ослабляет склонность к сладострастным удовольствиям. Сильная умственная работа может происходить только при более или менее сильном половом воздержании. Люди талантливые были людьми более или менее воздержными особенно в то время, когда они писали свои замечательные работы. У человека рост умственных способностей, побуждающих его к идейной жизни и сильному напряжению энергии, начинается вместе с развитием половой зрелости; половые излишества действуют чрезвычайно вредно на умственные способности и энергию человека, тогда как половая воздержность способствует их усилию. Низшие расы, умственно ещё недоразвитые, в своих половых отношениях, предаются исключительно чувственной любви и чрезвычайно беспорядочным половым связям и имеют слабо развитую стыдливость; более же культурные расы вносят в половые отношения элемент духовных привязанностей

—406—

и половая их жизнь регулируется браком, супружеской верностью и целомудрием. История народов доказывает, что половая воздержность народов и их чистота нравов существует всегда во время наивысшего их умственного расцвета и наивысшего политического могущества; с падением же чистоты нравов падает и политическое и умственное господство данной нации и она сходит с исторической сцены, будучи побеждена другими более воздержными народами...

Эту проповедь воздержания со стороны представителя медицинской науки должно признать особенно ценной для нашего времени, когда столь громко и увлекательно воспевается святое сладострастие!..

Также ценны и очевидно рассчитаны на современное блуждание умов и те страницы, на которых раскрывается значение христианства для процветания семейной жизни. „Религиозный культ, главная заповедь которого гласит: „возлюби ближнего твоего, как самого себя“ и требующий бесконечного всепрощения, должен посвящать наибольшие свои заботы поддержке, укреплению и усилению материнских инстинктов в среде своих последователей. И действительно, христианство главное своё внимание посвящает укреплению в сердцах верующих материнских инстинктов, что и замечается и в общественном быте христиан, и в церковных обрядах и предписаниях, и в догматах самой веры; поэтому христианство более, чем какой бы то ни было религиозный культ, может называться „религией женщин“. Приёмы, к которым прибегает христианство для развития и укрепления материнских инстинктов в сердцах верующих, распадаются: во-1-х на средства, подавляющие половую чувственность и эгоистическую чувственную половую любовь, которая, как известно, стоит в противоречии с материнскими инстинктами. Во-2-х на средства, подавляющие вообще эгоистические чувственные влечения, которые при своём появлении легко заглушают материнские инстинкты, требующие самопожертвования и лишений во имя любви к своим детям или вообще к малым, слабым и страдающим. И в 3-х на средства, возбуждающие материнские инстинкты и укрепляющие и усиливающие семейные добродетели“. Рассматривая

—407—

с этих точек зрения христианство, автор в частности останавливает своё внимание и на православии, так как „и в христианстве не каждое исповедание в равной мере влияет на усиление и сохранение среди верующих материнских инстинктов“…

„Так, в частности, лики православных святых носят на себе печать величия и покоя. Неестественность и натянутость поз святых отдаляет взирающего на них человека от всего земного. Никакая вольность или же эффектность поз не допускается в иконах православного образца. Католичество же отчасти возвратилось к чувственному культу классического мира, допустивши в свои храмы роскошные статуи и на иконах отчасти показывая верующим телесную красоту святых. Лютеранство уничтожило у себя иконы и статуи католического образца, но оно не дало в своих храмах подобно православию идеалов аскетизма, идеалов покоя, целомудрия и воздержания. – Сами песнопения и молитвы православной церкви не носят в себе ничего возбуждающего сладострастие, а напротив призывают к воздержанию и отвлекают от чувственных влечений, напоминая о суете сует всего земного“.

Т.

—817—

1878 г.

„Что скажу Вам о себе? Особенного ничего, все по-старому. Книга моя приобретает мне более и более друзей, и не только друзей приобретает, но и врагов моих делает мне друзьями. Так, одна капризная барыня гневалась на меня и на мою Консисторию за то, что мы не дали ей для её деревенской церкви особого причта; жаловалась даже на нас Синоду. Но прочитавши мою книгу, пишет мне: „Вполне каюсь пред Богом и Вами… Если бы я знала вас, как я теперь вас знаю, то совершенно иначе действовала и не просила бы Св. Синод“... И так я в своей книге имею некоторый талисман для укрощения и примирения с собой врагов; не правда ли что это не дурно?..

В доме моём, по милости Божией, всё мирно и тихо, но во граде нашем не совсем благополучно. На прошедшей неделе пошумели наши ветеринары. Эта дикая орда напала и поколотила в аудитории одного из своих наставников за то, что он требовал от своих мятежных слушателей репетиции уроков. Вследствие сего Институт был несколько дней в осадном положении, пока производился суд над буянами. Распущенность между школьной молодёжью крайняя: не признаёт она над собой никакой власти. Один из ветеринаров публично, пред толпой своих товарищей, Попечителю Округа сказал: „у тебя в голове не мозг, а солома!“

В тот же день был у меня Управляющий государственными имуществами в Харьковской губернии Ник. Ив. Лоран, и, между прочим, просил меня разрешить воспитанникам земледельческой школы на ферме – крестьянским детям употреблять в текущем рождественском посту мясную пищу, ссылаясь на пример предшественника моего, архиепископа Нектария, который, по просьбе Министра Валуева, разрешал будто бы для этих воспитанников употребление мясной пищи в некоторые посты. Но я не счёл себя вправе следовать примеру своего почтенного предместника, вопреки апостольским правилам и церковным уставам.

1-го декабря получено было мной два письма: одно из Костромы от Преосвящ. Игнатия, другое из Москвы от А.Е. Викторова.

—818—

1878 г.

Вот что писал мне от 27-го ноября Преосвященный Игнатий:

„Может быть, для Вас небезынтересно будет, что я узнал о Владыке Московском³⁵¹.

В последнее время здоровье его значительно поколебалось. Нередко бывает стеснение в груди, тупая боль в голове и затем иногда потеря сознания минут на 15 или на 20. Врачи находят vitium cordis, и говорят, что не смотря на всю видимую бодрость и свежесть маститого старца mors может быть мгновенна. Особенно нехорошо было 13-го ноября. Владыка исповедовался; ночью было лучше, и 14-го на литургии в алтаре приобщился Св. Таин, чего прежде не имел обычая делать без священнодействия.

Преосвящ. Амвросию в письме передал управление Епархией. Но потом стало ему лучше, и принимал как-то Викариев с делами.

Государь Император после соборного молебствия в Николаевском Малом Дворце спросил провожавшего с крестом Преосв. Амвросия о здравии Преосвящ. Митрополита; и, когда услышал, что не совсем хорошо здравие, приказал сказать, чтобы он не хворал и много лет служил; при сём выразил сожаление, что не видел его. В часовне Иверской молился Помазанник Божий на коленах, а в театрах совсем не был. На рауте у Князя Владимира Андреевича³⁵² изволил пробыть около часа“.

От 27-го же ноября писал мне и А.Е. Викторов:

„Послать к Вам рукопись истории иерархии³⁵³ на просмотр продавец не соглашается, ссылаясь на то, что, пока рукопись будет путешествовать в Харьков и обратно, он может упустить случай продать её, но на самом деле очевидно по опасению, что её могут списать, и она в таком случае может потерять в цене. Представленные мной резоны не помогли, и он сделал лишь одну уступку, что может для образца списать описание какого-либо монастыря и послать Вам. Что же до цены, то Виноградов

—819—

1878 г.

твердит одно: триста рублей. Ясно, человек ещё не обдержался. Мне кажется, что пройдёт полгода, и он как о цене рукописи, так и о ценах на книги, заговорит другим языком и будет гораздо уступчивее. Что же до моего мнения, мне кажется, что больше 100 р. за рукопись и не дадут, и она не стоит больше. Больше половины с печатного, остальное же составлено кое-как, на месте, по официальным предписаниям из Синода. Учёных ссылок на источники нет, а всё писано не мудрствуя лукаво, в том же роде, как составляет свои книжки добрейший от. Иосиф³⁵⁴. И как видно эта работа не о. Агапита, а его предшественников. При Агапите же только переписана набело. Всех томов три, в л., – каждый ок. 500 л. При 1-м томе большая папка чернового оригинала, со вставленными в нём печатными листами и тетрадями, которые идут вперемежку с рукописными тетрадями. – Мне кажется по поводу этой рукописи нужно выждать время, пока сам продавец отнесётся ко мне с просьбой написать Вам, напомнить о ней, и сам предложит послать её к Вам. Я долго доказывал ему, что, не видевши рукописи, не купит её у него ни духовная академия, ни Преосвящ. Макарий Литовский. Он не имел что возразить мне, но стоит на своём.

В заключение о записках Муравьева. Рукопись эта небольшая, всего листов (т. е. в 4 стран.) 50. Она давно лежит у меня на столе в кабинете, но сделать для Вас с неё копию доселе не удалось. Отдать списывать в самом музее невозможно. Рукопись принадлежит к разряду таких, которые в чтение не выдают. Писца же, которого можно бы посадить у меня в квартире, доселе не нашёл.

Спрашивал нынче о. Казначея³⁵⁵ о здоровье Митрополита. Говорит, что ему лучше, что он всё говорит о своей поездке в Петербург. Но на самом деле, конечно, не поедет. Преосвящ. Амвросий, в бытность Государя в Успенском Соборе, на вопрос о здоровье Ми-

—820—

1878 г.

трополита, подал ему от него письмо. Государь высказал желание, чтобы старец ещё послужил церкви.

К Вам – в Харьков скоро явится на житье Москвич – Безсонов³⁵⁶, в качестве профессора слав. наречий. Говорил мне, что думает представиться Вам, но опасается, не сердитесь ли Вы на него за известную полемику по поводу типографской библиотеки. Я, конечно, уверил его, что эта история слишком давняя, чтобы Вы могли помнить её, тем более что он полемизировал собственно со мной, а не с Вами“.

5-го ч. писал я в Спб. И.Г. Слиборскому:

„В письме от 7-го июля Вы извещали меня со слов о. Архим. Арсения³⁵⁷, что Редакция Церковного Вестника, за напечатание объявления о моей книге, не желает принимать от меня платы, считая себя чем-то мне будто бы обязанной.

Не желая однако ж быть у редакции в долгу, я послал ей через Вас в дар экземпляр моей книги.

Между тем, на днях, к крайнему удивлению моему, получаю из редакции Ц. В. счёт, за подписью о. Казначея, с требованием о доставлении означенной в этом счёте суммы.

В прилагаемом при сём подлинном счёте, за троекратное напечатание объявления о моей книге, исчислено всего – 11 р. 25 к.; но за вычетом 2 р. 50 к. за экземпляр моей книги я обязан доплатить в Редакцию 8 р. 75 коп.

Что всё это значит, я решительно не понимаю. Тут кроется какое-нибудь недоразумение.

Не можете ли Вы, почтеннейший И. Гр., разъяснить мне это недоразумение? Потрудитесь повидаться, с кем следует, и спросите, почему почтенная редакция, отказавшись сначала принимать от меня плату за объявление о книге, – чего я вовсе не желал, – теперь требует её, и почему она не хочет принять от меня в дар книгу?

Если, по исследовании, окажется, что я обязан внести в кассу Редакции должную плату, то потрудитесь уплатить по счёту 11 р. 25 коп.; и если Редакция не пожелает

—821—

1878 г.

принять моей книги в дар – безмездно, то возьмите эту книгу назад и подарите её кому-либо из ваших родных, или знакомых. Я вовсе не намерен был уплачивать Редакции за объявление товаром“.

7-го числа неожиданно получил я из гостиницы „Дагмара“ от Игуменьи Топловского Параскевьинского монастыря, Таврической епархии, Валерии (урождённой Баронессы Боде) записку следующего содержания:

„Находясь проездом в Харькове я желала бы повидаться с Вами и получить Ваше благословение. Соблаговолите назначить мне время, когда я не обеспокою Вас своим посещением“.

Я просил мать Валерию приехать ко мне в тот же день вечером. Явилась, но оказалось, что она не одна в Харькове, с ней была известная Митрофания (урождённая Баронесса Розен), бывшая Игуменья Серпуховского Владычного монастыря. Они проезжали из Ставрополя на Кавказе, где Митрофания, после известного, огласившегося в целом мире, судебного процесса по делу о присвоении ею будто бы обманным образом капитала купца Солодовникова, для устройства в Москве Покровской женской Общины, – полтора года жила в женском Иоанно-Мариинском монастыре, – в Покровский Ладинский монастырь, Полтавской епархии, где Митрофания пожелала продолжать свою затворническую жизнь. Валерия же, добровольно оставивши настоятельство в Топловском монастыре вследствие неудовольствия на Преосвященного Гурия³⁵⁸, решилась разделять с Митрофанией, которой она предана всей душой, её затворничество и келейные труды.

Я послал пригласить к себе и Митрофанию, которая с радостью приняла моё приглашение и немедленно явилась.

Долго и обо многом беседовали мы втроём.

Игуменья Валерия рассказывала историю о своём переходе из Московского Страстного монастыря, где она была Настоятельницей, в Таврическую епархию по приглашению Преосвящ. Гурия, Епископа Таврического; о неблаговидных затем и притеснительных с ней поступках Преосвященного и Консистории; о начатии Топловского, близ г. Фео-

—822—

1878 г.

досии, женского монастыря при Преосвященном Алексии (впоследствии архиепископе Рязанском и затем Тверском) без письменных актов со стороны жертвовательницы, и об открытии этого монастыря без монахинь.

Митрофания, лишённая по суду игуменского сана и даже, помнится, монашества, – повествовала мне о разных обстоятельствах своей бурной и многомятежной жизни.

Прежде всего она рассказывала о своём приближении ко Двору, по приглашению Великой Княгини Александры Петровны³⁵⁹, для благоустройства детского приюта; о своих самых близких и искренних отношениях к В. Княгине; далее – об основании, по поручению Государыни Императрицы Марии Александровны, женской Общины в Пскове и о своих отношениях к тамошнему Епископу Павлу³⁶⁰, о котором она не может вспомнить хладнокровно: так он для неё антипатичен. Сообщала о своём участии в истории восстановления Нижегородского Макариева монастыря, предположенного Архиепископом Нектарием к упразднению с целью воспользоваться его богатыми сокровищами. Первоначальная мысль о сохранении этого монастыря, в видах открытия в нём общины сестёр милосердия, принадлежит Преосвященному Леониду, Епископу Дмитровскому, викарию Московскому. Орудием для осуществления этой благой мысли избран был известный ревнитель благочестия и благотворитель обителей и церквей, богатый Звенигородский купец П. Гр. Цуриков. Он с избранными им единомышленниками из Нижегородцев отправился в Петербург в качестве депутата по этому делу. Доведено было о сём до сведения Государыни Императрицы, которая приняла в сём деле живое участие и поручила Придворному протоиерею И.В. Рождественскому и ей, Игуменьи, осмотреть монастырь и дать заключение. Но тот и другая разошлись в своих взглядах на дело. Игуменья была на стороне нижегородских граждан, а Рождественский на стороне нижегородского архиепископа. Дело окончилось, кажется, закрытием монастыря и удалением архиепископа Нектария на Харьковскую кафедру.

—823—

1878 г.

Об обстоятельствах кончины блаженной памяти Митрополита Московского Филарета и её последствиях Митрофания и Валерия передали мне следующие сведения.

Бывший протоиерей Московского Архангельского Собора П. Евд. Покровский, со слов Наместника Лавры, архим. Антония, передал Игуменьи Валерии, что Митрополит Филарет, при последнем свидании с Государем, просил Его Величество, в случае его смерти, назначить в Москву Митрополитом Тверского архиепископа Филофея; но Государь указал будто бы на Преосвящ. Леонида. Валерия слышала также от Графа Шувалова, что на семейном вечере в Зимнем Дворце вся царская фамилия выражала желание видеть Московским Митрополитом Леонида, но Обер-Прокурор Граф Толстой сильно воспротивился этому и сказал будто бы Государю, что скорее он оставит Синод, чем Леонид будет в Москве Митрополитом.

Негодование графа Толстого на Преосвященного Леонида объясняют тем, что Леонид не сам явился к Графу Толстому с приглашением на поминовенный обед в Мироварной Палате после отпевания почившего в Бозе Митрополита, а послал к нему Николо-Угрешского архимандрита Пимена.

По кончине Митрополита Филарета, Граф Толстой, приехавши в Москву, будто бы самовольно распорядился забранием из кабинета покойного Владыки бумаг, чем возбудил крайнее негодование против себя в высшем Московском обществе. Преосвященный Леонид поручил Митрофании доложить об этом Императрице, и Государыня, оставшись также недовольна таким распоряжением Обер-Прокурора, приказала протоиерею И. В. Рождественскому из привезённых в СПб. бумаг митрополита отобрать собственные Её Величества письма и письма других Царских Особ и, запечатав их, хранить в Синоде, – что, как известно, и было в точности исполнено.

Однажды Императрица спросила будто бы Обер-Прокурора, все ли архиереи согласны на духовно-судебную реформу. Он отвечал: все, и даже подписали уже проект устава; между тем Императрица от кого-то из архиереев узнала совершенно противное. Это так разгневало её, что

—824—

1878 г.

она несколько недель не принимала к себе Толстого, а Толстой вследствие сего сделался будто бы болен.

О грозной туче, идущей на Россию с запада, о которой покойный Митрополит Филарет говорил Лаврскому Наместнику, Митрофания сама слышала из уст Митрополита.

Митрофания признавала и признаёт несправедливым суд над ней по делу о суммах Солодовникова; жаловалась на Преосвященного Леонида, который будто бы за 5.000 рублей дал своё согласие на первоначальный её арест; указывала на разные подлоги в деле; для прекращения дела будто бы требовали с неё 30,000 и Государь будто бы предлагал внести за неё эту сумму, но она отклонила это предложение, твёрдо решившись принять на себя все последствия пристрастного и несправедливого суда и осуждения. Во время заключения в Петербургской Рождественской части она имела случай познакомиться с социалистками и их подпольной литературой.

О Ставропольском Иоанно-Мариинском монастыре, откуда Митрофания теперь ехала, она отзывалась во всех отношениях весьма неодобрительно. Климат там, по её словам, непостоянный и для здоровья неблагоприятный. О Преосвященном тамошнем Германе³⁶¹ сказывала, что он не пользуется расположением светского общества.

На следующий день, 8-го числа, я пригласил этих вечерних собеседниц к своему обеденному столу. За обедом и недолго после обеда продолжалась в том же тоне, как и накануне, взаимная беседа. При прощании я дал им на дорогу 25 рублей, которые они приняли с видимым удовольствием и признательностью.

После той роли, какую та и другая из этих странниц играли, в своё время, и в мире, и в монашеской сфере, видеть их в настоящем положении было для меня и страшно и жалко.

Того же 8-го числа, в 9-м часу вечера получена была мной из Софии (в Болгарии) от командира Тамбовского полка полковника Шульца телеграмма следующего содержания:

„Тамбовцы, празднуя день своего полкового праздника,

—825—

1878 г.

пьют за драгоценное здоровье Вашего Преосвященства и благодарят за Ваши молитвы ко Всевышнему, благодаря которым полк вышел со славой из борьбы со врагом“.

Телеграмма напоминает о том обстоятельстве, когда я 28-го ноября, при выходе из Харькова полков – Пензенского и Тамбовского за Дунай, напутствовал их, по совершении в Кафедральном Соборе молебна в путь шествующим, краткой речью и благословил иконой³⁶².

18-го ч. получено было мною два письма: одно из села Радьковки, Прилукского уезда, Полтавской губернии, от помещика Егора Александровича Раковича, со-воспитанника по Горному Корпусу Преосвященного Леонида; другое из Киева от профессора Дух. Академии, Протоиерея А. М. Воскресенского.

Вот что писал мне от 12-го числа г. Ракович:

„Дошло до моего сведения, что Ваше Преосвященство изволите интересоваться письмами покойного Архипастыря Леонида, писанными им к разным лицам. Если приложенные у сего три письма моего однокашника, с семейством которого я был хорошо знаком, могут быть, по усмотрению Вашего Преосвященства, напечатаны вместе с разными другими, то благоволите, Преосвященнейший Владыко, приказать, сняв с них копию, переслать мне обратно, адресуя в г. Прилуки, Полтавской губернии.

Последнее письмо покойный писал в ответ на мою просьбу молиться о выздоровлении жены моей, которая была тогда при смерти. Несмотря на то, что из 30-ти разных лекарств, прописанных больной тремя докторами, жена моя не приняла ни одного, здоровье её совершенно восстановилось. Конечно, я приписываю это чудное исцеление усердным молитвам богоугодных людей.

С душевным наслаждением просматриваю я часто изданную Вашим Преосвященством книгу об усопшем товарище.

С чувством глубочайшего уважения к Особе Вашей, Милостивый Архипастырь, имею честь быть“...

Из трёх, приложенных при сём, писем Преосвящен-

—826—

1878 г.

ного Леонида одно от 9-го ноября 1870 г., другое от 5-го ноября 1871 г., а третье от 9-го июля 1873 года.

Прочитавши с живым интересом эти письма и оставивши у себя с них точные списки, подлинники я возвратил владельцу их при следующем письме от 29-го того же декабря:

„Милостивый Государь,

Георгий Александрович!

Возвращая при сём три письма покойного Архиепископа Леонида, к Вам адресованные, приношу Вам, досточтимый Георгий Александрович, искреннюю благодарность за доставление мне утешения прочитать эти дружеские назидательные послания почившего Архипастыря.

Сделав с них точные копии, я постараюсь, при удобном случае, с Вашего позволения огласить их в печати.

Мне приятно слышать, что чтение изданной мной книги доставляет Вам удовольствие.

Прошу принять душевное поздравление с наступающим новым летом благости Господней“.

Так как едва ли мне придётся когда-либо напечатать означенные письма моего доброго друга, то я, для сохранения их потомству, считаю за лучшее поместить их здесь в последовательном порядке:

I. „Возлюбленнейшему Георгию Александровичу от Господа милость и мир, здравие и спасение! Прошли все сроки: желание, не исполнившееся в летние месяцы, не исполнится, конечно, в зимние. Надежда на свидание, сначала далёкая от исполнения, потом казавшаяся близкой к нему, теперь опять от него становится далёкой. Остаётся перо и бумага и то при крайней тесноте времени, такой, что и этот листок лежит на деловых бумагах, от которых я отрываюсь, чтобы на нём, этом листке, найти отдых в беседе с Вами. От чего я не ответил на Ваше любезное письмо? Оттого, что начал свой ответ ab ovo, хотел пройти пред Вами со всей жизнью своей от сорокового года, как проходит пред генералом полковник с своим полком. Скоро заметил, что не готов к смотру, хотел подготовиться, но не смог; винюсь и являюсь в этих немногих строках.

—827—

1878 г.

Появление в моих келиях Ваших достопочтенных сестриц, и Вашей достолюбезной дочери с словами от Вас и об Вас повеяло на меня нашей седой стариной, седой, по крайней мере, для меня, как могут свидетельствовать родные Вам уста. Не знаю, те ли мы с Вами, какими когда-то были; но вижу, что около нас всё быстро и быстро изменяется. Когда взгляну на одну железную дорогу и на влияние этого изобретения в жизни современного человечества, невольно говорю: проидохом сквозе огнь и воду. Но могу ли сказать за себя и за Вас (если позволите), могу ли и когда возмогу сказать: и извел еси ны в покой?.. Но пусть мчится жизнь по скользким полосам железа, обдавая всё направо и налево клубами чёрного своего дыма; пусть мысль быстрее молнии облетает шар земной, я примечаю везде и во всём, что, при всеобщем шумном движении, одна истина вовек стоит непоколебимо – светло-сияющий крест, на нём же распяся Христос, Царь и Господь, им же паде древом прельстивый, Богу пригвоздившуся плотию, подающему мир душам нашим.

Что́ эти мгновенно сокрушаемые пред глазами величия царств и царствующих, это странное и страшное смешение света и тьмы, высокой цивилизации с диким варварством народов запада и вождей народов этих, что это как не оправдание божественных слов: „без Мене не можете творити ничесоже“? Как хочется закричать в слух этих людей, их науки, их цивилизации, их житейской мнимой мудрости – слова, заученные нами в детстве на своём им языке:

De ta tige détachée

Pauvre femelle desséchée

Où vois tu?

Это совершенно соответствует 4 ст. 15 гл. Иоанна и прямо относится к переживаемым минутам.

Мы люди старого закала, хотя и чувствительные ко всему, что в новизне приятно и спасительно пред Отцом нашим Богом, да просим у Спасителя Бога благодати пребывать верными вере, благонадёжными для горьких надежд и любителями Христовой единой и истинной любви.

Детское доброе чувство связывало нас когда-то. Применим к себе Божие слово: будьте яко дети. Детское доб-

—828—

1878 г.

рое чувство, претворённое в мир и любовь яже о Христе, да будет нашим взаимным чувством. Когда не позволяет пространство телесных выражений дружественности, обымем друг друга в духе и дадим взаимно лобзание мира.

Христос посреди нас, добрый товарищ милого нашего детства или отрочества. Простите мне моё молчание, моё многоглаголание.

Приветствую всю вашу домашнюю церковь, а наипаче тех, которые дали мне утешение видеть их, познакомиться с ними и хотя мало побеседовать.

Ваш смиренный Богомолец

Леонид Е. Дмитровский.

Москва, Ноября 9-го 1870 г.

Всё искал узнать Ваш адрес и не находил. Наконец, решаюсь писать в Прилуки, ибо из этого города пишут Ваши сестрицы, которых усердно приветствую.

28 Ноября“.

II. „Уже оканчивал я ответ к Надежде Александровне, когда, нечаянно обернув листок, вижу приписку Вашу, Георгий Александрович.

Видно так угодно Богу, чтобы отменено или отложено было наше свидание. Оно могло бы состояться только в том случае, если бы с сестрицами Вашими я виделся в Киеве.

У меня в памяти Ваше требование рассказать о том, как провёл я жизнь мою с тех пор, как мы с Вами расстались.

Сначала не было времени этим заняться, потом думал рассказать (если есть что рассказывать) при свидании. Теперь опять дела и делишки, долг и суета.

Благодарю за Ваши строки. Почерк этот мне памятен с детства.

От всей души призываю на Вас благословение Господне.

Простите“.

III. „Поручение, данное старым товарищем, так обязательно, что отказаться от него и не можно, и не должно, возлюбленнейший Георгий Александрович! Ежедневно в Церкви возносится имя болящей Варвары.

—829—

1878 г.

При этом, и подобных, случае скорблю об одном, что слишком немощен и не искусен в молитве. Конечно, понимая это, я передаю её в сокровищницу молитв Церкви, ибо здесь сила до века пребывающего в ней Св. Духа. Да будет угодно Богу возвращение ей здоровья! Даровав человеку вся яже к животу и благочестию, Бог даровал нам спасительную силу в таинствах, – Он между этими таинствами дал одно собственно для восстановления тела посредством отпущения грехов – таинство елеосвящения.

Употребляет Св. Церковь и таинство причащения, так как Спаситель говорит прямо: аще не ядите плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе, жизни, сил и здоровья; если хочет себе здравия человек, то пусть приступит к Божественной Чаше.

Вот и сейчас прерываю письмо, чтобы идти к обедне, где помяну Георгия и Варвару пред жертвенником Божиим. Очень уж неразборчиво пишу, ибо ночь не спалось и очень ослабел, а надобно целый день провести в езде по приходам, и день-то жаркий. Но я до страсти люблю быть вне города, среди простоты и природы.

О юбилее... я не собираюсь конечно, и о себе ничем не напоминаю, ибо я не окончил курса в Горном Корпусе и как горный инженер не отличался. Горный Корпус был для меня заменой или продолжением пансиона Fishwich’а и M-r Revel’я, где, как батюшка находил, я баловался, – что приписывалось, впрочем, не мне, а французу, и что было ли на деле, даже не припомню; ибо я с тех пор ни в чём к лучшему не изменился.

Мир Вам и утешение от Бога Спасителя и Исцелителя“.

Профессор Киевской академии, Протоиерей А.М. Воскресенский писал мне от 15-го декабря:

„Вашему Преосвященству, конечно, не безызвестно, что с наступающего 1879 года Академия наша будет издавать три журнала: 1) Труды Академии, в доступной, по изложению, большинству читателей форме, по обще-занимательным предметам наук, преподаваемых в академии; 2) Воскресное чтение в том духе и даже формате, как оно издавалось в первые времена и 3) Епархиальные Ведомости.

—830—

1878 г.

Академическая корпорация обращается к Вашему Преосвященству, как ревнителю просвещения в духе истинного христианства, с ходатайством о распространении её изданий в Вашей епархии способом, какой Ваше Преосвященство найдёте более удобным. Корпорация Академии приложит всё старание, чтобы оправдать искомое доверие к себе, которое она желает встретить у любителей духовного просвещения и душеспасительного чтения.

Испрашиваю Вашего Архипастырского благословения“.

В ответ на это писал я от 23-го числа:

„Ваше ходатайство относительно распространения в пределах вверенной мне епархии ваших академических изданий нами предварено. О них печатано уже объявление в здешних Епархиальных Ведомостях. Больше этого сделать ничего нельзя.

С братской к Вам о Христе любовью пребываю“...

19-го ч. писал я в Москву А.Е. Викторову:

„Знаете ли, какая в настоящее время мысль меня занимает? В июльской книжке Чтений Общ. Люб. Дух. Просвещения я прочитал в отделе библиографии, по поводу нового издания Real-Encyklopädie von Herzog следующие строки: „смотря на второе издание энциклопедии Герцога мы чувствуем глубокое сожаление о том, что у нас, в России, нет и доселе подобного важного труда... Поэтому желательно бы было, чтобы какое-нибудь высокопоставленное лицо из нашего духовенства, обладающее достаточными для издания богословского лексикона средствами, взяло на себя святой почин в желаемом деле“³⁶³.

Эти строки напомнили мне, что мысль об издании Богословского Словаря занимала нас в Академии, когда я был Ректором. У меня сохранился даже черновой проект представления об этом покойному митрополиту, составленный покойным также А.В. Горским. Затем А. В-ч публично заявил в своей речи в 1864 г., по случаю академического юбилея, о потребности и существенной пользе такого издания. Но на том дело и остановилось.

—831—

1878 г.

Если Вам случится, во время святок, увидеться с кем-либо из академических учёных, или из Московских священников – магистров, заведите, пожалуйста, об этой материи речь и затем, что услышите, передайте мне. Если бы в Московской Академии или в среде московского духовенства образовался кружок солидных учёных и предпринял труд издания Богословского Словаря, я охотно предложил бы ему свою материальную помощь“.

20-го ч. получил я письмо из СПб. от И.Г. Слиборского, который писал мне от 15-го числа:

„Винюсь и каюсь. Причиной неприятного недоразумения относительно уплаты за напечатание в Церк. Вестнике объявления о Вашей книге был я, а никто другой. Я неправильно понял ответ редакции, переданный через архим. Арсения.

Получив письмо Вашего Преосвященства, я лично представил в редакцию 11 р. 25 коп., на что и получил прилагаемую при сём квитанцию; на требование же моё возвратить книгу – Анд. Ив.³⁶⁴ ответил просьбой оставить её для редакции, причём прибавил, что в одном из ближайших №№ Церковного Вестника будет напечатан отзыв об этой книге. Любопытно, что скажут о ней велемудрые богословы, а для нас профанов она всегда будет назидательна, занимательна и полезна. Я нередко в неё заглядываю и кроме поучений часто нахожу в ней и утешение. Итак, я книгу оставил, но повторил опять г. редактору, что книга посылалась не как плата, но как дар – любезность за любезность“.

22-го числа отвечал я на это письмо:

„Я очень рад, что дело разъяснилось и благополучно окончилось. Теперь остаётся ожидать, что речет и что возглаголет о нас и о нашей книге высокопочтенная редакция“.

23-го ч. писал я в Кострому Преосв. Игнатию:

„Братски приветствуя Вас с великим и преславным праздником Христова Рождества, желаю, чтобы благодатный мир, принесённый на землю воплощением Сына Божия, выну преисполнял ваше архипастырское сердце!

—832—

1878 г.

Итак, Владимирская кафедра осталась за Преосвященным Подольским³⁶⁵. Его хвалят. Но скажите, пожалуйста, с чего взяли газеты провозглашать Вас Владимирским? И даже прежде газетных толков до меня доходила о сём молва из Москвы. Я не считал это правдоподобным, но признаюсь, если бы осуществилась эта молва, я порадовался бы и за свою родную епархию и отчасти за Вас. Во Владимире, думаю, Вам было бы спокойнее, чем в Костроме. Та епархия и по пространству менее обширна, чем Костромская, и по климату, вероятно, благоприятнее, и по характеру народонаселения, кажется, лучше. Владимирский архиерейский дом очень приличный и притом в центре города. Там Вы не могли бы испытывать таких неудобств и затруднений в сообщении с подведомыми местами и учреждениями, какие испытываете теперь, сидя в своей Ипатиевской обители.

Какие новые вести имеете о Московском Владыке? Очень жаль, если состояние его здоровья не позволит ему отправиться в Петербург. Всё-таки в Синоде был бы лишний голос на стороне партии благонамеренной“.

От 21-го ч. писал мне из Владимира Преосвященный Иаков:

„С наступающими праздниками Христова Рождества и нового года имею честь поздравить Ваше Преосвященство, желая Вам милости Божией, а паче всего доброго здоровья.

Моё царствование по епархии сокращается. 9-го декабря утверждён епархиальным Владыкой Преосвящ. Феогност, о чём получил я от него известие 19-го числа, а сегодня получен Консисторией Указ Св. Синода. Меня обошли, как пишет Пётр Евдокимович³⁶⁶, за археологический грех. Покойным Владыкой³⁶⁷ года четыре тому назад был представлен проект о продаже жемчуга и некоторых вещиц серебряных, числившихся древними с тем, чтобы вырученные деньги употребить на учреждение училища при Покровском женск. монастыре в г. Суз-

—833—

1878 г.

дале, которому и вещи принадлежат. Я говорил покойному, разве это можно? Он мне указал на пример по Новгородской еп. и поручил пересмотреть список вещей, назначаемых к уничтожению. Иное я положил уничтожить, в том числе пелены, по преданию царские, но несколько раз переделанные, иное – сохранить. Владыка при представлении в Синод приложил и список, с моими отметками, где о том, что вещи не раз переделывались, не говорилось. Как состоялось представление, я узнал уже гораздо после. Обер-Прокурор препроводил список вещей в Археологическое Общ. Граф Уваров³⁶⁸ вознегодовал на такое варварское отношение к драгоценной старине, но почему-то долго думал и свой отзыв в Синод прислал в мае 1878 г. В Синоде тоже долго думали и доклад приурочили ко времени рассуждения о назначении епархиального архиерея во Владимир. По старому делу положено объявить мне указом, что Епарх. Начальство неуместно ходатайствовало об уничтожении древностей, а моё Преосвященство неосновательно высказалось; а затем граф отклонил моё утверждение на Владимирской кафедре – за одно неосновательное мнение по вопросу об уничтожении. Господь намерение целует, а люди за намерения штрафуют... Что меня обошли, я этим нимало не огорчаюсь. Я не искал первенства, а искать имел возможность. Я поручил себя воле Божией и в случившемся вижу благий о мне промысл... Неприятно мне только, что приплели тут грех, которого я не совершил. Бог с ними!

Преосвящ. Феогност думал выехать из СПб, или 21-го декабря, если успеет собраться, или 26-го ч. Ожидаем его на святках. Его хвалят. Прислал мне очень любезное письмо.

Суздальское подворье ныне даёт 9,000 руб. аренды, а лет через 10 будет давать до 30 или более тысяч. Всё оно перестроено, по контракту, арендатором. Есть чем интересоваться Подольскому Владыке, который не мог сводить концов с концами и нажил в Питере долгов. Он домогался быть нашим. Радуемся за него... Приедет

—834—

1878 г.

на короткий срок – недели на две, или на три, как слышно стороной.

На сей раз довольно.

Преосвящ. Феофан³⁶⁹ послал в Синод через Ценз. Комитет толкование на послание к Римлянам и боится, что там задержат... Спешит окончить толкование посланий Ап. Павла и затем примется толковать псалтирь“.

На братское послание это я не мог ответить в скором времени. Отвечал не ранее 19-го января следующего 1879 г., и вот что писал тогда:

„Опять замедлил ответом на Ваш братский привет. Простите.

Жаль, что за Вами не закрепили мою родную епархию, с которой Вы так уже освоились и где Вас достаточно узнали. Странное дело! Прежде из Владимира в Подольск переводили архиереев под предлогом почести; а ныне из Подольска архиереи бегут во Владимир, – и по каким побуждениям? По побуждениям корыстолюбия! О tempora, о mores!..

Преосвящ. Феогноста лично я не знаю, но имел случай раз писать к нему³⁷⁰ в Подольск и получил от него братский ответ. Опишите мне его наружность, а если можно, пришлите фотографическую карточку его, да кстати и свою: ведь у меня нет Вашего изображения. Ну, как же Вам и владимирцам понравился новый архипастырь?

Я не помню, чтобы Владимирские владыки ездили когда-нибудь в Петербург для присутствования в Синоде. Преосвященного Парфения³⁷¹ удостаивали этой чести, но он, по своей болезненности, отказался от неё.

Как велика свита отправилась теперь в СПБ, и много ли певчих осталось при Вас?“

25-го ч., в день праздника Рождества Христова, писал мне из Москвы Протоиерей Ст. Ив. Зернов:

„Спешу поздравить Вас с наступившим уже праздником Рождества Христова, а затем с имеющим скоро наступить новым годом.

—835—

1878 г.

Наш Владыка в последнее время был не очень здоров, и болезненные припадки, по летам его, возбуждали опасение. Но теперь, слава Богу, он начал чувствовать себя хорошо, и после нового года, слышно, собирается ехать в Петербург. К своему отъезду, между прочим, приказал Консистории изготовить доклад о мерах к снабжению сельских принтов помещениями от церквей. Общие черты этого предположения Вашему Преосвященству известны, я думаю, из Московских епарх. ведомостей. В последнее время сделаны в нём некоторые изменения – и в этом-то изменённом виде Владыка намеревается представить свои соображения Синоду. Я слышал, будто Викарии полагали бы привести предположения по означенному предмету в связь с предположениями по сокращению принтов на основании известного положения Св. Синода. У нас о сём последнем предмете начинают думать серьёзно, и уже составляется подкомиссия с целью изготовить для исполнения предначертаний Синода материал по Московской епархии. Но Владыка не изъявил согласия дожидаться работ этой подкомиссии, опасаясь, что она может замедлить исполнением данного ей поручения, от чего прежние затруднения по продаже и покупке домов между членами принтов стали бы продолжаться.

Писал, кажется, я Вам, что Преосвященный Амвросий предполагает открыть ряд популярных бесед и чтений о предметах веры – теперь ничего уже не слышно об этом предположении. Вероятно, встретились какие-нибудь препятствия к его исполнению. Давно уже не видался я с Преосвященным Амвросием, чтобы спросить его об этом“.

28-го числа получено было мной ещё 8-мь писем. Вот содержание некоторых из них.

От 20-го декабря писала мне из Ладинского монастыря, Полтавской губ., Игуменья Валерия:

„Позвольте мне принести Вам моё усердное поздравление с наступающими праздниками Рождества Христова и новым годом, молю Господа, да сохранит Он Вас своею благодатью в добром здоровье и полном благоденствии на многие лета.

По совету Вашего Высокопреосвященства мы из Харь-

—836—

1878 г.

кова поехали по Сумской дороге, нам попался отличный кондуктор, который нас покоил всю дорогу и усладил своей духовной беседой; в наше грустное время безверия – это истинное утешение встретить человека глубоко и сознательно верующего. Он нам передавал, что имел счастье сопровождать Ваше Преосвященство в поездке Вашей по этой дороге.

В Нежине мы были тоже встречены с любовью матушкой Игуменьей Смарагдой; это – истинная старица и подвижница нашего времени; оба дня проведённых в Нежине мы были у неё, только ночевали на квартире, она было предлагала переехать к ней, но уже не стоило подымать этой возни, она сама приехала нас проводить и навезла нам всякой домашней провизии, которой нам и здесь станет надолго. Вообще, как мы только вступили в пределы Малороссии, так повеяло совсем другим духом, чем за пределами оной; благочестие, радушие и гостеприимство стали проявляться повсюду. Мы так долго томились под гнётом неприязни, немирствия и всестороннего неустройства, что мы совершенно ожили от Вашего истинно-христианского и отеческого приёма, который навсегда останется неизгладимым в наших благородных сердцах. В Нежине мы тоже приобрели мать и покровительницу в добрейшей матушке Смарагде, которая и впредь предложила нам свои услуги, взялась получить наш багаж с железной дороги и переправить сюда, а летом сама хотела нас навестить. Я говорю нас, как будто и я здешняя, а на самом деле ещё не знаю, где Господу угодно будет меня устроить. Я было хотела остаться в Нежине – погостить у матушки Смарагды и дождаться наших вещей, но матушка Митрофания убедила меня проводить её до места, и мы опять поехали вместе. В Нежине мы ездили на санях, а в дорогу поехали на колёсах, потому что от Прилук до монастыря вовсе нет снегу, а теперь опять оттепель и грязь.

В Ладинский монастырь мы приехали поздно вечером, а потому не получили никакого особенного впечатления; нас тотчас провели с фонарями в приготовленные матушке кельи, где приняла нас Благочинная, а Игуменью мы увидели только на другой день в 12 часов, и она пригласила нас

—837—

1878 г.

с ней отобедать. Она совсем другого склада, чем матушка Смарагда, но тоже очень добрая, прямая и нельстивая, она мало говорит любезностей, но на деле старается успокоить чем может; она с большим радушием и любовью приняла матушку, и в короткое время мы так с ней сблизились, точно давно знакомые. Праздники я намерена провести здесь, на что матушка Дорофея выразила своё согласие, а после праздников, если получу ожидаемые мной деньги, желала бы съездить в Витебск и в Москву. От о. Архимандрита Григория я узнала, что был запрос от Обер-Прокурора, в каком положении осталось училище после смерти моей сестры; из этого я заключаю, что её последнее письмо произвело своё действие, и, если его не испортят недоброжелательными докладами, можно надеяться, что все неприятные пререкания о деньгах окончатся, что было бы весьма утешительно для нас – близких усопшей, потому что более чем тяжело видеть такую благодарность за честную и усердную службу.

Я передала Ваш архипастырский привет о. Арх. Григорию, он был тронут Вашим вниманием и с любовью вспоминал то время, когда имел счастье служить под Вашим начальством. Он рад был и меня видеть, как старую знакомую, но слышать не хочет, чтобы я жила на покое и советует опять проситься на службу; но признаюсь, благодарность Преосвященного Гурия за мою усердную и бескорыстную службу так ещё свежа в моей памяти, что даже страшно и подумать опять иметь дело с Консисториями, да ещё на какого архиерея нападёшь, а самой себе назначать монастырь неудобно, да и вообще не в моих правилах самой располагать своей судьбой; с тех пор как я оставила мир, более уже 20 лет, я всецело предала себя в волю Божию и плыву по течению, куда Господу угодно причалить мою лодочку; так покойнее на душе, когда чувствуешь себя под водительством Божиим.

Матушке Митрофании хочется, чтобы я устроилась вместе с ней, я не противлюсь этому, потому что мне здесь довольно нравится, здесь тихо, уединённо и летом должно быть очень хорошо; лес, река, горы, местоположение красивое и воздух, говорят, здоровый. Устав церковный исполняется строго; о жизни монашествующих пока ничего

—838—

1878 г.

не могу сказать, но держат себя все сёстры скромно, прилично и есть много духовных стариц, по словам игуменьи.

Вот, Высокопреосвященнейший Владыко, краткий отчёт о наших действиях, впечатлениях и намерениях на будущее время; помолитесь о нас грешных, чтобы Господь Милосердый утешил нас скорбных и устроил нас так, как полезнее для нашего спасения и получения царства небесного, для которого мы оставили вся красная мира сего.

Припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, испрашиваю Ваших святительских молитв и благословения, и остаюсь с признательностью и любовью, глубоко почитающей Вас, многогрешная послушница Игуменья Валерия.

P. S. Матушка Митрофания просит засвидетельствовать Вашему Высокопреосвященству её глубочайшее почтение, она просит Ваших святительских молитв и благословения, сама собирается Вам писать на этих днях“.

29-го ч. получил я письмо из Вильны от Попечителя учебного Округа, Н.А. Сергиевского, который писал мне от 24-го числа:

„Спешу принести Вашему Преосвященству искреннейшее поздравление с наступающим праздником Рождества Христова, сопровождая оное горячими желаниями Вашему Преосвященству преизобильной милости Божией в наступающее новое лето Господне. Дух Ваш да будет бодр, плоть да не будет немощна; труд Ваш да будет радостен во славу имени Божия и во славу имени Вашего.

Желал бы очень слышать о Вашем житье-бытье. Моя жизнь идёт прежним чередом. В нынешнем году она разнообразилась поездкой осенью в Париж на выставку, где я с пользой прочитал огромную живую книгу, и болезнями почти всего дома, случившимися вскоре по возвращении из-за границы и доставившими много скорби, которая, впрочем, по милости Божией, усладилась потом выздоровлением всех болевших. По учебным заведениям у меня, благодарение Господу, всё тихо и спокойно.

Тяжёлое время переживаем мы, Владыко! Юношество наше сбивается с пути правого, становится под влияние ума неправого. Вся причина, по моему глубокому убежде-

—839—

1878 г.

нию, в охлаждении веры и любви к Церкви. Не время ли пастырям церкви подумать, как устранить это зло? Простите, что в праздничном письме завёл непраздничную речь. Но душа болит, смотря на мятущуюся молодёжь“.

31-го ч. писал я в Москву Преосвященному Алексию, епископу Можайскому:

„Вы, по доброму ко мне расположению и усердию, вспомнили, во время пребывания своего в обители Преп. Сергия, о годовщине (и скажу Вам по секрету – уже тридцатой) моего пострижения в монашество и любезно приветствовали меня из моего прежнего академического кабинета с началом новолетия моего иноческого жития. Весьма Вам признателен за такую братскую любовь.

Теперь позвольте мне, в свою очередь, приветствовать Вас с новым общим для всех нас летом благости Господней. Да ущедрит Вас Всеблагий Господь и Владыка времён лет, во грядущем лете, всякими дарами Своей благости, потребными яже к животу и благочестию!

Освоились ли Вы с своим новым положением и с обязанностями нового служения?

Один из самых ревностных чтителей памяти покойного Преосвящ. Леонида на днях пишет мне из Москвы: „мы очень рады и благодарим Бога, что на Саввинское подворье поступил достойный по началу служения преемник Преосвящ. Леонида – Преосвященный Алексий, который всегда с полными чувствами любви и уважения чтит память усопшего и всеми мерами старается поддерживать с благоговением его распоряжения и порядки относительно строгого исполнения служебных правил церкви“.

Выписывая эти строки, надеюсь доставить Вашему Преосвященству некое утешение.

Как здравие Вашего Владыки, и располагается ли он ехать в Петербург? Что нового в вашем первопрестольном граде и в вашей епархиальной сфере, помимо того, что оглашается в публичных листах, как выражался покойный Владыка-Филарет?“.

С добрыми и мирными чувствами встретил я новый год, не воображая, что ожидало меня в недалёком будущем. Я разумею перемещение на другую не весьма вожделенную для меня кафедру.

—840—

1879 г.

Первый день нового года начат и освящён был, по обыкновению, священнослужением в Кафедральном Соборе; но после литургии было необычайное множество поздравителей, гражданских и военных, с Командующим войсками А.Ф. Минквицем во главе.

Были получены мной в этот день и письменные поздравления.

Получено было мной письмо от неизвестного, подписавшегося „Христианин“.

Вот содержание этого оригинального письма:

„С новым годом имею честь поздравить Ваше Высокопреосвященство и пожелать совершенного благоденствия и полного в начинаниях Ваших успеха.

Да! вот наступил и новый год, но не каждый, конечно, встретил его весело; много есть в нашем городе бедняков, которым и перекусить нечего для нового года. Много видали мы нищих и калек, просящих подаяния и прежде, а теперь на праздниках их число ещё увеличилось; вероятно в надежде на доброе праздничное настроение жителей они покинули свои углы и трущобы и выползли на свет Божий с протянутой рукой и жалобным воплем о помощи.

Ваше Высокопреосвященство! Вы близко к сердцу принимаете бедствия народа, не щадите трудов и здоровья, чтобы облегчить участь бедняков, а потому осмеливаюсь обратить Ваше внимание на следующий проект для улучшения быта неимущих и уничтожения попрошайничества.

Вам, как лицу высокопоставленному, очень легко будет привести его в исполнение.

Проект мой состоит в том, чтобы предложить публике жертвовать для бедных 10% с рубля, платимого за билеты для входа в театры, маскарады и другие увеселительные заведения. Из этого сбора составится капитал совершенно достаточный для помощи неимущим; заведывание сим капиталом и контроль над ним, под председательством Вашего Высокопреосвященства, поручить влиятельным лицам города и отчёты о приходе и расходе его помещать в местных ведомостях.

Примеру сего благодетельного учреждения последует, конечно, вся Россия, и неимущая братия со слезами благо-

—841—

1879 г.

дарности вознесёт к Престолу Всевышнего тёплые молитвы о благоденствии Вашего Высокопреосвященства, как благодетельного организатора и милосердого друга человечества.

Ожидаю с нетерпением результата сего послания“.

Но этот анонимный филантроп обманулся в своих расчётах: он не дождался и не мог дождаться никакого результата своего послания, при моём воззрении на христианскую благотворительность.

Благочинный Градских Харьковских церквей, Протоиерей Иоанн Чижевский от 8-го декабря минувшего 1878 г. за № 755 обратился к подведомым ему настоятелям приходов и их помощникам с предложением следующего содержания:

„До сведения моего дошло, что некоторые из оо. Протоиереев и иереев, вопреки постановлениям церкви и предписаниям Св. Синода и Епархиального Начальства, делают следующие отступления: 1, на литургии в воскресные и праздничные дни, вместо положенного времени, когда все верующие приглашаются „со страхом Божиим и верою“ приступить к принятию Св. Божественных и животворящих Таин Тела и Крови Христовой, приобщают детей после отпуска; 2, ходят, а иногда и ездят, к больным для приобщения оных, не с запасными Дарами, в дароносице, а с Св. потиром, также по окончании литургии, и 3, тоже по окончании литургии, оставивши в Св. потире несколько Божественной Крови, ходят, а иногда и ездят, в дома для приобщения больных детей.

Почему предлагаю ничего из выше прописанного отнюдь не допускать, а 1, как детей, так и взрослых, приобщать в церкви в одно, только для сего установленное, время, 2, в дома прихожан для приобщения больных исключительно ходить или ездить с одной дарохранительницей и запасными Св. Дарами, а не с потиром, и 3, детей, не могущих принимать твёрдой пищи, исключительно приобщать только в церкви, а не в домах. Если некоторые из прихожан будут выражать своё неудовольствие за отказ в приобщении с чашей их малолетних детей, таковым предоставить право жаловаться Епархиальному Начальству. Если же дойдёт до моего сведения, что кто-либо и после

—842—

1879 г.

этого предложения будет по-прежнему производить выше-прописанные отступления от правил Церкви и предписаний Св. Синода и Епархиального Начальства, то о таковом будет немедленно доведено до сведения Епархиального Начальства. В ведении и исполнении сего расписаться и возвратить к благочинническим делам“.

Большая часть священников, прочитавши это предложение, написали под ним: „читал такой-то“. Но некоторые этим не ограничились, а заявили против Благочиннического предписания протесты.

Так:

1) Настоятель Преображенской церкви, священник Василий Лихницкий³⁷² написал под предписанием: „8-го дек. читал, но имею доложить Вашему Высокопреподобию по поводу сего Вашего предложения особо в непродолжительном времени“.

Но докладывал ли что-нибудь о. Лихницкий Благочинному, неизвестно.

2) Настоятель Благовещенского прихода, священник Аполлон Ильяшев написал следующее:

„В виду священной важности предмета, которого касается настоящее распоряжение, покорно прошу Ваше Высокоблагословение разъяснить мне: во 1-х, какие при этом имеются в виду постановления Церкви, предписания Св. Синода и Епархиального Начальства? Во 2-х, отменяются ли настоящим распоряжением те, известные Вашему Высокоблагословению, церковные постановления, в которых даётся священнику право ходить в дома для приобщения больных и с дароносицей и с потиром и, при каждодневном Богослужении, от одного дня до другого оставлять для этой цели в потире часть Св. Даров; и если это последнее постановление не отменяется, то неужели из этих, таким образом оставляемых от одного дня до другого, св. даров, частицы должны быть перелагаемы предварительно в дароносицу? в 3-х, в пункте 1-м настоящего распоряжения запрещается ли только вводить в обыкновенную норму приобщение детей после отпуска, или же вообще запрещается приобщение детей после отпуска, если таковые будут при-

—843—

1879 г.

несены к этому времени по опозданию, потому что в своё время не могли протолпиться и др. причинам? и в 4-х, относительно пунктов 2-го и 3-го, ведомо ли Его Преосвященству настоящее распоряжение Вашего Высокоблагословения, так как точное выполнение указанных пунктов может повести к серьёзным последствиям? В виду важности настоящего предложения, покорно прошу Ваше Высокоблагословение ответить мне на предложенные вопросы письменно; до получения же такового разъяснения, настоящего распоряжения я не могу почесть для себя обязательным, хотя бы даже по той простой причине, что, как видно из всего вышеизложенного, недоумеваю как понимать его“.

3) Помощник Настоятеля Вознесенского прихода, священник Григорий Томашевский представил Благочинному на особом листе отзыв от 2-го января 1879 г. такого содержания:

„На основании предложения Вашего Высокопреподобия от 31 дек. за № 791, относительно приобщения взрослых и младенцев больных и о прочем, имею честь представить свои соображения.

1) Мне кажется, что распоряжение об этом не относится к власти и действиям Благочинного, а зависит от Представителя Церкви – Архиерея. Одни Архиереи только могут и должны своей властью искоренять установления, обычаи в практике церковной в своих епархиях; Пр. 97, о Св. Духе гл. 27 Вас. Великого.

2) Касательно приобщения больных в Христианской церкви уже целые столетия никогда, и никто не возбуждал вопроса: како причастити больнаго – с чашей ли, или без чаши, запасными ли св. дарами, или же остающимися по совершении Литургии. Буди страж день и нощь с крещением, покаянием и причащением. (Поуч. к новоп. Иерею от Свят. л. 6-й изд. 1852 г. и книг. о долж. пресв. с. 116). Больные причащаются во всякое время (ст. 114), но не сказано непременно запасными дарами. В первые века христианства употреблялись и диаконы для разноски Божественной трапезы, остающейся после литургии (58 пр. VI всел. соб., Ап. пост. Кн. 8, гл. 13).

3) Бывают больные горловыми болезнями, немогущие про-

—844—

1879 г.

глотить св. частицу сухую, и дети, и взрослые; ужели же их оставить умирать без приобщения хотя одной Божественною кровью. Полагаю, что священник, допустивший это, при возможности причастить после обедни, должен быть безответен пред Богом любви, пред своей совестью и пред скорбными окружающими одр умирающего родными и близкими. У места ли тут формальность? Мф.26:28; Лк.18:15–16; Ин.6:55; Облич. Бог. Архим. Иннокентия § 177.

4) Где есть возможность ежедневно служить Литургию, издревле практикуется обычай ближайших больных причащать после литургии с чашей (Учит. Изв.). Таким образом, если дозволительно и носить, и возить величайшую Святыню и в отдалённые места, то чаша не составляет ещё такой неприкосновенной святыни, чтобы с ней нельзя ходить к больным³⁷³. Евангелие святее чаши, и носится везде.

5) Остановив сразу древний обычай в городах и монастырях причащать больных и после окончания обедни, особенно детей, не успевших подойти к обычному времени приобщения, и ходить с чашей к ближайшим трудно больным горловыми болезнями, можно возбудить ропот в прихожанах, недоверие к священникам, уменьшение веры во св. Таинство и пр. Поэтому нам подобает быти невысокомудрствующе, по апостолу, но смиренными ведущеся, дабы не производить разделения между верными о Христе. Мы стражи дома Бога Вышнего, не формой, а духом и истиной! Есть души горячо верующие во св. таинство причащения и в спасительное действие оного. Ослаблять сию веру формальностью, ни к чему не ведущей, не спасительно.

Так я думаю и так верю, и, если ошибаюсь, Милосердие Божие да не поставит мне в грех“.

Когда Благочинный Протоиерей Чижевский представил мне своё предписание с сделанными под ним подписями священников и особый отзыв священника Томашевского, – я, прочитавши всё это, оставил дело без дальнейших последствий.

—845—

1879 г.

3-го числа был у меня приехавший из Москвы вновь избранный профессор Харьковского Университета Пётр Алексеевич Безсонов, о котором уже писал мне из Москвы Викторов. Я принял почтенного профессора с радушием, как старого знакомого.

6 числа получено мной письмо от преосвященного Алексия³⁷⁴, который от 3-го числа писал:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь, Отец и Благодетель!

Смиреннейше прошу принять моё искреннейшее приветствие с наступившим новым летом, которое да будет для Вашего Преосвященства летом Господним приятным. Да хранит Вас Господь во здравии, крепости и во всяком благополучии, и в грядущее, и во вся лета жития Вашего!

Тридцатый год иноческой жизни Вашего Преосвященства, и первый моей – какая огромная разница! Смиреннейше прошу Святительских молитв Вашего Преосвященства о моем недостоинстве, да помилует меня начинающего не с начала, а прямо с верху, Господь Бог своею милостью на новом для меня пути!

Здравие Владыки³⁷⁵ нашего не вполне удовлетворительно и о поездке в Петербург на вчерашнем докладе он говорил с сомнением. В 1-й день праздника Рожд. Христова служил у себя на подворье. Спаси его, Господи, для блага церкви и нашего (т. е. викариев)!

Смиреннейше испрашивая Архипастырского благословения и святительских молитв Вашего Преосвященства с совершеннейшим почитанием и глубочайшей преданностью, имею счастье пребыть“…

7-го ч. писал я в Вильну Попечителю учебного Округа, Николаю Александровичу Сергиевскому:

„Приношу Вам сердечную благодарность за приветствие с праздником и за Ваши искренние благожелания.

Совершающиеся на наших глазах происшествия в школьном-юношеском мире, поистине, печальны. И Вы совершенно правы, указывая причину этих прискорбных явле-

—846—

1879 г.

ний в охлаждении веры и любви к Церкви. Справедливо и то, что пастырям церкви давно бы пора подумать об устранении этого зла. Но спрашивается, как пастырям приступить к этому делу, с чего начать устранение зла? Устной проповеди пастырей не хотят слушать; или слушают только такие проповеди и таких проповедников, которые удовлетворяют лишь праздному любопытству: всё догматическое, всё духовно-нравственное и назидательное в проповедях большинству кажется устарелой схоластикой. Изобличение с церковной кафедры современных пороков и заблуждений ещё более оскорбляет утончённый слух и вкус т. наз. интеллигентной публики. Мне не очень давно писали из Москвы, что речи нового Московского Викария, Преосвящ. Амвросия, направленные против современного общественного духа, многим и очень многим не нравятся. Ещё менее наше современное интеллигентное общество интересуется печатной духовной литературой. Никто из учёных светских мужей и понятия почти не имеет о духовных журналах, не говоря уже о специальных богословских сочинениях. В так называемых публичных городских библиотеках собирается всякая литературная дребедень, но нельзя найти ни одной почти духовно-нравственной книги, не исключая даже евангелия. Я недавно слышал от одного из здешних священников следующий поразительный факт. Нынешней осенью он провёл несколько недель в Ялте, где существует публичная библиотека, которую он нередко посещал. Раз он спросил у библиотекаря евангелие в русском переводе; но евангелия не оказалось, а ему, вместо евангелия, подают алкоран! Итак, в православной русской библиотеке магометанский мулла может найти свою священную книгу, а православный священник лишён этой возможности.

Во Владимире один священник написал и напечатал в местных Епарх. Ведомостях сильную изобличительную речь по поводу великопостных спектаклей³⁷⁶. Губернатор в ужасе прибежал к покойному архиеп. Антонию и чуть не требовал за такую дерзость ссылки в Соловецкий мона-

—847—

1879 г.

стырь смелого священника. А вслед затем последовала к Преосвященному по этому поводу из СПб. от высшего цензурного Управления сильная нота.

Епархиальный архиерей естественный блюститель за преподаванием закона Божия во всех учебных заведениях, существующих в пределах его епархии, но для него закрыты двери не только в высшие учебные заведения, но иногда и в средние. В Харькове, напр., некоторые директоры гимназий не дают архиерею знать о том, когда у них бывает экзамен по Закону Божию. Об Университете уже и говорить нечего. В Казани, впрочем, как я слышал, приглашают Архиерея на экзамены в Университет, но присутствование на экзамене, как мне передавали также, для архиерея – истинная пытка. Так бесчинно и так нагло держит себя пред архиереем нынешняя молодёжь!

После сего, что же прикажете делать нам, в особенности провинциальным архиереям, почтеннейший Н. А.?

Нет, не от одних пастырей надобно ожидать и требовать забот и усилий к прекращению, или, по крайней мере ослаблению существующего зла. Не менее, если не более, могут и должны содействовать этому власти и начальства светские, как словом вразумления юных мятежников, так ещё более собственным примером. Я уверен, что если бы все начальства учебных светских заведений были по своему образованию и нравственным качествам таковы, как настоящий г. попечитель Виленского учебного Округа (говорю это по сущей справедливости, а не из лести) и действовали бы в своей сфере, как действует он, т. е. с такой же рассудительностью и энергией, – не было бы, по крайней мере, наполовину таких возмутительных явлений, какие совершаются пред нашими глазами. Судите сами, можно ли требовать от воспитывающегося юношества особенной горячности в вере и любви к церкви, когда мы не видим таких качеств в их учёных руководителях и воспитателях? Больно видеть и слышать, как иные православные наставники и начальники (об иноверных не может быть уже и речи) индифферентно и пренебрежительно относятся к учению и Богослужению Православной Церкви. В самые великие праздники и высокоторжественные дни их или вовсе нет в храме, или если и

—848—

1879 г.

приходят к концу Богослужения, то разве только для свидания с друзьями и приятелями – ни одного поклона пред св. иконами не положат. О таинствах исповеди и причащения – существенной потребности каждого истинного христианина едва ли все ежегодно помышляют.

Что сказано мною о начальствующих и учащих в светских учебных заведениях, тоже должно отнести и к представителям нашей светской литературы, которые своими гнилыми и либеральными произведениями не меньше, если не больше, чем школьные преподаватели, развращают наше молодое поколение. Мне пишут из Киева, что там, в праздник Рождества Христова, умер без напутствования св. таинствами редактор местной газеты „Киевлянин“, бывший профессор Университета Шульгин, о котором притом говорят, что он несколько лет не исповедовался и не причащался, и поэтому его едва не лишили за это христианского погребения. Можно ли было ожидать от такого литератора чего-либо доброго и назидательного?..

Но довольно. Я слишком далеко простёр своё слово“.

8-го ч. получено было мной письмо из Ладинского женского монастыря, Полтавской епархии, от бывшей Игуменьи Митрофании.

Она писала от 2-го числа:

„Наступил новый год, и я мысленно переношусь к Вам и приношу Вашему Высокопреосвященству моё поздравление и молю Бога, да сохранит Он Вас от всякого зла и скорби.

Не писала я к Вам, Владыка Святый, ранее, дабы иметь возможность дать Вам известия о моей жизни здесь, более основательные и верные, так как в первые дни, после моего приезда, могла сделать более или менее ошибочное определение о всех и обо всём встретившем меня здесь, но, слава Богу, первое благоприятное впечатление оправдалось, обитель мне так понравилась, что я желаю здесь и умереть. Мать Игуменья Дорофея так внимательна, добра и сострадательна ко мне, что бо́льшего участия не могла бы ожидать нигде и никогда. Помещение она мне дала отличное, настолько пространное, что для нашей семьи всем покойно и хорошо. В церкви благолепие, стройное пение, соблюдение устава – всё мне по духу и

—849—

1879 г.

напоминает мне Владычный монастырь. Мать Игуменья добра, разумна и честно относится к своему трудному положению; мы с ней сошлись, и мне отрадно беседовать с ней; она – истинная монахиня, любящая Бога и заботящаяся о своём монастыре, но у бедной скорбей немало, пришлось ей побороться много после всех неурядиц и беспорядков, бывших при её предместницах. Монастырь своекоштный, училище трёхклассное, всех девочек 75-ть, из которых 25 содержатся на счёт обители; училищное здание теперь строится за оградой, по плану на один миллион кирпичей; кирпичный завод свой.

Вот Вам, Владыко святой, вкратце описание внутреннего порядка обители; внешность тоже хороша; соборная церковь выстроена по плану великой церкви Киево-Печерской Лавры, трёхпрестольная, зимняя – тоже трёхпрестольная; постройки все по мере возможности мать Игуменья возобновляет; местоположение очень хорошее, за монастырской оградой лес монастырский, а с другой стороны река. Жизнь здесь во всём относительно продовольствия привольная, свежая рыба баснословно дешева; климат тоже очень хорош. Все эти условия жизненные также весьма приятны для меня, не имеющей собственных средств к жизни, а привыкшей жить прилично и с удобством. – Слава Господу Богу, не оставляющему меня нигде и никогда!

Ваше Высокопреосвященство оказали мне столько участия в последний мой проезд через Харьков, что, веря несомненно в отеческое расположение Ваше, я осмелилась утрудить Вас этим моим письмом. Вы, Владыко, получили рукоположение от нашего Святителя Филарета, Вы относились к нему с сыновним доверием и благоговением, и видя Вас я много утешалась воспоминаниями о прошедшем. Да, счастливы мы, что Господь привёл нас знать близко и пользоваться отеческими милостями великого иерарха церкви нашей; верую, и теперь он не оставит нас молитвами своими. Эта мысль утешала и ободряла меня во дни гонения, утешаюсь и теперь при воспоминании о прошедшем.

Простите, Владыко Святый, и благословите меня грешную, глубоко преданную и благодарную Вам“.

—850—

1879 г.

9-го числа получил я письмо из Новочеркасска от бывшего у меня незадолго перед тем земляка, Инспектора народных училищ Области войска Донского, Александра Лукича Крылова³⁷⁷. Вот что он писал мне от 5-го числа:

„Чем могу я отблагодарить Вас за те поистине приятные минуты, которые я провёл у Вас в дорогой и всегда памятной для меня беседе, конечно, почти дословно у меня записанной? Ведь всё, что я прилагаю при сём³⁷⁸, только капля, крупица, в сравнении с тем, чем Вы меня одарили. Я пока занят чтением „Воспоминаний“³⁷⁹. Начавши читать вчера, т. е., только что приехавши в город, я уже дошёл до 108-й стр., читаю, и не могу оторваться. В наш избалованный многочтением и многокнижием век, когда притупленный вкус редко по сердцу находит книгу, это великое достоинство книги, что её не хочется оставить; оставишь по необходимости, но я думаю, что мне не будет грустно и скучно, потому что у меня есть прелестная книга. Таково впечатление от книги „Воспоминаний“. Читаю я много. Но, ей, давно не испытывал того благодушие, кроткого и тихого влияния, которым запечатлена вся книга. Она же даёт много сведений и о жизни Вашего Преосвященства. При чтении её, я переношусь в родной Муром, вспоминаю и целый ряд других лиц; любуюсь мысленно священными древностями Москвы и Троицко-Сергиевой Лавры, – словом, переживаю много прежних, хороших минут. А разве это немного?

Смею доложить Вам, что одно из приятных воспоминаний из Харьковских впечатлений оставила во мне беседа с Вашим Преосвященством. Ей, я не ожидал такого приёма, и, признаюсь, не заслужил. Постараюсь заслужить, чем и как могу, если только это возможно в моём скромном положении.

2-го января я был у Его Превосходительства³⁸⁰. Принял ласково; говорил об университете, справился о здоровье

—851—

1879 г.

Вашего Преосвященства, спросил меня, говорил ли я о предложении, которое он сделал мне? А предложение Его Превосходительства таково. Министерство просит г. Попечителя рекомендовать ему лиц, которые могли бы составлять книжки (брошюры) для народного чтения с целью укрепления в народе православной веры, доброй нравственности и преданности престолу и отечеству. Г. Попечитель предлагает мне, не угодно ли мне удостоиться этой чести? Я скромно доложил Его Превосходительству, что приношу на его благоусмотрение свои малые труды, и доказываю ему, что это 20-я только доля того, что я писал и печатал по этнографии, археологии (местной, донской)³⁸¹ и т. д., и как будто я могу считать себя правоспособным на эту работу. – „А какое вознаграждение за труд Ваш положите?“ – „Я, Ваше Пр-во, человек довольно бескорыстный; о вознаграждении и не смею думать“. – „Вас не обидят. Печатать будут тоже на казённый счёт“. Всё это хорошо, прекрасно даже. Вдруг обратили внимание на такого скромного человека.

Примите уверение в искреннем к Вам почтении и преданности“.

13-го числа писал я сам в Москву Помпею Николаевичу Батюшкову³⁸²:

„Препровождая при сём к Вашему Превосходительству официальный ответ на два почтеннейших письма Ваши по предмету пересылки пожертвований в пользу Болгарских и Румелийских церквей, долгом поставляю принести Вам и достойнейшей супруге Вашей моё усерднейшее поздравление с наступившим новым годом. Верховный Владыка времён и лет да воздаст Вам временными и вечными благами за Ваше благочестивое усердие и попечение о благолепии православных храмов Божиих!

Если верно газетное известие о пожаловании Вам Православным Князем Сербии Орденских знаков Такова, то позвольте принести Вам с этой наградой сердечное поздравление.

—852—

1879 г.

Не знаю, получили ли Вы мою книгу о преосвященном архиепископе Леониде. Простите, что я не приложил при ней особого письма.

Повторяя Вашему Превосходительству мою душевную признательность за Ваши прежние ко мне милости, с глубоким уважением и преданностью имею честь быть“....

16-го ч. получено было мной второе уже письмо из Новочеркасска от Инспектора училищ А. Л. Крылова. Но это письмо было продолжением первого (от 5 числа). И вот что ещё писал мне добрый земляк от 10-го числа:

„Дорогую Вашу книгу „Воспоминаний“ дочитал со слезами на глазах. Преосвященный Леонид в письмах Вашего Преосвященства и своих собственных выступает как живой. Он был поэт с прелестным сердцем; но не менее прелестно и то сердце, к которому обращены эти прелестные, поэтические, религиозные, возвышенные и одушевлённые письма.

Прочитавши Вашу книгу, Милостивый Архипастырь, я пожалел, что дочитал, не оставивши хоть немного для чтения вечером. Этакое благодушие вселяет книга. Так бы и хотелось подражать и Преосв. Леониду и Вашему Преосвященству. „Дух бодр, плоть же немощна“.

Примите, Милостивый Архипастырь, мою усердную и сердечную благодарность за то наслаждение, которое я испытал при чтении Вашего Преосвященства“.

После сего я не мог не отозваться на такие задушевные письма любезному земляку, и вот что писал я ему от 18-го числа:

„Получив два письма Ваши, спешу отозваться на них хотя в коротких словах.

Очень рад, что имел удовольствие познакомиться с таким добрым и любезным земляком, как Вы. Радушие, с каким я встретил и принял Вас на первый раз, не изменится, если Вы будете посещать меня чаще и чаще.

Усердно благодарю Вас за доставленные мне брошюры. Ваше Воспоминание о Преосвящ. Никаноре прочитал я с удовольствием. А читали ли Вы его поучение о Премудрости, сказанное в Уфимской Семинарии и напечатанное в двух номерах (3 и 4) Цер.-Общ. Вестника за текущий

—853—

1879 г.

год? Признаюсь, поучение с церковной кафедры в 12-ть газетных столбцов мелкой печати, как бы оно ни было велемудро и поучительно, не может не утомить какого бы то ни было слушателя, выслушавшего уже и выстоявшего на ногах продолжительную архиерейскую литургию, и притом, быть может, в тесной и душной церкви, каковы большей частью наши церкви домовые. Это, по-моему, не сообразительно и не практично.

С нового года я начал повествование, о котором Вы имеете уже некоторое понятие, с начала, т. е. с детства, и написал уже листов десять. Когда опять приедете в Харьков, услышите эту повесть. Но об этом до времени прошу не разглашать. Я просил бы Вас преждевременно не оглашать и того, что Вы из моих с Вами устных бесед занесли в свой дневник.

Призывая на Вас и на ваши литературно-педагогические труды Божие благословение, с душевным к Вам благорасположением остаюсь“....

20-го ч. писал я в Уфу законоучителю Гимназии, свящ. Е.Н. Соловьеву:

„Благодарю Вас за приветствие меня со днём ангела, с праздниками Рождества Христова и новым годом. Взаимно и Вас поздравляю с новым летом благости Господней.

Радуюсь о добром к Вам расположении Преосвящ. Никанора. На сих днях я прочитал в Цер.-Общ. Вестнике (№№ 3–4) поучение Его Преосвященства, сказанное в Семинарской Церкви. Желал бы я знать, какое впечатление произвело на слушателей это пространное пастырское поучение? Напишите мне об этом искренно и откровенно.

Известно ли Вам, что у меня в Семинарии новый Ректор – Ваш сверстник и со-воспитанник по академии? О. Протоиерей Разногорский мне сказывал, что он с Вами был в добрых товарищеских отношениях“.

22-го числа посетил меня бывший профессор Сельского Хозяйства в Новороссийском Университете, Действ. Ст. Сов. Иван Иустинович Палимпсестов³⁸³, уроженец Саратовской губернии, духовного происхождения, воспитанник

—854—

1879 г.

Саратовской Семинарии, сверстник по образованию Преосвященному Гурию, епископу Таврическому, с живым характером и свободным даром слова. Его имя известно в сельскохозяйственной литературе. Так, 1) им составлен и напечатан в 1855 г. в Одессе „Отчёт о действиях Императорского Общества сельского хозяйства южной России в продолжении 25-летняго его существования; 2) ему же принадлежит составление „Словаря сельскохозяйственных растений“, и пр. В последнее время И. И-ч живёт в своём имении, близ Феодосии, в Крыму. В Харьков приехал он по своим семейным обстоятельствам.

От Преосвященного Гурия он передал мне поклон и при этом сообщил, что он ведёт совершенно замкнутую жизнь и отличается характером скрытным. Когда в беседе между нами зашла речь о Синоде, он заметил, что и там у него есть товарищ по Семинарии и земляк Ив. Гр. Терсинский³⁸⁴, Управляющий Контролем при Св. Синоде. О последнем он передал мне следующий факт. Когда он, при свидании в СПб. с Терсинским, спросил его, как трудны его обязанности по службе, тот отвечал: „если бы все его занятия, в продолжении года, соединить вместе, то они легко могли бы быть исполнены в 24 часа“. Поистине великие и тяжкие труды! И за такие труды велико ли вознаграждение? Всего – 5000 р. при казённой квартире, генеральский чин и две–три звезды. Не обидно ли это?! Рассказывал также Палимпсестов, как Граф Д. А. Толстой, бывши в 1875 г. в Феодосии, и вошедши в алтарь собора, просил у настоятеля позволения, по праву Обер-Прокурора Св. Синода, приложиться к престолу и получил оное…

24-го ч. присылал ко мне богатый рыбный торговец Н. Ем. Сериков своего приказчика просить разрешения сопровождать на кладбище тело умершей его 15-тилетней дочери музыкой. Такая просьба со стороны малообразованного, хоть и весьма богатого, купца крайне удивила меня. Я отклонил эту просьбу и не дал совета забавлять сопровождавших тело умершей музыкой.

25-го ч. явилась ко мне Харьковская купеческая вдова

—855—

1879 г.

(фамилии не помню) и представила письмо, писанное на греческом языке, прося перевести его на русский язык. При этом она объяснила мне, что её сын, обучаясь в Чугуевском юнкерском училище, познакомился там с пленным турецким офицером, и увлечённый им, бежал в августе 1878 г. в Константинополь. Огорчённая таким поступком легкомысленного сына мать обратилась, по чьему-то совету, к Константинопольскому Патриарху с просьбой оказать содействие к возвращению её сына в родительский дом. Святейший Патриарх не отверг просьбы несчастной вдовы, повелел своему, архидиакону принять меры к розыску её сына и о последствиях розысков её уведомить. И вот что писал вдовице почтенный архидиакон от 20 Ноября 1878 г.:

„Милостивая Государыня!

Уединённый от других, испытывая скорбь душевную при мысли о трагическом и поражающем сердце случае бегства и заблуждения сына Вашего, Ивана Никифорова, я, по приказанию Его Всесвятейшества Патриарха, спешу дать Вам ответ на письмо ваше от ⁶/₁₈ октября.

Известились мы, Милостивая Государыня, что сын ваш ушёл с возвратившимся назад оттоманом Али в Константинополь в надежде на хорошее будущее и что, вследствие того, что он мог прийти в сообщение с христианами, он был отослан, как оказывается, под строгим надзором на Оттоманскую морскую службу на броненосце, где он и пробыл несколько времени в ожидании. Впоследствии он переселён в Константинополь, где, по внушению и убеждению своего близкого друга, совращён по несчастию и принял ислам.

Усердное ходатайство Патриарха осталось бессильным как в том, чтобы произвести действие пред здешними властями, так и в том, чтобы открыть следы этого, а за тем и при самом положении Патриарха ему ничего не оставалось такого, чтобы он благовременно мог сделать, что только можно сделать при подобных обстоятельствах, для спасения и возвращения по несчастию впавшего в заблуждение сына вашего.

Сообщая об этом к сведению вашему, я выражаю при этом, с одной стороны, чрезмерную нравственную тугу, ко-

—856—

1879 г.

торую ощутило бы всякое христианское сердце при этом трагическом известии, а с другой стороны, извещаю вас об этом конфиденциально, чтобы вы позаботились походатайствовать о дальнейшем через здешнее Царское русское Посольство.

За сим ещё выражая вам сердечную скорбь, которую я испытываю при воспоминании об этом событии, остаюсь Весь к услугам Архидиакон Герман Михайлов.

P. S. В эту минуту я известился, что сын ваш услан отсюда в военную службу“.

27-го ч. имел я честь получить письмо из Твери от высокопреосвященного архиепископа Евсевия³⁸⁵. Его Высокопреосвященство писал мне от 24-го числа:

„Преосвященнейший Владыко

Милостивейший Архипастырь

Возлюбленный о Господе брат!

Приношу Вам, Милостивейший Архипастырь, искреннейшую мою благодарность за присланные книги и молю Бога, да укрепит Ваши силы для новых трудов, полезных и благопотребных для нашей Православной Церкви и любезного Отечества.

И ещё священным долгом считаю принести Вашему Преосвященству мою глубокую благодарность за Ваше Начальническое благорасположение и отеческое попечение к моим родным, коих, как Вам известно, у меня в Харькове немало.

За сим прошу Ваших Святительских молитв и продолжения Вашего доброго расположения ко мне и моим присным, с истинным к Вам почитанием и братской о Христе любовью и преданностью имею честь быть“...

Посылая мне это послание, воображал ли благодушный архипастырь, что через три месяца я буду его преемником на Тверской кафедре?..

28 числа писал я Настоятелю Площанской Пустыни, архимандриту Моисею³⁸⁶:

„Вы гневаетесь, без сомнения, на меня за то, что я долго не отвечаю на ваши письма: простите. А я сержусь на Вас за то, что не исполнили своего обещания посетить меня.

—857—

1879 г.

Вы думали ехать прошедшим летом в Киев, и не собрались. А я не думавши долго, ни гадавши, съездил туда в сентябре поклониться святым и повидаться с новым Владыкой и с старыми друзьями-земляками. У Вас есть ли в Киеве кто-нибудь теперь из старых знакомых?

Видел я в академии присланных Вами в дар музею идолов; был в Семинарии, где Вы воспитывались; неделю жил в Михайловском монастыре, где и Вы, некогда, с Владыкой Иеремией, вероятно, пребывали.

Если Вы давно не были в Киеве, то, пожалуй, и не узнаете его: так он расширился и благоукрасился.

Обещанные Вами, в случае личного свидания, сведения о вашей обители, но оставшиеся при Вас, Вам следовало бы изложить в своём последнем письме.

Признаюсь Вам, я не люблю получать короткие и бессодержательные письма; не люблю и сам писать кратко, если только позволяют мне служебные дела“.

29-го ч. писал я в Москву Протоиерею С. И. Зернову:

„Благодарю за Ваши поздравления.

Да дарует Всеблагий Господь и Вам пройти мирно и безмятежно наступившее поприще нового лета!..

О современном состоянии нашего общества и гражданского, и церковного прискорбно и говорить. Либерализм, социализм, нигилизм проникают во все слои нашего общества.

М. в своей статье о Юрьевском архимандрите Фотии (Вестн. Евр. 1878 г., ноябрь и декабрь) издевается над сим последним и называет его фанатиком, но, право, мне кажется, не худо было бы, если бы и в наш, мнимопросвещённый век, явился кто-либо вроде Фотия, с такой же силой духа и с такой же ревностью о защите Церкви и православия.

Забота Москов. Епарх. Начальства о снабжении сельских принтов церковными или общественными постройками весьма похвальна, но спешить приведением в исполнение проекта относительно сокращения принтов и соединения приходов, по моему мнению, едва ли следует. В Харьковской епархии проект этот осуществлён ещё в 1873 г.; но Вы не можете представить, сколько он произвёл и до

—858—

1879 г.

сих пор производит волнения в епархии. Крестьяне, у коих закрыли церкви, их собственным иждивением сооружённые и заставили их ходить в чужую церковь вёрст за пять – за десять, ропщут, и некоторые угрожают даже отпадением в раскол; между духовенством возбуждена зависть и вражда, особенно если Настоятель, хотя и старше своего помощника по службе, ниже его по образованию. Сверхштатные, до сих пор не все ещё размещённые по штатным местам, и пользующиеся прежними выгодами в ущерб штатных членов причта, служат предметом ненависти и гонения со стороны последних. И вот при сём какие бывают ужасные случаи. В одной из соседних с Харьковскою епархией, не далее, как в минувшем году, один сельский священник, не зная, как выжить от себя лишнего, сверхштатного, причетника, решился посягнуть на его жизнь. Об этом производится уголовное дело в одном из здешних окружных судов. У меня не проходит почти дня, чтоб не было жалоб или от прихожан на отнятие у них причта; или от духовенства на взаимные между собой недоразумения. Вот какая-нибудь деревня перечислена из одного прихода в другой, но крестьяне не хотят обращаться с своими требами к новому причту и, по привычке, идут к прежнему, а этот не отказывает в удовлетворении их просьб, по корыстным, разумеется, побуждениям; вот и повод к жалобе. И этим жалобам нет конца.

А где мы будем брать впоследствии кандидатов священства? У меня в минувшем году из 43-х учеников V – специального класса – 24 ушли в Университет. Правда, на год или на два у меня есть ещё запас в сверхштатных священниках, а затем что будет? На Кавказе, в Ставропольской епархии, давно уже истощился запас кандидатов, окончивших курс Семинарии; Преосвященный набирает себе священников в соседних епархиях из неокончивших курс диаконов. Из моей епархии отправились туда до 15-ти, если не более, диаконов и облечены саном священства. В Черниговской епархии, как мне сказывали, до 70-ти или более священнических вакансий, и замещать их некем. По необходимости, должны будем возвратиться к блаженным, временам XV–XVI столетия“.

—859—

1879 г.

1 февраля из Церковного Вестника (№5) я узнал, что 1879 г 26-го Января скончался в СПб. Член Св. Синода, архиепископ Василий (Лужинский), мой предшественник по Полоцкой кафедре. Мир его душе³⁸⁷.

—860—

1879 г.

4 ч. получено было мной письмо из села Мосолова от Е.И. Богаевской, писанное от 17-го января. Вот содержание этого запоздалого письма:

„Вчера возвратилась из Москвы от дорогой моей больной матери; сегодня беру перо, чтобы умолять Ваше Преосвященство о прощении за мелко, неразборчиво исписанные листы, утрудившие глаза Ваши и, вероятно, расстроившие нервы, потрясённые трудами и заботами. Жизнь моя, как Вы видите из моих Записок, полна резких перемен и не стоит внимания, но некоторые случаи могут интересовать, как рисующие великие тайные черты милосердия, снисхождения Архиепископа Ярославского Леонида и других усопших Святителей. Простите же, Преосвященнейший, великодушно меня недостойную.

Была в Ярославле на могиле святого Владыки, часа три провела у него в холодном Соборе, но на душе было тепло, легко; лампадка теплится, будто его святая душа; в храме ни души; упросила сторожа запереть меня, пока исполнит, что ему нужно, и получила просимое. Спаси его Господи! Скоро быстро пролетели часы. Святитель отдыхает, осенённый знамёнами побед; образ Благовещения Б. Матери, образ Св. Николая и св. великие Князья как бы ограждают останки его от мирских тревог и злобы дня. Хорошо, гостеприимно принял меня хозяин трёхаршинной полосы земли. „О чём тоскуешь“? – „Вот всё, что нужно на земле“. Не ушла бы я оттуда, да не моя воля. Владыко Святый! свезла ему и Ваш поклон, и Ваш дружеский привет. Образ драгоценной Озерянской Б. Матери положила на гроб его и приняла от него.

Сказать ли Вам, Святейший Владыко, как грустно у нас в селе; вот муж мой больной, хилый; одно утешение служба в храме; понятно, что и болезнь будто слабеет, слыша общие моления, да и душе легко, но закрыли наш приход, закрыли наш каменный и далеко не бедный храм Успения Б. Матери; храм исторический, выстроенный на жертвованные деньги заражённых чумой. Крестьяне должны идти за 5–7 вёрст. У нас служба в две недели раз, священник за пять вёрст, больных много, треб немало, – каково же и священнику, каково и приходу? Великие праздники близко, а мы не знаем, бу-

—861—

1879 г.

дет ли служба или нет. Пусто и грустно в праздничные дни, с призывом православных на молитву, слышать разгульные песни, шум празднующих в месте недобром и далеко нечестном. Жаль народ, жаль нас помещиков, которых тут пять семейств. Бывают заказные обедни и довольно часто, но никак не упросим духовенство давать нам знать, а мы ближайшие соседи храма – менее версты наш дом, как же не трудно другим? Отовсюду жалобы и слёзы, да и правду сказать ропот и недобрые советы. Как же быть? У нас в доме бывают часто всенощные, приходят из ближней деревни крестьяне, а дальние остаются без утрени и обедни. Грустно, а уж как больно, что из-за небольшого прибытка одному человеку губят нравственность и чистоту предковских заветов. Добрый пастырь был обеспечен, да кто бы отказал разделить кусок последний с ним? Недобрый же и при полнейшем довольстве сыт не будет; это, кажется, не ошибочное мнение. За что же лишили нас храма? Кому наскучило знать, что в сёлах одна радость – церковь, одно утешение – церковь, одно прибежище в скорби – церковь? Грустно, до невероятия тяжело.

В Москве волнуются, слыша только о закрытии приходов, не дай же Бог испытать это горе и злейшим врагам!

Простите, Владыко Святый, открытую, прямую речь, но не мешает своевременно предупредить какими путями вкореняется раскол. В Тульской губернии процветает секта молокан, и вожаки начинают посещать наши места – цель понятна: овцы без пастыря одна за другой вслушиваются в льстивые, лукавые речи, и беспоповский толк пускает глубокие корни. Храни Бог и защити нас Царица небесная!

Владыко Святый! не мне грешной и худшей всего мира объяснять постановления духовных властей, но и моё жёсткое сердце страдает; ведь в храм звались не одни праведники, но и труждающиеся и обременённые грехами, пороками и невзгодами жизни; моё то место тут и было“.

Вот что писано было мною в ответ на это письмо от 27-го февраля:

„Возвращаю Вам при сём прочитанные и перечитан-

—862—

1879 г.

ные мной письма почившего в Бозе Преосвященного Леонида. Подлинно, они должны составлять для Вас неоценённое духовное сокровище, которое естественно Вам хранить и беречь.

Что скажу Вам относительно ваших автобиографических записок? Вы требуете, чтоб я предал их огню, но мне жаль истреблять их целиком. В них так много жизненной правды, и такие заключаются интересные сведения о ваших отношениях к великим иерархам Церкви, что мне хотелось бы пощадить их. Не позволите ли мне, изгладив некоторые, наиболее резкие и выдающиеся места, прочее сохранить, для назидания грядущим поколениям? Буду ожидать вашего милостивого решения.

Усердно благодарю Вас за то, что не забыли и от меня сотворить поклонение пред могилой моего приснопамятного друга.

Посылаемую при сём просфору прошу принять от меня, как знамение молитвенного о Вас воспоминания.

P. S. Искренно разделяю вашу скорбь о закрытии вашего прихода“.

5-го ч. писал я в Киев Профессору Д. Академии, В.Ф. Певницкому, в ответ на его письмо от 29-го дек. 1878 г.:

„Простите, что долго не отвечал на ваше любезное письмо от 29-го декабря. Если ещё не поздно, прошу принять и от меня усердное поздравление с наступившим новым годом, с искренним желанием Вам и семейству вашему доброго и многолетнего здравия.

История с Шульгиным достойна примечания. Церковь едва не лишила его христианского погребения, а мир сопровождает его в загробную жизнь с всевозможными почестями. Не знамение ли это времени? Преосвященному Иоанну делает великую честь его мужество, но жаль, что он не выдержал его до конца. Хороши и отцы кольценосные³⁸⁸ иереи!“...

8-го ч. получил я письмо от Настоятеля Площанской Пустыни, архимандрита Моисея. Он писал мне от 4-го числа, в ответ на моё письмо от 28 января:

„Письмо Ваше от 28-го января получил 2-го февраля.

—863—

1879 г.

Вы пишете, что сердитесь на меня за то, что я не исполнил своего обещания посетить Вас, – в этом простите. Отдалённость пустыни моей от железной дороги, летние полевые работы, производящиеся под непосредственным распоряжением Настоятеля, и другие занятия по хозяйственным частям, ремонтировка монастырских зданий, непрестанное пребывание за монастырскими службами, коих в сутки 6-ть, как то: вечерня, правило до 7-ми часов, с 7 часов до часа ночи отдых, с часа утреня до 4½ пополуночи – это в простые дни, а в праздничные, воскресные и в двунадесятые, после утреннего отдыха, в 6-тьчасов акафист Б. Матери, после – ранняя, в 8½ поздняя – не дали мне и подумать отлучиться из обители. Теперь, узнавши причины, удержавшие меня, не только не посердитесь на меня, а пожалеете меня. В Киеве был я в 1858 году при переезде из Тифлиса в Смоленск на Ректуру и полагаю, если бы пришлось побывать там, не узнал бы его, но едва ли когда-либо я побываю в Киеве из Площанской Пустыни, так она приковала меня к себе. Очень приятно, что Вы видели присланных мной в дар музею идолов и побывали в Семинарии той, в которой я воспитывался, и пожили в Михайловском, в котором и я жил несколько лет у Преосвященного Иеремии; из Михайловского с ним из Киева выехали на Кавказ.

Теперь слово о моей пустыни, о которой Вы желаете получить от меня сведения. Богородицкая Площанская пустынь находится от города Орла в 116 верстах, а от железной дороги на Карачев 90 вёрст, а от Дмитровска-Севска в 45 вёрст, а от железной дороги на Курск в 150 верстах. Она не заключает в себе ни огромных зданий, ни великих богатств, не поражает посетителя и дикостью или особенным величием природы; в ней всё просто, скромно и привлекательно этой скромной простотой своей. Удалённая от всякого жилого места, окружённая со всех сторон лесами, пустынь вполне соответствует характеру уединённой иноческой жизни. В пустыни, в настоящее время, 24 иеромонаха, 12 иеродиаконов, 27 монахов, 27 послушников определённых, да половину неопределённых, есть скотный двор, лошадей 50, рогатого скота – дойных коров 25, а всего рогатого скота 150 штук

—864—

1879 г.

завода Черкаского; скот – здоровый, рослый. Своя пашня, свой огород, три мельницы, свой сенокос, две пасеки с сотней ульев.

Поздравляю с концом четырёхлетия и началом пятилетия вступления Вашего на Харьковскую кафедру“.

С 9-го на 10-е число, в пятницу сырной недели, совершилось в Харькове потрясающее событие – злодейское покушение на жизнь начальника губернии, Князя Дмитрия Николаевича Крапоткина.

Вот как описано это событие в Харьковских Губернских Ведомостях (№ 39, 13-го февраля):

„В этот день, т. е. 9-го числа, Его Сиятельство в 11 ч. вечера возвращался домой с детского бала из института благородных девиц. В его карете было открыто окно с левой стороны. Экипаж приближался уже к дому, оставалось только проехать пространство около Вознесенского сквера, как вдруг кто-то с левой стороны ехавшего экипажа выстрелил в открытое окно кареты; пуля попала в левое плечо его сиятельства, раздробила ключицу и засела, по-видимому, в позвоночном столбе.

На другой день, утром, по всему городу разнеслась эта печальная весть. Харьковское общество всех слоёв спешило в дом его сиятельства, чтобы выразить свои искренние чувства соболезнования к несчастью, постигшему его сиятельство и, можно прибавить, весь город. Комнаты больного не переставали наполнятся в течении всего дня; соболезнование было общее: все хотели видеть страдальца, лично выразить ему сочувствие и одолевающее всех полное омерзение к гнусности злодеяния; но состояние больного было таково, что к нему, по совету медиков, не допускался никто“.

С ужасом узнав, на другой день, об этом страшном событии, я поспешил в дом поражённого пулей страдальца, но не мог видеть его. Тут, однако ж с утешением узнал, что Князь Дмитрий Николаевич едва лишь внесён был в дом, как, прежде всякой врачебной помощи, потребовал к себе духовника и после исповеди причастился св. Таин. Вот свидетельство о благих плодах доброго семейного воспитания, какое получил страдалец – князь в своём детстве.

—401—

12 декабря 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Μ. Муретова, С. Глаголева и А. Введенского.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1902 г. Окт. 18. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14-го октября за № 7984:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 14 июня сего года за № 408, и Ваше же отношение на имя Г. Синодального Обер-Прокурора, от 27 минувшего сентября за № 675, по делу об освобождении заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии по кафедре русской гражданской истории, Действительного Статского Советника Василия Ключевского, согласно его прошению от чтения лекций в академии в течение 1902–3 учебного года, для окончания начатых им научных работ. По отзыву Совета Московской духовной академии неудобств для хода занятий по преподаваемому профессором Ключевским предмету, в случае разрешения ему годичной командировки, не встретится и так как профессором Ключевским испрашивается временная с научной целью командировка, то за ним сохраняется получаемое по должности содержание. Приказали: Освободить заслуженного ординарного профессора Московской духовной академии, Действительного Статского Советника Василия Ключевского от чтения лекций в академии, для окончания начатых им научных работ, сроком на один год – с 15 августа 1902 года по 15 августа 1903 г., с сохранением за ним получаемого им по службе содержания; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Принять к сведению.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1902 г. Окт. 26. В Совет Московской Духовной

—402—

Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 октября за № 8152:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 27-го минувшего сентября за № 676, по ходатайству Совета Московской духовной академии, об утверждении некоторых лиц в звании почётных членов сей академии. Приказали: Избранных Советом Московской духовной академии в звании почётных членов оной – Преосвященного Архиепископа Казанского Арсения, управляющего Московским Спасо-Андрониевым монастырём Епископа Нафанаила и викария Донской епархии Епископа Иоанна, благочинного придворных соборов в Москве, настоятеля Верхоспасского собора протоиерея Николая Благоразумова, бывшего заслуженного ординарного профессора названной академии, Действительного Статского Советника Григория Воскресенского и заслуженного экстраординарного профессора той же академии Статского Советника Иерофея Татарского утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства, в означенном звании; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Изготовив дипломы для лиц, утверждённых в звании Почётных Членов Академии, просить их о принятии сего звания.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1902 г. Нояб. 11. К сведению и руководству в Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 7-го ноября за № 8753:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 24 минувшего октября № 1922, журнал Учебного Комитета за № 645, с заключением Комитета, по возбуждённому ректором Казанской духовной академии вопросу о том, могут ли студенты одной специальной группы предметов академического курса слушать лекции и сдавать экзамены и по предметам другой группы, с тем, чтобы полученные по этим предметам на экзаменах баллы были вносимы в их аттестаты.

—403—

Приказали: В виду большого количества преподаваемых в духовных академиях предметов и принимая во внимание, что лекции по специальным предметам читаются студентам большей частью в одни и те же часы, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, не признаёт возможным допустить совместное слушание академическими студентами лекций и сдачу экзаменов, сверх предметов своей специальной группы, ещё и по предметам другой группы; о чём и определяет: для зависящих распоряжений послать Преосвященному Казанскому указ, уведомив таковыми же Ваше Преосвященство и Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского и Киевского“.

Определили: Принять к сведению и руководству.

IV, Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1902 г. Нояб. 19. В Совет Московской Духовной Академии, которому сердечно благодарен за оказанную мне честь“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12-го ноября за № 8897:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 8-го сего ноября за № 8391, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении Вашего Преосвященства в звании почётного члена оной, – во уважение Вашего многоплодного, ознаменованного подвигами христианской любви архипастырского служения в разноплеменных концах России, ревностного попечения о христианском просвещении живым словом проповеди и неустанным поощрением всего, клонящегося к утверждению веры и благочестия, и отеческой внимательности к нуждам духовного образования и богословской науки. Приказали: Согласно избранию Совета Московской духовной академии, утвердить Ваше Преосвященство в звании почётного члена названной академии; о чём и уведомить Ваше Преосвященство указом“.

Определили: Поручить Преосвященному Ректору Академии и заслуженным ординарным профессорам Петру Цветкову, Николаю Каптереву и Василию Соколову поднести Его Высокопреосвященству установленный диплом на звание Почётного Члена Академии и выразить Его Высоко-

—404—

преосвященству глубокую благодарность Совета Академии за милостивое согласие принять на себя это звание.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1902 г. Декаб. 9. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 4 декабря за № 9525:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 19 июля за № 483, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении профессора богословия в Императорском Университете Св. Владимира, протоиерея Павла Светлова в степени доктора богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Курс апологетического богословия“, а также за совокупность прочих учёных трудов его в области богословия, и 2) словесный отзыв о названном сочинении Преосвященного Митрополита С.-Петербургского. Приказали: На основании бывших рассуждений, Святейший Синод определяет: профессора богословия в Императорском Университете Св. Владимира, магистра богословия, протоиерея Павла Светлова удостоить степени доктора богословия за совокупность его учёных богословских трудов; о чём и послать Вашему Преосвященству указ“.

Определили: Изготовить для профессора богословия в Императорском Университете Св. Владимира, протоиерея Павла Светлова соответствующий диплом на степень доктора богословия и выслать его по принадлежности.

VI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета 15-го октября текущего года: „1902 г. Окт. 28. Утверждается.“

Справка: В ст. XIV означенного журнала представлено было на утверждение Его Высокопреосвященства определение Совета Академии о принятии в число студентов I курса Академии студента Костромской духовной семинарии священника Иоанна Звездкина, болгарского уроженца иеродиакона Климента (Сапунджиева) и сербских уроженцев Боголюба Павловича, Иосифа Цветановича, Любомира Видаковича и Ивана Тирича.

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства

—405—

сообщить (и сообщена) лицам, коих она касается, и Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

VII. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 17 октября за № 8276: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Владимир Воробьев определён на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Рязанскую духовную семинарию“.

б) от 17 октября за № 8282: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Трифон Яницкий определён на должность учителя русского и церковнославянского языков в старшие классы Тывровского духовного училища“.

в) от 17 октября за № 8285: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Сергей Артоболевский определён на должность помощника инспектора в Уфимскую духовную семинарию“.

г) от 18 октября за № 8312: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 10 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Сергей Кедров определён на должность учителя греческого языка в Читинское духовное училище“.

д) от 23 октября за № 8392: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Бурцев определён исправляющим должность преподавателя физики и математики в Олонецкую духовную семинарию“.

е) от 8 ноября за № 8951: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17 октября 1902 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Остроумов определён

—406—

на должность помощника инспектора в Тульскую духовную семинарию“.

ж) от 8 ноября за № 8956: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 17 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской Духовной академии Андрей Покровский определён на должность учителя греческого языка в Бирюченское духовное училище“.

з) от 11 ноября за № 8994: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 31 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Константин Онтлик определён на должность преподавателя Священного Писания в Вятскую духовную семинарию“.

и) от 11 ноября за № 9019: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 31 октября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Сергей Гапонов определён на должность преподавателя русского и церковнославянского языков в старшие классы Веневского духовного училища, а назначенный 3 минувшего октября на эту вакансию кандидат Московской же духовной академии Пётр Третьяков освобождён, согласно прошению, от данного ему назначения“.

i) от 13 ноября за № 9115: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 7 ноября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Георгий Спасский определён на должность помощника инспектора в Витебскую духовную семинарию“.

к) от 20 ноября за № 9312: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 14 ноября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Владимир Успенский определён на должность учителя латинского языка в Пинское духовное училище“.

л) от 20 ноября за № 9316: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 14 ноября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Иустин Грот опреде-

—407—

лён на должность учителя греческого языка в Вольское духовное училище“.

м) от 27 ноября за № 9491: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 21 ноября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Николай Юдин определён на должность учителя латинского языка в Никольское духовное училище“.

н) от 27 ноября за № 9495: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 21 ноября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Леонид Попов определён на должность помощника инспектора в Ставропольскую духовную семинарию“.

о) от 28 ноября за № 9537: „По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором, 21 ноября 1902 года, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Челан определён на должность преподавателя Священного Писания в Таврическую духовную семинарию“.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии поименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в октябре и ноябре месяцах текущего года, из которых видно, что:

1) в октябре месяце: исправляющий должность доцента Сергей Смирнов опустил 6 лекций, исправляющий должность доцента и лектор французского языка Павел Соколов – 3, заслуженный ординарный профессор Василий Соколов, экстраординарные профессоры Анатолий Спасский и Василий Мышцын и исправляющий должность доцента Николай Городенский – по 2, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и экстраординарный профессор Иван Андреев – по 1 лекции – по болезни.

2) в ноябре месяце: – а) по болезни: исправляющие долж-

—408—

ность доцента Сергей Смирнов и Илья Громогласов опустили по 8 лекций, экстраординарный. профессор Иван Попов и исправляющий должность доцента Павел Тихомиров – по 4, заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев и экстраординарный профессор Александр Шостьин – по 2, заслуженный ординарный профессор Василий Соколов и экстраординарный профессор Иван Андреев – по 1 лекции; б) по нахождению в отпуске: ординарный профессор Николай Заозерский – 4 лекции; в) по домашним обстоятельствам: экстраординарный профессор Анатолий Спасский – 2 и исправляющий должность доцента Николай Городенский – 1 лекцию.

Определили: Ведомости записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

IX. Донесение комиссии (в составе: заслуженного ординарного профессора Василия Соколова, ординарного профессора Николая Заозерского и исправляющего должность доцента Евгения Воронцова), ревизовавшей кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции „Богословского Вестника“ и рассматривавшей отчёт редакции за 1901 год:

„Во исполнение возложенного на нас поручения, мы, нижеподписавшиеся, произвели осмотр и проверку отчёта редакции за 1901 год, приходо-расходных книг, документов и денежных сумм её и о результатах честь имеем доложить Совету следующее:

1) Отчёт составлен правильно и с данными приходо-расходных книг согласно, причём обычные приложения к нему дают достаточно ясное понятие как об общем ходе деятельности редакции, так и об отдельных сторонах её, имеющих интерес для академической корпорации.

2) Приходо-расходные книги редакции находятся в исправности; листы, шнуры и печати в них целы, записи ведены чисто и в порядке, немногие, имеющиеся в них, поправки снабжены надлежащими оговорками.

3) Расходование сумм редакции производилось правильно, в согласии с теми нормами, какие установлены определениями Общих Собраний.

4) На произведённые редакцией уплаты имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

—409—

5) Записи прихода и расхода ведены своевременно, транспорты и итоги верны.

6) Денежные суммы, долженствующие быть в распоряжении редакции по данным отчёта и приходо-расходных записей, как хранящиеся в Государственном Банке и Сберегательной Кассе, так и имеющиеся на руках у должностных лиц редакции, находятся в целости“.

Определили: Принять к сведению.

X. Отношения:

а) Правления Рижской духовной семинарии от 14 октября за № 976: „Правление Рижской духовной семинарии честь имеет препроводить при сём Совету Московской духовной академии документы бывшего преподавателя семинарии Μ.Μ. Тареева, именно: 1) послужной список; 2) кандидатский диплом; 3) метрическое свидетельство; 4) свидетельство о приписке к призывному участку и 5) свидетельство о посвящении в стихарь. О получении документов Правление семинарии просит уведомить. Жалованьем Μ.Μ. Тареев рассчитан по 5 сентября включительно“.

б) Правления Могилевской духовной семинарии от 24 октября за № 890: „Вследствие отношения от 10 октября 1902 года за № 1293 и согласно журнальному постановлению педагогического собрания Правления от ¹⁴/₁₉ октября 1902 г. за № 21, Правление Могилёвской духовной семинарии, препровождая при сём в Совет Московской духовной академии послужной список помощника инспектора Могилевской семинарии Дмитрия Чистилина за № 889, диплом за № 611, свидетельство о рождении и крещении его за № 7006, свидетельство о приписке к призывному участку за № 162 и свидетельство о явке к исполнению воинской повинности за № 1091, имеет честь уведомить Правление Московской Духовной Академии, что жалованьем г. Чистилин рассчитан по должности помощника инспектора семинарии включительно по 15 октября сего 1902 года и покорнейше просит о получении документов уведомить Правление“.

Определили: 1) Документы экстраординарного профессора Михаила Тареева и помощника инспектора Дмитрия Чистилина хранить при делах Совета Академии, уведомив о получении их по принадлежности. 2) О времени

—410—

расчёта их жалованием по прежним должностям сообщить и (сообщено) Правлению Академии для зависящих распоряжений.

XI. Письмо на имя Преосвященного Ректора Академии О. Настоятеля Корейской Духовной Миссии Архимандрита Хрисанфа от 28 октября:

„Покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, ходатайствовать пред Советом Академии о разрешении редакции академического журнала „Богословский Вестник“ высылать с 1903 года бесплатно означенный журнал со всеми приложениями для библиотеки Корейской Духовной Миссии.

Кроме сего, не найдёте ли Вы возможным предложить Г. г. профессорам Академии пожертвовать для означенной библиотеки свои учёные труды и сочинения, а также изданные в прошлые годы редакцией „Богословского Вестника“ святоотеческие творения и толкования Св. Писания“.

Определили: 1) Разрешить редакции академического журнала высылать с 1903 года „Богословский Вестник“ в библиотеку Корейской Духовной Миссии бесплатно. 2) Предложить гг. профессорам и преподавателям Академии, не пожелает ли кто из них пожертвовать для означенной библиотеки свои труды и издания.

XII. Отношение Совета 2-го Епархиального Женского Училища в г. Елабуге от 28 октября за № 244:

„Совет Елабужского Епархиального женского училища имеет честь при сём с благодарностью препроводить книгу: Testamentum Domini nostri Iesu Christi, nunc primum edidit Ignatius Ephraem II Rahmani“, высланную для научных занятий преподавателя училища Владимира Григорьева“.

Определили: Книгу сдать в фундаментальную академическую библиотеку, а Совет Училища о получении оной уведомить.

XIII. Отношения:

а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 11 октября за № 2269: „Профессорский стипендиат С.-Петербургской Духовной Академии Анатолий Судаков, встретив при своих занятиях надобность в рукописях, принадлежащих библиотеке Московской Духовной Академии, –

—411—

№ 101 (416) и 103 (423) Иосифо-Волоколамского монастыря (Описание Иосифа, с. 49), вошёл в Совет Академии с прошением о выписке означенных рукописей.

Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии не отказать выслать в Совет вышеозначенные рукописи для А. Судакова“.

б) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 29 октября за № 2375: „Ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии Николай Константинович Никольский, встречая при своих научных занятиях надобность в трёх рукописях, принадлежащих библиотеке Московской Духовной Академии: 1) за № 100, XVII в. на 366 листах (по „Временному каталогу рукописей без номеров“ 1895 г. 11 декабря), 2) за №363/962 (из рукописей Московской Синодальной Библиотеки) в малый лист на 257 листах и 3) за № 1 (из Вологодской Духовной Консистории) 4° на 227 листах XVIII века), – вошёл в Совет Академии с прошением о выписке означенных рукописей сроком на четыре месяца. Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии выслать вышеозначенные рукописи в Совет С.-Петербургской Академии на четырёхмесячный срок для научных занятий ординарного профессора H. К. Никольского“.

в) Г. Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев от 16 октября за № 1032: „Имею честь покорнейше просить Московскую Духовную Академию выслать в Московский Публичный и Румянцевский Музеи славянскую рукопись за № 172 (549), XV в. на 309 листах (из рукописей Волоколамского монастыря), хранящуюся в Московской Духовной Академии, для научных занятий профессора Новороссийского Университета В. Μ. Истрина, сроком на три месяца“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии все означенные в отношениях рукописи были высланы на испрашиваемые сроки в Совет С.-Петербургской Духовной Академии и в Московский Публичный и Румянцевский Музеи. – Из них одна, за № 172 (549), Г. Директором Музеев возвращена при отношении от 5 декабря за

—412—

№ 1268 и сдана в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Отношения:

а) Правления Киево-Злато-Верхо-Михайловского первоклассного монастыря от 18 ноября за № 807: „Вследствие отношения Совета, от 11 сего ноября за № 907, Правление монастыря, с разрешения Его Преосвященства, Преосвященнейшего Агапита, Епископа Уманского, настоятеля сего монастыря, выраженного в резолюции от 15 ноября за № 9445, препровождая при сём просимый рукописный сборник слов и поучений за № ⁴⁹⁰/₁₆₄₉, на 238-ми листах, имеет честь покорнейше просить, по миновании надобности, возвратить таковой обратно.“

б) О. Протоиерея Киево-Софийского Кафедрального Собора Петра Орловского от 18 октября: „Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии, которое 11-го сего октября за № 809 адресовано на имя священника Бариловича, честь имею при сём выслать на двухмесячный срок в Московскую Духовную Академию принадлежащую Киево-Софийскому Собору на латинском языке рукопись, состоящую из 69 страниц, под заглавием: Litterae ad Ioannem Wihowsky Ducem exercitus Zaporoziani... a Iacobo Susza Epochelmensi et Belzensi... An. 1659. Рукопись эту, по истечении двух месяцев, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии в целости возвратить в Киево-Софийский Собор“.

в) Совета Киевской Духовной Академии от 28 ноября за № 1165: „Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 12 сего ноября за № 918, Совет Киевской Духовной Академии имеет честь препроводить при сём для занятий студента Московской Академии Анатолия Малевича, сроком на полтора месяца, книги и рукописи за №№ Поч. 55, Поч. 592, Ап. 210, Муз. рук. 21 и Dg. 2710 (в трёх томах). Остальных двух рукописи (Поч. 129) и книги (Dg. 2711) в академической библиотеке на лицо в настоящее время не находится“.

Справка: Рукописный сборник Михайловского монастыря, за № ⁴⁹⁰/₁₆₄₉ был выписан для занятий студента IV курса Академии Николая Туницкого, прочие книги и

—413—

рукописи – для занятий студента того же курса Анатолия Малевича.

Определили: Принять к сведению.

XV. Записки гг. профессоров и преподавателей Академии: О. Инспектора Архимандрита Евдокима, П. Цветкова, B. Соколова, А. Беляева, Н. Заозерского, Μ. Муретова, А. Шостьина, А. Введенского, В. Мышцына, И. Попова, И. Андреева, Μ. Тареева, И. Громогласова, П. Тихомирова, C. Смирнова, Е. Воронцова, Д. Коновалова, Г. Воскресенского и библиотекаря К. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XVI. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„Честь имею представить на благоусмотрение Совета Академии выбор и назначение к выписке в библиотеку на будущий 1903 год периодических изданий, прилагаемый список которых относится к истекающему 1902-му году“.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки на 1903 год следующие издания:

А. Русские

1. Русский Архив.

Вопросы Философии и Психологии.

Русский Врач.

Византийский Временник.

5. Вестник Воспитания.

Вестник Европы.

Вестник Иностранной Литературы.

Исторический Вестник.

Вестник Права.

10. Правительственный Вестник.

Русский Филологический Вестник.

Филологические Записки.

Кн. маг. Μ. О. Вольф известия по библиографии

Русская Мысль.

—414—

15. Нива.

Миссионерское Обозрение.

Филологическое Обозрение.

Этнографическое Обозрение

Народное Образование.

20. Киевская Старина.

Русская Старина.

22. Русская Школа.

Б. Иностранные

23. Analecta Bollandiana.

Archiv für katholisches Kirchenrecht.

25. Archiv für Papyrusforschung.

Archiv für slavische Philologie.

Archiv für Philosophie. I. Archiv für Geschichte der Philosophie.

Beweis des Glaubens.

Biserica orthodoxa Româna.

30. Bulletin de l’Institut psychologique international.

Expositor.

Indogermanische Forschungen.

Guardian.

Jahrbuch des Vereins für wissenschaftliche Pädagogik.

35. International Journal of ethics.

Journal of theological studies.

Kantstudien.

Theologische Literaturzeitung.

Mind.

40. Natur und Offenbarung.

Oriens christianus.

Theologische Quartalschrift.

Theologisch-praktische Quartalschrift.

Church review.

45. English historical review.

Revue de l’art chrétien.

Revue biblique international.

Revue de l’histoire littéraire.

Revue de deux mondes.

50. Revue de l’histoire des religions.

Revue historique.

Revue internationale de théologie.

—415—

Revue de l’orient chrétien.

Revue philosophique.

55. Revue des questions scientifiques.

Revue scientifique.

Revue de synthèse historique.

Kirchengeschichtlichen Studien.

Philosophische Studien.

60. Theologische Studien und Kritiken.

Berliner Tageblatt.

Historische Vierteljahrschrift.

Wochenschrift für klassische Philologie.

Zeitschrift für Assyriologie.

65. Zeitschrift für Kirchengeschichte.

Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane.

Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft.

Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums.

Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.

70. Byzantinische Zeitschrift.

XVII. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 15-го ноября за № 1103:

„Библиотека Киевской Духовной Академии в настоящее время чувствует настоятельную необходимость в пополнении её „Творениями святых отец“ за прежние годы.

Вследствие сего Совет Академии имеет честь просить Совет Московской Духовной Академии уведомить, не согласится ли он на обмен „Творений святых отец“ на „Труды Киевской Духовной Академии“ год за год, и в случае согласия своего сообщить, за какие именно годы „Творения святых отец“ Совет Академии может предложить и за какие годы „Труды Киевской Духовной Академии“ желательно ему получить. „Трудов Академии“ за 1867, 1868 и 1884 годы в редакции вовсе не имеется“.

Определили: В виду того, что в академической фундаментальной библиотеке журнал „Прибавления к Творениям Святых Отец“ за 1843–1891 гг. имеется в пяти экземплярах, сообщить Совету Киевской Духовной Академии, что для библиотеки последней может быть предложен один полный экземпляр журнала за все годы издания; взамен же его для библиотеки Московской Духовной Ака-

—416—

демии желательно было бы получить „Труды Киевской Духовной Академии“ за следующие годы: 1865, т. 3-й (сентябрь–декабрь), 1875, т. 1-й (январь–март), 1877, т. 3-й (июль–сентябрь), 1878, т. 3-й (июль–сентябрь) и 1879, т.т. 1-й (январь–апрель) и 3-й (сентябрь–декабрь), а также имеющееся в фундаментальной библиотеке Киевской Духовной Академии в нескольких экземплярах издание „Volumina legum“, которого нет в библиотеке Московской Академии.

XVIII. Отношение Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 6 ноября за № 2417:

„В начале настоящего 1902–1903 учебного года были приняты в число студентов С.-Петербургской Духовной Академии бывшие студенты Московской Духовной Академии III курса Спиридонов Димитрий, II курса Иеремич Божидар и Артемьев Василий.

Вследствие сего Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь покорнейше просить Совет Московской Духовной Академии сообщить сведения: а) об успехах и поведении означенных студентов с обозначением баллов по каждому предмету, семестровому сочинению и проповеди, а также с обозначением среднего переходного балла за каждый курс, – и б) о том, на каком содержании они находились в бытность студентами Московской Академии.

Кроме сего Совет покорнейше просит выслать документы Спиридонова Д., Артемьева В. и Иеремича Божидара“.

Справка: Ведомость об успехах и поведении бывших студентов Московской Духовной Академии – Дмитрия Спиридонова, Василия Артемьева и Божидара Иеремича, а равно и документы их препровождены в Совет С.-Петербургской Духовной Академии при отношении от 16 ноября за № 926.

Определили: Принять к сведению.

XIX. Прошение бывшего студента II курса Академии Николая Драганчула:

„Страдая нервной болезнью, я не мог приготовить к назначенному мне сроку письменную работу, за что и подвергся увольнению из Академии; имея желание докончить своё образование, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии вновь принять меня в число студентов Академии, причём на таких условиях, на каких

—417—

Совет найдёт возможным: дозволив мне ещё один год быть на втором курсе, или предоставив мне право, по представлении мной семестрового сочинения, перейти на третий курс.

Справка: 1) По определению Совета Академии от 5 июня текущего 1902 года студенту II курса Николаю Драганчулу разрешено было, вследствие болезни, представить третье семестровое сочинение по истории философии после летних каникул, в августе месяце 1902 года. – Означенным разрешением студент Драганчул не воспользовался и, как не явившийся в Академию после летних каникул и не представивший никаких сведений о причинах своей неявки, – по определению Правления Академии от 13 сентября сего года считается выбывшим из Академии. 2) Из приложенного к прошению медицинского свидетельства видно, что студент Драганчул и в настоящее время страдает сильно развитой общей нервной слабостью (Neurasthenia cerebrospinalis), осложнённой сильным малокровием.

Определили: В виду засвидетельствованного врачом болезненного состояния бывшего студента II курса Академии Николая Драганчула, разрешить ему представить третье семестровое сочинение по истории философии к 1-му августа 1903 года и затем иметь суждение о принятии его в число студентов III курса Академии.

XX. Прошение иеродиакона Высокогорской пустыни, Арзамасского уезда, Нижегородской губернии, Платона (Синадского):

„Желая пополнить семинарское образование, покорнейше прошу Совет Академии допустить меня к слушанию лекций в настоящем учебном году на правах вольнослушателя“.

Справка: 1) Отношением от 19 октября за № 5279 Преосвященный Назарий, Епископ Нижегородский и Арзамасский, уведомил Преосвященного Ректора Академии, что к удовлетворению просьбы иеродиакона Платона с его стороны препятствий не встречается. – 2) § 115 устава духовных академий: „Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного“.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять иеродиакона Высоко-

—418—

горской пустыни Платона (Синадского) в число вольных слушателей академических лекций.

XXI. Собственноручные показания студентов I курса о желании их изучать специальные предметы первой или второй группы, один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

предметы первой группы: из языков:

1. Бартенев Александр лат. нем.

Беляев Иван греч. нем.

Беляев Михаил греч. нем.

Веретенников Михаил лат. франц.

5. Видакович Любомир, серб лат. франц.

Владиславлев Константин лат. нем.

Горностаев Николай греч. нем.

Звездкин Иоанн, свящ. лат. нем.

Зубарев Сергей греч. нем.

10. Климент (Сапунджиев), иерод., болгар. лат. франц.

Королев Аркадий лат. англ.

Королев Михаил, свящ лат. нем.

Краско Николай греч. нем.

Лебедев Алексей греч. нем.

15. Лебедев Виктор греч. нем.

Лепехин Павел греч. нем.

Меныпихов Всеволод греч. нем.

Опоцкий Николай, свящ. лат. нем.

Павлович Боголюб, серб лат. фран.

20. Петров Сергей лат. англ.

Писаревский Николай греч. нем.

Пятницкий Нил лат. нем.

Рождественский Николай греч. нем.

Семидалов Владимир лат. франц.

25. Соколов Виктор греч. нем.

Соколов Пётр греч. англ.

Тирич Иван, серб лат. англ.

Титов Николай греч. франц.

Цветанович Иосиф, серб лат. франц.

30. Часоводов Николай, свящ. лат. нем.

—419—

предметы второй группы: из языков:

1. Андреев Владимир лат. нем.

Воскресенский Евгений лат. нем.

Гусев Анатолий греч. нем.

Иванов Харитон лат. нем.

5. Качоровский Наркисс лат. нем.

Крутиков Андрей греч. нем.

Лагов Пётр греч. нем.

Маков Александр греч. нем.

Мелиоранский Василий лат. нем.

10. Палицын Иван лат. нем.

Парнасский Василий греч. нем.

Перехвальский Сергей лат. нем.

Словинский Иван греч. нем.

Смирнов Василий греч. нем.

15. Соколов Андрей греч. нем.

Суслов Алексей лат. нем.

Тихомиров Александр греч. англ.

Успенский Андрей греч. нем.

Чернявский Николай греч. нем.

20. Якубович Иван греч. нем.

Слушать лекции по естественнонаучной апологетике изъявили желание все студенты I курса.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам и классам древних и новых языков, – собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XXII. Рассуждали о выдаче из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановой, пособий членам академической корпорации.

Справка: По §§ 4–5 руководственных правил при распределении пособий из процентов с капитала, пожертвованного П.А. Мухановой: „Проценты с другой части Мухановского капитала, в количестве 1187 руб. 50 к., назначенные „на дополнительные к жалованью пособия членам академической корпорации“, каждогодно распределяются в декабрьском заседании Совета на пять равных частей, из коих ежегодно не менее трёх выдаётся семейным, и не менее одной – бессемейным лицам. – Право на пособие получают те лица академической корпорации,

—420—

которые прослужили не менее 5 лет, а при Академии не менее 2 лет, причём включается сюда и год профессорского степендиатства“.

Определили: 1) Из процентов с капитала П.А. Мухановой, в количестве 1187 р. 50 к., выдать пособия следующим лицам: о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму, заслуженным ординарным профессорам Василию Ключевскому, Николаю Каптереву и Василию Соколову и экстраординарному профессору Ивану Андрееву – по равной сумме – 237 р. 50 к. – каждому. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXIII. – О назначении окончившим в минувшем учебном году курс воспитанникам Академии премий: а–б) Митрополита Литовского Иосифа в 165 р. и протоиерея А. И. Невоструева в 158 р. – за лучшие кандидатские сочинения; в) протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 160 р. за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории; г) двух премий Митрополита Московского Макария, по 97 р. каждая, – за лучшие семестровые сочинения воспитанников Академии, написанные ими в течении первых трёх курсов, и д) премии протоиерея И. Орлова – за лучшие успехи в сочинении проповедей.

Справка: 1) Относительно присуждения премии Митрополита Литовского Иосифа указом Святейшего Синода от 28 декабря 1873 года за № 3778 предписано: „Премии назначать, не раздробляя их, в каждой академии за кандидатское сочинение по какому бы то ни было отделению, признанное лучшим из представленных студентами при переходе из III курса в IV с тем, чтобы, согласно воле завещателя, выдача премий производилась не прежде, как по окончании воспитанниками полного академического курса“. 2) Премия протоиерея А. И. Невоструева, согласно пункту I правил относительно употребления % с пожертвованного им капитала, присуждается за то из кандидатских сочинений, которое в этом году признано будет Советом за лучшее. 3) Положения о стипендии и премии имени протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова п. 10: „Остатки от процентов со всего стипендиального капитала (сверх 220 рублей) выдаются в одно из заседаний сентябрьской трети

—421—

за одно из лучших кандидатских сочинений по предмету церковной истории, по постановлению Совета Академии“. 4) Правил о присуждении премий из процентов с капитала, пожертвованного Митрополитом Московским Макарием, утверждённых указом Святейшего Синода от 21 января 1885 года за № 251, а) n. 7-й (в новой редакции, утверждённой указом Святейшего Синода от 12 июня 1898 года за № 2946): „Третья и четвёртая премии назначаются по окончании студентами академического курса в одно из заседаний сентябрьской трети тем из них, которыми поданы были все семестровые сочинения, назначенные им в течение трёх первых курсов, и из них более половины означено баллом 5 и нет ни одного, имеющего балл ниже 4“– б) п. 8: „В случае, если окажется более двух студентов одного курса, которых сочинения удовлетворяют изложенным в предыдущем § условиям, преимущество отдаётся тем, у кого сумма баллов на сочинениях больше; в случае же равенства, преимущество отдаётся за сочинения позднейших курсов, предпочтительно пред предшествующими“. 5) Из окончивших в минувшем учебном году курс воспитанников Академии: а) лучшие семестровые сочинения за первые три курса представили: Иван Троицкий (3½, 5, 5−; 5, 5, 5; 5, 5−, 5) и Николай Пограницкий-Сергиев (5, 4½, 5−; 5, 5−, 4½, 5−, 5−. 5−), а б) высшие отметки на проповедях имеет Константин Онтлик (5−, 5−, 5, 5−).

Определили: 1) Премию Митрополита Литовского Иосифа в 165 р. за лучшее кандидатское сочинение выдать кандидату Академии выпуска 1902 года Николаю Пограницкому-Сергиеву за сочинение на тему: „Крестцовое духовенство“. – 2) Таковую же премию протоиерея А. И. Невоструева в 158 р.– кандидату того же выпуска Митрофану Войцеховичу за сочинение на тему: „Устройство нового воспитания в царствование Императрицы Екатерины II с нравственно-богословской точки зрения“. 3) Премию протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова за лучшее кандидатское сочинение по церковной истории в 160 руб. – кандидату того же выпуска Ивану Троицкому за сочинение: „Обозрение источников начальной истории египетского монашества“. 4) Премию протоиерея И. Орлова в 32 рубля за лучшие успехи в сочинении проповедей –

—422—

кандидату того же выпуска Константину Онтлику. 5) Кандидатам Ивану Троицкому и Николаю Пограницкому-Сергиеву назначить, кроме того, по одной премии Митрополита Московского Макария в 97 р. – за лучшие семестровые сочинения, написанные ими в течение трёх первых курсов. 6) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXIV. – О назначении студентам Академии свободных стипендий: И. С. Аксакова (для студентов из южных славян) в 220 р., Ю.Ф. Самарина в 173 руб. и Г.И. Хлудова в 80 руб.

Определили: Стипендию имени И.С. Аксакова назначить студенту I курса, сербскому уроженцу, Любомиру Видаковичу, стипендию имени Ю.Ф. Самарина – студенту того же курса Николаю Рождественскому, пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 80 руб.; стипендии Г.И. Хлудова (свободную и после студента Рождественского) – студентам того же курса Всеволоду Меньшихову и Николаю Писаревскому (последним трём на второе полугодие 1902–1903 учебного года).

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1903 г. Янв. 3. Пост. XX. Иеродиакона Высокогорской Пустыни Платона разрешается принять в число вольнослушателей академических лекций. Прочее смотрено и утверждается“.

19 декабря 1902 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, Н. Каптерева, Μ. Муретова, С. Глаголева, А. Шостьина, А. Голубцова, В. Мышцына и И. Попова.

Слушали: I. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 15 декабря за № 1923:

„Императорское Московское Археологическое Общество, получив разрешение г. Министра Народного Просвещения на созыв Предварительного Комитета ХIII Археологического Съезда в Екатеринославе, имеет честь покорнейше просить Духовную Академию не отказать в назначении предста-

—423—

вителей в означенный Комитет, имеющий собраться с 4 по 6 января 1903 г. в Москве.

Первое заседание Комитета предположено на 4 января, в 71 а ч. веч., в д. Общества (Берсеневская наб. с. д.)“.

Определили: Представителем Академии в Предварительный Комитет XIII Археологического Съезда в г. Екатеринославе назначить экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики Александра Голубцова.

II. Отзывы о сочинении священника Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Михаила Фивейского под заглавием: „Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. Опыт объяснения глав 12–14 первого послания Святого Апостола Павла к Коринфянам“, представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) ординарного профессора по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова:

„Автор имеет уже довольную известность в русской богословской литературе своим исследованием об Ирвинге, переводами с английского языка сочинений Гейки и Эдершейма и учебником по Закону Божию. И настоящий труд автора, представленный им в рукописи для соискания степени магистра богословия, не лишён некоторых, в учёной диссертации похвальных, качеств, каковы: а., обширное изучение как отчасти древне-отеческой, так и главным образом новейших иностранных литератур данного предмета – греческой, латинской, английской, немецкой и французской, – б., научный метод в исследовании и решении тёмных и спорных вопросов и в., систематическое, ясное и литературно-обработанное изложение.

К сожалению, этим общим и формальным достоинствам труда о. Фивейского внушительно противостоять следующие частные недостатки в содержании сочинения, кои мы пометили карандашом на полях рукописи и перечислим здесь постранично, не находя нужным вдаваться в их классификацию.

На стр. 2-й, рассуждая о значении 12–14 глав 1-го послания к Коринфянам для определения духовных дарований в первенствующей церкви, автор говорит: „о харизмах говорится ещё напр. в послании к Рим.14:2 и

—424—

след. и в нескольких других местах Нового Завета... напр. Еф.4:11 и след.“ Автор должен знать, что в серьёзно-научном богословском труде непременно надлежит указывать все основания автора, – умолчание их противно научной методе.

На стр. 3-й по поводу этих, не указанных и потому неизвестно каких, мест автор говорит: „прочие же места, относящиеся к данному предмету, мы можем, в случае надобности, рассматривать, при условии их подлинности, только как параллели“. Что это за „при условии их подлинности“? Разве автор усвояет им только „условную подлинность“?

Стр. 4: „У нас в России, к сожалению, до настоящего времени не появилось ни одного отдельного исследования, посвящённого разработке данного предмета, если только не считать исследованием (почему же?) небольшой и не имеющей научного значения (?) брошюрки прот. В. Михайловского“. Но сожаление автора объясняется отчасти его незнакомством с довольно, по внешности, кратким и не отдельным, но во многих отношениях более научным и полным, чем сочинение о. Фивейского, исследованием проф. Голубева: „Обозрение посланий cв. Ап. Павла к Коринфянам“. В особенности это должно сказать относительно изучения первоисточников – классических, иудео-греческих и иудео-раввинских. Можем указать нашему автору также и на подробные толкования Феофана, не говоря о некоторых других.

На стр. 6-й автор вдаётся в недопускаемое научным методом предсказывание будущего, что „некоторые стороны предмета едва-ли, когда перестанут быть таинственными и загадочными“ (почему автор это знает, неизвестно).

На стр. 7-й автор допускает весьма важную и не без-тенденциозную передержку в переводе свидетельства Златоуста о дарах духовных в первенствующей церкви: вместо „большой неясности – σφόδϱα ἀσαφές“ у нашего автора явилась „неопределённость“, – а вместо Златоустова объяснения этой неясности неведением (ἀγνοια) и отсутствием (ἔλλειψις) этих явлений при св. отце, наш автор говорит о неимении достоверного знания самих фактов (?), о которых говорит Апостол, и о том, что происходившее в Апо-

—425—

стольской Церкви больше не повторяется“. Автору должно поставить на вид, что в богословско-экзегетических трудах необходима всевозможная точность, ибо отсутствие её ведёт автора к ложному утверждению, будто Златоуст не имел достоверного знания самых фактов.

Параграфы 2 и 3 (стр. 13–77) о Коринфе и Коринфской церкви составлены поверхностно и не по первоисточникам, а по слабым иностранным популяризациям, вроде Гейки. А между тем на русском языке имеется совершенно учёное об этом предмете исследование, составленное по первоисточникам, – разумеем вышеупомянутый труд проф. Голубева. Кроме того, не выяснено, какое значение и отношение к теме (о дарах духовных) имеют эти параграфы?

Состоящая из 50 страниц по 28 строк широкого письма глава пятая, озаглавленная: „Учение Св. Апостола Павла о Церкви“, уже самыми размерами своими и заглавием даёт видеть, что автор не представлял ясно и не ведал всей обширности и сложности предмета, коим он дерзнул возглавить своё коротенькое и бессодержательное обозреньице 13–26 ст. 12 гл. 1 Кор. В этой главе нет даже и намёка на научное исследование учения Апостольского о Церкви, – автор незнаком даже с самими вопросами, входящими в область этого труднейшего из трудных предмета.

Стр. 224–225: „Мы, говорит автор, не находим в ней (Церкви Апостольского века) оправдания даже самых скромных и умеренных претензий на внешнее господство позднейшей иерархии. Самого слова „иерархия“ в ней не встречается. И можно думать, что только при наличности такого самоограничения и необычайного смирения могла действовать в этой Церкви и благодать Божия, обнаружившаяся в целом ряде необычайных даров и служений“. Стр. 227: „Некоторые учёные, рассуждая о первых веках христианства и о взаимных отношениях служащих в церкви лиц, употребляют такие выражения, как верховная власть (Machtvollkommenheit), просто власть (Gewalt), церковная власть (Kirchengewalt), право (Recht), право рукоположения (Ordinationsrecht). Но если мы будем без всяких ограничений переносить подобные понятия в апостольское время, то допу-

—426—

стим несомненные анахронизмы“ и под. Выдержки эти в комментарии не имеют нужды.

На стран. 251-й, термины 1Кор.12:28: πρῶτον, δεύτερον, τρίτον и ἔπειτα – ἔπειτα наш автор понимает не в смысле высшего достоинства апостолов, как должностных лиц в Церкви, сравнительно с пророками, учителями и пр. Подобным же образом, на стр. 253–254, совершенно ясные свидетельства св. Игнатия Богоносца относительно степеней иерархии автор голословно перетолковывает так: „по нашему мнению, ошибочно думать, что св. Игнатий своим авторитетом санкционировал (св. Игнатий, заметим, свидетельствовал только о том, что было хранимо церковью его времени, как предание апостольское) какие-либо последующие стремления к верховенству в церкви (в смысле иерархических степеней). Его послания, кажется (?), доказывают исключительно только факт, что во главе христианских общин стояли в его время превосходные люди (только? но они ведь различались и иерархическими степенями), повиновение которым со стороны верующих могло служить залогом общего церковного преуспеяния и утверждения в мире“. Голословно, без всяких доказательств, высказав такое, посланиям Игнатия не соответствующее, положение, наш автор замечает потом: „впрочем подробное обсуждение этого предмета отвлекло бы нас далеко от ближайших задач настоящего исследования“ – и только.... А между тем свидетельство св. Игнатия вместе с пастырскими посланиями Ап. Павла служат одним из краеугольных камней иерархического строя христианской церкви. И исследование, даже подробнейшее, этого предмета не отвлекло бы автора далеко от ближайших задач настоящего исследования, а напротив – приблизило бы к истинному разумению даров духовных в первенствующей церкви.

Развивая ту же, нисколько автором и не скрываемую, анти-иерархическую тенденцию, он говорит на стр. 257: „первоначально было избрано (sic? надо: призвано, – автор смешивает или желает смешать первоначальное призвание учеников Господом и последовавшее потом избрание Двенадцати с особыми полномочиями) только пять учеников (так что же следует отсюда против церковной иерархии?), при исцелении расслабленного в Иерусалиме, Он (Господь)

—427—

был там, по-видимому, без них“ (опять: что же этим доказывается?). И в примечании к этим словам автор говорит: „мнение о том, что Спаситель был в этот праздник без Своих учеников, основываем на авторитете (?) д-ра Эдершейма“. Но разве самостоятельный учёный, в подобных предметах, может основываться на авторитете, и притом такого доктора, как крещёный еврей Эдершейм, желающий в своём полу-популярном „Жизнь и время Иисуса Мессии“ видеть в Иисусе Назарянине не всечеловеческого Спасителя – Христа, а еврейского только Мессию, искупившего людей других народов? И кем и когда утверждён такой авторитет этого доктора?

На стр. 259-й автор, бессознательно или же преднамеренно – не знаем, утверждает: „Когда Спаситель взят был под стражу, то Двенадцать рассеялись; но после Его воскресения они снова начали собираться в Иерусалиме“, приводя под строкой нелепое и рационалистическое пере-толкование Зейферта, по коему смысл евангельских рассказов о сорокадневных явлениях Спасителя таков: „После смерти Иисуса прошло неопределённое время прежде, чем ученики Его созрели для апостольства“, – что всё однако ж противоречит прямым свидетельствам евангелистов (Ин.20:19 сл., Лк.24:33 след.).

На стр. 261, 301–311, основываясь на Διδαχη των δωδεϰα αποστολων, памятнике с евионитско-монтанистическим характером, коего (памятника) место в древне-христианской литературе не определено точно, – вопреки другим многим и ясным свидетельствам, – наш автор решается различать в древне-христианской церкви должности, как выражается автор, странствующие, к коим принадлежали апостолы вместе с пророками, евангелистами и учителями, – и осёдлые, к коим принадлежали епископы, чем они и отличались от апостолов. Но что ещё удивительнее, так это то, что такое деление должностей в первенствующей церкви наш автор воображает доказанным или, по крайней мере, обоснованным посредством следующей заметки: „желающие поверить это положение могут обратиться к указанным уже нами сочинениям Hath’a, Loening'a, Zöckler’a, Harnack'a, Winterstein'a и др.“, не указывая даже страниц или глав из этих книг. Неужели же автор не пони-

—428—

мает, что посредством подобных ссылок можно доказывать всевозможные абсурды, когда-либо и кем-либо высказывавшиеся в печатных книгах, или даже только в рукописях. И вообще недостаток серьёзной научной аргументации наш автор нередко прикрывает сомнительными или даже просто выдуманными самим автором авторитетами, в роде Эдершейма и др. под. Так, на стр. 285–287 в доказательство того, что учительство перешло в христианство от евреев, автор считает достаточным сослаться на упомянутого уже Эдершейма и на слова Вейцзаккера. Сюда же надо отнести голословно приведённое на 264 стр. мнение Лехлера в таком виде: „по мнению некоторых учёных апостольство было основанием для всех других должностей, из него они развились“, причём автор не даёт себе труда подтвердить чем-либо такое мнение некоторых учёных, усвояемое по-видимому и самим автором. Точно также на 275–276 стр. автор укрывается под бездоказательным: „некоторые даже полагают (стало быть есть и многие такие, которые так не полагают, а следовательно основания некоторых сомнительны), что существенным признаком пророческой деятельности служило совсем не предсказание, а вдохновенные предостережения, увещания и научения“ (по-видимому и сам автор мыслит о существенном признаке пророчества согласно с этими некоторыми). Важное для исследуемого автором свидетельство неизвестного автора, обычно цитируемого под названием Амвросиаста, превращённого у нашего автора в немецкого „Амврозиастер 4-го века“, приведено, как нередко и в других случаях, не по подлиннику, а по одному из авторитетов автора – Hath’y. Столь же странна и непозволительна в учёной диссертации ссылка (стр. 589) на того же пресловутого Эдершейма в решении даже такого вопроса, как время произнесения гимна отцом Предтечи Захарией. С такой же голословностью на стр. 336-й автор утверждает, что первоначально пресвитерство было тожественно с епископством, – или что Ап. Иаков, брат Господень, не принадлежал к Двенадцати Апостолам (стр. 262) и др. под.

Но верхом слабости доказательств и произвольности выводов автора служит его объяснение дара языков или

—429—

глоссолалии, – объяснение, служащее гвоздём всей диссертации автора.

Для объяснения и объединения всех дат относительно этого дара, имеющихся в Новом Завете и в древне-церковных писаниях, по нашему мнению необходимо предполагать, .что, будучи по своему внутреннему существу единым даром и обусловливаемым через особое наитие Святого Духа на верующего, глоссолалия имела различные проявления во вне, смотря по тому, кому, для какой цели и при каких обстоятельствах она сообщалась. Так она могла выражаться и в форме песнопения, или восторженной длинной речи, или краткого воззвания и пр., причём эти выражения могли быть понятны или всем слушателям глоссолала, как это было в день Пятидесятницы, – или же только некоторым, кои могли истолковывать вдохновенную речь глоссолала другим, как это было у Коринфян. В частности у апостолов и миссионеров этот дар проявлялся в наделении их от Духа Святого особой способностью благовествовать царство Божие и спасение таким людям, коих природный язык не был известен проповедникам и не изучался ими обычным путём, – что и было с Апостолами в день сошествия на них Святого Духа, или с Павлом и Варнавой в Листрах (Деян.2:1 след. и 14:8 след.).

Но наш автор, увлекаясь оригинальничанием некоторых иностранных богословов, принимает одну из частных форм внешнего проявления глоссолалии за её сущность и за постоянное её свойство, именно – песнопение, – и тщетно усиливается свести к этой одной форме (песнопению) все, данные в источниках, свойства этого дара, становясь в явное противоречие как с свидетельствами Нового Завета, так и с общецерковным, особенно ясно выраженным у Златоуста, пониманием дара в смысле способности апостолов-миссионеров, под особым наитием Святого Духа, благовествовать евангелие иноязычным народам.

Так на стр. 409-й автор тщетно силится доказать, что апостолы будто бы не имели такого дара, ссылаясь глухо на то, что у Ап. Петра был толкователем Марк. Но если бы наш автор по первоисточнику изучил это, имеющее об-

—430—

ширную литературу, свидетельство Папия, то он узнал бы, что Папий говорит об устной проповеди евангелия Ап. Петром, которую потом письменно изложил Марк, спутник Петра. Таким образом, если бы даже и не прибегать к предположению, что глоссолалия сообщалась только по особому наитию Святого Духа на верующего, открывается полная возможность слова Папия о Марке „ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος“ относить к его евангелию, в коем он явился истолкователем или излагателем сообщений Ап. Петра о словах и делах Господа. Ещё произвольнее другое соображение автора, что „Ап. Павел, утверждавший пред Коринфянами, что он больше всех их говорит языками (1Кор.14:18), не понимал по крайней мере Ликаонского языка“, ссылаясь при сём на Деян.14:8–18. Но этот рассказ книги Деяний свидетельствует совершенно противное странному утверждению автора, а именно: Апостолы Павел и Варнава понимали Ликаонцев (ср. ἀϰούσαντες ст. 14), как и Ликаонцы понимали благовестие Апостола (ст. 9: ἤκουσεν Пαύλου λαλοῦντος, ср. ст. 18) и его речь, отклонившую Ликаонцев от принесения жертвы Павлу и Варнаве, как языческим богам.

Столь же призрачно и другое, положительное, основание, в коем наш автор воображает найти ключ к решению проблемы (стр. 586 сл.), именно Лк.1:64, где термин γλῶσσα, как параллельный со στόμα, указывает только на разрешение немоты Захарии, а вовсе не на внешнюю форму речи священника – песнопение. Все другие, приводимые автором, соображения представляют только злоупотребление метафорами и сравнениями Ап. Павла (медь звенящая, кимвал звучащий, свирель, гусли, тоны, труба, петь духом и умом и др.), при недостаточном внимании к другим выражениям, напр.: говорящий на языке, молись о даре истолкования, ибо когда я молюсь на языке, то хотя дух мой молится, но ум мой остаётся без плода и др. мн. Да наконец, если бы Апостол разумел „дар песнопения“, то зачем бы этот ясный термин заменять неясным „глоссолалия – языкоговорение“? И почему в Еф.5:19 и Кол.3:16 Апостол употребляет не „глоссолалия“, а говорит о псалмах, гимнах и песнях духовных? А сближение автором выражений Апостола с техническими музыкальными тер-

—431—

минами должно бы вести автора к новому совершенно произвольному предположению, что Коринфские христиане и сам Ап. Павел были музыкантами. Наконец, утверждение автора, что будто бы и во 2-й главе книги Деяний говорится не о даре благовестия Апостолов разным иноязычным слушателям (Парфянам, Мидянам и пр.), но о пении ими гимнов, служит только доказательством того, до каких курьёзов может доводить авторов их желание оригинальничать. А для нашего автора это тем менее извинительно, что для него оно совсем и не оригинально, а заимствовано у иностранцев. Для него поэтому было бы почтеннее избрать из иностранных объяснений, хотя бы и менее оригинальное, но более основательное.

Приведённые примеры в совершенно достаточной, по нашему мнению, степени доказывают: 1) в отношении к автору – что он, представляя своё сочинение в Совет Академии в качестве магистерской диссертации, не с достаточной ясностью сознавал, требующиеся от диссертации, учёные качества, – и 2) в отношении к рецензенту – что он не имеет ни нравственной, ни научной возможности одобрить подобное сочинение, по крайней мере без существенных исправлений, для напечатания и коллоквиума в качестве диссертации на степень магистра богословия“.

б) Заслуженного ординарного профессора по кафедре догматического богословия Александра Беляева:

„Сочинение священника Фивейского разделено на двенадцать глав. В первой главе (1–47 стр.), названной по справедливости введением, сообщаются сведения о предмете исследования, о судьбах его изучения и литературе его; говорится о Коринфе, о коринфянах и о коринфской церкви; излагается содержание Первого Послания к Коринфянам и перечисляются источники сочинения.

Во второй главе (48–88 стр.) раскрывается филологически и истолковательно понятие о харисмах или духовных дарованиях и излагаются классификации их, сделанные Тертуллианом, Ляйтфутом, Ольсгаузеном, Стэнли, Годэ, Бенгелем, Мейером, Эдвардсом и Энгльманом.

Третья (89–122 стр.) и четвёртая главы (123–157 стр.) имеют одно заглавие: „Специальное учение Святого Апостола Павла о духовных дарованиях“. В них дано тол-

—432—

кование первых одиннадцати стихов двенадцатой главы Первого Послания к Коринфянам.

В пятой главе (158–210 стр.) под заглавием: „Учение Святого Апостола Павла о Церкви“, изъяснены дальнейшие стихи той же главы, с 12-го по 26-й, содержащие учение апостола Павла о Церкви.

Главы шестая (211–283 стр.) и седьмая (284–342 стр.) опять имеют одно заглавие: „Христианская διαϰονία“. Здесь, в первом параграфе шестой главы раскрывается вообще новозаветное учение о христианском служении; а во втором параграфе 6-й главы и в 7-й главе изъяснены стихи двенадцатой главы, с 27-го по 30-й, где перечислены различные виды христианского служения, из которых каждый, в порядке их перечисления, и объясняется особо.

В главе восьмой (343–387 стр.) истолковано учение апостола Павла о любви, содержащееся в последнем, 31-м, стихе 12-й гл. и в тринадцатой главе Первого Послания к Коринфянам.

С девятой главы (388–445 стр.) начинается изъяснение четырнадцатой главы Первого Послания к Коринфянам. А так как в этой главе Послания говорится прежде всего о даре языков, получившем в науке техническое название „глоссолалии“, то вся девятая глава посвящена изложению теорий объяснения глоссолалии, а именно, здесь изложены: учение отцов и учителей церкви о глоссолалии, как способности или даре говорить на иноземных языках, прошедшее в своём развитии четыре фазы; теория Ляйтфута, сходная с учением отцов; экстатическая и иные теории глоссолалий, высказанные Влеком, Бауром, Визелером, Гильгенфельдом, Эдвардсом.

В главах десятой (446–496 стр.) и одиннадцатой (497–568 стр.), имеющих одно общее заглавие: „Дар языков и пророчество“, изъяснена, стих за стихом, вся 14-я глава. Кстати, при подходящих случаях, здесь показано, в какой мере изложенные выше глоссолалические теории приложимы к изъяснению тех или других изречений 14-й главы и этим путём достигнута хотя и раздробленная на части, но зато объективная и обоснованная оценка глоссолалических теорий, а в результате получился тот вывод, что как при свято-отеческой, так при экстатиче-

—433—

ской теории глоссолалии остаются не устранёнными многие затруднения при изъяснении 14-й главы Первого Послания к Коринфянам.

В последней, 12-й, главе (569–638 стр.) предложено возможное решение вопроса о „глоссолалии“, которое состоит в том, что автор сочинения принимает гимнологическую теорию глоссолалии.

Задачу своего труда священник Фивейский полагает: „в исследовании содержания и объяснении трёх глав первого Послания Святого Апостола Павла к Коринфянам – 12, 13 и 14-й“, в которых содержится учение о духовных дарованиях. Он заявляет далее, что этот предмет „весьма важен, особенно по своей близкой связи с вопросами о первоначальной церковной организации“; а между тем „в России до настоящего времени не появилось ни одного особого исследования, посвящённого разработке данного предмета, если только не считать исследованием небольшой и не имеющей научного значения брошюры протоиерея В. Михайловского под заглавием: О дарах Святого Духа в первенствующей церкви, вышедшей вторым изданием в 1868 г. Такой пробел в нашей литературе тем заметнее, что на Западе давно существует обширная литература как вообще о духовных дарованиях в первоначальной христианской церкви, так и в частности о глоссолалии или языкоговорении. Цель настоящего сочинения и заключается в том, чтобы посильно восполнить этот пробел“ (1–5 стр.).

Эти слова справедливы: предмет действительно важен и нуждается в обстоятельном учёном исследовании. Справедливо и то, что в русской литературе доселе такого исследования не появлялось. Мы, однако, должны напомнить о. Фивейскому, что, кроме упомянутой им брошюры Михайловского, по предмету его исследования в русской литературе есть учёное сочинение профессора Петербургской духовной академии Моисея Александровича Голубева, напечатанное в 1861 г. под заглавием: „Обозрение посланий Святого апостола Павла к Коринфянам. Т. l-й“. В нём рассмотрено исагогически и истолковательно Первое Послание к Коринфянам. В частности, учению Апостола о духовных дарованиях посвящено здесь 78 страниц. Сочи-

—434—

нение Голубева – труд учёный, серьёзный, не утративший значения и теперь. И очень жаль, что о. Фивейский, обнаруживший в своём сочинении обстоятельное знакомство с произведениями английских, немецких и французских богословов, о книге Голубева даже и не упомянул и, как можно предполагать, не знал и о существовании её. Впрочем, это вовсе не исключительный случай пренебрежительного или, по крайней мере, невнимательного отношения со стороны русских учёных к своей родной литературе. Но само собой понятно, что книга Голубева не наполняет того пробела, о котором говорит о. Фивейский: в этой книге учение апостола Павла о духовных дарованиях рассмотрено наряду со многими иными предметами и уделена ему едва четвертая часть книги. Сочинение о. Фивейского в русской литературе есть первый большой учёный труд, посвящённый нарочитому исследованию учения апостола Павла о духовных дарованиях.

Главнейшее достоинство сочинения о. Фивейского в том, что он основательно изучил литературу своего предмета и внёс в своё сочинение всё наиболее существенное, что было написано древними и новыми богословами о духовных дарованиях. Желающие поглубже вникнуть в учение Апостола Павла о духовных дарованиях, но незнакомые с иностранными языками найдут в сочинении о. Фивейского обильный и разнообразный материал для удовлетворения своей любознательности, а также во многих случаях удовлетворительное готовое решение вопросов, возбуждаемых чтением 12, 13 и 14-й глав Первого Послания к Коринфянам.

Из древнехристианской литературы в сочинении есть ссылки на Ерма, Климента Римского, Иустина Мученика, Послание к Диогнету, Учение двенадцати апостолов, Иринея, Феофила Антиохийского, Тертуллиана, Оригена, Апостольские постановления, Кирилла Иерусалимского, Евсевия Кесарийского, Златоуста, Феодорита, Августина, Севериана, патриарха Фотия, Феофилакта Болгарского. Изречения отцов и писателей церковных приводятся частью по подлинным их сочинениям, частью по переводам на русский язык, частью по катенам греческих отцов на Новый Завет Крамера.

—435—

Ещё более внимания уделил о. Фивейский иностранной литературе нового времени, ознакомившись с относящимися к его предмету сочинениями филологическими, толковательными, специальными исследованиями и журнальными статьями о языкоговорении и, наконец, сочинениями об устройстве первоначальной христианской Церкви.

По части филологии и состава текста рассмотренного им отдела писания настольной книгой было для него восьмое большое издание Нового Завета Тишендорфа; а ещё он имел под руками библейско-богословские словари Нового Завета Кремера и Гримма и грамматики Винера и Блясса.

Для изъяснения текста он пользовался толкованиями Корнелия и Ляпиде, Ляйтфута и Бенгеля на латинском языке, Ольсгаузена, Гейнрици, Мейера и Вейсса на немецком, Бита, Стэнли, Эдвардса и Элликотта на английском.

По вопросу о языкоговорении он ознакомился со многими учёными трудами, посвящёнными нарочитой разработке этого трудного предмета, а именно с сочинениями Энгльмана и Гильгенфельда и с журнальными статьями Блека, Баура, Ольсгаузена и Визелера (все немецкие).

Из трудов церковно-исторических и церковно-археологических, имеющих только косвенное отношение к его исследованию, он обратил внимание на сочинения Эдершейма, Гейки и Гача на английском языке, Неандера, Лехлера, Баура, Ленинга, Винтерштейна, Зейферта, Мюллера и других на немецком, Питра на французском. Кроме того, в последней главе он ссылается на сочинения о древнегреческой музыке.

Таким образом автору сочинения привелось изучать разнообразные сочинения, написанные частью на классических языках, преимущественно на латинском, частью на новых языках – немецком, французском и английском.

Кстати прибавим, что на Западе и в настоящее время продолжают выходить новые труды о духовных дарованиях. Ими о. Фивейский не мог воспользоваться, но появление их свидетельствует о современности исследования этого предмета и о благовременности его разработки у нас. Сочинение о. Фивейского вовремя знакомит русское общество с иностранной литературой избранного им предмета.

—436—

По содержанию сочинение о. Фивейского истолковательное, за исключением двух первых глав, в которых даны вводные сведения о сочинении, о Коринфе и коринфской церкви.

Разделивши изъясняемые главы на отделы, по предметам, о которых идёт в них речь, он последовательно, стих за стихом, изъясняет текст трёх глав послания, причём сначала указывает разночтения текста. Последовательный ход толкования прерывается только девятой главой, в которой изложены теории языкоговорения. При изъяснении трудных мест приводятся толкования древних и новых богословов, отмечаются степени соответствия их с изъясняемыми словами, вообще достоинства и недостатки их и избирается наилучшее из них. Автор сочинения не догматически выставляет свои, или предлагает чужие толкования, а критически обсуждает достоинства и недостатки их и избирает толкование, кажущееся ему лучшим. Весь процесс толкования текста совершается как бы пред глазами читателя сочинения, и это внушает доверие к начитанности его автора и к беспристрастию его суждений и выводов. По-видимому, у него нет дурной привычки ссылаться на книги, которых никогда не читал и не видал.

Наиболее подробно и тщательно о. Фивейский рассмотрел учение апостола Павла о даре языков, но, по трудности предмета, не достиг каких-нибудь важных положительных результатов. Доселе идёт спор между учёными о том, что нужно разуметь под даром языков, которым, по свидетельству апостола Павла, обладали некоторые Коринфяне, и автору сочинения не удалось разрешить вопрос и прекратить спор. Из трёх решений этого вопроса он, указавши предварительно на недостатки двух первых решений, примкнул к третьему, наиболее новому, но, по нашему мнению, не самому лучшему.

В древности отцы и учители Церкви дар языков понимали как способность говорить на иностранных языках без предварительного изучения их, по вдохновению. Этого взгляда держались многие богословы и в последующие века, даже до настоящего времени. Но по мнению о. Фивейского этот взгляд недостаточно обоснован и с при-

—437—

нятием его некоторые выражения апостола Павла становятся трудно объяснимыми.

В новое время была придумана другая теория для объяснения дара языков – экстатическая. Сущность её в том, что Коринфяне впадали в восторженное состояние духа и, быв в одушевлении, произносили невнятные и непонятные присутствующим слова. Это апостол Павел и назвал даром языков. Но другие учёные, к которым присоединился ц о. Фивейский, находят и эту теорию несогласной с некоторыми изречениями апостола Павла и неудовлетворительно объясняющей предмет его речи.

Иные учёные, напр. Гейки, считают вопрос о чудесном языкоговорении неразрешимым, а попытки разрешить его – делом совершенно праздным. О. Фивейский хотя и не присоединяется прямо к такому решительному отказу от объяснения речи апостола о даре языков, однако заявляет: „с своей стороны и мы совершенно отказываемся сказать по данному вопросу что-нибудь новое и, главное, не подлежащее сомнению. Цель последующих заметок – только указать несколько фактов, хотя может быть и не имеющих научного достоинства, однако по крайней мере таких, которые могут быть не совсем безынтересными для лиц, изучающих глоссолалические явления“ (586 стр.). А заметки эти показывают, что он склоняется к третьей, гимнологической теории языкоговорения.

Представители этой теории, появившейся в XIX веке, утверждают, что Коринфяне в своих собраниях пели по вдохновению от Святого Духа импровизированные гимны, причём слова их воодушевлённого пения могли быть не совсем внятны и понятны присутствующим, требовалось толкование их, а без этого пение их приносило пользу только самим поющим, но не слушателям.

Но нам эта теория не представляется более основательной, чем две вышеуказанные, и предпочтение её им в сочинении недостаточно мотивировано. Пусть и при первой, и при второй теории не устраняются многие затруднения при изъяснении слов Павла о языкоговорении; а гимнологическая теория разве все трудности устраняет? Напр., возникает естественный вопрос, почему апостол пение импровизированных, вдохновенных гимнов назвал даром

—438—

языков, а не пением, или произнесением гимнов. Хотя дар песенного, как и всякого вообще словесного, творчества можно назвать даром языка, но нельзя назвать даром языков. Мы не отрицаем, что дар языков мог выражаться в пении импровизированных гимнов, но на иноземных языках. Гимнологическая теория может быть соединена в одно целое с первой, отеческой, теорией языкоговорения. Отеческая теория преимуществует пред экстатической и гимнологической. Что апостол Павел под даром языков у Коринфян разумеет говорение, или пение – это всё то же – на иноземных языках, это подтверждается другим местом Писания, где ясно засвидетельствовано о способности или даре первенствующих христиан говорить на иноземных языках по вдохновению от Святого Духа. Именно, Евангелист Лука во 2-й главе книги Деяний повествует, что в день пятидесятницы, по сошествии на апостолов Святого Духа, они стали говорить иными языками, языками многих стран и народов Азии и Африки, которые здесь же и перечислены. Отвергающие святоотеческий взгляд на дар языков и вместе с ними о. Фивейский не видят настоятельной необходимости понимать это повествование так, как его все понимали из древности, т. е. что апостолы по дару Святого Духа действительно заговорили на иноземных незнакомых им дотоле языках. Но говорить так – значит отвергать прямой и очевидный смысл слов Писания и тенденциозно вносить в них такой смысл, какого они не имеют. В книге Деяний ясно сказано, что жители разных стран Востока, услышавши апостолов, говорящих на их туземных языках, и зная, что они галилеяне, были очень изумлены этим. О. Фивейский утверждает, что это были иудеи же, только жившие в разных странах, вне Палестины, иудеи рассеяния. Но это ничего не значит; они были иудеи по происхождению и религии, но говорили они на языках тех стран, в которых жили, подобно тому, как и теперь иудеи остаются иудеями по племени и вере, но говорят или по крайней мере могут говорить на языках тех народов, среди которых они живут. Их и привело в изумление то обстоятельство, что апостолы, жители Галилеи, т. е. такие люди, которые могли говорить только по-еврейски,

—439—

стали говорить на разных языках, употреблявшихся в то время в разных странах Востока. О. Фивейский напоминает, что в подлинном тексте книги Деяний говорится о диалектах, наречиях, а не об языках. Что хотел он этим сказать, неизвестно, так как он не пояснил своей мысли. По-видимому, под диалектами он разумеет диалекты еврейского языка, т. е. семитические наречия, которые могли быть понятны апостолам. Но апостолы были люди неучёные; могли ли они говорить на разных диалектах еврейского языка? Напр., в книге Деяний упомянуты аравляне, но могли ли апостолы знать арабский диалект и говорить на нём, хотя он и близок к еврейскому языку? В книге Деяний перечислено не меньше пятнадцати земель, обитатели которых услышали апостолов, говорящих на языках этих стран. Могли ли апостолы, люди не книжные, не имевшие ни торговых, ни иных каких-либо сношений с ближними и дальними странами Востока и даже никогда не переходившие за границу своей земли, знать такое множество диалектов, хотя бы это были наречия одного и того же еврейского языка, семитические диалекты? Во всяком случае автору сочинения, раз он взял под свою защиту новую теорию языкоговорения, следовало обосновать её попрочнее; а если это невозможно, то лучше было держаться старой теории, освящённой авторитетом отцов, да и в научном отношении не уступающей гимнологической теории.

Рассматриваемое нами сочинение написано при помощи чужеземных сочинений, но автору его не следовало забывать, что он русский, и книга его предназначена для русских, а потому по языку должна быть чисто русской книгой. Как нарочно, в 14-й главе Первого Послания к Коринфянам, на изъяснение которой он вместе с иностранными учёными приложил столь много труда, апостол говорит Коринфянам: Если я приду к вам, братия, и стану говорить на языках, то какую принесу вам пользу, когда не изъяснюсь вам... Если и вы языком произносите невразумительные слова, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер (6 и 9 стихи). Эти слова вполне применимы к о. Фивейскому и его сочинению. В нём можно насчитать десятки страниц, на которых разноязычные ре-

—440—

чения оставлены без перевода. Так, на страницах 100, 119, 122, 136, 137, 139, 231, 293, 294, 330, 331, 332, 370, 384, 411, 435, 495, 595, 615, 620, 621, 622, 623 оставлены без перевода греческие и латинские изречения классических и иных писателей; на страницах 197, 201, 203, 253, 264, 273, 289, 295, 300, 341, 440, 487, 573, 608, 609 не переведены слова и речения отцов и писателей церковных; на страницах 148, 275, 280, 289, 332, 352, 610 не переведены слова разных богословов нового времени; на стр. 235, 328, 331, 393, 411, 415, 416, 421, 433 не переведены заглавия книг и статей. Мы намеренно выписали страницы в уверенности, что автор сочинения при печатании его все иноязычные изречения снабдит русским переводом. Хорошо зная языки, он может сделать это легко и скоро.

Цитация в сочинении добросовестная. Но зачем было брать из Катен Крамера изречения таких отцов, сочинения которых были у автора под руками, напр. Златоуста? В таких случаях читателю остаётся неизвестным сочинение, из которого приведено изречение, и проверить цитату затруднительно. Сочинения, подобные Катенам Крамера, могут быть с пользой употребляемы, но только как путеводители, а не как первоисточники.

На страницах 277, 278 и 616 автор ссылается на свидетельства Писания, но мест его не указывает.

На 300-й странице приведены слова Амвросиаста, а о. Нивейский называет его, по-иностранному, Амброзиастер.

На 314 стр. он, со слов Стэнли, упоминает о классическом писателе Меандере. Не ошибка ли это у Стэнли, или у Фивейского? Не разумеется ли здесь Менандр?

Изложение в сочинении не безупречно; в нём есть выражения неудачные и странные, или же не точные.

Так на стр. 263 употреблено выражение: „апостольская коллегия“. Лучше было бы сказать „собор апостолов“, выражение святцев на 30-е число июня, когда празднуется память двенадцати апостолов.

На 330 стр. сказано: „делегаты апостолов“. Не лучше ли было бы сказать: „спутники апостолов“.

На страницах 181, 206 и 320 употреблены фельетонные выражения: „апостол пользуется прекрасной иллюстрацией“; „апостол мог служить живой иллюстрацией“.

—441—

На стр. 139 употреблено неточное выражение; „религия естественных предметов“.

На 618 стр. слова апостола о музыке названы музыкальной речью. Но это выражение указывает на плавность речи, а не на то, что предмет её музыка.

На 619 стр. употреблено выражение „неодолимыми“ вместо слова „непонятными“.

На 219 стр. употреблено слишком искусственное и едва ли верное сравнение перехода унижения в славу с превращением, цветка в почку.

Но вообще язык в сочинении простой, ясный и точный, соответствующий достоинству учёного труда.

Как видно из сказанного, недостатки сочинения неважны и легко могут быть устранены.

Сочинение о. Фивейского есть труд учёный. Оно займёт не последнее место в ряду других русских истолковательных трудов по Новому Завету. Вот почему мы решаемся признать его удовлетворительным для напечатания в качестве диссертации на степень магистра.

Мы тем охотнее высказываем это решение, что автор сочинения известен другими учёными трудами. Он напечатал своё сочинение об Ирвингианах. Но, быть может, более цены имеют его переводы с английского на русский язык обширных сочинений Рейки³⁸⁹ и Эдершейма³⁹⁰, исполненные с знанием дела и достоинством. Хорошие переводы многотомных и полезных сочинений могут иметь не меньшую цену и не меньшее значение, чем иной самостоятельный учёный труд. Знание английского языка в России распространено гораздо меньше, чем знание немецкого и французского языков, и хорошие переводы важнейших произведений английской литературы ценны и желательны.“

Справка: 1) § 31 „Положения об испытаниях на учёные степени“; „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи

—442—

чёткой и чистой“. 2) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней“, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Признав представленную священником Михаилом Фивейским диссертацию удовлетворительной для степени магистра богословия по исправлении всех, указанных гг. рецензентами, недостатков, – дозволить ему напечатать оную под этим непременным условием и представить в печатном виде, после чего иметь суждение о коллоквиуме.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1902 г. Декаб. 31. Утверждается“.