Сентябрь

—177—

одного только молчания начальников и необычной их кротости идут к вере, даже исследуют и само священное писание, призываемые к этому здравым разумом, но однако ж совсем невежественно и неразумно подвергая тайну исследованию. В самом деле, на основании одного только того, что они знают, откуда – Говорящий с дерзновением, то есть из какого селения является и от каких родителей произошёл, они утверждают, что Он не есть Предвозвещённый в законе. Потом присоединяют к этому: „а Христос когда придёт, никто не знает, откуда Он“. Ведь всякому очевидно, что по невежеству им пришлось впадать в заблуждение и в этом. Но, думаю, надо исследовать, откуда произошли у них такие мысли. Что в самом деле заставило тех, кои так прекрасно о Нём рассуждали, не считать Его за Христа по той именно причине, что они знали, откуда Он? И почему присоединяют к этому: „Христос когда придёт, никто не ведает, откуда Он“. Ведь вследствие этого-то наконец они и не достигают истины.

Имеется у Исаии одно изречение о Христе такое: „род Его кто изъяснит? потому что взъемлется от земли жизнь Его“ (Ис.53:8). Но блаженный пророк употребляет это изречение о Боге Слове и „род“ говорит вместо „существования“. Кто в самом деле в состоянии выразить словом образ существования Единородного? Какой язык изъяснит неизреченное рождение Сына от Отца? Или какой ум будет силён для этого? Что Он рождён от Бога и Отца, это мы знаем и этому веруем. Но как, это считаем недоступным никакому уму и опасным для исследования, ибо не должно искать глубочайшего и исследовать труднейшего, но размышлять о том

—178—

что заповедано (Сир.3:21,22) и непоколебимо веровать относительно Бога, „что Он существует во истину и ищущим мздовоздаятелем бывает“ (Евр.11:6), – и уже не искать, по Писанию, того, что выше ума и разумения, не только наших, но и всякой твари или всякого созданного разумного существа. Кто же поэтому Единородного „род изъяснит? ибо взъемлется от земли жизнь Его“, то есть слово о существовании Его выше всего, существующего на земле, ибо жизнью и здесь опять называет существование.

Это сбило с прямого пути безрассудный ум Иудеев и отклонило от истинного разумения о Христе, ибо не поняли, как кажется, что у святых пророков обретается двоякая о Нём речь. Так, когда они указывают на то, что Он явится с плотью в этой жизни, то выставляют на вид Его рождение по плоти от Девы: „ибо вот Дева во чреве будет иметь и родит Сына“ (Ис.7:14), но также ясно возвещают и о том, где Он имеет родиться: „ибо и ты, Вифлеем, дом Ефрафы, мал ты, чтобы быть в тысячах Иудиных, – из тебя Мне изыдет (Некто), чтобы быть начальником во Израиле, и исходы Его из начала от дней века“ (Мих.5:2). А изъясняя, сколько возможно, неизреченное рождение Его от Бога и Отца, или говорят то, что мы уже выше сказали: „род Его кто изъяснит? потому что взъемлется от земли жизнь Его“ (Ис.53:8), или в вышеприведённом изречении прибавляют: „и исходы Его из начала от дней века“, ибо исходами обозначает здесь воссияние Единородного как бы из света и прежде всякого века и дня и мгновения исхождение как бы некое из сущности Родителя в собственное существование. Если таким образом

—179—

святое писание указует нам то и другое и священные письмена и говорят о том, откуда будет Христос по плоти, и чтут молчанием Его неисследимое существование от Отца; то как, основательно найдя Иудеев весьма невежественными, не сказать с громким смехом: изыскивать относящееся к Нему должно не по одному только незнанию рода Христа, но и по знанию, кто Он и откуда явится по плоти.

Ин.7:28. Воззва же Иисус, уча в храме и глаголя: и Мене весте, и весте, откуду есмь¹⁹⁷¹.

Когда Иерусалимляне тихо шептали друг другу вышеприведённые слова, ибо не дерзали „говорить открыто по страху пред Иудеями“, как написано, Христос опять божественно восприемлет знание о том, что они говорили. И как рассуждал, что подобает оказать помощь этим людям, то тотчас опять божественно показует в Себе силу и ясно открывает, что Он имеет знание о всём. При сём возвышает глас Свой, хотя прежде и не имел Он обыкновения делать это, и изобличает опять их в том, что не имеют твёрдого ума богодухновенного писания, и полагает в основание Своим словам нечто тайное и трудно восприемлемое. Потом кроме того ещё сильно убеждает их в том, что именно потому, почему они неразумно думали, что не должно веровать, поэтому то самому и надлежит веровать. Смысл этих слов таков. Вы удивились, говорит, и весьма справедливо, потому что Мне действительно присуща божественная сила, легко укрощающая даже и смертоубийственные сердца иудеев. Ведь они ищут убить Меня, по неложному

—180—

и точному слову вашему, и весьма великое старанье полагают на это. Но между тем как, говорит, Мне бы надлежало отдаляться и уклоняться как можно далее от решивших предать Меня смерти, Я однако-ж, нисколько не заботясь о безумном их замысле, напротив говорю с дерзновением и изобличаю оскорбляющих закон Своим нежеланием предать их суду праведному. И отнюдь ничего не терплю (от них за это). Некогда страшные, они теперь невольно беззлобствуют, что является не плодом их произволения, но силой Моей власти. Ведь Я не позволяю им, хотя они и находятся в бешенстве и раздражены до бесчеловечного гнева, дерзать на преждевременное убиение Меня. Этому вы, говорит, вполне справедливо поражаетесь и говорите, что начальники ваши истинно узнали, что Я Христос. Но следуя в этом надлежащему суждению и склоняясь к словесам божественного писания, вы должны бы были для своей пользы более укрепляться в познании Меня, а вы напротив – подверглись противоположному и соблазнились. Вследствие только того, что вы знаете, откуда Я и от кого родился, решили, говорит, что Я не Христос. Посему ведайте, что „и Меня знаете и знаете, откуда Я“, то есть божественное писание дало вам и Меня знать и откуда Я. Но если вам пришлось узнать, что Я Назаретянин или Вифлеемлянин и что родился от Жены, то ради этого вам совсем не подобает подвергаться пороку неверия. Напротив, из сказанного обо Мне и по причине рождения Моего по плоти, вам из этого следовало бы приходить к восприятию тайн, относящихся ко Мне, а не отклоняться к одному только изречению пророка, который указует неизреченное рождение от Бога и Отца.

—181—

Ин.7:38. И о Себе не приидох, но есть истинен Пославый Мя.

В виде защиты поражает опять упорствовавших в продолжительном неверии. Составив речь с немалым искусством, всячески старается о том, чтобы не казаться подающим слушателям повода к справедливым нападкам на Него, но, затемнив речь некоторой неясностью, устраняет тем чрезмерность гнева и умеряет остроту возбуждения. Почему же это, говорит, после того как Он часто и ясно возглашал, что послан от Бога и Отца, они доселе ещё не веруют и, как скоро узнают Его род по плоти, говорят, что Он не есть проповеданный в законе и предвозвещённый святыми пророками, – даже едва не возражают так: Ты говоришь ложь, пришёл к нам по собственному желанию, а не стыдишься придумывать имя Отца. Поэтому, отклоняя такого рода клевету их, Он к защите присоединяет обличение и весьма предусмотрительно говорит: „не от Себя пришёл Я, но есть истинен Пославший Меня“. Это вам, говорит, легко дерзающим на всё и безрассудно бросающимся на какое угодно страшное дело, свойственно лжепророчествовать иногда, и называть себя посланными от Бога, хотя и без послания Божия. Но Я не подобен вам и не буду подражать обычным у вас дерзостям: не пришёл Я Сам от Себя, ни самовестник Я, как вы, но с неба явился Я, – истинен есть Пославший Меня, а не таков, как известный вам лжелюбец, то есть диавол, коего дух приняли вы и дерзаете пророчествовать ложное. Итак, истинен Пославший Меня, а побуждающий вас выдумывать слова Божии не истинен, ибо лжец есть и отец лжи (ср. Ин.8:44).

—182—

А что мы найдём обычным для Иудеев пророчествовать ложное, это можем без труда усмотреть при чтении пророческих речей. Так Владыка всего весьма ясно говорит о них: „не посылал Я пророков (этих), но сами они бежали, – не говорил к ним, но сами пророчествовали“. (Иер.23:21). И опять у Иеремии: „ложь пророки пророчествуют во имя Моё, Я не посылал их и не говорил к ним и не заповедал им; потому что видения и гадания и пророчества сердца своего они пророчествуют вам“ (Иер.14:14). Так изобличается здесь гордый Иудей в том, что и самому Христу он усвояет присущую себе самому дерзость против Бога, то есть лже-пророчество. В самом деле, неверовать Тому, Кто провозглашал Себя посланным от Бога и Отца, чем другим можем быть в конце концов, как не громким криком о том, что Ты лжепророчествуешь, подражая нашему в отношении к нам.

Ин.7:29. Егоже вы не весте, Аз же вем Его, яко от Него есмь и Той Мя посла.

Вы, говорит, только что высказывали, что Христос, когда придёт, никто не ведает, откуда Он. Но как скоро это, правильно понимаемое, мнение вы считаете за истинное, то Я соглашаюсь с вашими словами о Нём; истинен конечно Отец, от Коего Я, но вами не познан. Поэтому, когда вы, говорит, рассуждаете о Моей тайне таким неразумным, но вам приятным, образом и потом, зная кто Я и откуда по плоти, отказываетесь веровать; то по этому одному примите веру, как скоро окажетесь не понимающими, откуда Я. А Я от Отца, Коего вы не ведаете, не зная Сущего от Него, в Коем одном только видим Отец, ибо видевший Сына видел

—183—

Отца и знающий Сына не неведает Родившего. Итак, и благодаря этому у них отнимается всякое основание/ и они опять уличаются в худоумии, уже не находя никакого предлога для неверия, но только упрямством своим отталкивая знание, дабы истинным являлось и написанное: „вы видели часто и не сохранили; отверсты уши, и вы не услышали“ (Ис.42:20). А когда соглашается с словами Иудеев, „никто не знает, откуда будет, когда придёт Христос“, то необходимо исключает Себя Самого, как Бог, из среды тварей и показует Себя другим по природе и отличным от всего прочего, к чему подобает относить слово „никто“, так что Он, говорит, отнюдь не не знает вместе с теми Своего Родителя, но утверждает, что со всей точностью знает как Себя Самого так и Его. Это потому, что Он есть Бог от Бога Отца, имеющий некое удивительное и чудное или Ему только Одному подобающее ведение об этом. Думаю, что Сын ведает Отца не тем же самым образом, как и мы познаём. Ведь природа тварей в богосозерцании доходит до одного только умопредставления, не переступая подобающих ей границ и даже невольно отказываясь постигнуть сокровенность неизреченной в словах божественной природы. А явившийся от Бога Отца Единородный созерцает в Себе Самом всего Родителя и, живописуя в собственной природе существо Родителя, ведает Его так, как невозможно высказать, ибо неизреченна божественная природа.

—184—

Глава I

О том, что наши дела не подчинены часам вследствие какой-либо необходимости, как неразумно думают Эллины, но по собственному произволению мы направляемся как к добру, так и ко злу, – и о том, что мы управляемся божественными мановениями.

Ин.7:30. Искаху убо да имут Его Иудеи: и никто же возложи нань руки́, яко не у 6е пришел час Его ¹⁹⁷².

Уязвлённые обличениями фарисеи, видя, что молчание здесь будет не безвредным для их упрямства и для народа полезным, ибо они как будто соглашались (с народом) признать наконец Его Христом, – обращаются к обычной им дерзости и опять жаждут убийства. Отбросив уважение к закону, как бесполезное для них, не обращая никакого внимания на содержащиеся в священном писании постановления и не удостоив памяти заповедь: „невинного и справедливого не убивай“ (Исх.23:7), они страдают несправедливейшей яростью против Христа. Но по божественной силе их предприятия опять обращаются в совершенно противоположный им исход, ибо „не получит коварный добычи“, по написанному (Прит.12:27). Итак, „ищут Его схватить“, как говорит Евангелист, представляя своё молчание при обличениях добровольным и самовнушённым и последовавшим за тем гневом отклоняя мысль, что они были (невольно) удержаны Им. Ведь это именно некоторые из Иерусалимлян принимали за доказательство того, что Иисус есть Бог по природе, говоря: „вот с дерзновением

—185—

говорить, и ничего Ему не говорят: неужели узнали начальники истинно, что Он есть Христос“ (Ин.7:26). Но „Уловляющий мудрецов в лукавстве их“ (1Кор.3:19) являет бездейственною дерзость рассуждавших так, а тихо высказывавшиеся догадки и предположения народа подтверждает, ибо им препятствует божественная сила, налагающая узду на их беззакония и их замыслам дозволяющая простираться только до одних попыток. Также и причину того, что они оказались не в состоянии привести в исполнение предположенную цель, благополезно указал при этом премудрый Евангелист, ибо „ещё не пришёл, говорит, час Его“, часом здесь очевидно назвав время, и именно страдания и честного распятия. Вот и отсюда наконец разве не ясным становится для каждого, что Христос отнюдь не пострадал бы, если бы не имел желания пострадать? Ведь не по насилию Иудейскому, но добровольно Он возшёл на крест за нас и ради нас. Поэтому то и говорит, отклоняя укоризну в кажущемся бессилии Своём: „никто не отъемлет душу Мою от Меня, Я полагаю её Сам от Себя; власть имею положить её, и опять власть имею взять её“ (Ин.10:18). Он, как мы уже прежде сказали, не против воли претерпел за нас крест, – Он Сам Себя, как святую жертву, принёс Богу и Отцу, купив кровью Своею спасение всех. Посему и говорил в евангельских проповедях: „за них Я свящу Себя“ (Ин.17:19). „Свящу“ говорит здесь вместо „привожу и посвящаю“, ибо свято приносимое в жертву Богу. А что Он принял совершенно свободное от всякого насилия чьего-либо заклание за всех, это мы опять узнаем, когда выслушаем говорящего в псалмах к Богу и Отцу: „жертвы и

—186—

приношения Ты не восхотел, тело же совершил Мне; всесожжений и (жертв) о грехе не возблагожелал, тогда Я сказал: вот иду, во главе книги написано о Мне – сотворить волю Твою, Боже“ (Пс.39:7–9). Видишь, что добровольно допускает страдание за всех, ибо „вот, говорит, иду“, а не по необходимости от кого-либо другого влекусь насильственно. Итак, избегает теперешней дерзости начальников, сохраняя страдание для надлежащего времени и являя божественнейшее во всём дерзновение.

Это считаю достаточным для изъяснения данного изречения. Но так как некоторые из тайноводствуемых, слыша слова „ещё не пришёл час Его“, по великому легкомыслию своему, кажется, увлекаются эллинским и безумным злоучением, так что неразумно думают, что человеческие дела подчинены часам, дням и временам, то почитаю также необходимым нечто немногое сказать и об этом, если цель наша требует посредством всяких рассуждений доставлять пользу читателям. Чадам Церкви, воспитанным на священных писаниях, для изобличения эллинской лжи и полного освобождения от возникающего отсюда лжеучения, полагаю, будет достаточно сказанного в виде обвинения или мудрого порицания Павлом к некоторым, имевшим такое настроение: „дни наблюдаете и месяцы, и времена, и годы; боюсь за вас, не напрасно ли я трудился для вас“ (Гал.4:10,11). И в самом деле, говоря без всякой искусственности, ведь объятый таким безумием погубит свою душу и окажется бесчестящим Самого Творца и Зиждителя всех нас, Коему Одному только мудрое и основательное учение усвояет управление над нами. Они же, не рассудив правильно понять это, должны уничтожать зна-

—187—

чение Промысла и уже не верят, что Владыка всяческих есть хранитель и распорядитель наших дел, но должны усвоять власть над всеми временами и часами, ставя тварь выше Творца и лишая одного из прекраснейших свойств Того, Кому подобает всякая честь и слава и поклонение, приписывая твари вышетварное и созданиям уделяя то, чем подобает венчать Создателя. Но вина их не останавливается на этом, но идёт далее до гораздо худшего сравнительно с этим. Ведь они очевидно должны благолюбивого Бога подвергать поношению и врага всякого греха называть совершителем зла. В самом деле, если время сотворено Им, и час, и день, и год, а между тем эти последние приводят некоторых как бы по необходимости и насильственно к невольному иногда худу и к подпадению возникающим отсюда бедам, то разве не ясной окажется истинность нашего рассуждения об этом? И где же в таком случае окажется наконец сказанное премудрым Моисеем: „и видел Бог всё, что сотворил, и вот всё прекрасно очень» (Быт.1:31). Ведь одним из этого всего является и время, а во времени и час, день и год. Если же то, что око божественной природы видело хорошим, мы станем называть это виновником худа, то не должны ли будем прямо признать, что Господь всяческих оказался Творцом постыднейшего?

Думаю, что и теперь уже должны устыдиться подверженные только что сказанным нами заблуждениям. Но поскольку некоторые, кажется, не только хотят разделять эллинские суеверия, но даже и защищать их, то это заставляет нас рассмотреть и с другой стороны присущую этому учению нелепость и при помощи надлежащих умозаключений постараться

—188—

противопоставить истину ихнему богохульству. Итак, если по вашему мнению время и час насильственно и принудительно заставляют нас направляться к добру или злу, то излишен, как оказывается, будет для нас разум, направляющий к каждому делу, советующий удаляться от худого и повелевающий напротив стремиться к похвальному. Какая же, скажи мне, будет уже польза отсюда и какой добрый плод получится от разума, если я окажусь конечно в страдательном состоянии и пойду, даже и против своей воли, к тому, к чему позовёт час и захочет принудить время? Должно последовать то же, что, говорят, бывает с кормчими кораблей, которые отчаиваются во всякой надежде спасти судно, если им случится подвергнуться опасности во время бури, – пускают все канаты, бросают даже и сами рули, уже нисколько не надеясь на своё искусство, и таким образом отдаются движениям волн и носятся по морю. Из сказанного уже видно, что никакой пользы не будет для желающих добродетели и никакого вреда не явится для делателей худого, если мы не будем иметь ни награды, ни наказания от Бога за каждое деяние и получать возмездие соответственно качеству дел. В таком случае, скажи мне, час не определит ли нередко прекраснейшее и время не принесёт ли особенно полезное, хотя я и окажусь совершителем постыднейшего? И наоборот, время не даст иногда ничего доброго, а напротив принесёт, так сказать, всё самое тяжёлое тем, кои прекрасно рассудили, что следует предпочитать делание добра.

Но ничего подобного не может быть, пожалуй, скажет кто, но час и время дают каждому только подобающее ему.

—189—

Следовательно, время в конце концов будет царить над нами? А достоинство Промысла мы должны будем усвоят часам, уже совсем не думая о Боге? Не станем ничего просить у Него посредством молитвы, а у часа и времени? Что же следует отсюда? Станем поклоняться твари вместо Творца и славу Создателя нечестиво присвоим созданному Им. Отсюда же мы без большего труда можем усмотреть, что их постыдство здесь и громадное нечестие явно оказываются гораздо мерзостнее ихних блудниц, предающихся распутству.

Но ради пользы скажу и ещё нечто, что приходит мне на ум. Излишне в таком случае, как кажется, божественные и человеческие законы определяют любителям дурного подобающие им наказания, а высоко ценящим желание жить благопристойнейшим образом назначают почести. Ведь если совсем ничто не находится в нашей воле, а подлежит необходимости, зависящей от часов и неизбежно и неотвратимо ведущей к тому и другому (доброму и худому), то разве справедливо будет с нашей стороны признавать подобающими похвалы добрым людям, а не таковым, как бы в качестве долга, воздавать противоположное (порицания)? Зачем же, скажи мне, и законы понуждают нас избегать худого и стремиться к хорошему, как скоро имеются другие вожжи наших намерений, легко направляющие нас, куда им угодно? Ведь человеческие дела должны подлежать власти часов, как говорят они и желают, нисколько не подумав о получающейся отсюда нелепости. И разве не должны они, даже против воли, утверждать, что получивший владычество над всем, что есть на земле, т. е. человек, окажется несчастнее даже самих бессло-

—190—

весных животных и будет проводить жалкую жизнь, – долженствующий иметь преимущество по причине природы своей получит место уже во втором, вернее же в последнем ряду? В самом деле, если те (животные неразумные) по собственным своим влечениям, без всякого препятствия, направляются к тому, что потребно им и может быть полезным, и избегать того, что оказывается вредным, а мы будем находиться в рабстве у сурового властелина – времени и имеем подобно скипетру висящую над нами неотвратимую и жестокую власть часов, то разве мы не оказываемся в несравненно худшем положении, чем в каком находятся те?

Но быть может устыдится пожелавший защищать или вернее лгать на часы и времена, ни для чего такого не созданные и, отклоняя нелепость в этом учении, скажет: мы не утверждаем, любезнейший, того, что час или время, или година властвуют над человеческими делами, но говорим, что есть часы и времена дурные, кои иногда, наподобие бурных ветров, наносят нам беды.

Но таковым возразим мы: о повреждённые умом и упившиеся чистым безумием! Как это вы опять не заметили, что вооружаете свой ум против Самой Верховной Сущности? Разве не окажется Она совершительницей дурного, если есть что-либо плохое из созданного Ею? Но это, как уже ранее сказано, мы минуем, а постараемся убедить вас особенно в том, каким это образом час или время могли бы причинять нам вред, или напротив доставлять радость, если бы Бог не управлял всем, как Он велит и желает соответственно тому, что подобает каждому, иди опечалить или напротив обрадовать? Ведь мы слышали только что

—191—

ваши слова, что ничто наше не находится во власти у часов, однако ж некоторые есть по природе дурные (часы) и подобно ветру стремительно несутся на нас. Но, думаю, нет опять ничего трудного доказать, что и это ваше рассуждение исполнено крайней глупости. Кому же в самом деле не очевидно, что промежуток в двенадцать часов распределяется так, что одни (двенадцать часов) принадлежат дню, а другие ночи, а ночь и день не бывают для кого-либо одного, а для другого не бывают, но приходят для всех? Точно таким же образом и дурное по природе не бывает дурно для одного, а для другого нет, но ни для кого-либо одного, ни для кого-либо другого, а напротив для всех в равной мере принесёт вред, в какой бы промежуток дня или ночи ни пришло оно. Но как же тогда оказывается возможным в один и тот же день или час видеть одного человека пребывающим в благополучии и наслаждающимся многими радостями, так что устраивает блестящие пиры и с великим старанием собирает гостей, а другие находятся в совершенно противоположном состоянии и иной нередко готовится мучительною смертью расстаться с жизнью. На каком основании, скажи мне, и каким образом допустима возможность в один час и одно время видеть одного в таком, другого в ином состоянии? Как назовёшь такой час? Дурным или хорошим? Я не могу отвечать, видя то и другое в одно время, одного наслаждающимся, а другого находя мёртвым, издыхающим и несчастным. Разве поэтому не невежественным баснословием и изобретением бесовского безумия должно оказаться учение о часах? Думаю, что все без колебаний согласятся с этим и осудят думающих так.

—192—

Можно, как кажется, удовольствоваться и сказанным. Но чтобы не оставить никакого предлога для пустословия и не дать возможности для каких-либо предположений, перейду к изложению событий и сейчас сделанное рассуждение запечатлею тем, что несомненно было. Так однажды Ассирияне, окружив святой город, то есть Иерусалим, намеревались вести осаду. Вождь их, это был Рапсак, то коварными речами сначала пытался укротить дух его воинов, то старался сделать это угрозами. Блаженный Езекия, облечённый тогда царским саном, надеялся не на свои войска, но возлагал получение победы на Бога всяческих и в прилежнейшей молитве призывал от Него только помощь себе. И Бог тотчас внял праведнику и вслед за молитвой оказал Свою благодать. „Вышел Ангел Господень, как написано, и истребил из стана иноплеменников сто восемьдесят пять тысяч “ (Ис.37:36). Что скажешь на это, любезнейший? В одну ночь, в тот же самый час и время, Ассириянин подвергается истреблению от руки Ангела, а множество Иерусалимлян спасается, – одни оказываются в беде, другие – в веселии и радости. Где же сила часа? Как не одинаково распределяется он для тех и других? Одним причиняет радость, другим плохую смерть? Ведь не решишься же ты, хотя и не стесняешься в болтовне, назвать его (час) двуприродным и многовидным.

Такое же значение для нас может иметь и рассказ о Дафане и Авироне, кои, восстав некогда против начальства Моисея и без (божественного) призвания не побоявшись вторгнуться в чин божественного священства, со всем домом своим низошли в глубины земли (Числ.16:32,33). Таким

(Продолжение следует).

—1—

Предметы деятельности Поместного Собора. О предметах деятельности Поместного Собора г. Л. Тихомиров выразился вообще и кратко: „дело собора – говорит он – есть только совещательное и законоположительное, а никак не исполнительное“... (стр. 4).

На наш взгляд здесь опущена одна очень важная и в особенности близкая и дорогая Русской Православной Церкви функция её древних поместных соборов – ревизионная. Эта функция весьма-таки выразительно выступает в их „деяниях“. Так напр. перед лицом Владимирского поместного собора 1274 года председатель его, Митрополит Кирилл II необинуяся говорил: „многа убо видением и слышанием (дознал я) неустроения в церквах, ово сице держаща, ово инако, несогласия многа и грубости, или неустроением пастушьским, или обычаем неразумия, или неприхожением епископ“... Ревизионная власть этого собора постоянно выступает и в определениях его, обычно начинающихся словами: „Приде бо во слухи наша, яко нецыи от братии нашея“... „Понеже уведехом о божественнем крещении смутне некако и неразумне смешающе миро божественное с маслом“... „И се слышахом: в пределех Новгородских... И се слышахом: в суботу ве-

—2—

чер собираются вкупь мужи и жены и играют и пляшють безстудно“ и т. д.¹⁹⁷⁴.

В благочестивой ревности об исправлении Русской Церкви по почину Царя Ивана Васильевича Грозного отцы Стоглавого собора не усомнились поставить на вид следующие церковные нестроения и издать соответственные им постановления:

„О антиминсах: продажу чинят великую, а правила св. отец запрещают святая продаяти, и о том достоит закон уложити на соборе по божественным заповедем“...

„Божественные книги писцы пишут с неправленых переводов, а написав не правят, опись к описи прибывает и недописи, и точки не прямые, и по тем книгам в церквах божиих чтут и поют… У вас же убо святителей бояре и диаки, и тиуны и десятники и недельщики судят и управу чинят не прямо, и волочат и продают с ябедники с одного, а десятинники по селом попов продают без милости, и дела составливают с ябедники, и церкви от десятинников и от великих продаж стоят многие пусты без пения и попов нет... А в монастырех чернцы и попы стригутся покоя ради телеснаго, чтобы всегда бражничать и по селам ездят прохладу для... О церковной и монастырской казне еже в росты дают, угодно ли есть Богови и что Писание о сем глаголет? Божественное писание и миряном резоимство возбраняет, нежели церквам Божиим деньги в росты давати, а хлеб в наспы. Где то написано? Во святых правилех о сем пишет: церковное богатство нищих богатство и прочих на потребу, якоже пишет“¹⁹⁷⁵. Большой Московский Собор 1667 г. рассматривая своей ревизионной властью постановления Стоглавого собора не усомнился высказать о них следующие суждения: „А собор иже бысть при благочестивом великом государе царе и великом князе Иоанне Васильевиче, всея России Самодержце, от Макария митрополита Московского и что писаша о знамении честнаго креста, сиречь о сложении двою перстов, и о сугубой аллилуии, и о прочем, еже писано неразсудно, простотою и невежеством

—3—

в книге Стоглаве, и клятву, юже без рассуждения и неправедно положиша мы православной патриарси тую неправедную клятву того собора разрешаем и разрушаем, и той собор не в собор, и клятву не в клятву, но ни во что вменяем, якоже и не бысть: зане той Макарий митрополит и иже с ним мудрствования невежеством своим безразсудно, якоже восхотеша сами собою, не согласяся с греческими и древними харатейными словенскими книгами, ниже со вселенскими святейшими патриархи о том советовати и ниже свопросишася с ними“¹⁹⁷⁶.

Давно уже не бывало у нас подобных генеральных канонических ревизий, именно с тех пор как у нас прекратились Поместные соборы. Правда Св. Синод весьма нередко производит и официальные и „негласные“ ревизии наших епархиальных управлений; правда, что ревизионная функция и по духовному регламенту выставляется едва ли не самой главной „должностью“ или обязанностью членов „Правительского Коллегиума“: „зде двое смотреть подобает по выше писанному предложению“ – говорит он, определяя круг дел Св. Синода – „аще все правильно и по закону христианскому деется и не деется ли что и где, закону оному противное“¹⁹⁷⁷. Но эти ревизии производятся в строгом секрете и служат весьма нередко к унижению наших иерархов, потому что предпринимаются не иначе, как по дошедшим до Св. Синода сведениям о каких-либо злоупотреблениях, или нестроениях вообще. Не такова канонически-генеральная ревизия, производимая Поместным Собором. Её задача – обновление церковной жизни во всех её сторонах, т. е. устранение всего устарелого, обветшавшего в её устройстве и учреждениях, что не может быть поставлено в вину отдельным лицам, но что само по себе тормозит нормальную церковную жизнь. Без долговременного приложения этой власти церковная жизнь и церковное устройство могут прийти в застой, может тут и там накопиться много элементов износившихся, не подходящих к современным потребностям и своим продолжающимся вялым существованием тормозящих жи-

—4—

вое нравственное влияние Церкви, как силы „светящей“ и „освящающей“ современное, а не отшедшее уже в вечность человечество. По сему канонически соборная ревизия рассматривалась и должна быть рассматриваема, как явление желательное, как праздник Церкви¹⁹⁷⁸.

Какие вопросы и запросы церковной жизни должен будет поставить и решить ближайший Поместный Собор Русской Церкви, если только Он, по милости Божией состоится, на какие стороны церковной жизни и церковного устройства он должен будет обратить своё внимание, применить свою ревизионную и законодательную власть – указание на это не входит в нашу задачу; это – дело самой предержащей власти, церковной и государственной, вообще тех, кому действительные потребности церковной жизни известны лучше нас. С своей стороны мы попытаемся поставить и наметить решение вопроса – как, каким методом должен действовать в настоящее время канонически устроенный поместный собор.

Необходимым условием плодотворности соборного публичного рассмотрения подлежащих вопросов должно служить, конечно, ясно сознанное и твёрдо установленное единство оснований или принципов для суждения. Эти принципы должны быть тверды, т. е. нравственно авторитетны не только для „отцов собора“ и всех присутствующих членов его, но и для тех членов церкви, которые будут впоследствии читать, обсуждать и обязаны будут применять к жизни соборные определения, построенные на этих основаниях.

Где же эти универсально церковные принципы?

Само собой разумеется, что так широко поставленный вопрос можно разрешать многоразличным образом, по-

—5—

жалуй до бесконечности многоразличным, именно, если предоставить каждому „свободу своё суждение иметь“. Но наша задача – не разбираться в этих многоразличных мнениях, а установить строго научные основания, на которых можно сойтись представителям самых разнообразных направлений, при единственном с их стороны условии– уважения к принципам науки церковного права.

Так, не может подлежать сомнению, что „отцы собора“ Русской православной церкви должны стоять неизменно на основаниях канонического права Вселенской Церкви, частнее на основаниях того канонического кодекса, который лежит в основании церковного устройства и церковной дисциплины всех православных поместных церквей, существующих в настоящее время. Только при этом условии они докажут свою солидарность с представителями этих церквей и цепь своего непрерывного преемства со своими предшественниками, „отцами древних соборов“ как русской, так и всей восточной православной церкви.

Итак, первым деянием русского поместного собора и должно быть торжественное исповедание со стороны „отцов собора“, что они ничего не постановят противного и чуждого духу и принципам канонического кодекса Восточно-православной церкви.

При бесспорности этого положения в идее, или принципе, в приложении своём оно может однако же повести к весьма большим затруднениям.

Беда в том, что у нас, в русской Церкви, нет одного официально признанного текста этого канонического кодекса, а существуют следующие его редакции, различающиеся и составом статей, и текстом:

1) Кормчая Книга, редактированная Патриархом Никоном и одобренная собором при нём бывшим в 1653 г. и в течении XVIII и XIX вв. несколько раз издававшаяся.

2) Книга Правил Св. Апостолов, Св. Вселенских и поместных соборов и св. отцов, в первый раз изданная Св. Синодом в 1839 г. и потом несколько раз переиздававшаяся.

3) Кормчая Книга, редактированная и изданная патриархом Иосифом в 1649-м году и в 1885 году переизданная без перемены Московским Богоявленским Единоверче-

—6—

ским монастырём. Что и текст этого канонического кодекса должен быть принимаем во внимание на соборе русской церкви – это не может подлежать сомнению, как скоро единоверцы мыслятся полноправными членами русской православной церкви.

4) Епитимийный номоканон. В нашей церкви он имеется в двух церковно-официальных изданиях – полном, печатаемом в конце Большого Требника, и сокращённом – в конце малого требника.

Первые три из этих кодексов весьма сильно рознятся и в составе канонических статей и в тексте одних и тех же правил. Что же касается 4-го кодекса, то состав статей его так случаен и последние так разнообразны по качеству, что официальная ревизия его – настоятельно необходима – даже и для обычного употребления.

Это печальное состояние нашего церковно-официального канонического кодекса, долженствующего служить краеугольным камнем для деяний поместного собора, конечно, должно значительно охладить горячую ревность о скорейшем созвании поместного собора. Оно естественно приводит к другому вопросу: не следует ли предварительно заняться возможным усовершением нашей канонической кодификации, прежде чем заводить речь о созыве поместного собора? Ибо как можно прийти к соглашению на счёт универсально церковных принципов церковного устройства и дисциплины, когда и сами положительные источники, содержащие эти принципы, ведут не к единству, а к разделению? Какая может последовать гармония между членами собора, когда одни из них будут читать церковные правила по Кормчей Иосифовского издания, другие – по Кормчей Никоновского и Синодального, третьи – по Книге Правил 1839-го года?

Мы, однако же, совершенно далеки от такого пессимистического настроения...

Дело в том, что в настоящее время история нашего канонического кодекса, равно как и история номоканона (общего и покаянного) настолько уже научно обработана, что установление точного смысла всех его статей (при помощи снесения славянских и греческих текстов) не составит никакого затруднения. И нам думается, что налич-

—7—

ные представители науки канонического права наших духовных Академий и Университетов с полной готовностью окажут Русской Иерархии свои услуги по этой части, если таковые потребуются...

Итак, в каноническом кодексе Вселенской Церкви русский поместный собор имеет твёрдое основание для своей деятельности в пределах власти, принадлежащей ему, как высшему правительственному органу Поместной Церкви. Этот кодекс будет служить критерием для оценки существующего церковного устройства, равно как и для выработки новых форм, изменений, улучшений приспособительно к потребностям и запросам церковной жизни.

Предполагаем, что по поводу этого категорического заявления против нас сделаны будут следующие возражения:

1) Будет ли безопасно читать канонический кодекс в виду легко могущей обнаружиться разности, может быть даже принципиального противоречия между ним и существующим в настоящее время церковным устройством? Не подвергнется ли наша церковь нареканиям за это противоречие? Не возбудится ли этим стремление к бесконечным реформам?

2) Канонический кодекс слагался много веков тому назад, без сомнения под влиянием исторических условий, в современной жизни не существующих: зачем же связывать им настоящую действительность и стремиться переделывать её так сказать по формам уже отжившим свой век? К чему такой консерватизм, такое ретроградство?

Постараемся ответить на эти возражения:

1) Разность церковно-устройственных или организационных начал не имеет такой глубокой важности, как разность догматических начал. Что же касается реформационного стремления, то оно по существу своему менее опасно, чем состояние инертности, покоя: только окоченелый труп покоится в неподвижности, а живое тело – в постоянном движении и изменении. Всё дело – в нормальном направлении и управлении движения и обновления. С другой стороны, – строй нашей Церкви и её учреждения в существе своём далеко не так разнятся от канонических, чтобы внушать опасения за их достоинство перед

—8—

самой строгой канонической ревизией. Некоторые стороны нашего церковного устройства положительно хороши, симпатичны. Такова напр. вся культовая и обрядовая часть в нашем церковном устройстве. Устройство наших храмов превосходно, особенно в настоящее время при общепризнанном стремлении к сочетанию строго византийского стиля и новейших требований архитектуры, живописи, акустики, даже электрического освещения, хотя со стороны некоторых ультра-ревнителей старины последнее и встречает возражения. Богослужение совершается уставно, благоговейно, нередко при всенародном пении особенно там, где хорошо поставлены церковно-приходские школы. Наша клирическая дисциплина – доселе строго каноническая. Несовершенство, недостатки главным образом относятся к организации управления – излишеству формализма, устарелости судоустройства и судопроизводства, вялости церковно-общественной особенно приходской жизни, плохой упорядоченности церковного хозяйства. В общем получается впечатление стеснённости, сдавленности устоявшимися формами не очень значительной давности и уж вовсе не имеющими канонической ценности, при внутреннем обилии содержания и жизненной религиозной силы. Живая потребность нашей Церкви не в какой-либо радикальной реформе, не в каком-либо переустройстве, а в непрерывной и частичной реставрации при свете строго канонических принципов Вселенского законодательства.

2) Большим весом, по-видимому, пользуется в нашем обществе второе возражение: к чему такое уважение к канонам Вселенской церкви? Ведь они так стары, что советоваться с ними простительно лишь завзятому любителю древности, а отнюдь не человеку практического склада, умному политику, который в современных формах культурного общественного устройства может найти образцы далеко лучше византийских. Не наивно ли было бы в самом деле в видах улучшения напр. современного гражданского права советоваться с таким архаическим кодексом, как „Русская правда“ времён Ярослава или Изяслава? А ведь наш канонический кодекс архаичнее даже Русской правды...

Отвечаем на это. В областях права и морали, равно

—9—

как и в области эстетического творчества есть элементы, которые не поддаются разрушительному действию времени, которые всегда живы и новы. Такие элементы называются принципами или основными началами права, морали, красоты. История человеческого творчества в этих областях есть применение их и чем богаче опыты применения, тем более получается средств и возможности последующим поколениям быть последовательнее этим принципам в своём творчестве. Здесь – смысл историко-сравнительного изучения памятников права, морали, искусства – и их ценность. Но условия творчества не всегда одинаково благоприятны: одни эпохи в этом отношении счастливее, другие – крайне неблагоприятны. Отсюда и весьма различная ценность памятников разных эпох. Наш канонический кодекс представляет собой обрывки, или фрагменты права церковного, слагавшегося в течении первых восьми веков христианства – эпохи во многих отношениях настолько благоприятной для развития церковного права, что она уже не повторялась впоследствии. К этим благоприятным условиям должно причислить следующие: 1) всеобщий интерес церковной жизнью и вопросами веры; 2) энтузиазм в вере, давший в результате сонмы исповедников; 3) широкая свобода в постановке и решении самых разнообразных вопросов догматики, нравственности и церковного устройства; 4) разнообразие степеней культуры, на каких стояли исповедники христианства разных национальных и политических союзов, входивших в состав Вселенской Церкви. Вот поэтому-то наш канонический кодекс, не смотря на свой глубокий архаизм и заслуживает к себе внимания в решении современных вопросов церковного устройства и дисциплины, внимания ничуть не меньшего чем то, какого заслуживает напр. древнее римское право в области современной юридической науки права гражданского, уголовного и процессуального, или какого заслуживают памятники античного искусства.

Соборное рассмотрение каждого вопроса должно быть исчерпывающим все данные для изучения его. В видах успешного достижения этой задачи собор может выделять из себя специальные комиссии для предварительной разработки вопроса, собирания необходимых сведений,

—10—

справок, и выработки проекта решения. Представленный комиссией проект подвергается затем публичному рассмотрению и обсуждению. Здесь должны быть допустимы прения, дебаты. После этого момента должно следовать соборное постановление или определение, выражаемое уже исключительно „отцами собора“, каждым отдельно. Определение единогласно ими выраженное возносится затем на усмотрение Государя Императора, или для утверждения, или для выражения согласия¹⁹⁷⁹; после сего торжественно прочитывается на соборе и публикуется, как церковно-государственный закон.

Такова общая схема ревизионно-законодательной деятельности поместного собора Русской церкви.

Ему, по основным каноническим началам принадлежит и высшая судебная власть по всем делам Русской Церкви. Её мы не будем рассматривать, так как сделать это удобнее в специальном трактате об организации всей церковно-судебной части, в связи со всеми судебными инстанциями¹⁹⁸⁰.

По канонической норме, Поместный собор, в качестве органа высшей правительственно церковной власти, должен составляться или дважды в году, или однажды. Но по вниманию к различным затруднениям, а главное – к необычности его для нас, русских православных христиан, было бы весьма желательно, чтобы он составлялся хотя бы один раз в три года. Каким бы благодатным явлением для нашей Церкви выступил этот редкий и светлый праздник обновления!

Нам думается, что это единственное дополнение к существующей организации нашего церковного управления, – дополнение естественное, каноническое, совершенно законное с точки зрения основных начал нашего государственного права, было бы благотворнее и плодоноснее самых остроумных проектов реорганизации или реформации нашей Церкви. Никакой ломки существующих и действующих

—11—

церковно-правительственных учреждений не нужно. Пусть всё останется безостановочно действующим: жизненный дух обновления проникнет неудержимо в эти учреждения и совершит их обновление постепенно, без чувствительных потрясений, точно так, как постепенно обновляется организм после тяжких недугов под руководством разумного врача и разумной гигиены. Таким врачом и будет поместный канонический собор: он и возбудит жизнь в недугующих органах церковного тела, сонно или вяло действующих

Не можем, однако же, не выразить своего сочувствия и другой, проектируемой г. Л. Тихомировым, мере к усилению авторитета нашей церковной власти, – возведению в сан патриарха Первоприсутствующего Члена Св. Синода. И в этой мере мы не усматриваем какой-либо реформы, а одно лишь восстановление права уже приобретённого, но лишь долгое время не имевшего реализации – не действовавшего. Мысль г. Л. Тихомирова мы желали бы дополнить следующими соображениями.

Было бы желательно, чтобы восстановление этого права было совершено тем же каноническим путём, каким некогда совершилось и его установление, т. е. было бы желательно, чтобы оно было актом почётного пожалования со стороны Великой Константинопольской и прочих православных автокефальных церквей по их взаимному и единогласному приговору. К осуществлению такого желания нет препятствий ни канонических, ни традиционных или исторических, ни каких-либо таких, которые укрывались бы в существующих современных условиях жизни.

По изначальной канонической норме „епископ первого престола“ каждой поместной церкви должен отличаться от остальных епископов и преимуществами чести и полномочиями правительственной власти. Решительно нет канонических оснований отнимать эти преимущества и права у Первосвятителя Русской Православной Церкви, ибо ясно и звучно гласит Апостольское правило, всюду доселе соблюдаемое: „Епископам всякого народа подобает знати перваго в них и признавати его яко главу и ничего превышающаго их власть не творити без его рассуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии и

—12—

до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех“¹⁹⁸¹.

По нашему разумению канонического церковного устройства это правило выражает собой основной элемент окружного управления поместной церкви, без которого оно немыслимо. Но этот принцип здесь выражен в самой примитивной его формуле и отражает собой устройство Церкви той эпохи, когда ещё не было ни митрополитов, ни архиепископов, ни пап, ни патриархов – эпохи доникейской, или эпохи первых трёх веков. В последующее время централизация церковного управления, выдерживая этот принцип, постепенно осложнялась. Никейский или 1-й Вселенский Собор установил между Примасом и епархиальными епископами посредствующую инстанцию – митрополитов, разделив весь округ Примаса, на области или митрополии, каждая митрополия получила своего так сказать примаса для епископов, входящих в состав её – митрополита. Но этим нововведением изначальная власть примаса не только не умалилась, но ещё усилилась: он стал теперь главой не только епархиальных епископов, но и митрополитов своего округа. В таком именно смысле следует понимать всё правило этого собора: „Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, в Пентаполе, дабы александрийский епископ имел власть над всеми сими, якоже и римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии и в иных областях да сохраняются преимущества церквей“. Из этих слов видно, что законодатель оставил неприкосновенным древнее синодально-приматское устройство всюду, где оно уже образовалось и имело своё прошлое; примас остался с прежним своим значением во всём своём округе; следовательно синодально-митрополитское устройство вводилось как новая централизующая церковное управление организация только в качестве дополнения прежде существовавшего устройства, а отнюдь не как заменяющая его форма, причём имелись в виду главным образом те страны, где сильнее чувствовался недостаток центра связующего начала между отдельными епископиями, как на Востоке (т. е. в Малой Азии и на всём Балканском полуострове), а не

—13—

те, в которых это централизующее начало было довольно жизненно, благодаря веками укреплявшемуся авторитету примасов, как на Западе – в Риме, Карфагене и проч. Впрочем в намерении отцов Всел. собора было сделать синодально-митрополитское устройство всеобщим учреждением для всех церквей, именно в виду лучшего упорядочения дел об избрании и рукоположении епископов и церковно-судебной части. Это видно из того, что сделав упоминание – что власть примасов должна оставаться по прежнему, в силу обычая, собор непосредственно за тем присоединил в качестве общего закона: „вообще же (ϰαϑόλου) да будет известно сие: аще кто без соизволения митрополита поставлен будет епископом: о таковом великий собор определил, что он не должен быти епископом“¹⁹⁸².

В последующие времена примас πϱῶτος ἐν ἐπισϰόποις = primus episcoporum) стал отличаться особыми техническими наименованиями: Архиепископа, папы, экзарха, католикоса, а вместе с этими почётными наименованиями отличаться и внешними знаками „чести“, – стал получать право облачаться в „полиставрий („крестная фелонь“), саккос, митру, носить крест, панагию и другие отличия.

В Русской Церкви от начала её существования и до синодального периода власть и преимущество чести примаса сохранялись и охранялись неизменно и твёрдо. Коллегиальная форма, в которую угодно было облечь Св. Синод Петру Великому почти совершенно упразднила принцип приматства и в этом – её самый важный, самый существенный недостаток с канонической и традиционной или исторической точек зрения. В намерении великого преобразователя именно и было совершенно упразднить этот принцип, как это ясно и выражено в мотивах, или лучше сказать в усиленных восхвалениях коллегиальной формы правления перед единоличной. В настоящее время эти усиленные восхваления возбуждают только сожаление к ав-

—14—

тору их, особенно если принять во внимание, что таковым был православный епископ (т. е. Феофан Прокопович). Желая оправдать её – доказать её преимущество перед единоличной формой правления, он ссылается и на афинский ареопаг, и на иудейский синедрион, и на коллегии, введённые Петром в государственное управление. Позабыл только этот православный епископ сослаться на каноны Св. Апостолов, вселенских и поместных соборов и св. отцов, которые, однако ж, вменил в обязанность русским епископам читать ежедневно „за трапезой“¹⁹⁸³. Понятно, что аргументация с таким дефектом не имела и не могла иметь достодолжного успеха и внимания к себе; русское православно церковное и национальное сознание не могло простить оскорбления, нанесённого достоинству приматства: за что великий государственный преобразователь лишил её примаса патриаршей чести, канонически ему присвоенной? Единственным, смягчавшим вину его обстоятельством был политический мотив, что народ простой мнил патриарха „самодержцу“ равным. Имел ли этот мотив в то время реальное основание, или был болезненной идеей лично Петра I-го, – суд об этом предоставим специалистам историкам, но что вообще канонический принцип приматства по самому существу своему не имел ничего сходного с римско-католическим папством (по политической зловредности), это отлично знает каждый, мало-мальски знакомый с вселенским каноническим кодексом и с историей греческой, русской и славянских православных церквей. Стоит только с должным вниманием прочитать вышеприведённое Апостольское правило, формулирующее принцип приматства, чтобы убедиться, что тут нет ничего напоминающего средневековый абсолютизм папства: по духу и букве канонов вселенской церкви примас, какой бы высокой честью ни отличен был от прочих, в административном отношении подвластных ему, епископов, не имеет никакого преимущества перед ними по иерархической степени: он такой же „смиренный епископ“ как и все они; он сам рукополагается и судится собором епископов, как и каждый епископ; без

—15—

совета с ними и он ничего не творит вне своей епархии, как и каждый из них; на соборе их – иное дело: он председатель, или „старейшина собору“ – созывает „отцов“ и „членов“ собора, назначает место заседаний, руководит совещаниями, собирает голоса или мнения; заведует административною и исполнительной частями во время соборной сессии, оканчивает их и закрывает заседания и распускает собор. – В промежуток между поместными „повременными“ соборами он – высшая исполнительная власть, действующая в качестве делегата Поместного собора по применению законов, административной и судебной частям. В этом качестве он может действовать и единолично с совещательною коллегией своего почётного клира, избранных мирян и своей канцелярией, и при участии „освященного собора“ или „Святейшего (или „Священного“) Синода“, состоящего из трёх, шести, двенадцати епископов кроме него, как председателя. В этом виде синод с председателем – примасом в каноническом отношении может иметь двоякое значение: а) исполнительного органа Поместного собора (как и примас единолично) и б) канонического собора „меньшего“ однако, чем полный поместный собор всех иерархов поместной церкви, или „бо́льший собор“ ¹⁹⁸⁴. В этом последнем виде Святейший Синод („освященный собор“ или „Священный синод“) может совершать избрания и хиротонии епископов, судить как их, так и всех прочих членов церкви, отлучать от церкви, извергать из сана, канонизовать св. мощи, иконы, установлять праздники, посты; открывать новые епископии, монастыри и проч.¹⁹⁸⁵.

—16—

Обращаясь к современному устройству Святейшего Синода, мы видим, что в нём есть все элементы необходимые для осуществления им власти канонического собора, хотя и „меньшего“, нежели полный или „больший“ собор поместной церкви; равно как и для осуществления исполнительной власти поместного „повремённого“ собора (нами предполагаемого и желаемого). Святейший Синод в составе своих иерархов (трёх митрополитов и четырёх (примерно) епископов) и осуществляет власть канонически ему принадлежащую, в совершении тех действий, какие имеет власть совершать местный „меньший собор“ – „Божией милостью“¹⁹⁸⁶. Отнюдь не должно забывать, (хотя не редко и забывается), что он действует не по Императорскому только уполномочению, хотя из начала „державным Монархом уставлен“, но и по уполномочению собора восточных патриархов¹⁹⁸⁷; с ними в важнейших вопросах церковных он доселе и сносится.

Тем более может он в своём обычном составе осуществлять исполнительную власть полного или „большего“ поместного собора всех иерархов Русской церкви и Державную Волю Русского Православного Монарха относительно церковных дел.

Но было бы весьма желательно по выясненным основаниям усилить в составе его значение примаса восстановлением по праву принадлежащего ему патриаршего достоинства: „Патриарх всея России, Архиепископ С.-Петербургский и Ладожский“ – вот титул его, соответствующий современному величию Русской Православной Церкви. Мы глубоко убеждены, что в нём нельзя найти ничего чуждого благочестью и церковной правде…

—17—

„Остальной состав Св. Синода – гласит проект г. Л. Тихомирова – сохраняет все свои совещательные функции, причём для должного исполнения их состава его усиливается присоединением к вызываемым для присутствия епископам также и опытных и учёных отцов архимандритов, и протоиереев“.

Заслуживают внимания два положения в этом пункте проекта: 1) одарение епископов, заседающих, даже по специальному вызову, в патриаршем синоде совещательными голосами на ряду с архимандритами и протоиереями – παϱὰ ϰανόνον = противно церковной правде. Голос решающий, а не совещательный есть право епископа, как „отца“ собора; он лишается этого права или вместе с полным лишением сана, или, когда состоит под временным запрещением. Понижать же его епископское право до уровня с пресвитерским (архимандритским, протоиерейским) есть „святотатство“ – так категорично и резко звучит каноническая норма!¹⁹⁸⁸

2) В заседание патриаршего синода г. Л. Тихомиров открыл двери для архимандритов и протоиереев и замкнул для мирян. На каком основании? Синод всегда есть синод, а не клерикальная коллегия, в какую этим ограничением неизбежно он превращается. Не так по канонической норме, нами уже выясненной, должен стремиться состав патриаршего а. Раз доказано, что участие мирян не только допустимо, но и законно-канонически даже на полном поместном соборе, что же препятствует допустить их с совещательным голосом в члены пат-

—18—

риаршего синода, будет ли он иметь значение „меньшего“ канонического собора, или же только органа высшей исполнительной власти?

Такова приблизительно схема желательного в современном устройстве Русской Церкви дополнения и улучшения. Оно желательно как мера, ослабляющая существующую рознь живущих в церкви духовных сил и вводящая на место этой розни их общение и дружное действование.

Но для полного осуществления этой цели, святость и своевременность которой, кажется, не могут подлежать сомнению, улучшения только высших так сказать частей всего церковного здания недостаточно. Простая, естественная логика побуждает нас обратить внимание на средние и низшие части здания – устройство епархиальное и приходское. Посему, если доселе изложенными pia desideria мы не успели ещё наскучить нашим читателям, то с своей стороны охотно постараемся довести изложение их до необходимого и приличного конца.

(Окончание следует).

Н. Заозерский

—19—

IV.

Пётр Симонович не был таким кабинетным учёным, который бы за интересами науки забывал бы об интересах жизни. По природе впечатлительный, чуткий ко всему, что затрагивало дорогие для него интересы, человек глубоко преданный церкви, П. С-ч с живым участием следил за всеми явлениями современной церковной жизни и готов был всегда на них отозваться своим словом. Частые сношения со многими архипастырями и светскими лицами, стоявшими близко к делам церковного управления, давали П. С-чу возможность знать многое совершавшееся и предпринимавшееся в нашей церкви и вместе давали не мало поводов высказывать свои мысли по различным вопросам и событиям.

Время, в которое жил П. С-ч, было эпохой весьма важных преобразований не только в нашей государственной жизни, но и церковной. В пятидесятых годах были подняты вопросы о реформе наших духовных школ, об улучшении быта духовенства и проч. Для людей, преданных интересам богословского образования, особенно близка была к сердцу будущность духовных школ. В каком направлении будет ведено задуманное преобразование духовно учебных заведений, примут ли лица, призванные совершить это важное дело, опыты предшествующей жизни? – вот вопросы, которые особенно должны были интересовать людей, дороживших будущностью нашего духовного обра-

—20—

зования. Неопределённые слухи о различных проектах реформы духовных школ, ходившие в обществе, могли возбуждать только тревогу. Не мог оставаться равнодушным к такому важному вопросу и П. С-ч. Сам пройдя духовную школу и опытно изведав её достоинства и недостатки, он думал, что нравственный долг обязывает его сказать своё слово о реформе духовных училищ. Печатно высказывать свои мысли, ссылаться на факты ещё недавнего прошлого было неудобно в то время. Поэтому П. С-ч решился смело высказать свои мысли о реформе духовных школ одному из лиц, принимавших деятельное участие в этом деле. В 1859 году он подал особую записку князю С.Н. Урусову, в которой откровенно изложил свои мысли о занимавшем его вопросе. Возвращая эту записку, князь писал П. С-чу: „Считаю приятной для себя обязанностью выразить вам мою искреннюю признательность за тёплое участие к делу, на которое обращено всеобщее внимание и которое, по моему мнению, между делами нашего ведомства есть наиважнейшее. Не сомневаюсь, что комитет, который предполагается образовать в непродолжительном времени, признает многие из ваших соображений вполне справедливыми и удобными к принятию; имя же ваше будет от него, как вообще от всех, скрыто сообразно с вашим желанием. Впрочем, я не могу допустить мысли, чтобы благородная откровенность в изложении мнений, чуждая запальчивости и неприличной шутливости, ищущая общего блага, а не суетного самовосхваления, могла обратиться вам или другому лицу во вред. Какую участь приготовили бы нашему предприятию, если бы страх ответственности за мнения заградил уста честных и здравомыслящих людей, опытно изведавших дело духовного образования“.

Записка касается различных вопросов духовного школьного образования и может дать понятие о том, как отнеслись к вопросу о духовно-училищной реформе воспитанники старой школы, какие они имели планы этой реформы и на каких основаниях утверждались их мнения.

„Вопрос о преобразовании семинарий, писал П. С-ч в своей записке, чрезвычайно важен для будущности России. Характер духовенства и его образование должны опре-

—21—

делить характер духовно-нравственного развития русского народа. Потому долг всякого верного сына церкви и отечества содействовать по мере разумения лучшему разрешению этого вопроса. Это побуждает и меня сказать, что-нибудь о вопросе так важном для блага церкви и отечества. Справедливо к разрешению этого вопроса приглашают пастырей церкви и Ректоров семинарий. Справедливо допускают к участию в решении этого вопроса и мирян. Первые начальники, вторые паства. Первые смотрят сверху, вторые снизу. Но справедливо ли исключают из участия в решении этого вопроса самих священников? Кто может лучше сказать, удовлетворительна ли нынешняя система образования духовного для священников, и если не удовлетворительна, то что требуется от неё, чтобы она достигала своей цели? Не нужны ли какие-нибудь ещё меры и после окончания курса для того, чтобы священник был истинным пастырем своего стада? Призовите всех желающих подать свой голос священников к этому делу, просите у них полной откровенности мнений во имя блага церкви и примите самые бранчливые статьи с любовью и благодарностью. Они более выскажут вам правдивого и полезного не по теории, а по практике. Пусть они высылают свои замечания прямо в Комитет, а не в руки епархиальных архиереев и по желанию их имена их могут остаться неизвестными. Почему опять не приглашены все наставники академий и семинарий подать свой голос в этом деле? Ректора не лучшие по способностям и познаниям люди. Множество профессоров и умнее, и опытнее их в деле педагогии. Если дело коснётся училищ, то и смотрителя, и инспектора училищ и учителя могут сказать много полезного. Все они получили семинарское образование. Следовательно, все могут быть судьями в этом деле. Не страшитесь множества мнений; их не будет много. Отзовутся только более талантливые люди. Может быть мудрый совет услышится от того, от кого и не ожидают. Лучшие судьи не всегда бывают те, которые поставлены судьями. У многих есть заблуждение, что стоит только поставить человека на известном месте и он будет достоин его. Так странно было слышать, когда архимандритам Леониду и Савве предлагали быть

—22—

Ректорами миссионерской академии. Затеют прекрасное дело и испортят его, назначив начальниками людей, которые совсем не способны к этому. Для миссионерской академии нужен начальник действительный миссионер, который бы знал это дело опытно. Участие светских лиц, не вышедших из духовного звания и не получивших духовного образования, в преобразовании духовных школ должно быть допускаемо с крайней осторожностью. Они могут сказать, что мы желали вот того от священника, вот этого, нам нравится в них то и это. Они могут указать, как в светских училищах достигаются известные цели, но приложение этого к духовным школам должны предоставить совершенно на волю и рассуждение лиц духовных. Уважая Тертия Ивановича Филиппова, назначенного делопроизводителем в комитете преобразования духовных училищ, как доброго христианина и благородного человека, по исключительности многих его мнений, не считаю его способным для этого дела. Нужно было бы пригласить для этого кого-нибудь из молодых профессоров академии или семинарии Петербургской. Кто-нибудь из директоров при Синоде должен быть назначен в комитет членом его. Он будет восполнять односторонность воззрений духовных лиц. Хорошо бы пригласить в комитет кого-нибудь опытного из министерства народного просвещения“.

Далее в своей записке П. С-ч высказывает ряд мыслей об управлении в семинариях и академиях, о наставниках, об устройстве семинарий. Свои мысли П. С-ч высказывает с свойственною ему прямотой и некоторой горячностью, как такие убеждения, которые глубоко им передуманы и перечувствованы.

„Мнения о преобразовании семинарий, писал П. С-ч, отбираются у Ректоров семинарий. Естественно, что они говорят о всём, кроме своей власти. Между тем никто так не определяет и умственного, и нравственного характера семинарий, как Ректор. От одного архиерея я слышал, что стоит спросить священника при каком Ректоре он воспитывался, чтобы определить характер его деятельности и усердия к делу. Он может развратить всю семинарию и может влить в неё дух благочестия. Власть Рек-

—23—

тора совершенно не ограничена и над наставниками, и над учениками. Нет почти примеров, чтобы Ректор, даже при беззаконных своих действиях, оказывался виновным перед высшим начальством, если он судился с подчинённым. Ректор бывает бичом семинарии и губителем юношества, а всё-таки остаётся Ректором, даже повышается. Вообще, если Ректор несколько лет служит при одной семинарии, то верное правило: каков Ректор, такова семинария. Поэтому при преобразовании семинарий необходимо обратить внимание на самих Ректоров.

У нас заведено, что Ректорами бывают монахи. Учёный монах, особенно магистр непременно делается Ректором. Никогда не рассуждают: способен или нет он быть Ректором и, если несколько лет послужил инспектором, его делают Ректором. Выходит то, что семинария существует для Ректоров, а не Ректора для семинарий. Учёный идёт в монахи с той целью, чтобы быть Ректором, а потом архиереем. Не говорим о том, что этим совершенно искажается идея монашества, нарушаются обеты его, само звание Ректора становится для него переходной ступенью. Он ждёт и ищет семинарии получше и повыше с монастырём более доходным или дожидается архиерейства. Лишь чуть почтёт он себя кандидатом архиерейства, тотчас выпускает из рук всё управление семинарией, не радеет о делах и при всяком движении говорит: не аз ли Господи? При этой частой смене Ректоров и семинария, вся зависящая от Ректора, не может быть благоустроенной. Сам Ректор считает себя временным гостем и потому не имеет усердия много заниматься семинарией. Если бы захотел заняться, то не успеет познакомиться хорошо с нуждами, потребностями семинарии, наставниками и учениками. Другая невыгода назначения монахов Ректорами та, что они не знают опытно жизни священнической и семейной и потому не могут давать нужных советов и руководств для будущей жизни семинаристов. Они считают даже грехом и вредным для учеников говорить об их будущей семейной жизни вне их опеки. Дальше семинарии Ректора не хотят ничего видеть. „Выйдете из семинарии, говорил нам Ректор, сам строгий подвижник, хоть на семи суках женитесь“. И это было

—24—

единственное наставление о будущем нашем служении. Помню, перед окончанием курса собралось нас несколько человек потолковать о приближающейся вакации и о местах священнических. „А что, братцы, сказал один из товарищей, готовы ли мы к будущему служению? Понимаем ли мы хоть сколько-нибудь обязанности, которые возложат на нас?“ Эти слова, как удар молнии, осветивший перед нами пропасть, прервали наш разговор, и мы в раздумье разошлись по своим местам.

Что же нужно делать?

1) Нужно прекратить частую смену Ректоров. Пусть Ректор до самого архиерейства остаётся на одном месте. Чтобы ему не было соблазна искать лучшего места, нужно уравнять положение всех Ректоров, именно назначить им высшее против нынешнего жалованье и отнять монастыри.

2) Где есть возможность выбрать в Ректоры опытного и умного Протоиерея, там определять их преимущественно. Во всяком случае чтение пастырского богословия поручить непременно опытному и умному священнику. Пастырскому богословию назначить в последний год три или четыре класса в неделю. Как скоро выбран благонадёжный священник, не требовать от него ни конспекта, ни системы. Пусть все его лекции будут беседой опытного отца с детьми. Для системы может существовать какой-нибудь учебник готовый. Выбор преподавателя Пастырского богословия предоставить духовенству. Ни Синод, ни архиерей, ни академическое Правление не знает так священников, как сослуживцы. Не надо обращать внимание при выборе преподавателя Пастырского богословия на учёную степень; только бы он был опытным священником. А то не нелепо ли поручать чтение Пастырского богословия студенту только что вышедшему со скамьи академической или монаху, которому незачем и останавливаться долго на этих предметах. Спросите любого мыслящего священника, извлёк ли он какую-нибудь пользу из теоретических уроков Пастырского богословия, слышанных им в семинарии? Конечно тот преподаватель пастырского богословия будет лучше, который с учёностью соединяет и опытность. Он будет преподавать опыты своего служения, возводя их в правила науки.

—25—

3) Не излишне было бы в число членов Правления включить ещё трёх или четырёх профессоров, чтобы голос Ректора и инспектора, обыкновенно молодых монахов, не имел исключительного перевеса. В академиях произвол Ректора ограничивается тем, что всегда есть тут профессора и умом, и знанием, и опытностью, приобретённой через долговременную службу, несравненно превосходящие Ректора. Ректор даже против воли подчиняется их нравственному влиянию. От назначения монахов Ректорами происходит конечно и в академиях те же самые невыгоды, как и в семинариях. Здесь бывает ещё новое зло. По неимению достойного монаха в академии, назначают Ректорами из Ректоров семинарии, которые никогда не были наставниками в академии. От науки они всегда отстали, они вносят семинарские взгляды и приёмы в академию. Приобретать познания им уже поздно и нет времени по многочисленности других занятий и вся их забота в том, чтобы прикрывать свои недалёкие сведения. При часто возникающих учёных вопросах Ректор сам собой ничего не мог бы сделать без участия и содействия старших профессоров. Он умён их умом, учён их учёностью. Потому-то и в других делах должен обращаться к их совету. Само это положение Ректора в академии приводит к мысли узаконить то, что есть по необходимости на самом деле, то есть управление академией вверить совету профессоров. Дела Ректор не может без них сделать, а капризы свои, свои эгоистические виды может преследовать. На Ректора академии смотрят как на пришлого временщика, которого терпят со всеми недостатками, утешаясь надеждой, что он выйдет скоро и на его место поступит другой, лучший. Дух академии и степень её преспеяния определяются старшими профессорами. Гораздо бы лучше было сделать звание Ректора избирательным. Чтобы академия успешнее трудилась на поприще науки, нужно предоставить ей более свободы. Теперь монах Ректор, ожидающий себе повышения от милости архиерея, не сделает шагу, предварительно не спросись его. Но какой гений ни будь местный архиерей, он не может понимать все нужды академии, все потребности науки в современном её развитии. В конференции знает

—26—

о делах только Ректор с секретарём: собраний не бывает. Частное мнение одного члена облекают в значение приговора конференции. Везде отсутствие законности, произвол ректорской власти“.

4) Во всяком случае необходимо семинарии подчинить совершенно местному архиерею. В семинариях воспитываются будущие священники его паствы. По окончании семинарского курса они вступают в непосредственное его распоряжение, а во время учения не подлежат его власти. Теперь архиерей в семинарии полухозяин. Отношения архиерея к академическим правлениям часто соединено с такими неприятностями, что он совершенно отказывается от участия в делах семинарских. Академии, освобождённые от дел семинарских, получат более свободы для учёных занятий. Если иные академии и будут отстаивать зависимость семинарий от них, то только от любочестия. Пользы от этой зависимости решительно нет никакой. Ревизоры только прогуливаются на казённый счёт и в отчётах своих разнообразят одни и те же фразы, порой придавая им грому несбыточными проектами. Между тем тратят казённые деньги на проезды и на угощение употребляют суммы из содержания и без того бедных учеников семинарии. Скажут: архиерей может быть слаб, но и ревизор может быть слаб. Одно другому равносильно. Теперь напр. знаю, что дошло до академического правления сведение, что один Ректор ведёт самую беспорядочную жизнь, так колотит учеников, что с ног сшибает. Архиерей молчит вероятно потому, что семинария зависит от академического правления, а академическое правление молчит потому, что нет официальных жалоб. Между тем был ревизор в этой семинарии и мог узнать много лет продолжающуюся беспорядочную жизнь этого человека. В экстренных случаях конечно может быть назначаем ревизор. И что может узнать ревизор? Опущения по форме, а не дух семинарии“.

О наставниках академии и семинарий. „Студенты духовной академии прямо со скамьи студенческой восходят на кафедру профессорскую. Очень естественно, что они не имеют обстоятельного познания своей науки. Характер академического образования таков, что более способствует развитию

—27—

мышления, нежели обогащению познаниями; в академиях обращают внимание главным образом на сочинения, а не на устные ответы. Хорош или нет этот метод образования, не стану рассуждать. Но следствие его то, что студент академии становится способным усвоить всякую науку, которой должен учить, служить на всяком месте, где ни поставлен. Если есть усердие к делу, если есть побуждение к занятиям, то из студента духовной академии через два года выйдет хороший наставник, хотя сначала он может показаться невеждой в своём деле. Был, например, случай, что на математику назначили человека не видавшего учебника математики и из него вышел отличный профессор математики в академии. Конечно лучше бы было, если бы была возможность года два давать на приготовление к известному предмету. В семинариях наставникам молодым не так тяжело, потому что познаний, вынесенных ими из академии весьма достаточно для семинаристов. Но в академиях первые два или четыре года бывает весьма трудно и только ограниченное число классов при постоянной работе даёт возможность готовить лекции. Студенты академии взыскательны к наставникам; их не увлечёшь громкими фразами, как делают иные наставники в университетах. Некоторые профессора университетов читают только известные отделы из науки и таким образом получают возможность в течение нескольких курсов обработать свою науку в подробности. Это было бы полезно и для наставников академии. Говорят: деятельность университетских наставников гораздо плодотворнее и обширнее. Причина этой славы заключается в том, что их труды и влияние виднее. В Московском университете почти 2000 человек, в Московской духовной академии 90 человек. Труды университетских профессоров интересуют публику и находят ценителей. Между тем труды духовных и мало известны и не могут найти ценителей. Замечательные произведения по духовным наукам появлялись в свет, не возбуждая внимания публики. Сколько времени кричали об аббате Сугерие, а о жизни Афанасия великого, неизмеримо выше стоящей в учёном отношении, не сказали ни слова. Для профессоров университета обработка учёных трудов легче,

—28—

потому что они могут прямо пользоваться иностранными трудами; в духовных академиях всем иностранным нужно пользоваться с крайней осторожностью и критикой и разрабатывать науку самостоятельно в духе православном. Наставники в университете, обеспеченные хорошим жалованьем, посторонними должностями, наградами и отличиями, долго служат при университете. Между тем в академиях очень немного старых наставников. Часть наставников академии монахи, которые переходят с должности на должность, пока не выйдут из академии. Другие служат до тех пор, пока не обзаведутся семейством и тогда поневоле от недостатка средств содержания оставляют академию. Иногда зараз пять, шесть человек молодых наставников приходится определять в академию. Причина эта, кроме скудного жалованья, ограниченное число ординарных профессоров, не возвышение оклада жалованья экстраординарным профессорам, отсутствие награды за службу. Главное же профессора академии не имеют той свободы в издании своих трудов, какой пользуются университетские профессора. Они легко помещают свои труды в светских журналах по самому предмету подходящие к содержанию их, отвечают они только перед публикой и единственное ограничение их – правила цензуры. Если же из духовных кто-либо напишет статью для светского журнала, то он скрывает своё имя, иначе ему поставят в вину это участие. Ему не позволяют даже касаться современных вопросов. Один преподаватель истории философских наук, в то время, когда Гегелизм господствовал в нашей литературе, представил к экзамену статью о Гегеле, с изложением его учения и опровержением. Мало того, что его обругали на экзамене, два года не рекомендовали надёжным. Статья духовного содержания не находит места в светских изданиях и сама духовная цензура так строга, что многого не пропускает.

Нужно ли, чтобы наставники академий и семинарий были лица духовные? Одно уже то, что академии в настоящем своём составе представляют столько отличных профессоров во фраках, должно говорить сильно против этого требования. Кто любит науку, тот избирает род жизни, ко-

—29—

торый более представляет удобств. Светская одежда духовных наставников даже благоприятствует успехам науки, представляя им более свободы входить в сношения с светскими учёными. При владычестве монахов и их часто деспотическом образе действий светская одежда есть единственная защита для учёного профессора, открывающая ему возможность в случае притеснений избрать другой путь“.

О штатах для семинарий. „Не затруднять нужно доступ детям духовенства в семинарии, но всячески облегчать и расширять из опасения, чтобы они сами не перестали наполнять семинарии. Тесно ограничивать штатами семинарии не должно: 1) потому, что могут возникнуть особые обстоятельства, когда вдруг понадобится много духовных лиц. В Азии есть обширная почва для христианства; какое-нибудь потрясение в этом мире может совершить его обращение в христианство и кроме семинаристов и притом из духовного звания не найдётся людей туда для духовных должностей. 2) И для общества полезно, если люди, получившие хорошее духовное образование и воспитание, являются иногда на гражданской службе, как проводники духовных идей в общество. 3) Лучше выбирать из многих, нежели по неволе назначать всякого и малоспособного. 4) Всегда нужно опасаться не того, что много будет лишних, а того, что мало будет желающих вступить в духовное звание. Духовное звание, исключая монашеского – этого пути отречения, а вернее привлечения всех благ земных, – имеет слишком мало внешних выгод. Священный сан отделяет от всех удовольствий общества, представляет скудные средства содержания, никакой карьеры впереди и малую надежду на улучшение своего быта. Нужно с юности расположить себя к этому званию, чтобы решиться принять его. Если бы у нас не образовалось духовного сословия семейного, то наши приходы не имели бы и таких священников, каких имеют теперь. На поприще всякой другой службы человек способный приобретает себе имя и состояние, а духовный перебивается из году в год, чтобы прокормить семью, дать воспитание детям. Товарищи его, вышедшие в светское звание, имевшие менее счастливые способности, составили состояние, поль-

—30—

зуются почётом, а он остаётся всё тот же бедный сельский священник. Давая воспитание детям духовенства бесплатно, начальство несколько вознаграждает его за смиренную службу. Речи о богатстве духовных решительные сказки, разве только достались им деньги от отрёкшихся от собственности монахов по их смерти. Сельский священник считается богатым, если он имеет тысячу, другую в запасе, скопленную путём лишений для дочерей. Священник, приближаясь к старости, не знает, будет ли он иметь кусок хлеба. Для всех служащих есть пенсионы, только священники не имеют. И нередко можно встретить заслуженного протоиерея, лежащего на койке в богадельне. Так священническая жизнь тяжёлая в настоящем, не представляет утешения и в будущем. А страшная ответственность перед Богом, а постоянное опасение за одно недоразумение попасть во дьячки. Между тем самая усердная служба вознаграждается каким-нибудь набедренником, много-много скуфьёй. В случае каких-либо притеснений у него нет возможности перейти к другому начальнику, переменить место службы и род её, как это могут делать светские. Не думайте, чтобы эти мысли не посещали головы духовных. Но привычка к своему званию, эта простота жизни, эта близость к Богу и святость служения удерживают в нём. Как часто случается, что матери на одре смерти умоляют, заклинают сыновей вступать в духовное звание, чтобы они были всегдашними предстателями за них перед Богом. Мудрено предположить, чтобы лица из других сословий охотно избирали смиренную долю священнослужителей церкви. Явятся желающие быть архиереями для чести и власти, не давая себе отчёта во всей святости, высоте, трудности и скорбях этого служения. Есть два примера таких в нашей церкви и нисколько не утешительных. Церковь ничего в них себе не приобрела. Непонимающие нужд духовенства и всех обязанностей своего звания они будут или бичами духовенства, или игрушкой лукавых людей. И теперь слышится неприязненное расположение белого низшего духовенства к чёрному высшему, а когда их будет разделять и сословное различие, между ними вспыхнет непримиримая вражда. У нас поднимается уже вопрос о законности преоблада-

—31—

ния чёрного духовенства. Законно ли такое преобладание? По первым правилам церковным девственники и подвижники поставлялись после клира – и это ставилось для них отличием. По уставу Пахомия ни один монах не смел принимать на себя никакой степени священства. Епископ Александрийский Александр первый стал их допускать до степени священства. Но истинные монахи продолжали считать это служение в сане священном не сообразным с обетами монашества. Драконтий, которому св. Афанасий предлагал епископство, долго от него отказывался, почитая этот сан несовместимым с иночеством. Нужны были самые настоятельные убеждения со стороны Афанасия, чтобы склонить его к сему. Причина выбора монахов заключалась в смутных обстоятельствах времени, по недостатку надёжных людей из клира. Хотя и после мы видим, что нередко избирали монахов епископами, но церковь не произнесла на это утверждения. Шестое правило четвёртого вселенского собора предоставляет только монастырям иметь своих священнослужителей, но не говорить, чтобы они избирались из монахов. Император Аркадий только при недостатке клириков позволял епископам поставлять на священные степени монахов и то на низшие. Император Юстиниан определил, чтобы в тех обителях, где есть храмы, из старшей братии монастырской избирались четыре или пять человек для прохождения должностей пресвитера, диакона и низших степеней клира. Отсюда видно, что в законодательстве греческом допущение иноков до священных степеней было только частной уступкой, так сказать временной мерой. Церковь как будто желала отменить это постановление гражданской власти, постановив правилом, чтобы епископы, принявшие монашество, слагали с себя свой епископский сан, потому что монашество есть путь покаяния и смирения, а епископство есть власть и честь. Отклоняют это правило тем, что, если кто прежде принял монашество, тот может быть епископом. Но не странна ли такая увёртка? Разве не лежит на нём тот же обет покаяния и смирения? Напротив, из этого постановления должно заключать, что монахи не возводились в то время в епископский сан. Так в греческой церкви мы находим не оправдание, но скорее

—32—

осуждение избрания монахов в епископский сан. По глубокому моему внутреннему убеждению, я считаю совершенно несообразной с обетами монашества епископскую власть. Положим, что исключительное возведение монахов на епископскую кафедру имеет основание в том постановлении церковном, что епископы не должны иметь жён, но скажите, какое правило определяет, чтоб Ректора и начальники училищ были монахи? Зачем брать на себя воспитание чужих детей тем, которые отказались иметь своих и воспитывать их? Зачем обременять разными заботами по управлению и хозяйству лиц, которые отказались от всех забот мирских? Неужели худой монах лучше хорошего не монаха? Очевидно, семинарии и училища сделались не более как арендой монахов, не обращая нисколько внимания на благо духовных училищ. Опасение, что некого будет делать архиереями напрасно. Архиереи могут быть избираемы из профессоров-монахов. Могут быть избираемы архиереи из настоятелей монастырей, из вдовых протоиереев, уже знакомых с делами консистории. Как угодно, но быстрое возвышение монахов по степеням учёным и административным не может быть признано явлением законным и на него не иначе можно смотреть как на злоупотребление, которое всегда будет вызывать сильную оппозицию. Каково товарищам, которые превосходили и дарованиями, и успехами в науках и самым усердием к делу, видеть, что слабейшие их и малоспособнейшие единственно за то, что надели чёрную ряску и клобук возводятся к ним в начальники. Есть ли что-нибудь подобное в других ведомствах? Правда, в гражданской службе аристократы по рождению берут преимущество перед другими, но не всегда, а тогда только, когда они имеют способности и охоту заниматься делом. Но в монашестве это сделалось необходимою привилегией. Не есть ли это самая горькая ирония над монашескими обетами? Не есть ли это самое глубокое искажение сего священного учреждения? Эта мысль давно меня останавливала. Она удержала меня от поступления в учёные монахи. Она заставила предаться изучению истории монашества. С восторгом я погружался в этот мир подвижников, пока они в пустынях только пеклись о спасении

—33—

своей души. Но перо выпадало из рук моих, когда я стал следить за их вторжением в церковные и правительственные дела, за их покровительство разным ересям Восточной церкви, вышедшим преимущественно из монашеских келий. Уже не слова благоговения, но слова укора готовы пасть на это сословие. Монашество прекрасно, пока оно не выступает из своих обетов, пока оно не силится захватить себе верховную власть в церкви. У нас степени учёные и кафедры раздают по монашеству. Нужно прекратить это злоупотребление. Равно постановить правилом, чтобы иеромонах в сослужении с белым священником уступал ему первенство. Не председание должны возлюбить монахи, чтобы не уподобиться фарисеям, но последние места для утверждения в духе смирения. Вывод тот, что в учёные должности надо выбирать не по одежде, а по способности. При одном этом условии возможно и умственное, и нравственное преспеяние училищ духовных. Нужно уничтожить тот деспотизм управления, который господствует в духовных училищах. Этот деспотизм переходит и в учеников. Никогда не развивается чувство законности, ничем не поддерживается чувство любви к ближнему. Если бы отеческая любовь и чувство доверенности согревали взаимные отношения начальников и учеников, они перенесли бы эти свойства и в отношения свои к будущей пастве.

Назначение особенного духовника, четырёхкратное говение, чтение отеческих поучений, особые молитвы, частое присутствие при богослужении – меры весьма полезные и могущие принести благие плоды“.

О допущении лиц из других сословий к образованию в семинариях по их внутреннему расположению.

„Законы наши никогда не воспрещали никому искать духовного образования и мест священнических. Прежде школы духовные были общими или лучше единственными для всех. С образованием светских училищ образовались отдельные школы духовные, и только по принуждению духовенство стало отдавать туда своих детей, из которых выходили священники. Но в начале нынешнего столетия не мало было священников из дворовых людей. При бедном положении священника и малом уваже-

—34—

нии оказываемом ему, лица из высших сословий никогда не думали поступать во священники. Когда получение полного семинарского образования сделалось необходимым условием получения священнического места, дети духовных лиц, поневоле отдаваемые в семинарии, сделались и единственными кандидатами священства. Если бы лица духовного звания имели возможность воспитывать своих детей в светских училищах, то не многие отдали бы их в семинарии. Даровое учение, дешёвое содержание, предания семейные заставляют проводить детей тем же путём, каким шли отцы. Во всяком случае дети духовных лиц более знакомы с своим будущим служением, нежели дети лиц из другого сословия. Если и откроется доступ в семинарии для лиц других сословий, едва ли будет много охотников. В семинарию поступают несовершеннолетние; какое же у них может быть прочное собственное расположение к священному служению? Чтобы возникло подобное расположение, потребно глубокое понимание святости и благотворности служения священника. Никто не предположит в ребёнке подобного понимания. Ему захочется разве помахать кадилом, надеть ризы, его может занять внешняя пышность служения священнического, а не внутреннее его духовное служение. Скорее воля родителей будет тут располагать определением их в семинарию. Но какое же от этого будет преимущество перед детьми духовных лиц, для которых воспитание детей их в семинарии есть вместе и награда за их службу и помощь в их бедности? Скажут: иногда в юности открывается особенная ревность по благочестью, так что весьма полезно это юное благочестие направить на служение церкви в сане священника. Но благочестие юности такой нежный и непрочный цветок, что полагаться на добрые плоды от него мудрено. Это благочестие есть действие воображения, возбуждённого религиозными предметами. Ему нет почвы деятельной жизни, где оно могло пустить глубокие корни. Это-то семя, которое падает на почву каменистую, покрытую лёгким слоем земли; оно даёт побег, но тотчас засохнет. Потом это чувство мало мирится с наукой и школьным порядком, и я знаю примеры, что юноши, предавшиеся такому чувству, оставляли семинарии, бегали в

—35—

монастыри и никакие убеждения не могли их возвратить к деятельной жизни. Молодое религиозное чувство есть по природе созерцательное. Оно погружается в область видений, ждёт озарений и вдохновений. На препятствия и принуждения смотрит как на гонения первенствующих христиан и охотно вызывает их, чтобы терпеть их ради Христа. Если это чувство и мирится с школой, то из такого юноши выйдет не священник, а монах. Но чаще кончались несчастным образом эти порывы благочестия. Иное дело, если человек в летах зрелого сознания будет желать служения священнического; его крепко нужно держаться. Но и теперь такого человека всякий архиерей охотно возьмёт к себе и даёт ему предпочтение. Увлекает ли иных пример западного духовенства? Римско-католическое духовенство как безбрачное пополняется из разных сословий. „Постоянно возрождающаяся необходимость обновлять себя приносила, говорит Гизо, более вреда католицизму, нежели сколько мог принести его сословный дух, поддерживаемый брачным состоянием духовенства. Она вносила в среду духовенства вражду сословий, стремление духовных из высших сословий господствовать над духовными из низших, замещать места высшие не по достоинству лиц, а по связям и интригам“. Этой ли вражды в духовном сословии добиваются преобразователи наши? До сих пор охотников идти в духовное звание лица высших сословий не изъявляли. Дайте то богатое содержание, каким пользуется западное духовенство, тот блеск и почёт, которыми они окружены и у нас явится много охотников до высших степеней в духовном звании. Теперь, когда для служения церкви потребны исключительно самоотвержение, готовность на скорби, лишения, нищету, труд нести их оказываются способными только лица, вышедшие из духовного звания. Те немногие, которые не из духовного звания пытались было принять на себя это бремя, скоро почувствовали его тяжесть и отказались нести его. Духовный юноша не разочаруется в том идеальном взгляде, в каком может представиться звание священника незнакомому с ним. Он твёрдо знает, какой род жизни он избирает и что ждёт его впереди. Скажут, что поступил не по призванию. Вот у крестьянина или мещанина

—36—

есть сын; его отдали в школу и грамота далась ему. Слышит он, что можно и в попы идти и он говорит: батька! отдай меня в семинарию, я в попы хочу. Идёт отец советоваться к соседу. „Вот Ванюшка мой в попы захотел, отдавать ли его в семинарию?“ „Охота, сусед, в кутейники лезть, и откуда произошла семинария? – ведь от Симона да Ария. Если шустёр мальчишка учиться, отдал бы его в гимназию, оттуда все баре выходят“. „В гимназии то плати за него, а в семинарии даром учат“. Ну и отдали его в семинарию. Выучился он, узнал, что ждёт его в селе и что было бы с ним, если бы при его успехах он учился в гимназии; сердце сжимается, но уже поздно, обязан идти в попы. На деле он не знает священнической жизни, не имеет связи с прочими лицами духовного звания и вот он один лицом к народу, который притом смотрит на него плохо: наш же брат мужик. Потом, у всякого сословия есть свои интересы, свои понятия, свои стремления. Все эти интересы внесутся в церковную область, будут прикрываться эгидой религии. К каким печальным последствиям может это вести, служит пример шляхетских тенденций ксёндзов, польских коноводов и проповедников бунта и мятежей. Где найти ручательство против того, что каждая враждебная правительству партия не озаботится ввести своих агентов в среду духовенства, как они теперь стараются доставить им влиятельные места по всем ведомствам военной и гражданской службы“.

Как достигнуть в воспитании семинаристов соединение внутреннего благочестия с уважением к церковности с её обрядами?

„Народ наш преимущественно водится в деле религии привязанностью к внешним обрядам церкви. Он считает душеспасительным делом поставить свечку, зажечь лампаду, приложиться к иконе, отслужить молебен, отстоять службу, – большей частью нисколько не обращая внимания на то, действия эти происходят ли из внутреннего благочестия, суть ли выражения чувства любви к Богу и святым. Он приписывает силу самим этим действиям. На сами таинства смотрит тоже с внешней стороны. Не думают о том, что с раскаянием во грехах

—37—

нужно соединять твёрдую решимость к исправлению жизни, а знают только одно разрешение. Так и на посты не смотрят как на средство к обузданию страстей, а дают силу только одному исполнению его. Случилось мне слышать от опытных духовников, что, когда они станут говорить о повреждении сердца исповедующегося, о его гибельном состоянии, он отвечает: что же, батюшка, человек есть, а кажется в церковь хожу, свечки ставлю, посты соблюдаю, – всё делаю, что приличествует христианину. Иной на подобные обличения прямо говорит: это не твоё дело, батюшка, ты исповедуй. Вообще на священника смотрят только как на проводника внешних средств освящения. Большей частью не любят в приходах учёных священников. Одна барыня постоянно жаловалась на своих священников. Несколько раз архиерей переводил к ней новых, но все ей не нравились. Наконец она присылает своего дьячка. Архиерей из любопытства захотел поэкзаменовать его, чтобы узнать, почему мог пасть выбор на него. Оказалось, что он набитый дурак. Архиерей спросил барыню, почему она рекомендует его? „Правда он глуп, сказала барыня, да как мокрая курица слова не скажет, а умные то всё хотят учить“. Это взгляд большей части малообразованных людей.

Между тем духовное образование, раскрывая средства освящения, характер истинного благочестия, почти не даёт никакой цены этим внешним действиям благочестия, так уважаемым в народе. Оно не вводит будущего священника в тайну души простого человека. Священник уже расходится в своём понимании с народом. Сухость школьного воспитания не развивает его сердца к сочувствию той художественно прекрасной стороне, которая выразилась в нашем богослужении. Мы бы сказали, если бы не опасались быть неправильно понятыми, что у нас направление в духовных школах есть лютеранское, потому что одна из отличительных черт лютеранства есть именно отвержение эстетической стороны в христианстве. Вследствие такого воспитания священник ревностный говорит чаще о недостаточности внешнего благочестия, о ничтожности перед Богом всех этих знаков усердия, каковы становление свечек, возжжение лампадок, внешние посты. Но

—38—

по опыту знаю, когда станешь говорить об этом с людьми малообразованными, они тебя считают еретиком и безбожником. Знаю одно дворянское древнее по происхождению своему семейство, всегда усердное к церкви, жертвующее всем для украшения храма, а между тем не являющее заботы о внутренней чистоте, о любви к бедным. Много раз начинал я говорить с ними о пустоте подобного благочестия, мне всегда отвечали: „вы и в Бога то верно не веруете в ваших академиях и семинариях“. Остаётся конечно, чтобы подействовать на подобных людей, проникнуться духом художественной стороны церковного богослужения, обрядов, внешних действий и через них возводить к духу благочестия истинного.

Поэтому-то нужно: 1) подробное изложение богослужения нашей церкви в семинариях. У нас есть церковная археология, но она рассматривает богослужение с историко-критической стороны. Семинаристам же нужнее знать дух обрядов и значение их. 2) Классы пения церковного учредить в семинариях. 3) Где есть возможность – распространять в семинариях изучение живописи, иконописания. 4) Стараться поддерживать уважение к внешним действиям благочестия. 5) Заставить хранить уважение к праздничным и воскресным дням, не позволяя пить чай до обедни, оделяя всех после обедни антидором. В именины непременно отпускать каждого ученика в церковь и требовать от него знания жития своего святого. Чтение Четьи-Минеи святителя Димитрия много способствует развитию духа благочестия. Когда священник приучится понимать богослужение православной церкви, научится ценить те сокровища догматических, нравственных, исторических сведений, какие заключаются в богослужебных книгах, то, не имея никаких других пособий книжных, будет иметь в руках своих неистощимый источник для назидания прихожан. Словами церковных книг он может раскрыть догматы и рассказать историю праздников и извлечь богатое назидательными мыслями нравственное приложение. Нужно только озаботиться поправить темноты и неточности в церковных богослужебных книгах. Всякое действие церковного богослужения будет поучать и просвещать народ. И это будет воспитание народа в духе

—39—

чисто церковно-православном. Сам священник вместо того, чтобы от частого богослужения обратиться в машинального исполнителя треб, будет проникаться живым чувством плодотворности этих действий как проводников благодати и назидания народа. Из этого-то живого родника истины единственно близкого священнику и не дают ему случая почерпнуть. Во время семинарского учения даже не знакомят наглядно с самими книгами богослужебными, а тем менее указывают на важность их для священника. Системы богословия всегда останутся достоянием школы, а не учебной книгой народа. Для руководства священникам я бы поручил кому-либо сделать сборник поучений, извлечённых из церковно-богослужебных книг. Как могут быть назидательно увлекательны подобные поучения, примером служат беседы покойного профессора Киевской академии Амфитеатрова. Для священников эти сборники должны служить руководством при составлении собственных поучений. Надобно заметить, что уважение к церковности есть первое пробуждение религиозного чувства и потом его завершение. Как в детстве физическом, так и в детстве нравственном чувство благочестия сначала обнаруживается в благоговении ко всем обрядам и внешности церковной. С развитием понимания внутреннего благочестия охладевает уважение к внешней обрядности, но по мере созревания духа благочестия он ищет опять привязанности к церковности и успокаивается в гармонии внутреннего и внешнего“.

Нужно ли изучение латинского и греческого языков в семинариях?

„Практического приложения от знания этих языков для сельского священника нет никакого. Не говорю о нынешнем изучении этих языков: по выходе из семинарии ученики совершенно ничего не знают и не могут читать книг. Я помню священников латинистов старого времени, которые наизусть знали всего Горация, половину Виргилия, большую часть речей Цицерона, но к чему это? Они читали их в добром кураже, вспоминая старинное время и ругая наше поколение, которое не могло начатую ими оду Горация продолжить наизусть. Латинский язык введён у нас по подражанию западным училищам, где он есть

—40—

язык церковный. А у нас часто случается, что семинарист, переводящий Цицерона не умеет читать по-славянски. Время, употребляемое на изучение этого языка точно потерянное. В училищах шесть лет учат одну и ту же грамматику Амвросия, а не выучиваются переводить по-латыни. Если нужно оставить какой-либо из древних языков, то нам ближе греческий. Но изучение славянского языка в древних его памятниках должно входить в состав духовного образования. История русской литературы совсем не читается в духовных семинариях. Между тем нужно бы знать памятники древней церковной письменности и произведения новейших церковных ораторов. Вместо гомилетики нужно бы открыть курс русской церковной литературы. Ученики познакомились бы с трудами наших пастырей и учителей церкви и наших учёных. Тогда бы могла пробудиться и любовь к древним памятникам русской письменности. Они познакомились бы лучше и с древней историей России, и с самим народом Русским. Знать писания митрополита Илариона, Нестора, Кирилла Туровского, Иосифа Волоцкого и прочих до последних времён духовных писателей России гораздо полезнее и поучительнее для них и приложимее к жизни, нежели изучение сочинений Цицерона, Плиния, Саллюстия, Горация и Виргилия“.

Нужны ли экзамены?

„Экзамены в духовных училищах бывают публичные и частные. Назначение публичных экзаменов то, чтобы посторонним показать успехи школы. К публичным экзаменам назначаются особые отделы из каждой науки. Если уроки, данные для повторения ученикам к экзаменам, составлены самим наставником, то можно в большей или меньшей степени судить о его способностях, когда ученики буквально читают его уроки. Но если представлены уроки по учебнику, то способности наставника нисколько не видны. Ученик же, если имеет счастливую память и довольно усердия к делу, то выучит представленные статьи и будет читать твёрдо. Следовательно, чтение этих статей свидетельствует только о памяти ученика, а не о его способностях и знании науки. Конечно экзаменующие могут предлагать частные вопросы. Но предметов бывает так много,

—41—

что много вопросов делать нет времени. И притом если экзамен заключается только в частных вопросах, то почему не ограничиться ими? Да и какая цель высказывать перед другими успехи школы? Если школа готовит прекрасных деятелей для общественной жизни – вот её лучший экзамен. Если ответы учеников на экзамене публичном будут неудовлетворительны, то стыдно будет заведению. Если удовлетворительны, то оно будет тщеславиться. И то, и другое не хорошо. А сколько хлопот, сколько времени отнимают эти публичные экзамены? И частных экзаменов достаточно одних, если уже нужны они. В семинариях ради экзаменов большая часть времени теряется на повторение. В академиях экзамены, кроме окончательного, пустая форма, которой никто не придаёт значения и которую сохраняют потому, что велят сохранять, не видя в ней никакой пользы. Кто учился сам и помнит своё учение и следил за учением других, тот убедится, что учение состоит главным образом в развитии смысла, понимания, взгляда на науку, а не в усвоении всех сообщаемых ею сведений. Никакая голова не удержит всего, что слышит от наставника. Пусть каждый припомнит, усвоил ли он при всём своём усердии и всей ревности учителя сообщённое ему по каждой науке? В общем остаётся смутное, неясное знакомство с наукой, знание некоторых подробностей, остановивших внимание, а целого и полного знания науки нет. По крайней мере я сужу по себе, а я всегда считался в числе лучших учеников. И если бы меня начали экзаменовать в порядке каждую науку, то вероятно показался бы я решительно невеждой. Поэтому нечего требовать преувеличенных плодов от учения и поставлять в вину ученикам и их наставникам, когда ученики не знают обстоятельно науки. Школа только делает ученика способным выучиться тем наукам, которые в ней преподаются. Сознательное понимание науки рождается только от глубокого самостоятельного изучения. Экзамены между тем выставляют в каком-то фальшивом блеске знание науки. Посредством сочинения можно узнать развитие мысли, но посредством заученного ответа из науки не узнаешь сведений ученика в ней. И наставники, и ученики оценивают ответы на

—42—

экзамене названием удачный или неудачный. Правда, тут действует одна удача или неудача, а ничуть не знание“.

Нужны ли списки учеников?

„Составить верный список учеников нет возможности; он верен приблизительно при самом беспристрастном и внимательном составлении. А между тем верно, списки питают гордость, понижение в списке отнимает дух к занятиям. Записанный низко теряет уже надежду подняться и бросает занятия. Иной поставленный недалеко от первого разряда силится неумеренными занятиями попасть в него и получает чахотку. Знаю несколько таких примеров. Нигде нет такого неравенства между учениками, как в семинариях. Тогда как первые отличные ученики, последние никуда не годятся. Списки способствуют подобному неравенству. Что касается до списков по нравственности, то верный список может написать только Господь, как Сердцеведец“.

В 1861 году, когда А.В. Горский представил в академическую конференцию свои замечания на журналы Комитета, занимавшегося вопросом о преобразовании духовно-учебных заведений, П. С-ч предложил на рассмотрения конференции и свои соображения по этому вопросу. В своей докладной записке П. С-ч предлагает некоторые мысли о преподавании наук в семинариях¹⁹⁸⁹.

„Сельское хозяйство, пишет он, очевидно бесполезно в семинариях. Священник не имеет средств вести рациональное хозяйство и не может жертвовать капиталом в землю, которой он завтра же может лишиться. Да и времени ему нет для этого. Обязанность распространять рациональное хозяйство лежит на землевладельцах. Медицина могла бы быть полезна, но не при нынешнем её преподавании. Опыты показали, что ни одного семинариста нынешние уроки не сделали врачом. Те только, которые практически в звании подлекарей занимались медициной в больницах семинарий, оказались умеющими подать помощь больному. Краткие понятия из естественной истории весьма полезны. Священник живёт в селе, в близости с природой. Ему нужно иметь об ней понятие. Она больше

—43—

получит для него смысла и будет служить источником утешения и назидания. Чтение катехизиса Петра Могилы непременно нужно уничтожить. Оно введено тогда, когда считали еретическим катехизис митрополита Филарета. В семинариях не позволяют его пересказывать своими словами, а изучают букву, не смотря на очевидное отсутствие смысла в некоторых вопросах. Обыкновенно и наставники, и ученики и даже высшие экзаменаторы смеются при слушании некоторых вопросов и ответов.

Патристика в семинариях легко войдёт в церковную историю. Гомилетика будет иметь место в пастырском богословии. Герменевтика должна присоединиться к классам чтения священного писания. Вместо патристики полезно читать или общее богословие, или полемическое, которое входит своей частью в общее богословие. Доказывая превосходство христианской религии общее богословие опровергает все прочие ложные религии, доказывая православие нашей церкви оно опровергает все неправославные учения. Изложение частных ересей найдёт себе место в догматическом богословии. Таким образом круг наук в существе своём не сокращаясь, сократится по названию. По местным требованиям семинарий можно и должно в одних подробнее излагать полемику против язычества, или магометанства, или лютеранства, или римской церкви. Приспособляемость преподавания наук в семинариях к нуждам края гораздо важнее и полезнее их однообразия. Так, где есть магометане, необходимо подробное изучение лжеучения Магомета. Тоже нужно сказать и о языках. Изучения Еврейского языка вообще бесполезно в семинариях. Ни один священник не имел и не будет у себя иметь Еврейской книги! Но в тех епархиях, где Еврейское население многочисленно, необходимо преподавание Еврейского языка. Там, где есть римские католики, нужно усилить преподавание латинского языка. Вообще изучение господствующих в известной епархии ересей и сект и наречий должно быть обязательно для туземных семинарий.

Изучение богословских лекций должно быть свободным усвоением, а не заучиванием. Пусть ученик передаёт свой урок так, как бы он видел перед собой наста-

—44—

вляемого селянина. В полемических науках нужно приучать к диспутам. Пусть один защищает магометанство, лютеранство, раскол, а другой опровергает. Это приучит к состязанию с иноверцами. Наставник может обращать диспут к новым вопросам, чтобы испытать находчивость и знание ученика. А то в семинариях совсем не учат прилагать свои познания к делу.

Истории гражданской всеобщей следовало бы отвести место в среднем отделении. Она послужила бы энциклопедией светских наук, говоря, кроме политической судьбы государств, о религии, просвещении, литературе, законах, искусстве, памятниках, торговле древних народов. Упрёки светских духовным в невежестве их ни за что так не делаются, как за незнание истории. Притом ныне возникает столько вопросов гражданских, что священнику нужно знакомство с этой областью.

Считаем нужным сделать ещё замечание. В предметы для сочинений учеников назначается иногда размышление о какой-либо добродетели. Полезнее всего в таком случае заставлять их просто делать выписку из аскетических сочинений отцов церкви. Она познакомит их с творениями отцов церкви и даст понятие о добродетели, о которой они сами не могут ещё иметь сведения“.

В своей записке о преобразовании духовно-учебных заведений П. С-ч высказал не мало мыслей оригинальных и свободных не для своего только времени. Но выступая горячим сторонником реформы духовных школ, П. С-ч держался той мысли, что реформа эта должна быть вводима постепенно. „Прежде нежели однажды, может быть навсегда, вводить новую меру, лучше обратить внимание на улучшение нынешнего положения. Со временем, если окажется недействительным преобразование неполное, вводить и полное. Когда нет несомненной уверенности в пользе какого-либо преобразования, нужно удерживать старый порядок, устраняя понемногу его недостатки. Нельзя отказать в кое-чём добром нововведениям сороковых годов, – это старание сделать образование духовных юношей более приспособленным к будущему служению. Но так как не было обращено надлежащего внимания на удержание того доброго, что было в прежнем образовании,

—45—

так как новые науки вводились без заботы об удержании прежнего строя образования, то вместо пользы они принесли более вреда“.

В шестидесятых годах, как известно, светское общество и литература обратили особенное внимание на положение нашего духовенства, которым прежде мало интересовались. В светских периодических изданиях появился ряд статей о нашем духовенстве, в которых высказано было немало правды, но вместе много и несправедливых нареканий на духовенство. П. С-ч, горячо принимавший к сердцу интересы сословия, из которого сам происходил, решился возвысить свой голос в защиту духовенства. Покойный святитель Филарет побуждал учёных академии писать в защиту духовенства. П. С-ч написал особую записку в защиту духовенства, не предназначая её к печати. „Написал я записку в защиту духовенства, как сословия, писал П. С-ч своему брату, и передал Ректору не для печати, но чтобы дать основание бродящим у нас мыслям и возможность на этом основании развить их и распространить. Митрополит Филарет выразил желание, чтобы писали в защиту духовенства, обещаясь напечатать. Но не всё написанное мной удобно показать и ему“. Неизвестно для нас, каким путём и по каким соображениям эта записка была представлена одному светскому лицу, близко стоявшему к высшему церковному правительству. Мысли, высказанные П. С-чем в его записке, может быть покажутся некоторым не вполне справедливыми, но они примечательны в том отношении, что рисуют и нравственную физиономию покойного профессора, и его горячую ревность о делах церкви. Ходячим обвинением, возводимым на духовенство, было обвинение его в недеятельности, застое, малом влиянии на общество. Считая это обвинение общей, мало основательной фразой, П. С-ч прежде решает вопрос: почему духовенство не обнаруживает того влияния и той деятельности, к какой оно способно по настоящему своему развитию? „Дайте ответ на вопрос, пишет П. С-ч, почему 50 отличных солдат, скованных по рукам и ногам и расположенных по разным местам, не могут оказать деятельной помощи против десятка негодяев, которые в их глазах грабят и режут? Вот

—46—

изображение положения духовенства нашего. По заповеди Спасителя и Апостолов, по постановлениям вселенских соборов управление церкви православной есть соборное. На соборах она узнавала общие нужды церкви, на них врачевала свои недуги, на них принимала общие меры против врагов, предпринимала улучшения внутри себя. Всякое учреждение, как скоро оно управляется несоответственно своему началу, теряет уже силу при всём достоинстве частных его лиц. Обширность русской монархии и в ней распространённой церкви, разнообразие её населения и местных нужд церкви и духовенства невольно вызывают к общему обмену мыслей, к подробному совещанию с местными блюстителями церкви для принятия полезных мер. Одинокий, не наследуя опыта предшественника, не руководимый его советами и советами более опытных вступает епископ в управление обширнейшей паствой и долго ещё не может ознакомиться с краем и его потребностями. Частые переводы с места на место ослабляют ещё значение деятельности епископов. Притом эта деятельность на всяком шагу стесняется внешними отношениями. Гражданские власти не всегда содействуют, но чаще противодействуют всем распоряжениям епископов. Есть центральное место управления – Синод. Но кто не знает, что дела там ведутся секретарями и отчасти директорами и обер-прокурором сменяющимися постоянно, незнакомыми с потребностями епархий и большей частью совершенно равнодушными ко благу церкви. Своими замечаниями, своими противоречивыми распоряжениями они постоянно стесняют власть епископскую. Разумеется к этому управлению не питается ни доверия, ни сочувствия и на него смотрят как на зло, которого нельзя избежать. Энергическая деятельность епископов, которая одна только может принести добрые плоды, встречает себе порицания и препятствия. Тоже должно сказать и о священниках. Только те, которые смирно живут и ничего не делают, кроме исполнения треб, которые остаются безмолвными при оскорблении церкви и духовенства, не противодействуют успехам раскола и разврата, не подвергаются жалобам к архиерею. А нет ничего легче обвинить священника перед самым благонамеренным архиереем; ибо в

—47—

священнике всякая вина виновата¹⁹⁹⁰. Если и защитит священника архиерей, то дело пойдёт через министра внутренних дел и его обвинят вместе с архиереем по прямому сношению с обер-прокурором. Мы знаем пример, что священник донёс о поругании поляков над духовенством, о хохоте приверженных к полякам во время службы в церкви; и священник и архиерей подверглись нареканию. Решили, что это клерикальная борьба, клерикальные придирки. А сколько бумаги исписано по этому поводу, каких усилий стоило спасти священника. Условие всякого успешного действия есть свобода, сбейте с духовенства кандалы, в которые заковано оно, дайте ему соединить свои силы для действия и тогда уже и произносите свой приговор над нынешним духовенством – соответствует ли оно или нет своему званию. Дав время обнаружить ему свою деятельность на свободе, решайте уже тогда вопрос, какие меры принять к его улучшению. Вот совет благоразумия, вытекающий кажется из самого существа дела“¹⁹⁹¹.

„В „Петербургских Ведомостях“ высказано было, что духовенство с тех пор, как сделалось сословием, потеряло влияние и значение, что великие деятели духовенства – Алексий был из дворян, Сергий Радонежский из крестьян, патриарх Никон из крестьян. Достаточно и одного невежественного указания на происхождение Сергия Радонежского, чтобы оценить степень исторической точности автора этой статьи. Какое влияние и значение разумеет автор, говоря об Алексии и Никоне? Без сомнения, участие их в делах государственных. Но приглашено ли нынешнее духовенство к участию в делах государственных, чтобы по опытам деятельности его можно было произнести приговор о его способности или неспособности иметь влияние и значение в делах государственных? Духовенство могло

—48—

же выделить из среды своей в начале нынешнего века величайшего государственного человека – Сперанского. В среде его нашёлся бы и не один Сперанский, если бы открыт был доступ лицам духовного происхождения и звания к участию в делах государственных. Сила и значение Алексия и Никона основывалась не на сословном их происхождении, но единственно на личной к ним доверенности и привязанности правителей. Прекращение влияния духовенства на дела правительственные совершилось ещё задолго до образования духовного сословия и вследствие совсем других причин.

С усилением в Европе монархической власти, с распространением светского образования, с преобладанием государственных интересов, влияние духовенства, так сильное в средние века, везде пало. Когда реформация в значительной части государств Европы церковь подчинила светской власти, сами папы отказались уже от попыток вмешиваться в государственные дела стран, в которых признавалась их власть, влияние духовенства ограничилось сферой духовных дел. Этот общеевропейский переворот отозвался и в России, когда Пётр I-й начал ломать старый порядок. Воспитанный преимущественно под влиянием лютеран, заимствуя себе и образцы для подражания в государствах с лютеранским устройством, он в духовенстве видел главного врага своих нововведений и все усилия его направлены были к унижению духовенства. Его питомцы проникнуты были тем же духом и в правление краткое Екатерины 1-й, по своему происхождению, жизни и характеру едва ли знавшей какую-нибудь религию, проводили те же начала. Господство лютеранина Бирона дышало ненавистью к православному духовенству. С благодарностью духовенство вспоминает правление Елизаветы. По крайней мере кончилось время поругания и унижения духовенства, и оно могло сколько-нибудь заняться своим благоустройством. Но от характера этой государыни, наклонной более к удовольствию и покою, нельзя было ожидать деятельных мер к возвышению духовенства. Почти первым делом царствования Екатерины II-й было отнятие имуществ у духовенства. Этот удар лишил духовенство всех средств и всякой опоры к деятельному влиянию на

—49—

общество. Поклонница Вольтера и энциклопедистов, она смотрела на религию и церковь чисто с гражданской точки зрения, сообразно господствовавшим тогда идеям. Высшее общество, в прежнее время, состоявшее из немцев, враждебных православию, при Екатерине составилось из заражённых французским вольномнением русских. В этом обществе духовный мог встретить только остроты и насмешки над религией, бывшие в особой моде тогда и естественно нужно было удаляться от этого общества и лицам высшего сана. Низшее духовенство бедное, мало просвещённое, терпело всякого рода унижения и оскорбления. Среди этих-то трудных обстоятельств духовенство занялось учреждением школ для воспитания священников. Рассадником образованных деятелей явилась киевская академия, вдали от надзора администрации успевшая поддержать просвещение духовное. Святители начали заводить школы, сначала на свои епархиальные средства и сборы с духовенства, потом при пособии казны. В эти школы набирались дети духовных и тем положено было начало возвышению духовенства и в умственном образовании, и в нравственном влиянии на народ. Из этих школ вышли Тихон Задонский, Гавриил, Платон, Филарет“.

Обвинять духовенство в застое, говоря модным языком, отсутствии прогресса, П. С-ч находит неосновательным. „Духовенство постоянно возвышается и в своём образовании, и в своём значении в обществе. Кто хотя за последние тридцать лет следил за положением духовенства в России, тот не может не видеть великого изменения в этом положении. Нередки случаи, что в важных государственных делах обращались за советом к первосвятителю нашей церкви; не показалось унизительным, что для преподавания уроков и не богословских приглашён был к высочайшему двору профессор духовной академии. Высшие лица светского общества не только не отвергают знакомства с представителями духовной науки, с почётными лицами из духовенства, но сами ищут его. Даже сельское духовенство уже не безмолвный раб помещиков и исправников. Оно смело отстаивает свои права, права церкви и веры. Мирный исход крестьянского вопроса преимущественно совершился под влиянием духовен-

—50—

ства; преграду революционной пропаганде ставит оно же. Влияние духовенства есть внутреннее, невидимое; оно тайна совести священника и того, на кого оно простирается. Оно не подлежит газетным рекламам. Религиозное влияние, как нравственная сила, действуя убеждением, может делать многое, но не может управлять, не может основать системы, которая обеспечивала бы обладание будущим. Но бывают случаи, когда это влияние обнаруживается и во вне. Так в западной России духовенство на своих плечах, вопреки всем усилиям администрации, страдая и терпя, вынесло целость народности русской и православия“. Обвинение духовенства в недеятельности, по мнению П. С-ча, происходит частью от того, что многие по отношению к духовенству предъявляют требования неосновательные, частью от того, что многие у нас мало знакомы с деятельностью духовенства. „Порицание духовенства сделалось таким общим местом в некоторых кружках людей, что давать положительный ответ на этот вопрос иным покажется нелепостью. Но обвинение, пока оно обращается только в области обшей фразы, не может быть признано справедливым, во всяком случае ничего не доказывает. Нужно обвинение доказать по пунктам, подтвердить фактами, отделить частное от общего и тогда делать вывод. Оговариваюсь наперёд, что речь идёт не об удовлетворении высшему идеалу священника. Как в духовенстве, так и в прочих сословиях не найдётся ни одного человека, вполне исполняющего обязанности в их идеальном представлении.

1) Обязанность священника отправлять богослужение и совершать требы. Не много дней в году бывает, когда бы не служил священник литургию, даже в сёлах три, четыре раза в неделю бывает служба, исключая разве рабочей поры. Не только для исповеди и причастия больного, но для того, чтобы молитву дать родильнице, священник идёт ночью в дождь, снег. Погребение, венчание, крестины, молебствия, крестные ходы совершаются неопустительно. Многим вероятно случалось слышать праздничный звон, зайти в храм, видеть церковь освещённой, духовенство в парадных ризах и если это собор, то все духовные в сборе, а народу нет; разве где-нибудь прижался полиц-

—51—

мейстер или квартальный. Что за праздник? Это царский день, – духовенство празднует, молится, а администрация спит, как она часто делает и в своём управлении¹⁹⁹². Они утрудились, протанцевав до утра на балу или проиграв в карты и собирает силы свои для новых подобных трудов. Духовенство поставлено на то, чтобы молиться Богу. Правда сказана. Духовенство поставлено на то, чтобы молиться, оно и молится. Следовательно, оно точно исполняет свои обязанности, не так как светские чиновники, обязанные присутствовать при молебствии и не присутствующие. Но хорошо ли совершается богослужение? Это зависит от многих внешних обстоятельств, которые навсегда во власти священника. Для торжественности богослужения требуются внешние качества и внешняя обстановка. Нужен служащему представительный вид, звучный и приятный голос, усвоение приличных манер. Священники из детей духовного звания скоро научаются безошибочно служить, но при безголосице священника, особенно чтецов и певцов и при бедных средствах церкви служение не может иметь нужного благолепия. Но вина не столько в священнике, сколько в прихожанах; они могут составить из себя хор, из себя выбрать чтецов, обставить богослужение желательным благолепием.

2) Вторая обязанность священника учить народ. Очень многие дело учения народа поставляют для священника в сказывании поучений и находя, что проповедь в нашем богослужении не почитается необходимой принадлежностью, утверждают, что духовенство не учит народ. Мне кажется, что протестантские и католические проповеди мерещатся обвинителям нашего духовенства, когда они повторяют эти упрёки. Там проповедь единственная часть богослужения, понятная для присутствующих. У нас каждое дневное богослужение в своих церковных песнях и чтениях представляет столько истин догматических, нравственных, столько призывов к покаянию, что их достаточно для замены всякого поучения католического или протестантского искусственного, растянутого, имеющего в виду славу про-

—52—

поведника, а не славу Божию и не благо ближних. Наше богослужение так продолжительно, назидание, предлагаемое самой церковной службой так полно, что прихожане отягощаются слушанием поучений даже даровитых проповедников“.

Наше общество, особенно высшее, по мнению П. С-ча, мало знакомо с духовенством и его деятельностью. „С отрадой, как какое-то необыкновенное явление встречаем между светскими лицами – лицо, имеющее здравые понятия о вере, знакомое с богословскою литературой, с трудами и деятельностью духовных лиц. „Во мне духовенства нет“, говорила мне одна дама высшего сословия, желавшая, приближаясь к смерти, познакомиться с объяснением литургии. Это значило: я не знакома с духовными предметами. Хорошо и то, что, хотя на восьмом десятке, вздумала почитать объяснение литургии, которую постоянно посещала и подобно другим ругала священников дураками, невежами, ничего не знающими. Отчуждение светских лиц от духовенства препятствует им ознакомиться с его деятельностью. Не так давно в одном аристократическом доме Москвы зашёл у меня разговор о положении священника в обществе. Принятый в этом доме почти как родной, встречаемый всегда с живейшей благодарностью за посещение, я сказал; ну вот, если бы я надел священническую рясу, как вы приняли бы меня? Мой вопрос смутил; после некоторого молчания отвечали мне: всё же неудобно бы принимать вас так, как теперь принимаем, ради общества, ибо это странным показалось бы“.

Рассуждая о причинах нападок на духовенство П. С-ч говорит: „что образование духовных и их нравственность если не выше, то не ниже лиц других сословий, занимающих равные им должности, – это кажется неоспоримо. Будем ли мы сравнивать архиереев с губернаторами, сельских священников с становыми, профессоров академий и университетов, мы нигде не найдём духовных позади других сословий. Следовательно, не в умственных и нравственных недостатках духовенства заключается причина нападений на него. Одно особенно обстоятельство обращает внимание в этих нападках на духовенство: – это то, что нападения эти направлены не на част-

—53—

ные лица, но на целое сословие. Соберите отзывы во всех приходах о священниках, редко где-либо поднимется голос к осуждению, и то это бывает большей частью голос людей, мало заслуживающих уважения по своей жизни. Тоже и относительно архиереев, каждого профессора в отдельности, одного лица, получившего семинарское образование – вы услышите более одобрительных отзывов, а заведите речь о целом сословии духовном, вообще об образовании семинарском и академическом, вы чаще услышите ругательства, чем одобрение. В администрации гражданской мы чаще встречаем обратное явление, там ругают частных лиц, но редко администрацию в её учреждениях. Где же причина этого явления? Думаем, что никто не будет оспаривать той истины, что под нападками на духовенство часто скрывается ненависть против религии. Эти обвинения духовенства кастой, страдающей застоем, неподвижностью, что значит, как не укоры его в верности истинам православной церкви? Не одни враги веры нападают на духовенство. Часто эти нападки и обвинения раздаются в среде администрации, начиная с становых и через губернаторов переходят к министрам. Причина этих нападок есть независимое от местной администрации епархиальное управление. Губернаторы привыкли считать себя независимыми царями в своей губернии; им противно всё, что не признаёт их власти и не подчиняется ей. Внешний почёт архиерею воздаётся везде больший, нежели губернатору – и это многим больно; злоупотребления низших чиновников, особенно по делам раскола, встречают себе контроль и препятствия со стороны духовенства и это постоянно держит их в неприязненных отношениях к духовенству и в таком духе заставляет делать донесения для собственного оправдания. Не одна, впрочем, администрация, а часто и общество, высказывает неприязненное расположение к духовенству. Где искать причины этой вражды?

1) Нельзя не видеть, что здесь имеет важное значение способ содержания духовенства. Многим просто неприятно платить деньги духовенству за исправление различных треб и обвинения духовенства в обществе направлены именно в эту сторону.

—54—

2) Не без значения также особый костюм духовенства и отчуждение его от общественных увеселений. Духовенство является каким-то особняком в обществе, каким-то странным упрёком существующим условиям жизни.

3) Сама образованность священника, как бы высшая его средств жизни, его сословного положения в обществе держит его в ненормальном отношении ко всем классам. Впрочем, заметно в обществе стремление к сближению с духовным сословием не в раутах только министра внутренних дел, но и в частной семейной жизни. Теперь в семействах, где прежде священник являлся только совершителем треб, нередко встречают его как гостя, приглашённого или для учёной беседы или для совета по делам семейным“.

Живой интерес, с каким П. С-ч относился к современной ему жизни естественно возбуждал в нём потребность живого и постоянного обмена своих впечатлений и мыслей с другими по поводу современных вопросов и событий. Этой потребности П. С-ч и удовлетворял в письмах к своему родному брату преосвященному Платону. П. С-ч аккуратно два раза в неделю посылал письма Платону. Письма эти обыкновенно он начинал писать дня за два до отправления почты, занося в них всё, что его интересовало и что он находил заслуживающим сообщения. Письма его представляют как бы летопись современных событий, преимущественно в сфере церковной, с суждениями об них писателя. Преосвященный Платон ценил важное значение писем своего брата и тщательно сберегал их. Сохранилась переписка П. С-ча с братом с 1859 года по 1877 г., когда последовала кончина преосвященного Платона. Мы будем приводить письма П. С-ча в хронологическом порядке, опуская в них не многие, мало интересные для читателей места, в которых пишет о своих личных, домашних делах.

1859 года¹⁹⁹³. Справедливо вы писали как-то, что у нас учат, а не воспитывают. Прежде всего начать нужно с

—55—

начальников. Священник должен быть отцом своей паствы. Пусть и начальники собственным поведением и обращением научат их понимать, что такое значит отеческое обращение. Всего вреднее действует на нравственный характер воспитанника деспотизм начальника, который требует повиновения во имя своей воли, а не во имя закона. Каприз приказания начальника образуют лицемерие, притворство в подчинённых, подавляют чувство уважения к закону и научают свой произвол, свой эгоизм ставить вместо закона. Нигде это так не вредно как в семинариях и нигде так часто не встречается, как в духовных заведениях. Не будем объяснять это из дурного воспитания; дадим лучшее объяснение. Подумаем, что это происходит из собственного подчинения монахов-начальников перед высшими и ложно прилагается к воспитанию детей, в которых хотят образовать тот же дух послушания. Между тем ни в каком звании не поступают так рано на поприще самостоятельной жизни, как в духовном. В 20 лет семинарист иногда бывает священником, главой семейства. Для устранения этой молодости некоторые хотят, чтобы во священники поступали уже побывши дьячками и дьяконами. Ошибочное мнение. Низкая доля дьячка занесёт столько зла в душу, угаснут те священные порывы, которые одушевляют юность, и одна забота добиться места священника, как более выгодного, будет наполнять сердце. Поставленный прямо на место священника, молодой человек, если в нём воспитано сознание его долга, несравненно усерднее примется за своё дело. Может быть он впадёт в ошибку, но эта ошибка, по моему мнению, лучше

—56—

безошибочности, хитрой расчётливости и лукавого уменья вывернуться, которое он приобрёл, поживши дьячком. Без сомнения, полезно частое причащение, но как-то немощная совесть трепещет при мысли о причащении 12 раз. Не нужно дозволять высказывать своё благочестие, иначе может явиться лицемерие, желание высказать себя. Чтобы не возбудить зависти товарищей, их нареканий, не нужно выставлять кого-либо из них за внутреннее благочестие. Внешнее поведение подлежит одобрению, а внутреннего Бог награда и Судия. Полезно бы развивать чувство любви и участия к ближним и деятельно упражнять в делах любви. Если где есть возможность, то по усмотрению архиерея поручать преподавание пастырского богословия добрым священникам. Пусть эти уроки будут без системы; они дороги будут, если почерпнуты из опыта.

Я решительно против вашей мысли не пускать учеников в отпуска. Нет! пусть ученики видятся с отцами, пусть ездят домой, пусть у них в глазах всегда тот быт, который их ожидает. Они должны приучаться разделять домашние радости и скорби. Если и будет вред от этих поездок, то ещё более вредно заключение семинаристов в стены зданий. Ученикам богословия можно бы задавать вопросы перед отъездом домой; принимаются ли какие меры в их приходе для улучшения нравственности, действительны ли эти меры? и что можно бы, по их мнению, сделать тут? Внушить им, чтобы они к больным или скорбящим ходили читать назидательные книги. Помещение семинарии за городом считаю вредным по указанным мной соображениям. Не надо забывать, что семинаристы не для монашеской жизни готовятся, а для семейной и общественной. Содержание всех на казённом коште обременительно для казны. Общие квартиры пусть заводятся. Сами привыкнут к хозяйству, которым должны будут заниматься по выходе на места. Положим, что запертые в стенах под строгим надзором ученики все проникнутся религиозным энтузиазмом. Но этот энтузиазм без опытов жизни, без искушений со стороны житейских отношений, при выходе из стен монастыря или обратится в фанатизм или бросится в крайний разгул при первой встрече с свободой. Священник должен быть зна-

—57—

ком с жизнью, в нём должна быть развита любовь и понимание немощей братии. Не семинарии только причиной того, что священники худы, но дальнейшая их жизнь. На них не обращают внимания, не требуют отечески отчёта в их действиях, не поощряют их.

1859 года. Мысль графа Толстого¹⁹⁹⁴ склоняется на то, чтобы в семинариях преимущественно изучали греческий язык. Кажется и справедливо дать ему первое место, а латинскому второе. Нам знание греческой церковной литературы необходимее, нежели латинский. Притом рано или поздно, но мы будем иметь влияние на Восток, а потому изучение греческого языка необходимо. Ещё нужно бы знакомить духовных воспитанников с памятниками славянской литературы. А то наши воспитанники не имеют понятия об Остромировом Евангелии. На первой неделе был у меня князь Валериан Голицын. Он между прочим говорил, что князю Урусову он внушал основать учёное общество из профессоров в роде учёной академии, члены которой занимались бы только учёными сочинениями и решением учёных вопросов. И из прежних моих мыслей открывается нужда подобного учреждения.

Хотел писать вам о нужде знакомить семинаристов с археологией русской, чтобы возбудить в них любовь к древностям и внимание. Хотя краткие сведения сообщить им нужно. Напишите в археологическое Общество, чтобы вам выслали экземпляров 500 программы для собирания археологических сведений. Эта программа весьма облегчит священникам описание древностей.

Нет! если вы хотите, чтобы мысли ваши о преобразовании училищ были приняты, пишите подробно с доказательствами и объяснениями. Иначе ваше мнение исчезнет в ряду других. Теперь единственный случай провести свои мысли, случай, который ещё не повторится. Чем полнее обнят будет вами план преобразования, чем более указано будет частностей и всё подтверждено доказательствами и объяснениями, тем скорее обратят на него внимание. Умоляю вас во имя блага церкви не пренебрегать

—58—

этим средством, не удерживаясь никакими посторонними расчётами.

О семинариях католических я говорил с бывшими за границей. Они в один голос говорят, что семинарии католические портят людей. В римской церкви имеют влияние те лица, которые не в семинариях воспитывались. У нас причиной всего зла Ректора – монахи. В жизнь мою я не видал ещё сносного Ректора. Или деспот, или дурак, или капризный эгоист, имеющий в виду только себя, своё положение. Нечего отворачивать глаза от этих причин. Пройдите мысленно своё воспитание и подумайте, что такое сделали Ректора для нравственного воспитания нашего. Если изредка и попадётся хороший Ректор, то он не в силах в краткое управление истребить вековое зло. В нынешнее время, особенно при волнении мыслей, при переворотах, которые готовятся, нужно не лишать священников полезных сведений. Это пагубное нерадение об их образовании горько отзовётся. Прежде всего не нужно забывать, что у них священник семейный человек. Не надо в нём заключённостью развивать эту сухость сердца, так гибельную в жизни. Иезуита вы воспитаете в заключении, но не человека с тёплым сердцем. Священник будет интриган, слуга архиерея, но не слуга Христов, не слуга любви евангельской. Посмотрите вы на клерикальное управление в папской области, где католицизм имеет полную свободу действовать в своём духе. Он умел возбудить только общую ненависть. Так называемое благочестие состоит только в привязанности к внешней форме; а у кого есть сердце, есть искание истинного христианства, те все презирают католицизм. Зачем это зло сеют в нашей церкви? Но я уверен, что Государь Император и Государыня Императрица не допустят до этого несчастия наши духовные заведения. Они не терпят закрытых заведений. Пусть духовники будут, но всё же Ректор должен быть отцом близким для своих детей. Уведомьте меня, если Вы будете склоняться к мысли о закрытых семинариях. Я буду печатно бороться против этой мысли. Не хочу этого зла.

1859 года, марта 12. Напрасно вы так понимаете мои суждения. Чту и люблю иноческий чин, благоговею перед

—59—

саном епископским и я ли грешник брошу камень осуждения на немощного брата. Нет! я прикрыл бы его плащом своим. Но когда отовсюду раздаются жалобы и за границей, и у нас на небрежение о воспитании юношества нашего, о невнимании пастырей к духовным нуждам паств; когда я вижу горькие плоды эгоистического управления, моё сердце обливается кровью за благо церкви, за славу и честь самих пастырей и начальников. Лучше ли лестью убаюкать леность, невнимание и ошибки, нежели словом обличения указывать на то, что требует исправления. Тем более, когда дело идёт о преобразовании, не нужно закрывать глаза ни на чьи недостатки. Пусть каждый вникнет и себя посмотрит, не вносит ли он частицы недостатков. „Верно мы худые, писал как-то Харьковский преосвященный Филарет Александру Васильевичу, что все нас ругают“. Нет ничего хуже для совершенства, как самодовольный взгляд на свою деятельность. Перед порицателями наших начальников, пастырей и иноков я всегда первый защитник. Но перед своими, перед собой я не хочу скрывать своих недостатков, чтобы тем сильнее пробуждалось чувство нужды исправления.

Проекты Петербургского митрополита признаны не удовлетворительными. По заботе Государя о просвещении должно полагать, что он сам войдёт в рассмотрение проектов. Сказать прямо Петербургскому посовестились и потому истребовано мнение от многих.

1859 г., марта 19. Государь Император не согласился исключить из круга преподавания семинарского медицины и сельского хозяйства, позволил только сократить.

Где-то около Вильны канонизованы и открыты мощи католического святого и поэтому случаю 1000 из бывших униатов, уже перешедших в православие, перешли в католичество. В Саратове в доме вице-губернатора живут два иезуита и сильно действуют. Миссионерскую академию думают открыть в Юрьеве монастыре. Но вероятно это дело не скоро совершится. Александр Васильевич из Петербурга возвратился в Москву на первой неделе, но митрополит задержал его для чтения перевода св. Писания. Александр Васильевич привёз убеждение, что двигатель и душа Синода есть Московский митрополит. То де-

—60—

лают, что он скажет, о том рассуждают, о чём он внушит

Один француз, живший некогда в Смоленской губернии и там принявший православие, по возвращении во Францию выдал брошюру против брошюры Гагарина¹⁹⁹⁵ под заглавием: иезуиты пустили к нам красного петуха, или обратится ли Россия в католицизм? Брошюра наполнена самыми ругательными выходками против иезуитов и римской церкви. Сначала делается обзор действий иезуитов в России, потом излагаются их правила, где им приписывается оправдание цареубийства, отцеубийства, прелюбодеяния, греха содомского и всего скверного, далее обращается автор к папству и сравнивает его с распутной старой девкой, которую подрумянивают, подделывают, чтобы привлечь обожателей. Советует остаться папе светским государем и завести паписсу и детей, чем таскаться за чужими детьми, и вся брошюра в таком ругательном тоне. Русским она не понравилась. Но так как насмешка сильнее всего действует на француза, то думают, что и эта брошюра сильно уронит русских иезуитов во Франции. Шувалов отступник выдал ещё брошюру в опровержение римских писем Муравьева. Читал я всю брошюру Н.Б. Голицина о возможном соединении церквей. Тут есть между прочим опровержение проповеди митрополита, где он говорит против главенства папы. О сношениях своих с Никодимом пишет, что два года с ним переписывался, и что его противник наконец до галиматьи дошёл, но по имени не называет его.

1859 г., Мая 7. О Порфирии преосвященном не слышим и мы ничего определённого. Вероятно, приезд обер-прокурора в Москву заставил его остаться в ней, чтобы переговорить с ним о своих делах. Нет ещё решения: Игнатий или Савва будет в Москве Ректором. Мы скорее думаем, что это место будет принадлежать Игнатию. Речь Леонида хороша, но умолчал о том, что он готовился в миссионеры, а сам отказался.

Почему вам не оставить слово практические? Вероятно

—61—

у вас будут не одни практические, но теоретические сведения. Во всяком случае считаю необходимым поместить сведения канонические, как изложены Иоанном в Православном Собеседнике¹⁹⁹⁶. Помню о. наместник на публичном экзамене в Вифании предложил вопрос: на чём основываются священники, разрешая причастие лицам виновным в некоторых тяжких грехах, и начиная с Ректора и наставников никто не умел ответить. А поводом к вопросу были действия духовника скитского, который по древним правилам стал поступать в скиту.

Что то дело ваше с откупщиками? Вам нужно поддержать и поощрить священников. Не читал я, а слышал, что в журнале землевладельцев трунили над Костромским архиереем, что он не принял на себя звание президента общества трезвости. Поэтому то вам и надобно особенно поддерживать священников.

1859 г. В Москве священники затевают издавать два журнала¹⁹⁹⁷. Митрополит программу одного журнала одобрил и требует образцовых статей. В Париже один ксёндз собирается издавать журнал против римской церкви и Сушков даёт ему деньги. Затевают в Петербурге издавать журнал против Герцена. Герцен объявил, что он печатает Библию на русском языке. В объявлении сказано, что тут будут и переводы митрополита Московского. Митрополиту за хлопоты о прибавке нам жалованья мы написали благодарственный адрес. Он написал на нём: благодарю Бога, что члены духовной академии возлагают на меня обязанности, которые я могу исполнить с удовольствием к их удовольствию.

1859 г., декабря 7. Рукопись с присягой поповской получена. Очевидно, что тут переделка или подделка, а потому и трудно сказать что-нибудь положительное. Посылал я по секрету Урусову записку о некоторых вопросах по преобразованию семинарий. Возвращая мне рукопись по моему желанию, он прибавляет, что комитет для преобразования семинарий имеет образоваться в самое непродолжительное время.

—62—

Митрополит сделал представление, чтобы для московских духовных журналов учреждён был особый цензор в Москве. А между тем Казанский журнал до сих пор не освобождается от опеки нашей¹⁹⁹⁸. Из Петербурга пишут, что там уже поручено некоторым сделать перевод Ветхого Завета. Может быть потому, что компания русских выходцев в Лондоне деятельно печатает русский перевод Библии.

Общество соединения церквей, основанное папой, так мало думает об уступках, что в числе пунктов соединения ставит и новый догмат о непорочном зачатии Богоматери. Между тем единственный путь к соединению есть уничтожение главенства папы. Разномыслие в прочих пунктах, как дела недоразумения могли бы существовать и при соединении церквей.

Пр. А. Беляев

—63—

Ваше Преосвященство, Досточтимые Отцы и

Милостивые Государи!

Выступая в настоящем собрании с защитой диссертации о пророке Малахии, я пользуюсь предоставленным мне перед прениями словом, чтобы кратко указать на то состояние иудейского народа, при котором жил и действовал Малахия. Я не считаю нужным знакомить Вас с книгой пророка Малахии, которая большинству из Вас, как людям богословски образованным, конечно, известна; но я хотел бы несколько познакомить Вас с подлежащей защите моей книгой о Малахии, которую доселе прочитали лишь очень немногие, да не смею надеяться, чтобы и в будущем её охотно стали читать люди, не интересующиеся специально после-пленным иудейством. Для этого мне кажется достаточным изобразить ту историческую перспективу, в которую, по моим изысканиям, мы должны помещать деятельность последнего ветхозаветного пророка, и ту основную, точку зрения, с которой он смотрел на явления современной ему действительности.

Перенеситесь мысленно в прошлое почти за 24 столетия (немного менее 2400 лет) назад, ко временам знаменитых греко-персидских войн; возьмите дату известной Саламинской битвы (480 г. до Р. X.), – и Вы получите как-

—64—

раз то время, когда в Палестине, – точнее, в Иерусалиме, – жил и действовал пророк Малахия¹⁹⁹⁹. Я делаю

—65—

это сопоставление не потому только, что считаю хронологию древней гражданской истории большинству более знакомой,

—66—

нежели хронология библейская. Состояние иудейства в начале и средине 5-го века до Р. X. в весьма значительной мере находилось в зависимости от предприятий, связанных с этой героической борьбой между европейской культурой и азиатским варварством. То же чудовище, – монархия Ксеркса с её неисчислимыми полчищами и непрестанными завоевательными замыслами, – которое стремилось, хотя и безуспешно, поглотить маленькую Грецию, давно уже и беспрепятственно держало под пятой своей совершенно крохотную иудейскую общину, населявшую Иерусалим и его окрестности. Воспользовавшись благосклонностью знаменитого основателя персидской монархии Кира (560–529), несколько десятков тысяч иудеев (из колен иудина, ве-

—67—

ниаминова и левиина) возвратились из Вавилона в Иерусалим и здесь попытались основаться на старых пепелищах, вернувшись, по возможности, к своим старым земледельческим занятиям и восстановив культ своих отцов – служение Иегове в Иерусалимском храме. Обе попытки в известном смысле увенчались успехом, хотя и настолько скромным, и колеблющимся, что в иные моменты его почти было можно приравнять к неудаче. Противодействие и вражда Палестинских народов, успевших завладеть достоянием отведённых в плен иудеев, а теперь вынужденных уступить им сравнительно уже насиженные места, на первых порах должны были смолкнуть перед авторитетом персидской власти; но, разумеется, искренно примириться с пришельцами эти народы не могли, – тем более, что и сами иудеи оказались во многих отношениях соседями довольно неприятными и неуживчивыми. При первой же возможности, эти народы, по выражению историка того времени (Езд.4:4), начинали „ослаблять руки народа иудейского“, писали на него доносы высшим персидским чиновникам и даже самому царю, результатом чего являлись стеснительные для иудеев предписания правительства, развязывавшие руки их врагам (4:5 и сл.)²⁰⁰⁰. Когда настроение в высших сферах не-

—68—

сколько изменялось опять в их пользу, они снова оживали и с удвоенной энергией принимались устраиваться, пока новый поворот фортуны не влёк за собой новых разочарований и потерь... В этой борьбе то с интригами, то с открытым насилием молодая община постоянно и иногда очень больно чувствовала зависимость своих самых насущных гражданских и религиозных интересов от капризного и изменчивого настроения персидских властей. Недаром Ездра в 458 г., вспоминая об этих „милостях“ царей персидских (Езд.9:8–9), берёт тон очень минорный: „просветил глаза наши Бог и дал нам ожить немного... в рабстве нашем“; и тут же прибавляет с горечью: „ведь мы – рабы“!.. Тяжесть этого рабства усугублялась тем, что само персидское правительство в начале

—69—

и средине 5-го века занято было грандиозными завоевательными планами в Европе и Африке: в своих неповоротливых и тяжеловесных движениях, направленных к осуществлению намеченных целей, этот политический колосс тогдашнего мира не церемонился с интересами подчинённых ему мелких народностей; а как нарочно, его тракт в Африку и Европу шёл через Палестину и Сирию; – понятно, что этот проход по стране правительственных войск очень немногим разнился от неприятельского нашествия. Прибавьте к этому рекрутские наборы, сборы деньгами и натурой и обязанность продовольствовать часть персидских войск в мирные промежутки времени и флот у финикийских берегов – всегда: и Вы получите полную картину состояния, при котором горькое восклицание Ездры: „ведь мы рабы!“ – может показаться ещё недостаточно сильным²⁰⁰¹. То, чем персидское нашествие грекам

—70—

только угрожало, над Палестинскими иудеями осуществилось во всей полноте.

Понятно, что одних этих политических условий существования было более чем достаточно, чтобы в конец подорвать экономическое благосостояние общины. А если прибавить сюда неизбежные для всякого колониста трудности в устройстве нового хозяйства и ещё то обстоятельство, что переселились-то из Вавилона в Палестину, по-видимому, все бедные евреи, то нужно будет удивляться, как ещё они могли существовать: по исчислению Ездры, у них при возвращении из Вавилона на 50 тыс. переселенцев было только 736 лошадей, 245 лошаков, 435 верблюдов и 6720 ослов (рогатый и мелкий скот, по-видимому, в этот счёт не вошёл) (Езд.2:66–67). В довершение несчастий, страна около 480 года (время деятельности Малахии) страдала от засухи и неурожаев вследствие бездождия и подверглась нападению саранчи. Народ характеризовал своё тогдашнее экономическое состояние одним весьма выразительным словом – תְּלָאָה (букв. „тяжкие обстоятельства“), – тем самым словом, каким характеризовалось состояние Израиля в пустыне по освобождении от рабства Египетского²⁰⁰².

Мы все твердим, что бедность не порок; но горазда реже мы вспоминаем ту непререкаемую, эмпирически дознанную истину, что она, во всяком случае, и не добродетель; и даже более того, – для развития добродетели и

—71—

вообще идеальных душевных свойств она есть условие весьма неблагоприятное (мы имеем в виду бедность не добровольную, а вынужденную). Замечено, что бедность изв. народа (в общем) прежде всего сопровождается обострением эгоизма индивидуального и классового, ослаблением общественных чувств и всякого рода солидарности: когда средств для приличного существования явным образом на всех не хватает, тогда естественно развиваются хищнические инстинкты, стремление, – урвав себе кусок, съесть его одному или припрятать для себя, а к нужде ближних образуется совершенно равнодушное отношение. Наряду с этим развивается и вообще пренебрежение всякого рода нравственными нормами и обязательствами; – свержение нравственных оков, хотя бы частичное, редко останавливается на полдороге, или (точнее говоря) всегда найдутся, по крайней мере, некоторые люди, которые обнаружат в этом отношении печальную последовательность. Ещё легче начинают пренебрегаться обязанности религиозные – у одних по бедности, у других по распущенности, у третьих по разочарованию в пользе их исполнения; последние доходят даже до явной вражды к религии. Всё это было и в иудейском обществе 80-х и 70-х годов 5-го в. до Р. X.

Прежде всего, в нём явственно обозначаются три крупных и в разной мере враждебных друг другу партии. Одна партия, состоявшая, по-видимому, из сравнительно зажиточных людей, стремилась сблизиться с соседними народностями, даже породниться с ними посредством браков; сохранением национальных связей и религиозных предписаний она не дорожила, а к народу относилась пренебрежительно, за что получила название партии „гордых (זֵדִים)“; среди них, по-видимому, кроме женитьбы на язычницах были распространены и те частые и лёгкие случаи развода с законными жёнами, которые обличает пророк Малахия (Мал.2:15–16). Они, открыто нарушая предписания Моисеева закона, хвастались своим благополучием и издевались над теми, которые ещё не утратили веры в возможность и обязательность религиозно-национальной самобытности на почве строгого исполнения закона. Последние образовали другую партию, противоположную первой; они с настойчивостью от-

—72—

чаяния держались закона и Моисея и упорно твердили себе, что придёт „день Господень“, что Иегова вспомнит и наградит „боящихся имени Его“; и кажется, чем хуже им жилось, тем крепче становилась их вера. Третью партию образовало, по-видимому, большинство народа, которое было слишком трусливо (или, может быть, слишком бедно), чтобы открыто присоединиться к партии „зедим (гордых)“, и в то же время слишком эгоистично и материалистически настроено, чтобы терпеливо ждать лучшего будущего в надежде на помощь Иеговы; им казалось, что Иегова не исполнил Своих обещаний и, освободив их от плена Вавилонского, бросил на произвол их собственной горькой судьбины, едва ли лучшей, нежели плен; где же обетования прежних пророков и даже позднейших (Аггея и Захарии), – что после построения нового храма Иегове в Иерусалиме Он благословит у них „виноградную лозу, смоковницу, гранатовое дерево и маслину (Аг.2:19)“, „будет владеть Иудеей, как Своим уделом и снова благоволить к Иерусалиму“, а они, наслаждаясь благополучием, будут только ходить друг к другу в гости, „звать друг друга под виноград и под смоковницу“ (Зах.2:16, 3:10)? – горькая действительность являлась как бы насмешкой над этими радужными мечтами; и Иегова совсем не живёт среди своего народа, – святое святых Его храма пусто (в нём уже не было ковчега завета), Он не судит грешникам и законопреступникам; напротив, презрителям Его имени („гордым“) живётся несравненно лучше; – стоит ли, в таком случае, и служить-то Богу (3:13 сл.)? Последний кощунственный вопрос находил для себя ещё и особенный повод в поведении священников и левитов – служителей алтаря. К какой партии народной примыкали эти священники, сказать трудно, только во всяком случае, – не к партии „боящихся имени Иеговы“: об этом свидетельствовало их крайне нерадивое отношение к совершению богослужения и откровенное „презрение“ к трапезе Господней (1:7 сл.); но они не примыкали и к партии „зедим“, потому что хотя и нерадиво, а всё-таки совершали богослужение; и нельзя сказать, чтобы в этом случае ими руководил один расчёт, потому что, строго говоря, от служения при тогдашнем Иерусалимском храме и выгоды-то

—73—

никакой быть не могло: мы имеем достоверное известие, что в то время десятины, назначенные на содержание храма, священников и левитов, или совсем не взносились, или взносились крайне неисправно и в урезанном виде, а жертвенные животные, части которых поступали в пищу священникам, приводились в храм самые плохие – слепые, хромые, больные²⁰⁰³... И замечательное дело, – вопреки очевидному своему интересу, священники не только не боролись с этим злом, а даже поощряли к тому народ уверениями, что в этом ничего нет худого, ибо это делается „от трудных обстоятельств (מַתְּלָאָה)“ (Мал.1:13). Наконец, нельзя было бы их настроение отожествить и с настроением ропщущего большинства, потому что последнее иногда с укоризной указывало на них и спрашивало: „где же Бог правосудия, когда Он довольствуется такими негодными служителями“ (Мал.2:17)? По моему мнению, они не были людьми неверующими в Бога, но вместе с тем они были весьма неуверены, что делают хорошее и нужное дело; они не хуже народа знали, что их новый храм пуст, что Иегова не пришёл в него и не живёт среди своего народа, вопреки обещаниям пророков Аггея и Захарии (а мысль о невидимом присутствии Божием хотя и не была им чужда, но как-то невольно стушёвывалась перед навыками наивно-эмпирического мышления, требовавшего наглядности). Кроме пороков тех или иных общественных групп, на почве почти поголовной распущенности возникло немало и общих пороков: прелюбодеяние, клятвопреступления, кривосудие, волхвование и шарлатанство и т. п. (Мал.3:5).

Таково было состояние народа, который всего за 50 лет тому назад открыто мечтал, что „возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу одного иудея и будут говорить: мы пойдём с тобой, ибо мы слышали, что с вами Бог“ (Зах.8:20–23)... Теперь этот народ и сам сомневался, с ним ли его Бог... Состояние, надо прямо сказать, – отчаянное в смысле субъективном (с точки зрения интересов самого народа),

—74—

жалкое в смысле объективном (с точки зрения историка, наблюдающего это состояние) и гнусное, или достойное полного отвержения в смысле абсолютном (т. е. в глазах Бога, вверившего этому народу судьбы Своего слова). Последнее было особенно важно и крайне опасно, потому что простая гибель народа в качестве политического или этнографического целого сама по себе ещё не наносит большого ущерба человечеству, в котором на место отпадших сухих ветвей всегда и обыкновенно скоро успевают зазеленеть новые и свежие побеги; но когда вместе с народом угрожало погибнуть и то семя истины, которое еврейство должно было внести в духовную жизнь всего человечества, это становилось уже таким ущербом, какого Блюститель судеб человеческих допустить не мог. Но не даром же Он и избрал Себе этот народ: в нём всегда, даже в моменты самого крайнего духовного оскудения, каким-то чудом оставалась кучка праведников, не преклоняющих колена перед Ваалом омирщения и денационализации. Эта черта сохранилась в еврействе и доселе; и теперешняя его живучесть среди всех невзгод объясняется, конечно, не его мнимо-хищническими талантами, которыми так любят упрекать евреев их враги, а той искрой правды Божией, которая никогда не угасала в лучших сердцах этого народа и за которую, по полученному Апостолом Павлом откровению, „Израиль весь спасётся“ (Рим.11:26). Так было и в описываемое мной тяжкое время иудейской истории: в народе ещё оставалась, – хотя, по-видимому, и не многочисленная, – группа „боящихся имени Иеговы“ (Мал.3:16 и сл.). Но чтобы из загнанной и осмеиваемой партии им стать торжествующей частью народа (торжествующей – по крайней мере, нравственно), им необходима была божественная поддержка; необходимо было, чтобы авторитетный голос подтвердил правоту их упований и обличил шаткость позиции всех отпадших от истины и колеблющихся элементов иудейского народа. Выполнить это и было миссией пророка Малахии.

Кто он был, откуда происходил, какова вообще его личная история, – об этом мы ровно ничего не знаем, а о сохранившихся на этот счёт благочестивых легендах надо сказать, что, пожалуй, лучше было бы, если бы их не

—75—

Было²⁰⁰⁴; но зато мы знаем его дело, знаем достигнутый им результат, короче говоря, знаем именно „пророка“ Малахию, т. е. то дело Божие, которое, помимо выполнявшей его личности, составляет истинное звено действительной истории человечества. Мы имеем книгу пророка Малахии, где изложены его проповеди, остающиеся вечным памятником его истинно боговдохновенной ревности о славе имени Божия и торжестве нравственных принципов над выводами этического материализма. Мы имеем, затем, историческое свидетельство о результате этой деятельности, данное лицом, её продолжавшим.

Что же сделал пророк Малахия?

Предстоявшая ему задача была сложна и, по человеческому рассуждению, очень трудна; но он выполнил её с той прямотой и решительностью, на какие способен только человек, чувствующий себя посланником Божиим (מלאכי = „вестник Иеговы“). С сложностью он справился так, что разделил общую сложную задачу на несколько частных простых; отсюда его книга состоит из нескольких речей, разрешающих каждая свою задачу; а трудность везде преодолевал одним и тем же приёмом – перестановкой точки зрения на предмет. Мы видели, что главными источниками всех язв, разъедавших внутренний организм иудейской общины, были материальные внешние невзгоды и слишком грубое, чувственное понимание теократических обещаний пророков. В обоих случаях условием несчастья является неправильная постановка ценностей: кто счастье жизни полагает в материальном благополучии, тот, конечно, в изображённом мной раньше положении иудея Малахиина времени почувствует себя самым несчастным человеком в мире и легко дойдёт до пренебрежения всякими нравственными требованиями; кто царство Божие на земле понимает, только как постоянную возможность ходить друг к другу в гости под виноградник и под смоковницу, тот, разумеется, начнёт дерзко вопиять: „где же Бог“? – раз виноградник и смоковницу съест у него саранча. Но кто счастье полагает в спокойствии совести, тот и при самом трудном экономиче-

—76—

ском положении скажет: где же несчастье, раз у меня совесть спокойна? Кто царство Божие полагает во всеобщей и согласной преданности воле Божией, благой и совершенной, тот и о нападении саранчи не колеблясь рассудит, что его, вероятно, не было бы, если бы мы усерднее и единодушнее исполняли свои религиозные обязанности. Так и во всём. Эта перестановка точки зрения сразу открывала слушателям пророка совершенно новые перспективы, одних утверждая в надежде, что Иегова слышит их и внимает им, и перед Ним „пишется памятная книга о боящихся Его“ (Мал.3:16), других заставляя прекратить свои „надоедания“ Иегове „дерзкими словами“ (Мал.2:17), треть их (зедим) вынуждая смутиться в своём мнимом благополучии угрозой страшной кары Божией (Мал.3:18 сл.). С этой точки зрения могут быть понятны и истолкованы все его речи. Все они приурочены к тем или иным нуждам, запросам и недугам своего времени.

О том, какой успех имели эти речи, мы можем судить по приводившемуся уже мной сообщению Ездры, что к его прибытию в Палестину (458 г.) всего через 20 с небольшим лет после Малахии среди самих видных представителей иудейского общества (שרים = „начальствующие“) образовалось уже сильное движение в пользу реформы общественного, семейного и религиозного быта.

С указанной точки зрения и в указанной исторической перспективе толкуются речи пророка Малахии и в моей книге.

П. Тихомиров

—77—

Многочисленные исследования по данному предмету распадаются на три группы: в одних свидетельство считается подлинным во всём своём объёме, в других оно всё целиком объявляется неподлинным, в-третьих признаётся полуподлинным и полуподложным, т. е. искажённым.

Полная невозможность первого предположения бесспорно доказывается уже самим содержанием свидетельства. Со времён Евсевия (Demon. Evang. III. 5 Migne 22, 221 и Hist. Eccl. I. 11. 7–8 Hein. 43–44) и древне-латинского перевода Иосифовых Древностей (6 в.) свидетельство это без существенных вариантов читается (Antiq. XVIII. 3. 3. Niese IV. 151–152) в буквальном переводе так:

„В это время (управления Пилата Иудеей) является Иисус, мудрый человек, если только Его должно называть человеком; ибо Он был совершителем удивительных дел и учителем людей, с удовольствием принимающих истину. Много как Иудеев, так и Эллинов привлёк Он. Христос (т. е. Мессия) это был. И хотя Пилат, по жалобе знатных мужей наших, осудил Его на распятие, однако ж не прекратились прежде (того) полюбившие Его (ученики), ибо Он явился им на третий день снова живым, как божественные пророки это и тысячи других чудес изрекли о Нём. Ещё и теперь не исчезло поколение христиан, названных по Его имени“.

Курсивом помеченных слов не мог сказать Иудей, а замечание „если только Его должно называть человеком“ невозможно даже и для христианина с иудейским ваправле-

—78—

нием (Назарея или Евионита). Поэтому уже Фотий (Biblioth. cod. 48 ed. Bekkeri p. 11 б.) справедливо заметил, что такое свидетельство о Христе естественно может вызывать сомнение в принадлежности его Иудею Иосифу, а не (православному) христианину.

Вопрос, следовательно, может быть только о том: совсем ли не было никакого свидетельства о Христе в сочинении Иосифа Флавия, или же оно было, но не в теперешнем его виде, а в другом, свойственном неверовавшему Иудею, но искажённом христианской редакцией?

В решении этого вопроса важное значение имеют, прежде всего, две даты Оригена. В Comment. in Matth. X. 17. Migne 13, 877, приводя свидетельство Иосифа Флавия об „Иакове брате Иисуса, называемого Христом – Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ“, Ориген замечает: „καὶ τὸ θαυμαστόν ἐστιν, ὅτι τὸν Ἰησοῦν ἡμῶν οὐ καταδεξάμενος εἶναι Χριστὸν, οὐδὲν ἧττον Ἰακώβῳ δικαιοσύνην ἐμαρτύρησε τοσαύτην – и удивительно то, что, не признав Иисуса нашего за Христа (Мессию), тем не менее засвидетельствовал о столь великой праведности Иакова“, – и в Contra Celsum 1, 47. Migne 11, 745 sq, упомянув свидетельство Иосифа о Крестителе, продолжает: „ὁ δ’ αὐτὸς καίτοιγε ἀπιστῶν τῷ Ἰησοῦ ὡς Χριστῷ, ζητῶν τὴν αἰτίαν τῆς τῶν Ἱεροσολύμων πτώσεως καὶ τῆς τοῦ ναοῦ καθαιρέσεως. δέον αὐτὸν εἰπεῖν, ὅτι ἡ κατὰ τοῦ Ἰησοῦ επιβουλὴ τούτων αἰτία γέγονε τῷ λαῷ, ἐπεὶ ἀπέκτειναν τὸν προφητευόμενον Χριστόν. ό δὲ, καὶ ὥσπερ ἄκων οὐ μακρὰν τῆς ἀληθείας γενόμενος φησὶ ταῦτα συμβεβηκέναι τοῖς Ἰουδαίοις κατ’ ἐκδίκησιν Ἰακώβου τοῦ δικαίου, ὃς ἦν ἀδελφὸς Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ – он (Иосиф Флавий), хотя и не веруя в Иисуса как в Христа (Мессию), когда отыскивает причину падения Иерусалима и разрушения храма, вместо того, чтобы, как надлежало, сказать, что причиной этих бедствий народа были козни против Иисуса, так как умертвили Христа (Мессию), о Коем возвещают пророки, говорит, что это случилось с Иудеями в отмщение за Иакова Праведного, который был братом Иисуса, называемого Христом (Мессией)“. Оба эти места отнюдь не говорят о том, что Ориген совсем никакого свидетельства о Христе не читал у Иосифа, а только о том, что Ориген не мог воспользоваться этим свидетельством для своих апологетических целей. Причина

—79—

понятна: Иосиф не верил в Иисуса, как Христа. Но каким образом Ориген мог бы с такой решительностью говорить о неверии Иосифа, если бы он не прочитал этого в его книге? Относясь благосклонно к Крестителю и Иакову Праведному, Иосиф с своей антимессианско-рационалистической и отчасти космополитическо-философской точки зрения мог осуждать мессианские идеи христиан и в этом духе говорить и об „Иисусе, называемом (у христиан) Христом – Мессией“. Понятно поэтому и недовольство Оригена Иосифом за то, что этот причиной народно-иудейских бедствий считает козни Иудеев против Крестителя и Иакова Праведного, брата Иисуса, называемого Христом, а не против Самого Иисуса, называемого Христом. Наконец, что Ориген читал у Иосифа Флавия свидетельство о Христе, но только с противоположным теперешнему, антихристианским, содержанием, это явствует из аористов: οὐ καταδεξάμενος... ἐμαρτύρησε. Ориген конечно умел выражаться правильно на литературном греческом языке: если „ἐμαρτύρησε – засвидетельствовал“ относится к находящемуся в Древностях свидетельству Иосифа об „Иакове, брате Иисуса, называемого Христом“, то и „ οὐ καταδεξάμενος εἶναι Χριστόν – не признав Иисуса за Мессию-Христа“ должно указывать на свидетельство Иосифа об этом в его книге.

Затем привлекается к доказательству суждение Фотия о свидетельстве, но только по недоразумению. В код. 48 (ed. Bekk. р. 11. б–12. а) Фотий говорит: „ Прочитано Иосифово περὶ τοῦ παντός, которое в других рукописях я читал с заглавием περὶ τῆς τοῦ παντὸς αἰτίας, а в иных περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας. Сочинение состоит из двух небольших частей (λογιδίοις). Автор раскрывает здесь самопротиворечия Платона с самим собой, изобличает неразумность и ложь учения Алкиноя о душе, материи и воскресении, противопоставляет ему свои собственные об этих предметах мнения и доказывает гораздо большую древность Иудейского народа пред Эллинами. Он полагает, что человек состоит из огня, земли и воды, и ещё из духа, который называет и душой. Об этом духе он буквально говорит так: „главнейшую его часть взяв, образовал (Бог) вместе с телом и сообщил ему про-

—80—

никновение через все части и члены. Созданный вместе с телом и проникая через всё тело, он образован в одинаковом виде с видимым телом и имеет только более холодную сущность по сравнению с (вышеназванными) тремя элементами тела“. Так говорит он совершенно несоответственно с иудейским учением о природе человека и в общих чертах касается и творения мира. Но также и о Христе, истинном Боге нашем, богословствует весьма верно, употребляя и само название Христа и безукоризненно выражая Его неизреченное рождение от Отца, что может быть заставит кого-либо и усомниться в том, Иосифово ли это сочинение (συνταγμάτιον), хотя в слововыражении нет несоответствия стилю этого писателя. Впрочем, я нашёл указания, что книга эта (λόγος) не Иосифа, а некоего Кая, бывшего пресвитером в Риме, который, говорят, сочинил и „Лабиринт“, – ему же приписывается и „Диалог против Прокла“, одного защитника Монтанской ереси. Так как книга была оставлена без надписи (имени автора), то одни приписали её Иосифу, другие Иустину мученику, а иные Иринею, как и „Лабиринт“ некоторые усвоили Оригену. Однако ж в действительности это есть труд Кая, составившего и „Лабиринт“, как и сам он в конце „Лабиринта“ засвидетельствовал, что ему принадлежит книга περὶ τῆς τοῦ παντὸς οὐσίας, – впрочем эта ли или другая (книга), для меня пока ещё не вполне ясно“. Отсюда видим: а) указание на авторство Иустина, Кая и Иринея относится не специально к свидетельству о Христе, а ко всей книге „об универсе“, – б) содержание Фотиева сообщения хотя и может быть покрыто теперешним свидетельством Иосифа, но с натяжкой, ибо „безукоризненное выражение неизреченного рождения Христа от Отца“ может наводить на мысль о рассуждениях богословских, ничего общего не имевших с теперешним свидетельством Иосифа, – в) выражение „συνταγμάτιον“ может указывать на небольшой отдел сочинения, маленький параграф, соответствующий размерам теперешнего свидетельства, но оно будет странно для тех рукописей, в коих вся книга усвояется писателям христианским – Иустину, Каю, Иринею, – в них оно очевидно могло бы приводиться только как цитата из Иосифа, и в таком случае мы

—81—

имели бы указание на глубокую древность теперешней редакции свидетельства, – г) но в конце концов ничто не ручается в том, что Фотий говорит о рассматриваемом свидетельстве Иосифа о Христе.

Легко объясняется молчание Фотия о данном свидетельстве и в тех случаях, когда он излагает содержание Иосифовых „Войны“ и „Древностей“ (код. 47 и 76: Bеk. 11 а – б и 52 б – 53 б), касаясь новозаветных лиц – Предтечи, апостолов – Иакова, брата Иоанна Богослова, Петра и Павла, – и событий – избиения младенцев при Ироде по рождении Христа (код. 238: Bеk. 313 б – 318 б, особенно 216 б и 317 а). Фотий мог не упомянуть свидетельства Иосифа о Христе или потому, что не считал его подлинным, – или же потому, что не читал его в Иосифовых сочинениях. Как неблагоприятное в подлинном своём виде для христиан, свидетельство это естественно: а) одними христианскими писцами выбрасывалось совсем, б) другими переделано в теперешний христианский вид, и в) только в немногих древних рукописях, вероятно происхождения назарейско-евионитского, сохранило свой подлинный и антихристианский вид. У Фотия могла быть рукопись первой редакции, Евсевию известна во второй, а Оригену – в третьей.

Не имеет здесь никакого значения и выражение Фотия (код. 33) о Иусте Тивериадском: „ ὡς δὲ τὰ τῶν Ἰουδαίων νοσῶν Ἰουδαίος τε καὶ αὐτὸς ὑπάρχων τὸ γένος, τῆς Χρυστοῦ παρουσίας καὶ τῶν περὶ αὐτὸν τελεσθέντων καὶ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ τερατουργηθέντων οὐδενὸς ὃλως μνήμην ἐπιοήσατο – подверженный Иудейскому недугу и сам будучи родом Иудей, он совсем не сделал упоминания о пришествии Христа, ни о содеянном с Ним, как и ни об одном Его чуде“. Слишком рискованно иудейским недугом считать молчание о Христе, а не неверие в Него. Но если относить и к молчанию иудейских писателей о Христе, то в отношении к Иосифу Флавию оно могло у Фотия быть только предположительным, а не фактическим. Надо притом иметь в виду замечание Фотия, что Иуст вообще слишком краток и опускает весьма много важного (ib: ἔστι δὲ τὴν φράσιν συντομώτατος καὶ τὰ πλεῖστα τῶν ἀναγκαιοτάτων παρατρέχων), что он был „коварнейшим человеком, любил деньги и удовольствия

—82—

и много ложного написал в своей истории (Bеk. 6. 5–7. а). Наконец и у Иуста, как и у Иосифа, христианские писцы могли выбрасывать всё антихристианское (ср. отзывы о нём Иосифа в Vita 9 Niese § 40 vol. IV. р. 328 и 65 № §§ 336–367 р. 375 sq.).

Таким образом отсутствие свидетельства Иосифа о Христе у Оригена и других древнехристианских апологетов нисколько не говорит за полное отсутствие такового у иудейского историка. Мы находим у них прямое доказательство только того, что у Иосифа не было свидетельства с теперешним христианским содержанием, а Ориген даёт косвенное указание и на то, что таковое свидетельство было, но с иудейским характером и с заявлением Иосифа о своём неверии в Иисуса как Мессию-Христа.

Прямое и фактическое подтверждение этому косвенному указанию Оригена даёт один апокриф, изданный Bratke в Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Litteratur v. O. Gebhardt und A. Harnack, Neue Folge IV. 3, излагающий спор при Персидском дворе между эллином, иудеем и христианином. В числе других иудейских свидетельств о Христе здесь христианами приводится и Иосифово, но в таком виде (р. 36. lin. 8–11): „Ἰώσιππος ὁ συγγραφεὺς ὑμῶν, ὃς εἴρηκε περὶ Χριστοῦ, ἀνδρὸς δικαίου καὶ ἀγαθοῦ, ἐκ θείας χάριτος ἀναδειχθέντος σηµείοις καὶ τέρασιν, εὐεργετοῦντος πολλούς – Иосиф, ваш историк, говорит о Христе, (как) муже праведном и добром, засвидетельствованном от божественной благодати знамениями и чудесами благодеявшем многих“. Ни по содержанию, ни по слововыражению это свидетельство не имеет ничего общего с теперешним: ни слова – о воскресении Христа, Его вышечеловеческой природе и даже Его мессианстве (слово „Христос“ здесь употреблено в значении собственного имени, а не достоинства, – притом невидно, чтобы оно принадлежало Иосифу, а не апокрифисту). В цитате нет ни одного штриха даже назарейско-евионитского характера, – вся она не выходит за пределы свидетельств Иосифа о Крестителе и Иакове Праведном. Но судя по Оригеновским „не признав Иисуса за Христа“ и „не веруя в Иисуса как Христа“, надо думать, что в апокрифе свидетельство приведено сокращённо, по общему содержанию, и что у Иосифа было дано более

—83—

решительное заявление о его неверии в мессианство Иисуса²⁰⁰⁵.

Косвенное подтверждение этому находим в Иосифовом выражении, коего подлинность засвидетельствована вышеприведенными цитатами Оригена, об Иакове Праведном, как τὸν ἀδελφὸν Ἰησοῦ τοῦ λεγομένου Χριστοῦ (Antiq. XX. 9. 1 § 200. Niese IV. 310). Выражающийся так не только знает об Иисусе, но и косвенно намекает на то, что он не разделяет веру христиан в Его мессианство.

Наконец современная папирология желающему и имеющему для сего досуг может дать новое средство для решения этого вопроса, как и других подобных.

По наблюдениям Теодора Бирта²⁰⁰⁶ древние папирусные фабрики выделывали свитки определённых максимума и минимума, принуждавших как авторов, так и писцов сообразоваться с своими размерами при писании литературных произведений и их отделов. Очень обыкновенный формат состоял из ок. 2500 стихов или строк, к коему применялись напр. Демосфен, Цицерон, Ливий, Тацит, Плиний, Иероним.

Наблюдениями Бирта воспользовался Арнольд Рюэгг²⁰⁰⁷ для объяснения сокращений, пропусков и отрывочных окончаний в Евангелии Луки и книге Деяний (так называемый „закон бережливости“ места – Gesetz der Sparsamkeit, применявшийся к творениям Луки уже давно и независимо от данных папирологии). Обе книги соответствуют этому формату, имея – одна (Евангелие) 2714, другая (Деяния) 2610 стихов.

Приблизительно такой же размер имеют и отделы (книги) Древностей Иудейских, как и других сочинений

—84—

Иосифа Флавия. Уже достаточно самого беглого взгляда на четыре тома Antiquitatum в издании Niese, по пяти книг в каждом, чтобы заметить равенство их объёма. Более частный подсчёт по тому же изданию (строки высчитаны только приблизительно) показывает:

Эта таблица в общем соответствует свидетельству самого Иосифа Флавия в конце Древностей (XX, 12. § 267 Niese 4, 320), что его „Археология заключает в себе двадцать книг и шесть десятков тысяч стихов“. Нельзя думать, чтобы Иосиф делал бесцельный подсчёт всех строк своего сочинения. Вероятно, он имеет в виду равномерное распределение стихов по книгам, обуславливавшееся максимальными размерами книжных свитков папируса. А быть может первоначальный оригинал Археологии Иудейской Иосиф, по обычаю своих современников и соотечественников, писал стихометрически на еврейском языке (ср. так называемую „первую мишну“ и др.), а потом уже применительно к еврейской стихометрии, при постороннем содействии, излагал на папирусных свит-

—85—

ках греческое переложение (Bel. jud Prooem. 1. § 3 Niese p. 3 и Contra Ap. 1. 9 § 50 Niese p. 10.)

Таким образом получаются книги, по три тысячи стихов каждая. Полагая в стихе около 25 букв, найдём, что к этой дате почти с арифметической точностью приближаются первые пять книг, 11-я, 15, 16, 17, 18 и 19-я, – несколько превышают норму: 6–8, 12–14, – несколько менее нормы: 9–10 и 20-я. Соответственно этим показаниям можно делать заключения о прибавках и пропусках или сокращениях в теперешней Археологии Иосифа. Более точные выводы относительно этого должны зависеть от дальнейшего развития папирологии и изучения еврейской и греческой стихометрии того времени. Мы же можем удовольствоваться заключением, что, судя по нормальным размерам 18-й книги, в ней нельзя предполагать больших пропусков. Поэтому и размеры Иосифова свидетельства о Христе весьма мало должны были отличаться от теперешних 9½ строк по изданию Низе, дающих, по нашему предположению, около 19 Иосифовых стихов. Замечательно, что и свидетельство о Крестителе (XVIII. 5. 2. §§ 116–119. Niese IV. 161–162) занимает у Иосифа только 18 строк.

Как бы то ни было, но такая краткость свидетельства Иосифа о Христе и христианах, уже имевших всемирную известность и распространявшихся по всем концам мира в то время, когда Иосиф кончал свою Археологию (13-й год царствования Домициана и 56-й год от рождения Иосифа = 93–94 Хр. Antiq. XX. 12. §§ 267–268 Niese IV. 320), вызывает невольное недоумение. Оно усиливается полным отсутствием у Иосифа речи о христианах там, где она естественно ожидается и требуется, т. е. в сообщениях о сектах иудейских – фарисеях, саддукеях и ессеях, особенно в Antiq. XIII. 5. 9–10. 6. XVIII. 1. 2–6; Bell. II. 8. 2–14; Vita 2 и др. Молчание это тем удивительнее, что наш историк находит нужным упоминать даже о таких, сравнительно менее значительных, явлениях, как Матфий (Antiq. XVII. 6. 2 sq. Bell. 1, 23. 3 sq.), Иуда Галилеянин (Antiq. XVIII. 1. 6 Bell. II. 8. 1 др.), Февда (Antiq. XX. 5. 1) и под. Ссылки на антимессианские воззрения историка, его политиканство перед Римом и под. Ко-

—86—

нечно не могут иметь серьёзного значения и ничего не объясняют.

В ответ на это недоумение можем поставить другой вопрос: почему Новый Завет и раввинская литература, зная фарисеев и саддукеев, ничего не говорят о столь известной и пользовавшейся всеобщим уважением секте ессеев, кои не только жили около Мёртвого Моря, но и постоянно путешествовали по Палестине, имея себе повсюду пристанище у своих²⁰⁰⁸ единомысленников?

Из соединения этих двух вопросов можно получить вероятный ответ на поставленное недоумение.

По учению, жизни и влиянию ессеи описываются у Иосифа и Филона весьма сходными с христианством чертами и потому весьма раннее соединение их с христианами является делом совершенно естественным. Таким образом для новозаветных писателей они были уже христианами и иудейско-раввинская литература не отличает их от назареев и минимов. Напротив, Иосиф Флавий, среди постоянного политиканства и интриг, как видно, мало следивший за движением новой веры, легко мог смешивать христиан с ессеями и считать их одной сектой²⁰⁰⁹. Так объ-

—87—

ясняется молчание Нового Завета и иудейско-раввинской литературы об ессеях, а Иосифа Флавия, знающего ессеев – о христианах.

Μ. Муретов

—88—

Ин.10:12,13.

Читающий евангелие со вниманием невольно останавливается с недоумением на многих речениях, по которым мысль невнимательного читателя скользит без задержек.

К числу таких мест относится Ин.10:12,13.

Обращает на себя внимание странная перестановка написанных курсивом слов в русском и славянском текстах, причём славянский согласен с греческим. Эта перестановка относится к числу таких, которые наносят явный ущерб смыслу. Не всё равно сказать: „любит детей и целует их“ и: „любит их и целует детей“. В последнем случае будет явная бессмыслица, если под „их“ разуметь детей и относить глаголы „любит и целует“ к одному подлежащему. Необходимо или

—89—

под „их“ разуметь не детей, или „любит“ и „целует“ относить к разным подлежащим.

Так и в славянском тексте Ин.10:12: „волк расхитит их и распудит овцы“ нужно или под „их“ разуметь не овец, или глаголы расхитит и распудит относить к разным подлежащим. И именно, как увидим, необходимо последнее.

Русский переводчик отнёс оба сказуемых к одному подлежащему „волк“ и этим был вынужден перестановить „их“ и „овцы“, – вместо: „расхитит их и распудит овцы“ сказать: „расхищает овец и разгоняет их“. Иначе получилась бы полная бессмыслица.

Новейшие издатели греческого текста разумеют то же (одно) подлежащее и бессмыслицы избегают тем, что отбрасывают τὰ πρόβατα при σκορπίζει и у них выходит: наёмник оставляет овец, и волк расхищает их, и разгоняет.

Но русский переводчик и новейшие издатели греческого текста поступают неправильно. Кроме того, что они вынуждены или переставить слово „овец“ или отбросить его, они изобличаются также неверным пониманием слова σκορπίζει. Относя этот глагол к подлежащему „волк“, они понимают его в смысле „разгоняет“. Но это неверно. У Mф.12:30 и Лк.11:23 читаем: ὁ μὴ συνάγων μετ᾿ ἐμοῦ σκορπίζει кто не собирает со Мною, тот расточает, т. е. здесь σκορπίζει означает не расхищает или разгоняет, а расточает, растеривает, – глагол относится не к разбойнику или вору, а к охранителю или управителю. Также Лк.16:1: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его διασκορπίζων τὰ ὑπάρχοντα αὐτοῦ. 2Κορ.9:9: ἐσκόρπισεν ἔδωκεν τοῖς πένησιν расточил, раздал нищим. И в Ин.10:12 σκορπίζει означает „расточает, растеривает“, а не „разгоняет“, и относится к подлежащему пастух-наёмник. Наёмник видит приходящего волка, и оставляет овец, бежит, волк расхищает их, – таким образом наёмник растеривает овец. Примечательно также то, что Ин.10:13 начинается словами; „а наёмник бежит“, которых нет в лучших списках. Вставка этих слов также вынуждена неправиль-

—90—

ным пониманием слова σκορπίζει в смысле „разгоняет“ и отнесением его к подлежащему волк.

Итак, Ин.12:12,13 нужно передать в таком переводе: Наёмник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец, и волк расхищает их, и он растеривает овец, потому что он наёмник и нерадит об овцах.

Μ. Тареев

—91—

В качестве второго официального оппонента Н.Г. Городенского выступил экстраординарный профессор И.В. Попов.

Достоинства Вашей прекрасной книги, многоуважаемый Н. Г., так начал оппонент, я указал в своём отзыве...

М. М. Тареев. Виноват, – позвольте мне прервать Вас на одну минуту. Я забыл сделать заключение к своим возражениям. Вашу книгу, многоуважаемый Н. Г., я прочёл не только с большим удовольствием, но и с пользой для себя. Мне остаётся теперь только пожелать, чтобы Вы продолжали работать для научного освещения той области, в уяснении которой Вы с таким успехом уже потрудились.

И. В. П. О достоинствах Вашей диссертации, перечисленных мной в отзыве о ней, я не буду говорить в настоящее время. Но в своём отзыве я также упомянул, что против отдельных тезисов Вашей книги возможны возражения. Это зависит от свойства самого предмета, исследованию которого посвящена Ваша книга. На основные вопросы этики ещё никому не удалось дать непререкаемых ответов, да и едва ли при современном состоянии знаний возможно такое математически точное и категорическое решение проблем, занимающих моралистов. Естественно, поэтому, и я встретил в Вашей книге несколько суждений, с которыми не могу согласиться, и несколько недоумений, разъяснения которых я у Вас сейчас попрошу.

В I гл. своего труда Вы говорите о сущности нравствен-

—92—

ности, как явления общечеловеческого, и утверждаете, что „в содержании нравственных явлений мы не найдём общих признаков“, что сущность нравственности исчерпывается её формальной стороной и сводится к тому, что каждый народ одни поступки порицает, как зло, другие одобряет, как добро. В доказательство этого положения Вы приводите факты, собранные этнографией, доказывающие, что на различных ступенях развития добром считалось или дурное, или безразличное с точки зрения современных нравственных понятий, а также высказываете несколько общих соображений, которые убеждают Вас в том, что путём обобщения поступков, всегда и везде считавшихся нравственно-ценными, незаконно и неосновательно делать вывод об общности содержания нравственных правил в роде человеческом. Не все факты, на которые Вы опираетесь, равно как и не вся Ваша философская аргументация для меня убедительны.

Одним из фактов, указывающих на разнообразие понятий о добре и зле, Вы считаете обычай кровавой мести, который на известных ступенях социального развития пользуется всеобщим одобрением, тогда как с современной точки зрения месть есть зло и грех. Но ведь если посмотреть на обычай кровавой мести с известной точки зрения, то он явится пред нами совсем в другом свете. Мстя с опасностью для своей жизни за смерть близких, примитивный человек исполнял по отношению к этим последним обязанность защиты, ценность которой признаём и мы.

Н. Г. Г. То, что Вы говорите, не есть факт, а истолкование факта.

И. В. П. Факт сам по себе, без его истолкования, ничего не доказывает. Вы сами не могли обойтись без истолкования фактов, когда в приложении к книге Вам потребовалось выяснить, что убийство стариков вовсе не доказывает, что первобытному человеку были чужды чувства любви и уважения к родителям.

Н. Г. Г. Кровавая месть вытекает не из чувства любви к пострадавшим, не из сознания обязанностей пред ними, а из инстинктивной мстительности, осуждаемой развитым нравственным сознанием.

—93—

И. В. П. Этому противоречат факты. Мстителем являлся всегда ближайший родственник потерпевшего – сын, брат. Иногда требовалось, чтобы месть была совершена ранее погребения убитого. Иногда до наказания убийцы сохранялась прокопчёная рука или одежда пострадавшего, очевидно, для того, чтобы всё это служило живым напоминанием о попранных интересах подвергшегося насилию. На стр. 4 Вы сами приводите пример кровавой мести, мотивом которой было желание „выполнить долг по отношению к жене“, и упоминаете о сновидениях или галлюцинациях, в которых умершая „преследовала мужа за то, что он не взял жизни за её жизнь“. Что кровавая месть вызывалась не личным раздражением, а некоторого рода объективными целями, на это указывает приостановка её действия во время общественных бедствий, требующих дружного натиска всех сил для предотвращения опасности.

Н. Г. Г. Я привожу в своей книге факты, хорошо, по моему мнению, доказывающие, как мало мы имеем права объяснять родовую месть присущими нам родственными чувствами, а именно, я указываю на замену мести вирой; при Вашем толковании трудно объяснить эту замену родственных побуждений экономическими.

И. В. П. Мне кажется, что обычай кровавой мести нельзя сопоставлять с тем, что мы в настоящее время называем местью. Явлением параллельным этому обычаю в нашей жизни служит уголовное право и организованное судопроизводство, заменившее первобытную месть, которая поэтому так же мало говорит против всеобщности нравственных правил, как и наши суды.

Н. Г. Г. В этом Вы правы, но моралист должен смотреть не на объективные нравственные цели известного действия, а на непосредственные психологические мотивы, его вызывающие, и с этой точки зрения я продолжаю настаивать, что кровавая месть имела в своей основе главным образом созданный путём приспособления к условиям жизни инстинкт мстительности.

И. В. П. Другой пример. Для доказательства того положения, что среди первобытных народов жестокость считается свойством нравственно ценным, Вы рассказываете, как один дикарь поджарил и съел собственную жену

—94—

„с единственной целью заслужить славу страшного и жестокого человека“ (стр. 8). Но это – единичный факт и, как таковой, доказывает очень мало. Этому факту можно противопоставить другие факты противоположного характера. Таковы факты, приводимые Вами самими в этой же главе на стр. 4–5 и 19. Среди тех же самых фиджийцев, к числу которых принадлежал дикарь, изжаривший свою жену, существует трогательный обычай „осушения слёз“ невесты.

Н. Г. Г. Может быть невестам они и осушают слёзы, но с жёнами поступают иначе. Это вполне совместимо.

И. В. П. Вы считаете невозможным установить общечеловеческие нормы поведения путём выделения из общей суммы, признаваемого в разные времена и различными народами нравственно-ценным, элементов, ценность которых является всеобще-признаваемой. По Вашему мнению, в подобных опытах обращение к моральному сознанию других народов служит пустой формальностью. В действительности, в таких случаях попросту оставляется без внимания всё то, что не совпадает с нашей нравственностью и, наоборот, искусственно подыскиваются аналогии к ней. Но хорошее и искреннее исследование может избежать таких подтасовок. И на современную мораль автор такого исследования может взглянуть взором постороннего наблюдателя и исключить из общечеловеческого нравственного кодекса всё то, что является всецело индивидуальным в современных нравственных понятиях.

Н. Г. Г. Ну, я думаю, что на это не все согласятся.

И. В. П. Но допустим, что исследование подобного рода необходимо должно вестись с точки зрения современных нравственных понятий. Я не вижу в этом ничего противного логике, и мне кажется, что и Вы не должны бы возражать против такого метода. Согласно Вашему пониманию сущности нравственности, нравственные понятия, будучи однажды просознаны и правильно выяснены со стороны своего содержания, становятся вполне рациональными и непререкаемыми в своей достоверности. Надеюсь, Вы согласитесь, что современное нравственное сознание располагает такими правилами. Почему же не употребить их в качестве критерия для оценки содержания нравственности

—95—

первобытных народов и не воспользоваться ими, как руководящей нитью, при помощи которой в содержании нравственного сознания отдалённых эпох можно было бы выделить элементы подлинно-нравственные и устранить всё то, что признавалось нравственным случайно, по ошибке или по основаниям, не имеющим ничего общего с нравственной потребностью?

Н. Г. Г. Я согласен с Вами лишь в той мере, в какой сам признаю, что истинная нравственность может быть только одна не только по форме, но и по содержанию, но когда мы хотим составить понятие о фактически данном, то мы не имеем права производить подбор явлений сообразно нашему воззрению на дело и должны заботиться о том, чтобы составляемое нами понятие соответствовало всем фактам, чего не может быть при рекомендуемом Вами методе. Конечно, полученное путём сопоставления всех фактов понятие о нравственности вообще является лишь грубым эмпирическим обобщением в сравнении с рациональным понятием об истинной нравственности. Однако первое должно служить исходным пунктом даже и в том случае, когда мы хотим подняться до второго.

И. В. П. Перехожу ко второй главе Вашего исследования. В нравственности можно различать две стороны, которые я назвал бы субъективной и объективной: можно рассуждать, во-первых, о мотивах нравственного поведения и, во-вторых, можно заниматься выяснением его норм. Можно поставить вопрос, какими общими чертами характеризуются поступки, признаваемые нравственными, если посмотреть на них со вне, не входя в рассмотрение мотивов нравственного деятеля. Ответ на этот вопрос может быть таким: всякий поступок, последствием которого является возможно большее увеличение полноты жизни или, что тоже, удовольствия, признаётся нравственным. Этот ответ можно признать утилитаристическим. Однако подобный, я сказал бы, объективный утилитаризм не предполагает с необходимостью гедонизма субъективного: к возможно полному счастью человечества можно стремиться по бескорыстному мотиву сознания долга перед ним. Ваша книга посвящена субъективной стороне нравственности, ана-

—96—

лизу мотивов нравственной деятельности. Не признавая достаточным гедонистическое решение этого вопроса, Вы подвергаете критике теории мыслителей этой категории и среди них Основания науки о нравственности Спенсера. Но в этой книге Спенсер рассматривает нравственность с объективной стороны, говорит о её норме, а не о мотивах нравственного деятеля. Поэтому, прежде всего, Спенсер для Вас нисколько не типичен, и я не понимаю, зачем вы избрали его теорию для критики.

Н. Г. Г. С этим я не могу согласиться. Спенсер говорит о том и другом, и вся критикуемая мной глава представляет собой грубый софизм, основанный именно на смешении разграничиваемых Вами понятий. Вы утверждаете, что Спенсер ведёт речь в своей этике не о факте, а о норме, а между тем вся вторая часть его Оснований науки о нравственности имеет характер фактического исследования.

И. В. П. Однако Вы излагаете учение Спенсера в своей книге не на основании второй части его сочинения, а на основании первой. Из второй части у Вас нет ни одной выдержки. Все цитаты на стр. 28–33 извлечены из первой части и притом не из VII гл. её, в которой единственно содержится анализ совести, во многом соприкасающийся с Вашим собственным, а из первых глав, содержанием которых служит трактат о принципе нравственности или и норме нравственного поведения.

Н. Г. Г. Вы ошибаетесь, утверждая, что у меня нет ссылок на вторую часть. Если же я критикую данную главу 1-й части, то это потому, что именно здесь находится принципиальное исследование по нужному мне вопросу о том, что называется „хорошим“ и „дурным“, VII же глава ничего не прибавляет к этому основному решению, а только подгоняет под него же исторически сложившиеся явления совести.

И. В. П. Недостаточное различение объективной и субъективной точки зрения в учении Спенсера, мне кажется, дурно отразилось на Вашей критике его книги, ослабив в значительной степени её убедительность и сообщив ей некоторую двусмысленность. Так напр., Вы упрекаете Спенсера в том, что он вносит путаницу в науку о нрав-

—97—

ственности, определяя нравственно доброе, как непременно для кого-нибудь приятное (стр. 34–41). Конечно, это определение не годится, когда речь идёт о мотиве нравственной деятельности, но оно приобретает смысл и значение, когда высказывается в применении к принципу или норме нравственного поведения. Другой пример. Вы упрекаете Спенсера в критическом отношении к данным нравственного сознания, в том, что он, вместо того, чтобы объяснять факты нравственной оценки, старается вносить поправки к этим приговорам непосредственного нравственного суждения человечества (стр. 36). Но рассуждая о правильной норме поведения, Спенсер не мог поступить иначе. Такое отношение к данным нравственного сознания он прямо ставит задачей своей этики, которая, по его мысли, должна открыть в грубом и поверхностном эмпирическом обобщении вульгарного сознания закон, при помощи которого можно было бы вывести норму поведения из природы вещей и очистить от всего случайного простой нравственный опыт человечества.

Н. Г. Г. Мне кажется, И. В., что всякий, кто прочитает критикуемую мной главу Спенсера без предвзятой мысли согласится с тем, что Спенсер ведёт речь не о том только, что должно называться, а и о том, что действительно называется добрым и злым. Последнее для него именно является исходным пунктом и, утверждая, что нравственно доброе есть „не что иное, как приятное“, он всюду ссылается на фактически данное общее признание. Вся этика Спенсера, как и вся история евдемонизма, – за такое понимание этого философа, что нравственное не только по объективным последствиям или норме, но и по субъективным мотивам сводится к приятному, что иначе само понятие нравственного обращается в простой звук без содержания. Против этого именно я и спорю. Этот же смысл имеет и мой упрёк Спенсеру за его отношение к нравственному чувству; я упрекаю его не за то, что он критически относится к положениям нравственного чувства, а за то, что он игнорирует его, как специфический элемент нравственных понятий.

И. В. П. Третья глава Вашей книги, трактующая о психологической природе нравственных суждений также воз-

—98—

буждает во мне несколько недоумений. Вместо того, чтобы читать длинные выдержки из Вашей книги, позвольте мне своими словами изложить Ваш взгляд. В основе суждений ценности, как вы утверждаете, лежит чувство. Но всякое состояние сознания влечёт за собой двоякую реакцию чувства: во-первых, удовольствие или страдание, во-вторых, чувство высоты или низости. На чувстве удовольствия основываются суждения евдемонистической ценности, на чувстве высоты, чуждом гедонистических элементов, суждения нравственной ценности. Таким образом, в сознании идут параллельными линиями, с одной стороны, чувство удовольствия или страдания, с другой – чувство высоты или низости.

Прежде всего, если посмотреть на эту теорию, как на объяснение происхождения нравственных суждений, то она является недостаточной. Для объяснения происхождения нравственной оценки Вы предполагаете особую силу и таким образом повторяете ошибку Шафтсбюри и Гутчесона. Чувство высоты и нравственная оценка у Вас вполне покрывают друг друга, между тем как объяснить значит свести что-нибудь к более всеобщему.

Н. Г. Г. В данном месте я не задаюсь вопросом о происхождении нравственных суждений. Я анализирую наличные данные нравственного сознания.

И. В. П. Этого нельзя сделать в настоящее время, обходя вопрос о происхождении. Теперь никто не спорит против того, что некоторые мотивы кажутся нам бескорыстными, но многие утверждают, что это – только видимость, что эти мотивы представляют собой лишь трансформацию стремления к личному благу.

Н. Г. Г. На стр. 111 я говорю: „даже допуская, что нравственная оценка могла каким-нибудь образом дифференцироваться из евдемонистической, можно остаться при убеждении, что по своему данному психологическому содержанию она совершенно своеобразна. Некоторые психологи и психо-физиологи думают, напр., что все виды ощущений развились из мускульно-осязательного чувства, но ведь только по недоразумению можно утверждать, что чувство зрения или слуха есть не что иное, как осязание“.

И. В. П. Кстати об этом месте. Вы цитируете здесь в

—99—

подтверждение своей мысли Основания психологии Спенсера. Но Спенсер на указанной Вами странице как раз поддерживает теорию, согласно которой все внешние чувства суть виды осязания.

Н. Г. Г. Цитата относится только к тому положению, что зрение развилось из осязания; мнение же Спенсера, будто зрение есть действительно осязание, для меня нисколько не обязательно.

И. В. П. Но и по существу дела зрение, напр., есть вид осязания, потому что зрительные ощущения вызываются прикосновением волнующейся среды к сетчатке глаза. Также точно чувство нравственной ценности может быть видом удовольствия.

Н. Г. Г. Таким путём всё на свете можно свести к осязанию.

И. В. П. Далее. Чувства высоты и низости, чуждого евдемонистических элементов, не существует. Я не встречал его ни в одной монографии, посвящённой анализу жизни чувства, ни в одном курсе психологии. Если бы это чувство существовало, то, конечно, оно было бы замечено кем-нибудь из специалистов ранее Вас.

Н. Г. Г. Психология религиозного и нравственного чувства разработана до сих пор весьма поверхностно. Неудивительно, поэтому, если исследователи не говорили о специфически-нравственных чувствах, тем более, что все они стоят на евдемонистической точке зрения.

И. В. П. Но такого чувства и не может быть по самому понятию о чувстве, если только с этим словом Вы соединяете общепринятый смысл и держитесь обычной терминологии. Чувство есть ответ нашего существа на внешние воздействия, равно как и на процессы его собственной жизни, ответ, указывающий на то, благодетельны ли они для него или вредны. Такой ответ может выражаться только в евдемонистической реакции.

Н. Г. Г. Я сам долго колебался, называть ли состояние нашего сознания, лежащее в основе²⁰¹⁰ нравственной оценки, чувством. Но сущность дела от этого, мне кажется, не много изменяется...

—100—

И. В. П. Вы отступаете от общепринятой терминологии и в определении источника суждений ценности. „В предикате таких суждений, пишете Вы, мы всегда найдём непосредственное или отдалённое указание на чувство“. Вы выражаетесь неопределённо, подразумевая, что на ряду с евдемонистической возможна другая реакция чувства, не имеющая отношения к удовольствию. Напротив, в литературе вопроса основа суждений ценности всегда указывается в чувстве удовольствия, и если это последнее иногда называется просто чувством, то только потому, что евдемонистический характер всякого чувства сам собой предполагается. Это отступление от общепринятой терминологии Вам следовало оговорить.

Н. Г. Г. Если психологи называют суждениями ценности именно те, которые основываются на удовольствии, то ведь с моей точки зрения это не более, как предвзятое положение, которому я совсем не обязан следовать.

И. В. П. На стр. 160 Вы выводите правила индивидуальной и социальной морали из принципа тожества, лежащего в основе разума. Дедукция содержания нравственности из принципа тожества имеет чрезвычайно важное значение для теории, которую Вы предлагаете и защищаете в своей книге. Развитая в подробностях, она служила бы лучшим оправданием Вашей гипотезы. К сожалению в этом пункте Вы ограничиваетесь самыми общими замечаниями, и эта краткость даёт повод к возражениям. Вы пишете: „с точки зрения объективной, одна личность, один центр сознания нисколько не важнее, чем другой, и совершенно не понятно, почему моё личное желание должно быть предпочтено чужому. Мой интерес и чужой должны иметь для меня одно и тоже значение“. Но руководствуясь столь общей формулой, трудно решить в каждом данном случае, каков должен быть поступок истинно-нравственный или, что, по Вашему, тоже, согласный с разумом. Затруднение может возникать прежде всего в том случае, если сталкивающиеся интересы так сказать равноправны. Напр., после кораблекрушения два человека хватаются за одну доску, которая в состоянии удерживать на поверхности воды лишь одного из них. С точки зрения тожества интересов того и другого трудно сделать выбор, кто из них

—101—

должен быть спасён. Если А. не должен предпочитать своего спасения, то с другой стороны он не имеет оснований и жертвовать собой: интерес В. не более и не менее важен, чем интерес А. Интересы обоих равны и равноценны...

Н. Г. Г. Знаете, эти частные казуистические примеры для меня нисколько не интересны. Я отметил в качестве недостатка в учении Канта то, что он низвёл свой совершенно верный принцип до казуистики. Для меня важно то, что разум в общем оправдывает отрешение от собственных интересов и бескорыстное служение другим.

И. В. П. Я окончил свои возражения. На одни из них Вы дали совершенно удовлетворившие меня разъяснения. Касательно других каждый из нас останется, вероятно, при своём мнении, так как затронутые в них проблемы при современном состоянии науки вообще не могут быть решены непререкаемо. В заключение считаю долгом ещё раз высказать своё суждение о Вашей книге. По обширности изученной Вами философской и этнографической литературы, по строгости мысли, по философской точности понятий, по чистоте и выдержанности нравственного идеала Ваша книга является выдающимся явлением в современной философской литературе. Особенно ценной я считаю Вашу основную мысль о разуме, как принципе бескорыстия, и от души желаю, чтобы эта мысль нашла для себя более подробное выражение и обоснование в Ваших дальнейших учёных трудах.

—102—

2-го июня в актовом зале Академии состоялся магистерский диспут и. д. доцента Академии Π.В. Тихомирова. Присутствовали, – кроме председательствовавшего в этом собрании преосв. ректора еп. Арсения, инспектора арх. Евдокима и членов академического совета – ординарных и экстраординарных профессоров, – прочие члены академической корпорации, приглашённые, с разрешения ректора, посторонние духовные и светские лица и студенты Академии.

Диспут открылся в 6 ч. вечера. В начале его секретарь Академии Н.Д. Всехсвятский прочитал следующее curriculum vitae диспутанта.

„Имеющий защищать в настоящем собрании диссертацию на учёную степень магистра богословия и. д. доцента Моск. д. Академии П.В. Тихомиров – сын священника Тульской губ., Алексинского у., села Изволи, родился 2 января 1868 года. В 1888 году, по окончании курса в Тульской Дух. Семинарии, правлением оной назначен для продолжения образования в Московскую д. Академию, куда и был принят в состав XLVII курса её студентов. В 1893 году он окончил курс академического учения с званием кандидата богословия и с правом при соискании степени магистра не держать новых устных испытаний, в каковом звании и утверждён Епархиальным Преосвященным 15 июня того же 1893 г. С 7 марта по 15 августа 1894 г. состоял профессорским стипендиатом академии для приготовления к занятию вакантных академических кафедр. В течение 189⁴/₅ уч. г. состоял вольным слушателем Импер. Моск. университета по естественному отделению

—103—

физико-математического факультета. По избранию Совета Моск. д. Ак-ии и по прочтении 2 мая 1895 г. двух пробных лекций, был назначен Епархиальным Преосвященным исправляющим д. доцента по кафедре Еврейского языка и библейской археологии. 1 декабря 1897 г. перемещён на кафедру Истории философии, каковую занимает и доселе.

Кроме подлежащей защите диссертации под заглавием: „Пророк Малахия. Сергиев Посад 1903 (стр. XIX+596)“ им в разное время, начиная с 1890 г., напечатаны в разных изданиях следующие статьи и исследования:

В „Чтениях в обществе любителей духовного просвещения“:

1) История Силома и его значение.

2) Новое исследование о Локке (рецензия книги проф. Серебреникова).

3) Возможна ли метафизика ума?

4) Литературный спор П.А. Каленова и проф. А.И. Введенского о вере и знании.

5) Философия В.Д. Кудрявцева (характеристика).

В „Вере и Разуме“.

6) Изложение и критический разбор оснований Спенсерова релятивизма.

7) Православная догматика и религиозно-философское умозрение (вышла отдельной брошюрой).

8) Гносеологические и метафизические предпосылки истины бытия Божия (вышла отдельным изданием под заглавием Имманентная критика рационального богословия).

9) Научное и философское значение эволюционной теории.

10) Проблема и метод Кантовой критики познания.

11) Реализм Спенсера.

В „Вопросах философии и психологии“:

12) Логический характер экзистенциальных суждений.

13) Гносеология Риля.

14) Несколько библиографий и рецензий.

В „Богословском Вестнике“:

15) Критические замечания на книгу Б.Н. Чичерина: „Основания логики и метафизики“.

16) Опыты обоснования теизма в новейшей английской философской литературе.

—104—

17) Разбор логики Минто.

18) К вопросу о политических, национальных и религиозных задачах России.

19) Художественное творчество и религиозное познание (вышла отдельной брошюрой).

20) Грамматика Еврейского языка проф. И. Гавр. Троицкого.

21) Значение философских наук в системе семинарского образования.

22) История философии, как процесс постепенной выработки научно обоснованного и истинного мировоззрения.

23) Вечный мир в философском проекте Канта.

24) Типы гносеологических учений.

25) Вл. С. Соловьев (некролог и философская характеристика).

26) Математический проект реформы социологии на началах философского идеализма.

27) Несколько библиографий, рецензий и обзоров журналов.

В „Византийском временнике“.

28) Разбор теории Крампе о происхождении сатиры „Филопатрис“.

После этого диспутант сказал речь, в которой изобразил политическое, экономическое и религиозно-нравственное состояние иудейства в V веке до Р. Хр. и показал, каким образом это состояние обусловливало характер пророческих речей Малахии²⁰¹¹. Переходя, в заключение речи, к своей книге, диспутант между прочим заметил: „о самой же книге своей, подлежащей теперь защите, я по совести считаю долгом сказать, что она, конечно, не принадлежит к числу шедевров библейского исследования; – в этом Вы убедитесь из возражений моих достоуважаемых учёных оппонентов. Мало того, она не принадлежит и к числу таких работ, о которых автор мог бы сказать: „quod potui feci“, – я сделал всё, что мог. Я слишком хорошо знаю требования, каким должны удо-

—105—

влетворять работы, подобные моей, и я лучше многих других вижу, в чём и насколько моя работа не исполнила этих требований; наконец, и выполнение этих требований я отнюдь не считал и не считаю для себя непосильным, так что, не выполнивши их, я сделал не всё, что мог и должен был. Но если бы мы все свои работы стремились доводить непременно до сознаваемого нами идеального конца, то большинство человеческих произведений (в том числе и моя диссертация) никогда не увидели бы света. Скажу однако, что при всех сознаваемых мной недостатках моей работы, я не чужд уверенности, что она всё-таки имеет научную ценность, – во всяком случае, в русской литературе по Ветхому Завету, – что в ней всё-таки найдётся нечто, говоря словами Феодорита, εὖ ϰαὶ ϰαλῶς εἰρημένον. Сколь сильно я заблуждаюсь в этой уверенности, я ожидаю услышать от моих оппонентов“.

За речью последовали прения, которые открыл первый официальный оппонент, экстраординарный профессор по кафедре Священного писания Ветхого Завета В.Н. Мышцын. Он сказал приблизительно следующее:

„Как рецензент, с чувством полного удовлетворения, как оппонент, с чувством понятной досады, я должен заявить, что в Вашем сочинении я не нашёл важных промахов. Мне не редко приходилось возражать на диспутах, но я ни разу не был в таком неблагоприятном для себя положении, как ныне. Говорю это затем, чтобы ни Вы, ни почтенное собрание не упрекнули меня в излишней придирчивости и мелочности моих возражений. Начну придираться с заглавия. Заглавие Вашей книги („Пророк Малахия“) предполагает скорее библейско-историческую тему о личности Малахии, чем текстуально-экзегетическую, посвящённую книге пр. Малахии, какова Ваша тема. Вы сами же почти совершенно отказываетесь сообщить что-либо о личности Малахии за совершенным отсутствием исторических данных и говорите, что даже сама личность пр. Малахии спорна. – Перечисляя источники и пособия, Вы помечаете старый перевод И. Флавия, сделанный Самуиловым с латинского текста, хотя с 1900 г. появился новый русский перевод Генкеля с греческого подлинника. Впрочем, это не вредит Вашей книге, так

—106—

как Вы пользуетесь обычно подлинником. Но и подлинник у Вас не в лучшем издании (Низэ), а в старом издании 1691 г. Вы пользуетесь старой еврейской конкорданцией Фюрста, тогда как в 1896 г. появилась новая, более полная конкорданция Манделькерна. Благодаря этому, Вы перечисляя случаи употребления евр. слова massa, опускаете место в Исх.23:5 (см. стр. 140). – На стр. 39–40 Вы говорите, что „более или менее вероятным считается предположение, что собрание малых пророков в одну книгу завершилось около 250 г. до Р. Хр.“, ссылаясь на Корниля. Мнение Корниля покоится на его утверждении, что главы 9–14 книги пр. Захарии появились около 280 г. до Р. Хр. и около 250 г. некоторые: части из книг пр. Исаии, Иеремии, Осии и Амоса. То и другое не только для нас, но и для западных учёных не считается „более или менее вероятным“. – На стр. 143 и д. Вы доказываете, что слово massa у до-пленных пророков обозначало предсказание бедствий иноплеменным народам; так у пр. Исаии, Наума и Аввакума; начало же применения его и к евреям мы находим у пр. Иезекииля. Но на самом деле 22 глава пр. Исаии („пророчество (massa) на долину видения“) по общему признанию заключает в себе пророчество об Иерусалиме и Иудее. Да и Аввакум, говоря о нашествии халдеев, считает это нашествие и своё пророчество о нём „бременем (massa) не для халдеев, а для евреев. Отсюда Вы не имели основания, по поводу употребления massa в 4Цар.9:25, делать на стр. 148 замечание: „необычно только для до-пленного времени применение этого термина к пророчеству не об иноземце, а о единоплеменнике“. Отсюда и Ваше толкование Иеремии 23:33–38, данное на стр. 144–146, бездоказательно. Вы полагаете, что современники Иеремии, привыкнув к употреблению слова massa в смысле предсказания бедствий иноплеменникам, спрашивали пророка, какое бремя на иноплеменников несёт он, Иеремия же отвечал: бремя не на них, а на Вас. Но раз massa обозначает вообще предсказание бедствий, то и в вопросе современников Иеремии естественнее всего видеть желание слышать предсказание о судьбе Иерусалима и Иудеи; ответ же Иеремии значил, что сами иудеи суть бремя для Иеговы.

—107—

На стр. 173 и д. Вы признаёте порчу в мазоретском тексте I, 3, именно в слове tannot. Это слово ἅπαξ, λεγόμενον. Большая часть толкователей считает его за множественное число женского рода от tan т. е. шакал. Вы считаете вероятным, что вместо tannot первоначально читалось neot (от naa – луг, пастбище). Один из доводов в пользу такого чтения Вы указываете в тексте LXX. Здесь встречаются два чтения: δόματα и δώματα. Но δόματα Вы считаете за испорченное δώματα. И это δώματα есть по-Вашему перевод первоначального евр. naa. Ваше мнение относительно чтения LXX мне не кажется убедительным, и вот почему: 1) чтение δοματα встречается во всех самых древних и авторитетных (алекс., ватик. и синайской) рукописях. Трудно представить себе, чтобы все они сохранили нам испорченное чтение; 2) чтение δώματα собственно не соответствует ни теперешнему еврейскому, ни исправленному Вами мазор. чтению, так как слово neot LXX никогда не переводят δώματα; 3) напротив чтение δόματα соответствует теперешнему мазоретскому в смысле „дары“, что Вы сами признаёте на стр. 179. Синтаксическая конструкция: „и владения его (обратил) в дары пустыни“, по-моему, не заключает в себе ничего противоестественного. – На стр. 232–233, сказав, что евр. слово gadol может быть переводимо грамматически и настоящим и будущим временем, Вы добавляете: „надо заметить, что многие сторонники понимания gadol в смысле указания на будущее всё-таки не вносят этого понимания в сам перевод, а считают это делом комментария; в переводе же просто оставляют „велико Имя Мое“. Но мы полагаем, что в данном случае перевод должен определяться пониманием места: если в мёртвой, записанной речи, благодаря несовершенству языка, не видно время, то, наверное, для непосредственных слушателей пророка было ясно это различие; с какой же стати мы, имея в самом языке своём достаточные средства для выражения точного смысла, станем воздерживаться от этого? Ведь перевод (по идее) должен быть так же понятен для читателей, как подлинная речь для слушателей, а не должен быть двусмысленным“. Я думаю, что Вы напрасно отступили здесь от своего правила не вносить в перевод комментария. Как

—108—

бы много ни было оснований для понимания слова gadol в значении не настоящего, а будущего времени, всё же Вы должны согласиться, что понимание это гипотетическое и не исключает безусловно другого толкования; а, следовательно, не надо было предрешать вопрос в переводе. Если Вы скажете, что, опуская глагол вспомогательный („будет“), Вы тем самым дали бы повод понять это место в смысле настоящего времени; то не говоря о том, что Вы за это, собственно говоря, не отвечаете; как Вам известно, пророки сами часто употребляют прямо настоящее время, говоря о будущем, в частности о мессианском царстве. Таким образом, если перевод через настоящее время нисколько не устраняет понимания текста в смысле будущего, то тем более не устраняет его опущение вспомогательного глагола при слове „велико“. Я думаю, что идеальный перевод должен сохранять двусмысленность подлинника.

На стр. 285 по поводу слов: „и разбросаю помет на лица ваши“ (священников), Вы задаёте вопрос: как представлял себе Малахия осуществление этой угрозы? Можно допустить одно из двух, говорите Вы, или сам Иегова чудесным образом помет жертвенных животных разбросает на лица священников, или же допустит это сделать народу. Вы склоняетесь к тому, что пророк разумел скорее первое. Мне кажется, что в словах пророка следует видеть просто образ для выражения мысли об унижении и отвержении священников. Излишне поэтому решать вопрос, поставленный Вами. – Вы весьма внимательно относитесь к мнениям переводчиков, как старых, так и новых. Вы часто цитируете переводы современных экзегетов. Мы думаем, что нисколько не меньшее, а для нас русских несомненно большее значение имеет древнеславянский перевод: 1) он имеет научное значение, знакомя нас с довольно древними рецензиями греческого текста; 2) он имеет практическое значение в виду давно возникшего вопроса об исправлении современной славянской библии. Будущие исправители славянского текста книги Малахии несомненно обратятся к Вашей книге в надежде найти для себя полезный материал. Но прямо относящегося к ним материала они не найдут. Вы совер-

—109—

шенно ничего не говорите о древнеславянском переводе. А между тем он был бы для Вас не безынтересен. Вот Вам доказательства. Текст славянский библий 1851 и 1668 гг. в некоторых местах даёт чтение, отступающее от теперешнего славянского и общераспространённого греческого, совпадая или приближаясь к еврейскому подлиннику. Напр. в I, 4 древние библии читают: „зане аще речет идумеа: разорихся“, вместо теперешнего: „зане аще речет: идумеа разорися“. В I, 6 те же библии читают: „на вы, священницы“, как и в еврейской, вместо греческого и тепер. славянского: „вы, священницы“. Эти и подобные сравнения чтений древнеславянского и современного славянского более интересны, чем новейшие переводы учёных.

В заключении я должен сказать, что Ваша книга, по моему мнению, должна занять одно из самых видных мест среди трудов по ветхозаветной экзегетике. Самые выдающиеся свойства её – это замечательнейшая объективность, отрешённость от предвзятых мнений и учёных авторитетов и строгая логичность выводов. В этих отношениях Вашу диссертацию, по моему мнению, можно признать образцовой. Ваше уменье рассуждать логически имеет своим источником присущую Вам способность сообщать своим и чужим мыслям чрезвычайную реальность посредством самого точного определения границ в содержании понятий и выводов; это завидное свойство Вашего ума и Вашей книги“.

На все эти возражения диспутант отвечал, – иногда соглашаясь с оппонентом и относя указываемые им недостатки к тем самым недочётам, которые он сам имел в виду в конце своей речи, иногда оспаривая правильность или значение делаемых ему упрёков.

Так, относительно заглавия книги он решительно отказался признать его неточность и предпочтительность предлагавшегося оппонентом заглавия („Книга пророка Малахии“). – „Наша стилистика, сказал он, признаёт вполне законным употреблять название автора вместо его произведения („Гомер“ вм. „Илиада“ и „Одиссея“; „Виргилий“ вм. „Энеида“; „Пушкин“ вм. „сочинения П-на“; „Сервантес“ вм. „Дон-Кихот“ и т. д.) И относительно Малахии я

—110—

могу указать примеры сочинений, совершенно однородных с моим и также озаглавленных; таковы – сочинения Рейнке („Der Prophet Malachi“), Зенгера („Maleachi“), ван Тиля („Malachias illustratus“), Смирнова („Пророки Аггей, Захария и Малахия“) и др. Далее, не зная ничего о личности Малахии, мы однако знаем его пророческую деятельность и её результаты. Наконец, предлагаемое Вами заглавие, (Книга пр. М-ии) собственно говоря, – и не точнее моего, потому что ведь книга, на которой Вы предлагаете поставить такое заглавие, не есть книга пророка Малахии, а моя книга“.

Упрёк оппонента в пользовании старым изданием Иосифа Флавия диспутант признал вполне правильным и в своё оправдание сказал, что он не озаботился запастись новейшим и лучшим изданием потому, что ему крайне редко приходилось обращаться к Флавию; если же, притом, в приводимых им из Флавия выдержках не могут быть указаны какие-либо текстуальные погрешности, то его книга и тем более может претендовать на снисходительность научной критики. „Что же касается перевода Самуилова, прибавил диспутант, то я вполне и искренно сожалею, что пометил эту не имеющую научной ценности и фактически не употреблявшуюся мной (а лишь цитируемую на ряду с греч. изданием) книгу в ряду своих пособий“.

„Конкорданция Фюрста, сказал далее диспутант, действительно оказалась для меня, при объяснении слова масса (Мал.1:1), не особенно надёжным пособием и – не в смысле только неполноты даваемых ею перечней, но и в смысле правильности её указаний (см. в моей книге стр. 591 – поправки к стр. 140–141). Но в общем она мне вреда не принесла, потому что все её указания мной проверялись по подлиннику, а исчерпывающие перечни библейских мест мне несравненно чаще приходилось давать (разумеется, опять проверяя все места по Библии) – по Штаде или новейшему изданию Гезениуса, стоящим со стороны надёжности своих указаний вне подозрения“.

На упрёк в неосмотрительном следовании Корнилю в признании „более или менее вероятным“ собрания в одну книгу 12 малых пророков около 250 года до Р. Хр., диспутант сказал: „это положение в моих рассуждениях

—111—

о „terminis, ad quem“ пр. Малахии играет совершенно подчинённую роль: „за искомый terminus бесспорно считается собственно 180 год, – позднейшая дата написания книги Сираха, знакомой уже с кодексом 12 пророков; но так как эта дата создаёт слишком большой промежуток (от 516 г.), в рамках которого надо искать время Малахии, то желательно установить какой-либо другой, более ранний terminus; – вот здесь-то я мимоходом и замечаю, что можно бы было остановиться на предполагаемом времени собрания малых пророков в один кодекс; но вслед за тем (стр. 40) я сейчас же говорю, что мы располагаем более надёжным признаком для установки этого terin., – имею в виду прекращение к 332 г. персидского владычества над евреями; на этом (332) годе я пока и останавливаюсь впредь до более детального исследования отношений Малахии к Ездре и Неемии. Если бы я серьёзно желал воспользоваться датой 250 г., то я, конечно, постарался бы лучше основать, а не ограничился одной ссылкой на Корниля. А что я не следую слепо Корнилю, видно из того, что в более ответственном месте, на стр. 135, где я говорю о положении Малахии в каноне, я уже не повторяю этой ссылки на 250-й год, а ограничиваюсь указанием пределов от конца Неемииной деятельности до времени Иисуса сына Сирахова“.

В замечаниях оппонента на толкование еврейского слова масса диспутант признал правильным сказанное о 22 гл. Исаии, – что она содержит пророчество об Иудее и Иерусалиме; но он горячо настаивал на том, что этим примером отнюдь не подрываются его выводы о значении масса, как технического термина“. Основная моя мысль, сказал он, – что „„масса у Исаии есть особый вид пророчества, предрекающий бедствия““ (стр. 143), – нисколько не подрывается существованием массы, предрекающей бедствия не язычникам, а иудеям. У казанный Вами пример лишает только меня права прибавить к этому моему тезису слова: „и, при том, чужеземным народам и странам“ (ibid), но – и то лишь отчасти, потому что в большинстве-то случаев масса у Исаии всё-таки есть пророчество на чужеземцев; – значит, мне в эту прибавку к тезису достаточно только вставить слово „преимущественно“, чтобы моя формула

—112—

оставалась вполне верной не только сама по себе, в своём указании родового признака понятия масса, дающего право переводить его словом бремя, что̀ для меня собственно и важно при толковати Малахии), но и в указании его специфической особенности для до-пленного периода“. Относительно Аввакума диспутант прежде всего сказал, что и эта масса вполне подходит под понятие грозного пророчества, а затем отстаивал и своё право сближать её с массой Исаии на иноземцев, потому что предметом-то пророчества Аввакума было халдейское нашествие, а содержанием – „жалобы к Иегове на тяжесть этого погрома“ (стр. 143–144). Далее, необычность для до-пленного времени слово – употребления масса в 4Цар.9:25 в применении к единоплеменнику диспутант согласился признать поколебленной этими примерами, но лишь отчасти (подобно характеристике Исаиина словоупотребления) и – в свою очередь, нисколько не колеблющей толкования слова масса в смысле технического термина для обозначения грозного пророчества. Наконец, возражение против толкования Иер.23:33–38 диспутант старался самым решительным образом отвергнуть. „Вы полагаете сказал он, что приведённые Вами примеры (Ис. гл. 22, Ав. гл. 1 и 4Цар.9:25) делают моё толкование Иер.23:33–38 „бездоказательным“. Но Вы неправильно представляете себе, что я в этом толковании и этим толкованием хочу „доказать“. Первый и основной мой тезис в этом толковании гласит: „на счёт необходимости здесь переводить масса словом бремя не остаётся никакого сомнения.“ (стр. 145). К установке этого тезиса и направляется весь обширный § 1 моего комментария, посвящённого слову масса. Этого тезиса Вы сами не станете оспаривать, и приведённые Вами примеры его абсолютно не затрагивают. Они касаются только побочного, исторического вопроса о том, кого обыкновенно имела своим объектом масса в до-пленное и после-пленное время; но разве от этого смысл самого термина-то меняется? Ближайшие же мои выводы из рассмотрения Иер.23:33–38 буквально утверждают следующее: „Весь рассматриваемый отрывок, прежде всего, ясно показывает, что ко времени пророка Иеремии масса сделалось очень употребительным техническим термином в применении к пророче-

—113—

ству. Далее, ясно, что евреи этого времени жаждали получать и слышать эти массеот“ (стр. 145 кон.). Разве Вы станете возражать против очевидности такого именно толкования отрывка и называть его „бездоказательным“? А эти выводы после указанного мною основного тезиса и представляют для меня наибольшую важность при толковании Мал.1:1. Но Вы полагаете, что сущность моего толкования сводится к утверждению, что современники Иеремии привыкли к массеот на иноплеменников, и их национальное самолюбие жаждало слышать таковые. Такое утверждение у меня действительно есть; но оно является уже дальнейшим шагом моего толкования, попыткой конкретно представить себе историческую обстановку Иеремии при произнесении им 23, 33 и сл., и для моего толкования Мал.1:1 эта попытка не имеет существенного значения, а только вспомогательное; – следовательно, если бы Вы даже могли признать её неудовлетворительной, Вы всё-таки не имели бы права называть всё моё толкование отрывка из Иеремии „бездоказательным“. Но на самом деле, мне думается, Вы и самой названной попытке не в праве отказать в удовлетворительности. Ведь Ваш приговор покоится на трёх отрицательных по отношению к моему толкованию Исаииной массы примерах; но эти примеры (да и то не все) лишь ослабляют категоричность моего объяснения, но далеко ещё не подрывают его значения для большей части случаев до-пленной пророческой массы“.

На возражение по поводу исправления таннот (Мал.1:3) в неот (на стр. 173 и сл.) диспутант отвечал, что чтения LХХ δώματα или δόματα одинаково не решают вопроса о подлинности и первоначальности евр. таннот (вопрос решается по основаниям этимологическим, синтаксическим, конъектуральным и экзегетическим) и, следовательно, выбор между этими двумя греческими чтениями не представляет критической важности для реставратора еврейского текста: как бы по-гречески ни читалось, в данном случае это не будет говорить ни за ни против поправки, таннот в неот. Если же, независимо от этого вопроса, надо выбирать между греческими чтениями, то авторитету Александрийского, Ватиканского и Синайского кодексов с едва ли меньшим правом можно противопоставить свиде-

—114—

тельство бл. Иеронима, знакомого с гекзаплами и читавшего δώματα, и чтения св. Кирилла, Феодора Мопс. и бл. Феодорита (– тоже δώματα). Соответствие δώματα еврейскому неот доказывается значением этих слов (ср. для наа φ. 73:20; 82:12 Пл.2:2); а что LXX в других случаях передают это редкое слово (всего 12 раз в Библии) иначе, это решающего значения не имеет. Указываемое же оппонентом (и признаваемое диспутантом соответствие чтения δόματα масоретскому (испорченному) чтению таннот может свидетельствовать отнюдь не о первоначальности последнего, а скорее о том, что порча еврейского текста произошла ранее IV в. и повлияла на корректуру греческого. Считать выражение: „превратил владения Исава в дары пустыни“ не заключающим в себе ничего неестественного и даже предпочитать его переводу: „превратил владения Исава в пастбища пустынные“ – диспутант отнюдь не соглашался, тем более, что таннот мидбар = „дары“ (?) пустыни“ нигде кроме не встречается в Библии, а неот мидбар = „пастб. пуст. встречается 6 раз.

Относительно перевода в Мал.1:11 слова гадоль – „будет велико“ вместо простого „велико“ (стр. 232–233) диспутант согласился, что действительно лучше было бы в переводе не предрешать комментария, как это он и делает едва ли не везде в других случаях, и сказал, что в настоящем он отступил от этого своего правила в виду мессианской важности толкуемого места.

Видеть в словах Мал.2:3; „разбросаю помет на лица ваши, – помет праздничных жертв ваших“ только „простой образ для выражения мысли об унижении и отвержении священников“, как желал оппонент, а не действительную угрозу диспутант не согласился. По его словам, „такому иносказательному пониманию противоречит как сам строй речи рассматриваемого места (не сказано просто: „забросаю пометом лица ваши“, а ещё пояснено, откуда возьмётся нужный для этого в немалом количестве помет: „пометом праздничных жертв ваших“), так равно и общий склад Малахииных воззрений, отличительной чертой которых является здравый реализм и полная определённость и точность обвинений и угроз“. Кроме того, по словам диспутанта, реалистиче-

—115—

ское объяснение Св. Писания и вообще всегда должно предпочитаться, пока веские основания не вынудят к толкованию иносказательному; onus probandi лежит на аллегористах; – а в данном случае они ничем не могли бы обосновать своего взгляда.

Недостаточное внимание к древне-славянскому тексту (диспутант обыкновенно приводит его, вместе с греческим, по изданию 1839 года) диспутант откровенно признал одним из тех недочётов, какие им самим сознавались во всё время писания сочинения; несколько филологических справок им, впрочем, сделано: напр., о словах – „нырища“, „обинути“, „трибухы“ и др. За всем тем, он отказался признать хоть какое-либо, даже самое малое, критическое значение за славянским переводом для реставратора еврейского текста. „Ни согласие славянского текста с еврейским не укрепляет нашего доверия к последнему, ни разногласие не колеблет такового“, сказал он.

Вторым официальным оппонентом был и. д. доцента по кафедре Еврейского языка и Библейской археологии Е.А. Воронцов. Он начал с заявления, что охотно присоединяется к высказанному В. Н. Мышцыным суждению о научных достоинствах подлежащей защите диссертации и не находит возможным сделать против неё какие-либо существенные возражения, а должен, подобно своему предшественнику, ограничиться указанием частных к мелких недосмотров или лишь изложением своих недоумений по разным мелким вопросам. „С особенным удовольствием я отмечаю, сказал затем он, Ваше, Пав. Вас., доверчивое и вообще уважительное отношение к масоретскому тексту, Ваше высокое мнение о его критическом достоинстве, не переходящее, впрочем, в слепую веру в него и не мешающее строгости и остроте Ваших собственных критических операций над Малахииным текстом, равно как и не затеняющее в Ваших глазах критических достоинств авторитетных древних переводов (LXX, вульг., сир.). Может быть, в связи с этим стоит и то чрезвычайно большое внимание, какое уделяется Вами грамматическому, – этимологическому и синтаксическому, – анализу масоретского еврейского текста. Вы в своём пре-

—116—

дисловии поместили направленное, по-видимому, против моего упрёка Вам (в отзыве) в чрезмерной подробности и элементарности грамматического анализа замечание, – что имеете в виду, между прочим, богословов – неспециалистов в еврейском языке и даже лиц, обучающихся еврейскому языку (стр. VII–VIII). Считаю нужным сказать, что с этой точки зрения Ваша работа заслуживает полного одобрения. На всём протяжении Вашей весьма обширной книги, где приведена громадная масса грамматических справок и разъяснений, я нашёл только одну ошибку, которую склонен считать опечаткой: на стр. 250 הֵנָּה названо 2 лицом ж. р. мн. ч. вместо 3-го л. В остальном Ваши грамматические указания безусловно верны и точны. Но я не могу одобрить нередко встречающегося у Вас замечания по поводу отдельных слов Малахиина текста и некоторых словосочетаний, – что в них напр. „нет ясных грамматических признаков“ для такого, а не иного разбора. Мне кажется, что специалист должен уметь находить такие признаки в изучаемом тексте.

На стр. 157 (прим. 5) Вы утверждаете, что гафтары появились „только немного позднее параш, и когда образовался александрийский перевод Пятокнижия, вероятно, переведены были вместе и гафтары“²⁰¹². Почему Вы так думаете?

На стр. 154 по поводу своей транскрипции именно יהיה Вы говорите: „Против нашей передачи словом Иегова могут сделать одно научное возражение, – именно, что мы следуем заведомо неправильной вокализации (заимствованной אְדַֹנָי, причём только хатеф-патах под иодом заменился простою шевой): – что правильно следовало бы читать Ягве (יַהְרֶה, соотв. Ιαβε у бл. Феодорита и сокращённым формам – יהָו [вм. יַהְיְ] и יַה). Но эту уступку традиционной вокализации и чтению мы сочли нужным сделать“ и т. д. Почему Вы считаете научно-правильным чтение Ягве? Ведь в книге Исход мы имеем авторитетное библейское объяснение этого

—117—

имени в значении Сущий; но может ли быть это значение удержано при вокализации Ягве? Мне кажется, что эта вокализация делает из рассматриваемого имени форму, произведённую от гифильной основы и, следовательно, приводит к значению: заставляющий быть. По моему мнению, Вы напрасно считаете заслуживающей доверия и научно бесспорной эту обычную у западных учёных вокализацию (Ягве); а скорее надо признать тенденциозной.

На стр. 363 Вы, полемизируя с Велльгаузеном, утверждаете, что женщины могли присутствовать во дворе храма, где был жертвенник. Мне кажется, что это мнение не может быть положительно обосновано и скорее даже, напротив, – некоторые законодательные аналогии (ритуал жертвы ревнования) заставляют предполагать противное.

Для меня не ясны основания, по которым Вы считаете דְּלָתַיִם в Мал.1:10 (стр. 225 сл.) за ворота отделявшие внутренний двор храма от внешнего, а не за двери святилища. На чём, далее, покоится Ваше представление о разделении двора Зоровавелева храма?

У Вас не всегда перевод обусловливает собой комментарий, а иногда бывает и наоборот. Не есть ли это petitio principii?

В некоторых случаях Вы высказываете довольно скептический взгляд на значение морфологии для истолкования слов. Уяснению т. н. первоначального, коренного значения слова Вы всегда предпочитаете сопоставление параллельных случаев его употребления. Не есть ли это грубый эмпиризм? – отрицание рациональности в развитии слов и их значений?“

На эти возражения Π.В. Тихомиров дал следующие ответы: „Большое внимание, уделяемое мной грамматическому анализу масоретского текста, обусловлено не теми только случайными основаниями, которые указаны Вами, Евгений Александрович, но и более существенными соображениями, интересами перевода и комментария, как это можно видеть из многих примеров в моей установке смысла Малахииных речей и как об этом я сам заявляю на стр. VIII предисловия. Ваше мнение о достоинствах даваемых мной грамматических справок весьма для меня лестно; – мне очень приятно выслушать такую компетентную похвалу.

—118—

Что же касается названия הֵנָּה местоимением 2 лица вм. 3-го, то это такая грубая ошибка, на которую меня, бывшего преподавателя еврейского языка, Вы, конечно, не считаете способным; для неё необходима такая доза невежества, при которой немыслимо было бы и браться за то сложное филологическое исследование, дающее более тысячи разного рода грамматических справок и толкований, какое представляет моя книга и какое, по Вашему же наблюдению, в остальных случаях выполнено безупречно. Данный случай на стр. 250 надо признать или опечаткой, или опиской в рукописи.

Я действительно иногда говорю об отсутствии „ясных грамматических признаков“ для такого или иного этимологического, или синтаксического разбора. Но разве Вы сами станете отрицать возможность таких случаев, – напр., при выборе между разбором через т. jussivus и простое imperfectum, через именительный и винительный пад. и т. п.? А синтаксические отношения, особенно в разного рода эллиптических предложениях? Но я смело говорю, что нигде не злоупотребляю этой возможностью, и все указываемые мной случаи неопределённости грамматического характера Малахиина текста – действительно таковы. Где можно дать бесспорно-точный грамматический разбор, я везде его даю.

Моё мнение о происхождении гафтар опирается на предположение о происхождении перевода LХХ, который, как я принимаю, „был вызван в значительной мере богослужебными нуждами“ (стр. 157). С этой точки зрения, употреблявшиеся при богослужении части священных книг должны были быть переведены ранее остальных. Если ϑέσϑε δὴ ἐπὶ τὰς ϰαϱδίας ὑμῶν является указанием на богослужебное употребление отрывка Мал.1:1,2:7, то естественно допустить, что он переведён раньше всей книги Малахии и, может быть, вскоре после соответственной параши из Закона. Свой взгляд, как можно видеть из прим. 5 на стр. 157, я высказываю отнюдь не аподиктически или категорически, а только предположительно.

Относительно имени יהיה я должен сказать, что толкование LXX в смысле ὁ ὦν (=слав. „Сый“) ничего обязательного в себе не заключает. В пользу же вокализации יַהְרֶה (Ягве), кроме предполагаемого Вами тенденциозного

—119—

словопроизводства от היה по виду гифиль, говорят, как Вы видите, транскрипция Ιαβε и аналогия с сокращёнными формами יָהוּ и יָהּ. Да и само словопроизводство по виду гифиль не бесспорно. Я не вижу серьёзных препятствий производить это имя в вокализации Ягве и от осн. вида каль.

Моё мнение о возможности для женщин присутствовать во дворе храма, где был жертвенник, опирается, во 1-х, на отсутствии в законе какого-либо запрещения входить сюда и, во 2-х, на рассказе 1Цар.1:1 и сл. о трапезовании Елканы с своими жёнами и о том, что Анна, по-видимому, вошла даже в святилище. В законе о воде ревности я не вижу никаких указаний на запрещение женщинам входить во двор храма; но даже если бы в этом частном случае такое вхождение и не практиковалось, то это отнюдь не имело бы общего значения. Отдельный двор женщин является, по-видимому, уже позднейшим изобретением, – принадлежностью Иродова храма (ср. у меня стр. 363).

В Мал.1:10 דְּלָתַיִם Я считаю за створчатые ворота – в виду формы двойственного числа; считаю за ворота, отделявшие внутренний двор храма от внешнего – потому, что מובהי разумеется жертвенник всесожжения, находившийся во внутреннем дворе. Принимаемое же мной разделение двора Зоровавелева храма подтверждается приводимыми мной на стр. 363 местами из 1 Мак., Ездры и Неемии.

Комментарием чаще всего обусловливается у меня выбор времени для перевода глагола; но ведь это нередко так и должно быть. Вообще же я не стараюсь подгонять перевод к комментарию. Упрёка же в petitio principii я не заслуживаю потому, что комментарий я обыкновенно делаю отнюдь не на основании спорного слова, перевод которого сам обусловлен комментарием, а по другим данным.

Разумности и известной закономерности в развитии слов и их значений я не отрицаю; и за морфологией, вообще говоря, признаю важное значение для истолкования слов. Но я отрицаю плодотворность применения этих принципов к истолкованию еврейских слов, потому что история происхождения большинства этих слов и их значений не может быть сколько-нибудь документально восстановлена; а сравнительно филологические данные, находи-

—120—

мые в родственных языках (арабск., сирск. и др.), становясь известны нам из источников, позднейших Библии, не могут считаться надёжными пособиями для истолкования явлений такой глубокой древности. В этом случае я следую авторитетному примеру Берн. Штаде (см. предисловие к его евр. словарю), признающего установку т. н. „первоначальных значений“ слов устаревшим приёмом лексикографии.

Неофициальным оппонентом выступил ординарный профессор по кафедре свящ. писания Нового Завета М.Д. Муратов с следующими возражениями:

„Едва ли не самый трудный для объяснения термин представляет первое слово толкуемой Вами книги: масса. Позволяю себе повторить уже ранее сообщённую Вам мной одну любопытную историю, могущую послужить к некоторому уяснению термина. Года три тому назад в какой-то газете было сообщение из Америки (кажется в Моск. Вед. или Новом Времени), что христиане привлекли евреев к суду за оскорбление христианской религии в ходившем у них сочинении под заглавием: „массо соло-история распятого“. Но вызванные на суд эксперты определили, что это не пасквиль на евангельскую историю, как полагали обвинители, а независимое от евангелий, на древнееврейском языке и до христианства написанное произведение. Произведения этого я доселе достать не могу и потому не имею ближайшего с ним знакомства. Но если это – не американская утка и экспертиза беспристрастна, то заглавие этого произведения может указывать на употребительность термина масса в заглавиях книг, имеющих и историческо-повествовательное содержание, с техническим значением; история, событие, дело, происшествие и под.

* * *

Но это – между прочим, в качестве предисловия. Главное же – я желаю указать некоторые дефекты в изучении „первоисточников“ (предисл. X–XI) вашей работы, т. е. источников для критики библейского текста. При этом пользуюсь материалом, имеющимся в примечаниях к русскому переводу толкования Кирилла Александрийского на пророка Малахию (Творения Св. Кирилла Алекс. сом XI стр. 233 и дал.).

—121—

1) Прежде всего еврейско-масоретский текст. Вы пользуйтесь только Kennicott"ом (1730 г.). Но ведь есть к нему дополнения, столь же почтенной древности, разумею De-Rossi 1786 г., притом со сверкой из переводных текстов LXX, Сир. Халд. Араб. и иногда из Мадрашей и Талмуда. Могу указать следующие пропуски: а) Во 2, 9 чт. ל вм. ב: во все народы и для всех народов. Тих. 323 ср. Кир. Ал. 276, 2. б) 3, 5 прибавление: „именем Моим“ есть в ркп. у De-Rossi. Тих. 470, Кир. 302. 5. в) В 4,1 к слову „день“ есть прибавка „Господень“: Тих. 541 Кир. 324. 7. г) Также нет вариантов из Талмуда см. вышепр. 2-й пункт: именем моим и в 3, 16 – предлог при „книгу“ Тих. 532 Кир. 320. 2, – и 4, 1: множ. творящии Тих. 539 Кир. 324. 4. Вообще не видно ближайшего изучения текста талмудического и мидрашистского, имеющего конечно громадную важность для критики теперешней масоретской редакции. д) Наконец почему-то указана только в 1 Hälfte еврейская грамматика König‘a, хотя она давно уже вышла вся (стр. XVI).

2) В изучении халдейского текста (Таргума Ионафана) вы ограничиваетесь только 3-м томом Вальтона, не касаясь вариантов в 6-м томе и не пользуясь более совершенным изданием De-Lagarde. Примеры; а) В 2, 11 не чит.: „в жёны“ Тих. 348 Кир. 281. 3. б) В 1, 7: и говорите, чем обесчестили мы Тебя и пр. Тих. 210 Кир. 247. 3. в) В 4, 4 по код. Рейхл. нет: чтобы научил их Тих. 550 сл. Кир. 335, 6.

3) Тоже с текстом Сирским, а) У Вальтона приведён вариант 1, 7 соотв. Халдейскому у Lag: чем нечист (хлеб) и чем мы осквернили Тебя? см. выше в 3, б. б) Нет варианта к 2, 13 из изд. Codex’а Ambrosianus’a Ceriani и Сиро-гекзапларного текста: Тих. 252 сл. Кир. 260, 1 др. в) Нет цитат из Афраата: к 1, 10–11 Тих. 233 Кир. 256, 5 и к 1, 14 (оп. Афр. и Ефр: проклят, у кого есть в стаде его) Тих. 261 дал. Кир. 362, 1. г) Удивительно, что Ефрем цитируется по русскому переводу, однако-ж не всегда точному: ср. к 2, 6 Кир. 272. 1 И 4, 6 (3, 22) Тих. 550 дал. Кир. 332, 4 сл.

4) В латинском отсутствует изучение вариантов: Вульгаты (по Тишендорфу), Италийского (по Sabatier) и древних латинских писателей – Тертуллиана, Киприана, Амвросия др. Ср.Тих. 322 Кир. 255, 3 сл. к 1, 10–11, – Кир. 277. 5 к 2, 10–11.

—122—

5) Также и изучение греческого текста ограничивается только Parsons’ом и Swete, нет цитат из Διδαχή, Апост. Постановлений, Игнатия, Иринея и Оригена (см. Кир. 256, 5, – 262, 6, – 277, 5 др.). Странно, что Иосиф Флавий в списке пособий помечен по греческому изданию 1691 года и в русском переводе Самуилова, сделанному с латинского.

* * *

В заключение – один, как мне думается, важный пропуск. У Swete к 1, 1 сказано, что в Ватиканском кодексе рукой Вα=В₂ Тишенд., – современной кодексу, т. е. 4–5 века, – помечены обелами слова: ἐν χειϱὶ... ὑμᾶς и на поле поставлена заметка: οὐ ϰ(εῖται) π(αρὰ) ἑβϱ(αίοις). Это может иметь большое значение в вопросе об анонимности книги пророка Малахии, – особенно в виду того, что Амвросий Медиоланский цитирует Мал.3:1–3 с именем пророка Иезекииля. Вам необходимо было всесторонне расследовать эти даты, т. е. решить во 1-х: пометка Вα действительно ли относится ко всем, указанным у Swete, словам, и в таком случае она получает важное значение для решения вопроса об анонимности книги в положительном смысле, – или же ею имеются в виду только Слова: ϑέσϑε δὴ ἐπὶ τὰς ϰαϱδίας ὑμῶν, не имеющимся в Maсоретском тексте? – и во 2-х: не имеем ли мы у Амвросия дело с обычной цитацией малого пророка под именем соответствующего большего, как напр. и у Кирилла Александрийского в толк. на Ин.7:35 (ed. Pusey 1, 685) вместо Амоса назван Иеремия и у Мф.27:9 он же – вместо Захарии и Мк.1:1 (ср. Кир. 237. 2. к Мал.1:2)?²⁰¹³,.

—123—

Но всё это – недостатки количественные, а не качественные, не бросающие ни малейшей тени на основательность, обширность и обстоятельность исследования затрагиваемых в вашей диссертации вопросов. Есть недостатки, свидетельствующие о достоинствах работ и наоборот – бывают достоинства, показывающие слабость исследования. Кому же неизвестно, что чем бессодержательнее исследование, тем оно менее подвержено возражениям, и наоборот. Указанные мной недосмотры вашей работы объясняются конечно тем, что, устремив внимание на более трудные и обширные стороны предмета, вы опустили из виду более лёгкие и мелкие справки, хотя для идеального совершенства труда были бы весьма важны и они.

П. В. Тихомиров на эти возражения отвечал отрицанием важности всех этих недосмотров и пропусков для тех научных задач, разрешению которых посвящена его книга. В частности, относительно сочинения „Macco соло“ он сказал, что не видит, чем бы могла быть ему полезна эта книга: „ведь в лучшем случае, сказал он, она не могла появиться ранее 1-го христианского века; – какое же значение она имела бы для терминологии 5-го в. до Р. Хр.? На что, затем, разыскивать это сомнительной ценности историческое произведение, когда заглавие его всё равно не годится для истолкования надписания пророческой книги, тем более, что в нужном для меня смысле слово משא много раз встречается и в самой Библии? Да и как я

—124—

мог бы его достать? Не ехать же было мне из-за таких пустяков в Америку?!“

„Что касается неполноты изучения источников, – сказал далее диспутант, – то ведь Вы сами, Митрофан Димитриевич, признаёте эти недостатки „количественными“, а не „качественными“, „не бросающими ни малейшей тени на основательность... исследования затрагиваемых мной вопросов“. Но если бы Вы не забывали, что моя задача – не собирание разноязычных вариантов, а критическая оценка масоретского и реставрация первоначального еврейского текста Малахии, что я даю в своей книге не справочное издание, где полнота справок была бы обязательной, а исследование текста, где справки ценны лишь в той мере, в какой они уполномочивают на тот или иной вывод, то Вы и не стали бы ставить одной этой неполноты мне в упрёк. Я и из имевшихся у меня пособий многих данных не привожу, потому что они для моей критической работы безразличны. А из приводимых Вами примеров ни один не заставил бы меня хоть в чём-либо изменить мой критический приговор. Что̀ же, спрашивается, я теряю, не воспользовавшись теми пособиями, в отсутствии которых Вы меня упрекаете? – ровно ничего. Правда, а priori я не мог знать, что для выполнения моей задачи вполне достаточно тех пособий, какие у меня были, и потому обязан был иметь под руками все и, притом, непременно новейшие пособия; – с этой методологической точки зрения я признаю безусловно справедливость Ваших указаний. С моей стороны, несомненно, был риск прозевать важные для меня данные; но теперь на поверку выходит, что этот риск не нанёс мне ущерба. А потому да будет позволено мне утешиться соображением, что всё хорошо, что хорошо кончается“.

„Но, переходя к частностям в Ваших возражениях, я должен сказать, что и риск-то с моей стороны был не велик. Так, –

1) все еврейские варианты имеют весьма невысокую критическую ценность, потому что все содержащие их кодексы позднее масоретской редакции, а древнейший из кодексов (т. н. Codex Petropolitanus) у меня был в фототипическом издании, и его текст положен мной в основу толкования.

—125—

Ведь едва ли хоть один учёный решится произвести корректуру в масоретском тексте на основании только изв. еврейского варианта, без других более веских оснований. Стало быть, и ограничение одним Кенникоттом есть уже достаточная дань внимания еврейским вариантам. Талмудического и мидрашического текста я, действительно, не изучал; но талмудом и мидрашами я всё-таки пользовался, – если не для критики текста, то для комментария (ср. стр. 9. 557 и др.). Здесь же я должен сказать, что упрёка; мне в пользовании только 1-й половиной этимологии Кёнига я не понимаю: у меня есть все три тома Кёниговой грамматики (не исключая и синтаксиса); но если мне, по надобностям моего исследования, приходилось делать ссылки только на 1-ую часть, то с какой же стати я буду помещать в список пособий все три? Не станете же Вы меня упрекать и за то, что, напр., из Bibel-Lexicon’a Шенкеля я в числе своих пособий называю только III–V тома?

2) Ещё менее высоко критическое значение халдейского текста (см. в моей книге стр. 590).

3) Что касается текста сирского, то я свободно мог не опасаться пропустить в нём что-либо действительно ценное, потому что кроме Вальтонова текста имел ещё в своём распоряжении специальную монографию Sebök"a: Die syrische Vebersetzung der zwölf kleinen Propheten.

4) В критике латинского текста я точно также считал себя в праве ограничиться бл. Иеронимом, потому что варианты вульгаты имеют критическую ценность лишь в той мере, в какой служат для проверки Иеронимова текста; текст же Италы и его варианты – какое они имеют отношение к еврейскому, составляющему собственно предмет моего исследования?

5) Гораздо важнее упрёк в недостаточном изучении греческого текста. Но этот упрёк я согласен принять лишь в очень незначительной степени и скорее даже готов отвергнуть. Собственно, бесспорный текст LХХ мы имеем в изданиях Swete и Holmes et Papsons, и я ими пользовался. Пособиями для его критики – в святоотеческой цитации (Кирилла, Феодора Μ., Феодорита, Иеронима) я тоже пользовался обильно. Не хватает пользования писателями

—126—

только II–III в.; но и из них я пользовался Оригеном (вопреки Вашему утверждению, – ср. стр. XIV, 359 и мн. др.) и Иустином. Остаются только Διδαχή, Апост. постановления. Игнатий и Ириней; соглашаюсь, что это пробел, но, во-первых, – не большой, а во-вторых, что я потерял, не воспользовавшись ими?

Относительно цитации Иосифа Флавия я должен повторить сказанное В.Н. Мышцыну.

В заключение я должен напомнить конец моей речи перед диспутом (см. выше перед возражениями В. Μ. Мышцына), чтобы сказать, что „идеальное совершенство труда“, для которого, по Вашим собственным словам, были бы важны все рекомендуемые Вами справки, никогда и не было предметом моих притязаний, а относительную научную ценность, – как я продолжаю думать, да и Вы сами соглашаетесь, – моя книга имеет“.

—127—

II.

Сильное брожение умов, вызванное в немецком протестантском мире „Сущностью христианства“ Гарнака, было в полном разгаре, когда появилось новое сочинение, ещё более увеличившее общую смуту.

13 января 1902 года в Берлине, на собрании Немецкого Восточного Общества²⁰¹⁴ (Deutsche Orient-Gesellschaft), в присутствии Императора и Императрицы прочитан был в обширном зале Певческой Академии (Singakademie) профессором Ассириологии Фридрихом Деличем реферат о новейших результатах ассиро-вавилонских раскопок в связи с данными Библии. Реферат этот, по особому желанию Императора, был повторен 1-го февраля во дворце в тесном кружке приглашённых лиц и вскоре затем появился в печати в виде изящно иллюстрированной брошюры под заглавием: „Babel und Bibel“, Ein Vortrag von Friedrich Delitzsch, Leipzig, 1902. (Вавилон и Библия, реферат Фридр. Делича, Лейпциг 1902). Брошюра сразу привлекла к себе всеобщее внимание. Прежде всего ежеднев-

—128—

ная пресса, порядком искажая мысли научного реферата и преувеличивая выводы, оповестила миру о новом походе науки против религии: за ней двинулась богословская печать, резко разделившись на два враждебных лагеря, – либералов и ортодоксалов, – за и против Делича: затем, стали мелькать в окнах книжных магазинов и в киосках многочисленные брошюрки, заголовки которых представляют разнообразные видоизменения слов: Babel и Bibel, babylonisch и israelitisch и пр., и которые и до сих лор не перестают наводнять книжный рынок. – Вся эта литература носит на себе характер спешной и страстной партийной полемики и едва ли прибавила что-либо существенное в вопросе об отношении вавилонской культуры к Библии; но она имела то значение, что сразу пробудила в немецком обществе такой живой интерес к означенному вопросу, какого не замечалось в Германии за весь шестидесятилетний период ассиро-вавилонских раскопок. Повсюду, не только в богословских, но и в светских интеллигентных кругах, – заговорили о религии и культуре Вавилона, о различных Гаммураби, Сеннахеримах и Навуходоносорах и об отношении их к Аврааму, Моисею и ветхозаветным пророкам²⁰¹⁵. В Берлине и во многих других городах Германии стали созываться собрания для рассмотрения научных выводов Делича. Пишущему эти строки удалось побывать на одном из таких собраний и видеть, как широко охватил разнообразные слои немецкого общества интерес к поднятому Деличем вопросу. Входной билет нужно было добывать за несколько недель. Огромная зала Новой Консерватории была переполнена. Публика, – самая разношёрстная, начиная с представителей высшей администрации и кончая простым рабочим, – с усиленным вниманием слушала весьма посредственный реферат пфаррера Jeremias’a (из Лейпцига), но прекрасно иллюстрированный волшебным фонарём.

В чём же секрет такой популярности маленькой (в

—129—

52 страницы) брошюрки Делича? Почему прежние солидные труды этого учёного по Ассириологии не производили такого шума? Почему, наконец, капитальнейшие произведения других ассириологов, – английских, американских, французских и немецких, – не обратили на себя внимания широкой публики?

Все критики на брошюру Делича сходятся в том, что он не даёт ни одного нового факта²⁰¹⁶. Все приводимые им данные раскопок давно уже известны, хотя он и не упоминает источников, откуда он взял эти данные. Его заслуга заключается в том, что он выбрал из ассиро-вавилонской литературы всё то, что имеет такое или иное отношение к Библии, что подтверждает, дополняет или разъясняет её данные; изложил собранные факты в интересной и популярной форме, снабдил их удачными иллюстрациями и, в заключение, издал по весьма доступной цене. Для человека, незнакомого с данными клинообразных надписей реферат Делича должен иметь выдающийся интерес; в нём он найдёт весьма поучительные параллели: повествования библейских писателей находят поразительное подтверждение в литературе Ассирии и Вавилона; тёмные места Библии, толкуемые различно, неожиданно получают самое яркое освещение; исторические библейские лица и события упоминаются и в надписях и нередко с значительными дополнениями и пояснениями. Мы ограничимся двумя примерами. Пророк Исаия (Ис.20:1) свидетельствует, что Ассирийский царь Саргон послал своего полководца Тартана для завоевания Азота, и Азот был взят. Благодаря раскопкам французского консула Эмиля Ботты (1843 г.) найден дворец этого Саргона, завоевателя Самарии, а на одном из прекрасных рельефов дворца мы видим самого царя в разговоре с своим полководцем (Babel und Bibel, S. 7). Книга Царств (4Цар.18:14) повествует, что царь Иудейский Езекия уплатил царю Ассирийскому Сеннахериму в городе Лахисе дань в триста талантов серебра и тридцать талантов золота.

—130—

В ново открытом Ниневийском дворце Сеннахерима мы видим теперь рельефное изображение Ассирийского царя, восседающего на троне в своей палатке в виду завоёванного города, и здесь же читаем надпись: „Сеннахерим, царь вселенной, царь Ассирии, сел на свой трон и осматривал добычу Лахисскую“ (ib. s. 8).

К сожалению, Делич не остановился на изложении фактической стороны вопроса. Увлёкшись сходными чертами в Библии и в литературе Вавилона, он впал в крайность, выставив слишком смелую гипотезу, что не только культура, но и религия Израиля заимствованы из Вавилона и лишь получили в Палестине своеобразный колорит. Таким образом ассириолог переходит на почву богословия и здесь принимает сторону модного критического направления²⁰¹⁷.

Как известно, по учению новейшей библейско-критической школы, в основе которого лежит теория постепенного развития религий, – Пятокнижие не принадлежит Моисею. Наиболее яркий представитель этой школы, Геттингенский профессор Iulius Wellhausen, последователями которого считаются и Гарнак и Делич, доказывает, что вера в единого Иегову образовалась у многобожников – евреев только под влиянием пророков; при них же появились и „народные саги и юридические мифы“, составляющие содержание Пятокнижия; Ездра или даже позднейший автор составил Пятокнижие на основании разнообразных и многочисленных записей и дал ему имя народного героя – Моисея²⁰¹⁸. Но откуда же взяты авторами этих записей те данные, которые составили впоследствии содержание Пятокнижия? Здесь и приходит на помощь модной критике Делич с своим толкованием клинообразных надписей. Период времени с 2200 до 1400 лет до P. X. был вре-

—131—

менем расцвета ассиро-вавилонской культуры. Влияние этой культуры простиралось на всю Малую Азию от Евфрата до Нила. Не была свободна от этого могучего влияния и земля Ханаан, как это доказывается в особенности найденной в 1887 г. в El-Amarna перепиской египетских наместников в больших, ханаанских городах, – Тире, Сидоне, Акко, Аскалоне и др., – с египетским двором. Когда 12 колен Израиля вторглись в Обетованную Землю, они нашли там высокоразвитые религиозные, моральные, социальные, правовые и пр. понятия которые и заимствовали постепенно, подвергнув их, конечно, собственной переработке. Сравнивая библейские и вавилонские повествования о сотворении мира, о грехопадении первых людей, о потопе, учение об аде и ангелах, постановления культа, понятия нравственные, бытовые и пр., Делич видит между ними поразительное сходство и притом находит, что в вавилонской литературе эти рассказы и понятия являются для нас в „более чистой и первоначальной“ форме, а в Библии – в более совершенной, обработанной²⁰¹⁹. Библия для Делича есть лишь посредник, „Medium“²⁰²⁰, через который дошла до нас в своём развитии религия и культура вавилонян. Таким образом Делич является – не менее Гарнака – одним из самых радикальных представителей „модного Богословия“ (moderne Theologie). Гарнак своим антихристианским пониманием Нового Завета выдвинул роковой для протестантства вопрос о свободе богословского исследования. Делич продолжил дело Гарнака, перенеся вопрос в область Ветхого Завета. Брошюра „Вавилон и Библия“ разбередила рану, нанесённую протестантству „Сущностью христианства“, – и в этом, по нашему мнению, лежит главная причина поднятого Деличем шума. Имя известного ассириолога, исключительное внимание оказанное его реферату Императором Вильгельмом, верховным епископом (summus episcopus) Прусской церкви, наконец – умелое издание, увеличили интерес к брошюре.

В полемике из-за Делича мы встречаем много знако-

—132—

мых имён; те, которые были на стороне „Сущности христианства“ Гарнака, сочувствуют „Вавилону и Библии“ Делича и наоборот – враги Гарнака недружелюбно относятся и к Деличу. Это и понятно, так как спор идёт не столько по существу, сколько в виде партийной распри. Представители либерального направления с восторгом встретили брошюру известного ассириолога, видя в ней могучее подтверждение своих идей; напротив, в консервативно-ортодоксальных кругах она нашла очень враждебный приём. Мы не будем останавливаться на отдельных брошюрах, вызванных рефератом Делича²⁰²¹, – тем более, что содержание их в существе дела сводится к одному, – к решению вопроса, как следует понимать сходство религиозных, нравственных, бытовых и пр. явлений в жизни Вавилона и Израиля. Одни авторы, указывая, по примеру Делича, на многочисленные сходные черты в литературе Вавилона и в Библии и умалчивая о чертах различия, стараются доказать, что не только культура, но и религия Израильтян есть лишь ступень в эволюционном религиозном развитии человечества и притом ступень, непосредственно (или посредством ханаанских племён) следующая за своей родоначальницей – религией Вавилона. Другие рассматривая вопрос более беспристрастно и сравнивая мировоззрения вавилонское и израильское не только по форме, но и по духу, находят между ними целую пропасть и, не отрицая некоторого влияния вавилонской культуры на Израиля, утверждают, что религия Библии вполне самобытна и богооткровенна; сходные же черты в религиозных воззрениях этих двух соседних народов встречаются отчасти и у других народов и объясняются происхождением всех народов от одной четы, – причём Израиль, при помощи Иеговы, сохранил в чистоте богооткровенную религию, другие же народы, в том числе и вавилоняне, исказили её. – Из критиков Делича наибольшим успехом пользуются Боннский профессор Eduard König, перу которого принадлежит несколько брошюр:

—133—

„Bibel und Babel“, Berlin, 1902²⁰²²; „Babyloniens Kultur und die Weltgeschichte“, Gros – Lichterfelde 1902; „Babylonisierungs – Versuche betreffs der Patriarchen und Könige Israels, Gütersloh, 1903; и Берлинский профессор Fritz Hommel, прочитавший 27 мая 1902 г. реферат против Делича на церковной конференции в Эйзенахе и затем издавший его под заглавием: „Die altorientalische Denkmäler und das Alte Testament“. Berlin, 1903. Кёниг развивает прежде всего мысль, что ассириология слишком молодая наука, чтобы на основании её можно было колебать вековечные устои религии, что несовершенное состояние дошедших до нас памятников ассиро-вавилонской культуры, многочисленные разночтения, т. наз. полифония и др. недостатки этого исторического источника требуют крайне осторожного обращения с ним; между тем Делич пользуется им слитком широко и смело и при том одни факты понимает совершенно неправильно, другие вовсе замалчивает, – лишь бы во чтобы то ни стало провести свою гипотезу. Гоммель указывает истинное основание Деличевой гипотезы, – учение новейшей ветхозаветно-критической школы Вельгаузена²⁰²³, ибо гипотеза только и возможна при предположении, что Пятокнижие составлено значительно позднее Моисея. Натянутость аргументации Делича видна из того, что он намеренно оставляет без внимания такие факты раскопок, которые могут наводить мысль на другого рода гипотезы. Делич сообщает, м. пр., что в 1849 г. учёному H. Rawlinson’y удалось откопать на правом берегу Евфрата развалины на холме El-Muquajar, которые суть ничто иное, как Ур Халдейский, родина Авраама („Babel und Bibel, 5. 6); и что в той местности во времена Авраама жили ханаанские племена, исповедовавшие единобожие. Но в таком случае нужна ли гипотеза Делича? Не лучше ли предположить, – в согласии с Библией, – что в Халдее поддерживалась после потопа вера в Иегову в се-

—134—

мействах богобоязненных патриархов и что эта вера во всей чистоте перенесена была Авраамом в землю Ханаанскую и удержалась в Израильском народе, не смотря на влияние окружавших его многобожных соседей?

Ассириологи также не оставили „Babel und Bibel“ без критики и притом, – почти в один голос, – высказались весьма неодобрительно о научных качествах этой брошюры. См. напр., „Babel und Jsraelitisches Religionswesen“, Berlin, 1902, Берлинского профессора Ассириологии I. Barth’a. а также „Die Ausgrabungen der Universität von Pennsylvania im Bêl-Tempel zu Nippur“, Leipzig, 1903, Пенсильванского (в Америке) профессора H. Hilprechfa. Интересно мнение Венского ассириолога, проф. David Müller’a, который в Венской газете Zeit (1902, 143) утверждает, что Делич своим рефератом принёс большой вред Ассириологии, уронив её в глазах широкой публики пристрастным сопоставлением её с Библией, и что весь спор из-за Babel und Bibel свидетельствует лишь о мании величия немецких учёных²⁰²⁴.

Вскоре после издания своего реферата Делич отправился (18 марта 1902 г.) в Малую Азию, чтобы на месте

—135—

ознакомиться с новейшими результатами вавилонских раскопок. Возвратился он из этого путешествия осенью, когда полемика по поводу его брошюры была в полном разгаре. 12 января 1903 г. он выступил с новым рефератом на ту же тему и при той же обстановке. Собрание Немецкого Восточного Общества, на котором был прочитан этот реферат, вновь почтили своим присутствием Император и Императрица, Имперский канцлер, министр народного просвещения и культа, министр финансов и многие другие выдающиеся представители высшей администрации и учёного мира. Установленные в первом реферате исторические, бытовые, филологические и пр. параллели между Babel и Bibel Делич дополняет многими другими (S. 1–18). Книга Царств, напр., (4Цар.17:30) сообщает, что Самаряне, поселившиеся в городе Куте, стали поклоняться богу Нергаму; теперь, благодаря раскопкам, мы не только имеем развалины этого города, – в семи часах к северо-востоку от Вавилона, – но обладаем и надписью, подтверждающей имя бога. В той же книге (4Цар.18:11) пишется, что царь Ассирийский Салманнассар поселил пленных Израильтян в Халахе; а в Ниневийской библиотеке Ассурбанипала имеется прошение некоего Marduk-nadin-achi, жителя этого города, к царю о возвращении отнятого участка земли, и пр.

Но, переходя от фактов к выводам, Делич вновь вступает на почву богословия и ещё резче, ещё смелее развивает свою гипотезу. Очевидно, дружный отпор, данный „Babel und Bibel“ со стороны позитивного лагеря, раздражил его. Во втором реферате бросается в глаза полемический задор, нервность, нередко непоследовательность мысли²⁰²⁵. Наравне с этим ещё чаще – замалчивание невыгодных для его гипотезы данных и преувеличенная оценка выгодных. Если в первом реферате он спокойно излагает свою теорию о происхождении Библейских сказаний из Вавилона, то во втором он уже резко полемизирует

—136—

с учением о богооткровенности Св. Писания, называя это учение одним из величайших заблуждений человеческого ума²⁰²⁶. Если в первом реферате увлёкшийся ассириолог охотно рассуждает о преимуществах Вавилона перед Библией, то во втором он уже открыто нападает на последнюю, переходя от строгой критики к кощунственным насмешкам²⁰²⁷.

Появление в печати второго реферата даёт новый толчок к развитию полемики о Вавилоне и Библии и вместе с тем направляет спор на новый путь. Литература по вопросу, поднятому Деличем, растёт чрезвычайно; личные или партийные интересы выступают на первый план. С другой стороны, вопрос из области научно-исторической постепенно переходит на почву Догматики: начинают интересоваться не столько фактом взаимоотношения Вавилона и Библии, сколько вопросом об откровении²⁰²⁸.

—137—

Характерно выступление еврейских учёных; евреи не менее христиан были оскорблены пренебрежительным отношением Делича к Ветхозаветной Библии. Так, два раввина выпустили против „Babel und Bibel“ по брошюре с заглавиями несколько рекламного характера: S. Meyer „Contra Delitzsch! die Babel – Hypothesen widerlegt!“ Frankfurk а. M. 1903; W. Münz, „Es werde Licht! Eine Ausklärung über Bibel und Babel“, Breslau, 1903. Сюда же надо причислить и еврея – поэта, автора довольно известных в Германии стихотворений на библейские темы, М. А. Klausner’а „Hie Babel, nie Bibel! Anmerkungen zu des Prof. Delitzch’s zweitem Vortrage über Babel und Bibel“, Berlin, 1903; и L. Goldschmiede „Der Kampf um Babel und Bibel im Lichte des Judentums“, Frankfurt a. M. 1903.

Как в полемике против Гарнака, так и в критической литературе против Делича нет недостатка и в таких статьях и брошюрах, где отсутствие учёности пытаются заменить колкостями и насмешками. В этом отношении характерна статья пфаррера P. Wolff’а в ортодоксально-лютеранской газете „Evangelische Kirchenzeitung“ (№ 4 от 25 января 1903 г.), о которой с негодованием упоминает сам Делич²⁰²⁹. Насмехаясь над преувеличениями Делича в оценке важности вавилонских памятников по отношению к Библии, Wolff объявляет, что Делич вскоре прочтёт новый реферат, в котором на основании супружеской неверности Саксонской принцессы будет доказывать превосходство вавилонского брака над христианским, а на основании того, что на находящемся в Британском Музее монолите царь Jamsî-Rammâns IV имеет на шее крест, – будет утверждать, что прусские ордена происходят из Вавилона.

Вскоре после появления второго реферата Делича произошло обстоятельство, ещё более обострившее поднятый

—138—

им спор. Мы уже отметили то исключительное внимание, какое было оказано рефератам Делича Императором Вильгельмом. Когда Делич, польщённый этим вниманием или раздражённый нападками критики, открыто объявил свои религиозные убеждения, в прессе стали раздаваться голоса, далеко не двусмысленно обсуждавшие отношение Summus episcopus'a к поднятому богословскому спору. Либералы с радостью объявляли, что Император на их стороне, ортодоксалы не верили этому и объясняли поведение его известной экспансивностью натуры Императора, интересующегося решительно всем выдающимся, к какой бы области знания оно ни принадлежало. Шум становился сильнее и серьёзнее, и вот как бы в ответ на недоумения богословов в одной из газет (Grenzboten, 1903, № 8) появляется собственное письмо Императора, выясняющее его взгляд на поднятый Деличем вопрос. Письмо это, весьма характерно для описываемого нами религиозного движения в Германии, и мы позволяем себе привести его здесь целиком. Оно адресовано на имя председателя Немецкого Восточного Общества, адмирала Гольмана; но в конце письма есть приписка, – что всякий, кто желает, может прочитать его, – каковая приписка и была понята в смысле разрешения и даже желание державного автора опубликовать письмо.

„ … Раз вечером, пишет Император Гольману, проф. Делич несколько часов подряд беседовал и дебатировал у нас с её Величеством Императрицей и Генеральным Суперинтендентом Дриандером; я присутствовал в качестве пассивного слушателя. При этом профессор, к сожалению, из области истории и ассириологии перешёл к богословско-религиозным рассуждениям, весьма туманным и смелым. Когда же речь перешла на Новый Завет, оказалось, что он в вопросе о лице Спасителя держится крайне оригинальных взглядов, диаметрально противоположных тем, каких держусь я. Он не признаёт Божества Христа, не признаёт и того, что Ветхий Завет содержит в себе откровение о Нём, как о Мессии. В этой области я советовал бы ему наблюдать крайнюю осторожность и во всяком случае развивать свои тезисы лишь в богословской прессе и в среде своих коллег; нас же, мирян, и в особенности Восточное Общество он мог

—139—

бы и пощадить: такие вопросы не относятся к компетенции этого общества; мы занимаемся раскопками; питаем, что находим; издаём на пользу науки и истории, но не для того, чтобы подтверждать или оспаривать религиозные гипотезы того или другого учёного“.

„Очень жаль, что Делич не остался при своей прежней программе, которую он развивал в прошлом году, устанавливая, – на основании раскопок нашего Общества, – насколько найденные и строго-научно переведённые надписи служат иллюстрацией к хронике Израильского народа; насколько они объясняют исторические факты, нравы, обычаи, предание, политику, законодательство и пр.; в какой мере влияла на Израильтян и налагала на них известный отпечаток бесспорно могущественная и высокоразвитая вавилонская литература. Этим он спасал, так сказать, честь вавилонян, которым в Ветхом Завете дана слишком односторонняя, резкая и невыгодная характеристика. Таково было его первоначальное намерение, – по крайней мере, как я его понял; такова была весьма богатая и для всех нас интересная область, – исследование, освещение и объяснение которой для нас, мирян, должно быть в высшей степени поучительно и всякой благодарности достойно. Но на этом он и должен был бы остановиться; а он в своём рвении переступил, к сожалению, границу. Как и нужно было ожидать, раскопки обнаружили данные, имеющие отношение и к религии Ветхого Завета. Этот факт ему следовало бы развить, пункты сходства, где они есть, указать и выяснить; но все чисто религиозные выводы ему нужно было бы предоставить сделать самому слушателю. Этим он доставил бы публике не только интересное, но и приятное чтение, чего на деле, к сожалению, не оказалось. Он поднял вопрос об Откровении в полемическом тоне и отчасти решил этот вопрос отрицательно, отчасти дал ему естественное объяснение. То была большая ошибка, так как он затронул Святая Святых некоторых из своих слушателей и – основательно или нет, в данном случае безразлично (на собрании присутствовали не только богословы, но и миряне разнообразных слоёв общества), – разрушил или пошатнул дорогие для них убеждения и идеалы и если не совсем отнял, то по край-

—140—

ней мере поколебал основу их веры; – поступок, на который может решиться лишь могучий гений, но к которому ещё не даёт права одно изучение Ассириологии. Этот вопрос предносился и Гёте, и он советует быть крайне осторожным, чтобы не разрушить даже формальных убеждений („Terminologiepagoden“) народа. Выдающийся профессор просмотрел в своём рвении то важное обстоятельство, что подходящее для одного места, для одной публики и т. д. может не подходить к другим условиям. Как богослов-специалист, он может в кругу своих коллег, в специальной прессе выставлять тезисы, гипотезы, теории и убеждения, которые однако неуместны в популярном реферате или книге“.

„Мне хотелось бы ещё раз выяснить мою личную точку зрения в вопросе об Откровении, что я делал Вам и другим уже не один раз. Я различаю два вида Откровения: непрерывное, в некотором смысле историческое и чисто религиозное, указывавшее на Грядущего Мессию“.

„О первого рода Откровении следует сказать следующее. Для меня нет ни малейшего сомнения в том, что Бог непрерывно открывает Себя в сотворённом Им человечестве. Он вдохнул в человека дыхание жизни, т. е. дал ему часть Себя, душу. С любовью отца следит Он за развитием человеческого рода, чтобы вести и совершенствовать его, открывается ему в виде того или другого мудреца, священника или царя, будь это у язычников, евреев или христиан. Таковы были Гаммураби, Моисей, Авраам, Гомер, Карл Великий, Лютер, Шекспир, Гёте, Кант, Император Вильгельм Великий²⁰³⁰. Их Он избрал и удостоил Своего благоволения, что бы они совершили по Его воле для своих народов великие и незабвенные дела. Как часто мой дед высказывал мысль, что он – лишь орудие в руках Господа! Деяния великих умов даруются Богом народам, чтобы по ним они могли совершенствоваться и идти вперёд по пути к неисследован-

—141—

ному. Конечно, соответственно положению и культурности народов, Бог открывается им различно, что мы видим и до сих пор. Как величие и мощь природы и открывающиеся через неё величие Бога поражают нас, точно также во всём великом, совершаемом человеком или народом мы с благодарностью признаём величие Откровения. Оно действует на нас и между нами непосредственно“.

„Другой вид Откровения – более религиозного характера, ведущий к явлению Господа. Он ведётся с Авраама – медленно, но непрерывно, премудро и всеведуще, ибо человечество погибало. И вот начинается поразительное дело, Откровение Божие. Племя Авраама и происшедший от него народ признаёт с неизменной последовательностью веру в единого Бога своим „святая святых“; он должен её держать и хранить. Рассеянный, разрозненный в Египетском плену народ вновь собирается Моисеем, стремившимся сохранить монотеизм. Это – прямое воздействие Бога, восстановляющего народ. И так идёт далее в течение веков, пока не пришёл наконец Мессия, предвозвещённый пророками, – величайшее Откровение Бога на земле! Ибо Он явился в Самом Сыне; Христос есть Бог, – Бог в человеческом образе, Он спас нас; Он ведёт нас вперёд; мы стремимся следовать Ему; мы чувствуем Его огонь, горящий в нас, Его милосердие, укрепляющее нас, Его гнев, уничтожающий нас, но и Его заступничество, спасающее нас! Уверенные в победе, опираясь лишь на Его слово, мы идём на труд, позор, печаль, бедствия и смерть, ибо мы имеем в Нём открытое Слово Божие и Он не обманет“.

„Вот моё воззрение по этому вопросу. Слово Божие, в особенности для нас, протестантов, благодаря Лютеру, есть всё, и как хороший богослов Делич не должен был забывать, чему нас учит верить и петь наш великий Лютер: „Слово Божие должно оставить неприкосновенным“. Я отлично понимаю, что Ветхий Завет содержит целый ряд отделов чисто человеческого происхождения, которые не суть Божественное Откровение. Таковы чисто исторические описания разного рода происшествий в жизни Израильского народа в области политической, религиозной, моральной и духовной; напр., акт Синайского Законодательства

—142—

может быть понимаем, как вдохновение Божие лишь в символическом смысле: Моисей должен был прибегнуть к обновлению, быть может, давно известных законов (происходящих, может быть, из кодекса Гаммураби) и тем связать и объединить свой слабый и колеблющийся народ. Здесь историк может установить связь Моисеева кодекса с законами Гаммураби, друга Авраамова, и эта связь, быть может, была бы вполне логична. Но это ни в каком случае не даёт права отрицать факта воздействия Божия на Моисея и – в этом смысле – факта откровения Божия народу Израильскому“.

„Таким образом, наш добрый профессор, по моему мнению, лучше сделал бы, если бы он вперёд в своих рефератах в нашем Обществе избегал трактовать о религии, как такой; напротив, он спокойно может выяснять то, что в религии вавилонян, в их нравах и пр. имеет отношение к Ветхому Завету“.

„Из всего сказанного я вывожу следующее заключение:

a) я верую в одного, единственного Бога;

b) мы, люди, чтобы познавать Его, нуждаемся в известной форме, – в особенности ради наших детей;

c) Такой формой был до сих пор Ветхий Завет. Под влиянием исследований, надписей и раскопок эта форма должна существенно измениться; но это не вредит; не вредит и то, что вследствие этого значительно потускнеет ореол избранного народа. Зерно и содержание остаются те же, – Бог и Его дело“.

„Религия никогда не была продуктом науки, но излиянием сердца и существа человека из общения его с Богом“....

Письмо Императора вызвало, конечно, массу толков и пререканий. Вопрос об Откровении стал злобой дня; вся немецкая пресса заговорила об этом, решая вопрос на разные лады, как будто он был чем-то совершенно новым, о чём прежде не думали²⁰³¹. Если опубликованием

—143—

письма рассчитывали успокоить поднятую Деличем смуту, то цель не была достигнута: письмо не удовлетворило ни той, ни другой стороны. Направленное против радикальных воззрений Делича, оно само проводит мысли, далеко не разделяемые консервативно-церковными кругами. Этим объясняется тот оригинальный факт, что газеты противоположных направлений понимают письмо совершенно различно, смотря по тому, на какую сторону его они обращают внимание. Так, либеральные „Berliner Tageblatt“ и „Vossische Zeitung“ – того мнения, что Император в своих богословских взглядах вовсе не так далёк от Делича и Гарнака, как это кажется на первый взгляд: он признаёт временное значение Ветхого Завета, как формы богопознания, – преимущественно для детей; ограничивает богооткровенный характер Св. Писания, допускает возможность колебания основ веры усилиями гения и пр. Позитивные Reichsbote 1903, 46 и Kirchliche Wochenschrift, 1903, 9, напротив, выражают радость по поводу того, что Император так ясно дал отпор представителям либеральной школы, с которыми он ведёт личное знакомство, но убеждения которых не свели его с пути правой веры, исповедуемой евангелической церковью. – Одним из первых отозвался на письмо Императора А. Гарнак, поместивший в Мартовской книжке „Preussische Jahrbücher“ (1903, 3, S. 584) статью под заглавием: „Письмо Императора Адмиралу Гольману“; быть может, он вызван был на ответ циркулировавшим в обществе слухом²⁰³², будто Император, прежде чем написать письмо, долго беседовал с ним. Гарнак пишет, что письмо Императора вызвано толками в прессе и в обществе, что он, Император, разделяет богословские убеждения Делича. Мнение Делича об отношении Библии к Вавилону и об Откровении – не новость в науке; писали об этом и богословы, напр., Вельгаузен в его

—144—

„Истории Израиля“; но церковь и школа препятствуют распространению новейших научных воззрений. Благодаря Деличу теперь повсюду говорят о том, что прежде было гласом вопиющего в пустыне. Переходя к оценке личных убеждений Императора, Гарнак ведёт дело весьма политично: с восторгом приветствуя те мысли письма, с которыми он сам согласен, – о свободе научного исследования, о независимости религии от науки и пр., – он весьма мягко и осторожно касается других пунктов, по которым Император держится радикально противоположных ему убеждений, – об Откровении и о Божестве Христа: в признании Императором двоякого рода Откровения он склонен видеть недоразумение, – тем более, что Император сам помещает Авраама в тот и другой ряд избранных Богом людей (и с пророками и с своим дедом). О Божестве же Спасителя, как о вопросе, недосягаемом для человеческого ума и не находящем прямого подтверждения в словах Самого Христа, – он советует вообще хранить молчание и обращать более внимания на практическую сторону христианства, т. е. на исполнение данных Христом заповедей. Запрещение Деличу богословствовать вне пределов кружка специалистов Гарнак находит со стороны Императора не совсем последовательным, так как Император сам, не будучи богословом- специалистом, выступил с своими богословскими убеждениями перед широкой публикой...

Горячую отповедь Гарнаку даёт ортодоксальный „Reichsbote“ (1903, 49) в статье „Гарнак против Императора“. Если Гарнак утверждает, что Христос Сам не говорил о своём Божестве, то за то Он позволял говорить об этом Своим ученикам, да и Сам Он приписывал Себе такие свойства, которые показывают, что Он признавал Себя тем, чем признавали Его ученики и чем признаёт Его Церковь: „мне дана всяка власть на небеси и на земли“, „прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь“, „Аз и Отец едино есма“, „никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною“ и пр. Будь Он простой человек, как думает Гарнак, Он не мог бы говорить таких слов. Одно из двух, – или Он – Бог, наш Спаситель и Искупитель, или Он – лжец и обманщик...

—145—

Известный проповедник Штоккер в своём журнале „Reformation“ (1903, 10) резко порицает статью Гарнака. „Многие“, говорит он: „поняли эту статью в смысле оппозиции письму Императора; я не вижу в ней этого героизма; напротив, меня поражает искусство Гарнака приспособляться к обстоятельствам. Упрёк Императора Деличу за его богословские гипотезы касается и Гарнака, так как и он в своей „Сущности христианства“ выступил из границ исторического исследования и перешёл на почву религиозных рассуждений, „весьма туманных и смелых“. Что же было делать? И вот Гарнак пишет статью, в которой очень ловко старается доказать, что собственно между воззрениями его и Императора нет уже такого большого различия“

Подобно сему и „Kirchliche Wochenschrift (1903, 10) нападает на Гарнака за его деистические воззрения. Гарнак допускает лишь Откровение личное (in Personen) и считает невозможным Откровение „через вещи“ (durch Dinge). Но так может говорить только человек, заражённый натуралистической мудростью наших дней; человек же верующий – и в вещах, как во всём сотворённом видит дело Бога. В отрицании Гарнаком Божества Христа газета видит следствие его непомерной учёной гордости. „Я так думаю“, „Мои исторические исследования привели меня к этому заключению“, – вот основание его воззрений; а то, что миллионы людей верят в Божество Спасителя и живут этой верой, – это для него не имеет ни малейшего интереса....

„Allgemeine Evangelisch-Lutherische Kirchenzeitung“ (1903, 10) с грустью указывает на тот страшный вред, какой принесла и принесёт ещё возникшая из-за рефератов Делича смута. Телеграф и пресса, хватающиеся за всякую сенсационную новинку и не думающие о последствиях, разнесли во все уголки Германии и далеко за пределы её весть, что Немецкий Император со своими приближенными слушал – по-видимому с одобрением – реферат, в котором учение об Откровении причислялось к величайшим заблуждениям человеческого ума, в котором злобно осмеивались безнравственность Библии, её противоречия и другие слабые стороны. Проповедники „свободной религии (Freili-

—146—

giöse) пошли по городам и весям знакомить толпу с „одобренными Императором“ результатами науки; тоже делали и агитаторы-социалисты. Правда, Император своим письмом рассеял сомнения относительно его личных убеждений, но пропаганда модных идей уже успела пустить корни. Неужели нельзя было предупредить это? Уже в первом реферате Делича заметно было его направление. Чего же смотрели окружающие Императора советники и в особенности Имперский Канцлер?

Ряд газетных суждений о „Babel und Bibel“ мы закончим весьма характерным отзывом одного католического писателя²⁰³³. „Искусно сделанное Деличем сопоставление последних данных ассириологии с последними результатами библейской критики потому вызвало в Германии столько шума, что для протестанта в Библии заключается всё; у нас, католиков, есть Церковь, которая даёт нам вечную истину и потому в нашей стране²⁰³⁴ означенный спор не нашёл отголоска. Не мало способствовал усилению спора и сам Германский Император; как в искусстве он дилетантствует, так вмешивается он и в богословие; о его письме можно сказать только одно; это – богословское дилетантство; только дилетант может так быстро решать такие трудные вопросы, как вопрос об Откровении“

Таким образом радикальные убеждения Делича, высказанные им вскоре после появления „Сущности христианства“ Гарнака, в самый разгар борьбы между „модным Богословием“ и церковно-ортодоксальной партией, ещё более разожгли страсти. В настоящее время в протестантском богословии господствует полный хаос: в таких кардинальных вопросах, как Откровение, Божество Христа, значение Библии и пр. богословы разделились на разнообразные направления; чуть не каждый профессор и учёный пастор открыто высказывает и с апломбом защищает своё собственное мнение. Либералы и ортодоксалы – это два радикально противоположных течения; но между крайними

—147—

представителями этих течений масса промежуточных ступеней. Не говоря уже о партиях, – борются между собой даже представители одного и того же лагеря; так, в „позитивном“ Богословии – Cremer против Seeberg, Oettli против König, Wolff против Heuduck и т. д.²⁰³⁵. Сами протестанты сознаются, что они переживают время „религиозного кризиса“²⁰³⁶, и чем этот кризис разрешится, – трудно предсказать. Мы отметили движение по поводу „Сущности xp-ва“ Гарнака и рефератов Делича, – как наиболее резкое и сильное проявление этого кризиса; но оно далеко не единственное. В Рейнских провинциях идёт ожесточённый спор по поводу Солингенских рефератов Weinet’я²⁰³⁷, в Гамбурге не менее острую полемику возбудил против себя пастор Glages²⁰³⁸, в Киле – профессор Baumgarten²⁰³⁹.

Делич льстит Германии, называя её наряду с Америкой и Англией – Bibelland²⁰⁴⁰, т. е. страной, в которой по преимуществу развит интерес и уважение к Библии. Но уже сам факт успеха его брошюр говорит далеко не в пользу его отечества – в этом отношении. Более беспристрастные умы с грустью сознаются, что только народ, крайне мало знакомый с Библией и потерявший уважение к ней, может так близко принимать к сердцу подобные гипотезы, унижающие эту великую книгу²⁰⁴¹. В смуте из-за Гарнака и Делича немецкие мыслители видят печальное знамение времени. Когда появились в Германии критические заметки на Св. Писание Баура и Штрауса, они заинтересовали лишь тесный кружок учёных богословов; теперь же Гарнаки, Деличи, Вельгаузены, Баумгартены и прочие представители модного богословия проникают, – не без содействия рекламы, – в самые широкие круги общества, повсюду вербуя себе многочисленных последователей,

—148—

а из низших слоёв общества им протягивает сочувственно свою руку социал-демократия, для которой подобные исследования, подрывающие церковные устои, весьма на руку.

В газетных отзывах о рефератах Делича мы видим большую сдержанность, объясняющуюся участием Императора в споре; но за этой сдержанностью нельзя не заметить крайней озлобленности, доходящей до того, что газеты враждебного Деличу направления требуют вмешательства власти; да и сам император нашёл нужным дать Деличу совет не касаться более богословских тем, чтобы не увеличивать религиозной смуты²⁰⁴².

При таком положении дела вполне естественно, что при первом же случае вопрос о Деличе должен был обратить на себя внимание правительственных учреждений. Такой случай представился, когда 3 апреля, сего 1903 года, по поводу рассмотрения университетского бюджета, в Прусской палате господ барон Дюран вновь возбудил вопрос о модном богословии²⁰⁴³. Член палаты, граф Hohenthal-Dölkau, обратился к министру народного просвещения и культа Studt’y с запросом, не будет ли признано полезным, – прежде чем результаты раскопок становятся известны широкой публике, передавать эти результаты известным ассириологам и богословам для точного установления и разъяснения; проф. Делич своим односторонним освещением данных ассириологии в приложении к Библии наделал немало вреда; в то время, как его прежние учёные труды неизвестны публике его брошюрки отрицательного

—149—

характера с жадностью читаются темной народной массой во всех уголках Империи, и теперь не редкость услышать от простолюдина вопрос: „правда ли, что Берлинский профессор доказал, будто Библия не есть Слово Божие?“²⁰⁴⁴ Оратору в ответ на его запрос была прочитана выдержка из письма Императора о цели и направлении Немецкого Восточного Общества; а барону Дюрану на его вторичный призыв к борьбе с модным богословием министр отвечал то же самое, что и в прошлом году; т. е. что правительство не находит нужным вмешиваться в борьбу богословских направлений и что Церковь евангелическая, конечно, настолько сильна, что и без помощи государства выйдет победительницей из современного кризиса. Напрасно барон доказывал, что дело идёт уже не о направлениях в богословии, а о христианстве и антихристианстве. Министр остался непреклонен и доказал свои убеждения на деле при одном случае, который также очень характерен для описываемого нами движения в современном протестантизме. 26 июня 1902 г. Шлезвиг-Гольштинское духовенство позитивного направления подало министру петицию, подписанную 193 именами, об удалении из Нильского Университета профессора Практического Богословия и издателя „Monatsschrift für die kirchliche Praxis“, О. Baumgarten’a, известного своим крайним либерализмом. Недавно опубликован ответ министра, в котором он, ссылаясь на свою речь в палате господ 3 апреля сего 1903 г., отказывается исполнить просьбу, так как не находит для этого законного основания; в утешение же просителям он прибавляет, что в Нильском университете есть другой профессор богословия – позитивного направления, который и может служить противовесом Баумгартену²⁰⁴⁵.

Таким образом ревнителям ортодоксии в немецком протестантстве и на этот раз не удалось склонить правительство к репрессивным мерам против модного бого-

—150—

словия, и им ничего не остаётся, как терпеливо ждать Генерального Синода, заседания которого будут иметь место в Берлине в первых числах октября текущего года и на котором можно ожидать целого грозного сражения по вопросам, поднятым Гарнаком, Деличем и их единомышленниками.

Диакон Н. Сахаров

Берлин, июль 1903 года.

—151—

I. Вера и Церковь 1902 г.

1) В.А. Крылов. Честь – современные понятия о ней и оценка их с христианской точки зрения. (Кн. 1–7).

Это пространное исследование по своему предмету заслуживает особенного внимания. Оно разделяется на две части – теоретическую и практическую. В первой выясняется понятие чести-честности и даётся критика существующих взглядов на этот вопрос с точки зрения идеи христианского смирения. – „Как известное душевное волнение, пишет автор, чувство чести в нравственной области, каким бы словом оно ни выражалось, существовало всегда и в этом виде означало и означает свойство духа и поступков человека, выгодно, смотря по условиям времени, выделяющее его из ряда других людей и дающее ему право на уважение в собственных или чужих глазах“. Исходя из последнего обстоятельства (самоуважения или уважения со стороны других), автор все многочисленные взгляды на честь подводит под две общие рубрики – честь внешняя и внутренняя. Уделяя больше внимания последней, как более „гармонирующей с идеальным христианским жизнепониманием“, в рассуждениях о внешней чести он ограничивается лишь общими замечаниями. К сожалению замечания автора слишком легковесны и поверхностны. С одной стороны, он признаёт, что стремление к снисканию общественного уваже-

—152—

ния и похвалы сыграло в истории благодарную и полезную роль – „оно производило не только великие культурно-исторические дела, но давало место и бескорыстному (в материальном отношении) подвигу и самопожертвованию“; с другой стороны, по его словам, честолюбие не всегда ускоряет пульс общественной жизни в хорошую сторону и не только иногда не способствует прогрессу, но служит непосредственной причиной упадка высшей умственной и нравственной культуры. Такое двоякое значение честолюбия невольно вызывает на размышление и требует рассмотрения вопроса по существу, чего однако в означенном исследовании мы не находим. Читатель остаётся в недоумении, каким образом одно и то же стремление приводит в одном случае к великим делам, а в другом тормозит нравственное развитие. Зависит ли это от сущности честолюбия, или же от направления общественного мнения в разные эпохи и у разных народов? Даже и в последнем отношении в чувстве чести нужно признать великую культурную и нравственную силу. Это значение чувства чести разъяснялось Локком, Юмом и особенно Адамом Смитом, но краткие суждения г. Крылова об этих мыслителях заставляют подозревать его незнакомство с их сочинениями. „Ценность общественного мнения, пишет он, как мерки действительного достоинства человека, может серьёзно защищаться только теми лицами, которые от младых ногтей привыкли руководиться и благоговеть перед кодексом так называемого хорошего тона и общественных приличий“. Этот отзыв должно признать в некоторой степени несправедливым. В самом деле, раскройте, напр., книгу А. Смита „Теория нравственных чувств“ и вы найдёте здесь горячо написанные страницы против пустого тщеславия. „Потребности в одобрении и опасения порицания ещё недостаточно, чтобы сделать человека годным для общественной жизни. Поэтому природа не ограничилась тем, что одарила его желанием одобрения – она внушила ему ещё желание быть достойным одобрения. Первое могло бы побудить человека казаться годным к общественной жизни; второе было необходимо, чтобы действительно побудить его к приобретению свойств, требуемых подобной жизнью. Первое побуждало бы его только к тому,

—153—

* * *

—154—

ведении других людей. Мы одобряем или порицаем наше поведение, смотря по тому, найдём ли мы похвальными или предосудительными вызвавшие его побуждения, если станем на место другого человека и будем смотреть на себя с его точки зрения и, так сказать, его глазами. Мы не можем судить о причинах, побудивших нас к поступку или вызвавших в нас чувство, если мы не отрешимся, так сказать, от самих себя и, если не постараемся посмотреть на них с некоторого расстояния. Необходимо, стало быть, взглянуть на них глазами постороннего человека и с такой точки зрения, с которой вероятно он посмотрел бы на них. Следовательно, каково бы ни было суждение наше о самих себе, оно находится непременно в некоторой сокровенной связи с тем суждением, которое существует, которое должно существовать или которое может, по нашему мнению, существовать в других людях. Мы стараемся взглянуть на наше поведение, как на него посмотрел бы, по нашему мнению, беспристрастный и справедливый человек“. Замечательнее всего то, что А. Смит с своей точки зрения находит возможным установить различие между ложным стыдом и истинным судом совести. Первый основывается на внешнем суде других людей о нашем поведении, а второй на таком суде других людей, перед которым открыты наши сердечные помыслы. Вообще Бог „поставил человека судьёй над человеком же; природа внушает нам подчинение этому суду, производимому нами друг над другом“; тем не менее внешний суд ближнего есть только суд первой инстанции. „Решение, произнесённое против человека его ближним, он сам переносит в высший суд, в суд своей совести, в суд воображаемого беспристрастного и просвещённого постороннего свидетеля, в суд, отыскиваемый каждым человеком в глубине своего сердца и служащий верховным посредником и вершителем всех наших действий. Приговоры обоих этих судов основаны на началах и чувствах, хотя и довольно сходных и близко связанных друг с другом, но тем не менее весьма раздельных и неодинаковых. Власть над нами мнения прочих людей основана на желании похвалы и на опасении порицания; власть совести основана на желании

—155—

заслуженной похвалы и на отвращении к заслуженному порицанию“. Достаточно этих выдержек, чтобы видеть, какой значительный научный интерес связан с вопросом об отношении нравственности к чувству чести по существу и на сколько недостаточным должно быть признано исследование „о чести“, если оно не затрагивает этого вопроса и опыта его решения у Смита – несомненного авторитета в этой области.

В одном месте своего исследования г. Крылов, называя чувство чести производным и умаляя в этом смысле его значение, признаёт за чувством стыда (о котором только в этом месте у него и идёт речь) характер природной необходимости, равно как и за совестью. Он не догадывается, что чувство чести и чувство стыда представляют собой две неразрывные стороны одного и того же душевного явления, что они связаны с одним и тем же стремлением, подобно тому как совпадают желание похвалы и боязнь порицания: к желанию похвалы и уважения относится чувство чести, а к боязни порицания и неуважения чувство стыда. Автор не догадывается, что всё его исследование о чести одинаково приложимо к стыду, и даже заглавие его исследования могло бы быть изменено так: „стыд – современные понятия о нём и оценка их с христианской точки зрения“. В частности, где он говорит об истинной и ложной чести, можно говорить то же самое об истинном и ложном стыде. Если бы автор об этом догадался, тогда для него особый интерес приобрела бы нравственная философия В. С. Соловьева, имя которого он и должен был бы назвать рядом с именем А. Смита. В. С. Соловьев в чувстве стыда видит природную неразложимую основу нравственности, – правда, не в одном чувстве стыда, а также в жалости и благоговении; но хотя жалость и благоговение по его мнению несводимы на чувство стыда, хотя с другой стороны стыд он относит первоначально только к половому акту, только к области отношений человека к материальной природе, однако основным он признаёт именно чувство стыда и считает его не только распространяемым на другие области – отношений человека к ближним и к Богу, но даже считает его первичной основой совести, а последнюю – высшей

—156—

формой стыда. „Внутренняя сущность обоих явлений та же самая “.

Мы не говорим, что вопрос, о котором речь, окончательно решён у А. Смита или В.С. Соловьева, – напротив их теории вызывают на многие возражения; но мы говорим, что автору исследования о чести необходимо было войти в обсуждение этого вопроса по существу, тогда всё его исследование приобрело бы другой характер и иную ценность.

Вместо такого решения вопроса по существу, г. Крылов обращается к разъяснению христианского взгляда на те понятия чести (именно внутренней чести), которые более других мирятся с откровенным учением о цели жизни.

Обычные представления о внутренней чести автор находит сбивчивыми и туманными. К сожалению, он вносит мало света в эту область. Он вооружается против признания внутренней чести за самостоятельное начало нравственной жизни, напротив считает чувство чести производным и свой общий взгляд на этот предмет выражает в следующем положении: „если и естественный прирождённый закон совести имеет нужду в руководстве закона откровенного, то тем менее самостоятельного значения имеет нажитое человеческой культурой чувство чести“. В частности, он показывает, что такого значения не могут иметь ни чувство собственного достоинства, ни чувство долга. Вводя без всяких разъяснений и обоснований в свои рассуждения понятие прирождённого закона совести, г. Крылов едва ли способствует освещению отношений между совестью и чувством чести и едва ли имел право считать вопрос о существе совести давно порешённым. Говоря о производности чувства чести, автор уже потому не должен был просто принять прирождённость закона совести за несомненную, что совесть развивается в несомненной связи с чувствами чести и стыда.

В идее христианского смирения г. Крылов видит фактор, идущий на смену принципу чести и единственно могущий сплотить человечество внутренним и внешним образом в одно гармоническое целое. Раскрытию христианского смирения в его сущности и защите его против тех или других возражений автор посвящает целый отдел первой части своего исследования.

—157—

Во второй части рассматриваются наиболее неудачные и преступные решения вопроса о чести с его практической стороны в четырёх отделах: 1) дуэль; 2) самоубийство; 3) война и 4) суд, клятва и присяга. Как само собою понятно, дуэль и самоубийство осуждаются безусловно; но „абсолютно антибеллистические тенденции Л.Н. Толстого“ признаются неприменимыми к жизни. Впрочем, считая единственным мотивом войны, соответствующим христианскому жизнепониманию, только требование справедливости и сострадание к угнетённым, г. Крылов суждение о войне по существу выражает словами о. Иоанна Сергиева: „Взор Господа на народы есть взор человеколюбивый и преданный и вместе взор судящий; война есть гром правосудия небесного на начинающих войну, которые, изрывая яму другим неправедно, сами падают в неё и получают возмездие за свою неправду; и – знамение правды и милости Божией к отражающим неправую войну, защищающим свои владения, свою независимость, гражданственность, веру, семейства, которые и получают от праведного Судии помощь в правом деле, а павшие в войне – лучшую жизнь и непреходящие блага... Господь саму победу обращает в кару правосудия и среди побед – полагает начало к разрушению, как было это в древние и новые времена“. – Равным образом отвергает г. Крылов и взгляд Толстого на суд, клятву и присягу, в которых он видит „чистейшее порождение ничего другого, как христианства“... Может быть, здесь автор чрезмерно увлечён полемикой. Но во всяком случае, в противоположность первой, теоретической, части, изложенной неосновательно и неясно, вторая часть исследования г. Крылова, касающаяся вопросов животрепещущих, читается с удовольствием и заставляет предполагать в авторе любовь к избранному им, действительно интересному, предмету.

2) Распространение веры в обществе, как высшее призвание женщины-христианки. Свящ. С.В. Страхова (Кн. 7).

Эта в высшей степени интересная по своему предмету, просто и изящно изложенная, статья представляет собой напутственную речь выпускным воспитанницам Елисаветинской гимназии, произнесённую автором 25 мая 1902 г.

—158—

в домовой Елисаветинской гимназической церкви. Ознакомимся с содержанием статьи.

Высокое призвание женщин быть „жёнами – благовестницами“ христианской веры указано Самим Господом в словах, сказанных св. мироносицам (Мф.28:6–10; Мк.16:8). Глубоко верующие христианки, даже не выходя из условий обыкновенной жизни, не принимая на себя особого миссионерского подвига, могли и ныне могут благовествовать Христа. Особенно удобные пути для распространения веры в обществе открываются для женщин-христианок через жизнь семейную. Эти пути: 1) воздействие на супругов и 2) воспитание детей, и по указанию природы, и по условиям общественной жизни лежащее более всего на обязанности матерей. Кроме семьи вера и может, и должна благовествоваться женщинами-христианками в школе, приготовляющей членов общества. Прежде всего женщины в школе могут быть в прямой роли воспитательниц, и в таком случае, раз они верующие христианки, воспитывают детей так же, как и в семье, в духе веры христианской. Но и в том случае, если они вступают в школу в качестве „учительниц“, открывается для них возможность своим личным примером и наставлениями вносить веру в мир школы, в юные души учащихся.

3) Христианство и патриотизм. Свящ. И.И. Добросердова (№ 5).

Статья написана по поводу учения Л.Н. Толстого. По словам автора, обособление народов запечатлено особым воздействием свыше. – Закон исторической жизни выражается, между прочим, в том, что всякий народ, закалив свою волю в определённом направлении, естественноисторическим путём обособляется во имя сохранения своего национального характера. Строй, налагающий отличительную печать на каждую национальность, своей органической цельностью даёт и самым входящим в него общечеловеческим идеалам и стремлениям не только особую национальную окраску, но и полноту, и внутреннюю правду, и действительную силу. Этот строй составляет ту необходимую почву, на которой возможно плодотворное развитие вечных общечеловеческих идеалов в их полноте, на

—159—

которой осуществимо деятельное воплощение отдельным народом в своей жизни самих этих идеалов. Отнимите эту почву, и эти идеалы, в своей изолированности и при исключительном господстве в личной мысли, перестанут быть зиждительным, руководящим началом в жизни народа. – Если народ делается христианским народом, то ни в каком случае он не теряет своего национального характера, а это означает только, что в этом народе всенепременно будет сокрушён национальный эгоизм, что народ должен направляться и очищаться духом Христова учения.

4) Христианское подвижничество. У. С. С. Б. (№ 3).

Небольшая статья эта, автор которой укрылся под загадочными инициалами, написана в защиту „жизни созерцательной, отрешённой от мира и всецело обращённой к Богу и вечности“. Кто видит высшее призвание христианина в живой вере и деятельной любви, для того статья эта по своему содержанию должна показаться странной, чтобы не сказать более того. От неё „веет духом смерти“.

5) Личное спасение и общественное благо. С.И. Артоболевского.

По своему вопросу статья не даёт никаких ценных результатов. В ней даже не понята сущность вопроса, нужно заметить – чрезвычайно важного и вообще, и особенно для нашего времени. Одним из следствий этого непонимания служит то, что автор доказывает „возможность получить спасение на пути аскетизма“: кто же в этом сомневался? Вопрос об отношении личного спасения к общественному благу своим исходным пунктом имеет то, что люди аскетического направления заботятся прежде всего о своём личном спасении, ставят под этим углом зрения и служение общественному благу. Противники их ставят служение общественному благу на первом плане, может быть даже считают его единственною достойной человека задачей, во всяком случае упрекают людей аскетического направления в том, что они заботятся только о своём личном спасении. Здесь и начинается поставленный в заголовке вопрос – как у западных, так и у наших мыслителей. „Как очерствелость, пишет напр. Гефдинг в Очерках психологии, – так и подвижничество

—160—

может быть помехой симпатии, вследствие чего принцип любви ко всем людям, заключающийся в первоначальном христианстве, мог развиться как следует лишь после того, как аскетическое направление церкви было оттеснено на второй план“. Или у нас, напр. Д.В. Философов в известной записке, прочитанной на 2 заседании Религиозно-философских собраний, говорит: „Церковь приняла сознательно лишь первую половину заповеди: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоей. И, не вместив второй, она стала отрицать её, довела свою любовь к Богу, своё служение Ему – до ненависти к миру, до презрения к культуре. Историческое христианство, вплоть до XX века, сосредоточивало всё своё внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, на служении Богу, пренебрегая в своей односторонности тем Божиим миром, часть которого – работающие в поте лица своего ближние. Исаак Сирин говорил: „если не ожесточит кто собственного сердца своего и не будет с усилием удерживать милосердия своего так, чтобы стать далёким от попечения о всём дальнем, то не может он быть свободным от смущения и заботы, и пребывать в безмолвии“... О монашеских идеалах в изложении еп. Антония, бывшего Уфимского, Д.В. Философов пишет: „это не огонь, не уголь даже, а серый, холодный пепел, откуда на церковь веет духом смерти“...

Как бы то ни было вопрос об отношении личного спасения к общественному благу есть в сущности вопрос о том, имеет ли оправдание аскетизм, отрицающий служение ближнему, – говоря иначе, истинный аскетизм отрицает ли служение ближнему (не фиктивное, а действительное). Этот именно вопрос в последнее время обсуждается в журналах Богосл. Вест. и Душ. Чт.

Изложение рассматриваемой статьи также страдает дефектами. В одном случае автор выражается так: „Конфуций и его последователи совсем не находили в существующей жизни её цели, а ожидали найти её смысл в пустоте, в нирване“ В другом случае автор открывает „психологический закон в том, что всякое дело человека может иметь наибольший успех только при совместной деятельности нескольких людей“. В третьем случае автор до-

—161—

называет полную совместность личного спасения с заботами о благе общества буквально так: „Сельский учитель, всецело посвятивший себя педагогической деятельности, вдали от культурных центров, перебивающийся от нужды со дня на день, не совмещает ли в своём лице самоусовершенствование и заботу о благе общества“...

Т.

—162—

Всякое учебное руководство должно соответствовать, с одной стороны, современному состоянию науки, с другой, – степени развития учащихся и количеству учебного времени. Общеупотребительный в духовных семинариях учебник физики К. Краевича не удовлетворяет в достаточной мере этим требованиям.

Его главный недостаток заключается в том, что он не даёт ясного понятия о взаимодействии и внутреннем сродстве сил природы. Эта весьма важная истина, являющаяся главным принципом современного естествознания, должна быть основной идеей физики, как науки. Между тем содержание учебника Краевича совершенно не связано с нею. Краевич касается вопроса о соотношении сил природы только в особом приложении к своему учебнику²⁰⁴⁶ – Как известно, звук и лучистая энергия подчиняются одинаковым законам распространения, отражения, преломления и интерференции. Сила тяжести, звука, лучистой энергии, магнетизма и электричества распространяется обратно-пропорционально квадратам расстояния. Электрические и световые волны имеют много общего между собой. Учебник Краевича умалчивает об этом сходстве в природе и деятельности физических сил.

Другим важным недостатком учебника Краевича является несогласие многих из его сообщений с современными научными данными. – Находящаяся в нём сравни-

—163—

тельная таблица мер²⁰⁴⁷ не согласна с таблицами, составленными Главной Палатой Мер и Весов²⁰⁴⁸. – Краевич утверждает, что метр, образец которого, приготовленный в 1799 г., хранится в Париже, равняется одной десятимиллионной части четверти парижского меридиана²⁰⁴⁹. В действительности, этот образцовый метр содержится в четверти меридиана не 10000000, а, приблизительно, 10000856 раз. – Масса 1 кубического сантиметра воды при 4° С равна не 1 грамму, как утверждает Краевич²⁰⁵⁰, а 1,000013 образцового грамма. – Краевич ошибочно отождествляет понятия плотности и удельного веса²⁰⁵¹. Плотность означает массу, заключающуюся в единице объёма данного тела, а удельный вес есть отношение веса тела к весу такого же объёма воды. – Содержащиеся в учебнике таблицы, определяющие твёрдость различных тел²⁰⁵², плотность воды при различных температурах²⁰⁵³, коэффициенты расширения твёрдых²⁰⁵⁴, жидких²⁰⁵⁵ и газообразных²⁰⁵⁶ тел, упругость водяных паров в состоянии насыщения²⁰⁵⁷ не согласны с подобными же новейшими таблицами²⁰⁵⁸. Излагая закон Гей-Люссака, автор коэффициент расширения газа от 0° до 100° при постоянном давлении определяет²⁰⁵⁹ числом 0,00375; но по новейшим исследованиям он равен 0,00336. – Значительные неточности допущены автором при определении удельного веса различных тел²⁰⁶⁰, так, напр., удельный вес иридия, равный 22, 42, Краевич определяет чис-

—164—

лом 18, 68. – Автор неверно определяет температуру плавления брома, калия, натрия, йода, серы, серебра, золота и платины²⁰⁶¹. – Точка кипения SO₂, CS₂, и СНСL₃ по Краевичу на 2° выше истинной, точка кипения ртути на 8° ниже её²⁰⁶². – Скрытую теплоту NaNO₃ автор определяет величиной 62, 97²⁰⁶³, между тем как в действительности она равна 69, 9. – В определении теплопроводности некоторых металлов (свинца, платины, висмута и др.) Краевич допустил значительные погрешности²⁰⁶⁴. Между тем здесь строгая точность имеет особенно важное значение. Дело в том, что действительная величина теплопроводности металлов находится в строгом соответствии с их электропроводностью²⁰⁶⁵. Это свидетельствует о некотором сродстве между теплотой и электричеством. – Автор ошибается, говоря, что серный эфир доселе не удалось превратить в твёрдое тело²⁰⁶⁶. Эфир затвердевает при – 117, 4°. – Краевич с некоторым сочувствием относится к устарелому и в настоящее время оставленному учению о теплоте, магнетизме и электричестве, как жидкостях²⁰⁶⁷. Влиянием этого учения объясняется то, что он теплоту всегда называет теплородом. – Описываемый в учебнике калориметр Фавра и Зильбермана²⁰⁶⁸ следовало бы заменить более употребительным калориметром Реньо. – Краевич описывает устарелый тип электрофорной (несамозаряжающейся) машины²⁰⁶⁹. Должно было бы представить описание самозаряжающейся машины Фосса или, ещё лучше, машины Уимшёрста. Эта последняя даёт сильный ток и пригодна для опытов с X-лучами. Автор описывает неупотребительный в настоящее время аккумулятор Планте²⁰⁷⁰. Вместо него в учебнике следовало бы поместить описание аккумулятора Фора-

—165—

Селлон-Фолькмара. – Химическая терминология Краевича носит следы оставленной в настоящее время дуалистической гипотезы. – Атомный вес сурьмы и висмута в учебнике на две единицы более действительного²⁰⁷¹. Должно заметить, что мы представили только выдающиеся примеры несогласия учебника Краевича с современными научными данными.

Наконец, в рассматриваемом нами учебнике встречается немало частных и второстепенных недосмотров, неточностей и неисправностей, которые в своей совокупности значительно понижают его ценность. – Заглавие второго отдела во введении, „состояние тел“²⁰⁷², нам кажется неточным. Лучше говорить о состояниях вещества. – Краевич довольно подробно рассуждает о притягательной и отталкивательной силах атомов²⁰⁷³. По нашему мнению, в элементарном учебнике физики совсем не должно иметь места изложение этого крайне-гипотетического учения.

Автор оставляет без всякого математического доказательства закон параллелограмма сил²⁰⁷⁴. – Закон Архимеда он формулирует следующим образом: „тело, погруженное в жидкость, теряет в своём весе столько, сколько весит вытесненная им жидкость“²⁰⁷⁵. Эту формулу нельзя назвать точкой. Если какое-либо тело погружается в воду, то в этом случае происходит не потеря веса, а только кажущееся, мнимое его уменьшение.

Автор не объясняет, почему металлическая манометрическая трубка распрямляется при сгущении содержащегося в ней газа и почему закривляется при разрежении его²⁰⁷⁶. – В учебнике нет речи о воздушном термометре, а также – об абсолютной температуре. – В отделе о магнетизме Краевич не упоминает о магнитной оси. – Для приготовления хромовой кислоты вместо двухромовокалиевой соли (К₂Cr₂O₇), рекомендуемой в учебнике²⁰⁷⁷, лучше пользо-

—166—

ваться двухромовонатровой солью (Na₂Cr₂O₇). Растворимость этой последней соли, а также её деполяризующая способность почти в 7 раз более, чем у первой соли. – В учебнике содержатся весьма неполные и неясные сведения об электрометрии²⁰⁷⁸. – Говоря о побочной оптической оси (стр. 402), Краевич должен был бы объяснить, что она может быть рассматриваема, как падающий луч, совпадающий с лучом отражённым. – В отделе о движении жидкостей (стр. 558 и пр.) учебник Краевича умалчивает об интерференции волн. – В обзоре химических явлений автор не даёт общего понятия о кислоте и соли. – Рекомендуемый Краевичем способ добывания кислорода (нагревание красной окиси ртути)²⁰⁷⁹ нельзя назвать вполне удобным, потому что красная окись ртути выделяет кислород только при очень сильном нагревании. Удобнее

—167—

добывать кислород из смеси бертолетовой соли (4 части) и перекиси марганца (1 часть) или ещё лучше пользоваться для этой цели смесью из 10 частей бертолетовой соли, 5 частей хлористого натрия и 1 части мумии, или колькотара (окись железа). Бертолетовая соль выделяет весь заключающийся в ней кислород при сравнительно умеренном нагревании²⁰⁸⁰. Окись железа вместе с хлористым натрием образуют шлак, который предохраняет реторту от трещин, а саму смесь – от взрывов. – Задачи, находящиеся в учебнике Краевича были бы гораздо полезнее для учащихся, если бы к ним были приложены их решения. – В конце учебника приложены схематические чертежи различных приборов. Для удобства пользования ими лучше было бы поместить их в самом тексте.

Рассматривая учебник Краевича с педагогической точки зрения, крупным его достоинством мы должны признать его замечательную ясность, являющуюся главной причиной его широкой популярности. Самые трудные отделы физики в его учебнике являются общепонятными. Его общедоступность нисколько не умаляет его серьёзности. В защиту большинства излагаемых в учебнике положений Краевич представляет математические доказательства. Это сообщает его учебнику особенную основательность, не делая однако его сухим и отвлечённым. Вообще, как в изложении, так и в расположении учебного материала Краевич проявил весьма много педагогического такта и опытности.

Но вполне приспособленный для светских средних учебных заведений, учебник Краевича является непригодным для духовных семинарий вследствие особенностей преподавания физики в этих последних. В гимназиях физика преподаётся в течение трёх лет (в трёх высших классах); в семинариях она изучается один год, причём ей уделяется только три урока в неделю. Очевидно, в духовной семинарии не может быть пройдено то количество учебного материала, которое изучается в гимназии. Поэтому гимназический учебник физики, естественно, должен быть слишком обширен для семинарии. Среди других учебников физики учебник Краевича отличается

—168—

особенной полнотой. В нём кроме подробного изложения современного учения о силах природы сообщается многое, имеющее отношение только к истории науки (описание прибора Реньо для определения коэффициента расширения газов, барометр Фортеня, гальванические элементы Сми и Вульстена, дагерротипия и пр.). Пользуясь учебником Краевича, преподаватели семинарии обыкновенно или оставляют непройденными целые отделы физики, или изучают все отделы, но делают в них значительные выпуски. В том и другом случае страдают интересы учащихся. В первом случае их знания бывают неполными, во втором поверхностными.

Подобным же образом система, по которой составлен учебник Краевича, является совершенно неприспособленной к преподаванию физики в духовных семинариях. При расположении учебного материала Краевич старался постепенно возводить мысль учащихся от простого к сложному. Поэтому он механику делит на две части, из которых одну – элементарную, помещает в начале учебника, а другую, более сложную и абстрактную, – в конце. По этой же причине в конце учебника он изложил некоторые подробности учения о жидкостях, теплоте и свете. В кратком обзоре важнейших химических явлений Краевич сначала говорит о некоторых химических элементах, потом излагает главнейшие законы химических явлений, затем рассуждает об органических соединениях; в конце этого отдела он сообщает краткие сведения о металлах и солях. Подобная система изложения вполне целесообразна для гимназий, где физика преподаётся ученикам трёх различных классов, обладающих неодинаковым умственным развитием. Но в учебнике для духовных семинарий её существование не имеет законного основания, так как здесь физика изучается только один год. Не отличаясь формальной стройностью и последовательностью, эта система может способствовать образованию в сознании учащихся неясных и спутанных понятий. Физика в семинариях изучается в четвёртом классе, соответствующем высшему классу гимназии. Мы полагаем, что воспитанники этого класса в состоянии усвоить научную систему физики, в которой частное объясняется из общего и основ-

—169—

ного. Учебный материал, изложенный стройно и последовательно, обыкновенно легко воспринимается и хорошо усвояется учащимися.

Учебник Краевича после смерти его автора был неоднократно переиздаваем сначала А.И. Ефимовым, а потом А.Л. Гершуном. В издании Гершуна²⁰⁸¹ (пока ещё весьма мало распространённом в духовных семинариях) многие из указанных нами ошибок исправлены. Но, с другой стороны, в нём есть неточности и недосмотры, от которых свободны издания самого Краевича. – Говоря о виде жидкой массы, подверженной только одной силе взаимного притяжения частиц, редактор учебника жидкость, плавающую внутри другой жидкости, называет „невесомой“²⁰⁸². Это может вызвать недоумение. – В этом издании амплитудой колебания называется расстояние между крайними точками, между которыми происходит колебательное движение²⁰⁸³. Это неверно. Амплитуда равна половине этого расстояния; она равна не полному размаху колеблющейся точки, а полуразмаху. Амплитуда есть крайнее расстояние, на которое удаляется тело от своего среднего положения²⁰⁸⁴. – Наклонением магнитной стрелки здесь называется „острый угол, образуемый магнитной осью стрелки с горизонтальною линией“²⁰⁸⁵. Это определение нам кажется недостаточно точным, потому что горизонтальных линий существует бесчисленное множество. В старом издании учебника находится следующее более точное определение магнитного наклонения: „острый угол, составленный прямой линией, соединяющей полюсы стрелки наклонения с горизонтальною плоскостью, называется магнитным наклонением“²⁰⁸⁶.

Как по количеству, так и по расположению учебного материала издание Гершуна существенным образом не отличается от старых изданий учебника. Поэтому оно является так же мало пригодным для духовных семинарий, как и эти последние.

—170—

В заключении представляем проект программы, по которой должен быть составлен учебник физики для духовных семинарий согласно современному состоянию этой науки и в соответствии с условиями преподавания её в семинариях.

Введение должно содержать в себе описание общих свойств вещества.

Весь курс физики должен делиться на две части, механику (учение о движении тел) и физику в собственном смысле (учение о молекулярном движении).

В первой части, сначала, должно разъяснить следующие основные понятия механики: а) движение, в) сила, с) работа и энергия.

Затем должно следовать изложение механики твёрдых тел, состоящей из следующих отделов: a) сложение сил, b) условия равновесия и центр тяжести, c) сопротивление среды, d) простые машины.

Учение о жидких и газообразных телах можно было бы изложить в одной и той же главе, так как те и другие подчиняются сходным законам. Но в целях ясности и отчётливости лучше учение о них излагать в двух отдельных главах, которые должны быть составлены по следующей программе: а) основные свойства жидкостей и газов, b) равномерная передача давления в жидкостях и упругость газов, с) молекулярные явления в жидкостях и газах, d) движение жидкостей и газов.

Изложению учения о молекулярном движении вещества, или физике в собственном смысле, должно предпослать общие сведения о волнообразном движении и его свойствах (о характере волн, о законах их колебания, об их распространении, отражении, преломлении и интерференции) в виду широкой распространённости в природе именно этого рода движений.

Среди физических сил прежде всего должно заняться изучением теплоты, так как учение о теплоте находится в самой тесной связи с механикой. Отдел о теплоте разделяется на следующие части: а) температура, b) калориметрия, с) распространение тепла, d) изменение тел при нагревании, е) тепловая энергия и механическая работа.

Затем должно обратиться к изучению звука, сущность

—171—

которого в настоящее время определена с достаточной ясностью.

Вслед за главой о звуке должно быть изложено учение о лучистой энергии, которая имеет некоторое сходство со звуком. Эта глава состоит из следующих частей: а) оптика, b) лучеиспускание и теплота, с) лучеиспускание и химическая энергия, d) изменение физических свойств под влиянием лучистой энергии, флюоресценция и фосфоресценция.

В частности, оптику можно разделить на следующие отделы: а) возникновение, распространение, скорость и сила света, b) отражение и преломление света, с) вогнутые и выпуклые зеркала и чечевицы, d) глаз, оптические приборы, е) интерференция, дифракция, поляризация и двойное лучепреломление.

В конце учебника физики должно изложить учение о магнетизме, электричестве и гальванизме, этих самых таинственных формах молекулярного движения вещества.

Глава об электричестве должна состоять из следующих отделов: а) происхождение и основные свойства электричества, b) электрические машины, d) конденсатор.

Отдел о гальванизме естественным образом разделяется на следующие части: а) гальванические элементы, b) законы гальванического тока, с) магнитные действия тока, d) тепловые, световые и физиологические действия тока, e) термоэлектричество, и) индукция, g) динамоэлектрические машины.

В отделе, посвящённом обзору химических явлений, должны быть изложены краткие сведения из неорганической, органической (углеводороды) и физиологической (белки) химии. При обзоре углеводородов необходимо объяснить учащимся гипотезу химического строения.

Из существующих учебников физики мы не знаем ни одного, который был бы пригоден для духовных семинарий при настоящих условиях преподавания в них физики. Если эти последние не изменятся²⁰⁸⁷, то составление учеб-

—172—

ника физики, предназначенного специально для духовных семинарий, должно признать крайне необходимым.

А. Малинин

—577—

1877 г.

А Вы правы. Цер.-Об. Вестник начал и продолжает снова выставлять против моей резолюции батареи своего пустословия. В последнем номере газеты (№ 88) выступил наконец против меня с оружием критики, впрочем, очень тупым и заржавленным, сам о. Белюстин. Видно, что у этого злого пса зубы уже притупились: он продолжает ещё лаять, но кусать уже не может. Впрочем, сколько бы ни писали полемических статей против меня, я не намерен более тратить времени на бесплодную полемику.

На первую статью я обязан был дать ответ и разъяснить сущность дела, к охранению своей паствы от соблазна. Притом я имел на этот раз в виду и наставление Св. Златоуста (Душеп. Чт. 1877 г. май, стр. 87 и сл.).

Скажите мне, Преосвященнейший, если можно, в чём сущность Самарского дела и насколько в этом деле оказывается, по Вашему мнению, виновным Преосвящ. Герасим²⁰⁸⁸? Справедливо ли также, что сей Владыка просится на покой?“

19-го ч. получил я письмо из Киева от профессора академии В.Ф. Певницкого; он писал мне от 17-го числа:

„Приношу Вам глубокую благодарность за то дорогое для меня внимание, каким Вы удостоили меня в моё недавнее пребывание в Харькове.

Посылая Вашему Преосвященству две свои книжки („Воспоминания о покойном митрополите Киевском Арсении“²⁰⁸⁹ и „Григорий Двоеслов“)²⁰⁹⁰, прошу Вас благосклонно принять их. Если что неправое усмотрите в них, своим снисхождением покройте мои ошибки. Я сознаю всю маловажность представляемых Вам сочинений, и это сознание было причиной того, что своевременно я не представил Вам своего исследования о св. Григории Двоеслове.

Моё путешествие в родные страны²⁰⁹¹ совершилось вполне благополучно. Муром не произвёл на меня ныне благо-

—578—

1877 г.

приятного впечатления: он показался мне городом не столько обновляющимся, сколько ветшающим. Духовное училище стоит в том же самом виде, в каком Вы его оставили в давние годы²⁰⁹². 8-го июля в Владимире собирались праздновать юбилей по случаю исполнившегося двадцатипятилетния служения в архиерейском сане Преосвященного Антония, но от Св. Синода не последовало разрешения на то торжество.

Наш Высокопреосв. Митрополит²⁰⁹³, не смотря на свои телесные немощи, неутомимо служит во все воскресные и праздничные дни. Преосвящ. Порфирий, пользуясь полуторамесячным отпуском, до последних дней жил на даче, принадлежащей Михайловскому монастырю, в верстах 20 от Киева, и не являлся в Киев даже 15 июля, когда в торжественном ходе, по случаю воспоминания крещения Киевлян, участвует всё духовенство города Киева. И Преосвящ. Филарет²⁰⁹⁴ брал отпуск на двенадцать дней на родину в Воронеж. Он очень быстро совершил своё путешествие: в Задонск напр. приехал в два часа ночи, ночью же отслужил молебен у гроба Святителя Тихона, а в 5-ть часов утра отправился в обратный путь. Он выехал 2-го августа и хотел непременно к 15-му августа поспеть в Киев“.

Не раньше как через месяц мог я ответить на это любезное письмо почтенного земляка, и вот что писал я ему от 18-го сентября:

„Искренно благодарю Вас за дорогое письмо и за книги. С учёным сочинением Вашим о св. Григории Двоеслове, оказалось, я отчасти знаком был и прежде, а воспоминания о преосв. Митрополите Арсении прочитал лишь теперь. Очень много в них интересного; между прочим, в Вашем описании служения покойного Владыки на кафедрах Подольской и Варшавской я приметил много обстоятельств, сходных с моими обстоятельствами, когда я был на Полоцкой епархии. Спасибо Вам за Ваш интересный и назидательный литературный труд.

—579—

1877 г.

Что же Вы не сказали ничего о Вашем пребывании в Воронеже и о вашем брате о. Димитрии²⁰⁹⁵. Как он живёт и подвизается на учебно-педагогическом поприще?

Очень жаль, что Вы мало погостили у нас в Харькове. В следующие каникулы приезжайте к нам, по крайней мере, на неделю. Я уверен, что у нас с Вами найдётся довольно предметов для собеседования.

Прошу Вас не оставить Вашим вниманием нашего Харьковского неофита, г. Рейхенберга, если он допущен к слушанию академических лекций“.

От 20-го августа писал мне из Москвы А.В. Краснопевков:

„Степан Иванович Зернов обещал завтра или после завтра прислать мне находящиеся на его цензорском рассмотрении тетради. Не сетуйте на меня за медленность и за то, что не был ещё в Харькове. Если бы Вы видели, как у меня проходит время, и узнали все испытания, обрушившиеся на мою голову со смертью незабвенного брата, то поняли бы, что мне тяжело. В июле месяце начал лечение водами, вместо предполагавшегося отдыха, но тяжесть испытаний была так велика, что разрушала всё действие вод и даже ухудшила моё состояние, так что Владимир Иванович²⁰⁹⁶, наконец, признал нужным посоветовать мне прекратить лечение до тех пор, пока тяжесть душевная не облегчится, – но когда это будет, не знаю. В настоящее время должен ехать в Петербург, чтобы устроить некоторые дела. Помолитесь о мне; знаю, что испытания необходимы, но когда, куда не обернёшься, везде видишь тяжесть и гнёт, то силы начинают ослабевать. Во всяком случае пришлю рукопись до отъезда из Москвы“.

21-го ч. посетил меня помещик села Никольского, Сумского уезда, Д. Ст. Сов. Иван Кузмич Калугин, знакомый мне по Москве, где он служил в Главном Архиве Мин. Иностр. Дел, а в настоящее время состоит на службе в II Отд. Собственной Его Величества Канцелярии. Между прочим, он сообщил мне, что он был членом

—580—

1877 г.

особой Комиссии о добровольном снятии с себя вдовыми священниками и диаконами священного сана. Между тем как некоторые из членов Комиссии склонялись к решению этого вопроса в положительном смысле, он и немногие другие члены с настойчивостью утверждали, что такое решение противно каноническим правилам Церкви.

23-го ч. Кафедральный Ключарь, протоиерей С. Илларионов передавал мне рассказ профессора Новороссийского Университета N... о том, как Министр Нар. Просвещения, граф Толстой, при посещении в 1875 году Университета, в кругу всей учёной корпорации и в присутствии двух священников, порицал духовенство, в особенности архиереев, и рассказывал, к великому соблазну слушателей, самые неприличные анекдоты. И – это притом Обер-Прокурор Святейшего Правительствующего Синода!..

26-го ч. Директор Харьковского театра Дюков просил моего разрешения на допущение спектаклей с благотворительною целью в дни Усекновения главы Иоанна Предтечи (29-го авг.) и Воздвижения Креста Господня (14 сент.). Само собой разумеется, что разрешения на эти благотворительные увеселения, оскорбляющие достоинство истинной христианской благотворительности, мной не было дано; но при этом тем неприятнее и грустнее было для меня выслушивать такую нелепую просьбу от Дюкова, что он духовного происхождения – сын православного русского священника.

28-го ч., в воскресенье, совершено было мной освящение барачного госпиталя, устроенного частью на средства Общества Красного Креста, а частью на пожертвованную городом сумму. При этом произнесена мною следующая речь:

„Благодарение Господу! Мы видим, что и наш богоспасаемый град не менее других отечественных городов ревнует о принятии живого и деятельного участия в великом общественном деле попечения о больных и раненых воинах, мужественно подвизающихся на поле брани за веру православную и единоплеменных нам и единоверных братьев славян.

Эти, церковной молитвой ныне освящаемые, храмины воздвигнуты общим усердием, общим иждивением благочестивых и человеколюбивых обитателей града сего.

Какое же их назначение?

—581—

1877 г.

В них должны найти и найдут временное пристанище и успокоение от тяжких подвигов, благопотребную и благовременную врачебную помощь в телесных недугах христолюбивые воины, оставившие на время поле битвы, чтобы потом, по уврачевании своих недугов и язв, полученных ими от меча или пули вражеской, снова возвратиться на бранное поле.

Доблестные воины, проливая на поле брани свою кровь, исполняют долг любви к Царю и отечеству; вы, достопочтенные сограждане, уготовляя для этих воинов временное пристанище и потребную врачебную помощь, исполняете долг человеколюбия и признательности к ним – защитникам веры и отечества.

И так, в этом взаимообщении христианской любви, пусть каждый продолжает совершать, до конца брани, своё дело.

Бог же мира и Господь браней да споспешествует всем нам во всем благом своею благодатию²⁰⁹⁷“.

30-го ч. получил я письмо из Ярославля от Протоиерея А.П. Лаврова. Он писал мне от 27-го числа:

„При первой возможности спешу выразить Вашему Преосвященству покорнейшее извинение в том, что я не исполнил Вашего благосклонного приглашения заехать из Киева к Вам – в Харьков. Главной причиной этого была просьба моей матушки, живущей в Минске, ехать из Киева на этот город, чтобы можно было ещё повидаться с нею.

Итак, Курск и Харьков остались далеко в стороне от моего пути. И я лишился удовольствия лично видеться с Вашим Преосвященством и получить от Вас архипастырское благословение. Путешествие моё доставило мне великое удовольствие. Особенно приятно было видеть древний город Киев и поклониться почивающим здесь угодникам Божиим. Обилие святыни в этом городе поразило меня и произвело сильное впечатление на мою душу. Вместе с тем я имел счастье получить архипастырское благословение от Высокопреосвященного Митрополита Филофея, который, будучи родом из нашей Ярославской губернии, принял меня очень благосклонно и ласково.

—582—

1877 г.

Не смотря на дальнее путешествие моё, Господь сохранил меня от различных несчастий. И я возвратился в Ярославль, слава Богу, благополучно и теперь, при помощи Божией, принимаюсь за свои учебные занятия.

Церковно-Обществ. Вестник не оставляет Ваше Преосвященство в покое, снова поднявши вопрос о Вашем деле и необходимости пересмотра Учительного Известия. Мне, кажется, лучше не отвечать на это. Впрочем, извините меня за эту нескромность. Вы сами лучше гораздо знаете, как поступить в этом случае“.

Кстати об „Учительном Известии“.

В № 34 Церковного Вестника (от 27 авг.) напечатана очень любопытная справка по поводу полемики со мной „Церковно-Общ. Вестника“.

Вот что сказано там:

В видах разъяснения полемики „Церковно-Общественного Вестника“ с преосвященным Харьковским, возникшей из-за вопроса о том, правильно ли поступил преосвященный, положив на одного из священников вверенной ему епархии двухнедельную монастырскую епитимью за прилитие этим священником, во время причащения прихожан в субботу первой недели великого поста, в св. чашу, в коей не оказалось крови Христовой, вина, – долгом считаем привести решение Святейшего Синода на этот предмет, выразившееся в следующем его определении:

„Июля 18-го дня 1733 года. По указу её Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод, в Санктпитербурхе, приказали: церкви Вознесения Господня, что в Санкт-питербурхе-ж при адмиралтейских переведенских слободах, священника Исидора Прокопиева, который в нынешнем 1733 году февраля 10-го дня, в субботу на первой неделе великаго поста, служил раннюю литургию, и после киноника, по объявлении святых даров, во время причащения святыми Тайнами приходских людей, оскудевающей во святей чаше крови Господней, дерзнул прилить воды и вина церковнаго, о чем в С.-Питербурхском духовном правлении по поданному нынешнего-ж 1733 года марта 8-го дня тоя-ж церкви диакона Ивана Иванова сына Мякишева доношению и сам он священник Исидор допросами вину свою признал и просит милостиваго прощения, объявляя своё в

—583—

1877 г.

том неведение, понеже-де никаких о том правил и церковных узаконений он нигде не видал и не слыхал. За ту его вину, сверх того, что он, Исидор, с предреченнаго времени от священнослужения уже удержан и ни в какое священническое действо вступать ему не велено, содержать ещё в таком же запрещении до будущаго тысяча семьсот тридцать четвертаго года января до первого числа, ни к какому священнодействию его не допущая, вящшаго же ради наказания отослать его в Троицкий Александро-Невский монастырь в мукосейные труды, в которых и быть ему, Исидору, до оного перваго числа января неисходно, а по прошествии того вышеопределеннаго времяни, его, Исидора, из оного Александро-Невскаго монастыря освободив, о разрешении его паки во священнослужение Божественных литургий и всех иереям подобающих действий доложить Святейшему Правительствующему Синоду“.

Изложенное определение подписано членами Синода: архиепископами – Феофаном Новгородским, Леонидом Крутицким, Питиримом Нижегородским; архимандритами – Иларионом Новоспасским, Варсонофием Соловецким и Иоанном, протопопом Благовещенским“.

1-го сентября писал мне Управляющий Харьковской Казённой Палатой И. К. Мартенс:

„Имею честь препроводить к Вам письмо гр. Дмитрия Николаевича Толстого, в котором Вы прочитаете строки, не читанные мной по случаю присутствия разных сторонних лиц“.

В приложенном при этой записке письме Графа Дм. Ник. Толстого (Председателя Моск. Общества Истории и Древн. Росс.), между прочим, изъяснено:

„Брошюру Преосвящ. Саввы (по поводу передовой статьи газеты Церк. Общ. Вест., № 45, за 1877 г.) прочёл я с живым интересом. Доводы его сильны, каноны ясны, логика безупречна, а знаете ли, что? Я не печатал бы это на его месте. Этим объяснением он слишком много сделал чести взведённому на него обвинению, которое, по моему мнению, заслуживает только презрительного молчания.

Принесите Его Преосвященству выражение моей искрен-

—584—

1877 г.

ней благодарности за оказанное им внимание присылкой мне этой брошюры“.

5-го ч. получено было мною письмо из Сергиева Посада от Инспектора Моск. Д. академии, С.К. Смирнова. Он писал мне от 27-го августа:

„Долго я не беседовал с Вами, в чём прошу Вашего прощения. Усерднейше благодарю Вас за Вашу брошюру, направленную против Цер.-Общ. Вестника. Как учёное исследование, Ваш ответ составляет прекрасный вклад в область церковного законоположения, но Вестник не стоил такого серьёзного ответа. Это, по мнению лучших людей, п…я я.а, на содержимое в которой не только в правительственных сферах, но и во всяком благонамеренном кружке, не обращают никакого внимания. Сам Н.П. Гиляров, не любящий вообще стеснять свободу мысли, недавно отозвался об этой газете весьма саркастически.

Лавра управляется новым о. Наместником, Леонидом Кавелиным. Он произвёл в монастыре довольно большой переворот и строго смотрит за братией, которая, по случаю долговременной болезни покойного о. Наместника, действительно, хотя в меньшинстве, была пораспущена. Гробовой иеромонах о. Иосиф не перенёс крутого выговора наместника и умер. С братией вообще он обращается нелюбезно и распоряжается быстро и не всегда осторожно. С академией было пока одно столкновение, именно, 5-го июля. К сослужению с митрополитом назначен был по обычаю Ректор Академии²⁰⁹⁸. Наместник объявил Владыке²⁰⁹⁹, что он в служении должен занять первое место потому де, что ему предоставлены права ВоскресеЕского архимандрита во время служения в Вифанском монастыре, но о. Михаил не хотел занять второго места и не служил. Братия Лавры, вспоминая прежнего Наместника, твердит, что новый наместник не ходит никогда к заутрене и иногда к обедне и т. п.

О Владыке нашем ходит слух, по-видимому, достоверный, что нынешнею осенью он думает отказаться от управления епархией и предполагает поселиться в Гееси-

—585—

1877 г.

манском скиту, имея будто бы намерение просить себе права управлять оным. В чаянии будущего начались в скиту некоторые соответственные предположению работы.

Преосв. Алексий²¹⁰⁰ скончался от воспаления лёгких вследствие простуды, полученной им при освящении храма в Вышнем Волочке. Не стало и Преосв. Платона Костромского. Грустно заметить, что в последние полтора года смертному определению подпали святители из воспитанников нашей академии, числом до восьми. Да сохранит Господь живущих из них, которых осталось немного! Да дарует Господь милость долголетия и Вам, Преосвященнейший“.

5-го же числа писал я в Москву Протоиерею Николоявленской, на Арбате; церкви Степ. Ив. Зернову, члену Цензурного Комитета:

„Усерднейше благодарю Вас за принятой на себя труд по рассмотрению моей рукописи о Преосвящ. Леониде.

Первую, Вами рассмотренную и одобренную к напечатанию, часть я недавно уже получил, но к печатанию ещё не приступал, в ожидании остальных тетрадей.

А. В. Краснопевков писал мне от 20-го минувшего августа, что Вы обещали прислать ему на другой или на третий день находящиеся в рассмотрении Вашем мои тетради, и что он пришлёт мне рукопись до своего отъезда из Москвы в Петербург. Но вот прошло уже две недели, а я рукописи всё ещё не получал.

Не можете ли, почтеннейший о. Протоиерей, разъяснить мне, в чём состоит затруднение к возвращению моей рукописи. Если в содержании её заключается что-либо противное цензурным правилам, пожалуйста, исключайте это без всякого опасения с моей стороны претензии. Я даже покорнейше просил бы Вас сказать мне искренно, по-братски, не заключается ли в моих „воспоминаниях“, помимо противного цензурным правилам, чего-либо несообразного вообще с законами литературного вкуса, или не слишком ли много допущено мной субъективного и моего личного элемента.

По получении рукописи, не замедлю прислать на Ваше

—586—

1877 г.

рассмотрение краткое предисловие к моим „воспоминаниям“.

6-го числа мною получено письмо от Преосвящ. Феоктиста в ответ на моё письмо от 10-го августа:

„Прошу прощения, что мне не пришлось неотлагательно дать Вашему Преосвященству сведение о делах Самарского Епархиального Управления.

Из Самары поступало в Петербург много жалоб на духовное начальство. В Петербурге некоторые возмущались действиями и распоряжениями Самарской духовной администрации. Наконец, один из священников сельских, в виде завещания или пасквиля, составя обличительную записку против своей епархиальной власти, окончил свою жизнь самозадавлением. Эта записка, по смерти его найденная в его письменном столе, перешла в копии через Губернатора, Министра внутр. дел и Обер-Прокурора Св. Синода, в Св. Синод, который и соблагоизволил послать меня в Самару для обозрения положения Самарской епархии по всем частям Епархиального Управления, – что и исполнено мною в мае месяце нынешнего года. Отчёт отправлен мною в Св. Синод 22 июня. Нельзя высказать в письме кратком то, что помещено в отчёте, обнимающем более сорока листов, без приложений к нему.

Как Св. Синод посмотрит на представленные ему мною сведения, взятые из дел за последние три года и полученные через особое дознание и обследование, а также проверенные с делами архива за прежние восемь или девять годов, совершенно не известно мне. Пока я проживал в Самаре, Преосвященный Герасим обнаруживал твёрдую уверенность в правильности и безвинности своих действий и распоряжений и относительно увольнения на покой даже не делал намёка, напротив выражал надежду на получение награды. Я относился к нему с совершенной почтительностью и возможной в тогдашнем положении искренностью.

Ни словом, ни намёком я не дал знать никому из Самарских, будто мой приезд в Самару имеет исключительное отношение к Преосвященному Герасиму, объясняя его простой обревизовкой некоторых бумаг, не

—587—

1877 г.

относящихся лично к нему. Кажется, мне удалось тяжесть наветов на Преосвященного разложить между членами и Секретарём Консистории“.

8-го ч., в день праздника Рождества Пресвятой Богородицы, предположено было празднование в Одессе пятидесятилетия службы Херсонского архипастыря, преосвящ. архиепископа Платона. К этому торжеству я был приглашаем и лично самим юбиляром, и через одного священника Донской епархии, проезжавшего в августе из Одессы через Харьков, но я, по тогдашним военным обстоятельствам, не мог решиться на путешествие в Одессу. Поэтому ограничился следующим телеграфическим приветствием маститого юбиляра: „Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с совершившимся пятидесятилетием достославного служения Церкви“.

На это приветствие получен был мною от Его Высокопреосвященства 12-го числа следующий ответ: „Покорнейше благодарю Ваше Преосвященство за приветствие и благожелание ваше мне. Взаимно желаю вам всего доброго“.

Но в 8-й день сентября преосвящ. Платон воспоминал день своей архиерейской хиротонии, происходившей в Вильне в 1843 году. Юбилейное же торжество по случаю совершившегося 50-летнего служения его происходило 16-го числа. В этот день юбиляр сам совершал литургию и за ней благодарственный молебен, в сослужении с преосвященными: Серапионом²¹⁰¹, еп. Черниговским, и Нафанаилом²¹⁰², викарием Херсонской епархии. На молебне, после обычных многолетий, провозглашённых протодиаконом, юбиляр сам возгласил следующие многолетия:

„Служащим и молящимся во св. храме сем, жителям богоспасаемого града Одессы и всей Херсонской епархии, подаждь, Господи, здравие, благоденствие, душевное спасение и во всём благое поспешение и многия лета“.

„Жителям епархий: Тверской, где я родился и воспитывался, Орловской, Петербургской, Костромской и Литовской,

—588—

1877 г.

в которых я служил в разных должностях по духовному ведомству, Рижской, Псковской и Донской, которыми я архипастырски управлял, подаждь, Господи, здравие, благоденствие, душевное спасение и во всём благое поспешение и многия лета.“

„Здравствующим о Господе моим благодетелям, поощрявшим меня, и сотрудникам, содействовавшим мне в моём служении церкви и отечеству, воздаждь, Господи, дарами благодати Своей за то добро, какое они мне оказали, и сохрани их на многия лета“.

За сим он возгласил:

„Во блаженном успении вечный покой подаждь, Господи, усопшим моим родителям, наставникам и благодетелям, от юности моей вспомоществовавшим мне в моих трудах и моем служении; воздаждь им, Господи, в царствии небесном вечное блаженство и сотвори им вечную память!“...

Настоящий юбилей ознаменован был для Херсонского архипастыря Монаршим вниманием – пожалованием ордена Св. Равноапостольного Князя Владимира 1-й степени и множеством приветственных телеграмм, писем и адресов²¹⁰³.

20-го ч. получены были мною из Афин от Начальника Иерусалимской миссии о. архимандрита Антонина²¹⁰⁴ следующие вещи: фотографический снимок с Кувуклии Гроба Господня, каменные чётки, чашка и кувшинчик из какого-то состава, вроде глины. Вещи эти доставлены были мне послушником Харьковского Покровского монастыря, Титовым, находившимся до войны с Турцией при Иерусалимской Миссии.

—589—

1877 г.

30-го ч. была обычная торжественная встреча из Курижского монастыря чудотворной Озерянской Иконы Божией Матери и принесения её в Покровский монастырь. По случаю неблагоприятной погоды стечение богомольцев в крестном ходу было меньше сравнительно с прежними годами.

В тот же день получено было мною письмо из Сергиева Посада от Инспектора Моск. Дух. Академии, С.К. Смирнова, который от 27-го ч. писал мне:

„Имею честь принести Вам усерднейшее поздравление со днём Вашего ангела и от всего глубоко преданного Вам сердца желаю Вам новый год жизни препровождать вполне здраво и благополучно.

Творения Св. Отцов издаваться в следующем году ещё не будут, потому что Синод ещё не рассматривал нашей сметы и не решал просьбы о субсидии. Директор Хозяйственного Управления Н.П. Смирнов²¹⁰⁵, который в сентябре осматривал здания нашей академии и главным образом новую библиотеку, и с которым я познакомился, сопровождая его один по академии, говорил, что дело издания Творений поставлено в связи с условием уступки Св. Синоду права издания старых переводов Творений, именно, Григория Богослова, Василия В. и Ефрема Сирина. Уступка, впрочем, будет совершена не безмездно, но на условиях взаимного соглашения“.

1-го октября – день моего ангела. По этому случаю получено было мною, в этот день, несколько поздравительных телеграмм и писем от разных лиц и из разных мест. Между прочим, писали мне:

а) Ив. Григ. Слиборский из СПб.:

„Харьковская церковь празднует день ангела своего Архипастыря. К молитвам Харьковской паствы присоединяю и свою недостойную, но тёплую молитву к Пресвятой Деве, да покровом своим осеняет и защищает Харьковского Святителя от всех напастей и скорбей на долгие и долгие годы.

Если бы Ваше Преосвященство не отказались от поездки

—590—

1877 г.

на юбилей, имели бы случай хорошо ознакомиться с Одессой, этим, как и называют, европейским городом. Юбиляр приглашал гостей на 8-е сентября, но в Св. Синоде нашли, что следует праздновать 14-го, так и последовало Высочайшее разрешение. И так приезжие должны были целую неделю ожидать праздника. Преосвящ. Никанор²¹⁰⁶ наверно не участвовал лично на этом торжестве; но, без сомнения, поздравил письменно. Интересно бы прочесть это поздравление! К прискорбию, Уфа не радуется о своём Архипастыре. Прилагаю письмо Уфимца (скорее выдержку из письма, в котором всё представлено рельефно) к одному лицу, занимающему довольно видный пост по духовному ведомству. Это письмо не секрет, если и мне сообщена из него выписка. Я хлопотал, чтобы попросили Чистовича²¹⁰⁷ предостеречь его; но сомневаюсь, чтобы предостережение имело успех. Если бы Ваше Преосвященство сочли удобным и полезным сделать от себя предостережение, то покорнейше прошу не высказывать, что эти сведения имеете от меня“.

Вот содержание приложенной к этому письму выдержки из Уфимского письма:

„По распоряжению Уфимского Епархиального Начальства нам, депутатам со стороны духовенства, приказано было к 15-му числу августа 1877 г. собраться в г. Уфе. 17-го числа мы явились к архиерею и приняли от него благословение. Расположившись, по приглашению, по местам, мы услышали от архиерея следующее: „я должен вам, господа, сказать, что худые впечатления вывез из своей поездки по епархии; у вас, как и на Дону, мало знают молитв, не знают Христа и не видели Христа; вот я вам прочту свои замечания, прошу слушать и язык держать за зубами“. Читает и разъясняет, что де в селе Березовке при входе его в храм народу было всего 10-ть человек, как будто прихожане священника Малиновского и знать не хотят, что к ним приехал архиерей; спро-

—591—

1877 г.

сил молитвы, и молитвы знают не все, за что я вынужденным нашёлся удалить священника в другой приход. Приезжаю в другое село, и таже история... „У вас, продолжает Владыка, попы пудовики собирают, а Христа у них не знают, и попы с требой ездят на лошадях крестьян, а не на своих“; а когда ему осмелился один депутат возразить: если у священника нет лошадей? – на это архиерей отвечал: „а мне какое дело – поезжай хоть на палочке верхом“. Потом опять стал говорить. „У вас Христа не знают, а попы прихожан обирают, берут, как по таксе, за молебен 10 к., а за брак – по 3 и 4 р., а то не знают, что туне приясте, итуне дадите“, и, стуча пальцем по столу, продолжает: „я вам докажу, я вас нищими сделаю, у вас не только дети – мальчики и девочки не знают Христа, но даже возрастные; так, в селе Сорвихе, я обратился к одной девке, лет 17-ти, спрашиваю её, знает ли она Христа, а она от меня пятится, я хватаю её за руку и держу крепко, и опять повторяю: знаешь ли Христа, а она вырывается из моей руки и, закрывая рот своим передником и припрыгивая, говорит: не знаю, не знаю“²¹⁰⁸... И встаёт наш Владыка с своих председательских кресел, показывая пример, берет, в виде передника девушки, в зубы свою рясу и прыгает перед нами по зале. Что такое – думаем, не с ума ли наш учёный архиерей сошёл? Но уж верно у него такой нрав всё передразнивать, как передразнил в Бирском монастыре Уфимских монахинь, и то где? В храме Божием. Депутаты, в приходе которых он был на ревизии, говорят: „спроси он, кто – такой Христос, и видели ли св. икону Христа?“ – тогда на эти вопросы почти бы все ответили; но раз, что он и вопросы не так задаёт, а во-вторых – не с любовью и лаской спрашивает запуганных крестьянских мальчиков, которым иногда и зуботычки давал, спрашивая до сотни раз, знает ли Христа?

Вот и ревизия архиерейская, вот и учёный, передовой

—592—

1877 г.

человек? Это самолюбивый и гордый деспот, не любящий и не слушающий никаких возражений, вспыльчив до невероятности. Попов в храме, в присутствии прихожан, с криком и топаньем обзывает дураками, мерзавцами, ослами и пудовишниками и передвигает их теперь из прихода в приход, как шашки.

Теперь о Епархиальном съезде. Съезд, как было сказано в указе Консистории, назначается по делам училищным, а каким? Бог весть. Приезжаем, дают нам дело, или вопросы, и подчас такие, которые должны быть решены предварительно на благочиннических съездах. Напр., даётся резолюция Преосвященного таковая: „чтобы удержать на службе продолжительно учителей уездного дух. училища, предлагаю съезду прибавить им жалованье по предлагаемому расписанию“. Жалованье по расписанию положено равное учителям семинарии. Так как денег требовалось немало, и каждый депутат не был уполномочен от своего духовенства на раскладку сих денег, то и постановили оставить это дело до будущего съезда. Так за это что и было!.. и высказать даже неприятно. Он просто ругал, ругал нашего председателя, почтенного о. прот. Яхонтова, да и выгнал. Ну, нечего делать; и сделали раскладку и положили. Не знаем теперь, что духовенство-то нам скажет. Вот и съезд наш!

При разговоре об одном деле был упомянут Синод, на что архиерей сказал: „это секретари да столоначальники там мудрствуют, а не синод“.

б) из Москвы А.В. Краснопевков:

„Наконец, после всех проволочек, могу иметь утешение, поздравляя Вас от всего нашего семейства с днём Вашего ангела, препроводить и труд Ваш.

Зачёркнутые мысли просил бы выкинуть и некоторые собственные имена означить буквами.

Вот всё что могу заметить. Затем ещё раз приношу благодарность за любовь к брату и прошу молитв Ваших в настоящее время особенно необходимых для семейства нашего“.

От 29 числа из Екатеринославля писал мне Секретарь Консистории А.Н. Невоструев:

„Я очень рад, что исполнил Ваше желание. Вы вероятно

—593—

1877 г.

уже познакомились несколько с отправленной к Вам книжкой: „Исторический обзор Православной христианской церкви в пределах Екатеринославской епархии до времени формального открытия её“. Екатеринослав, 1876 г. Не знаю, какое она произведёт впечатление на Вас, но книжка интересна по содержанию для нас, жителей Новороссии и, сколько мне кажется, составлена добросовестно. Печатаемое на страницах Екатеринославских Епарх. Ведомостей в текущем году по-видимому продолжение её принадлежит перу другого автора, наставника местной Семинарии М. Никольского, и не окончено ещё“.

3-го ч. получено было мною письмо из Москвы от Архимандрита Николо-Угрешского монастыря Пимена.

О. Пимен²¹⁰⁹ писал мне от 25-го сентября:

„Зная Ваше всегдашнее расположение к покойному Преосвященному Архиепископу Ярославскому Леониду, спешу поделиться с Вами только что напечатанною книжкой его писем ко мне²¹¹⁰. Поэтому я и замедлил. Вам желательно было иметь „Исторический очерк Николаевского-Угрешского монастыря“²¹¹¹. Препровождая к Вам и сию книгу, пользуюсь случаем просить Вас принять от меня ещё книжку „Мои воспоминания“²¹¹². При сём же прилагаю и фотографические виды монастыря.

Мне никогда не пришло бы и на мысль писать свои воспоминания, ежели бы настоятельно не потребовал от меня сего покойный Преосвящ. Леонид.

Будьте снисходительны к писателю-самоучке“.

В ответ, на это писал я от 6-го октября:

„Усерднейше благодарю Вас за столь щедрое приношение мне книг, брошюр и фотографий.

—594—

1877 г.

Письма к Вам почившего в Бозе Преосвященного Леонида прочитал я с живым интересом и назиданием.

Ваши „Воспоминания“ читал я ещё на страницах журнала также с большим любопытством. Спасибо покойному Владыке Леониду, что он вызвал Вас на такой полезный труд. В Ваших воспоминаниях очень много для меня новых сведений о монастырях и о монашествующих.

Давно не бывши в Вашей Св. Обители, я нашёл в Ваших фотографических видах много новых, мною не виденных, зданий и сооружений.

Честь и слава Вам за приведение в такое великолепие и благоустройство вверенной Вам обители!

Вероятно, не безызвестно Вашему Высокопреподобию, что и мне Бог помог совершить некоторый труд в память приснопамятного моего друга и собрата, Преосв. Леонида. Я написал о нём воспоминания и приступил уже к печатанию их. К книге я намерен приложить, по Вашему примеру, фотографический портрет покойного“.

О. Протоиерей Зернов писал мне от 30-го сентября:

„Когда я получил письмо Вашего Преосвященства от 5-го сентября, цензурное моё дело в отношении к „Воспоминаниям“ было уже исполнено. Несколько страниц из Вашей рукописи я читал Владыке²¹¹³. Владыка с видимым интересом слушал читанное мною из Воспоминаний и только относительно случаев, где приводятся подлинные слова Государя, заметил, что их без особого разрешения не всегда удобно бывает предавать тиснению. Произведение Ваше составит добрую и занимательную книгу, которую будут читать несомненно с удовольствием. Особенно же много читателей найдёт она, конечно, между многочисленными почитателями Преосвященного Леонида“.

От 30-го сентября писали мне сёстры Преосв. Леонида О. и Т. Вас. Краснопевковы:

„Позвольте и нам в числе друзей Ваших принесть поздравление со днём Вашего ангела.

Чтение Ваших записок доставило большое удовольствие как нам, так и всем тем, которые их видели, и все с нетерпением ожидают выхода их в свет.

—595—

1877 г.

После Владыки у нас осталось несколько бриллиантовых панагий, которые мы должны продать; не угодно ли будет Вам, или кому из известных Вам Владык купить которую-нибудь из них? Каждая вещь Владыки нам очень дорога, и потому не хочется продать просто в магазин, а было бы более желательно видеть их на тех людях, которых любил и уважал наш незабвенный покойный.

1) Панагия гр. Толстой²¹¹⁴ с иконой Знамения Божией Матери – 500 р.

2) С иконой Иверской Божией Матери с бриллиантами и рубинами самого изящного рисунка – 1200 р.

3) С иконой Божией Матери Умиления, с жемчугом, бриллиантами и рубинами – 800 р.

4) С жемчугом и бирюзой – 400 р.

Я выставляю не цену их первоначальной стоимости, а ту, которую дают ювелиры“.

На письмо это я отвечал от 13-го октября:

„Душевно признателен Вам за память о дне моего ангела.

Очень рад, что чтение моих записок о Преосвящ. Леониде доставило Вам и вашим знакомым некоторое удовольствие. С удовольствием читали их некоторые и здесь.

Из предлагаемых Вами панагий я всего охотнее желал бы приобрести первую, т. е. подаренную покойному Вашему братцу, пред его хиротонией, Графиней А.Г. Толстой. Эта панагия особенно для меня памятна²¹¹⁵. Поэтому прошу Вас доставить её мне, если можно, без замедления. По получении же её не замедлю выслать деньги“.

4-го числа писал я в Витебск Управляющему Контрольной Палатой П.В. Павлову:

„Моё всегдашнее к Вам уважение и искреннее душевное к Вам благорасположение налагают на меня нравственный долг явиться к Вам в настоящие горестные

—596—

1877 г.

для Вас дни, с словом сердечного сочувствия и соболезнования.

Мне известна Ваша семейная скорбь, Ваше тяжёлое горе. Лишиться сына, для воспитания коего употреблено столько забот и трудов, – сына, который так утешал Ваше родительское сердце своими успехами в науках, который составлял Вашу радость, Вашу надежду, который, полный сил и добрых залогов для полезной деятельности, едва лишь вступил в поприще общественного служения, – лишиться такого сына, поистине, великая, потрясающая душу скорбь и печаль...

Время ли и место ли тут земному утешению? Нет, я не берусь сам утешать Вас в постигшей Вас горести, не буду напрасно предлагать Вам теперь убеждения не предаваться скорби и печали: это значило бы только растравлять Вашу сердечную рану; для этого будет время, когда Ваш взволнованный и потрясённый горестным событием дух более или менее успокоится.

А теперь, вместо словесного утешения и убеждения, прошу принять от меня препровождаемое при сём священное изображение Той, Которая Сама в земной жизни Своей испытала безмерные скорби и страдания, Которая стояла при Кресте Своего Божественного Сына и горько рыдала, а потому и может истинно сочувствовать, и соболезновать скорби и страданию всякой земной матери и всякого отца и всегда готова изливать небесное утешение и успокоение в преогорчённые родительские сердца“.

Лишь только отправлено было на почту это письмо, как я получаю из Витебска от брата Ивана Васильевича Николая Васильевича письмо от 30-го сентября следующего содержания:

„Страшное несчастие поразило семейство брата Ивана Васильевича! Ни сам он, ни сестра Надежда Николаевна не в силах писать о том Вашему Преосвященству. Сын их Василий 30-го августа под Плевной был ранен пулей в верхнюю часть ступени левой ноги, 3-го сентября его привезли в Зимницу, откуда он уведомлял телеграммой, что легко ранен, 7-го сентября его привезли в Яссы, где ему сказали, что надо пробыть ему недели две там в лазарете, чтобы вынуть пулю. 12-го сентября у него на-

—597—

1877 г.

чались судороги, вследствие чего тогда же решили вынуть пулю, что и исполнили. 13-го ч. сестра милосердия, наблюдавшая за ним, уведомила телеграммой, что здоровье его плохо, и просила скорее приехать. 14-го ч. поехала в Яссы старшая племянница Аня, но уже его не застала! После операции судороги продолжались, хотя врачи и надеялись на выздоровление; 16-го ч. он сам почувствовал близость кончины своей, попросил сам пригласить священника, исповедовался и приобщался Св. Таинств в ясном сознании. Просил передать своим, что он умирает спокойно, что совесть его чиста, что долг свой он исполнил свято! Под 17-е в ночь он скончался! Аня приехала 18-го числа. 19-го ч. было совершено погребение, 21-го ч. она поехала в обратный путь и 26 ч. возвратилась обратно в свою семью.

Брат, сестра и всё семейство просят Вас, Преосвященнейший Владыко, помолиться, дабы Господь их и послал им сил перенести столь великое горе!“

5-го ч. получил я письмо из Полоцка от Председателя Церковного Братства, протоиерея А. Добрадина²¹¹⁶. Он писал мне от 1-го числа:

„Совет Полоцкого Церковного Братства считает священным долгом приветствовать Ваше Преосвященство с торжеством Вашего тезоименитства и усердно молит небесного Пастыреначальника, да продлит Он по молитвам пречистые Владычицы нашей Богородицы и преподобного Саввы Вишерского дни жизни Вашей в ненарушимом здравии и благополучии ко благу святой своей церкви, на помощь Полоцкому Церковному Братству и к радости всех, глубоко почитающих священную особу Вашего Преосвященства.

Пользуясь настоящим случаем, вменяю себе в приятнейший долг принести Вашему Преосвященству сердечную мою признательность за брошюрку, заключающую ответ на одну из возмутительных статей Цер.-Общ. Вестника, которую я имел честь получить от Вашего Преосвященства: эта брошюрка принесла мне (да и не мне только, но и другим, кому я давал её прочитать) величайшее удовольствие

—598—

1877 г.

во 1-х потому, что заключает спокойный и основательный ответ на возмущающую чувство статью; во 2-х она пришла ко мне, именно, в тот день и, позволяю себе сказать, час, когда я подумал, прочитав новую статью Цер.– Общ. Вестника: „как приятно было бы прочитать „опровержение“ Преосвященнейшего Саввы в Харьковских Епарх. Ведомостях!“, в 3-х она служит свидетельством Вашего архипастырского внимания к моему недостоинству“.

8-го ч. получил я письмо из Киева от бывшего ученика моего по Московской академии, Экстраординарного профессора Киевской Академии, Александра Дмитр. Воронова²¹¹⁷. Он писал мне от 5-го числа:

„Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Всегда питая к Вам чувства искреннего уважения, как к бывшему моему Наставнику и Начальнику, по незабвенной общей нашей alma mater Московской академии, имев некогда удовольствие и честь получить от Вашего Преосвященства некоторые из Ваших учёных трудов, поставляю долгом препроводить к Вашему Преосвященству только что изданное исследование своё под заглавием: Главнейшие источники для истории свв. Кирилла и Мефодия²¹¹⁸. Усерднейше прошу Ваше Преосвященство принять мою книжку как знак искреннего, глубокого почитания к Вам и добрых чувств какие я всегда питал и питаю к особе Вашего Преосвященства. Было бы приятно, если бы исследование, за которое я хотел бы получить степень доктора Богословия, было признано стоящим не ниже тех научных требований, какие внушала своим ученикам Московская Академия и преимущественно присно с похвалами поминаемый её знаменитый учитель Александр Васильевич Горский, мудрости и любви обильный образ, которого так часто предносился мне при исследовании открытых им Паннонских житий свв. Кирилла и Мефодия. Благоприятные отзывы учёных о моём посильном труде укрепили бы меня в намерении издать со временем и саму

—599—

1877 г.

историю жизни и деятельности свв. первоучителей Славянских“.

Получив книгу, я писал в ответ г. Воронову от 13-го числа:

„С особенным удовольствием получил я, вслед за Вашим письмом, Ваше учёное произведение, которое не замедлю прочитать. Искренно желаю, чтобы оно выдержало неумытный суд учёных судей и доставило Вам право на получение высшей учёной степени.

А известно ли Вам о сочинении о Кирилле и Мефодии Профессора Моск. академии Евг. Евс. Голубинского, увенчанном Демидовской премией²¹¹⁹? К сожалению, оно остаётся у него ненапечатанным, вероятно, по недостатку средств и по неуверенности в достаточном требовании на него со стороны читающей публики в случае напечатания.“

15-го ч. в 6½ ч. утра получил я из Москвы от Казначея Высокопетровского монастыря игумена Иосифа телеграмму с прискорбным известием о кончине Преосвященного Никодима, епископа Дмитровского, викария Московской епархии.

На другой же день по получении этой телеграммы 16-го ч. писал я о. Иосифу:

„Телеграмма ваша с прискорбным известием получена была мною во время ранней литургии, и потому я имел возможность сейчас же помянуть пред престолом Божиим имя новопреставленного раба Божия Преосвящ. Епископа Никодима.

В продолжении 90-летнего. существования московского викариатства, это – первый пример кончины викария в Москве. Многие, я думаю, сожалеют о преждевременной кончине Преосв. Никодима, который в начале, без сомнения, подавал о себе добрую надежду на помощь для старца – Митрополита“.

16-го числа получен было мною из Витебска от И.В. Павлова ответ на моё письмо от 4 числа:

—600—

1877 г.

„Преосвященнейший Владыко!

Вчера мы сподобились получить от Вашего Преосвященства образ Ахтырской Божией Матери и сердечное слово утешения в нашей скорби. Да наградит Вас Бог! Дорога, говорят, милостыня во время скудости, но участие и сострадание ещё дороже тому, чья душа зол исполнися, и нет сил возвестить печали своя...

Чтобы показать неизмеримую глубину нашей потери, я выпишу несколько строк из последнего письма, которое наш незабвенный сын писал нам за несколько дней до смерти, когда уже начались страшные судороги шейных и жевательных мышц.

„Духовное моё состояние таково, что узнай я о взятии Плевны да будь с вами, то был бы совершенно счастлив. Сознание того, что исполнил свой долг как следует до последней возможности, так всё освещает и освящает, что никакими словами не выразишь. Благодарю Бога, что сподобил этого счастья. А какая радость вспомнить о своём третьем взводе! с каким доверием и любовью солдатики к нам относились! Пошли им, Боже, всего хорошего“.

Рядом с этими солдатиками он и в госпитале лежал, отказавшись от офицерского помещения – „с солдатиками-де гораздо веселее и лучше“. И плакали же об нём эти солдатики. „Такого, говорят, молодца у нас допреж не бывало.... И настоящий праведник! за то его и Бог к себе взял“.

Сентября 16-го, он исповедался и приобщался святых Таин, а 17-го в четыре часа утра тихо скончался“.

Т.В. Краснопевкова писала мне от 25-го ч:

„Согласно желанию Вашего Преосвященства, спешу отослать панагию, которую Вы желали иметь для себя. Большое удовольствие доставляет нам мысль, что вещь, которая так нравилась нашему дорогому Владыке, будет служить украшением для того, кого он так много любил и уважал.

Вот и Преосвященного Никодима не стало. Не ожидал он себе такого скорого и печального конца в Москве, куда переходил с такой радостью и где пришлось испытать так много горьких разочарований. Вместо его вторым викарием назначают Алексея Иосифовича Ключа-

—601—

1877 г.

рева²¹²⁰. Что-то ему готовит Бог, всем хотящий спастися и в разум истины приити?

Брат всё хлопочет о памятнике Владыке, и в настоящее время передал это дело в надёжные руки. Генерал-Губернатор²¹²¹, как председатель комитета по постройке храма Спасителя, откуда, по Высочайшему повелению, отпускается мрамор на памятник, просил от себя о. Архимандрита Пимена заняться этим делом, на что тот охотно согласился и вчера отправился в Ярославль вместе с главным архитектором Комиссии, Каминским, который хотел видеть собор, чтобы сделать рисунок памятника, подходящий к общему стилю собора.

Прилагаем при сём домашний омофор Владыки, в котором он совершал келейные правила и который был с ним на Бабайках, где он провёл всю свою последнюю ночь в молитве“.

В ответ на это писал я от 5-го ноября:

„Получив дорогую для меня и священную вещь (панагию), спешу препроводить Вам назначенную за неё сумму (500 р.).

Дай Бог, чтоб эта священная утварь, украшая мою грудь, возбуждала в ней те же благочестивые чувства, какие постоянно наполняли сердце моего приснопамятного друга и брата.

Усердно благодарю Вас за присланный мне омофор покойного Вашего братца. Вчера, в день 15-й годовщины моей архиерейской хиротонии, я употребил его в первый раз при совершении келейного правила, с мыслью и желанием, чтобы это священное одеяние сообщало, каждый раз, моему духу хотя некую часть того молитвенного настроения, каким всегда проникнут был почивший архипастырь.

Известие об устройстве, можно сказать, царственного памятника над могилой Преосвященного весьма для меня

—602—

1877 г.

утешительно. Но может ли быть он готов к годовщине²¹²² кончины Владыки?“

Три вечера сряду (28, 29 и 30 числ) посещал меня приехавший из СПб. Чиновник особых поручений при Министре Внутр. Дел, Полковник Евг. Вас. Богданович²¹²³ – известный оратор и сторонник южного направления Сибирской железной дороги. Его имя известно также и в литературе. Мне лично до сих пор он не был известен, хотя женат на дочери знакомого мне по Москве Директора Строгановского училища технического рисования В.И. Бутовского²¹²⁴.

Красноречивый и словоохотливый гость, в продолжении трёх вечеров, чего-чего не насказал мне о своих путешествиях по России, и о своих хозяйственных предприятиях, и о своих учёно-литературных трудах, и о своих отношениях к разным высокопоставленным лицам, не исключая и Царских Особ, и проч. и проч. Так, он рассказывал мне о своём путешествии в 1866 г. по Уралу, где пришла ему мысль о проведении железной дороги в Сибирь, о свидании с Пермским Преосвященным Неофитом²¹²⁵, о водопроводе в г. Муроме, о своей службе при Генерал-Губернаторе Строганове в Одессе, где он был близко знаком с знаменитым Иннокентием²¹²⁶, о своём знакомстве с новым Наместником Троицкой Лавры, архимандр. Леонидом, который будто бы обязан своим назначением на эту должность непосредственному желанию Государыни Императрицы Марии Александровны.

Г. Богданович подарил мне на память свои сочинения: 1) Наварин – 1827–1877 г.²¹²⁷; 2) О мерах к усилению миссионерской деятельности²¹²⁸; 3) День св. Георгия Победо-

—603—

1877 г.

носца в Москве. М. 1877 г., и 4) Доклад в заседании Комитета Грамотности, 25 янв. 1877 г.²¹²⁹.

В свою очередь и я не захотел остаться у него в долгу, я подарил ему свои археологические и палеографические издания; но при этом дал ему, для прочтения, первые десять листов моей новой книги: „Воспоминания о преосвящ. Леониде“, тогда печатавшейся, с тем, чтобы он возвратил мне их, и он обещал возвратить их с дороги из г. Сум, куда он отправился из Харькова, но и совсем не возвратил.

29-го ч. получил я письмо из Москвы от Преосвящ. Игнатия. Он писал мне от 26-го числа:

„Не прошло ещё года по кончине Преосвященного Леонида, как и другой Преосвященный Дмитровский скончался.

Может быть Вам не безынтересно было бы знать, кто предназначается на праздное место.

Архимандрит … (не могу пока сказать ещё имя, так как он ещё не пострижен) – ныне Казанский Протоиерей Алексий Ключарев. Мне поручает Владыка произвести в Архимандрита тотчас по получении ожидаемого через неделю разрешения Св. Синода. Немедленно по произведении будет он представлен в сан викария Московского.

Архимандр. Сергий²¹³⁰ из Знаменского монастыря был в числе первых кандидатов, и, вероятно, скоро сделан будет Архиереем.

Отпевание Преосвящ. Никодима и поездка в Саввин для погребения много взяла времени; и нужно было всем распорядиться“.

На это братское послание отвечал я от 5-го ноября:

„Весть о преемнике преосв. Дмитровского неожиданна, но не удивительна. Я давно и не раз твердил о. Ключареву, что ему следует оставить мир и вступить на поприще высшего церковного служения. Тогда было бы для него ещё благовременно начинать новую жизнь, а теперь, при летах, уже склоняющихся к старости, думаю, не очень легко будет для него изучать новую науку деятельности

—604—

1877 г.

и совершать нелёгкие подвиги архиерейского служения. Впрочем, лучше поздно, чем никогда. От дарований и опытности А. О. можно ещё ожидать благих плодов на пользу церкви“.

30-го ч. в 4½ часа пополудни прислана была мне через полицейского солдата печатная повестка следующего содержания:

„Командующий войсками Харьковского Военного Округа Генерал-Адъютант Граф Сумароков-Эльстон 30-го октября в 4 ч. утра скончался“.

А на другой день, 31-го числа, читаю в Харьковских Ведомостях (№ 281) следующее объявление, напечатанное, по распоряжению Начальника губернии, Князя Крапоткина.

„Вчера, 30-го октября, в 4 ч. пополуночи, скончался после тяжкой двухнедельной болезни командующий войсками Харьковского Военного Округа Генерал-Адъютант, генерал-лейтенант граф Феликс Николаевич Сумароков-Эльстон... Вынос тела покойного последует в среду 2-го ноября, в 9 ч. утра, в кафедральный собор, где Преосвященным Саввой, епископом Харьковским, будет отслужена заупокойная литургия и совершено отпевание“.

Хотя я был с умершим графом довольно знаком, но о его продолжительной болезни ни от кого не слыхал, и когда он, совершенно неожиданно для меня, скончался, никто ни из его семейства, ни из распоряжавшихся его погребением ко мне не явился для личных по сему предмету объяснений и переговоров, между тем печатно заявляют о моём служении в соборе. Такое бесцеремонное, чтоб не сказать более, распоряжение мной, епархиальным архиереем, показалось мне крайне оскорбительным, и я не мог не дать этого почувствовать, кому следует.

Вслед затем, когда я прочитал в газете изложенное выше объявление, получаю от Начальника штаба Харьковского военного округа, генерал-майора Гончарова письмо следующего содержания:

„Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь!

Имею честь сообщить Вашему Преосвященству, что вынос тела покойного графа Сумарокова-Эльстона из квар-

—605—

1877 г.

тиры в Кафедральный Собор назначен в среду, 2-го ноября, в 9 ч, утра. Из Собора, после литургии и панихиды, тело будет перевезено на станцию железной дороги для отправления в Петербург.

С глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть“...

На это я тотчас же отвечал:

„Ваше Превосходительство,

Милостивый Государь!

В письме от 31-го октября Вы сообщаете мне, что вынос тела покойного Графа Сумарокова-Эльстона из квартиры в Кафедральный Собор назначен в среду, 2-го ноября, в 9-ть часов утра, и что из собора после литургии тело будет перевезено на станцию железной дороги для отправления в Петербург.

На сие долгом поставляю ответствовать, что ни к выносу тела покойного Графа в назначенный срок из квартиры в Собор, ни к перевезению тела из Собора на станцию железной дороги, препятствий со стороны Епархиального Начальства не усматривается“.

Получив такой ответ, генерал Гончаров, разумеется, понял всё своё невежество и свою бестактность по отношению ко мне и тотчас же явился ко мне в полной форме для личного объяснения и извинения. Изъяснив ему все неприличие с их стороны в отношении ко мне, я немедленно сделал все нужные распоряжения насчёт выноса тела и погребения усопшего графа.

31-го ч. получено было мной письмо из Москвы от А.В. Краснопевкова, который писал мне от 27-го числа:

„По общему совещанию с о. Архимандритом Пименом поручение Ваше относительно портретов исполнено. Портреты будут готовы в течении ноября.

В настоящее время о. Архимандрит Пимен уехал в Ярославль с старшим архитектором храма Спасителя для того, чтобы на месте сообщить условия, которые нужно принять при составлении проекта памятника. Государь Император разрешил употребить на памятник порфир и лабрадор, приобретённые для храма Спасителя, а дальнейшие распоряжения принял на себя, по предложению Московского Генерал-Губернатора, о. Архимандрит.

—606—

1877 г.

Дай Бог, чтобы труды их были успешны“.

1-го ноября получено было мною письмо от Инспектора Московской дух. академии С.К. Смирнова:

„С нетерпением ожидаю Ваших воспоминаний о преосв. Леониде, которого не все любили при его жизни и которого теперь только начинают ценить. В преемники его Владыка „убедил“ поступить Алексея Осипыча Ключарева, который, говорят, уже подал прошение о пострижении. Он заручился уже расположением Московского Общества и, думаю, будет иметь хорошую обстановку с этой стороны.

Вы, без сомнения, читали телеграмму юбилея В.Д. Кудрявцева²¹³¹ и Н.И. Субботина²¹³². Подробностей нужно ждать в Православном Обозрении. Пировали мы на славу, но Н.И. остался в большой тени, потому что и адресы, и дары даны были одному В. Д., о неудобстве какового обстоятельства я предварительно говорил распорядителям юбилея, но сделать ничего не мог.

Я приближаюсь к окончанию истории академии и теперь пишу биографии святителей, вышедших из нашей академии. Для сей цели мне необходим Ваш послужной список, с которого копию усерднейше прошу Ваше Преосвященство прислать мне, и притом поскорее“.

На это письмо я отвечал от 6-го числа:

„Посылаю экземпляр книги о. Чижевского – Прощание моё с Полоцкой паствою²¹³³. В конце этой книги Вы найдёте послужной список мой по 1876-й год.

Если Вам угодно принять к сведению нечто, касающееся моей службы в текущем году, то да будет ведомо Вам, что 1) я включён в число членов-учредителей С.-Петербургского Общества Любителей Древней Письменности, с обязательством ежегодно вносить по 200 р.; 2) мне объявлена 5-го октября Высочайшая её Величества, Государыни Императрицы, благодарность за пожертвование от духовенства Харьковской епархии в пользу русских воинов 7304 руб.

—607—

1877 г.

Да благопоспешит Вам Господь успешно совершить начатый труд!“

2-го ч. совершено было мной с подобающей торжественностью в Кафедральном Соборе отпевание тела умершего графа Феликса Николаевича Сумарокова-Эльстона, и вслед затем гроб отнесён был на станцию железной дороги, для отправления в С.-Пб., где в Александро-Невской Лавре предположено было погребение тела.

4-го ч. получил я письмо из Москвы от Преосвященного Игнатия. Он писал мне от 1-го числа:

„Наш древний град в настоящее время занят вопросом, где будет хиротония предназначенного (ещё не пострижен в иночество) епископа Можайского? С 4-го ноября 1862 г.²¹³⁴ не видал здешний Успенский Собор хиротонии, так как моё рукоположение было в Лавре²¹³⁵. Хорошо было бы, если бы ныне состоялось великое священнодействие здесь. Старец Владыка не слишком полагается на свои силы, хотя 31-го октября освящал при моём участии храм Св. Николая на Болвановке в Таганке. Со святителем беседую весьма часто, но при множестве дел ещё не успел завести речь об известной Вашей рукописи. Если будет речь, не замедлю написать.

Благоволите взглянуть в последней (за апрель) книге Чтений Истории Древностей статью Преосв. Никодима²¹³⁶ Енисейского о Митр. М. Филарете. Очень любопытно“.

В тот же день, т. е. 4-го числа, получено было мною ещё четыре письма – одно из Петербурга и три из Москвы.

Из Петербурга получил я официальное письмо от 1-го ноября за № 17 от Общества вспомоществования недостаточным студентам С.-Петербургской дух. академии. Письмо это следующего содержания:

„Принося нижайшую благодарность Вашему Преосвящен-

—608—

1877 г.

ству за милостивое внимание и пожертвование в пользу Общества, Комитет, по внесении имени Вашего в список пожизненных членов, честь имеет представить квитанцию в получении взноса Вашего и просить Архипастырского благословения на полезную деятельность сего нового благотворительного учреждения“.

Из Москвы писали мне – Председатель Общества Любителей Духовного Просвещения, Протоиерей Иоанн Николаевич Рождественский²¹³⁷, Н.П. Киреевская и Протоиерей С.И. Зернов.

Вот что писал мне от 1-го ноября о. Протоиерей Рождественский:

„В 1875 году Обществом Любителей Духовного Просвещения предприняты перевод с греческого языка и издание толкований на правила св. Апостолов, Соборов Вселенских и Поместных и св. Отцов.

В прошедшем 1876 году вышел в свет первый выпуск этого издания, содержащий в себе толкования на правила Св. Апостолов.

В настоящее время окончен перевод толкований на каноны Вселенских Соборов, которые вместе с толкованиями на правила Св. Апостолов составили 1-й том предпринятого Обществом издания.

Почтительнейше представляя Вашему Преосвященству экземпляр этого тома, испрашиваю святительских Ваших молитв и Архипастырского благословения себе и нашему Обществу на продолжение трудов во благо церкви.

Вашего Преосвященства Милостивого Архипастыря покорнейший слуга Председатель Общества Любителей Духовного Просвещения Протоиерей Иоанн Рождественский“.

На почтенное письмо это я отвечал 7-го числа:

„Получив посланный Вами 1-й том предпринятого Обществом Любителей Духовного Просвещения издания, в русском переводе, толкований на правила Св. Апостолов, Соборов Вселенских и Поместных и Св. Отцов, долгом поставляю принести Вам искреннейшую благодарность как за этот весьма приятный для меня труд, так и за Вашу добрую о мне память.

—609—

1877 г.

В виду продолжающихся в литературе толков о духовно-судебной реформе, настоящее издание Вашего Общества весьма благовременно и благопотребно для всякого, интересующегося вопросом о церковном суде, и в особенности для нашей братии – канонистов-практиков.

Да благословит Господь добрым успехом продолжение Вашего почтенного труда на пользу Церкви!“

Н.П. Киреевская писала мне от 1-го числа:

„Мне не очень давно сообщал Преосвящ. Игнатий о получении им от Вас в рукописи воспоминаний о покойном Преосвящ. Леониде, говоря, что весьма много интересного находит в труде Вашем. Надеюсь, что буду иметь удовольствие прочесть воспоминания Ваши; меня интересует особенно Ваш труд.

Ожидаемое назначение Протоиерея Ключарева радует дамское общество, но не меня. Весьма справедливо Ваше замечание в письме к Преосв. Игнатию: „не поздно ли это для него“? Очень поздно как по его характеру и жизни; да и монашеского-то ничего в нём нет, и серьёзно заняться делами едва ли он способен, по лёгкости его характера; а учиться дело делать в его лета слишком трудно. Нельзя назвать такое назначение удачным. Настоящее время более чем трудное и даже разрушительное... не легко живётся. Религия – увы! как бы вовсе не нужна и особенно больно и страшно видеть в духовенстве упадок и отсутствие веры и во всём свободу. Таково большинство, даже законоучители. Чего же можно ожидать от учащихся? Тяжело, невыразимо тяжело. Но совестно мне занимать Вас этим печальным рассказом; лучше заключу моё письмо сердечным, искренним благожеланием для Вас, возлюбленнейший о Господе Владыко святый, всего прекрасного, приятного и утешительного“.

Протоиерей С. И. Зернов писал мне от 1-го числа:

„Мы ожидаем пострижения Алексея Осиповича, и предстоящих ему затем посвящений. Наша отечественная, и вся православная иерархия делает приобретение многоценное, которого доброта ещё более возвышена будет и упрочена благодатью хиротонии. Да исполнятся все благие ожидания и упования, которые возбуждаются в душах, преданных Церкви его высокими талантами и качествами!

—610—

1877 г.

Слух ходит, что после Преосв. Никодима осталось хорошее состояние, до 50,000; часть назначена им на благотворения“.

От 8-го ч. писал мне из Москвы Преосвящ. Игнатий:

„Сегодня я праздновал в Московской Семинарии, а вчера после всенощной в домовой Спасской церкви совершил, по милости Божией, пострижение в иночество Протоиерея Алексия (Ключарева). Имя ему дано Амвросий. Восприемником был Наместник Чудовский²¹³⁸.

Сегодня иеромонах Амвросий произведён мной в Архимандрита в Семинарской церкви. Сегодня хотели донести Св. Синоду. Затем постановление будет о возведении его в сан Епископский и доклад послан будет Его Величеству. Вероятно через месяц хиротония“.

Получив это письмо 11-го числа, я отвечал на него от 18-го;

„Поздравляю Вас с приобретением нового знаменитого инока. Где он поселился и какое ему на первый раз назначено послушание и духовное делание?

Читал я рекомендованную Вами статью преосвящ. Никодима (бывшего Енисейского) о покойном Владыке Филарете. Преинтересная статья во многих отношениях. Вот если бы побольше таких статей, тогда наша церковная история не была бы сборником сухих, голых фактов. Но я думаю, что со временем будет более и более появляться таких памятей. Нужно было только пример показать“.

29-го ч. обратился я к Обер-Прокурору Св. Синода, Графу Д.А. Толстому, с ходатайством о награждении моего ближайшего сотрудника по управлению епархией, преосвященного епископа Вениамина. Вот что я писал Графу:

„Преосвященный Вениамин, Епископ Сумский, Викарий Харьковской епархии, по окончании курса в Киевской Д. Академии с званием магистра, с сентября 1845 г. по июль 1872 г., в течении 27 лет, проходил в разных епархиях, как то: Курской, Литовской, Казанской и Харьков-

—611—

1877 г.

ской, разные должности по духовно-учебному ведомству, а именно: преподавателя, Инспектора Семинарии и Академии и, наконец, Ректора Семинарии, исполняя при том и другие поручения, возлагаемые на него Епархиальными Начальствами.

В июле 1872 г. он возведён в сан епископа и назначен Викарием Харьковской епархии. В этом звании Преосвящ. Вениамин, в продолжении более пяти лет, оказывал моему предшественнику, покойному архиепископу Нектарию, и оказывает мне ощутительную помощь как в делах епархиального управления, так и в заведывании низшими духовно-учебными заведениями.

Посему справедливым почитаю покорнейше просить Ваше Сиятельство ходатайствовать пред Его Императорским Величеством об удостоении Епископа Вениамина со-причисления к ордену Св. Анны в 1-й степени.

При сём имею честь препроводить его послужной список“.

Ходатайство моё было уважено: преосвященный получил в своё время просимую для него награду.

От 30-го числа, за № 1279, писал мне Начальник Губернии, Князь Д. Н. Крапоткин:

„Главное Управление Общества попечения о раненых и больных воинах, от 18-го сего ноября за № 10119, уведомило меня, что вследствие отношения Харьковского Местного Управления Красного Креста об устройстве по инициативе Вашего Преосвященства в мужских монастырях – на их средства – кроватей для нетрудно раненых и больных воинов и об изготовлении в женских монастырях белья для раненых, Главное Управление считает приятным долгом выразить Вашему Преосвященству свою благодарность за полезную услугу, оказанную раненым и больным воинам расширением для последних числа приютов.

О вышеизложенном с своей стороны спешу уведомить Ваше Преосвященство“.

9-го декабря писал я в Москву А.В. Краснопевкову:

„Книга моя почти готова, готовы ли портреты Преосвященного Леонида? Прикажите, пожалуйста, немедленно выслать мне хотя несколько экземпляров. Мне хотелось бы

—612—

1877 г.

к празднику послать Вам и прочим, кому успею, свой труд.

Позвольте напомнить Вам о списке Ваших знакомых, кому бы хотели подарить мои воспоминания о Преосвященном.

Скоро и годовщина со времени кончины нашего приснопамятного брата и друга; как быстро летит время! Не отправитесь ли Вы к 15-му числу в Ярославль? Если будете там, сотворите и от меня земное поклонение пред могилой почившего архипастыря, с молитвой о нём к Богу“.

12-е число ознаменовано было во всей России торжественно-поминовенным служением по случаю столетнего юбилея со дня рождения почившего в Бозе Государя Императора Александра Павловича²¹³⁹. В этот день, мной совершены были в Кафедральном Соборе, в сослужении с старшим духовенством, в присутствии высших военных и гражданских властей, литургия и затем торжественная панихида. При этом произнесено было приличное случаю слово старейшим из Харьковского духовенства протоиереем Кафедрального Собора Александром Кустовым, окончившим курс в С.-Петербургской дух. академии в 1821 г.

Харькову памятны неоднократные посещения в Бозе почившего Государя Императора; в первый раз он посетил Харьков 17-го сентября 1817 г. на пути из Полтавы, а во второй раз 31-го июля 1820 г. по пути в Варшаву. В третий раз Харьков с глубокой скорбью встречал и провожал, в январе 1826 г., бренные останки почившего 19-го ноября 1825 г. в Таганроге Благословенного народом Монарха.

В тот же день получил я письмо из Москвы от Протоиерея С. И. Зернова. Он писал мне от 11-го числа: „Ожидаю выхода вашей новой книги. Скоро будем творить и годичную память приснопамятного Владыки (15 ч.)! Во многих московских церквах усердная вознесётся молитва о нём! Когда будете, Преосвященнейший Владыка, совершать литургию, в этот день, вспомяните в своей

—613—

1877 г.

святительской молитве и Протоиерея Ипполита М. Богословского²¹⁴⁰, 7-мь лет тому назад скончавшегося в то же число. Я знаю, что он принадлежал к числу искренно уважающих Вас людей.

Без сомнения, Вы читали в газетах, какое тяжкое несчастие постигло о. Амвросия: брат его Александр Осип., назначенный на священническое место в Шереметьевскую больницу, и уже посвящённый в диакона, погиб самоубийством. Жестоко поразило это несчастие о. Амвросия, и конечно, Петра Васильевича Приклонского²¹⁴¹, на дочери которого женился несчастный. Владыка²¹⁴² требовал вскрытия тела. Но медицина и без этого получила возможность прийти к заключению, что самоубийство произошло в припадке умственного расстройства.

Завтра у нас в Москве, как и в Харькове и во всей России, будет совершаться торжественное поминовение благословенного Императора Александра I-го. От Председателя Губерн. Земского собрания я получил известие, что в 2 часа пополудни в зале Российского Благородного Собрания Владыкой Митрополитом будет совершено торжественное молебствие (?) и лития.

В добром здравии дай Бог Вам встретить приближающиеся великие дни Рождества и Крещения Господня, и между ними день нового года, и восприять новые силы к продолжению великого возложенного на Вас святительского служения“.

На письмо это отвечал я от 19-го числа:

„Сегодня типография отправляет к Вам 10-ть экземпляров моей книги для представления, куда следует. Из книг, я не знаю, сколько может остаться в Вашем личном распоряжении, но, во всяком случае, я буду иметь честь, по получении билета на выпуск книги из типографии, представить достопочтенному о. Цензору особый экземпляр. Теперь дело за Вашим разрешением, об ускорении которого покорнейше прошу Вас.

Книга окончена была набором как раз к 15-му числу.

—614—

1877 г.

В этот день я совершил молитвенное поминовение о почившем архипастыре Леониде, но к его имени присоединено было и другое, для меня также досточтимое имя – прот. Ипполита. Я очень Вам благодарен, что напомнили мне о дне кончины моего доброго наставника²¹⁴³ по академии.

Какая ужасная и возмущающая душу история случилась с братом о. Амвросия! К большему для меня огорчению, он при мне учился в Семинарии и при мне, если не ошибаюсь, вступил в академию. Я знал его за скромного и благородного юношу. О tempora, о mores!

В 311 № Моск. Вед. прочитал я чьё-то заявление об учреждении особой Комиссии для разработки и печатания материалов к составлению подробной биографии почившего в Бозе митр. Филарета, в виду приближающейся (в 1882) столетней годовщины со дня его рождения. Достойно и праведно об этом заблаговременно позаботиться, кому следует.

Приветствуя Вас и любезное семейство ваше с приближающимся праздником Рождества Христова и со днём Вашего ангела, всеусердно желаю Вам от Грядущего родитися плотию в Вифлееме Господа духовного обновления и телесного здравия, к дальнейшему благополучному служению Его Св. Церкви.“

Начальник Харьковской губ., Князь Дм. Ник. Крапоткин, в качестве Председателя Местного Управления Общества попечения о раненых и больных воинах, сообщал мне от 14-го декабря следующее:

„Главное Управление Общества попечения о раненых и больных воинах, отношением от 3-го сего Декабря за № 10,396, уведомило меня, что об устройстве по инициативе Вашего Преосвященства при мужских монастырях Харьковской епархии больниц для раненых и больных воинов,. с полным содержанием их на время войны, доведено до Высочайшего сведения Августейшей Покровительницы Общества и что Государыня Императрица Всемилостивейше повелеть соизволила: Именем Её Величества благодарить Ваше Преосвященство за это пожертвование.

—615—

1877 г.

О таковой Высочайшей благодарности имею честь уведомить Ваше Преосвященство“.

20-го ч. писал я в Москву Преосв. Игнатию:

„Моя книга о Преосвящ. Леониде набором окончена была к 15-му числу, а теперь уже и напечатана. Сегодня посылается в цензурный Комитет узаконенное число экземпляров. По получении книги из типографии, не замедлю доставить экземпляр Вашему Преосвященству.

В № 311 Моск. Вед. кто-то заявляет об учреждении особой Комиссии для разработки и печатания материалов к составлению подробной биографии блаженной памяти Моск. владыки – Филарета, в виду приближающейся столетней годовщины со дня его рождения. Мысль прекрасная! На Московской пастве, и преимущественно на учёном московском духовенстве, лежит священный долг почтить великого иерарха достойной его имени и заслуг для церкви биографией. Старайтесь, пожалуйста, распространять во всех кругах Московского Общества эту мысль.

Р. S. Не припомните ли, Преосвященнейший, где было напечатано письмо покойного москов. Владыки Филарета к покойному же преосвящ. Гавриилу²¹⁴⁴, бывшему Херсонскому, по случаю посещения сим последним еврейской синагоги²¹⁴⁵? Мне очень хотелось бы отыскать и прочитать это письмо“.

Из Москвы от 17-го ч. писала мне Н.П. Киреевская:

„Ваша искренняя доброта и доверенность к отшедшей личности²¹⁴⁶ – трогательны. Но далеко эта покойная личность не заслуживала Вашего чувства и такого отзыва. Грустно то, что пришлось знать. Вот личность Преосвященного Игнатия безошибочно искренняя, добрая, чистая – во всей силе этого слова. Отношения с ним верны, покойны и приятны. Впрочем, Вам, Владыко Святый, всё должно быть известно. Очень приятно слышать отзывы духовенства о Преосв. Игнатии: все называют его ангелом доброты и чистоты.

—616—

1877 г.

Но как всем не по сердцу новый Амвросий, который, как говорят, считает оскорблением, что будет назначен Можайским, а не Дмитровским, и прибавляет: „но ведь это не долго продолжится“. Вероятно под предлогом полезным намерен поскорее удалить преосв. Игнатия на епархию, в виде повышения его. Иезуитизм практикуется Амвросием ужасный. Ведь, кажется, довольно имел поражения в самоубийстве брата своего, которого опутал на женитьбу. Всё, всё не вещает о нём доброго. Жаль его очень... Желание видеть в духовенстве более утешительное.

Дай, Боже, Вам здоровья, мира, радости и всевозможного благополучие на многие, многие лета“!..

Я поспешил ответить на это письмо, и вот что писал почтенной Н. П-не от 22-го числа:

„Очень жаль, что я не имею никакой надежды на скорое свидание с Вами, и потому не могу воспользоваться Вашей устной беседой о том, что Вы не желаете излагать на письме. Но почему бы, думается, не вверить бумаге то, что скрывается у Вас в душе и что, как видно, просится наружу? Если не в один раз, то постепенно листик за листиком исписывались бы и перелетали из Москвы в Харьков. Можно было бы писать, не упоминая ясно имён, о коих будет речь...

Что касается отшедшей личности, то о ней может судить всякий по-своему. У меня с этой личностью были, в продолжении 26 лет, отношения, и личные, и письменные, самые близкие и непосредственные; и едва ли кто лучше меня мог знать её во всех отношениях. Я не могу сказать, чтобы эта личность была без всякого пятна, когда и на солнце есть пятна. Но пятно пятну рознь. Впрочем, во всяком случае, поздно уже мне переменять об этой личности свои мысли. Но при этом не могу не заметить, что при Вашем взгляде на отшедшую личность, я не знаю, следует ли мне присылать Вам мой литературный труд? Он Вам, по всей вероятности, не понравится так, как понравился Преосвящ. Игнатию и другим“....

21-го ч. получено было мной три письма, и все они из Москвы. Так писали мне оттуда, во-первых, редакторы-издатели сочинений почившего в Бозе митрополита Фила-

—617—

1877 г.

рета, Адриановский Протоиерей П.И. Казанский и священник Успенской в Печатниках церкви К. Богоявленский²¹⁴⁷. Вот содержание их коллективного послания от 18-го числа:

„По поручению родственников покойного митрополита Московского Филарета имеем честь почтительнейше препроводить Вашему Преосвященству третий том издаваемых ныне его слов и речей.

При сём, надеясь на Ваше благорасположение к предпринятому нами труду, осмеливаемся снова беспокоить Ваше Преосвященство покорнейшей просьбой, благоволите, Преосвященнейший Владыко, сделать известным о выходе сего тома по вверенной Вашему Преосвященству епархии“.

Получив этот дар, я писал от 24-го ч. на имя старшего редактора, Протоиерея Казанского:

„Приношу Вам и доброму сотруднику Вашему искреннюю благодарность за доставление мне 3-го тома изданных Вами слов и речей великого святителя московского Филарета. Изъясните за сие душевную мою признательность и прочим Вашим сродникам.

Желание Ваше относительно публикации об изданном Вами новом томе слов и речей, в пределах вверенной мне епархии, будет исполнено.

Призывая Вам и сотруднику Вашему благословение и помощь к дальнейшим трудам Вашим на редакционном поприще, с братской о Христе любовью пребываю“.

23-го ч. получено было мною письмо из Москвы от М. Ив. Соколова²¹⁴⁸, смотрителя Куманинской Богадельни. Он писал мне от 20-го числа:

„Давно я хотел писать Вам, во всё поджидал развязки по делу о. Амвросия (Ал. Ос. Ключарева). Наконец, эта развязка состоялась 17-го декабря. Государь Император, на докладе Св. Синода о бытии ему епископом Можайским, с посвящением в СПб., изволил написать: „быть по сему“. Слава Богу! А сколько за это время преподобный перенёс горя самого мучительного. Слышали, что сталось с братцем его Александром Осиповичем, предназначав-

—618—

1877 г.

шимся в священники в Шереметьевскую больницу? Он в Екатеринин день (день ангела жены его) был поставлен во диакона; поставлялся и приобщался Св. Таин с вожделенным благоговением и целый день был весел. На другой день пошёл к родственнику своему, священнику у Николы в Столпах, и там, часа в два пополудни, пред самым обедом, в отхожем месте бритвой зарезался наповал. Сколько тут было толков, разъяснений, обидных и для жены, а главным образом для о. Амвросия. Мне дело известно, как нельзя лучше. Мой зять – доктор лечил его с малых лет и знал натуру его наилучшим образом. Он написал и доказал, что Алекс. Ос. покусился на убийство в припадке меланхолии. Видите, он страдал глазами и вечером не мог читать при свечах. Когда взошёл в первый раз в Шереметьевскую больницу, мрак оной навёл на него ужас. Он всё сокрушался, как будет служить, потому что при свете свечей не будет видеть книги, будет врать и таким образом явится посмешищем всей Москвы, между тем как большую часть молитв, читаемых священником, знал наизусть. Вот и судите о нём. В последнее время пошла молва и такого рода, якобы Государь не утвердил доклад Синода. Можете представить положение о. Амвросия. Ну, слава Богу, теперь всё это умолкает“.

На письмо отвечал я 26-го числа:

„Очень Вам я благодарен за разъяснение поразительной истории с братом о. Амвросия. Сильно занимала меня эта прискорбная история.

Да, великим искушением и немалыми скорбями ознаменовано начало новой жизни почтенного о. Архим. Амвросия. Да сотворит ему Всеблагий и премилосердый Господь со искушением и избытие!

Слышно, что он уже отправился в Петербург для восприятия архиерейской хиротонии. Должно уповать, что в обилии имеющей излиться на него благодати погрузятся все его душевные скорби и страдания, и он возвратится в Москву с обновлёнными силами души и духа“.

24-го ч. получил я письмо из Москвы от А.В. Краснопевкова. Он писал мне от 21-го числа:

„Портретов приготовлено уже несколько сот, но встре-

—619—

1877 г.

тилось затруднение в приобретении подписи, где бы был полный титул. После многих исканий нашли такую в Ярославской Консистории, которая будет скопирована на днях, и потому я распорядился послать теперь к Вам только тридцать портретов, наклеенных на крепких листах с печатными подписями.

На пятнадцатое число сёстры и я были в Ярославле, где Преосвящ. Ионафан оказал нам самое утешительное внимание. Его Преосвященство служил в этот день в тёплом соборе обедню и панихиду, на которую собралось всё Ярославское духовенство. Панихида отправлялась так, как любил покойный брат, т. е. по требнику Петра Могилы²¹⁴⁹ с чтением всех стихов и канона по усопшим иерархам. После службы был обеденный стол у Преосвященного, к которому были приглашены, кроме нас, родных покойного, и духовенства, некоторые почётные лица светские.

Памятник в ходу. Князь В.А. Долгорукий принимает самое главное участие. Архитектор храма Спасителя Димитриев²¹⁵⁰, которому Князь поручил принимать подписку на памятник, говорил, что и денежная часть идёт удовлетворительно. К 26 апреля желают поставить памятник на место и к этому дню Генерал-Губернатор со всеми членами комитета думает ехать в Ярославль. Дай Бог ему всего доброго за такую память о покойном“.

От 23-го ч. писал мне из Москвы Преосвящ. Игнатий, Епископ Дмитровский (а уже не Можайский):

„17-го декабря утверждён доклад Св. Синода как о мне, так и о новом Можайском – Амвросии. Рукоположение последнего в С.-Петербурге около 15-го января.

В день Святителя Петра Митрополита Московского утром выехал я из Богоявленского в Успенский Собор к служению, а из собора на Саввинское подворье, и водворихся ту; не знаю – на долго ли. Господь знает, как устроить всё во благо. Признаюсь, назначение сие принял я с удовольствием, и особенно потому, что загородный Звенигородский монастырь²¹⁵¹ может принести пользу для здра-

—620—

1877 г.

вия летом. И церковь подворья была любимым местом, куда я нередко приходил ещё учеником²¹⁵² Семинарии на богослужение.

Благословите на новое лето покорнейшего слугу Вашего и всегдашнего богомольца Игнатия, Еп. Дмитровского.“

В ответ на это писал я от 31-го числа:

„Братски приветствую Вас с новым летом благости Господней на новом месте Вашего жительства. Да обновит и укрепит Господь сил ваши и душевные и телесные силы, к благоуспешному прохождению дальнейшего поприща служения св. Церкви.

Но долго ли суждено будет пребывать Вашему Преосвященству на Дмитровской кафедре? Не ожидает ли Вас, в скором времени, новая самостоятельная архипастырская деятельность?

Если Вы получили моё письмо от 20-го дек., то позвольте Вам напомнить об ответе на мой вопрос насчёт письма покойного Владыки к преосвященному Гавриилу, бывшему Херсонскому“.

От 24-го ч. писал из г. Серпухова архимандрит Высоцкого монастыря Мелетий. После приветствия с праздником продолжал:

„Нашего Преосвящ. Игнатия взяли на Дмитровскую кафедру, но наш уезд останется пока за ним, как я слышал, по соглашению Митрополита.

В Лавре после смерти наместника при новом много перемены и передряги всем живущим; с академистами он в разладе, и все им недовольны. Для Лаврских монахов допущена полицейская стража и присмотр, так что полицейский солдат монаха, среди белого дня, в посаде, свободно берёт и ведёт по назначению, куда следует, т. е. в полицию, а потом уже в монастырь. Вот до какого посрамления дожили. На монастыре стоят три полицейских солдата, и соглядают, кто к монахам идёт, и дают знать новому наместнику. Простите, что я пишу эти строки. И пение, и служение изменилось в Лавре, и много кое-что другого производится“.

—621—

1877 г.

28-го ч. получил я письмо из СПб. от Наместника Александро-Невской Лавры, архимандрита Симеона²¹⁵³. Он писал мне от 23-го числа:

„Нижайшую благодарность приношу Вашему Преосвященству за присланные брошюрки по поводу статей Цер.-Общ. Вестника, из коих один экземпляр я передал в тот же день нашему Первенствующему Святителю²¹⁵⁴; он мне сказал: „прочту с удовольствием, хотя не стоило предпринимать таких трудов, чтобы с негодяем переговор вести“. При сём прибавил: „правда, что ныне такое уже время“, а я добавил: „да, и притом, Высокопреосвященнейший, в провинции“…

Преосвящ. Никодима схоронили; Московский первосвятитель²¹⁵⁵ просил было меня у нашего Владыки; но первенствующий Святитель сказал, что я ему ещё нужен“.

Упоминаемый в письме отзыв преосвящ. Митрополита Исидора о редакторе Церковно-Общественного Вестника, где попираются права и уничижается власть епископов православной церкви, очень знаменателен. Первенствующий Член Синода, у которого на глазах издаётся его подчинёнными ругательная газета, сам называет редактора „негодяем“, и не может воспретить ему издеваться над своей братией – архиереями; что же после сего остаётся делать нам, бессильным провинциальным епископам? О, времена лютая!

На письмо о. Симеона отвечал я 11-го февраля 1878 г.

Вот что было писано тогда:

„Искренно благодарю Вас за сообщение отзыва Преосв. Митрополита. Прошу и впредь не отказывать мне в подобных сообщениях.

Препровождаемую при сём книгу²¹⁵⁶ прошу принять от меня в залог моего искреннего душевного к Вам благорасположения. По прочтении, прошу сообщить мне, какое она произведёт на Вас впечатление“.

—622—

1877 г.

В тот же день, т. е. 28-го ч., получено было мною письмо из Москвы от Н.С. Лазаревой-Станищевой. Вот содержание этого письма:

„Спешу Вам сообщить постигшее нас горе: 14-го декабря скончался наш незабвенный, кроткий и добрый отец²¹⁵⁷. 11 и 12-го был у обедни и здоров, а 13-го встал, помолился Богу, прочёл свои правила, оделся, напился чаю, почувствовал озноб, лёг и захрапел как бы крепким сном. Что не делали? и банки и кровь отворяли; ничто не помогло привести его в чувство; 14-го после соборования как только пробило 6 час. вечера, он уснул непробудным сном, на 83 году жизни. Грустно нам вспомнить, что его нет уже более на свете.

Не могу выразить Вам всего нашего горя. Вы, как истинный друг нашего семейства, надеюсь, разделите вполне наше горе, и не откажетесь присоединить свою святую молитву к нашей грешной о упокоении души его“.

На это отвечал я:

„Семейной скорби вашей сердечно сочувствую и вместе с Вами соболезную о внезапной кончине вашего старца – родителя. К вашей о нём молитве не премину присоединить и свою, да вселит его душу премилосердый Господь в небесных своих обителях. Это горестное событие в вашем семействе да соединит ещё теснее вас, оставшихся в живых!

Призывая всем Божие благословение и желая на новое лето жизни утешения от Господа, с истинным к Вам расположением остаюсь“...

На журнале Консистории ¹²/₁₅ декабря 1877 г. по делу о раскольнических книгах и рукописях, рассмотрение коих поручено было преподавателю Семинарии, священнику Аполлону Ильяшеву²¹⁵⁸, дана была мной 30-го ч. следующая резолюция:

„Из рассмотрения донесения свящ. Аполлона Ильяшева и настоящего журнала Консистории усматривается, между прочим, следующее:

—623—

1877 г.

1) Священник Ильяшев в донесении своём пишет: „все эти книги старопечатные“. Но на деле оказывается, что из 8-ми книг: четыре рукописные; а из печатных одна только может быть названа старопечатной, именно Требник; прочие перепечатаны се прежних изданий в XVIII столетии в разных типографиях.

2) О. Ильяшев пишет: „смысла вредного и запрещённого (?) в политическом и административном отношениях (книги) не имеют, а в нравственном отношении само собой влияние их не может быть названо безвредным“. Но для такого отзыва не представлено ясных и твёрдых оснований.

3) О псалтири о. Ильяшев пишет: „издание сие относится к 7198-му году от сотворения мира, т. е. к 1698 (в журнале 1898) г. по Р. X., в царствование Алексея Михайловича²¹⁵⁹, при патриархе Иосифе“²¹⁶⁰.

Но: а) рассмотренная о. Ильяшевым Псалтирь напечатана не в 7198–1698 г., а перепечатана в позднейшее время (не ранее конца прошедшего столетия) в неизвестной типографии с Московского издания 7159–7160 года, т. е. 1650–1651 г.; б) царствование Алексея Михайловича и патриаршество Иосифа относить к 1698 году – крайняя хронологическая несообразность, неприличная не только для учёного священника, но и для ученика семинарии.

4) Постановление Консистории об оставлении рассмотренных свящ. Ильяшевым книг несообразно с существующими узаконениями.

5) Об упоминаемых в справке чётках не сделано никакого постановления.

Посему учинить следующее:

1) Поставив на вид свящ. Ильяшеву невнимательное исполнение возложенного на него Начальством поручения, поручить кому-либо из градских учёных священников вновь рассмотреть, при участии единоверческого священника, означенные книги.

2) Затем сделать новое постановление.

3) При сём возвращаются книги и рукописи“.

—624—

1877 г.

30 ч. получил я письмо из Вильны от попечителя учебного Округа, Н.А. Сергиевского. Он писал от 25-го числа:

„Только что возвратясь из Петербурга домой, спешу приветствовать Ваше Преосвященство с наступившим праздником Рождества Христова и пожелать Вам в радости духа и добром здоровье совершить архипастырское служение Ваше и в предстоящее новое лето Господне.

Моя жизнь и деятельность идут прежним путём: много хлопот, много забот, много труда, немало бывает и скорбей; но не разладил я и с радостью, хотя она и редкая гостья у меня. Семья моя, благодарение Господу, благополучна: все здоровы, двое старших сыновей в гимназии и учатся хорошо; третий сын готовится поступить осенью предстоящего года также в гимназию; четвёртый начал учиться; пятый выучился ходить и привыкает говорить.

Воспоминания мои о Вас – всегда живые и светлые; таковы они доселе; таковы будут и всегда. Грущу, что не могу лично перемолвиться с Вами, и горячо желаю встретиться где-либо.

Призывая на себя Ваше благословение и на будущее время, с глубоким уважением и сердечной преданностью имею радость всегда, быть“...

В ответ на это писал я от 5-го янв. 1878 года:

„Узнав из газет о Всемилостивейшем награждении Вашего Превосходительства орденом св. Владимира 2-й ст., спешу принести Вам искреннейшее сердечное поздравление с этим знаком Монаршего к заслугам Вашим внимания и благоволения. Впрочем, эта награда вполне Вами заслужена.

О Вашей неутомимой деятельности и о той великой пользе, какую Вы своими трудами принесли учебно-воспитательному делу в северо-западном крае, я получил на днях достоверное свидетельство из уст одного виленского старожила, именно М.И. Прозорова (медицинского Инспектора Виленского военного округа). Для меня очень было приятно побеседовать с этим умным доктором о Вас и о ваших служебных обстоятельствах. Г. Прозоров хвалился мне притом своим близким с Вами знакомством и вашим к нему благорасположением“.

—257—

известных писателей богословов (62. 86. 87 и др.). Нельзя не сказать спасибо автору и за то одушевление, с каким он работал от начала до конца. Видно, что автор работал с любовью. По местам его сочинение согрето такой теплотой и так мастерски написано, что читается прямо с восторгом и увлечением (30. 33. 35. 37. 38 и мн. др.).

В числе недостатков рассматриваемого сочинения нужно указать следующие. Автором изучены не все источники и журнальные статьи об Иннокентии. План сочинения совершенно правильный, естественный, но в детальной разработке материала замечается по местам досадная спутанность, сбивчивость, неясность и повторения (106–107. 192. 114–115. 119. 130 сл. 146. 168. 198. 238. 290. 296. 479. 570. 579. 588. 596. 602 и др.). Содержание проповедей автор излагает большей частью своими словами и притом по строго определённым схемам, вследствие чего воззрения Иннокентия утрачивают много жизненных оригинальных черт и часто ничем не отличаются от воззрений самих невеликих людей. Автор забыл, что нельзя человека втиснуть, так сказать, в рамки догматического богословия м. Макария и заставить его высказываться по всем вопросам этого курса и в духе этого курса (324 слл. 397 слл.). Нет у автора речи о влиянии Иннокентия на проповедников своего времени и последующего времени. Мало говорит автор о том, под какими влияниями воспитался сам Иннокентий. Не говорит ничего о переводе проповедей Иннокентия на иностранные языки. Автор пишет об Иннокентии, что в его сочинениях не встречается ни одного иностранного слова, что он не выносил даже таких слов, как слово „гуманный“. Скорблю, что автор в данном случае не подражал Иннокентию (6. 52. 66. 73. 77. 79. 82. 99. 113. 122. 162. 228. 229. 231. 232. 300. 338. 433. 513. 545. 564. 616. 656). Нельзя также сказать об авторе, чтобы он подражал Иннокентию и в стиле. По местам автор в данном случае сильно хромает (II. 5. 6. 8.32.34. 75. 94. 106. 123. 137. 159. 196. 201. 211. 272. 343. 349. 385. 447. 575 и др.). Попытку автора критиковать Иннокентия со стороны стиля (288–289) нельзя читать без улыбки. Встречаются в сочинении автора и „разглагольствования“ (628–632. 644

—258—

и мн. др.), по местам чисто внешняя и случайная связь между отделами (4. 87. 236. 304. 378. 382. 424. 489. 579. 624. 692). Конспекты пред главами составлены слишком общё и неопределённо. К великому прискорбию, сочинение не свободно и от описок (30. 35. 61. 81. 96. 139. 203. 252. 286. 399. 421. 444. 568. 576. 578. 582. 629. 536. 641).

Все перечисленные мной недочёты нужно считать отчасти неизбежными в такой большой и сложной работе, как работа о. Феодосия, и отчасти маловажными и легко устранимыми. Принимая всё это во внимание, мы думаем, что рассмотренное нами сочинение не только даёт право автору на степень кандидата богословия, но и может быть напечатанным. По тщательном исправлении, оно будет весьма полезной книгой по истории русской проповеди, так бедной произведениями подобного рода“.

26) Заслуженного ординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Остроумова Николая: „Учение о Святой Троице в сочинении Блаженного Августина De Trinitate“:

„Сочинение г. Остроумова состоит из предисловия, введения, двух отделов исследования и заключения.

Перечисливши в предисловии пособия для своего труда и сказавши несколько слов о богатстве богословской литературы в 4 и 5 вв., во введении он отмечает различные взгляды на христианское учение о троичности лиц в Боге, сообщает общие сведения о сочинении Августина De Trinitate и вкратце излагает содержание его. В первом отделе он излагает учение этого трактата о Боге вообще, о существе и свойствах Божиих. Во втором отделе, разделённом на три главы, он излагает учение трактата о Святой Троице вообще, о Сыне Божием и о Святом Духе. В заключении дана краткая оценка сочинения Августина.

Задачи труда автора состояли в том, чтобы „на основании сочинения Августина De Trinitate изложить учение Августина о Святой Троице, показать особенности этого учения и отношение его к восточному богословию“.

Первая и главнейшая из этих трёх задач выполнена им вполне удовлетворительно. Он старательно переводил и изучал обширное сочинение Августина De Trinitate, хо-

—259—

рошо ознакомился с содержанием его и систематически изложил это последнее в своём труде, повсюду сопровождая излагаемые мысли Августина точными ссылками, а иногда помещая в примечаниях и сами изречения Августина. Местами он приводит мысли Августина о Троице из другого сочинения его – Исповедь по русскому переводу. Встречающиеся кое-где повторения одних и тех же мыслей мы не ставим ему в большую вину, так как они есть и в самом сочинении Августина. Вообще же г. Остроумов обнаружил самостоятельное и старательное изучение содержания Августинова сочинения, правильное понимание мыслей его и изложил систематически изученный материал. Впрочем, для выработки плана особых усилий не требовалось, так как он сам собой намечался тем порядком, в каком предмет раскрыт в трактате Августина.

При выполнении главной задачи г. Остроумову не было особенной надобности обращаться к пособиям. Но он воспользовался пособиями, на русском и иностранных языках, в своих замечаниях об особенностях учения Августина о Троице и об отношении этого учения к восточному богословию. Эти замечания рассеяны в разных местах сочинения, а преимущественно изложены во введении и в заключении. К сожалению, одна из главнейших особенностей учения Августина о Троице – взгляд его на исхождение Святого Духа – раскрыта автором поверхностно.

Сочинение г. Остроумова хорошо обработано и вполне закончено. Ошибок не заметно. Только на 265 стр. г. Остроумов символ первого вселенского собора почему-то назвал Никео-Афанасиевским, между тем как он называется Никейским символом; а символ, известный с именем Афанасия, есть совсем иной символ. – Автор сочинения степени кандидата достоин за свой труд“.

27) Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Павлова Михаила: „Религиозные вопросы, занимавшие русское общество в половине XVI в. (преимущественно по сочинениям иг. Артемия и Зиновия Отенского)“:

„Автору предстояло изложить по соответствующим па-

—260—

мятникам русской духовной литературы религиозные вопросы, занимавшие русское общество означенной в теме эпохи, показать их происхождение, способы решения и действие, какое оказали они своим возникновением и тем или иным способом решения. Автор разрешает свою задачу в таком порядке. Сделав критический обзор произведений русской полемической литературы XVI в., как наиболее выразительных показателей религиозных интересов русского общества той эпохи (гл. I), он по этим произведениям установил и подробно изложил исследуемые религиозные вопросы (гл. II), определил „силу и сферу религиозного движения“, возбуждённого этими вопросами, и отношение к нему Стоглавого собора (гл. III и IV), показал ход подготовки русского общества „к усвоению мнений, выразившихся в изучаемых вопросах“ (гл. V), и наконец попытался выяснить „генезис“ этих вопросов туземными и сторонними влияниями, действовавшими тогда в русском обществе (гл. VI). Для разрешения своей задачи автор подготовил достаточные средства весьма основательным изучением значительного количества памятников русской духовной литературы XVI века, частью даже по рукописям. Так он пользовался первым посланием старца Артемия по рукописному сборнику Софийской библиотеки, где оно имеет начало, утраченное в рукописи Ундольского, по которой изданы послания Артемия, и где текст этого послания исправнее печатного, как видно из приложенного к сочинению г. Павлова перечня поправок. Имея дело с сложными и трудно уловимыми процессами религиозно-нравственной жизни, автор не без успеха старался выяснить внутреннюю связь и последовательность догматических и религиозно-нравственных вопросов, возникавших в русском обществе, и обнаружил навык к осторожному и детальному анализу исторических явлений, умея при случае посмотреть на дело по-своему. Чтение сочинения местами и иногда в существенных частях его затрудняется некоторой напряжённостью изложения, недостатком ясности и простоты; одной из причин этого можно считать наклонность автора вносить в обсуждение и изложение исторических явлений приёмы и терминологию других отраслей научного знания. План сочинения мало

—261—

содействовал устранению этого недостатка. Но предмет обработан автором так серьёзно, что сочинение может быть признано весьма удовлетворительным“.

28) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Пискарева Николая: „О средневековых пенитенциалах Римско-католической церкви“:

„Задачей сочинения студ. Н. Пискарева было изучение западных и восточных пенитенциалов с целью указать взаимоотношение между ними. Для сего ему должно было познакомиться с довольно значительной литературой русской и иностранной (в предисловии она указана), как в изданиях, так и в исследованиях. И к чести автора должно сказать, что он вполне овладел своим предметом, открыл в нём интерес, увлёкший его внимание не смотря на ничего не обещавшую, по-видимому, внешность.

Хотя темой автора служили пенитенциалы Римско-католической церкви, однако же он рассматривает их не изолированно, а совместно с восточными пенитенциалами или покаянными номоканонами. Этот параллелизм проходит у него через всё сочинение.

Так в первой главе (9–61) под рубрикой: история внешнего развития текста пенитенциалов Р.-католической церкви – автор дов. подробно рассказывает о первоначальных дисциплинарных канонах покаянной дисциплины, постановленных соборами Ирландской церкви в VI в. и о первых сборниках их, известных под именем „Liber David’a“ Тильды, Виньяя; в Англосаксонской церкви – о пенитенциалах Феодора, Беды, Экберта, – на континенте – о пенитенциалах Каломбана и иных, явившихся в подражание ему, в особенности римских, упоминаемых Галитгаром и Региноном; – о реакции против сильно размножившихся пенитенциалов и попытках дать образцы пенитенциалов (Пенитенциал Галитгара и „Corrictor“ Бурхарда.

Во 2-й гл. (61–138) под рубрикой: история внутреннего текста пенитенциалов – автор подробно выясняет взаимную литературную зависимость пенитенциалов одних от других. Вся обширная серия их, по автору, стоит во внутренней связи, образуя непрерывную цепь зависимости. Во всей этой серии стоят три–четыре первоначальных образца, ко-

—262—

торые потом, в последующих генерациях и повторялись с различными вариантами, то вставками, то сокращениями. Средствами дополнения служили Свящ. Писание, древние церковные правила и житейская практика. Автор указывает очень много примеров таких модификаций последующими авторами своих предшественников (см. стр. 67–138). Своими правилами эти авторы по-видимому не особенно дорожили. Один из них (Виньяй напр.) замечает: „если кто, испытав божественные писания сам обретёт большее или предложит лучшее, то и мы согласимся и последуем“ (стр. 64).

В гл. 3-й (138–183) рассказывается внешняя история восточных епитимийных номоканонов. С особенной подробностью автор говорит здесь о запрещениях Иоанна Постника падающим инокиням, Мюнхенской редакции Номоканона и канонарии I. монаха, как наиболее характерных и составных частях Восточного епитимийного номоканона.

В гл. 4-й (стр. 183–200) предлагается характеристика западных пенитенциалов, как покаянных сборников.

По литературной форме пенитенциалы Р.-католической церкви суть уложения о наказаниях, расположенные отдельными, каждая в себе законченными статьями, содержащими преступления и за них – определённые наказания. В простейшем виде пенитенциал составляет свод отдельных правил; но иногда правилам предшествует предисловие иногда дов. краткое, но иногда и дов. обширное, дающее духовнику совет, как пользоваться пенитенциалом. Есть и пенитенциалы, в которых кроме правил содержится и само чинопоследование исповеди.

Характерными чертами наказаний пенитенциалов служат: наложение клирикам с особенными и общих взысканий, строго соразмеряемых с их степенями, как то: поста на хлебе и воде, без вина и мяса, поста по четыредесятницам, обязательной милостыни. В последующих пенитенциалах виды наказаний увеличиваются; к прежним присоединяются: перегринация, изгнание, superpositii, выкуп епитимии деньгами, замена одной епитимии другою, а также отправление клириков под начал в монастырь, в карцер, наказание розгами, отпущение рабов на волю.

—263—

Но главный отличительный характер пенитенциалов Р.-католической церкви это – дух их, или цель, с которой налагается наказание. Цель церковного наказания состоит в удовлетворении оскорблённому Богу со стороны грешного человека посредством разного рода епитимий. К погашению греха соответственными добрыми делами и направлена епитимия. Впрочем, автор находит возможным утверждать, что эта главная цель по крайней мере в некоторых пенитенциалах не вытесняет совершенно и мысли о врачующей силе покаяния и епитимии, как средствах возбуждения молитвенного, покаянного настроения души, – каковая идея составляет характерное отличие восточных епитимийных номоканонов.

В последней заключительной главе автор высказывает своё мнение по вопросу о взаимоотношении между пенитенциалами западными и восточными. Вопреки выраженному в нашей литературе противоречивому суждению о влиянии западных пенитенциалов на восточные и обратно, он утверждает, что такое взаимоотношение доказать трудно: более оснований представлять дело так, что пенитенциалы той и другой половины, отправляясь от древней церковной покаянной дисциплины, развивались своим путём независимо одни от других и развивались в двух разных направлениях. Пенитенциалы западные разрабатывали идею удовлетворения за грех, восточные покаянные номоканоны – идею врачевания греха; те – развивали дисциплину карательную, восточные – исправительную. Если по временам они и встречались на пути своего развития, влияя друг на друга (как это могло быть в греческой Италии): то такое влияние не могло быть взаимно сильным.

Автор приложил не мало труда к изучению своего предмета, как в исследованиях, так и в подлинниках. Признаю его сочинение вполне удовлетворительным для степени кандидата богословия“.

29) Исправляющего должность доцента Павла Соколова о сочинении студента Платонова Александра: „Учение Тертуллиана о душе“:

„Маленькое сочинение с большими недостатками. Определяя план своей работы, г. Платонов выражает желание следовать логическому порядку тех проблем, какие

—264—

выдвигала пред Тертуллианом его борьба с гностицизмом. Таких проблем он указывает четыре: 1) о происхождении души, 2) о её существе, 3) о её жизни и 4) о её последней судьбе. Отсюда он делит своё сочинение на четыре соответствующих „части“, которые правильнее было бы назвать главами. Однако дальнейшее изложение не вполне совпадает с этими рубриками. Рассмотрев в первых двух частях представления Тертуллиана о происхождении и сущности души, автор в третьей части исследует его учение о единстве психических сил, о способностях, об отношении души к телу, о психической активности и о врождённых идеях, а в четвертой излагает его мнения о сне, сновидениях, экстазе и о последней судьбе человека. Сочинение заканчивается краткими замечаниями о влияниях, под какими сложились психологические взгляды Тертуллиана, и ещё более краткой оценкой значения этих взглядов в истории психологии.

Краткость, без сомнения, драгоценное качество, и в работе г. Платонова она составляет, быть может, самое крупное достоинство. Но, к сожалению, заботясь о ней, автор опустил из виду некоторые важные стороны своей задачи. Ни один из вопросов, стоящих в его плане, не исследован им с надлежащей полнотой и обстоятельностью. Он почти не попытался выяснить исторически и критически пресловутый материализм Тертуллиана и не рассмотрел как следует его учение о наследственности; он совсем не коснулся его интересных замечаний о самонаблюдении, о самосознании, как психологическом источнике Богопознания, о „внутренней речи“, о чувствованиях и их зависимости от телесных состояний. Излагая взгляды Тертуллиана, он не везде позаботился поставить их во внутреннюю связь и почти нигде не отметил их внутренних противоречий. Влияние стоицизма на психологические воззрения этого „христианского стоика“ показано только в пределах его литературной зависимости от Сенеки. Понять некоторые особенности этих воззрений в связи с личным душевным складом Тертуллиана не сделано ни малейшей попытки. Историческая и научная оценка психологии Тертуллиана настолько поверхностна и неточна, что её нельзя было бы даже назвать этим име-

—265—

нем. Автор отрицает влияние психологических взглядов этого писателя на позднейшую мысль и не придаёт им безусловно никакого научного значения. Ни с тем, ни с другим мнением, конечно, нельзя вполне согласиться. Если бы г. Платонов знал лучше историю, то он мог бы проследить многократные отражения традуцианизма Тертуллиана в позднейших спорах о происхождении душ и распространении греха и увидел бы, что его материалистические теории влияли даже на таких людей, как Гоббз. Если бы он знал лучше психологию, то он открыл бы у него любопытные аналогии с современным учением об иллюзиях, с теорией эмоций Ланге-Джемса, с Вейсмановской теорией наследственности, и т. п. Нет нужды, конечно, преувеличивать значение этих аналогий, но отметить их было бы интересно. Вообще метод автора мало научен, а его результаты могут удовлетворять лишь самым скромным требованиям. Есть у него и другие недочёты, но о них я уже не буду говорить.

Однако это не значит, что сочинение г. Платонова состоит только из одних недостатков: „et in pessimis aliquid boni“, сказал бы о нём Тертуллиан (De anima, 41). Автор работал довольно добросовестно и внёс в свою компиляцию немало самостоятельного труда. Важнейшая литература вопроса ему известна. С сочинениями Тертуллиана он ознакомился не только по пособиям и переводам, но и в подлиннике. Основные психологические взгляды этого писателя переданы если и не полно, то правильно. Изложение сжатое и иногда довольно живое. Признать г. Платонова кандидатом богословия можно“.

30) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Плотникова Виссариона: „Канонические и юридические основания практики русской церкви, дозволяющей вступать в брак по снятии монашества и священства“:

„Автор рассматривает взятый им для исследования вопрос в следующей постепенности:

Указав во введении (стр. 1–6) побуждение, заставившее его подвергнуть исследованию данный вопрос, автор в гл. 1-й излагает несколько случаев нашей церковной практики по этим делам (именно дело А.М. Бухарева и дело священника А.). Затем представляет краткие све-

—266—

дения о практике по этим делам церквей сербской и греческой: их несогласие с практикой русской – побуждает поставить вопрос о законности этой последней.

В гл. 2-й (70–117) отдел 1-й специально о белых священниках и диаконах, снимающих сан, рассматривает каноническое и гражданское законодательство Византии: отдел 2-й – законодательство русской церкви по тому же вопросу (стр. 117–224); отд. 3-й – о снятии монашеского сана – обозрение канонического законодательства и законов Византийских императоров (Юстиниана и Льва Философа). Отдл. 4-й – о снятии монашеского сана в России. Суждения автора о древнерусском монашестве, как таком, которое не давало из себя расстриг. Закон о снятии монашества 1823 г. и дальнейшая его история.

Гл. III-я представляет собой заключительную главу, в которой разрешается с канонической и нравственно-социальной точек зрения вопрос о законности снятия священства и монашества с целью вступления в брак. В основу своего решения автор кладёт разбор двух противоположных мнений: 1) бывшего Об.-Прокурора графа А.П. Толстого и Филарета, М. Московского. Проходя средним путём между этими двумя крайними мнениями, автор представляет довольно умеренное и благоразумное решение вопроса.

Нахожу сочинение его заслуживающим степени кандидата богословия“.

31) Заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Повольни Бранислава: „Значение Тридентского собора в истории религиозной реформации“:

„Своё исследование о Тридентском соборе г. Повольни вполне естественно начинает с разъяснения вопроса о происхождении этого явления, раскрывая ту идею и те исторические условия, которые его породили. С особенною подробностью и успехом выясняет он здесь различие в отношениях протестантов и католиков, императора и пап, к идее собора вообще и к осуществлению этой идеи в Триденте. При всём различии своих воззрений, католики и протестанты, по мнению автора, сходились однако же в том, что, даже вопреки стремлениям папского престола, все возлагали на предстоящий собор задачу вос-

—267—

становления нарушенного церковного единства. – Вторая половина первой части исследования имеет своим предметом характеристику самого Тридентского собора со стороны состава его членов, порядка делопроизводства и его полной зависимости от Рима. Эта зависимость определила характер отношений собора к протестантам, который всегда был неизменно враждебным, а потому и в результате получилось не восстановление единства, а полное и окончательное разделение.

Где же причина такого результата, по-видимому, совсем не соответствовавшего общему ожиданию? „Или Тридентский собор“, спрашивает автор, „при всех усилиях не был в состоянии осуществить задачу восстановления церковного единства..., или же он эту задачу вовсе и не предпринимал, и признавал своей задачей дело иное?“ (стр. 68). Ответ на этот вопрос составляет содержание второй части сочинения. Охарактеризовав два взгляда на задачу Тридентского собора, причём по первому из этих взглядов восстановление церковного единства должно было быть достигнуто путём соглашения с протестантами, а по второму – путём безусловного их подчинения установившимся воззрениям римско-католической церкви, автор доказывает, что, в силу известных обстоятельств, собор явился представителем второго воззрения, что вполне отразилось на постановке и результатах его деятельности. Истинная задача собора состояла в том, чтобы утвердить римско-католическую систему и решительно отвергнуть всё, что ей противоречило, или от неё уклонялось.

Третью часть своего исследования автор посвящает обзору деятельности Тридентского собора, как догматической, так и реформаторски-дисциплинарной, выясняя её значение с положительной и с отрицательной стороны, т. е. давая ответ на вопрос: что сделал Тридентский собор для римско-католической церкви самой по себе и какое влияние оказал он на отношения этой церкви к протестантизму? Автор заключает своё сочинение замечаниями о том, возможно ли было воссоединение протестантов с римской церковью в эпоху Тридентского собора и можно ли надеяться, что это воссоединение совершится когда-либо в будущем.

—268—

Труд г. Повольни основан на серьёзном изучении не только главных источников вопроса, каковы акты Тридентского собора и его истории Сарпи и Паллавичини, но и немалого количества учёных исследований по этому предмету, как напр. Вессенберга, Менделя, Ранке, Мауренбрехера, Гольцгаузена, Бришара, Гефеле, Гергенрётера и многих других, не считая ещё тех многочисленных сочинений, которые не имеют прямого отношения к вопросу, но к которым автору приходилось весьма нередко прибегать для разных догматических или исторических справок. Все те источники и пособия, которыми автор пользовался, цитируются у него с похвальной точностью, которая даёт рецензенту полную возможность быстро и с удобством проверить все ссылки, почему-либо требующие такой проверки.

Постановка вопроса в труде г. Повольни и сам ход его исследования имеют в достаточной степени научный характер, так что в общем его сочинение производит на читателя очень хорошее впечатление, а как работа студенческая, представленная для известной цели, вполне заслуживает одобрения.

В качестве замечаний считаю нужным указать:

1) Выясняя генезис идеи собора в применении его к делу церковной реформы, автор находит достаточным указать лишь на Лютера и императора Карла V, ни слова не упоминая о реформаторских соборах XV века. Отсюда общественное настроение по этому вопросу в XVI веке остаётся невыясненным, а мысли Лютера и Карла V получают преувеличенное значение, совсем не соответствующее действительности (стр. 3–6).

2) Отношение папы к собору характеризуется у автора не всегда с достаточной ясностью и полнотой, а потому в некоторых случаях образ действий папы представляется непонятным и противоречивым. Иногда напр. папа, по изображению автора, как будто совершенно искренно желает собора и принимает меры к его созванию (стр. 10–11, 14), а затем тот же автор заявляет решительно, что „папа не желал воссоединения, не желал и собора“ и т. пд. (стр. 31. 34). В значительной степени такая неясность изложения автора зависит от его неполноты. Автор со-

—269—

всем не касается политических отношений папского престола, а между тем у пап XVI века политические соображения оказывали весьма большое влияние на их церковную деятельность и отношение к собору папы Климента VII-го напр. в тот или другой момент его правления может быть надлежащим образом понято только при том условии, если мы будем принимать во внимание те сложные комбинации светской политики, в которых этот первосвященник принимал самое горячее участие.

3) Излагая догматические определения Тридентского собора, автор почему-то не нашёл нужным дать предварительно читателю обстоятельное изображение того, в каком состоянии находилось вероучение римско-католической церкви в эпоху, предшествующую рассматриваемому собору. Между тем, только при такой постановке дела можно надлежащим образом понять, как соответствие Тридентских постановлений запросам времени, так и их характер, и значение в истории развития римско-католической догматической системы.

Так как автор иностранец и не успел ещё овладеть русским языком в совершенстве, то в его сочинении встречаются не мало погрешностей против чистоты и правильности изложения, а также и ошибок грамматических, что, конечно, нельзя ставить ему в особенную вину. Наиболее заметна эта слабость в тех случаях, когда автор переводит с латинского или немецкого языка, причём в результате получается иногда не мало странностей (напр. стр. 19–20, 56, 72–73, 151, 188 и др.). Встречаются также и такие примеры, когда неправильный перевод приводит к искажению самой мысли подлинника, чего уже нельзя объяснить только недостатком знания русского языка. На стр. 193 напр. автор говорит о каких-то „двух капитулариях“, тогда как в актах Тридентского собора речь идёт об епископе и двух канониках капитула; на стр. 212 автор консисторию кардиналов превращает в сенат; на стр. 198 утверждает, что будто бы Тридентский собор допускал совершение брака даже без церковного венчания, тогда как на самом деле соборное определение говорит только о тайных браках, причём священнодействие таинства отнюдь не исключается.

—270—

Указанные недостатки не имеют существенного значения при серьёзных достоинствах сочинения, которое для присуждения автору учёной степени кандидата богословия признаю вполне удовлетворительным“.

32) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Пограницкого-Сергиева Николая: „Крестцовое духовенство“:

„Крестцовое духовенство – явление незначительное по своим размерам – очень характерно для истории быта многострадального духовного сословия, являясь продуктом тех тяжёлых условий, в которые оно было поставлено в Московской Руси и в первые столетия после петровской реформы; характерно оно и для московского благочестия, создавшего тип пастыря – наёмника в собственном смысле этого слова. Автору приходилось поэтому кроме скудных и рассеянных по разным изданиям прямых известий по вопросу „крестцовых попах“ широко изучать положение, быт и нравы древнего духовенства на Руси и коснуться характера русской религиозности.

Так он и поступает. Свою значительную по объёму (694 стр.) работу он распределяет по такому плану. Гл. I. Крестцовые священнослужители, как особый класс в среде древнерусского духовенства. Гл. II. Причины, вызвавшие появление и упрочившие существование крестцового духовенства. Гл. III. Быт крестцовых священнослужителей. Гл. IV. Нравственность крестцового духовенства. Гл. V. История крестцового духовенства. Гл. VI. Историческое значение крестцового духовенства. – Приложения. Говоря о происхождении крестцового духовенства и условиях, упрочивших его существование, автор подробно и в то же время строго научно изображает те тяжёлые условия, которые заставляли священнослужителя старой Руси покидать свой приход, волочиться по городам и сёлам и наниматься с крестца. Здесь ему помогает обширная литература по истории древнерусского духовенства. Получается мрачная картина безотрадного положения. Но у читателя возникает естественный вопрос: если положение духовенства было настолько бедственно, то почему не замечается массового стремления оставить духовное сословие (по закону – „человек ищет где лучше“); мало того: почему

—271—

мы видим обратное движение „вдираться во священный чин“. Какие обстоятельства уравновешивали положение дела, вот вопрос, который не следовало упускать автору в этом отделе. V глава представляет добросовестный обзор тех мер, которые принимало правительство начиная с Стоглавого собора сначала для упорядочения крестцового духовенства, потом для его уничтожения. Но заглавие трактата „История крестцового духовенства“ будет совсем неточно: историю явления никак нельзя отождествлять с теми правительственными мерами, которые его касались, и с следствиями этих мер. Кроме того – беспритязательно передавая одно правительственное распоряжение за другим, автор не потрудился объяснить общую историю самих этих распоряжений: почему это с известного времени русская власть признала крестцовое духовенство, с которым мирилась раньше, явлением нетерпимым, почему она с такой настойчивостью, хотя и безуспешно, стала его искоренять. Гл. I, III и IV написаны с внимательным изучением прямых данных по вопросу, полно и живо. Гл. VI составлена неполно и слабо – особенно рассуждение об участии крестцового духовенства в убиении Московского архиепископа Амвросия. Приятно отметить, что кроме изданного материала автор изучал и рукописный в московских книгохранилищах и в приложении поместил несколько любопытных памятников.

Можно указать по местам неудачную аргументацию, нескладные выражения (вроде – „финансовый взгляд на духовенство“). Но в общем сочинение г. Пограницкого должно быть признано очень хорошей кандидатской работой“.

33) Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Покровского Андрея: „Педагогические воззрения Филарета, митрополита Московского“:

„В предисловии к сочинению (стр. 1–16) г. Покровский, сказав кратко о значении митр. Филарета для своего и последующего времени, намечает план своего исследования. По этому плану мы находим в его труде небольшое введение, три части исследования и заключение. Во введении (стр. 17–26) указываются источники, из которых можно почерпать мысли Филарета о воспитании, отмечается отрывочность этих мыслей, высказывавшихся большей частью

—272—

по случайным внешним поводам без систематически-связного изложения, каковое однако-ж автор считает вполне возможным, так как есть один основной принцип, объединяющий и проникающий все отдельные мысли святителя. Выяснению этого основного принципа (религиозно-этического) и вообще идеала воспитания, по воззрению м. Филарета, посвящается затем первая часть исследования (стр. 27–82), – причём вторая глава этой части, трактующая о необходимости гармонического развития всех сил души человеческой, имеет довольно неопределённое надписание: „характерные черты воспитания и образования“ (стр. 57). – Во второй части исследования излагаются с большей или меньшей подробностью мысли м. Филарета касательно „религиозно-нравственного воспитания“ (гл. 1, стр. 83–177), „умственно-эстетического образования“ (гл. 2, стр. 178–248) и „физического воспитания“ (гл. 3, стр. 249–266). – В третьей части первая глава трактует о „начальном народном образовании“ (стр. 270–329), а вторая глава о „воспитании и образовании духовного юношества“ (стр. 330–454). Наконец, в заключении (стр. 455–470) сказано несколько слов о значении педагогических воззрений м. Филарета для своего времени и отчасти для нашего.

Представленный план исследования, конечно, едва ли можно признать удачным, так как при нём оказываются неизбежными некоторые повторения, а кое-что является совсем не на месте (напр. рассуждение о женском воспитании отнесено в главу об умственно-эстетическом образовании). Но это не помешало автору изложить мысли м. Филарета о воспитании с надлежащей полнотой и отчётливостью. Видно, что он с любовью и очень внимательно изучал многочисленные сочинения Московского святителя. И можно пожалеть разве только о том, что он ни в каком пункте не решился подвергнуть воззрения м. Филарета критическому обсуждению, хотя поводы к тому были. Под заметным обаянием строгой мысли сильного ума, наш автор заявил даже, что у м. Филарета можно найти „бесспорное решение любого педагогического вопроса“ (стр. 21).

Для степени кандидата богословия рассматриваемый труд должен быть признан вполне достаточным“.

34) Исправляющего должность доцента Сергея Смирнова

—273—

о сочинении студента Померанцева Александра: „Церковная жизнь в России в первой четверти ХVIII столетия по сочинениям Посошкова“:

„Задача сочинения, как понимает её и автор, – нарисовать картину церковной жизни России начала ХVIII стол. при помощи данных представляемых сочинениями Посошкова, восполняя по местам скудость этих данных известиями других источников. В I гл. описываются положение, быт и нравы тогдашнего духовенства высшего и низшего, чёрного и белого; во II-й, более обширной, изображается религиозно-нравственное состояние общества: сначала „идейные основы“, проще говоря религиозно-нравственное миросозерцание русского человека по Посошкову, потом внешние проявления русской религиозности, наконец отношения церкви к тогдашним врагам своим – лютеранам и раскольникам и этих последних к церкви.

При пользовании главным источником автор обнаружил значительную долю внимательности, но нельзя сказать, чтобы он исчерпал его вполне: напр. ему остались неизвестными недавно изданные В.И. Срезневским Сборники писем Посошкова к митр. Стефану Яворскому (СПб. 1900), раньше напечатанные в отрывках. Изучив главнейшие труды крестьянина-публициста, автор пропустил всё-таки некоторые подробности – мелкие черты, важные однако для истории религиозно-церковного быта, так как они служат иногда живой иллюстрацией к фактам, констатированным другими например официальными источниками. Следует отметить в похвалу автору, что встречающиеся у Посошкова намёки или не совсем ясные показания он усердно сопоставляет с данными других источников и большей частью удачно выясняет. Но бывает, что он увлекается посторонними источниками, ставит их на главное место, а свидетельства Посошкова загоняет под строку даже в виде немых цитат. Так получаются обстоятельные трактаты по вопросам, которых Посошков касался слегка. – Посошков писатель переходной эпохи, представитель двух половин русской истории: его отвлечённые идеалы и верования старорусские – они совпадают с убеждениями лучших христиан нашей древности и покоятся на прежних незыблемых авторитетах;

—274—

а в практической области Посошков был прогрессист, сторонник реформы, прожектёр, представитель нарождающейся новой России. Автор подметил и разработал первую сторону в сочинениях Посошкова, но странным образом совершенно упустил из вида вторую. В своих проектах публицист ХVIII стол. не оставил без внимания церковную жизнь, напротив представил много важных соображений и жизненных указаний и случалось, что эти проекты самоучки крестьянина совпадали потом с распоряжениями высшей власти. Насколько практичны были проекты Посошкова относительно разных сторон церковной жизни, насколько эти проекты осуществлены были в законодательстве Петровского и после-петровского времени, об этом г. Померанцеву следовало вести обстоятельную речь, а то мы не видим ясно из его сочинения, что Посошков описывает жизнь русской церкви в эпоху преобразований: картина вышла неполна.

В общем сочинение г. Померанцева вполне удовлетворительно и даёт ему право на получение кандидатской степени. Но с прискорбием я должен отметить один недостаток, неожиданный в сочинении на учёную степень: переписанное автором собственноручно оно содержит грубые грамматические ошибки („переселяются“ стр. 67, „благоденствие“ стр. 174, „не разу“ 250, „держут“ 173 и др.)“.

35) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Саввича Симона: „История богомильства в югославянских землях“:

„Сочинение г. Саввича (VII+302 стр.) представляет собой популярное и систематическое изложение истории богомильства в югославянских землях на основании тех пособий, какими сумел раздобыться автор. В большей части отделов своего сочинения автор идёт главным образом за одним каким-либо пособием, – впрочем, не копируя его буквально, но последовательно извлекая из него то, что относится к его теме (так предисловие (1–71 стр.) составлено главным образом по Шафарику и Гильфердингу; отдел о богомильстве в северной Болгарии по Дринову; богомильство в Боснии по Кланчу и Рачкому и т. д.). Отсюда видно, что к его сочинению не применимы научные требо-

—275—

вания; его можно оценивать лишь применительно к той цели, для какой оно написано.

Но и в этом отношении оно оставляет желать многого. Хотя сам автор, согласно теме, ограничивает свою историю богомильства географическими пределами южного славянства, однако у него есть отдел о богомильстве в Византии (172–194 стр.), в котором, между прочим, Анна Комнина, существующая в русском переводе, цитируется по Рачкому (173 стр.). Встречаются лишние отделы, не имеющие никакого отношения к теме, как, напр., рассуждения о политических заслугах Стефана Немани (201 стр.), и неожиданные сообщения в роде того, что „Голубинная книга есть сборник апокрифов (149 стр.)“, что „у всех учителей дуализма был обычай носить по два имени (83 стр.)“, что „деизм разделяет Божество на начало добра и начало зла (179 стр.)“ и т. п. Сочинение Калайдовича об Иоанне Болгарском считается памятником древней славянской письменности (стр. 83). Но в особый упрёк автору нужно поставить его неосновательные суждения и грубые выражения о греках: в греках он видит источник всех зол южного славянства; на них он возлагает всю ответственность за пороки и преступления славян; о греческих деятелях выражается не иначе, как с присоединением эпитетов: „хитрый, коварный“ и даже „подлый“ (напр. „в высшей степени подлость“ – о действиях Алексея Комнина, стр. 187; „коварный и хитрый, как свойственно всем грекам“ – о нём же, стр. 174).

Однако, принимая во внимание, 1) что большая часть отмеченных недостатков имеет частный характер, 2) что многие из них извиняются иностранным происхождением автора и недостаточным знакомством с русским литературным языком и 3) что автор прочёл обширную учёную литературу по своему вопросу и изложил её результаты систематически, считаем его сочинение достаточным для получения степени кандидата богословия“.

36) Инспектора Академии Архимандрита Евдокима о сочинении студента Снегирева Вячеслава: „Гавриил, Митрополит Новгородский и С.-Петербургский, как проповедник“:

„В 1902 году исполнилось 100 лет со дня смерти м. Гавриила, стоявшего некогда во главе Церкви, необыкновенно

—276—

много потрудившегося для блага Церкви, пользовавшегося большим вниманием не только различных высокопоставленных лиц, но и даже высочайших Особ. В своё время его имя было почти у всех на устах. Воскресить образ великого почившего церковного деятеля и взял на себя труд г. Снегирев. Сочинение автора состоит из следующих частей. В введении автор говорит о плане, разделении, методе, источниках и пособиях своего сочинения. Автором была собрана довольно значительная литература (44 источи.). Для него были выписаны из библиотеки С.-Петербургской Духовной Академии две очень ценные рукописи за №№ 59. 99. Автором не опущено ни одно из более выдающихся сочинений, начиная с самого древнего времени и кончая самыми последними днями, последними литературными новинками. Не только отдельные исследования о м. Гаврииле не забыты им, но и даже и различные, большие и небольшие, журнальные статьи, написанные по поводу празднования 100-летнего юбилея со дня смерти м. Гавриила (1–11). В первой главе автор сообщает биографические сведения о Гаврииле, его служении в духовно-учебных заведениях и на епархии в качестве самостоятельного архиерея. Особого внимания в этой главе, конечно, заслуживает раскрытие автором взгляда м. Гавриила на проповедь и проповедничество. М. Гавриил считал „служение слова“ главной обязанностью пастыря и весьма заботился о поднятии проповедничества среди пастырей. Не мало им было сделано в этом отношении. Так, он пишет инструкцию благочинным, в которой много уделяет внимания тому, что и как должен проповедовать священник, как они (благочинные) должны следить за проповедничеством священников (73. 75). В предупреждение опущений со стороны священников в отношении постоянного проповедования слова Божия Гавриилом даже предписано было „обязать диаконов и пономарей доносить об этом митрополиту“ (Архив. Новгор. Консист. 1786 г. № 202). Он учреждает очередное проповедничество, от которого не освобождал никого, как бы кто не пытался уклониться от этого долга (80 сл.). При определении на священнические места, обращает серьёзное внимание на проповеднический талант священника и отдаёт полное преимуще-

—277—

ство искусным в „служении слова“ перед малоискусными (81 сл.). Он учреждает цензоров для чтения проповедей (82 сл.), составляет перечень тем для проповедей (84 сл.), выписывает для священников „наставление проповедникам“ (86 сл.), снабжает их проповедническими сборниками, книгами религиозно-нравственного содержания, сам составляет сборник „кратких поучений“, который быстро выдерживает несколько изданий, принимает живое и деятельное участие в составлении обширного сборника проповедей на „все воскресные и праздничные дни“. Этот сборник также выдержал несколько изданий. Заботился м. Гавриил о развитии проповедничества и в семинарии, рекомендуя учителю красноречия постоянно и неопустительно упражнять учеников в сочинении и произнесении речей. Гавриил „всемерно старался, чтобы ученики были хорошие проповедники“. С этой целью не только учеников богословия, но и философии заставлял произносить проповеди в церкви и от наставника красноречия в Академии он требовал „упражнять питомцев в составлении проповедей, делать примечания о слоге“ и проч. И своим примером м. Гавриил старался воздействовать на священников, преследуя свою заветную цель сделать из них пастырей-учителей, а не молчальников (11–152).

Во второй главе автор занимается определением числа проповедей, произнесённых м. Гавриилом. Указания на число проповедей м. Гавриила можно находить в трудах: Сопикова, м. Евгения (Болховитинова), Смирдина, Поленова, архим. Макария, Филарета Черниговского, Сухомлинова, Геннади, прот. Жмакина и Родосского. Показания вышеназванных авторов о числе проповедей, оставшихся после м. Гавриила, различны. Автор взял на себя нелёгкий труд разобраться в этих несогласованных свидетельствах и вышел из затруднения, нужно сказать, с честью и большим искусством. Ему удалось не только весьма близко подойти к истине, но и ещё сказать совершенно новое слово, которое вносит существенную поправку в известные письменные памятники по этому вопросу. Особенно это нужно сказать о числе неизданных проповедей м. Гавриила. Их обыкновенно насчитывают 32. Путём самого тщательного, кропотливого и вполне научного изучения этих про-

—278—

поведей, автор пришёл к несомненному заключению, что 10 из них принадлежат не м. Гавриилу, а Златоусту, Илье Минятию, Сорену, Гедеону (Криновскому) и Платону (Левшину). Автор всюду приводит параллельные тексты – греческий, латинский, французский, русский, которые не оставляют никакого сомнения относительно принадлежности этих проповедей известному автору. К сожалению, автор изучил и проанализировал таким образом только 10 проповедей. Мы советуем ему изучить самым тщательным образом и прочие 22 проповеди, приписываемые м. Гавриилу, и о результатах своего исследования сообщить в печати (153–261).

В третьей главе автор делает обзор проповедей м. Гавриила со стороны содержания, формы и изложения. Автор мог бы здесь более широко посмотреть на дело, чем как он посмотрел на него (262–292).

В заключении автор подводит краткий итог своим исследованиям о м. Гаврииле, как проповеднике.

Сочинение написано довольно литературно, не пестрит особенно иностранными словами (77. 107. 109. 139), почти совершенно свободно от описок (41. 46. 126. 134. 149). К сожалению, есть в нём не мало лишнего, не имеющего почти никакого отношения к теме (51 слл. 61 слл. и мн. др.), встречаются преувеличения (51 и др.). Деление на главы по местам нуждается в поправках (11–136.136–152), анализ проповедей с внешней и внутренней стороны далеко не отличается обстоятельностью, архивы с драгоценными рукописными материалами остались необследованными автором.

Степени кандидата за свой труд автор заслуживает.“

37) Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Спасского Георгия: „Закономерность и „контингентность“ в истории религий“:

„В основу сочинения автора положена глава из нашего исследования: Религиозное сознание язычества. Однако, взяв общую схему, автор остаётся достаточно самостоятельным в раскрытии деталей вопроса и во многом освещает его с тех сторон, которых мы не имели в виду. При этом он проявляет большую начитанность и, хотя нередко злоупотребляет выписками, – всегда, впрочем, цитируемыми, – однако, нить изложения, определяемая его соб-

—279—

ственной точкой зрения, у него ясна и нигде не теряется. – Сочинение не блещет литературными достоинствами (язык тяжеловат и обилует вычурными выражениями: „гвоздь теории“, „вылазка в область сверхопытную“, „экзотическое рассмотрение“ и мн. др.). Глубокомыслием и оригинальностью суждений оно также не поражает. Но обсуждение вопроса в нём довольно обстоятельно и литературные приёмы в общем настолько правильны, что нет никаких существенных препятствий признать сочинение удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия“.

38) Заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Тихомирова Алексея: „Несостоятельность современного натуралистического направления в литературе перед задачами духовно-нравственного воспитания общества“:

„Сочинение г. Тихомирова состоит из введения и пяти глав исследования.

В введении (1–14) автор, отметив факт общераспространённости произведений изящной литературы и более или менее сильное действие их на человека и особенно на молодое поколение, останавливается в частности на французской натуралистической литературе и её влиянии на общество, засвидетельствованном и в самой этой литературе. Автор ставит своей задачей рассмотреть французскую натуралистическую литературу с этой точки зрения, „разобрать, насколько она грешит перед обществом, насколько она несостоятельна перед задачами духовно-нравственного воспитания общества“. Но предварительно автор обращается к выяснению вопроса, „что такое натурализм, каковы его общие начала, как особого литературного направления, каковы его задачи и главным образом, каково его миросозерцание, его, так сказать, философия, всегда сильно отражающаяся в жизни общества“ (14).

В главе первой (15–29) автор отмечает условия жизни, способствовавшие происхождению и развитию литературного натурализма: необычайные успехи естественных наук и самонадеянную роль этих наук заменить собой людям всё: религию и нравственность, – упадок веры и нравственности, как результат исключительного господства фактов

—280—

положительной науки. Для иллюстрации даётся характеристика современной французской молодёжи по сочинению Бурже.

В главе второй (29–62) автор даёт краткую генеалогию натурализма. Указав на романтизм, как на переходную ступень к реализму вообще и натурализму в частности, автор говорит о Стендале и Мериме, как инициаторах нового направления, Бальзаке, давшем прототип натуралистического романа, Густаве Флобере, художнике формы и стиля, братьях Гонкурах и их импрессионистском стиле.

Глава третья (63–118) посвящена Эмилю Золя и Гюи-де-Мопассану, как писателям натуралистам, а в конце главы автор говорит о писателях психологах: Бурже и Прево, как натуралистах, о современных французских писателях младшего поколения и о влиянии на французскую литературу иностранных литератур, в частности – русской.

В главе четвертой (118–197) предлагается характеристика натуралистического мировоззрения Золя, Мопассана и Прево, мировоззрение, итог которого вкратце таков: „материализм, в области веры и небесных идеалов порождающий атеизм, опытная наука, устроительница счастья человека, отрицающая всё сверхъестественное, и пессимизм, как естественный результат неудовлетворённости человека таким счастьем, как результат скорби его души“ (196–197).

В главе пятой (197–247) автор ставит на разрешение вопрос: в чём обнаруживается и может обнаруживаться растлевающее влияние произведений натуралистической школы и в чём они обнаруживают свою несостоятельность перед задачами духовно-нравственного воспитания общества. Отмечается неправильное смешение искусства и науки, притупление нравственного чувства, попирание идеала, неспособность дать удовлетворение духовным запросам, каковое удовлетворение может дать только христианская религия.

Как видно из представленного обзора содержания сочинения г. Тихомирова, в первых четырёх главах даются история и характеристика натуралистического романа и натуралистического мировоззрения, и только в пятой

—281—

даётся прямой ответ на поставленный в заглавии темы вопрос. Этот методологический недостаток – неравномерность частей, неполное соответствие сочинения данной теме объясняется, быть может, тем, что, остановившись подробнее на истории и характеристике натуралистического романа (причём о главных представителях его говорится два раза, в двух главах, отдельно со стороны метода и со стороны мировоззрения), автор, за недостатком времени, не успел обстоятельно раскрыть главный вопрос. Но ответ, предложенный в пятой главе, – при краткости, ясный, точный, правильный. Автор показал достаточное знакомство с французской натуралистической литературой. Язык сочинения чистый, правильный. Для получения кандидатской степени сочинение г. Тихомирова вполне удовлетворительно“.

39) Заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Третьякова Петра: „Воззрения Шекспира на нравственную природу человека“:

„Сочинение г. Третьякова состоит из предисловия и трёх глав исследования.

В предисловии (I–XXX) автор отмечает возможность и необходимость изучения нравственной природы человека по произведениям поэтов вообще и Шекспира в частности, устанавливает точку зрения в понимании этических воззрений Шекспира и перечисляет имевшиеся под руками источники и пособия.

Глава первая (1–36) трактует с точки зрения Шекспира о человеке, как существе духовно-телесном. В частности, отмечаются тесная связь телесного и духовного начал в человеке, печальные следствия уклонения человека в одностороннее развитие своей природы и, как необходимые условия возвращения на правый путь – самопознание и усилия воли. Все эти данные психологии иллюстрируются чертами действующих лиц в произведениях Шекспира.

Глава вторая, самая обширная (37–184) трактует о человеке, как существе нравственном, и подразделяется на три отделения, соответственно основным элементам нравственной природы человека, каковы: свобода воли, долг и совесть. В частности, в первом отделении (48–141) указываются, с точки зрения Шекспира, самопознание и

—282—

самообладание, как необходимые условия свободы воли, уклонения свободы воли в произвол и печальные следствия человеческой деятельности, основанной на произволе, в виду чего свобода воли должна находиться в тесной связи с присущим человеку чувством долга. Во втором отделении (141–159) указываются всеобщность и общеобязательность чувства долга и в третьем отделении (160–181) раскрываются судебная и мздовоздаятельная функции совести. На примерах действующих лиц произведений Шекспира отмечается чрезвычайная сила приятных или тяжёлых чувствований совести.

Глава третья (185–250) говорит о человеке в его нравственном совершенствовании. Гармония является необходимым условием правильного развития духовно-нравственных сил человека. Дисгармония в развитии нравственной природы приводит человека к трагическому концу. Указываются в произведениях Шекспира примеры как одностороннего, так и гармонического развития нравственной природы человека.

Таково содержание рассматриваемого сочинения. Некоторые стороны нравственной природы человека могли бы быть раскрыты полнее и частнее, напр. та нравственная аксиома, которую имел в виду Шекспир при создании типа принца Генриха (в драме „Генрих IV“), именно, что силы, кому бы ни были они даны, требуют себе применения, деятельности, и если их не представляется возможности обратить на деятельность благую, то они часто избирают себе и весьма незаконные применения (о принце Генрихе в сочинении автора стр. 30–33). Но в общем предмет раскрыт автором удовлетворительно. Автор обнаружил достаточное знакомство с данными психологии, с сочинениями Шекспира и с лучшими пособиями по изучению его произведений. Язык сочинения по большей части правильный. Для получения кандидатской степени сочинение г. Третьякова удовлетворительно“.

40) Экстраординарного профессора Анатолия Спасского о сочинении студента Троицкого Ивана: „Обозрение источников начальной истории египетского монашества“.

„Главной задачей своего „Обозрения источников начальной истории египетского монашества“ автор ставит реше-

—283—

ние вопроса о том, в каком взаимоотношении стоят новооткрытые (коптские и арабские) источники этой истории к прежним (греческим и латинским) источникам, „какие из них являются оригинальными и какие переработкой или переводом первых? Такое или иное решение этого вопроса, – говорит он в введении к своему сочинению, – даст нам прямой ответ и на вопрос о том, что же собственно привнесли к старым источникам источники новооткрытые и какую ценность они представляют для истории монашества (стр. 6)“. Такую постановку дела нужно признать совершенно правильной, потому что она требуется современным состоянием научного исследования по начальной истории монашества. С тех пор, как французский египтолог Амелино, в изданиях 1888–1895 гг., ознакомил учёный мир с новооткрытыми коптскими и арабскими документами о первых основателях монашеского жития, центральное место в этой области заняла проблема об отношении этих новых документов к прежде известным источникам. Правда, западная наука в лице самого издателя новых документов, а также и в лице других учёных (Грюцмахер, Ладэз) сделала уже попытки к решению этой проблемы, но результаты этих попыток ещё далеко не приняты общим научным сознанием и, при своём взаимном противоречии, нуждаются в поверке. Таким образом, и в настоящее время главная задача в изучении начальной истории монашества сводится к определению взаимоотношения источников её и их сравнительной ценности, т. е. к сумме тех вопросов, какие намечены г. Троицким в введении к своему сочинению.

Соответственно этой задаче автор выбирает и материал для своего исследования. Его „обозрение источников“ не даёт в себе рассмотрения всех существующих литературных памятников начальной истории египетского монашества, как это прямо требовалось бы его темой. В его сочинении мы не находим напр. „Жизни Антония“, составленной Афанасием Александрийским, „Лавсаика“, „Истории монахов“ и нек. др. Но эта внешняя незаконченность сочинения не только извиняется естественным недостатком времени у автора, обилием материала, подлежащего его исследованию и запутанностью суждений о нём новей-

—284—

шей литературы, но и имеет за себя разумное основание. Автор оставляет в стороне или второстепенные источники, как „Лавсаик“ и „Жизнь монахов“, или такие, которые подобно „Жизни Антония“, не вызывающей никаких недоумений, ничего не могли дать для главной его задачи. За то отложив на будущее этот, так сказать, побочный материал, автор получил возможность сосредоточиться на центральной проблеме своей темы о взаимоотношении новых и старых источников и дал такую работу, которая, как увидим ниже, заслуживает полного одобрения.

В своём настоящем виде (299+IV стр.) сочинение г. Троицкого обозревает следующие источники начальной истории египетского монашества: 1) „Жизнь св. Пахомия“, изданную Болландистами и являющуюся основным греческим источником для истории этого деятеля (7–43 стр.); 2) т. наз. „Паралипомены“ или дополнения, сделанные позднее к этой жизни (44–65 стр.); 3) две латинские переводные редакции жизни Пахомия, дошедшие до нас одна под несправедливо усвоенным ей именем Симеона Метафраста, – другая в латинском переводе Дионисия Малого (65–82 стр.); 4) письмо еп. Аммона о жизни Пахомия и Феодора к Феофилу Александрийскому (82–92); 5) правила Пахомия по семи редакциям (82–135); 6) коптские и арабские источники о жизни Пахомия и Феодора, изданные Амолино (160–265) и 7) „Жизнь Павла Фивейского“, приписываемую бл. Терониму (265–299). Все эти памятники, обнимая собой весь основной материал по начальной истории монашества, в научном отношении вызывают к себе тот интерес, что, за исключением письма Аммона, все они сохранились в двоякого рода редакциях, из которых одни (арабские и коптские) ведут происхождение от коптов, другие (греческие и латинские) – от греков. Около этих именно памятников и централизуется кардинальный вопрос о взаимоотношении источников. Как же решает его г. Троицкий?

Его взгляд на дело в высшей степени прямолинейный. В решительной оппозиции к Амелино, превознёсшему вновь изданные им коптские и арабские документы, он энергично становится на сторону греческих источников и

—285—

по всем пунктам защищает их научную честь. Первым писателем жития Пахомия был, по его выводам, грек; лучший и наиболее ценный для науки источник о жизни Пахомия и Феодора предлежит нам в житии, составленном этим греком и изданном у Болландистов. Тот же результат получается и при исследовании „Правил Пахомия“ и „Жизни Павла Фивейского“; и здесь научное преимущество и авторская оригинальность на стороне прежних источников. Что же касается до коптских и арабских сказаний, то они представляют собой перевод или, лучше, переделку греческих оригиналов в коптском вкусе и заслуживают научного доверия настолько, насколько подтверждаются этими последними; то, что в них есть лишнего, по большей части является позднейшим наслоением, не имеющим под собой реальной почвы.

Не считаем уместным входить здесь в подробное рассмотрение изложенного сейчас взгляда автора на основной пункт его сочинения, так как для этого потребовалось бы написать не меньшую диссертацию, чем представленная г. Троицким. Ограничимся лишь одним замечанием, что в таких сложных и спорных исторических проблемах всякое решение может претендовать только на известную степень вероятности, высказываемое же слишком категорически оно всегда рискует вызвать против себя серьёзные возражения. Но получит или нет общий результат сочинения Троицкого признание в науке (предсказать это трудно хотя бы уже потому, что в этой области всегда можно ожидать новых открытий), во всяком случае его работа является серьёзным трудом по изучаемому вопросу, имеющим положительное научное значение; в пользу своего тезиса она привлекает такую массу аргументов, с которой не легко будет считаться будущему исследователю этого вопроса.

Автор полный хозяин своего дела. Подлежавшие его рассмотрению источники изучены им большей частью в оригинальном тексте; старые – в греческом и латинском, новые – в французском переводе Амелино, причём есть основания думать, что коптские документы были доступны автору в их подлинном языке. Сравнение различных текстов источников и их редакций произведено тщательно.

—286—

Каждый источник обследован со стороны его происхождения, текста, автора, времени появления, отношения к другим источникам и научной ценности. Впрочем, в подобного рода работах мало одного знания языков и привычки к труду: ещё более нужны способность к анализу и известная доля находчивости. И этими качествами автор не обижен: в некоторых случаях, при сличении текстов, ему удалось сделать тонкие наблюдения, помогшие ему выйти из затруднений. Если, как мы сказали, главный тезис его сочинения и может встретить возражения, то в частные пункты своей темы он вносит новые точки зрения и его выводы имеют твёрдый характер. В особую заслугу нужно поставить автору то, что, не довольствуясь печатным материалом, он расширил его, воспользовавшись рукописями Московской Синодальной библиотеки. Так, отсюда он извлёк новую греческую редакцию правил Пахомия и удачно применил её к решению тёмного вопроса о взаимоотношении существующих в печати редакций этих правил (стр. 117; список этой редакции приложен к сочинению). Ещё важнее привлечённый им к делу греческий список (№ 165) жития Павла Фивейского: в спорном вопросе об авторстве Иеронима этот список должен иметь решающее значение. Всё это представляет собой уже положительное научное приобретение.

Из всего сказанного ясно, что автор не только заслуживает за своё сочинение степени кандидата богословия, но и достоин особого внимания и поощрения со стороны Совета Академии“.

41) Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Успенского Владимира: „Участие церковной иерархии в Боярской Думе и Земских соборах“:

„В своём сочинении автор различает резко три правительственных учреждения, участие в коих духовенства и иерархии он предполагает изобразить; эти учреждения: Боярская Дума, Вече и Земский собор.

Участие иерархии в Боярской Думе автор рассматривает, соответственно трём периодам русской истории, в трёх отделениях: 1) в Киевский период; 2) в Московский и 3) в патриарший период. Участие церковной иерархии в Боярской Думе великого князя началось со времени утвер-

—287—

ждения христианства на Руси при св. Владимире. Как ни скупы летописные свидетельства, тем не менее они ясно говорят о советах, с какими обращались наши князья Владимир и Ярослав к киевским митрополитам в своих заботах о своём земляном строе. По смерти Ярослава, когда настал век усобиц, митрополиты киевские постоянно вращаются, по летописям, в роли миротворцев и посредников между князьями, уговаривают от взаимных распрей, примиряют их, указывая на этот долг свой, как на своё призвание. В тоже время и в мирных отношениях между княжеских, или в отношениях к иностранцам духовные лица сплошь и рядом становятся в значении послов и третейских судей (15–80).

В тех же чертах в сущности высказалось участие иерархии и в Московский период Руси. Характер и направление политической деятельности её остались те же, несколько изменилась только обстановка и отчасти – основные задачи. В Москве духовенство яснее и отчётливее сознало политический идеал, обещавший России лучшее будущее: вместе с тем оно определённее и настойчивее проводило его в государственную жизнь. Политическая программа пастырей должна была реализировать предчувствие первого Московского митрополита Петра, высказанное им Иоанну Калите: „и прославишися с родом своим паче иных князей и град твой славен будет пред всеми городами русскими и святители поживут в нем; руки его взыдут на плещи врагов“. Большой подбор примеров такой деятельности из жизни московских митрополитов Феогноста, Алексия, Киприана, Ионы, Макария и друг. представляет автор на стр. 81–165.

В период патриаршества в лице патриархов церковная иерархия достигла наивысшей степени своего политического влияния. В Думе царя патриарх нередко стоял рядом с царём и во всяком случае занимал место главного советника, а патриархи Филарет и Никон и прямо трактовались как лица равные царю. С большой подробностью автор говорит о значении патриархов в смутное время, равно как о печаловничестве позднейших патриархов.

На стр. 274–298 автор даёт небольшую характеристику „Веча“, как правительственного учреждения древнейшего

—288—

периода Руси. Автор утверждает, что в собраниях веча необходимо присутствовало и духовенство, хотя доказать это можно только относительно Новгорода и Пскова. Предметами деятельности веча были: избрание князя, вопросы войны и мира и законодательство.

То, чем в древней южной и северо-западной Руси были веча, в Руси Московской в XVI и XVII ст. были земские соборы. Первый из них был созван Царём Иваном Грозным, приблизительно в 1550 году; второй – в 1566; затем два неполных собора были также в царствование Иоанна Грозного в 1564 и 1584 гг., далее в 1591 году по случаю избрания на царство Бориса Годунова, затем несколько соборов во время междуцарствия, в царствование Михаила Феодоровича Романова и Алексея Михайловича. Об каждом из этих соборов автор даёт обстоятельное историческое описание.

Отметив деятельное участие иерархии на этих соборах, созывавшихся по весьма важным государственным вопросам, автор так объясняет внимание к её голосу на этих соборах; „жизнь (древнего) государства, как и всего русского народа, была проникнута религиозными началами... При этой взаимной близости церкви и государства всякий вопрос внешней и внутренней политики непременно требовал участия иерархии.... Возбуждался ли напр. вопрос о войне или мире – здесь сознанию древнерусского человека представлялась прежде всего возможность нарушения крестного целования, разрушения церквей, поругания и обиды православной веры... Все доклады на соборах, созванных для обсуждения вопросов войны, главным образом и говорят об этих обидах православию и церкви, об этих неправдах и нарушениях крестного целования врагами России: Шведами, Крымцами, Турками, Поляками и пр. Со стороны последних особенно русские страшились происков католицизма; со времени первого самозванца призрак „проклятой“ папежской веры и проклятого папы постоянно пугал православное воображение русского человека.“

Всё сочинение написано очень старательно; автор много прочитал по данному предмету как специальных монографий, так и изданных первоисточников; речь у него всюду связная и стройная; язык сочинения правильный и

(Продолжение следует).