Октябрь

—353—

и громогласно проповедуем, что Христос по природе есть истинный Бог и Сын Божий, но по преизбытку благости снизошёл в меру тварей и, ведая, желая и будучи в силах спасать, действительно спас нас, избавил от диавольского заблуждения и даровал нам благодать боговедения. И так как Он есть мудрость Бога Отца, то нет ничего, чего бы Он не знал. Ведь Он есть Творец всего сущего и ничего из сотворённого Им не лежит вне Его ведения. Бог, говорит Писание, премудростию основа землю, уготова же небеса разумом (Прит.3:19) и: вся премудростию сотворил (Пс.103:34), и: в нем суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол.2:3). Он есть податель мудрости и всю разумную природу умудрил премудро творческой силой, ибо премудрости и разума Его нет числа (Пс.146:5). И если Он сам говорит: вся елика имать Отец моя суть (Ин.16:5), и: яко же знает Мя Отец, и аз знаю Отца (Ин.10:15), и: никтоже знает Отца токмо Сын (Мф.11:27), то знающий большее из всего, не может, конечно, не знать и меньшего. Думать и верить не так и противоположно этому не только есть богохульство, но и невозможно. Для того, кто знал всё прежде бытия, что может быть вне всего, чего бы он не знал? Отсюда всеми, которые знают Бога, согласно и единогласно Ему усвояется имя Спасителя. Это означает также и имя Иисус, получившее в действительных делах (Христа) подтверждение и доказательство своего значения. А что Он, ведая спасать, и хотел спасать, в этом нас убеждают прежде всего следующие слова: вся елика восхоти, Господь сотвори на небеси и на земли (Пс.113:11). Писание затем убеждает нас, что древнюю истинную волю Отца о спасении

—354—

выполнил великого совета Ангел, воля Коего ни в чём не отлична от воли Отца; напротив, Он Сам есть эта воля, и премудрость и сила и прочее. И разве Он не добровольно спасал, когда говорил: душу мою полагаю о себе и область имам паки прияти ю (Ин.10:17–18); Аз есмь пастырь добрый, полагаяй душу свою за овцы (Ин.10:1). Каким образом Он, если не спасал, не хочет смерти грешника, но – чтобы он обратился с пути неправого и жил (Иез.33:11)? Посему, желая спасать, Он промышляет. Итак, промышление простирается на всё и управляет применительно ко всякой твари. Это доказывает и чувство и прирождённый нам закон и разум, обращая который на сущее, мы наблюдаем в нём правильный и потребный порядок, положение и движение, за что песнословиями прославляем подобающим образом величие Создателя. А что Он, ведая и желая спасать, в состоянии сделать это, кто настолько неразумен, бессмыслен и погружён в пропасть неверия, чтобы не признать этого, когда он слышит Апостола, проповедующего Божию силу и Божию премудрость (1Кор.1:24). И: велий Господь наш и велия крепость Его (Пс.146:5). И: Бог наш Бог еже спасати (Пс.67:21). И: Господь крепок и силен (Пс.23:8). II: Господь сил (Пс.23:10). И: се Бог наш с крепостью идет (Пс.40:10). И: мышца силы Господа (Пс.88:11). И: еда не может рука моя избавити, или не могу изъяти (Пс.50:2). И: Господь сотворивый землю в крепости своей, устроивый вселенную в премудрости своей, и разумом своим простре небо (Иер.10:12). Итак, как же спасается всё, что через Него начало быть (Ин.1:3), если Он не может спасать? Ибо если Он не может спасать, то не может и

—355—

творить всё из ничего. И: всяческая тем и о нем создашася, и той есть прежде всех, и всяческая в нем состоятся (Кол.1:16–17). Как же Он носит все глаголом силы Своея (Евр.1:3), если Он не может спасать? Как же Он свяжет сильного и расхитит сосуды его? Кто есть блаженный и единый сильный? Кто же это, если не Тот, кого ангел благовествует нам с пастырями: яко родися вам днесь Спас, Иже есть Христос Господь, во граде Давидове (Лк.2:11). Не ходатай, ниже ангел, но сам Господь спасе нас (Ис.63:9), Который ведает, желает и может спасти нас. Так мы должны исповедовать и верить и молить, чтобы во все времена так было. Но почему же, – оставляем подробную речь, чтобы не перейти меру, – они отвращаются от истинных святых догматов и, толкаемые страстью к миру, переходят на трудный и тяжкий путь безбожия? Сии путие суть творящих беззаконие (Прит.1:19), ибо написано: аще не верите, ниже имате разумети (Ис.7:9). Посему и эти, не имея веры, не постигли значения тайны Христовой. И: близ тебе есть глагол веры, во устех твоих, и в сердцы твоем (Втор.30:14). Но они не восхотели. И даде им Бог дух усыпления, очи не видети и уши не слышати (Рим.11:8). Посему они не познали, что без веры нельзя угодить Богу. Веровати бо подобает приходящему к Богу, яко есть, и взыскакщим его мздовоздаятель бывает (Евр.11:6).

79. Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых (Евр.11:1). И все, водимые Духом Божиим, укрепляя и утверждая ум свой во всем лучшем, получая веру, как награду за благомыслие, верою разумевают совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр.

—356—

Евр.1:3), как думает изрекший это. Верой, говорит он, Авель получил свидетельство, что он праведен пред Богом, а также Ной, Авраам и Моисей. А после них святые, подобно им, благоугодили Богу той же верой. Из них одни побеждали царства, получали обетования, оказывались сильнее огня, зверей и врагов. Другие были побиваемы камнями, бичуемы, подвергаемы пытке, пребыли непобедимыми и выказали себя твёрдыми в вере. И те, которые не получили обетования, не получили бы и свидетельства праведности, если бы они не верили. Верой море разделяется, солнце останавливается, река удерживается, стены сами падают, и многое другое, как мы знаем, совершается ею. Увлекаемые же противным, устремляющиеся в пропасть неверия, далеко отогнанные от святыни, чуждые совершенства по вере колеблются, как младенцы, скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве козней лщения, ходя в суете ума их, помрачены смыслом, сущи отчуждены от славы Божией, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их (Ефес.4:14,17–18). Посему они не достигли единения веры, познания Сына Божия, уподобившись в мыслях и настроении тем неверным, которых заклинал Бог, что они не войдут в покой Его (Пс.94:11) по неверию их. За это они заслуженно осуждены учеником Спасителя, как люди двоедушные, не твёрдые во всех путях своих, подобные волне морской, поднимаемой и разгоняемой ветром (Иак.1:6,7). Им же он повелевает сокрушаться и плакать, и рыдать и превращать смех свой в плач и радость в сокрушение (Иак.5:1). Но неверие и нечестие их не опорочит веры нашей и не упразднит Писания.

—357—

80. И так как Писание священно и свято, и вера наша права и непорочна, а они не в силах взирать на свет истины, ибо глаза их не способны воспринимать блеск сияний, и, страдая слухом, они не в состоянии выносить звуков и голосов, то посему они осуждены, исключены из числа христиан и отчуждены. Но постараемся ещё яснее показать их неверие, почерпая опять из сокровищницы апостольских речений. Апостол, бывший для всех всем, устраивая жизнь верующих, наставлял их как во всём, что подаёт жизнь и спасение, так и смягчал их нравы и обычаи поучением и касательно употребления пищи, дабы недолжное употребление её не привело к дурному концу, ибо это для несовершенных и только что обратившихся к евангельской вере могло быть поводом к соблазну, от коего могли бы погибнуть те, за которых умер Христос; а для немоществовавших ещё верой это было бы препятствием к совершенству и служило бы ясным доказательством того, что их помыслы не очистились. Это и случилось тогда с уверовавшими от обрезания (иудеями), старавшимися тщательно соблюдать Моисеевы постановления о пище. Посему апостол говорит: вем и извещен есмь о Христе Иисусе, яко ничтоже скверно само собою, точию помышляющему, что скверно быти, оному скверно есть (Рим.14:14). Что это так, прекрасно научает нас и евангельское изречение, гласящее: не входящее в уста сквернит человека (Мф.15:11). Не станем теперь говорить о том, что было открыто божественному Петру, когда он видел сходящее к нему с неба полотно, привязанное за четыре угла, и когда глас взывал к нему, чтобы он заколол и ел, что там было. И когда он отказался, так как то

—358—

ему казалось нечистым, и отвратился от необычной пищи, то снова получил откровение, что нет ничего нечистого в том, что очистил Бог (Деян.10:11–15).

На основании приведённых свидетельств пусть каждый рассудит, откуда исходит учение их подложного догмата о нечистоте и осквернении. Ведь если то, что входит внутрь чрева, удаляется и извергается путём выделений через созданные природой отверстия, человек, не чуждый священных заповедей и не лишённый понимания истины, не станет считать скверным и нечистым, как принадлежащее к собственной природе этого предмета. А если, напротив, оскверняет и грязнит свою душу тот, кто считает нечистым что-либо из определённого нам Богом в пищу, добровольно допуская в себе недуг слабой веры и хромая при отыскании истины, ибо имеет ложный взгляд на пищу и пускается в её различение: то неужели же считающий нечистым то, что являет нам собой образ и подобие тела Господня и приводит на память Его божественное и спасительное воплощение, не осквернит и не загрязнит свою душу и тело и вследствие сего не сделается скверным и гнусным, так как он не считает их равными даже названным предметам, но ставит их гораздо ниже? Затем, если дерзнувший усвоить употреблению пищи осквернение или нечистоту припишет этим нечто, достойное порицания, Творцу, приведшему всё из небытия в бытие, то ясно, до какой дерзости и поношения дойдёт тот, кто станет ругаться над приличествующими Самому Создателю всех, поскольку Он соделался подобным нам человеком, священными и чистыми изображениями.

—359—

Если поэтому усвоившие ошибочный взгляд на пищу не избавятся от порицания и обвинения, то чему ужасному не подвергнутся оскорбляющие Бога в главном предмете нашей веры? Итак, святыни, как и подобает, справедливо должны находиться в достойном их почтении у правомыслящих. Те же, которые неразумно хромают в этом, по справедливости будут считаться скверными и нечистыми, ибо они оскверняют то, что Бог прославил, и противятся апостольскому вразумлению. Ведь и сомневающийся, если вкушает, то осуждается, потому что, приступая (к пище) с сомнением, разве он не может считаться хуже неверного? Затем, всё, что не от веры, есть грех, поскольку дело касается и пищи, ибо этим открывается не природа вкушаемого, а несвобода и недоброкачественность веры вкушающего. Ничто не создано Творцом всяческих, что не достойно всякой похвалы в глазах тех, которые усвоили здравые и правильные понятия о вещах. Посему думать, что есть нечто нечистое из сотворённого Богом, совсем глупо, как скоро всё сотворённое Им есть добро зело. А что касается догматов, то грех неверия является не от исследования евангельского учения (ибо оно непорочно, свято и божественно), а от неразумия и гордости неразумцев. Так как они к святыне приступают без веры, то погрешают и считают нечистым то, что свято, и поэтому совершенно заслуженно могли бы быть названы жрущими идолам, как неспособные различать между святым и нечистым. Следовательно, священные иконы не должны быть отвергаемы ради неверия нечестивцев. Пусть же они вводят неверную веру. Мы и до сего дня такой не знали. А насколько догматы разнствуют

—360—

с пищей, настолько конечно различно и осуждение погрешающих в отношении к ним. Итак, не желая знать то, что полезно, они действительно отказались и отпали от божественного и будут считаться врагами Божиими.

81. Всё это доказывает, что по своему неразумию и невежеству они неверуют, оказываются с неискусным и осквернённым умом, далеко отстоят от религии христианской и, как необрезанные сердцем, не войдут в собрание Господне. Бесстыдно восставая против всего, с медным лбом, непреклонным и жестоким сердцем, они выступили врагами христиан, дерзко и упорно отвергая свыше преданные, как письменно, так и устно, законоположения и тайны и выказывая себя ругателями всего, относящегося к религии. Их не убедило ни евангельское, ни апостольское, ни пророческое слово, не устыдили их догматы отцов и учителей Церкви, не вразумило их никакое другое, исходящее от Духа, научение, не смягчили их увещания отцов духовных и плотских, не вызвало в них благоговения ни множество божественных храмов, наполняющих всю землю и блещущих древностью и святостью, ни множество, не поддающееся описанию и исчислению, священных сосудов, благоприлично украшенных священными изображениями, ни вера и любовь к Богу строителей и блюстителей, ни усердие приносящих. Всё это, предлежащее взору всех и очевидное, едва не издаёт гласа, ясно и громко проповедуя великое и честное таинство воплощения Христа и ревность и теплоту любви и веры в Него. Но что особенно достойно удивления, так это то, что их не устрашила, помимо всего прочего, продолжительность времени, коим всё утверждается

—361—

и от коего всё оказывается получающим силу природы. Теперь прошло уже восемь столетий с того времени, как все это предано, возобладало и держится на протяжении всего этого времени до сих пор, как бы необузданно ни неистовствовали беззаконники.

82. И разве это не явное безумие и бессмыслие? Что скажут они о прежде живших и отсюда отшедших? Неужели они все были идолопоклонниками и совершенно лишились спасения? Но как же в таком случае окажется истинным для них Христос, сама Истина? Как могли бы они верить Ему, когда Он говорил: в дому Отца, моего обители многи суть (Ин.14:2), то есть многие различения и разделения достоинств, ибо как многочисленны роды жизни, так не одинаково для каждого из живших и воздаяние, которое измеряет соответствующими наградами Тот, Кто испытует это и всем раздаёт по достоинству. Ведь много различных жребиев в будущем блаженстве. Но может быть, и это не верующие ни во что будут отвергать, как басню, ибо каким образом достигшие до конца этого века и как бы предела жизни, гораздо менее достойные людей прежних, могут наполнить бесчисленное множество тех обителей? Где будут розданы награды и венцы тем, кои до крови подвизались за православную веру? Я думаю, что даже дети Иудеев и слушающие это из других народов весьма посмеялись бы над ними. Все ведь стараются держаться своей религии, как написано: аще премешиша язы́цы боги своя, и тии не бози суть (Иер.2:11) и не язык ли к Богу своему (взыщет)? (Иса.8:19). Из людей одни только христиане (если можно называть христианами тех, которые приняли христианство

—362—

только по имени, а не на деле) несчастные безбожно и дерзко нападают на христианскую веру и, как святотатцы, отвергают её священные символы. Но, богоненавистнейшие и безбожнейшие, послушайте вы все, кто так думает и мыслит: так ли вы должны относиться к Творцу? Творец по неизреченной благости вызвал тебя из небытия к бытию, снова восставил тебя впавшего в грех, страданием плоти своей приял смерть и ради тебя подвергся позорнейшему наказанию, уничижил Себя до смерти, смерти же крестной (Флп.2:11), и пролил Свою кровь, чтобы Собою искупить тебя, преданного греху, чтобы уничтожить идолов, избавить тебя от идольского безумия и заблуждения, освободить от тирании врага, чтобы призванием к Себе спасти от пленения и даровать изначальное совершенство. И ты дерзаешь это против Спасителя? Он страдает за тебя, а ты Его поносишь? Он распинается, а ты Его ругаешь? Что же отличает тебя от распинателей? В чём не сходствуешь с богоубийцами? Напротив, разве ты не превосходишь их злобой? Те осудили и убили Распятого раз, а ты вместо того, чтобы покланяться Благодетелю и исповедывать величие столь великого благодеяния, каждый день распинаешь, поносишь и помышляешь на Него зло, бросаешь в Него оскорбительными словами, как Иудеи – камнями, и не опускаешь ничего самого скверного и нечестивого говорить, делать и беззаконствовать против Бога.

Весьма хорошо описал слепоту душ ваших великий Исаия, говоря: не уведаша смыслити, яко отемнеша очи их, еже видети, и разумети сердцем своим (Ис.44:18). Глаголахом неправду и не покорихомся и поучихомся от сердца нашего словесем непра–

—363—

ведным (Ис.59:13). Уничижая и отвергая таким образом всё домостроительство Спасителя нашего Христа, они в сущности выказывают себя идолопоклонниками. Мы же, здраво и благочестиво веруя в Него, благоприлично покланяемся святыням, почитаем древне-преданные нам священные изображения и воздаём им подобающее почтение, ибо они святы, и честь поклоняемых мы относим к первообразу, не допускаем ни в каком случае думать о них что-либо оскорбительное, посему и да не отнимаем что-либо из подобающего им почтения. С верой и полным убеждением мы приступаем к святым и вследствие этого не можем почитаться идолопоклонниками, как говорят те богоненавистники и одержимые неверием. Напротив, с великим учителем истины мы взываем: исповедуемо велия есть благочестия тайна: Бог явися во плоти, оправдася в Дусе, показа ся Ангелом, проповедан бысть во языцех, веровався в мире, вознесеся в славе (1Тим.3:16).

Если можно признать нас достойно подвизавшимися за святую нашу и непорочную веру, то благодарение Богу, дарующему просящим слово в отверзение уст их. Если же подвергнемся преследованиям, то благо пострадать со Христом, удостаиваясь, если это не много сказать, идти по стопам святых учителей наших, – во славу Самого Христа, истинного Бога нашего, и в честь святой Церкви Его, – Ему подобает всякая слава, честь и поклонение, со безначальным Отцом и пресвятым и животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

—364—

Предисловие к следующим 26 свидетельствам

Оканчивая состязание о непорочной и пречистой вере нашей и изобличая безрассудство дерзко восстающих против истины, мы вооружили поборника правой веры мечом Духа – боговдохновенными изречениями, дабы он пребыл неуязвимым в то время, как нечестивые постоянно бросают остриями лжи и поражают правое учение веры стрелами дерзких речей. Так как у нас есть образец и как бы установлено правило, как люди, на то поставленные и благочестиво изучающие священные догматы наши, должны обращаться с учением веры нашей, то мы, насколько возможно кратко, изложим это правило, делая извлечения из боговдохновенного Писания, черпая также из учения избранных и славных отцов наших – извлечения, которые послужат к напоминанию и пользе со смирением и вниманием читающих оные. Некоторые места мы постарались кратко изложить им в нижеследующем прибавлении, дабы они не претерпели одинаковой участи с непокоряющимися истине. Последние, как любители лжи, всегда с неудовольствием относящиеся к исследованию истины, одни по неверию, а другие объятые невежеством, впали в пропасть нечестия. Рабствуя своим собственным желаниям, они стараются по своему великому неразумию и непониманию, пытаются составить своё собственное мнение, а ясные и правые догматы веры извращают неприличными, праздными и пустыми вопросами. Отсюда и в родоначальники себе берут и учителями выставляют тех, кои древле были поборниками нечестия и безбожия и кои возможно далее были отгнаны соборной Церковью. И богословы наши, свыше

—365—

наставляемые, назвали безбожием ересь тех, коих они взяли себе в помощники и вооружились против Церкви. Правомыслящие же, как послушные ученики Евангелия, да не увлекаются сверх должного в излишние изыскания, ибо учение веры должно быть принимаемо простым сердцем. Особенность веры состоит в том, чтобы без излишней пытливости приступать к предмету веры, принимать его простой мыслью и по добровольному влечению, а не требовать доказательств, – и воздерживаться от словесных состязаний, совершенно бесполезных и скорее причиняющих душам немалый вред. Это – занятие еретиков, – искусство эллинов, которые, занимаясь суесловием и противной болтовнёй, наполняют вздором себя и своих ближних, всуе бьют воздух и совершенно уклоняются от истины. Невозможно выразить, сколько безумия и невежества в том, чтобы бороться с признанным и очевидным. Благомыслящие же пусть благоразумно и смиренно приклонят ухо своё к научениям Духа для принятия вразумления касательно таких предметов, ибо вмещает их одна только вера, свободная от человеческих мудрствований, а также святая любовь к божественному в душевно-расположенных к нему, – дабы им пожать обильный плод порождений своего благопослушания от Того, Кто может ценить это, в благой надежде получить своевременно славное воздаяние.

Из святого Евангелия от Иоанна. Иисус, услышав, что бывшего слепого выгнали вон, и нашедши его, сказал ему: ты веруешь ли в Сына Божия? Тот отвечал и сказал: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? Иисус сказал ему: но ты видел Его, и Он говорит с тобой. Он же ска-

—366—

зал: верую, Господи! и поклонился Ему (Ин.9:35–38).

Оттуда же. Потому не могли они веровать, что, как сказал ещё Исаия, народ сей ослепил глаза свои, и окаменил сердце своё, да не видят глазами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы я исцелил их (Ис.6:10). Сие сказал Исаия, когда видел славу Его, и говорил о Нём. Впрочем, и из начальников многие уверовали в Него; но ради фарисеев не исповедовали, чтобы не быть отлучёнными от синагоги. Ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию (Ин.12:39–43).

Оттуда же. Веруйте в Бога и в Меня веруйте (Ин.14:1).

Из послания святого Апостола Павла к Римлянам. Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность (Быт.15:6). Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел: „Блажены, чьи беззакония прощены, и чьи грехи покрыты; блажен человек, которому Господь не вменит греха“ (Пс.31:1,2).

И ещё: А праведность от веры так говорит: не говори в сердце твоём: кто взойдёт на небо? то есть, Христа свести (Втор.30:12). Или кто сойдёт в бездну? то есть, Христа из мёртвых возвести (Рим.10:6–7).

И ещё: Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим.10:10).

И ещё: Сомневающийся, если ест, осуждается, по-

—367—

тому что не по вере, а всё, что не по вере, грех (Рим.14:23).

Его же из послания к Коринфянам. Чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1Кор.2:5).

Его же из послания к Евреям. Мы же не из колеблющихся на погибель, но стоим в вере ко спасению души. Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние. Верой познаем, что века устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое. Верой Авель принёс Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит ещё. Верой Енох переселён был так, что не видел смерти, и не стало его; потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу. А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздаёт. Верою Ной, получив откровение о том, что ещё не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего; ею осудил он (весь) мир и сделался наследником праведности по вере. Верой Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие; и пошёл, не зная, куда идёт. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог. Верою и сама Сарра, (будучи неплодна) получила силу к принятию семени, и не по времени воз-

—368—

раста родила; ибо знала, что верен Обещавший. И потому от одного, и притом омертвелого, родилось так много, как много звёзд на небе, и как бесчислен песок на берегу морском. Все сии умерли в вере, не получив обетований; а только издали видели оные, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли; то имели бы время возвратиться. Но они стремились к лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом, ибо Он приготовил им город. Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака, и, имея обетование, принёс единородного, о котором было сказано: в Исааке наречётся тебе семя. Ибо он думал, что Бог силён и из мёртвых воскресить. Почему и получил его в предзнаменование. Верою в будущее Исаак благословил Иакова и Исава. Верою Иаков, умирая, благословил каждого сына Иосифова, и поклонился на верх жезла своего. Верою Иосиф, при кончине, напомнил об исходе сынов Израилевых, и завещал о костях своих. Верою Моисей, по рождении, три месяца скрываем был родителями своими; ибо видели они, что дитя прекрасно, и не устрашились царского повеления. Верою Моисей, пришедши в возраст, отказался называться сыном дочери Фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное, греховное наслаждение, и поношение Христово почёл большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища: ибо он взирал на воздаяние. Верою оставил он Египет, не убоявшись гнева царского, ибо он, как бы

(Продолжение следует).

—173—

Христианство явилось после того, как древний, античный мир прошёл долгий путь развития во всех сторонах культурной жизни. Все эти стороны, как легко понять уже из общего строя греко-римской жизни, были проникнуты элементами язычества и связаны с его религиозными представлениями. Классическое искусство стояло на той же почве. Свои художественные идеалы, своё общечеловеческое содержание оно выражало в формах, отвечавших тогдашнему миросозерцанию, и по тесной связи, какая существовала между ними и представлениями античной мифологии, глубоко входило в религию и служило её проводником. Искусство было переполнено мифологическими образами, и классический художник не мог отрешиться от них в своих созданиях. С этим характером являлись не только изображения богов, героев и те или другие принадлежности культа, но нередко и обыкновенные явления жизни, и предметы природы. Самой распространённой и доведённой до высшей степени совершенства отраслью искусства в классическом мире была пластика или скульптура, но в статуях и изваяниях последний почитал своих богов и этот род искусства так тесно слился с античной религией, что казался совсем неотделимым от неё. Не говоря уже о пластике, другие отрасли искусства и прежде всего произведения живописи питались и, так сказать, вну-

—174—

шались большей частью мифами и легендами, выводившимися на сцену в жанровых картинках из тогдашнего быта, в пейзажах и орнаментах, украшавших плафоны и стены греко-римских жилищ. Предметы комнатного убранства и обыкновенные домашние утвари, как то: люцерны или лампочки, находимые в колумбариях, ящички для духов и другие безделушки женского туалета, даже кухонные принадлежности в роде весов и кастрюлей, ситков и форм для пирожного, в своих украшениях также несвободны от этого мифологического мотива, отделаны в том же языческо-классическом вкусе. Ни один из народов древнего мира не обладал таким художественным чутьём, и нигде искусство не занимало такого видного положения в общем строе жизни, частнее – в области религиозной, как в Греции. Сама религия греков была в лице своих богов не чем иным, как культом эстетического антропоморфизма, а потому и художественная форма, в которую облекались религиозные представления грека, сделалась в их религии существенной стихией, сплотилась с её содержанием и воспитывала религиозное чувство вернее всяких догматических формул и теоретических правил. Римляне заимствовали у Этрусков космогонию и мифологию, близкую к греческой, а потом, когда вошли в непосредственные отношения с греками на правах победителей, усвоили себе саму эстетическую оболочку греческой религии и её художественные формы. Большинство художников, особенно живописцев, работавших в Риме, были первоначально греки или же образовавшиеся в их школе римляне; большая часть сюжетов были целиком заимствованы из эллинской мифологии и эпопеи. Не следует забывать и того, что с упадком древней религии и с разложением римского общества наступила пора и общего нравственного принижения, вследствие чего искусство приняло ложное направление, усвоило и разрабатывало мотивы, благоприятствовавшие тогдашней распущенности нравов. Так, например, нельзя не видеть, что живопись времён империи некоторым из сюжетов отдаёт предпочтение и почти не затрагивает мифов и легенд, которые заключали в себе что-либо важное и серьёзное, под вымыслом скрывали какую-нибудь философскую мысль, ре-

—175—

лигиозную или моральную истину. Изверившемуся и нравственно развращённому обществу нравилось в мифологии и легендах то, что было в них грациозного и пикантного. Оно интересовалось мифами, в которых рассказывалось про любовь и любовные предприятия богов Олимпа, про их приключения и разного рода слабости. „Кажется“, замечает Жюль Март, характеризуя состояние живописи при империи, „что греко-римские живописцы не знали других сюжетов, кроме любовных. За редкими исключениями их мифологические картины суть только чувственные и сладострастные анекдоты“²¹⁶². Не довольствуясь в своих произведениях шаловливыми амурами, нагими нереидами и вакханками в самых нескромных позах, предприимчивыми в любви фавнами и сатирами, художники названной эпохи расписывали плафоны и стены похождениями богов и богинь высшего разряда – проказами Юпитера, Марса, Аполлона, Нептуна и Вакха, грехами Венеры на Олимпе и вне его, приключениями Дианы и Эндимиона, Юноны и Париса, Полифема и Галатеи, Цирцеи и Улисса, Леандра и Геро и т. д. Кто усомнился бы в подобном характере греко-римского искусства за время появления христианства, тому самое лучшее поехать в Италию, чтобы в секретных отделениях её музеев и откопанных домах Помпеи и Геркуланума видеть эти рассчитанные на возбуждение низкой страсти произведения живописи и ваяния и наблюдать на месте бесконечный ряд ещё более соблазнительных и уже совсем непристойных по своим сюжетам картин²¹⁶³. В древне-классическом искусстве, когда строгий эстетический вкус водил резцом и кистью художника, форма была выражением идеи в лучшем смысле этого слова: в эпоху упадка искусства форму поставили выше всего и чувственно-вызывающие положения заменили собой художественные формы древней живописи и пластики.

В таком в общих чертах положении застало христианство мир античный с его хотя бы на вид и очаро-

—176—

вательным, но в сущности лёгким и утончённым искусством, служившим интересам языческой религии. Понятно само собой, что христианство в виду грубо-чувственного направления греко-римского искусства не могло с ним помириться и в лице некоторых своих представителей стало к нему в решительную оппозицию. К этому присоединилось и влияние иудейства, стоявшего в столь близких догматических и литургических отношениях к христианству и из среды которого вышли первые его последователи. Отвращая евреев от идолопоклонства и исходя из мысли о неизобразимости Божества, как существа абсолютного, ветхозаветная религия своей заповедью: Не сотвори себе кумира и всякого подобия (Исх.20:4; Втор.5:8) запрещала представление Божества в каком бы то ни было чувственном образе. Насколько вторая заповедь осуждала искусство в его принципе – это другой совершенно вопрос; но замечательно, что в некоторых богословских кружках понимание её было самое буквальное, и христианские моралисты пользовались этой формулой против употребления искусства в церкви и для своих апологетических целей.

В первые века существования церкви, когда нетерпимость к язычеству выражалась в форме резкого протеста и религиозный антагонизм препятствовал членам нового религиозного общества провести границу между искусством и представлениями, с которыми оно связывалось в мире языческом, – в среде христианства образовалась партия, которая отнеслась к классическому искусству до того враждебно, что в пылу полемики готова была отрицать в самом принципе его приложение в христианстве. Наиболее ярким выразителем убеждений этой суровой, антихудожественной партии, дошедшей до самых крайних выводов, является без сомнения Тертуллиан. По своему характеру он принадлежал к числу тех живых, быстро увлекающихся натур, которые не знают благоразумной и сдержанной тактики, но, преследуя любимую мысль, являются или крайними оптимистами, или же отъявленными пессимистами, смотря по свойству дела. Проникнутый ненавистью к идолопоклонству и нетерпимый ко всему, что имело какую-либо связь с ним и могло служить для него пищей, Тертуллиан с этой точки зрения видит в искусстве

—177—

опору языческих понятий, причину их успешного распространения, поддержку враждебного христианству культа. Сила и влияние язычества были бы, по нему, ничтожны без пышности и суетного великолепия его богослужения. „Прежде, чем появились в мире делатели идолов, храмы были пусты и стены их голы. Хотя идолопоклонство существовало и ранее, но оно не имело имени. А когда диавол ввёл в мир делателей статуй и всякого рода изображений, эта язва рода человеческого получила как бы тело и имя“. Конечно резкие нападки Тертуллиана направлялись главным образом против делателей идолов, но его горячая натура не удержалась на этой почве и в жару увлечения заходила так далеко, что не отделяла искусства самого в себе от того положения, какое оно занимало в то время в мире языческом, от той действительно некрасивой роли, какую ему приходилось играть в судьбе древних религий. По его понятию, искусство есть тайное идолослужение, и те, которые посвящают ему свои силы – будут ли то ваятели, живописцы или гравёры, – все они служат делу диавола и распространяют интересы язычества. Всякое искусство, производящее идола, какого бы рода оно ни было, становится главой идолопоклонства. И не важно, выходит ли изображение из рук ваятеля, скульптора или швеи; сработан ли идол из гипса, красок, камня, меди, серебра или ниток. Из чего бы ни сделан был идол – всё равно, так как не в материале дело, а в его форме, в том, что называют словом εἶδος. Εἴδωλον уменьшительное от εἶδος, а это по-гречески значит форма, образ. Таким образом всякую форму, всякое изображение – большое или малое должно назвать идолом; всякий делающий изображения участвует в грехе идолопоклонства²¹⁶⁴. У

—178—

Тертуллиана не только заявлен протест против языческого искусства, но оспаривается сам его принцип – формальная сторона. Уже потому одному, что искусство имеет дело с образами, формами, он признаёт его орудием идолопоклонства и простирает этот резкий отзыв на все роды искусства без исключения. „Есть много и других видов искусств, замечает он в другом месте, которые хотя не соприкасаются с приготовлением идолов, однако не безвинны в том, что даёт силу последним. Всё равно: строишь ты или украшаешь, воздвигаешь ли храм, жертвенник или божницу, вырабатываешь ли металлические полосы или устрояешь для идолов украшения или даже помещение“²¹⁶⁵. „Бог равно запрещает“, продолжает рассуждать апологет, „и делать идолов и поклоняться им. Изображение или кумир делается для того, чтобы поклоняться ему... Вот почему для искоренения идолопоклонства в божественном писании сказано: Не сотвори себе кумира и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу, и елика в водах под землею“. Бывшие у Евреев некоторые изображения, например, медного змия в пустыне, сделаны были по особому на то повелению Божию, с прообразовательно-таинственной целью и составляли исключение из правила, но не уничтожали его²¹⁶⁶. Ветхозаветный закон и для христиан имеет силу. И затем, обращаясь к христианским художникам, которые продолжали заниматься деланием идолов, не хотели отказаться от своей прежней профессии и в оправдание себя и своего старого ремесла ссылались на слова апостола: „Кийждо в звании, в нем же призван бысть, в том да

—179—

пребывает (1Кор.7:20), Тертуллиан замечает, что, хотя бы ясного предписания на этот счёт и не дано было, но уже одного чина крещения достаточно для убеждения в том, что искусство приготовления идолов противно нашей вере и недостойно христианина, отрицающегося сатаны и всех дел его. Намекая на обет, произносимый при крещении, он спрашивает: „Можешь ли ты языком отвергать то, что признаёшь делом рук своих? исповедовать веру в единого Бога, приготовляя многих? Я только делаю, но не поклоняюсь им, говоришь ты. Правда, но ты приготовляешь их для поклонения, приносишь им в жертву свои дарование и труды, – становишься для них более, чем жрецом, потому что, благодаря тебе, у них будут жрецы“. Идолоделателям, „которых по-настоящему не следовало бы и принимать в недра церкви Божией“²¹⁶⁷, Тертуллиан рекомендует для пропитания обратиться к сродным ремёслам, чтобы не умереть с голода²¹⁶⁸. Он не прочь бы также изгнать произведения искусства из христианской среды и не допускает употребления их даже в домашнем быту. Декоративная сторона в обстановке жилищ, и та должна быть оставлена, как не соответствующая строгим нравам и степенности членов новой духовной религии. Тертуллиану не нравится, что во время языческих торжеств при входе в христианские жилища возжигаются светильники и даже в таком большом количестве, что оставляют за собой дома язычников. Лавровые венки, которыми по праздникам христиане убирали свои жилища, также возбуждают в нём неудовольствие и протест²¹⁶⁹.

Не разделяя крайнего взгляда и резких суждений об искусстве Тертуллиана, другие апологеты, раннейшие и позднейшие его по времени, тоже далеки были от сочувственного отношения к употреблению христианами священных изображений. Хотя они и не высказались на этот счёт так полно, ясно и решительно, как Тертуллиан, но это

—180—

видно из их аргументации там, где приходилось им иметь дело с произведениями искусства в их культовом применении в классическом мире. В подобных случаях апологеты судили об искусстве по большей части не как объективные спокойные наблюдатели, а как полемисты или моралисты. Везде оно представляется у них, как неразлучный спутник язычества, неизменно-постоянный атрибут его, или же в разладе с доброй нравственностью. В этом отношении писатели первых веков христианства, за немногими исключениями, обнаружили поразительное единомыслие: суждение, высказанное одним, в той или другой форме почти всегда находит место у другого. Различие, замечаемое между ними, небольшое и зависело от неодинаковости, так сказать, почвы, на которой они стояли, и точек зрения, от которых отправлялись в своих рассуждениях об изображениях Божества и религиозно-культовом значении искусств. Тертуллиан, как мы видели, отвергал последние в силу связи их с идолопоклонством и в виду опасностей со стороны язычества. Большинство же древнехристианских апологетов, исходя из понятия о Боге, как едином безначальном и несозданном Существе, невидимом и вездесущем Духе, величие Которого необъятно, утверждали, что Его невозможно каким-либо чувственным образом представить, да Он и не нуждается в этом, требуя от нас лишь духовного поклонения. Нашлись между ними и такие, впрочем, очень немногие, которые не видели лично надобности в изобразительных искусствах в деле богопочтения, основываясь на возвышенном представлении природы человека, могущего без всяких видимых посредств входить в общение с Божеством.

Аристид недоумевал, как это Эллины, превосходя образованностью варваров, покланявшихся в своих храмах изображениям тварных существ и предметов, сами дошли до поклонения бесчувственным идолам. „Удивляюсь, как они, видя последних, делаемых мастерами, привязываемых и вращаемых ими, не поняли, что это не боги. Поэты и философы их говорят, что изображения сделаны в честь Бога-Вседержителя и подобны Ему, Тому, Кого никогда никто не видал, чтобы судить, на что Он похож, и

—181—

никто увидать не может. Они рассуждают о Нём, как об имеющем нужду в жертвах, возлияниях и в храмах, но Бог ничего из этого не ищет, и заблуждаются люди, так думающие“²¹⁷⁰. „Мы не приносим множества жертв“, писал св. Иустин Мученик²¹⁷¹, „не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди и, поставивши в храмах, назвали богами; ибо знаем, что они бездушны и мертвы и образа Божия не имеют. Мы не думаем, чтобы Бог походил на такие изображения, в которых, говорят некоторые, они представили Его для почитания... Да и нужно ли сказывать вам, когда вы сами знаете, как художники обделывают вещество, обтёсывают и вырезывают, плавят и куют и нередко из негодных сосудов, посредством искусства переменивши только вид и давши им образ, делают то, что называют богами²¹⁷². Вот что мы считаем не только противным разуму, но и оскорбительным для Бога, Который имеет неизреченную славу и образ“... Татиан, по словам которого языческая философия полна противоречий, а поэзия служила лишь к тому, чтобы изображать битвы, любовные похождения богов и растление души, серьёзно изучал классическое искусство и пришёл к убеждению, что „его произведения заключают в себе много вздора“. Он смеялся над статуями знаменитых мастеров, изображавших недостойных мужей и ещё чаще развратных женщин, и советовал язычникам истреблять памятники подобного нечестия и искать того, что поистине прекрасно. „Бога, Которого нельзя видеть человеческими глазами, нельзя изобразить, по нему, никаким искусством“²¹⁷³. Упрекая в высокомерии и похвальбе греков, считавших себя изобретателями ис-

—182—

кусств, Татиан наоборот подчёркивает, что они заимствовали искусство от варваров, что Вавилоняне изобрели астрономию, Египтяне геометрию, Финикийцы письмена, циклопы металлическое производство. Да и хвалиться этими изобретениями не следует. Обратная сторона дела, по мысли Афиногора, как бы дополняющего в данном пункте Татиана, состоит в том, что доколе не было искусств, не было и идолопоклонства. Не будь пластики, не было бы и истуканов; не будь живописи, не появились бы изображения богов в очертаниях красками. Нужны были художники и их искусство, чтобы статуи и изображения богов получили существование. Христиане ли, отличающие Бога от материи, станут поклонниками сделанных из вещества идолов, будут сторонниками искусств, создавших религию язычества и упрочивших его богопочтение²¹⁷⁴? „Но есть люди, замечает Мелитон Сардийский, которые говорят: в честь Бога мы делаем идола, и почитают именно образ Бога сокровенного. Не знают они, что Бог на всяком месте... А ты, жалкий человек, которому Бог присутствует в тебе, вне тебя и над тобой, идёшь и покупаешь себе из дома художника дерево, которое обрезано и обработано в поругание Божие; приносишь жертву этому истукану и не знаешь, что тебя осуждает Око всевидящее и говорит тебе: как невидимый Бог может быть вырезан“²¹⁷⁵? Феофилу Антиохийскому особенно смешным казалось, что сами каменосечцы, ваятели, живописцы и плавильщики ставят ни во что своих богов, пока они находятся в мастерских художников, их отделывающих, а потом, когда переместят их в храмы, приходят к ним с усердием и с запасом жертв и возлияний, забывая, что эти боги продолжают оставаться тем же, чем были в их руках, то есть: камнем, медью, деревом, краской или другим каким веществом. „Вид Бога, замечает св. отец, неописуем и неизъясним“; его могут созерцать очами душевными лишь люди, свободные от греха, очистившие себя

—183—

от всякой скверны²¹⁷⁶. Мысль о возможности внутреннего общения человека с Богом и превосходстве его перед внешним богопочтением особенно рельефно была выдвинута Минуцием Феликсом. На упрёк язычника в том, что христиане не могут ни сами видеть, ни другим показать Бога, Которого чтут, он замечает: „Да, мы потому и веруем в Бога, что не видим Его, но можем Его чувствовать сердцем... Бог повсюду и не только близок к нам, по и находится внутри нас“... „Какое изображение Его я сделаю, спрашивает себя немного выше апологет, когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть образ Божий? Какой храм Ему построю, когда весь этот мир, созданный Его могуществом, не может вместить Его? Не лучше ли содержать Его в нашем уме, святить Его в глубине нашего сердца?“²¹⁷⁷.

Климент Александрийский, яркими красками изображающий чувственное направление классического искусства и умело разоблачающий всю нелепость почитания язычниками бесчувственных идолов, предостерегал верующих своего времени от того и другого и находил весьма мудрым ветхозаветное запрещение делать какие-либо изображения Божества. „Законодатель хотел возвысить наши умы в созерцательные области, а не останавливать их на материи. Неправда, будто величие Божие потеряет в своём блеске, если Божество не будет представляемо обыденным искусством; напротив, покланяться Существу бестелесному, примечаемому лишь оком духовным, изображая Его в чувственном образе, значит только унижать Его.... Так думали и Евреи, воздвигнув храм без кумиров в нём“. Ещё лучше и правильнее поступают христиане, „не привязывая ни к какому определённому месту присутствия Того, Кто объемлет Собой всю вселенную“. Душа чистая есть храм более угодный Богу, чем все великолепные здания,

—184—

воздвигнутые в честь Его человеческой рукой ²¹⁷⁸. Сторонниками того же спиритуалистического взгляда и вместе противниками религиозно-обрядовой внешности были Арнобий, Лактанций и Ориген. Не чувствуя сам потребности и не признавая религиозно-воспитательного значения за христианскими символами для других, Арнобий сильно восставал против изображений Божества и даже прямо находил оскорбительным для величия Божия их религиозное употребление²¹⁷⁹. Ученик его Лактанций, допуская изображения в качестве напоминательных знаков, решительно отрицал однако ж необходимость для чествования образа Бога вездесущего и смотрел на живописцев с ваятелями, как на распространителей идолопоклонства и языческих суеверий, наравне с поэтами. Ориген, как натура возвышенно-самоуглублённая, в глазах которого тела христиан были храмами Божиими, не придавал, понятно, значения делам только наружной набожности и не одобрял, например, лиц, прилагавших старания к благоукрашению церквей, но мало заботившихся об исправлении своего нрава и воспитании в себе религиозной настроенности. Он неблагосклонно относился и к искусству, усматривая своего рода ложь в нём, видя, как своими произведениями оно отвлекало людей неразумных от предметов духовных и мысли о Боге и обращало к земле, прилепляло к чувственному их душевные очи²¹⁸⁰.

Разумеется, в жизни каждого из названных писателей, их происхождении, образовании, индивидуальных склонностях и увлечении тем или другим учением, например, монтанизмом и аскетизмом, можно находить обстоятельства, не располагавшие их в пользу употребления христианами изображений с религиозными целями; но общей причиной нерасположения апологетов к искусству было без сомнения его грубо чувственное направление в соединении с служебно-культовой ролью в мире языческом. К неблагоприятному отношению к религиозно-художествен-

—185—

ным изображениям могли дать повод и первые произведения искусства, вращавшиеся в христианском обществе и выходившие из его среды. Кто бы ни были художники, занимавшиеся этим делом, на первое время они по необходимости принадлежали античной школе и держались её образцов. Они не успели ещё выработать самостоятельной формы для выражения христианских сюжетов и профанировали эти последние не с злонамеренной целью, а по неумению стать выше обычных приёмов тогдашней школы. Переменив религиозные верования, они оказывались бессильными переменить художественный стиль, отделаться от вековых преданий и стать в уровень с содержанием библейских и евангельских сюжетов. Выходило таким образом, что христианские изображения доброго пастыря несколько походили на жанровые картинки классических художников, в которых выводились на сцену пастухи, окружённые стадами и с овечками на плечах; апостолы и пророки изображались с атрибутами почтенных лиц римского служебного мира, а новые религиозные идеи нередко выражались в символах языческого происхождения. Даже в сравнительно позднее время художники делали попытки изображать Христа в чертах античного Зевса. Если подобный способ изображения был допускаем на стенах катакомб, в христианских усыпальницах, находившихся, вероятно, под наблюдением клириков, то что же сказать о домашнем быте, о частном употреблении, куда этот надзор не проникал, где предметы искусства имели декоративное значение, а потому допускали более свободы в исполнении и принимались с меньшей разборчивостью?

Но на отрицательном отношении к религиозному искусству христианство не могло остановиться. С безусловным осуждением искусства отвергалась и всякая церковная внешность. На такой холодной высоте суждения, на какой стояли некоторые из древнехристианских писателей, не могло удержаться христианское чувство, не входя в безысходное противоречие с потребностями сердца и естественными склонностями своей природы. Решение этой важной задачи о применении искусства в области христианского культа должно было принадлежать воззрению более умеренному и спокойному, и оно не замедлило дать себя знать в то са-

—186—

мое время, как раздавались несочувственные голоса против искусства. Сами представители отрицательного направления уже давали выход к такому примирительному взгляду. Если исключить резкий, беспощадный отзыв Тертуллиана, ведь и по их мнению, искусство враждебно христианству не в самом принципе, а в том приложении, какое из него сделали, употребив его орудием язычества, средством для выражения и распространения его религиозных идей. Вопрос о христианском искусстве при таком объяснении дела не решался непременно отрицательно и его возможность не подрывалась. Не говоря уже об отцах церкви IV–V столл., защищавших употребление искусства против нападений на него и довольно решительно определивших ту услугу, которую оно оказывало, оказывает и будет приносить церкви²¹⁸¹; даже и первые предубеждённые ценители искусства придавали важное значение личному отношению художника к своему делу и разграничивали ремесло, работу, формальную сторону от того, как, для чего и по каким побуждениям она производилась. Тертуллиан в своё время, как мы видели, уже имел дело с такими художниками, которые и по переходе в христианство не желали расставаться с своими старыми занятиями – деланием идолов и оценивал значение их доводов с точки зрения не искусства, но того дела, которому они служили искусством. К сожалению Тертуллиан и другие апологеты, вообще говоря, разделявшие этот взгляд, не развили его подробно в своих сочинениях и не провели последовательно только потому, что находились в борьбе с язычеством и видели в искусстве сильное орудие его пропаганды. Когда же они смотрели на памятники искусства с точки зрения исторической, то и рассуждали совершенно иначе. Тут они оказывались знатоками и ценителями искусства. С видимым интересом они заносят на страницы своих трактатов такие или иные известия о многих произведениях античной пластики, порой обстоятельно описывают их и невольно отдают дол-

—187—

жное этим прекрасным произведениям художественного творчества. Не смотря на видимый антагонизм, писатели первых веков христианства принесли значительную пользу истории классического искусства, отметив многие из замечательнейших его памятников и объяснив их внутренний смысл. Сами вышедши из интеллигентной среды, они обнаружили хорошее знакомство с греко-римским искусством и его художественными идеями. Они не опасались оскорбить чувство своих современников или набросить невыгодный свет на христианский догмат, когда пользовались, например, сравнениями, взятыми из области искусства, разъясняя христианское учение о бессмертии души и воскресении тел²¹⁸²; или, желая наглядно представить библейское учение о творении мира, изображали Творца под видом Художника, создающего из гипса или глины задуманное изваяние²¹⁸³. Подобных художественных образов и намёков, которыми особенно охотно и широко пользовались моралисты, догматики и экзегеты последующего времени, не мало можно найти и в сочинениях первых христианских писателей. Обличая еретиков, Ириней Лионский, например, весьма нередко за сравнениями и подобиями для тех или других лиц и предметов обращался к области искусств²¹⁸⁴, к которым сам явно был расположен и к изучению которых, как своего рода добродетели, он приглашал лжеучителей²¹⁸⁵. Св. отец глубоко сознавал и довольно подробно объяснял смысл ветхозаветных обрядовых предписаний и новозаветных священнодействий и важное значение их для человека, как существа телесно-духовного. Чувства благодарности, любви и почтения к Богу не иначе могут выражаться последним, как видимым образом; с другой стороны, и „подобие предметов духовных, небесных не может быть приближено иначе к нашему пониманию“, как с помощью земных

—188—

вещей²¹⁸⁶. При таком взгляде Ириней Лионский не мог быть врагом священных изображений и не порицал Карпократиан за то только, что они изображали Христа. Климент Александрийский, учивший о духовном поклонении Богу и ревниво оберегавший христиан от языческого идолослужения и нравственно-развращающего влияния античного искусства²¹⁸⁷, как глубокий знаток классической культуры, также не был в принципе противником последнего. Искусство заслуживает похвалы и уважения, как бы так рассуждал он, но его не должно ценить наравне с истиной (ἐπαινείσϑω μὲν ἡ τέχνη, μὴ ἀπατάτω δὲ τὸν ἄνϑρωπον ώς ἀλήϑεια). Он умел понимать настоящее художество и вместе с современниками отдавал должную дань удивления произведениям знаменитых мастеров: Праскителя, Лизиппа и Аппелеса. „Без сомнения никто не затруднится“, говорил он и о других, „отличить живопись истинно-художественную от вульгарной и пошлой, музыку благопристойную от разнузданной, красоту истинную от поддельной“²¹⁸⁸. Но так как в действительности Клименту нередко приходилось наблюдать, как вредно бывает на людей особенно порочных действие искусств, то он полагал различие между последними, делил их на менее полезные и более полезные. Из ряда последних его особенной любовью пользовалась архитектура, которая, по его словам, чрезвычайно изощряет душевные способности, делает душу наиболее восприимчивой к пониманию и способной отличить истину от лжи и, наконец, от предметов чувственных возвышает нас к вещам, лишь умом постигаемым²¹⁸⁹.

Впрочем, решителями вопроса об искусстве в его отношении к христианству не могли быть эти теоретики-писатели с своими идеальными или по крайней мере односторонними взглядами на дело. Лично они могли стоять выше потребности в наглядном, художественном выра-

—189—

жении религии и относиться отрицательно ко всякому внешнему культу. Но не так смотрела на дело масса христианского общества, для которой суждения интеллигентных личностей, в роде апологетов, едва ли имели, не говорим, обязательную силу, но даже и руководственное значение. И вот причина того противоречия, в котором очутились выше изложенные нами строгие воззрения при столкновении их с интересами живой среды и с наличными опытами художественной деятельности между христианами. Посредствующим орудием для сближения этих противоречий сделалась та нейтральная почва, на которой всего легче могли уживаться правила христианские с преданиями языческими. Такой средой сделалась на первый раз домашняя жизнь христиан, где предметы искусства держались в качестве житейской обстановки и, как своего рода обычай безразличный, не приходили в столкновение с новыми религиозными идеями. Здесь опасения язычества не могли быть так сильны, как в сфере церковной, а естественная склонность к приятной обстановке домашней жизни, к привычным удовольствиям и наслаждениям, находили себе в искусстве и его произведениях свободное удовлетворение. Климент Александрийский, которому церковно-историческая наука обязана многими драгоценными сведениями касательно частной жизни первых христиан, с одной стороны констатирует широкое развитие в них эстетических потребностей, а с другой – высказывает своё собственное мнение, что эти стремления, правильно поставленные и удовлетворяемые, не противоречат христианской морали. Он не устранял, подобно Тертуллиану, декоративной стороны из бытовой жизни верующих, а напротив допускал живопись, пластику и мелкие промышленные искусства в качестве средства улучшить житейскую обстановку и устроить жизнь более или менее с удовольствием. Жители Александрии его времени, особенно женщины, были заражены страстью к роскоши в одеждах, в уборах, вообще в нарядах. Советуя христианкам обуздывать себя в стремлении к этого рода вещам, одеваться прилично, то есть чисто, просто и беспритязательно, он не высказывает однако же безусловного запрещения носить им золотые украшения и одежды из более тонких и нежных

—190—

материй. Он снисходит к женщинам, живущим в достатке, тем более к богатым, и позволяет им в надлежащее время и в границах умеренности наряжаться не из тщеславия или роскоши, а для того только, чтобы одним своим мужьям нравиться. Дозволяет не только жёнам носить золотое кольцо на пальце, но и мужьям перстень – не для украшения, а в воспоминание брачного обета в верности и для наложения печатей в домовом хозяйстве на то, что требует охраны²¹⁹⁰. Только имея в виду требования христианской степенности, Климент Александрийский восстаёт против неприличных изображений, встречавшихся на тогдашних перстнях, и вместо принятых у язычников сюжетов рекомендует христианам вырезать на них символы более строгого и достойного характера. „Печати у нас должны быть с изображением голубя, рыбы, корабля с распущенными парусами, музыкальной лиры, которой пользовался Поликрат; корабельного якоря, который резьбой изображал Селевк. Если кто рыболов, тот (пусть) вспомнит об апостоле и об извлекаемых из воды сетях“. Он советовал далее избегать изображений на перстнях меча или лука, как предметов, относящихся к войне и распрям, чаш (κύπελλα), как принадлежности языческих культов. „Мы ведь состоим друзьями мира“, поясняет он, „и должны быть людьми воздержными. Многие носят перстни с изображениями на них в обнажённом виде своих возлюбленных из мужчин или из женщин, как будто для невольного напоминания себе о своих любовных удовольствиях: это разнузданность²¹⁹¹“... Даже Тертуллиан, несмотря на своё враждебное отношение к современному искусству, и тот должен был поневоле сказать за него слово, когда ссылался в видах полемических на христианские чаши с изображением доброго пастыря и овцы (procedant ipsae picturae calicum vestrorum; quem in calice depingis)²¹⁹². Свидетельства обоих учителей церкви, оправдываемые, как нельзя лучше, наличными предметами искусства, уцелев-

—191—

шими от этого древнейшего периода, показывают нам, какой круг сюжетов был в употреблении верующих первых веков и как рано лучшими из них проведена была черта раздела между христианским и нехристианским элементами в искусстве.

Второй средой, где искусство могло развиваться свободнее и где на него смотрели гораздо снисходительнее, были еретические кружки первых веков. О той роли, какую они играли в отношении тогдашнего искусства, нужно, впрочем, заметить, что она в одно и то же время была и положительной, и отрицательной, полезной для его будущности и вредной. Еретические секты первых веков были, как известно, довольно многочисленны, и, если искусство находило себе приют в этих рассеянных кружках, это уже не могло не пропагандировать его в современном христианском мире; но с другой стороны, как общества, не признанные церковью, они не могли иметь достаточного авторитета, чтобы поддержать его репутацию в православной среде. Если бытовая жизнь христиан выдвигала преимущественно декоративную сторону искусства, то еретическим сектам едва ли не принадлежит первая попытка пустить в обращение некоторые произведения кисти и резца с характером изображений священных и религиозных. Если со временем последнее предположение и будет отвергнуто, как ошибочное, то и тогда нельзя будет подвергать сомнению, тем более отрицать справедливости той мысли, что еретическим сектам первых веков и в частности гностикам принадлежало видное участие в первоначальной судьбе христианского искусства. С совершенно определённым взглядом на христианское религиозное искусство еретики выступают в то самое время, когда представители православной стороны, в виду опасений со стороны язычества, высказывались на этот счёт несочувственно или нерешительно, и нам очень мало известно об их положительном значении в истории первохристианского искусства.

Гностицизм соединял в себе начала платонизма и Александрийской философии с воззрениями христианскими и стремился привести те и другие в равновесие. Религиозные культы востока с их символикой, мистериями и тай-

—192—

ным учением составили обстановку гностических доктрин и вызвали у сектантов занятие искусством, наложив на него своеобразный мистический отпечаток. Св. Ириней, Тертуллиан и впоследствии Епифаний Кипрский, познакомившие нас с вероучением и разного рода обычаями гностических партий, отметили также и несколько фактов, указывающих на их практическое значение в первоначальной судьбе христианского искусства. Так Тертуллиан упрекал гностика Гермогена за то, что он к другим отступлениям от истины присоединил и занятие искусством. Pingit illicite – это выражение, употреблённое Тертуллианом, допускает два объяснения: его можно понимать в том смысле, что живопись, которой занимался Гермоген, есть искусство непозволительное, или так – пользовался ею непозволительно, то есть, употреблял искусство для каких-либо тенденциозных целей, пускал в обращение недостойные художественные опыты. Последнее понимание нам представляется более правдоподобным, так как сектанты вообще пользовались искусствами, в частности живописью, для того, чтобы посредством их наглядно представлять свои лжеучения и тем облегчать народной массе их усвоение. Но как бы ни стали понимать это место, для нас несомненным остаётся одно, что в обществе, которому Гермоген положил начало, практиковались некоторые отрасли искусства, и Тертуллиан относился к этому делу с негодованием, называя ересиарха: pictor pessimus²¹⁹³. Следы христианской иконографии и её религиозного употребления можно находить у последователей Василида. По словам Иринея, они „занимались волхвованием, употребляли изображения (utuntur imaginibus), заклинания, вызывания и другие проделки“²¹⁹⁴. Усвоив некоторые черты культовой практики язычества и пользуясь двоеверием первых прозелитов христианства, Василидиане увлекали последних на свою сторону магией, заговорами, вызыванием духов и, как можно догадываться, особыми суеверными обрядами пред изображениями, которые выходили из их мастерских. Ириней не объясняет, какие

—193—

именно были эти изображения. Ключом к разгадке может послужить, впрочем, то, что он говорит далее о Карпократианах. У последних, по его словам, были в употреблении изображения, сделанные кистью, а также изготовленные из других материалов. По мнению сектантов, эти изображения между прочим представляли Христа в подлинном Его виде, дошедшем будто бы в снимке, сделанном Пилатом. „Они украшают их венками и выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображениями Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих, и оказывают им другие знаки почтения подобно язычникам“²¹⁹⁵. Епифаний, дополняя Иринея, комментирует его в том смысле, что названные еретики совершали перед ними свои таинства и приносили жертвы. Кроме художественных изображений Христа у гностиков имелись вероятно и образы других лиц из круга христианской иконографии, как например изображения апостолов Петра и Павла, которые, по словам Евсевия, вращались тогда между христианами. Но едва ли не больше всего художественная деятельность гностиков сосредоточивалась на фабрикации в немалом числе сохранившихся от них гемм, известных в науке под именем: „Абраксас“, в которых особенно рельефно выразился религиозный синкретизм этих сектантов. Гностические геммы относятся к очень ранней поре христианского искусства и представляют из себя медальоны с символическими изображениями и надписями и имели в своё время значение амулетов или талисманов. Название Αβραξας одними производится от имени верховного бога последователей Василида, другие роднят это слово с Αβρα κουρα – именем матери богов Изиды; но вероятнее объяснение тех, которые в этом слове видят буквенное обозначение верховного бога или Плиромы, так как число греческих букв, составляющих это слово, если перевести их на цифры, составит 365, равное сумме дней солнечного года²¹⁹⁶. Местом происхождения этих гемм, так сказать

—194—

их родиной, были Сирия и Египет – главные очаги гностицизма.

Не останавливаясь на других факторах в первоначальной истории христианского искусства, уже на основании представленных данных можно прийти к тому заключению, что положение искусства в первохристианском мире не было вполне обеспеченным, что его произведения не у всех христиан находили одинаково сочувственный приём. Искусству нужно было победить нерасположение к себе прежде всего некоторых представителей богословской мысли того времени, чтобы приобрести права общепризнанного гражданства среди христиан и занять потом подобающее место в области их богослужения. Свивши себе гнездо сначала в христианском доме, искусство незаметно потом проникало в храм, постепенно переходило в те стороны церковной жизни, которые имели ближайшее отношение к жизни бытовой, как, например, в обрядах брака и погребения, в обстановке агап и других общественно-религиозных учреждениях. В этом-то осторожном движении первохристианского искусства, а главное в разборчивом и даже, пожалуй, подозрительном отношении к его произведениям многих древнехристианских писателей и заключается та черта, которую старые протестантские исследователи назвали Kunsthass – технофобией или враждебным отношением первых христиан к искусству. Теперь эта теория почти оставлена в церковно-археологической науке и лучшие представители последней, например, проф. Краус, отзываются о ней, как о басне (die erste und schlimmste Fabel)²¹⁹⁷; но факт, обозначенный в своё время этим словом – Kunsthass, остаётся в своей прежней силе и оправдывается до некоторой степени действительным положением первохристианского искусства. Не надобно только при этом никогда упускать из вида следующих обстоятельств. Несочувственное отношение к искусству и даже отвращение от него некоторых из первенствующих христиан мало имеют что общего с теми вероисповедными односторонними воззрениями, которыми первоначально была вызвана эта теория (vom Kunsthass der ersten Christen) – разумеем первых

—195—

протестантских догматиков, которым она нужна была для подтверждения своего учения о непочитании икон. Но с этим полемическим приёмом положение искусства в древнехристианском обществе можно связывать только искусственным образом. Нерасположение к произведениям искусства далеко не было всеобщим среди первых христиан и в своей резкой форме заявлено было только некоторыми лицами и самое большее – кружками. Наконец не должно забывать, что это несочувственное отношение было вызвано главным образом противодействием современному античному искусству и горячим желанием устранить его развращающее влияние на вероучение и нравы первохристианского общества.

Да и эти опасения строгих ревнителей христианства не могли продолжаться долго. Стоило только вложить христианское содержание в художественные формы, оживить их христианским духом, чтобы обеспечить навсегда положение искусства в христианском мире и сделать его могучим воспитательным орудием в руках новозаветной церкви. Это благоприятное, положительное движение в сторону искусства началось очень рано и привело к совершенно противоположному явлению, то есть, к самому широкому внесению внешних форм культа и предметов искусства в область христианского богослужения. Как рано началось это стремление, показывает инвентарь катакомб. Усыпальницы с их археологическим богатством принадлежат самой ранней поре христианства и, судя по надписям и художественному стилю, некоторые изображения, уцелевшие в них, ведут своё начало от II–III века. Замечательно, что даже в тех местах, где христиане в эпоху гонений едва находили себе уголок безопасности, даже в то время, когда у них не было возможности да, пожалуй, и хороших материальных средств широко поставить своё богослужение и заботиться о религиозной внешности, – здесь и в эту именно пору были положены задатки будущего процветания искусства в главных его отраслях: архитектуре, живописи и ваянии. Своды и стены этих подземелий покрыты живописью, саркофаги украшены барельефами; даже церковная архитектура нашла здесь своих представителей в криптах, предназначав-

—196—

шихся между прочим и для богослужебных целей. Христианству предстояла теперь задача дать новое направление отживавшему свой век классическому искусству, пересоздать его, очистить от языческих наростов и в этом очищенном виде применить к своим потребностям. Каким путём шло это обособление христианского искусства, как последовательно вырабатывался самостоятельный язык христианского чувства, – решение этого вопроса и составляет предмет истории искусства церковного.

А. Голубцов

—197—

I.

В настоящее время слышатся жалобы многих на различные недочёты религиозной жизни и своей личной и чужой; множество лиц ищут религиозной жизни и утверждают, что не могут её найти в силу некоторых условий современной жизни. В чём заключаются эти условия, препятствующие религиозному существованию – об этом говорят различно, обвиняя при этом решительно всех и вся. Что нужно сделать, чтобы отыскать не дающуюся искомую религиозную жизнь – об этом тоже говорят различно. Но вообще при этом менее всего обращают внимания на самое главное – на правильное соотношение личности и Церкви в религиозной жизни. Между тем наши религиозные недуги едва ли не зависят более всего от развития религиозного индивидуализма в связи с ослаблением коллективной религиозной жизни.

В прошлом году я пробовал обратить общественное внимание на одну сторону этого же вопроса в брошюре „Запросы жизни и наше церковное управление“. Конечно отношения личности и церкви не исчерпываются вопросом об управлении. Но все замечания, которые мне пришлось выслушать по поводу этой брошюры, хорошо показывают, как далеко у нас отошли от понимания важности правильных отношений личности и церкви не в одном управлении, а именно вообще во всех видах их.

Все мы с детства заучили догматические положения о едино-спасающей церкви. Но есть разница между догматикой и популярными верованиями, нередко избирающими себе

—198—

лишь некоторые излюбленные части догматики и оставляющими другие части в почётном небрежении и мало-известности. Такова участь и некоторых частей учения о Церкви.

Говоря о неустройствах нашей религиозной жизни, я сказал в упомянутой брошюре, что центральным пунктом нашей заботы об исцелении этих расстройств должно быть восстановление правильного строя церковного управления.

По поводу этой то бесспорной истины я услыхал ряд возражений даже от людей, которые должны бы прекрасно знать так сказать философию догматики.

Одни мне возражали, что наши религиозные расстройства зависят не от неправильного строя церкви, а от общей мало-нравственности, от духа гордыни в личности и её развращённых стремлений.

Другие обвиняют в религиозной расшатанности народа – само духовенство, выражая уверенность, что если бы поднять уровень духовенства путём повышения его образования, материального обеспечения и т. д. – то духовенство получит на паству должное влияние и приведёт наш дух в порядок.

Третьи указывали всю беду в том, что мы, Русские, отличаемся плохо развитым пониманием догматов, приписываем обязательность тому, что не имеет важности и не храним того, что обязательно. Отсюда вывод, что пока мы стоим на таком низком уровне религиозного понимания, – мы не способны жить правильной церковной жизнью и улучшение церковного строя ничему не поможет, ибо ещё вопрос, в какие руки попадёт усилившаяся церковная власть...

При всём различии этих замечаний, они имеют характеристическую общую черту: вся беда сводится к недостаткам личности мирянина или клирика, к состоянию их ума или совести. Исправить людей и тогда все будет хорошо, тогда можно, пожалуй, подумать и о правильном устройстве церковной жизни и управления...

Выходит, что мы лишь на словах повторяем фразы о едино-спасающей церкви, а на деле верим только в отдельных людей, в их ум, знания, верим даже в силу

—199—

увеличенного жалования, способного „поднять уровень“. Но чтобы само коллективное религиозное существование могло иметь значение для нашего ума, понимания, совести – этому мы уже не верим сколько-нибудь серьёзно, и у нас не Церковь спасает людей, а люди, улучшив сами себя, будут спасать Церковь. С православной точки зрения рассуждение должно бы идти совершенно обратным путём: чем ниже мы пали, чем мы стали развращённее и невежественнее, тем с большей энергией должны бы мы стараться восстановить правильное действие Церкви, то есть нашей совместной религиозной жизни, как единственный способ поднять и повысить столь низко павших людей.

Но видно – значение совместной, церковной жизни для религиозного существования представляется нам лишь в виде какой-то книжной формулы, реального смысла которой мы уже не схватываем... по крайней мере очень и очень многие из нас.

II.

Должно однако напомнить, что общественный, церковный элемент, совместная религиозная жизнь, составляет самое неотменимое требование в Христианстве. Совместная религиозная жизнь составляет Божественное учреждение и Божественную заповедь, не в смысле какой-то незначащей формы, а как необходимое условие христианского существования, именно для того чтобы развращённые приходили к добродетели, а несведущие к свету разумения. Жизнь церковная, коллективная, вовсе не есть заключительное звено нашего религиозного развития, а его исходный пункт. Спаситель, Бог всеведущий, лучше нас знал развращённость и неразумие человеческое, но устрояя дело спасения нашего, указал с самого начала необходимость Церкви, Сам её учредил, и не отдельным святым и пророкам, а Церкви Своей оставил права определения истины и руководство нами. Он заповедал ученикам не порознь, а вместе, целой церковью, идти к вечной жизни. Он и в Первосвященнической молитве Своей просил Отца: „Да будут все едино, как Ты Отче во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... „Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино“... Совершены – это значит, напо-

—200—

мню, устроены, улажены... Исполнение этой заповеди Спасителя, постоянный призыв к совместному совершению своего спасения, составили затем неизменную заботу Апостолов, мужей Апостольских и всех учителей первенствующей Церкви.

Напрасно было бы, для объяснения тесной совместности религиозной жизни тех времён, ссылаться на особливую святость христиан первенствующей Церкви. Не дремал грех и тогда, не раз приходилось учителям Апостольской церкви обличать и наказывать своих духовных детей. Но обращаясь к согрешавшим, они особенно увещевали их к совместной, как бы слитой духовной жизни.

Послания всех Апостолов в этом смысле одинаково красноречивы. Жизнь христианина у них не мыслится вне коллективного существования. Жизнь христианина для них есть созидание Тела Христова, которое есть Церковь. Общество христиан – это храмина, в которой обитает Христос, а люди – отдельные камни, из которых строится храмина или башня, как иногда выражались. „И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный“, пишет Апостол Пётр (1, 2–5). В известной книге Ерма „Пастырь“, писанной около 125 лет по Р. X., Церковь уподобляется башне, которая строится Ангелами из камней (люди), доставаемых в водах (крещения). Камни так гладко пригнаны, что башня кажется слитой из одного. Плохие же камни, не сходящиеся так слитно, или обтёсываются или совсем отбрасываются. Слитность христиан поэтически образно символизируется в древней евхаристической молитве „Учения 12 Апостолов“ (2-го века). „Как сей преломляемый хлеб был рассеян по холмам и долинам и собранный вместе стал единым, так и церковь Твоя от краёв земли да соберётся в Царствие Твоё“. Св. Игнатий Богоносец, ближайший ученик Апостолов, во всех посланиях твердит о единении. „Все вы, пишет он Магнезийцам, составляете из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа“. „Никто да не обольщает себя, поясняет он: кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия“. „Не думайте чтобы вышло что либо похвальное, если будете это делать сами по себе, но в общем собрании да будет у вас

—201—

одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной“ (Магнез. гл. 7). „Старайтесь собираться чаще, пишет он Ефесянам, ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы Сатаны и единомыслием веры вашей разрушаются гибельные дела его“ (гл. 12).

Посему-то: „Вместе подвизайтесь, вместе совершайте путь спасения, вместе терпите, вместе успокаивайтесь, вместе вставайте, как Божии домостроители, домочадцы и слуги“ (Поликарпу, гл. 6).

Апостол Варнавва, сотрудник Павла, точно также наставляет христиан: „Вы не должны отделяться от других, как будто вы были оправданы, но собираясь в одно место исследуйте, что прилично и полезно возлюбленным вообще“ (Посл. гл. 4).

Св. Климент, скончавшийся в 68 году, настаивая на единении, говорит: „Прилепитесь к святым, ибо прилепляющиеся к ним освятятся“ (Коринф. 1–46). Он приводит обычное уподобление Церкви телу: „Так пусть будет здраво и всё наше тело о Христе и каждый повинуется ближнему своему сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием Его“.

Всё это голоса древнейшей Церкви, но тот же голос мы слышим и поныне. В своём Катехизисе мы учим: Вопрос: „Не должно ли признавать необходимо нужным для спасения, чтобы верующий к ней (Церкви) принадлежал?“ Отв. „Совершенно так... Дабы иметь участие в Его спасении (Христа) – необходимо нужно быть членом Его тела, т. е. Кафолической Церкви“. Это мы постоянно указываем раскольникам. Послание Восточных Патриархов, обличая еретиков, говорит, что „оставляя церковь, они бывают оставляемы св. Духом и не остаётся в них ни знания, ни света, но тьма и ослепление“. Наш вероучитель, Филарет Митрополит Московский, замечает: „Помыслим, что сколь неодолима она (Церковь) в своей полноте и целости, столь же напротив каждый из стоящих в ней порознь должен опасаться и нападения, и одоления“ (Слова и речи, т. II, стр. 411). Это выражение „стоящих в ней порознь“ указывает на опасности религиозной изолированности, хотя бы и не доходящей до раскола, а только держащей нас

—202—

вне живого участия во всей полноте Христианской общественности, которая связывает личность и с Богом, и с людьми, и с целями мировой Истории.

III.

Несмотря на ясность этого векового призыва, мы с ним теперь очень мало сообразуемся, без сомнения до некоторой степени потому, что не понимаем его смысла. Человек, для того чтобы исполнять требование действительно, а не только для формы, – должен понимать, зачем нужно требуемое от него. Древние христиане и понимали, почему им лично нужна Церковь, общество, и почему они сами нужны для этого общества, и к чему их обязывает эта взаимная надобность. Потому то религиозная жизнь имела у них такое всепоглощающее значение. Теперь положение изменилось. Религиозная жизнь не испомещает всех сил человека, ибо её содержание в его понимании очень сузилось. Что такое религиозная жизнь? Обыкновенно отвечают: „общение с Богом“. Но что такое это общение? Каково его содержание? Каковы его последствия в содержании нашей жизни? Древний христианин всё это прекрасно понимал, нынешний в большинстве случаев почти не понимает. Может быть это зависит от того, что ныне это мало и плохо разъясняют. Может быть, что стало труднее уловить должное содержание нашей религиозной жизни с тех пор, как Церковь стала со всех сторон заливаться волнами „мира“. Однако, чем сложнее положение, тем нужнее знать, как среди него устроить свою душу, то есть знать истинное содержание религиозной жизни, которое христианством ставится в такую тесную связь с общественностью.

В настоящее время, в связи с сужением наших представлений о церковной идее, в наше миросозерцание, а затем и в практику жизни, врывается всё в более ненормально расширенной степени одно из могущественнейших „мирских“ попечений – именно о строе социальном. При всей важности и даже высоте своей, идея социальная, в действительности ниже церковной по своему содержанию и мировому значению. Фактически же социальная идея начинает затушёвывать в умах идею церковную, и даже

—203—

являются тенденции испоместить идею религиозную в среду социальную, обществом поглотить церковь. Человеческое общество, как мировое явление, чарует умы своей силой, стройностью, благодетельностью. На социальную среду переносится почти религиозное благоговение. „Жить для общества“, „жить общественными интересами“ – это для множества лучших людей нашего времени не пустые слова, а выражение наиболее великого их нравственного содержания, за которое они готовы отдать жизнь, ибо без него их жизнь была бы пустой и бессмысленной. Церковная же идея потускнела в умах. Что значит жить для общества – всякому кажется понятным. Понятным кажется и вопрос, как в этом служении поместить свои силы. Но что значит жить для Церкви? Значит ли это сделаться по малой мере псаломщиком? Или чиновником духовного ведомства? Жизнь церковная начинает казаться каким-то специальным уголком человеческой жизни, средой „удовлетворения религиозных потребностей“, подобно тому как есть учреждения для удовлетворения эстетических потребностей и т. д.

Это затирание церковной идеи общественною составляет тончайший обман современности, так что без восстановления правды, без выяснения действительных соотношений общественности и церковности в мировой жизни, нынешнему человеку почти уже нельзя понять, чем может и должна быть церковь в его религиозной жизни.

IV.

Вопросы церковности в связи с общественными у нас страстно и настойчиво разрабатывал В. С. Соловьев, и в этой области имеет, отчасти, неоценимые заслуги. У него христианин задавал себе вопрос о своём отношении ко всему миру, ко всей истории, ко всем задачам Божьего промышления о людях. Задача личного спасения у Владимира Соловьева постоянно рассматривалась в связи с обязанностями христианина как „Божия домостроителя“. Это обнаружение жизненности и всесторонности религиозной жизни составляет огромную заслугу В. Соловьева.

Мне особенно приятно выразить это, потому что мне не

—204—

мало приходилось полемизировать против покойного философа. Но я должен повторить и теперь, что его учение пестрило множеством ошибок, опасных даже не столько для него, как для его последователей. Для В. Соловьева была недостаточно ясна природа социальной жизни, почему отношение церковности к социальной жизни устанавливалась им неверно. При этой постановке почти неизбежен хилиазм, от которого и сам он был очень недалёк.

„Явление нового духовного человека во Христе, говорит Соловьев, есть сосредоточие всемирной Истории. Конец же или цель этой Истории есть явление духовного человечества“. Эта цель, по Соловьеву, достигается как путём личного усовершенствования, так и путём улучшения общественных отношений“ (Осн. Дух. Жизни, гл. 3). Такую постановку Соловьев основывал на том что „между лицом и обществом существует обоюдная зависимость“... „Общество слагается из лиц, но и лица живут только в этом сложении и гибнут в одиночестве... Поэтому улучшить человечество одним личным действием, т. е. прямым действием на отдельные лица, также невозможно, как исцелить больной организм, действуя на каждую его клеточку в отдельности“. „Человечество“ представлялось Соловьеву, по довольно уже устарелым теориям – чем-то коллективно целым, вроде организма, и на этой почве он доходит даже до формулы „Общество есть дополненная и расширенная личность, а личность – сжатое и сосредоточенное общество“ (Оправд. Добра, 203). Всё это крайне фантастично с социологической точки зрения, а между тем служит основой для ряда важнейших выводов. „Чтобы возродить всё человечество, христианство должно проникнуть не только его личные, но и общественные стихии“. „Богочеловеческая связь должна быть восстановлена не только лично, но и собирательно“. При этом „Божественная стихия имеет своё собирательное выражение в церкви“, а „чисто человеческая стихия имеет подобное же выражение в государстве“. Отсюда в сочетании их для Соловьева является идеал христианского государства.

Во всей этой теории своей В. Соловьев страшно раздувал значение социального строя (который смешивал с человечеством) и, понятно – тем самым умалял значе-

—205—

ние Церкви, в действительности составляющей единственный высший строй человеческой общественности, единственную реализацию „духовного человечества“.

Преданный Церкви, Соловьев, вопреки намерениям своим, отнимал у неё, в пользу социальных фантазий, её действительное значение.

Чтобы понять содержание религиозной жизни во всей её полноте, необходимо понять действительное место религиозной общественности (то есть Церкви) в той общей жизни вселенной, которая составляет среду нашего человеческого существования.

Попытаемся же это сделать.

V.

Рассматривая общую мировую жизнь, мы видим в ней как бы несколько возвышающихся один над другим этажей – особых категорий явлений или процессов: жизнь неорганическая, органическая, животная, и жизнь духовная. Человек внедрён во все эти категории явлений, спускаясь до самых низших и восходя до высших.

Все эти категории явлений, при коренном различии некоторого особого принципа или элемента, их одна от другой отличающего, подчинены общему закону единения, который каждая категория явлений осуществляет по-своему, но от которого ни одна из них не уклоняется. Природа, в пределах каждого слоя явлений, всё объединяет в некоторый общий, стройный, гармонический порядок.

Так мы видим стройный круг явлений в мире неорганическом – в комбинации небесных тел, в комбинациях сил и веществ физических и химических.

В мире живом, органическом – мы видим слияние основных его элементов в один целый организм.

В мире животном мы замечаем общественность, как общий закон существования особей. К этой общественности примыкает и человек в своём социальном существовании.

В соприкосновении с духовным миром является новый строй – Церковная коллективность.

Человек, как учит нас вера, заключает в себе три разнородных элемента; материальный, который его при-

—206—

вязывает к природе неорганической и органической, душевный, который общему со всем животным миром, имеющим „душу живу“, и наконец духовный, в котором человек выходит из мира явлений материальной и видимой природы.

Не пускаясь в догадки о том, какой смысл имеет эта тройственная природа человека в общих целях Божественного мироздания, и оставаясь в пределах точных данных науки или ясных указаний Откровения, – мы должны признать, что эти три категории явлений стоят рядом прочно и незыблемо, и одна в другую эволюционно не переходят. Каждая из них составляет лишь некоторую подпочву для высших слоёв. Законы неорганической природы образуют подпочву для жизни органической, а эта последняя в свою очередь – для жизни животной. В сфере явлений общественности, органическая жизнь даёт подпочву для жизни социальной, а эта последняя для жизни Церковной. При этом законы низшего слоя кое-что уясняют нам в законах высшего, так как не исчезают в них совершенно, а только подчиняются новому высшему организационному принципу.

Должно однако настойчиво повторить, что эволюционного перехода одной категории явлений в другую не существует. Эволюционная идея, когда её распространяют до таких пределов, становится источником чистых фантазий, искажающих и точную науку и религиозную философию. Точная наука совершенно отбросила гипотезу о зарождении живого вещества из мёртвого; понимание общества, как некоторой органической особи, то же разрушено уже в Социологии. Модное ныне оцерковление социальной среды точно также должно быть признано стремлением фантастическим.

VI.

Общество не есть ни организм, ни церковь, а явление совершенно особого разряда. Социальная жизнь составляет закон существования животного мира. „Совместная жизнь, говорит Эспинас („Социальная жизнь животных“), не составляет случайного явления, она повторяется не по прихоти или какому-нибудь капризу то там, то здесь, это не при-

—207—

виллегия лишь отдельных зоологических видов, а нормальный постоянный и всемирный факт. Социальная среда составляет необходимое условие сохранения и обновления жизни“.

Однако, в противность мнению некоторых, необходимо различать совместную жизнь, как закон биологический и как закон зоологический. Подробнее я разбирал этот вопрос в статье „Общественность в природе“ (журнал „Дело“ за 1882 №№ 11 и 12, под псевдонимом И. Кольцова²¹⁹⁸) из которой и беру теперь некоторые факты и соображения. В первое время развития общественной науки социологи и биологи были одинаково поражаемы сходством явлений биологических и социальных. Соединение клеточек и органов, стройно соподчинённых между собой, невольно напоминало строение общества и государства, и обратно – строение общества напоминало социологу строение организма. Отсюда явилась в Социологии органическая идея, наша общественность была поставлена в разряд явлений биологических, высшего вида. Родилось социально-философское представление о человечестве, как некотором бессмертном коллективном существе, в котором личности – не более как сменяющиеся клеточки одного организма. Это воображаемое коллективное существо – Человечество, было Огюстом Контом возведено даже в сан Божества, которого религия ещё и поныне не вполне исчезла.

Однако дальнейшие успехи в наблюдении социальных явлений разрушили эти скороспелые отождествления, основанные только на аналогиях.

Прежде всего общественность никоим образом не может быть поставлена в связь с воображаемой коллективностью человечества.

Коллективная жизнь свойственна всему животному миру, но она объединяет не всю совокупность животных или хоть особей одного данного вида, а только некоторые оторванные части его, вошедшие в общение между собой, и при этом даже обособившиеся от остальных особей того же

—208—

вида. Волки образуют семьи и стаи, но все особи волков Земного Шара не составляют никакого коллективного „волчества“. Точно также и „человечества“, как некоторого коллективного существа, не было и нет. Если бы даже все люди Земного Шара соединились в одно государство, то и это было бы всё-таки лишь всемирное общество, а не коллективное существо. И это не есть схоластический спор о терминах. Дело в том, что наука обнаруживает коренное различие между организмом и обществом, между коллективностью биологической и коллективностью социальной.

Эспинас, не умеющий отделаться вполне от застарелых отождествлений, тем не менее прекрасно характеризует эту коренную разницу.

„В обществе, говорит он, всё принимает новый облик: из недр организма (?) возникает своеобразный мир (т. е. общество) управляемый теми же (?) законами, но совершенно отличный от него, так как в нём идеи или представления заменяют роль очертаний и желания заменяют роль движений“. „Общество, говорит он, создаётся сознанием: общество есть живое сознание или организм идей“. Вот к чему сводится дело. Эспинас уже должен, вместо старых отождествлений, формулировать, что „Социология развивается параллельно с Психологией, но подобно ей имеет свои корни в Биологии, хотя и значительно от неё отличается“. Но если мы посмотрим на вопрос без застарелых предвзятостей, то должны прямо сказать, что в социальном мире имеем перед собой совершенно особый слой явлений, не биологического разряда, а психологического.

То сходство между организмом и обществом, которое столь поражало социологов, зависит исключительно от того, что и в организме и обществе находят применение законы кооперации. Но этим всё сходство и исчерпывается, ибо особи, входящие в кооперацию, в обоих случаях совершенно различны, и потому сам характер их кооперации представляет глубочайшие различия.

В общественности мы, поэтому, имеем особенный слой явлений, который может быть назван над-органическим миром.

—209—

С точки зрения чисто естественнонаучной можно, в общей схематической формуле, сказать, что в организме входят в кооперацию простые протоплазматические клеточки, а в общественности – одни только нервные центры. Различие огромное, ибо оно означает, что в Биологии происходит кооперация живого вещества, а в Социологи – кооперация личностей.

Вещество, охваченное тем таинственным процессом, которое мы называем живым состоянием, сливается в клеточки, которые в свою очередь при малейшем совместном сближении сливаются между собой в более сложные агрегаты, и образуют организм. О клеточках мало сказать, что они имеют способность сливаться в организм: они прямо не способны удержаться от слияния. Так, если несколько штук Circinalium concrescens, находясь по близости, разрастаются до соприкосновения – они сливаются в одно так называемое „колониальное животное“. Manobiae confluentes, начиная совместно высасывать какую-нибудь крупинку, соединяются своими лучами и тоже сливаются в колонию, хотя могут иногда опять распадаться. Обыкновенные губки в молодости живут независимо, но потом, прикрепляясь в одном месте, немедленно начинают сливаться, причём отдельная губочка, смотря потому в какое место скопления случайно попала – становится то органом питания, то органом пищеварения, то извергательным каналом. Вообще закон простого живого вещества состоит в слиянии, результатом которого является организм.

Но при кооперации организмов этого слияния уже нет. Здесь организующей силой впервые является некоторая личность. Она при кооперации не уничтожается, а остаётся сама собой. В биологии связь имеет характер органический и ведёт к созданию организма. В мире животных напротив существует личность, находящая как бы своё седалище в организме.

И вот социальные явления, социальная связь, происходят только в мире животных, где есть особь, личность, причём вся связь держится не на почве общих свойств животного вещества, а на почве исключительно психологической, на почве чувства, представления и воли. Эти личности не только не сливаются, но не способны к слиянию, ибо сама сущ-

—210—

ность их состоит в индивидуальности. Если бы особи слились, они уничтожились бы. Организмы, в отличие от простого живого вещества, способны поддерживать свою жизнь только тогда, пока они отдельны, и сами заведуют отправлениями своих органов. Если бы мы вздумали превратить целый организм только в сердце, только в лёгкие или мозг, вообще только в особый орган – этот организм немедленно погибнет. Поэтому коллективная социальная личность не только не существует, но сама идея об ней есть абсурд, логическая невозможность, сама в себе заключающая вопиющее противоречие.

VII.

Социальный порядок не производит коллективной особи, и его мировое значение состоит именно в развитии особи индивидуальной. В этом отношении общество имеет для личности, для человека, огромнейшее значение.

Общественность есть орудие выработки личности и это достигается применением кооперации между именно самостоятельными личностями. Общественность есть закон существования, но такой закон, который не внешне навязывается человеку (как законы природы неорганической или даже законы нашей Физиологии), а создаётся свойствами нашего собственного чувства, представления и воли. В социальной среде человек чувствует самого себя организационной силой коллективности.

Однако Божественным творчеством в свойствах личности заложено всё, необходимое для того, чтобы тянуть нас к общественной жизни. Само разделение полов уже предопределяет появление семьи, и слабость ребёнка погружает его в жизнь общественную, в среде семьи. Привычка, зарождённая с детства, затем поддерживается потребностью в обмене впечатлений, составляющей основное психологическое свойство всякого животного. Это свойство неудержимо влечёт людей друг к другу, даже помимо всяких утилитарных расчётов, а просто потому, что этот обмен даёт каждой особи как бы усиленное ощущение своей жизни. Итак, само чувство жизни направляет к общественности. Однако и рассудок влечёт нас к тому же.

Широта потребностей и желаний самой неразвитой чело-

—211—

веческой личности превышают силы её к их удовлетворению и это вносит в человеческую общественность чрезвычайную напряжённость сознательного стремления к кооперации. В этом отношении лишь свойства человеческой психологии создают социальную жизнь во всех её могучих размерах, ибо, по бедности животной индивидуальности, зоологическая общественность остаётся лишь естественным состоянием, а не сознательным созданием. У человека наоборот, общественность, к которой он приходит чувством, делается тотчас созданием преднамеренного творчества, так как она немедленно обнаруживает способность свою удесятерять силы личности общими свойствами кооперации, дающей возможность суммирования силы, разделения труда и т. д. В этом отношении значение общества так велико, что конечно без него человек не мог бы быть человеком. И это не потому, чтобы общество было „дополненной и расширенной личностью“, а потому что общество есть разностороннейшая система кооперации людей.

Она в бесконечной степени увеличивает и утончает силы личности, давая к услугам каждого силы всех других и их средства. Общественность создаёт как бы систему зеркал, в которых знания и опыт каждого открываются для других, и систему рычагов, при которых сила всей ассоциации даётся в распоряжение каждой отдельной особи. Общество далее есть хранилище опыта, знаний и материальных средств предшествующих поколений, благодаря чему вновь рождающаяся бессильная личность сразу вступает в даровое обладание средствами, о которых не могла бы и мечтать при иных условиях. Общество наконец есть великая школа для выработки самостоятельности личности, в целой системе подчинений и командований.

Общество, в результате, высочайше вырабатывает в человеке сознание своей силы и достоинства. Только в социальной среде человек чувствует себя господином мира, высшим существом. В самых рабских обществах есть гордые аристократические слои, которых идеалы личности становятся рано или поздно образчиком для остальной массы народа.

Но при всей благодетельности социальной среды для раз-

—212—

вития человека, она не представляет полного и идеального помещения для него. В социальной жизни есть важная иллюзорная сторона: именно самоощущение человеком себя как высшего господина мира. Это обман и ошибка, что особенно важно помнить с религиозной точки зрения. Сверх того, общественность не создаёт вполне гармонической среды для существования личности, ибо люди, приблизительно равные между собой, не могут создать в своём обществе организующего начала с безусловным характером. Всё это зависит от того, что в человеке есть духовный элемент, но не самостоятельный, а связанный с Богом. Там, где сам человек является организующим элементом, он не может поставить во главу угла своего строения духовный элемент, зависящий не от него, а от Бога. Но человеческое строение выходит при этом неполным, не испомещающим личность всецело, и не даёт ей удовлетворения. Полное испомещение личности возможно лишь в строе, где организующим элементом является Бог.

Этим строем является церковь.

VIII.

Своё религиозное чувство, порождаемое духовным элементом нашего существа, человек издавна старается как-нибудь вводить и в свой социально-политический строй. Это особенно характеризует языческие государства, причём обычно замечается, что теократический элемент неблагоприятен для совершенства социально-государственного строя, и сама религия при этом имеет содержание весьма грубое.

Истинная религия – Христианская – выделяет религиозную коллективность в особый строй – Церковь, которая не сливается с социальным строем и является общественностью над-социальной.

Различие между социально-политической средой и церковной весьма существенно. Организационное начало в обществе – есть человеческая личность, элемент психологический. Организационным элементом Церкви является Бог, Личность Божественная, элемент духовный. Отсюда прежде всего разница в целях строения. В первом случае цели

—213—

определяются человеком, во втором случае – Богом. В обществе человек работает на себя, в Церкви является Божьим домостроителем. Отсюда проистекает разница и в характере организации. Но должно заметить, что – так как в церковную жизнь входит всё-таки человек, со всеми своими психологическими свойствами, то в церковной жизни повторяются также социальные законы кооперации, взаимопомощи, совместного действия. Эти законы, заметные ещё в мире органическом, высоко развивающиеся в мире социальном, – в Церковном строе подымаются ещё выше, становятся ещё тоньше и глубже.

Мы без сомнения должны видеть в столь глубоких корнях общественности прямую Волю Того, Кто создал мир, и всякую душу живую, и духовно одарённого человека. Достойно замечания, что в церковном строе человек принуждается к кооперации также самой природой своей, ибо не только наблюдение, но положительное разъяснение св. Писания говорит нам, что духовные дары в нас различны, а между тем целью святости поставлена полнота совершенства. Она оказывается таким образом недостижима иначе как совместной духовной жизнью. Человек в Церкви нуждается в других её членах совершенно также, как гражданин общества не может обойтись без других своих сограждан. Сверх того, и сами цели домостроительства церковного охватывают весь мир, так что член Церкви должен, в силу самого этого членства, помогать мировой миссии Церкви. Наставления в этом смысле наполняют писания Апостолов и Отцов, с объяснениями даже – почему и для чего мы должны быть в тесном взаимодействии, спасаться вместе, а не порознь.

Апостол Павел хорошо объясняет это в послании к Коринфянам (I-е, 12–14). „Дары, говорит он, различны, но дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий всё во всех“. Апостол объясняет, что без дара не остаётся никто. „Но каждому, говорит он, даётся проявление Духа на пользу, одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом, иному вера, тем же Духом, иному дары исцелений, тем же Духом, иному чудотворения, иному пророчество,

—214—

иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос“. При этом „не может сказать глаз руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны“... Все друг в друге, стало быть нуждаются. Интересы членов тела Христова солидарны. „Страдает ли один член – страдают с ним все члены, славится ли один член – с ним радуются все члены (27). Поэтому: не нужно чтоб являлось разделение, а нужно, чтобы все члены одинаково заботились друг о друге.

Эта необходимость солидарности и взаимопомощи – составляет положительный Божественный закон не для каких-либо материальных интересов, а для жизни духовной, для её полноты. „Вы Тело Христово, а порознь – члены“, повторяет Апостол. В послании к Ефесянам (Еф.4:15) требуется, чтобы мы „все возращали в Того, Который есть Христос, из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей при действии в свою меру каждого члена“... Все действуют, а достигают лишь совместно. В цитированном послании Коринфянам Апостол говорит, что „иных Бог поставил Апостолами, других пророками, третьих учителями“, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления“ и т. д. Эти дары даны не все одному лицу сразу, а разным и не одинаковые. „Все ли Апостолы, все ли пророки, все ли учители, все ли чудотворцы, все ли имеют дары исцелений, все ли говорят языками, все ли истолкователи?“

Совершенно ясно, что всесторонней святости каждый человек не имеет, по крайней мере большую часть времени, в течение которого искал святости. Но при взаимопомощи каждый может пользоваться плодами дара, имеющегося у другого члена Церкви, почему и легче освящается сам. „Служите, говорит Апостол Пётр, друг другу тем даром, какой получили, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией“ (I. 10).

Ап. Павел описывает (Кор.1:14–26), как христиане в

—215—

церковных собраниях должны практиковать это взаимослужение дарами, какие у кого есть.

Таким образом участие в Церкви необходимо в самих целях личного совершенствования каждого. В нашей Догматике это помнят гораздо больше, чем в нашей практике. Архиепископ Филарет Черниговский, изъясняя учение о Церкви, отмечает, что христиане соединяются в Церковь для достижения той цели, которая есть „цель и учения христианского“. При этом, между прочим, „каждый должен служить другим по свойству и мере данного ему духовного дара“ и „в обществе Христа, при взаимном содействии членов, дух учения Христа может раскрываться полнее, заблуждения и слабости предотвращаться должны удобнее, чем при действии каждого члена порознь“ (Догм. Бог. т. II, стр. 226–227).

Эта взаимопомощь в духовной жизни составляет один строй связи между членами Церкви. Но есть ещё другая сторона дела, их связывающая. В „целях учения христианского“, о которых говорит Архиепископ Филарет, заключается всемирная задача высочайшей важности. Именно в Церкви вырабатывается из среды рода человеческого Тело Христово, коего членами являются отдельные личности. Цели этого Тела Христова (Церкви) определяются Христом, а каждый отдельный член, если только он жив, а не мёртв, должен служить целям Тела. Отсюда является обязанность деятельного участия во всемирно-исторической миссии Церкви, без чего нельзя пребыть живым её членом, и о чём мы так мало думаем, и так мало друг друга научаем.

IX.

Основное различие общества и Церкви, как сказано, состоит в различии между преобладающими организационными элементами их. Церковная среда возвышается над человеческой психологией, вводя в человеческое общество, как господствующий элемент, – Божественную личность. Отсюда проистекает различие в характере власти и взаимных отношениях членов целого.

Общество человеческое лишь метафорически можно назвать организмом, и если оно составляет юридическую

—216—

личность, то никак не составляет коллективного существа, коллективной особи, а всегда остаётся чистой ассоциацией отдельных личностей, особей. В церкви, напротив, отдельные личности представляют части одного Тела Христова. В их коллективности обитает Одна Личность – Христос. Уподобление Церкви телу уже не есть метафора, а определение факта, одинаково делаемое всеми Апостолами и Отцами. Личность отдельного человека не уничтожается в Церкви, но быть со Христом вполне – эта личность может только находясь в Церкви.

Апостол Павел пишет Ефесянам, что Бог „поставил Его (Спасителя) выше всего, главой Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего всё во всём“ (Еф.1:22,23). Сравнивая отношения брачные с отношениями Христа и Церкви, он говорит: „Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё“... Господь заботится о Церкви: „Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет её, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его... Тайна сия велика. Я говорю по отношению ко Христу и Церкви“. (Еф.1:29,30,32). Это вселение Христа в Церковь – великая тайна – придаёт церковному обществу то, чего нет в социальной среде, как бы характер коллективной особи. Удаление христианина из Церкви расчленяет Христа. „Приказывай и убедительно внушай народу, говорят Постановления Апостольские (стр. 94, 95), чтобы прилежно ходил в Церковь и... и отнюдь не оставлял собрания... чтобы никто удалением своим от неё не увечил Церкви, и не делал тела Христова без члена... Не нерадите о себе, не отнимайте у Спасителя Его членов, не разделяйте членов Его тела, не расточайте Его членов“. Религиозная обособленность является таким образом тяжким грехом против тела Христова. Владимир Соловьев в этом отношении прекрасно формулирует дух христианства, говоря:

„Пока человек остаётся и утверждается в своей ограниченности и отдельности – в нём нет Бога. А чтобы выйти из этой ограниченности, он должен обратиться к тому, что больше и выше чем он сам. Это большее и высшее чем он сам, человек находит в Церкви“ (Дух. Осн. Жизни, о Церкви). „В сочетании человеческой

—217—

личности с церковью – человек исцеляется, получает истинно здравую жизнь, а церковь оплодотворяется, становится действующей“ (там же). Но как ни сильна христианская обобществлённость, совершенно ошибочно думать, чтобы социальная среда могла быть слита с церковью, как об этом смутно мечталось В. Соловьеву в его рассуждениях о христианизации общества и о „практической благодати“, получаемой неверующими для „улучшения общественных отношений“, в чём Соловьев видел какую-то подготовку к наступлению Царствия Божия.

Социальная среда, как создана, так и остаётся со своими законами, качествами, и, пожалуй, со своей миссией – остаётся она „миром сим“, а не Царством Божиим. Церковь как особый, новый строй жизни, потому и нужна, что законы социальной жизни не способны дать того, что даёт Церковь.

В общей экономии мировой жизни, социальный строй необходим потому, что органическая жизнь не способна дать развитой личности. Эта выработка развитой личности составляет задачу жизни социальной. Но в свою очередь окончательная выработка личности – уже с характером духовного существа – требует нового строя, именно церковного, такого строя, где организующей личностью является Божество. Усиливаться переломать Богом созданную природу и придать социальной среде функции духовные, во-первых, невозможно, а во-вторых – практически производило бы лишь подрыв среды церковной, нимало не одухотворяя и социальной среды. Между социальной и Церковной средой существует непереходимая грань – в том, чему, по Божией устроительной Воле, дано устроение той и другой среды.

X.

Источником распоряжения и власти в социальной среде является человек. Конечно без Воли Божией не делается ничего не только в обществе, но и в мире органическом и неорганическом. Но непосредственное распоряжение обществом дано самому человеку, и общество повсюду таково, каким его желают иметь люди. Условия и законы природы ставят человеку множество препятствий в его стремлении

—218—

устроить свою социальную среду по своим желаниям. Но отступая перед непобедимым, человек во всём, на что хватает Богом данных ему сил, устраивает свою социальную жизнь, как хочет, по своей психологии, по своему чувству, воле и разуму. Это даёт, в обществе, огромную практику самостоятельности человека. Но – то самое, что развивает каждого члена общества, не даёт возможности создать среду идеально высокую, высокую настолько, насколько высока потенциально природа человеческой личности.

В социальной среде действует не один человек, но вся совокупность людей, приблизительно равносильных, и общий ход жизни складывается как некоторая равнодействующая этого множества составляющих сил. Это делает социальную среду неизбежно очень, в среднем, низкой сравнительно с стремлениями лучших её людей. И это обстоятельство совершенно неизбежное, на веки неизбежное. В Церкви могут быть грешники, а сама Церковь при этом свята. В обществе – сколько бы ни являлось святых, а само общество всё-таки будет грешным.

Сверх того, в обществе нет и не может быть незыблемо-торжествующего общего закона. В обществе нет единой личности, которая бы сливала в себе, в качестве отдельных частей, психологические силы всех особей, давая им идеальный порядок соотношений.

Идеальный порядок есть там, где отдельные части связаны между собой естественными отношениями, вытекающими из самой природы их, а потому неоспоримыми, неизменяемыми и для всех дающими полное удовлетворение: когда отдельная единица данной коллективности получает истинно своё место – ей больше, дальше, нечего требовать. Такой идеальный порядок соотношений мы видим, например, в мёртвой природе, в химических процессах. Там закон соотношений вполне совпадает с сущностью реагирующей единицы. Вопрос о праве или нарушении права здесь немыслим. Здесь царствует чистая реальность, неизбежное соотношение сил. Но такой порядок соотношений возможен лишь там, где единицы складываются около своего естественного центра, по условиям притяжения этого естественного центра.

—219—

В гражданском обществе, в отношениях мира сего, такого-то естественного центра именно и нет. Природа личности человеческой духовна в главном своём элементе. Её естественный, реальный центр может быть только в Боге. Бог – это единственная сила и власть, около которой люди могли бы группироваться естественно, бесспорно, получая каждый своё место.

Но в социальной среде, в обществе – зоологическом и человеческом – может возникать лишь власть условная, договорная. Как ни устраивай, но люди по природе – равны. Хотя между ними и есть неравенство способностей, но это неравенство подвижно, переменчиво. Иной был способнее прочих, а потом обессилел, потерял преимущество. Иной способнее других в некоторых отношениях, но уступает почти всем в других отношениях. Иной, по способностям предков, занял первое место, а потом среди „смердов“ вдруг появляются гении гораздо более могущественные... В общей сложности власть, совпадающую с силой, в социальной среде нельзя создать прочно. Её комбинации меняются беспрерывно. Поэтому общественную власть приходится строить искусственно, и устанавливать общественную гармонию на этой искусственной власти, и на системе права. Но право – есть система договорная, то есть уже само по себе предполагает людей способными создавать себе центры объединения. Это стало быть не такие центры, которые держатся собственной силой, а такие, которые мы лишь условились признавать, по доброй воле, центрами объединения. Но то что мы сами установили – мы сами можем и отменить, даже ежесекундно. Поэтому единственное средство поддержать создаваемые нами центры, и наше право – составляет элемент принуждения, насилие, ибо само себя право не поддержит. Однако и принуждение нельзя сделать незыблемо прочным, потому что желания людей меняются. Люди, вчера бывшие более сильными и установившие, для поддержания общественной гармонии, известную систему принуждения, сегодня оказываются ослабевшими, неспособными удержать порядок. На смену им идут другие, которые хотят установить иное право, иную систему принуждения. Узнать же кто сильнее, кто должен уступить и покориться, нельзя не померившись силами.

—220—

Поэтому борьба есть вечный удел этой юридической правовой системы порядка, характеризующей социальный строй.

В церкви напротив есть духовный центр: Бог. Группируясь около Него, люди естественно группируются и между собой, в тех естественных соотношениях, которые зависят от их духовного состояния. Божественный центр даёт для нашего духовного элемента тот же стройный путь группировки, как например химическое сродство даёт для группировки элементов неорганических. Тут право не только не нужно, но и невозможно, ибо всё определяется естественным соотношением сил, и если бы какое-нибудь „право“ сказало бы что-нибудь несогласное с этой естественной группировкой, то это был бы пустой звук, бессильный и беспоследственный.

Таким образом только в Церкви является гармония коллективного существования миллионов и миллиардов личностей, связанных в ней между собой Богом, Которого частицу заключает каждая личность, и Который в полноте живёт во всех них вместе. Тут нет, юридически, ни прав, ни обязанностей, тут Дух Господень, а потому и свобода. Но тут нет также и возможности личного произвола, ибо личность в Церкви живёт духовной природой, при которой воля личности сама собой совпадает с Волей Божией, всё в Церкви устрояющей. Уклонение же воли личности от этого совпадения есть, так сказать, самоизмена личности, и вместе с тем её выход из Церкви, из гармонического единства людей между собой и с Богом. Такова сущность церковной коллективной жизни, такова церковная жизнь, когда она есть не подделка и внешность, а действительная церковная жизнь. Соответственно с этим образуется и весь церковный строй, его формы, его власть, его подчинённость, поскольку можно употреблять в отношении церкви эти термины социального гражданского строя.

XI.

Совместное церковное существование людей внешним образом воздвигается на формах социального порядка, но существенный духовный элемент церковности придаёт всем этим формам совершенно иной характер. В из-

—221—

вестном труде своём „О церковной власти“ проф. Н. Заозерский прекрасно формулирует, что „социальный порядок церкви аналогичен социальному порядку государства, но и разнороден до противоположности“: „не по договору какому либо, не по субъективным каким-либо расположениям и личному выбору член церкви обязывается оказывать верность и послушание апостолам и ученикам Христа, но только в силу их посланничества“ (стр. 3–4). Но дело не в одном характере власти, а во всём строе.

Церковный строй весь расположен так, чтобы члены церкви были живыми членами тела Христова, их взаимоотношение должно быть приспособлено к возможно большему взаимному освящению, возможно большему служению всех друг другу своими духовными дарами, и чтобы во всей совокупности членов жила и непрерывно направляла все действия этого тела именно Воля Христова. Все члены церкви связаны между собой дарами и полномочиями, исходящими единственно от Христа, и единственно Ему принадлежащими. Строго говоря, в юридическом смысле, в церкви нет начальства и власти, и все друг другу подчиняются в тех пределах, какие указаны даром Христа. Нельзя не согласиться с проф. Заозерским в том, что по существу церковная власть, будучи лишь исполнением Воли Христа, есть служение, а не начальствование. Проф. Суворов, возражая проф. Заозерскому по этому поводу, совершает ту ошибку, что хочет думать не о существе церковной власти, внутри самой церкви, а о проявлениях церковной власти в соприкосновении с „миром“, с социальным и государственным строем. Власть церковная, по существу своему несомненно, есть служение.

Это не уменьшает церковную дисциплину, а только придаёт ей характер нравственный, и сохраняет в ней для верующего известную обязанность рассуждения о том, несомненно ли в действиях этой власти соблюдение того служения, из-за которого ей должно повиноваться.

Св. Игнатий Богоносец пишет Ефесянам (гл. 5): „Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом, нам должно принимать так же как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на Епископа должно смотреть как на самого Господа“. „Старайтесь делать всё в

—222—

единомыслии Божием, пишет он магнезийцам, так как Епископ председательствует на место Бога, пресвитеры занимают место собора Апостолов, и диаконам... вверено служение Иисуса Христа“. Это же повторяет он Траллийцам и Смирнянам. Такие свидетельства одинаковы у Отцов. „Постановления Апостольские“, не будучи книгой канонической, являются однако первоклассным историческим свидетельством тех отношений, которые господствовали в древнейшей церкви. Вот как этот документ характеризует положение различных членов церкви.

„Епископ – страж для народа“. Епископ, будучи головой, не должен внимать хвосту, то есть мирянину. Епископу надлежит „начальствовать над подчинёнными“ (стр. 39). „Пастыря доброго мирянин должен чтить, любить, бояться, как господина, как владыку, как первосвященника Божия, как учителя благочестия“. Епископ также должен любить мирян (стр. 40), но всё же он – власть, его обязаны слушать и клирики. Всё что совершает диакон „в отношении кому-либо“ – должно быть известно Епископу. Без епископа он даже ничего никому не должен давать (61). „Почитайте их начальниками и царями своими“ (63)...

Итак – власть, кажется, огромная. Но в Церкви критерий всего есть Христос, а не люди, как бы ни было высоко поставлено их видимое служение. Это придаёт личности огромную самостоятельность, вменяемую в обязанность. Те же „Постановления“ гласят:

„Выслушайте Епископы, выслушайте и вы, миряне, как говорит Господь: рассужу между овчатем и овчатем и между овном и овном,.. Ибо и овцы, и овны эти разумные, а не бессловесные, чтобы мирянин сказал когда-нибудь: я овца, а не пастырь, я не обращал на себя никакого внимания, посему пастырь увидит, он один понесёт за меня наказание... Ибо как овца, не идущая за хорошим пастырем, оставляется волкам на погубление, так и идущая за худым пастырем непременно умрёт. Посему надобно бегать пастырей губителей“. И далее: „Епископ объятый неведением или зломыслием – не есть уже Епископ, но ложно носит это имя: не Богом избран, но людьми“ (стр. 251–252).

—223—

Итак, член церкви постоянно всё проверяет Христом. Он остаётся разумной, а не бессловесной овцой. Сверх того, как бы ни был он мал – он всё-таки есть носитель какого-нибудь дара, какой-нибудь силы Христовой, и зачем-нибудь нужен для других, хотя бы и более сильных.

Об этом одарении всех мы выше видели разъяснения Апостола Павла, который говорит даже, что немощнейшие члены тела пользуются особой заботой. А вот характеристическое место „Постановлений Апостольских“:

„Никто из вас да не превозносится перед братом, хотя бы был пророком или чудотворцем... Ибо быть благочестивым зависит от благомыслия каждого, а творить чудеса от силы Того, кем действуются они“... „Равно и Епископ да не превозносится перед диаконами или пресвитерами, ни пресвитеры перед народом, потому что собрание составляется из тех и других. Ибо Епископы и пресвитеры суть священники в отношении к некоторым, а миряне суть миряне в отношении к некоторым“ (стр. 250–251).

„Собрание составляется из тех и других“: вот характеристическое напоминание, что Христос – в коллективности, в совместной жизни, тот Христос, от Которого единого все дары, вся власть, всё управление в церкви.

XII.

Если мы рассматриваем не случайные исторические формы, не осуществляющие, а искажающие норму церковности, – если мы взглянем на сам идеал, на то, что должно быть в церкви, то мы увидим, что весь церковный строй приспособлен к созданию полного единства всей массы верующих, от высших и сильнейших до самых скромных и слабейших членов церкви.

Сознание того, что лишь в целой церкви пребывает полнота Христа, выразилось в том, что вся жизнь, вся деятельность церкви совершалась в теснейшей совместности всех членов.

Никто не называл ничего своим в имущественных отношениях Апостольской Иерусалимской церкви, но никто

—224—

не называл ничего своим и в духовном или управительном отношениях. Так как власть принадлежит только Христу, а Христос действует в целостной церкви, то соборное начало проникает церковный строй. При этом должно помнить, что идея соборности не состоит в преобладании большинства, а в полном единогласии всех. Практично это или нет в смысле гражданских „конституций“ – но церковная идея именно такова. Проф. Н. Заозерский, в своей недавней статье по доводу моей брошюры „Запросы времени и наше церковное управление“, прекрасно показал, что идея Собора – требует совокупности не только всех Епископов, но вообще всех членов церкви. Это не подлежит ни малейшему сомнению. Должно оговориться только, что христианство – вообще не в форме, а в духе. Собрание даже небольшого числа лиц может выразить чувство, мысль и желание всех, если только выразит Волю Христа, пребывающего в церкви, и вся совокупность членов, не бывши физически на соборе, признает решение как бы своё собственное и искренно повторит вслед за бывшими на соборе „Изволися Духу Святому и нам“...

Дело не в материальной форме, а в самой идее, в самом духе, который требует полной совместности всех членов церкви. Апостолы, получившие власть от самого Христа, всё однако совершали соборно. Внимая не себе и не людям, а Духу Святому, они иногда совершенно лично решались на весьма необыкновенные дела, но эти деяния становились немедленно достоянием всей церкви. Так Ап. Пётр самостоятельно крестил Корнилия и других язычников, и это на минуту произвело даже некоторый соблазн, но за сим, выслушав Апостола, христиане „успокоились и прославили Бога“.

Итак, сущность соборности не во внешней форме собрания, а во внутреннем единении общей мысли и воли. Но обыкновенно потребность единения естественно приводила к общим собраниям и решениям. Она же выразилась в избрании лиц священного сана.

В „Деяниях“ неясно, кем произведено избрание Апостола Матфея на место Иуды Искариотского. Но Апостол Пётр говорил при этом пред целым собранием из

—225—

120 человек. Что касается нового учреждения диаконов, то оно произведено чисто соборным порядком.

„Тогда 12 Апостолов, пишут Деяния (Деян.6:2), созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам оставивши слово Божие пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости: их поставим на эту службу. А мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию, и избрали (следуют имена). Их поставили пред апостолами и сии помолившись, возложили на них руки“.

Первый апостольский собор постановил решение от имени всей братии. „Тогда апостолы и пресвитеры со всей Церковью, говорят Деяния (Деян.15:22–28), рассудили, избравши из среды себя мужей, послать их в Антиохию... написавши и вручивши им следующее: Апостолы и пресвитеры и братия... собравшись единодушно рассудили“... Далее следует решение с обычной формулой „Угодно Св. Духу и нам“.

Под словом „нам“ разумеются, очевидно, так же и братия бывшие на соборе.

Избрание епископов народом составляло в древности общее правило. В „Постановлениях Апостольских“ сохранилось даже подробное описание этих избраний.

В епископы рукополагать, сказано там (стр. 254), того кто беспорочен во всём, избран всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрят, то народ, собравшись в день Господень, с пресвитерством и наличными епископами пусть даст согласие. Старейший же прочих пусть спросит пресвитерство и народ, тот ли это, кого они просят в начальники, и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования... Когда все вместе засвидетельствуют, что он таков, то опять в третий раз да будут спрошены, воистину ли достоин он священнослужительства, и когда в третий раз подтвердят, то от всех пусть потребуют знака согласия. Нет надобности, впрочем, останавливаться долго на факте избрания Епископов, ибо он несомненен. По Зонаре самое слово – хиротония – получило своё начало от этих избраний, при которых народ в знак согла-

—226—

сия подымал руки. Но смысл этих избраний не в том, чтобы представить „общественную волю“, а в сохранении полной совместности, духовной слитности верующих. Оставаясь разумными, а не бессловесными овцами, миряне подчиняются Христу, а не людям. Точно также и епископ подчиняется Христу, а не общественной воле. Этот дух проявляется и в факте избрания Епископов, и в почти безграничной их власти над народом и клиром, которые однако при этом обязаны охранять Волю Христа, живущего во всей совокупности верующих, а не в одном священстве. При всех изменениях управительного строя в церкви, мы, православные, доселе помним это. Послание Восточных Патриархов и в новейшее время указывает Римско-католикам, что „у нас ни Патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-либо новое, потому что хранитель благочестия у нас есть само тело церкви, то есть сам народ“ (Пар. 17).

ХIII.

Выше я вспоминал, что для многих ныне стал неясен вопрос, что значит жить в Церкви и особенно что значит жить для Церкви... От этого только коллективная социальная жизнь стала способна затирать церковную. В действительности – жизнь церковная есть высшая коллективная, истинно человеческая жизнь, гармонизируемая и направляемая самим Богом. Жить в Церкви – значит жить всей полнотой этой коллективности, наполняемой Божественным духом. Жить для Церкви – это значит вести в меру данных сил всю мировую работу этой Божественно-человеческой коллективности. Ничего нет выше и отраднее, ничего нет и не может быть для человека более всепоглощающего, и те, которые жили или живут этой церковной жизнью – не могут быть уже ничем от неё отторгнуты.

У нас ныне есть довольно распространённое мнение, будто бы истинная религиозная жизнь требует отдаления от людей, чтобы пребывать с одним Богом. Но условия религиозной жизни, условия при которых мы можем жить с Богом, не могут быть измышляемы нами самовольно. А Бог сам указал, что способ быть с Ним – это быть

—227—

в Церкви. Значит – нам тут нечего измышлять свои особые пути к Богу. Понятно, что мы для того созданы, чтобы поискать и найти Бога. Понятно, что такое искание, в первой стадии своей, есть дело единоличное, и что Бог отвечает на искание, выходит на встречу ищущему, открывает Себя ему. Это путь непосредственного Богопознания, при котором человек должен уединиться в некоторое молитвенное состояние. Та же личная молитва составляет и для нашедшего Бога – необходимое условие поддержания религиозной с Ним связи. Но это личное общение с Богом никак не исчерпывает религиозной жизни, ибо Сам Господь направляет неофита в Церковь Свою, указывает ему место в своём Теле, где он освящается, а также становится участником Божественного дела в роде человеческом... и даже более, ибо есть указания, что дело церкви связано и с борьбой небесных и преисподних духовных сил. Не участвуя в этой церковной жизни – положительно невозможно жить с Богом.

Ошибочно было бы вспоминать монахов и святых пустынников в оправдание стремления к религиозной изолированности. Святые отшельники, пустынники, столпники и т. д. уходили не от Церкви, а от мира сего, от социальной среды, как таковой. На это были и имеются весьма законные причины в истории самой же Церкви.

Царствие Божие, принесённое церковью, стало, мало по малу, охватывать, подобно неводу, весь мир, забирая и добрую и негодную рыбу. Жившая первое время замкнуто в своей собственной среде, Церковь, судьбами Божия Промысла о спасении всего, к спасению способного, стала жить в „мире“. Позволительно вспомнить слова Апокалипсиса: „живёшь там, где престол Сатаны“... Мирские элементы со всех сторон прихлынули к Церкви, и это множество сорных трав оставлены Господом расти среди пшеницы до судного дня.

В эти то времена, когда невод Божий стал охватывать весь мир, развивается пустынничество. Монахи удалялись из мира, охватывающего Церковь, точно также как она охватывала мир. Но пустынники стремились жить именно в церкви, в своём церковном уголке, откуда жестокие условия суровых лишений изгоняли все мирские сорные травы. Это было не удаление от Церкви, а напротив стремление

—228—

воссоздать первобытную христианскую церковную общину, вести совместную во Христе жизнь, которая и есть церковная жизнь. И кто же больше спасался „вместе“, во взаимопомощи духовных даров, чем эти пустынники, постоянно служившие и друг другу и приходящим – обменом даров духовных? Если они удалялись иногда в полное уединение, то это – молитвенное уединение, которое бывало и у Спасителя, но святые пустынники и при этом никогда не порывали связи с церковью, а скорее доводили связь с нею до высшей степени в своём принципе „послушания“. Не должно сверх того забывать, что у святых, достигших высших духовных даров и живущих почти не в теле, способы общения с коллективностью христианской Церкви имеют нередко таинственный характер, и будучи незримы для большинства, на деле ещё более глубоки и могущественны нежели наши обычные способы взаимообщения. Об этом в „Житиях“ мы имеем множество рассказов.

Как бы то ни было, ни один из пустынников не признал бы себя находящимся вне церковного общения, и каждый из них счёл бы себя погибшим, если бы заметил себя в таком положении. В смысле же служения Церкви, воинствующей в мире, именно монахи и пустынники сделали больше всех, являя в себе образчики высокой духовной жизни, и давая находящимся „в миру“ помощь духовных даров, которые подчас так трудно находить на нашем мирском поле, заросшем плевелами.

Монашество, вообще, никак не служит примером религиозной изолированности и индивидуализма. Эта болезнь, наоборот, свирепствует среди живущих в мире, не столько в Церкви, как при своём приходском храме, и кое как исполняющих формальный „долг христианина“, как это принято выражаться. Уже одно это выражение показывает, до какой сухости доведена эта „религиозная“ жизнь... Да и нужно ли объяснять, как мы, в миру живущие, чувствуем себя одинокими, оскудевающими в способах „вместе спасаться“, если сравниваем себя и своё положение с монашеской жизнью? От этой одинокости происходит и религиозный индивидуализм со всеми его последствиями. Среди мирян, внешне не отпадающих от

—229—

Церкви, постоянно можно видеть „личные мнения“, доходящие до полной еретичности, не сознаваемой даже, а уж что касается до нравственной жизни, то её нынче устраивают до такой степени автономно, что теряются всякие общепризнанные основы морали.

XIV.

Огромное, можно сказать, всеопределяющее значение, которое для личной религиозной жизни имеет церковная коллективная жизнь, делает в высшей степени важным вопрос о церковном строе. Церковный строй имеет своей задачей достигнуть того, чтобы каждая личность могла сколько-нибудь действительно пребывать членом Тела Христова. О правильности этого условия нашей религиозной жизни мы весьма мало заботимся, а между тем оно, в наше время, имеет для нас даже в целях личной религиозной жизни гораздо больше значения, нежели в те времена, когда среди ищущих спасения жили непосредственные ученики Апостолов.

Сохранение правильности церковного строя для члена церкви несравненно более обязательно, нежели сохранение правильного полическо-социального строя для гражданина мирского государства. Граждане, из благоразумия и понимания своих интересов не должны допускать подрыва некоторых общих основ, явно требуемых законами человеческой психологии. Но во всех вторичных построениях общественности и государственности граждане совершенно свободны в выборе. Они строят сами и для себя, следовательно, властны действовать по своему вкусу и соображению. Никто не может отрицать их права воздвигать своё общество так, как им, хотя бы и ошибочно, кажется более удобным. Не таково положение члена Церкви в отношении своего церковного строя, который определён Волей Божией в тех целях, чтобы коллективность людей стала живым Телом и обиталищем Спасителя. Это обиталище должно быть таково, какое угодно иметь Спасителю. Мы можем выйти из Церкви, можем отказаться служить Спасителю, как обиталище Его. Вольно каждому быть с Богом или

—230—

без Бога. Но уж если мы желаем быть живым храмом Божиим, то должны иметь между собой именно такие отношения, такой коллективный строй, какого требует Господь.

Здесь наша воля непременно должна быть в полной гармонии с Волей Божественной, и если бы этого не было, то наша церковь самым фактом расхождения с Богом – переставала бы быть церковью.

Эта вселенская, Апостольско-Соборная незыблемость церковного строя является необходимым условием личной религиозной жизни. Искажение этого строя создаёт практику жизни, противную истинной вере, и постепенно пролагает дорогу и к искажению догмата. Да и спасающее значение догмата вполне зависит от того, живём ли мы и действуем согласно содержанию его формулы.

Невозможно представить, чтобы личность находилась действительно в связи с Богом, если она стала небрежно относиться к церкви или высокомерно полагает, что для неё церковь не нужна. Точно такое же высокомерие проявлялось бы в выборе личностью каких-либо отдельных сторон церковности, и отвержении других. Сказать себе: мне нужно жить в церкви, потому что она меня приобщает к таинствам, но управление её мне не нужно – это означало бы, что у рассуждающего так совершенно исчезло понятие о церкви как живом Теле Христа. Точно также нельзя сказать себе: управление церковное нужно и должно быть разумным, но мы можем сами себе придумать формы его не хуже, чем придумала древняя церковь. Это во всяком случае составляло бы разрыв с древней церковью, с Соборами, Апостолами, то есть – выход из Вселенской Церкви.

Сверх того, мы и не можем придумать ничего лучшего. Установить формы такой тонкой организации, приспособить общие законы социальной жизни к задачам жизни духовной – создать этого люди сами по себе не могли бы. Это построение, проникнутое элементом чудотворного, таинственного, сделано и могло быть сделано только Богом. Нам, людям, невозможно отваживаться перестраивать дело Духа Святого. Хранить это построение – это для члена церкви не есть какое-нибудь внешнее юридическое обязательство, подобное соблюдению „конституции“, раз она установлена. Нет,

—231—

это есть сохранение необходимых норм коллективно-религиозной жизни, оставить которые значит покинуть саму жизнь.

Каждый христианин находит себе в вечных основах церковно-созданного строя, на каждой стадии своего духовного развития, наилучшие условия для успеха, наиболее помощи своей духовной жизни. С другой стороны, он, как бы ни был духовно беден, всё-таки что-нибудь вносит в церковь. Он в церкви не раб перед кем бы то ни было, кроме Христа. Церковная организация именно и создана для поддержания такого единства людей, которое требуется духовной жизнью, где человек, никогда не выходя из Божественной дисциплины, всегда однако остаётся самостоятельным и сознательным существом. Ничего подобного люди сами по себе не могли бы создать, потому что только благодаря присутствию Христа в этой коллективности она становится не мечтой, а действительностью. Если мы попробовали бы создать нечто подобное, но без реального присутствия Христа, мы получили бы строй либо анархический, либо деспотический, не выдерживающий сравнения даже с нашим социальным строем.

Но это непременное присутствие Божественного элемента ограничивает изменения церковного строя лишь незначительными приспособлениями к историческим или национальным особенностям. По существу же этот строй приспособлен Всеведущей Волей к законам психологическим и социальным, которые вечны, так что и установленное с начала Церкви приспособление к ним навсегда останется одно и тоже.

Менять мы тут ничего не можем.

XV.

В строе церковном можно различить две разнородные, но одинаково необходимые стороны.

Одна, так сказать, внутренняя, необходима для того, чтобы все члены церкви совместно совершали спасение, и чтобы каждый из них был живым членом Тела Господня. Сюда относится все, определяющее священную иерархию, получение нами таинственной благодати и поддержание

—232—

нашего состояния совместного спасения, как живых, осмысленных, а не бессловесных овец стада Христова: короче вся внутренняя коллективная жизнь церковного общества.

Другая сторона церковного строя относится к обеспечению положения Церкви в мире, в строе социальном. Если бы случилось, что чисто человеческое социальное строение, в котором человек поставлен господином, возобладало над Церковью, в которой Господином может быть лишь Христос, то мы бы имели уже не Церковь, а только труп её, одолённый „вратами Адовыми“.

Первая сторона церковности ставит задачи духовно-нравственные. Вторая порождает церковное право.

Как я оговаривался выше, церковное коллективное существование наше совершается не на правовой, не на юридической почве. В деле жизни духовной, Божественной – элемент права не существует: здесь соотношения естественные, а не условленные. Но церковь живёт „в миру“. Мы в настоящее время составляем не общество святых, а только стремящихся к святости. Всё что достигло духовной жизни живёт не правом, а естественными отношениями своими к Богу и между собой. Но огромное количество людей, желающих спасения и ждущих его от церкви, не способны жить иначе как подзаконно, нуждаются в законе, чтобы через него прийти ко Христу. В личном развитии человека это тот фазис развития, который составлял достояние Евреев времён Ветхого Завета. Это привносит в церковную жизнь элемент юридический, как побочный, но неустранимый.

Сверх того, церковь живёт в среде социальной, основанной на праве, и иначе не способной существовать. Отсюда необходимость церковного права. Оно имеет своим назначением регулировать отношения мира к церкви, установить такое отношение социальных и государственных прав к Церкви, чтобы весь этот мирской правовой элемент не препятствовал жизни и работе Церкви. Церковное право – это формулировка того, что общество гражданское обязуется не нарушать в отношении Церкви и что должны поддерживать сами члены Церкви в отношении гражданского общества, чтобы не допускать последнее ставить помехи духовной работе Церкви.

—233—

Каноническое право выработано по преимуществу с тех времён, когда Corpus Christianorum был признан государством, имеющим право на существование. Основы этого права имеют тот же Божественно-ненарушаемый характер, как и вообще строй Церкви.

И нельзя не сказать, что ни древнее Римское, ни современное конституционное право не достигают и подобия столь изумительного сочетания авторитета и свободы. Соборное каноническое право гармонически сочетает все принципы власти, порождаемые социальными законами, под обшей гегемонией Божественной власти, достигая этим цели – сохранить свободу духовной жизни церкви даже при самом тесном сожительстве с гражданским обществом. Очевидно, что поддержание незыблемости этого правового элемента, необходимого для совершения церковной миссии в истории сменяющихся человеческих обществ – составляет также одну из важных забот каждого члена церкви, если он жив, а не мёртв.

XVI.

Мы говорили до сих пор о строе, который даёт каждой личности то или иное место в церковном организме. Для каждой личности, в интересах собственной религиозной жизни, необходимо поддерживать это строение, не допускать церковного организма до разрушения, с которым разрушается и её собственная религиозная жизнь. Но этот церковный организм живёт не только в форме внутреннего взаимообщения и взаимодействия этих малых „клеточек“ своих – людей. Церковь, Тело Христово, имеет мировые задачи, участие в которых неизбежно для всех, кто не уходит из этого великого Тела, не отрывается от него в его движении через столетия и тысячелетия исторического шествия Церкви среди народов и государств человеческого рода.

Религиозная жизнь личности имеет целью участие в Царствии Божием. Но мировые цели Церкви состоят именно в приготовлении места для Царствия Божия, которое открывается для некоторых теперь же, а к концу веков должно открыться для всех, призванных к спа-

—234—

сению, и новой землёй и новыми небесами сменить нынешний мир.

Эта цель осуществляется каждым отчасти уже в процессе своей личной выработки. Но Церковь осуществляет её также в историческом процессе, охватывая неводом Царствия Божия все народы и эпохи, чтобы выбрать всю „добрую рыбу“, какая в человечестве была, есть и ещё должна явиться. Ничто, годное к спасению не должно быть опущено, всем народам должно быть проповедано Евангелие Царствия, всем должны быть доставлены те средства спасения, какими располагает Церковь, от всех должны быть отстранены препятствия к слышанию проповеди и к пользованию духовной жизнью. Этот огромный исторический труд созидания вселенского Тела Христова из людей всех племён и времён совершается в непрерывной борьбе с противодействием злых сил, с „тайной беззакония“, замышленной для разрушения дела Божия Промысла, и которая, как положительно предупреждает Откровение, будет иметь огромные успехи, а побеждена будет только вторым пришествием Спасителя, в минуту кажущегося полного торжества зла и страшного разгрома истины.

К этой непрерывной борьбе со злом, стремящимся сохранить власть над миром, все христиане призываются как „Божии домостроители“, как „добрые воины Христовы“. В этой миссии Церкви, каждая личность по мере сил, должна принимать участие. Трудно вычислить, какой огромной силы напряжения ума, чувства, любви к Христу, и к людям, и ненависти к Началу Зла – требует от христиан участие в исторической миссии Церкви. Довольно уже указать на всемирную проповедь и приобщение всех народов к Церкви. Но сверх того – для борьбы за дело Божие требуется внимательно следить за ходом мировой истории, чтобы подмечать в ней действия „тайны беззакония“, и мешать её успехам. Как ученики Христа, так и первые Христианские общины имели величайшее внимание к ходу великой борьбы. И хотя нам не дано знать времён и сроков, чтобы мы были каждый час готовы встретить Христа, однако же Откровение в пророческих образах Апокалипсиса указало в общих чертах весь ход будущей истории Церкви.

—235—

Цель этих откровений, без сомнения, состоит в том, чтобы события не заставали христиан неподготовленными, ибо и созидание Тела Христова в разные эпохи, при различных условиях, по необходимости должно сообразоваться с угрожающими опасностями и с условиями наибольшего успеха. В прежние времена христиане и вникали весьма внимательно в эти пророчества. Достойно замечания при этом, что толкования Отцами Апокалипсиса носило исторический характер в отношении первых его частей, то есть в отношении эпох, уже наступивших тогда. Но мы уже целое тысячелетие, с тех пор прошедшее, оставляем историю без сознательного уяснения с этой точки зрения: говорю не о протестантах, конечно, а о православных...

Но и помимо пророческих указаний, наш человеческий разум, наблюдение, изучение истории, тех или иных появляющихся доктрин и т. д. указывают нам в каждую эпоху и в каждом положении – куда направлять усилия, от чего защищаться, на что нападать в интересах нашего дела. Тут очевидно открывается огромный труд для христианской мысли, науки и практического действия. И всё это – есть служение Церкви, исполнение наших обязанностей, как членов Тела Христова. Не одно богослужение в храме есть служение Богу.

Покойный В. Соловьев конечно ошибался, говоря о „практической благодати“, поскольку это касается неверующих в деле создания разных культурных улучшений человеколюбивого характера, разных улучшений жизни общественной... Но что касается верующих, то несомненно, что иные из них получают от Бога духовные дары, по преимуществу имеющие приложение к чисто практическим задачам Церкви. Об этом, как мы видели, ясно говорит Апостол Павел, и такие места Писания вероятно и подали повод В. Соловьеву к созданию его теории. Известное улучшение нашей социальной жизни несомненно входит в обязанность Церкви и её членов, создавая также весьма обширную область попечения. Христианство в этом отношении сделало очень много в истории, и в сущности именно им, его уроками, его духом, подсказаны многие улучшения, совершенные неверующими не по какой-либо особой дан-

—236—

ной им благодати, а просто потому что все они получали свои первоначальные уроки от христианства.

Но в той же области культурных улучшений именно неверующими возбуждается огромная антихристианская сила. Помня уроки христианства о делах милосердия, но лишённые благодати, забыв о Боге и о духовной стороне человека, неверующие прогрессисты создают культурные идеалы, ведущие к полному упадку личности человека, ставят основной задачей культуры материальное благосостояние, а в его осуществлении мечтают заменить личность учреждениями, доходя в социализме до превращения человека в безличное колесо чисто механического экономического строя. Во всех этих идеалах уродливо копируется Церковь, с заменой всеживотворящего Бога какой-нибудь механической или вообще материальной силой. Тут чувствуется действие „тайны беззакония“, стремящейся украсть у человечества христианство путём подмены основной его силы и с подражанием внешности его духа. Позволю себе повторить свои же слова из статьи „Социальные миражи“.

„В понятиях ХVIII века об обществе явно материализированное воспоминание о церкви. С церкви скопировано представление об обществе, как о некоторой коллективности, определяемой исключительно духовной стороной человека. Космополитизм нового общества, таинственная народная воля, будто бы насквозь его пропитывающая, всем непонятно управляющая и при всех частных ошибках остающаяся непогрешимой – всё это отголоски христианской церкви. Это на всех пунктах царство не от мира сего, втискиваемое в не вмещающие его рамки сего мира“. В дальнейшем развитии эта фальсификация пошла ещё дальше в социализме, который заменил и сам духовный элемент человека чистой материей, рисуя идеал общества, где и Бог, и дух заменены материальным „процессом производства“, всё чисто механически приводящем в гармонию. Но на этой почве подмены христианства, эскамотирования его у человеческого рода, создаются и иные обманы. Мы уже видели в разных доктринах появление „Души народов“, „Коллективного Человечества“ и т. д. Мы видим выступление буддизма, помышляющего о победе

—237—

над христианством, причём он в Японии, например, уже и старается опереться тоже на „культурный прогресс“. Вся эта огромная область не только „лжеучений“, но „лжедействий“ требует отпора со стороны христианства, которое должно стоять на страже того, чтобы под флагом культуры и улучшения форм жизни не подготовлялось порабощение людей духу зла, „Князю мира“, отбивающего людей от Бога уж конечно не для того, чтобы дать им взамен хотя бы чисто материальное, животное счастье.

Огромная работа стоит, таким образом, перед Церковью, долженствующей провести Царствие Божие через тысячелетия мировой борьбы, и член Тела Христова может ли не участвовать в этой работе, если он только жив, а не мёртв? Деятельная солидарность с задачами Церкви в мировом процессе борьбы добра и зла, Христа и Антихриста, есть также часть нашей жизни во Христе, если мы не принадлежим к тем, о ком сказано: „Ты носишь имя, будто жив, но ты мёртв“, „Знаю дела твои: ты ни холоден, ни горяч... изблюю тебя из уст Моих“, и „Ты говоришь – я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп и наг“...

XVII.

Многое бы следовало сказать ещё о работе личности в церкви. Но я думаю, что и сказанного достаточно для показания того, от чего бедна, суха и неудовлетворительна для нас самих наша религиозная жизнь. Она стала индивидуалистична, более индивидуалистична, чем дозволяется истинным религиозным чувством для его жизненности. Церковность – величайшее проявление человеческой коллективной жизни – стала в глазах многих беднее государственности. Что такое значит жить в государстве и для государства – это ясно. А что значит жить в Церкви и для Церкви – закрылось перед очами... Но разве так можно жить религией христианской? Сообразим хоть в общих чертах сложную по содержанию, великую по задачам, глубокую по захвату духа нашего, полную труда по многоразличной работе – жизнь нашу со Христом в Церкви, и если мы сопоставим с этим

—238—

нашу действительную так называемую религиозную жизнь, то страх берёт: с Богом ли мы, живя так, как живём? А если с Богом нельзя так быть, то многого ли стоят наши религиозные „искания“, в которых мы говорим: „Господи, Господи“, а того что Господь указывает – упорнейше не творим. Разве может тут не являться томление духа, и блуждания, когда мы свели свою церковную жизнь на такой минимум, что уж дальше и идти некуда, не отрекаясь официально от учения Христа. Мы берём из Церкви так мало помощи и сами вносим в жизнь Тела Христова до такой степени мало, что сами создаём в себе полное оскудение даров Божиих и сами себя лишаем жизни во Христе.

Мы, говорят, „ищем Бога“... Но Бога можно найти только там, где он находится, то есть в Церкви и в жизни Его жизнью. Если личность не находит себе удовлетворения в существовании по стихиям мира сего и не видит себе пользы, приобретя весь мир, но отщетив душу, то ведь это именно потому, что в нас есть искра Божия, духовное начало, которое неудовлетворимо иначе как жизнью Божественной. Одно слово „религия“, „церковь“ – не поможет. Только входя всеми фибрами существа нашего – у кого какое есть – в эту одухотворённую „над-социальную“ среду, которая есть Тело Христово, человек находит своё истинное помещение, ощущает себя „дома“, в своей настоящей среде. Но быть в ней – значит жить всей жизнью этого Тела Христова, получать от него приток духовных соков, передавать ему умноженный талант свой, участвовать, по свойству полученного дара, в животворной деятельности, охватывающей и судьбы малейшего из человеков, и судьбы народов, и судьбы всего мира. И если мы ничего этого не берём и не даём, то мы не живём религиозной жизнью!

Без сомнения, не только те, которые живут истинно церковной жизнью, но и заблудившиеся в понимании её требований – во всяком случае нечто получают от своей хотя и неполной церковной жизни. Но недостаточность пользования не может не отзываться разными степенями замечаемых ныне религиозных нестроений, блужданий и т. п.

—239—

И если мы чувствуем в себе и вокруг себя эту болезнь, то должны сознать истинную причину её.

Несомненно, что сама миссия Церкви в мире перемешивает христиан с множеством фиктивных, мёртвых членов Церкви. Это порождает подавляющую тяготу, от которой была свободна древняя церковь. Но чем сложнее положение, тем более внимательно должно заботиться, чтобы оно не подавило нас, не сделало мёртвыми и тех, которые хотят быть живыми. Что нужно делать для этого – вопрос, которого я не возбуждаю в настоящей статье. Думаю, однако, что если бы мы хорошо понимали безусловную необходимость „вместе спасаться“, то во всяком положении находили бы для этого средства, как многие и находят их не только пониманием, но даже только религиозным чутьём.

Чем хуже мы себя чувствуем в религиозном отношении, тем настоятельнее нужно вспомнить, что духовная жизнь личности требует действительного церковного единения, не на словах и по форме, а на деле, в смысле участия во всей полноте её жизни. Те, которые имеют это участие – и в наше время чувствуют себя удовлетворёнными, своим примером указывая путь для всех, желающих быть действительными христианами. И это путь – тот самый, который указан был нам Христом.

Л. Тихомиров

—240—

Мм. гг.!

Вы приходите на поприще высшего богословского образования, на помощь и отчасти на смену нам, старшим поколениям, в знаменательное время: людей, образованных богословско-философски, теперь охотно слушают, теперь хотят, чтобы они говорили, почти требуют этого... Право быть выслушанным великое и ценное право, которым далеко и далеко не часто пользовались представители богословской науки во времена былые, – даже и не особенно отдалённые! Прежде, в недоброй памяти старое время, к богословам нередко относились, как к ответчикам, в плохих судах: их судили и осуждали, не выслушав и даже иногда не желая выслушать что-либо из их уст в собственную защиту. Теперь, по всем признакам, наступают лучшие времена: богословские вопросы весьма предупредительно включаются теперь в ряд других, волнующих современное общество, вопросов – научных, общественных, литературных – и богословы-профессионалисты охотно допускаются к участию в их обсуждении и притом допускаются не в качестве сторонних, так сказать, слушателей, но в качестве активных участников в прениях с полноправным голосом.

Знаменательная перемена, которой можно только радоваться!

—241—

Однако, чтобы эта радость наша была „исполнена“, чтобы современные богословы как должно, достойно и целесообразно, воспользовались предоставляемым им правом слова, для этого им необходимо, прежде всего, непрестанно и твёрдо помнить, что, как всякое право даётся лишь под условием известных обязанностей и, даже больше, – как всякое право есть в сущности лишь другая сторона той или иной, заложенной в нём, обязанности: так и право общественного слова, особенно по столь важным вопросам, каковы вопросы богословско-философские, в хорошо и правильно понятой своей сущности, есть не что иное, как обязанность или, точнее, сказать, целая система обязанностей. И вот именно теперь, при вашем первом вступлении на поприще высшего богословского образования, когда, через вступление в Академию, вы впервые, так сказать, призываетесь к участию в великом современном споре о высших интересах разума и веры, – именно теперь почитаю, с своей стороны, весьма благовременным остановить ваше внимание на тех обязанностях, которые кроются в предоставляемом вам праве слова, праве на общественное внимание.

Первая обязанность, под условием выполнения которой богословски образованным людям предоставляется теперь это право, заключается в том, чтобы их речи шли не мимо современных запросов, но как раз именно навстречу им. Казалось бы, что может быть естественнее и проще этого требования? И, однако, когда оглядываешься на прошлое богословской науки, вчитываешься в её историю, то убеждаешься, что условие это выполнялось прежде разве лишь в очень и очень скромных пределах. В самом деле, в общем составе нашей русской мысли наука богословская до самой последней поры представляет как бы regnum in regno, – совершенно обособленную и замкнутую область. Богословы-специалисты обыкновенно работают не в виду запросов общественной мысли, но по внутреннему требованию своих собственных изысканий. Одна тонкость вызывает в их исследованиях другую. Одна специальная справка отсылает к другой. Камень за камнем возводится вековое, монументальное и стойкое, здание, с удивительной иногда выработкой рисунка в деталях. Но в этом

—242—

здании для того, кто впервые вступает в него извне, пустынно, неудобно и неуютно, – не говоря уже о риске заблудиться в его бесконечных лабиринтах. И весьма естественно, поэтому, что люди, чуждые специально богословского образования, входят, в это здание не часто и не охотно, а если и входят, – пусть, иногда даже с самыми лучшими и искренними намерениями, – то остаются в нём не долго и скоро покидают неприветливое жилище со слишком угрюмыми его обитателями и слишком холодной атмосферой...

Нельзя сказать, чтобы труженики богословской науки не замечали этого, во всяком случае, печального порядка вещей. О, нет! Замечали и замечают. Но, к сожалению, эту аномалию они готовы не только оправдывать, но порой возводят даже и в норму. Так, говорят, и быть должно. Глубины и специальные подробности мысли, говорят, лишь для людей, посвящённых: procul profani esto! Между специалистами богословами и обществом, массой должны, говорят, стоять (и стоят, – разумеются пастыри Церкви!) посредники и истолкователи, на обязанности которых лежит упрощать и применять к потребностям минуты общие положения богословской науки. И дело это, продолжают, не трудное. Здесь будто бы своего рода силлогизм: общее положение вневременной науки; частный случай из текущей жизни; вывод... Так и такими именно соображениями обыкновенно успокаивают себя богословы-профессионалисты. Нельзя, конечно, отрицать за всеми этими соображениями некоторой доли основательности. Но нельзя, с другой стороны, не видеть и того, что систематическое и вековое невнимание к живым запросам мысли и жизни, к так называемой „современности“, наложило на богословскую науку такой характер, что иногда, и при самых лучших намерениях, при сопоставлении тех или других положений богословской науки с живыми запросами времени, нельзя получить никакого вывода или, – продолжая приведённое сравнение, – нельзя построить никакого силлогизма.

И вот мы слышим около себя, особенно часто именно в последнее время, протестующие против такого характера богословской науки голоса, нередко даже и из среды самих представителей богословского мира. И нельзя, конечно, относиться безучастно к такому, наприм., явлению

—243—

(а ведь это факт и не единичный!), что православный священник открыто заявляет, будто у богословов он тщетно искал разъяснения того или другого вопроса, а вот у гг. Розонова или Мережковского нашёл... Есть, в самом деле, в этом для богословской науки нечто в высокой степени симптоматичное и даже как бы трагичное. С хранителями, казалось бы, бесспорных „истин“ традиционной богословской науки на наших глазах иногда совершается тоже, что, говорят, особенно в старинные времена, нередко случалось с иными, слишком бережными, хранителями бумажных денежных знаков: приносит такой хранитель для размена на звонкую монету ассигнацию, но разменять не может, так как – увы! – появились уже ассигнации нового образца, а для старых прошёл даже и последний срок давности... Печально это, но бывает. И помочь беде тут очень трудно: это ошибка прошлого. И как ассигнация, не подлежащая размену, получает интерес разве лишь для археолога, так и иные положения богословской науки, вследствие их полной неприспособленности к живым запросам и несоизмеримости с ними, сплошь и рядом имеют значение также лишь историко-археологическое.

Отсюда вывод: необходимо православному богослову, если он хочет быть активным и разумным участником в общем движении современной мысли, чутко вслушиваться в запросы времени, особенно как они отражаются в литературе, и глубоко, напряжённо-пристально вдумываться в особенности духовных интересов, которыми живёт современное общество и которым он хочет идти навстречу.

Второе условие, при выполнении которого, питомцам духовных школ, будут охотно предоставлять право на участие в обсуждении интересующих современную мысль вопросов, и притом тем охотнее, чем полнее это условие будет выполнено, заключается в том, чтобы, при раскрытии христианских истин, они, по возможности, пользовались всеми теми приобретениями естественной мысли, – научными, философскими, литературными и художественными, – которыми по преимуществу живёт так называемое „светское“ общество. Настоятельность этого чувствуется теперь едва ли не более, едва ли не острее, чем когда-либо прежде – равно как и желательность, настоятельная потреб-

—244—

ность в том, чтобы богословы, насколько только возможно, стремились облекать богословские истины в термины общего сознания или, проще, стремились говорить с обществом понятным ему языком.

И опять казалось бы – что̀ может быть естественнее этого желания? И, однако, в ряду целых поколений, „духовная“ и „светская“ школы так обособились друг от друга, настолько утратили общность интересов и единство приёмов аргументации, что порой, кажется, уже совсем не понимают друг друга, – как люди, говорящие на различных языках и живущие в кругу совершенно инородных миросозерцания и идей. Расхождение линий, определяющих черты обоих миросозерцаний, которыми живут эти две школы, настолько значительно, что они являются иногда как бы двумя противоположными полюсами мысли. Многое, благодаря именно этому отсутствию взаимного понимания, для стороны противоположной кажется прямо абсурдом, не заслуживающим даже и опровержения... А между тем, как много в так называемой „светской“ литературе, – и исторической, и философской, и литературно-художественной, – таких ценных приобретений естественной мысли, таких, иногда прямо вдохновенных, прозрений и озарений человеческого ума, которые, при внимательном и умелом пользовании ими, могли бы быть всецело обращены на служение богословской науке! И не только мысли, но и их внешняя оболочка, – научная формула, поэтический образ, само слово, наконец, в его живом историческом движении, – всё это могло бы быть обращено на служение богословской науке, а через неё и самой Вечной Истине!

Конечно, предметам священным приличествуют и слова священные. Но ведь многое, по своему происхождению не „святое“, Церковью освящается, претворяется в святое: почему же возможное относительно материальных вещей было бы невозможно относительно продуктов человеческого духа, наприм., относительно слова? Почему не пользоваться „светской“ литературой для раскрытия богословских истин?.. Это не только возможно, но так в действительности и было – в „золотой век“ христианского просвещения. Замечательно, в самом деле, что расхо-

—245—

ждение духовной и светской школ, о котором мы говорим, есть продукт позднейших времён. Церковь же древняя его не знала. Апологеты, Отцы и Учители древней Церкви, как известно, и сами пользовались, в своих творениях, „светскими“ (даже языческими!) произведениями и осторожное пользование ими рекомендовали другим. Припомним из многого, сюда относящегося, хотя бы знаменитую беседу Василия Великого к юношам „о том, как получать пользу из языческих сочинений“.

В обладание благами, ведущими к той жизни, – таков ход мыслей в этой беседе, – нас вводит конечно, священное Писание. Но чтобы постичь глубину его смысла, необходимо сначала упражнять духовное око на других писаниях, – как бы „в некоторых тенях и зерцалах“. Сродство обоих этих источников знания, рассуждает далее св. Отец, лишь тем сильнее подтвердит истину. А при их различии истинность учения откровенного выступит лишь тем ярче. Притом, и красотой выражения истины, чему так много способствует изучение классических творений, по его мысли, не следует пренебрегать. Воин готовит себя к своей ответственной службе различными способами и многообразными предварительными упражнениями: так должен поступать и воин Христов, призванный бороться за истину Откровения, снисшедшую с неба.

„И мы должны держаться той мысли“, – пишет св. Отец, – „что нам предлежит подвиг, важнейший всех подвигов, подвиг, для которого всё должно сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и с стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе. Красильщики назначенное к окраске приготовляют сперва особыми способами, и потом наводят цвет, пурпуровый, или другой какой: подобным образом и мы, чтоб добрая слава наша навсегда оставалась неизгладимой, посвятив себя предварительному изучению сих внешних писателей, потом уже начнём слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим, наконец, взоры к самому свету. И если между учениями есть какое взаимное сродство, то познание их бу-

—246—

дет нам кстати. Если же нет сего сродства, то изучать разность учений, сличая их между собой, не мало служит к подтверждению лучшего учения... Но чему уподобив каждое из сих учений, можем составить себе их образ? Конечно, собственное превосходство дерева – изобиловать зрелыми плодами; но оно носит на себе и некоторое украшение – листы, колеблющиеся на ветвях: так и в душе истина есть преимущественный плод, но не лишено приятности и то, если душа облечена внешней мудростью, как листьями, которые служат покровом плоду и производят не неприличный вид“...

Так пишет Василий Великий, который, вместе с Григорием Назианзиным, был, как известно, наиболее ревностным защитником существовавшего тогда обычая воспитывать христианских юношей, между прочим, и на произведениях классических. Но даже и противники этого обычая, и притом из числа наиболее строго и ригористично относившихся к произведениям классической древности, не безусловно осуждали их: по меньшей мере литературной форме они отнюдь не запрещали христианам учиться из произведений языческой письменности и, с этой точки зрения, довольно снисходительно смотрели на занятие ими христиан. „Я осуждаю“, говорит, наприм., бл. Августин, – „не слова, которые представляют собой избранные драгоценные сосуды, а вино заблуждения, которым упояют нас в словах упоённые учители“. Итак, только бы христиане не упивались „вином языческого лжеучения“. Но драгоценными художественными сосудами, в которых оно содержалось, они пользоваться могут.

Отсюда новый вывод применительно к питомцам богословской науки и предстоящей им задаче: в целях успеха предстоящей им внутренней миссии, им необходимо, оживив в своём сознании заветы „золотого века“ христианского просвещения, возможно внимательнее относиться не только к содержанию общего просвещения и так называемой „светской“ литературы, но и к самим её литературным приёмам, к её форме, чтобы говорить с обществом его языком, бороться с его предрассудками его же оружием и пользоваться, для положительного раскрытия христианской истины, его же собственными приёмами и со-

—247—

ображениями, досказывая и доразвивая, возводя до полной истины частичные намёки на неё, чаяния и предвосхищения, которыми, часто в трудно узнаваемой форме, полна и естественная мысль, особенно в её лучшем отражении: в современной науке, искусстве и литературе.

Наконец, третье требование, – самое главное, под условием выполнения которого только и получают свой истинный смысл два другие, указанные нами выше: безусловно необходимо, чтобы, выступая перед „светским“ обществом, с целью дать вопрошающим ответ в своём уповании (1Пет.3:15), богословы черпали прежде всего из своих собственных источников, прислушивались к своим авторитетам и утверждались на своих собственных твердынях, – на твердынях православно-христианской истины. Нет, в самом деле, ничего печальнее той растерянной торопливости, с какой иногда богословы, как бы отчаявшись в возможности отстоять свои позиции, покидают их и, перебежав на сторону противника, поспешно и неразборчиво берутся за его оружие, – обыкновенно не лучшее. Такие маловерные перебежчики не только страшно вредят делу, которому хотят служить, ибо уже заранее не внушают к себе и словам своим доверия, как люди сами не уверенные в непоколебимой истинности своих убеждений, но и поступают крайне несправедливо. Ибо ведь одно дело моя собственная неспособность найти тот или другой аргумент и совсем другое дело его наличность в организме церковной истины. И зачем же, по какому нравственному праву, сдаваясь, так сказать, преждевременно на капитуляцию, такие неопытные полемисты-апологеты (а они, к нашему стыду и досаде, теперь не редкость!), – затем они делают вид, будто беспомощны не они лично, а сам строй мысли и жизни, представителями которого они выступают, сама Церковь, говоря конкретно? Зачем эти постоянные подчёркивания и оговорки, особенно досадные в устах лиц, облечённых духовным саном, будто того или иного „у Отцов не найдёшь“, будто к тому или иному „Церковь не определила своего отношения достаточно ясно“ и т. д.? Найдёшь и увидишь, что „определила“, если своё неведение не будешь отожествлять с объективным отсутствием разъяснения той или другой ис-

—248—

тины... Такие приёмы просто неблагородны. С философской же точки зрения, они догматичны, страдают отсутствием в них духа истинного, всегда плодотворного, критицизма, который постоянно напоминает, что моё, „не понимаю“ ещё вовсе не значит: непонятно и моё: „мне так кажется“ отнюдь ещё не значит, будто так оно и есть. В нашем же случае некритическое смешение этих положений особенно не научно, ибо ведь, в верховных вопросах религиозной мысли и жизни, выше наших единоличных разумений, всегда условных, стоит инстанция верховная, мистический абсолют, то есть Церковь...

Замечательнее всего во всём этом вот что: само так называемое „светское“ общество крайне несочувственно относится к поползновениям, со стороны представителей богословской науки, на эту преждевременную капитуляцию, как в этом можно убедиться, просмотрев, наприм., хотя бы лишь протоколы Петербургских религиозно-философских собраний. „Вы говорили о многом, но забыли сказать о главном, – как учат о предмете спора Христос и Церковь“: такие речи слышались в собрании не раз и, нужно сознаться, что, когда они обращены от лица „светского“ к „духовному“, они звучат уже не просто как поправка, но даже как прямая укоризна. Хорошо и вполне целесообразно, конечно, – как я и говорил выше, – пользоваться, при раскрытии православно-христианской истины, приобретениями естественного человеческого ума, но – лишь под условием сохранения её подлинной сущности и духа. Когда же этого нет, когда отношения переставлены и из второстепенного сделано главное, когда доступность и близость той или другой истины к сознанию общества покупается ценой изменения или ограничения её подлинного смысла, тогда получается нечто не только нецелесообразное, но и прямо предосудительное, можно даже сказать преступное, подлежащее тем бо̀льшему осуждению, что „субъектом вменения“, говоря языком юристов, здесь является лицо, добровольно принявшее на себя ответственную обязанность разъяснения и защиты православной истины.

Отсюда новый и последний вывод, применительно к современным богословам, призываемым к участию в обсуждении высших вопросов мысли и жизни: было бы

—249—

с их стороны не только предосудительно, но даже прямо преступно покупать для себя право общественного слова ценой приспособления к ходячим, хотя бы и широко распространённым, мнениям, ибо не в мысли человеческой, всегда изменчивой и непостоянной, мера мысли Божией, но наоборот лишь в этой последней мера и норма для первой.

Только что сказанное о модных мнениях до некоторой степени приложимо и к научным гипотезам, когда они, в расширенной форме, возводятся на ступень целых миросозерцаний. Наука, в лице своих истинных представителей, скромна и сравнительно лишь немногие из своих положений утверждает в качестве непреложных и вечных истин. И притом её „истины“, – действительные истины, – обыкновенно такого характера, что они не вяжут деспотически мысль, искренно охваченную поисками цельного миросозерцания, но оставляют широкий простор для её самостоятельных, собственно философских, построений. Однако, умы поспешные и догматические, чуждые духа критицизма и практической осторожности, обыкновенно восполняют инвентарь научных истин условными гипотезами, преждевременно возводя их, с одной стороны, в ранг „истин“, а с другой – торопливо расширяя до целых всеохватывающих миросозерцаний, – конечно, при таком условии, чрезвычайно односторонних, если только не прямо ложных. Это пристрастие к поспешным философским построениям наблюдается везде и повсюду в истории человеческой мысли. Но особенно оно даёт себя чувствовать именно в наше время, когда является уже как что-то почти болезненное, патологическое...

Здесь мы достигаем одного из существеннейших, в нашем изложении, пунктов, на котором нам необходимо остановиться несколько долее.

Странное получается зрелище, если современный globus Intellectualis окинуть одним взглядом с некоторой общей точки зрения. Недостатка в освещении открывающихся перспектив нет. Напротив, на иных пунктах умственный свет сосредоточен, может быть, уже через чур ярко, – в очевидный ущерб другим. Но над этим миром нет единого центрального светила и каждый его район озарён своим светом, имеющим свои характерные отливы. В общем

—250—

получается нечто подобное громадному военному стану, в котором собраны вместе представители различных народностей, иногда даже плохо понимающих друг друга: воины расположились отдельными и обособленными группами, из которых каждая греется у своего костра, время от времени бросая пытливо-недоверчивые взгляды на группы, расположившиеся у соседних костров; в промежуточных, слабее освещённых, пространствах местами вырисовываются причудливые тени, которые сидящим у костра рассмотреть можно лишь при помощи направляемого на них издали рефлектора, с его характерными преломлениями и отливами; в дополнение к этому зрительному впечатлению, над станом стоит смешанный шум разноязычных голосов – то равнодушных и безучастных один к другому, то враждебно-повышенных и вызывающих... В самом деле, по-видимому, мы уже очень близко подошли к той опасности, которую предвидел и от которой предостерегал ещё дальнозоркий Кант, – к так называемой атомизации мысли. Только, тогда как Кант видел опасность в непрерывно увеличивающемся дроблении специальных наук, из которых каждая хочет развиваться вполне самостоятельно, вне философии, – нам приходится больше опасаться непрерывно увеличивающегося дробления различных философий, которые хотят жить и развиваться вне всеозаряющего и всеоживляющего света Откровения.

Пред нами, в самом деле, теперь повсюду выступают обособленные направления именно „философской“ мысли, которые, несмотря на то, что их судьба обыкновенно бывает тесно связана с условными, часто слишком условными, научными гипотезами, имеют притязание на безусловное значение, в качестве единственно будто бы истинных миросозерцаний, исключающих все другие, до библейско-теистического включительно.

И прежде всего, к нашему времени со всей решительностью определилось, в своей радикальной противоположности миропониманию библейско-теистическому, то направление мысли, которое берёт точку отправления в эволюционном учении о начале мира. И такое логически-оппозиционное обособление эволюционного миросозерцания неизбежно, раз эволюционная гипотеза вообще допущена. В самом деле,

—251—

раз мы приняли её, хотя бы лишь в одном пункте, то eo ipso, как её неизбежное логическое следствие, мы должны принять и ряд других гипотез, определяющих, в известном (противоположном теистическому) направлении, содержание всех наук, более или менее тесно соприкасающихся с наукой об основных началах существующего, то есть с Метафизикой. Если дарвинизм прав, то значит между человеком и животным нет существенного (генерического) различия, так что достаточно глубокий анализ в основе законов психологических неизбежно должен открыть законы зоологические: законы ассоциации во области ума, инстинкта – в области воли, примитивных чувствований удовольствия и неудовольствия в жизни сердца. Если же так, то не только в жизни индивидуальной, но и в жизни „коллективной“ (социологии) мы должны признать верховным законом не закон созидающей любви или обязывающего долга, но закон кровавой борьбы за существование. Тогда задачи искусства понизятся до простого клинического констатирования „зверя в человеке“, до изучения и иллюстрации законов атавизма и т. д. Тогда и для метафизики будет уже принципиальной невозможностью, то есть просто бессмыслицей искать за миром или вне мира Высшее Существо... Словом, тогда по всей линии и во всех деталях выступит перед нами, как логически обязательное, грубое и низменное миропонимание с чертами материалистического пантеизма.

Взглянем теперь в противоположном направлении, – в направлении к концу мира или, как предпочитают говорить теперь, в направлении к его „конечной эволюции“. И здесь опять есть излюбленная у наших современников гипотеза, из которой, раз она принята, вытекает целый ряд логически-необходимых следствий, определяющих, во всех существенных чертах, одно из господствующих и также широко распространённых современных миропонимании. Это – гипотеза или, точнее, утопия золотого века, имеющего будто бы некогда наступит на земле, подготовлением к которому, поэтому, должна быть будто бы занята безраздельно вся современная культура. И опять, логика оппозиции здесь совершенно неизбежная. В самом деле, раз конечная цель человеческой истории именно такова, как

—252—

думают утописты, тогда было бы прямой бессмыслицей смотреть куда-то дальше и выше земли или, – точнее и применительно к характеризуемой нами точке зрения, – смотреть „мимо земли“. Тогда человеку необходимо ограничить свой кругозор, – в науке, искусстве, морали, личной и общественной, – исключительно задачами устроения земного благополучия. Тогда на место мучительных, вследствие своей всегдашней неудовлетворённости, идеалов бесконечного нужно поставить, сравнительно легко удовлетворимые, идеалы всеобщей сытости и довольства. Тогда культура должна делать предусмотрительный, хотя бы иногда и жестокий, „отбор“ особей, пригодных для земного рая, наприм., наиболее сильных, наиболее здоровых и т. д. Словом, и в этом случае, как в предыдущем, миросозерцание, во всех существенных моментах, определится иначе, чем с точки зрения библейско-теистической и перед нами опять выступит философствование грубого и низменного типа, хотя и с другими чертами, сравнительно с эволюным.

Наконец, есть и ещё одно направление современной мысли, не менее оппозиционное в отношении к библейско-теистическому и, может быть, не менее широко распространённое: это – так называемый детерминизм. Отвлекаясь от вопросов о начале и конце мира, он сосредоточивает своё внимание преимущественно на самом мировом процессе и, приняв, при его истолковании, за точку отправления, учение о необходимости, – механической или логической это всё равно, – о строго и безызъятно закономерной связи явлений, как она открывается в процессах природы неорганической (однако, только здесь!), хочет исключительно с этой точки зрения и в этом смысле истолковать и весь мировой процесс. И так как в мире, по неизбежной логике положенных в основу такого миропонимания начал, не остаётся места для свободных проявлений человеческой воли, то и над миром не остаётся места для мироправящего Существа, для Бога Промыслителя. Мир превращается, таким образом, в исполинскую машину, а миропонимание, – с этой точки зрения, – получает существенно фаталистический характер.

Итак, перед нами три направления современной мысли,

—253—

или, как иногда предпочитают ныне говорить, три мировых аспекта, между которыми различие зависит от того, где, в том или другом частном случае, берётся точка отправления и какая из современных научных гипотез избирается ключом миро-объяснения. Современный образованный человек понимает мир, его генезис, историю и конечную точку существования, по-своему и лишь постольку и так, поскольку и как он озарён, перед его мыслью, светом принятых им за несомненные, научных гипотез, или, возвращаясь к сделанному нами сравнению, – понимает в зависимости от того, где он устанавливает свой рефлектор и цветом какой именно гипотезы отливает направляемый этим рефлектором на мироздание свет. Всё, поэтому, в современном quasi-научном мироистолковании, подвижно и условно и всё, вместе с тем, находится в более или менее острой оппозиции к миросозерцанию библейско-теистическому. Но хотя искусственный свет полагаемых в основу современного мирообъяснения научных гипотез, как бы блестящи они иногда ни были сами по себе, существенно отличается от света Богооткровенного Учения, однако, в иных преломлениях и взаимосочетаниях этих цветов, между библейско-теистическим и современным quasi-„научным“ объяснением мира получается иногда такое внешнее сходство (однако, всего чаще только внешнее!), при котором одно легко может принять вместо другого. И вот где открывается опасность для современного, долженствующего, в виду запросов времени, быть по преимуществу философским, богословия! И вот где именно современному богослову может оказать незаменимую услугу философия! Она возведёт современные мнения, дробные и рассеянные, к их логическим основам и предпосылкам, вскроет их господствующие тяготения и тенденции, определяемые теми или другими излюбленными научными гипотезами, и покажет, что научная гипотеза ещё не есть научная истина и что для ума она отнюдь не обязательна, – особенно когда поспешно возвышается в принцип цельного философского миросозерцания и притом такого, которое отрицательно затрагивает дорогие нам верования и убеждения. Тогда, при свете этого философского анализа, перед вами обличится в своей неистине

—254—

все то ложное и тенденциозное, все поспешное и непродуманное, что̀ есть в господствующих современных мнениях: ибо „велика истина и превозмогает“.

Таковы открывающиеся перед нами перспективы и задачи.

В составе академического образования философия занимает исключительное место: она призвана быть здесь как бы посредницей между так называемыми „светскими“ науками и богословскими и наше время с особенной настойчивостью подчёркивает именно эту её специальную задачу. Постарайтесь же, путём основательного и вдумчивого изучения философии, приобрести в ней для себя такого союзника, который бы поставил вас на уровень задач и требований, предъявляемых к богословски образованным людям современностью.

Алексей Введенский

—255—

Предметом настоящей нашей статьи будет обследование вопроса из истории XVII в., а именно – о певчих дьяках и крестовом духовенстве, состоявших при дворе Московских Государей.

И нам кажется, что изучение сего вопроса имеет глубокий интерес и составляет одну из неотложных задач современной историографии, так как способствует пониманию разносторонних явлений нашей старинной не только придворной, но и общегосударственной жизни, тесно примыкавшей к формам церковного строя. Что касается причины, по которой мы в нашей статье ограничиваемся обследованием вышеуказанного вопроса одним лишь XVII веком, то она заключается в том соображении, что старинный быт русского государя, в тесной связи с которым только и возможно надлежащее исследование взятого нами вопроса, со всеми своими уставами, положениями, формами, со всей порядливостью, чинностью и чтивостью, постепенно развиваясь в течение XVII века, наиболее полно выразился к концу оного. „Это была, как справедливо замечает наш известный Московский археолог И.Е. Забелин, эпоха последних дней для нашей домашней и общественной старины, когда всё, чем была сильна и богата эта старина, высказалось и закончилось в такие образы и формы, с которыми по тому же пути дальше идти было невозможно. Москва, сильнейшая из жизненных сил старой Руси, в эту замечательную и любопытную эпоху, отживала свой век, при полном господстве исторического начала, которое ею было выработано и во-

—256—

дворение которого в жизни стоило стольких жертв и такой долгой и упорной борьбы“²²⁰⁰.

Что касается источников, доставивших нам необходимый материал для составления настоящей статьи, то ими были преимущественно и главным образом описные книги старинных дворцовых приказов²²⁰¹, а также столбцы XVII в., хранящиеся в Московском отделе Общего Архива Министерства Императорского Двора. Из печатных же трудов наиболее ценными и полезными для нас были учёные произведения маститого исследователя Московской старины XVI и XVII в. И.Е. Забелина: „Домашний быт русских царей и цариц в XVI и XVII в.“ и „материалы для истории, археологии и статистики г. Москвы“, составленные, под его учёным руководством В.И. и Д.И. Холмогоровыми.

По исследованию входящего в состав нашей статьи вопроса о придворных певчих XVII в. мы имеем предшественника протоиерея Д. Разумовского, которым была напечатана в 1873 г. в Сборнике, изданном обществом Древнерусского искусства при Московском Публичном Музее, статья „Государевы певчие дьяки XVII в.“, составленная также на основании материала, извлечённого из архива Московского Отдела Общего Архива Министерства Императорского Двора. Но при всей своей научной основательности и оригинальности, как составленной по первоисточникам, означенная статья в настоящее время представляется недостаточно полной, так как автор её черпал свой материал лишь из одних столбцов архива, совершенно оставив без внимания описные книги того же Архива, из которых мы извлекли немало нового материала, а особенно потому, что он не мог воспользоваться тем материалом, который заключается в указанном уже нами труде И.Е. Забелина „Материалы для истории, архео-

—257—

логии и статистики г. Москвы“, вышедшем в свет лишь в 1884 г. и в котором содержится очень немало важных сведений, касающихся материального положения придворных певчих дьяков, и которыми мы, конечно, должны были воспользоваться при составлении своей статьи. Что же касается вопроса о придворных крестовых священниках и дьяках в XVII в., то, если не ошибаемся, у нас не было предшественников по исследованию оного.

К числу лиц, служивших если не при всех, то при многих дворцовых церквах в XVII в., должно отнести государевых певчих дьяков, на обязанности которых лежало пение в церкви, в праздничные дни, в присутствии царя и членов его семьи.

Число государевых певчих не всегда было одинаково... Так в 1584–85 г. их было лишь 10 человек²²⁰². При царе Михаиле Феодоровиче, до 1628 г. певчих значилось не более 28 человек²²⁰³… Но к концу XVII в., по мере усиления гармонического пения и увеличения числа придворных храмов, и число певчих доходит уже до 70.

По своим голосовым средствам певчие первоначально разделялись на станицы, которых в 1584–85 г. было лишь 2, а в начале XVII в. и до 1628 г. – 3 и ещё 10 „молодших певчих“, которые в сём году образовали четвёртую и пятую станицы²²⁰⁴. Вероятно, что в следующем году образовались остальные две станицы 6 и 7, так как в 1630 г. певчие обеих этих станиц приходили славить к патриарху²²⁰⁵. Но иногда, кроме этих 7 станиц, были ещё прибылые дьяки, которые не значились в окладах. Число их бывало от 7–10 и они были, так сказать, запасными, и, в случае открытия места в хоре, вступали в него уже по окладу. В каждой станице было обыкновенно по 5 человек, и лишь в редких случаях больше и меньше сего числа. Самыми почётными станицами были первая и вторая, которые посему назывались большими станицами. Всякий молодой певчий, вступивший в царский хор,

—258—

обыкновенно, зачислялся в низшие 7 или 6 станицу, и только, впоследствии, по мере усмотрения его способностей и усердия, он постепенно переходил в высшие станицы с соответственным увеличением его содержания.

Для составления хора певчие набирались из разных мест, даже из Сибири. Так, в 1628 г. был принят в государевы певчие дьяки из Тобольска певчий архиепископа Киприана Самойло Сергеев, которому 21 апреля сего года было пожаловано 10 аршин камки – адамашки зелёной по 26 алт. по 4 деньги аршин, 5 аршин тафты виницейской по 22 алтына аршин, 5 арш. тафты виницейской двоеличной по 23 алт. по 2 деньги аршин и 4 аршина сукна лундышу вишнёвого цвета по 1 рублю по 6 алт. по 4 деньги аршин за то, что, он был в Сибири со 129–132 г. и научил у архиепископа Киприана петь станицу певчих подьяков трёхстрочному пению“; да ему же Самойле было дано государева жалования 4 аршина сукна, а глинского тмосинего по 30 алтын аршин „за Сибирский приезд“²²⁰⁶. Несомненно, что такой певчий был дорогой находкой для царского хора, почему он так щедро и был награждён при самом вступлении в хор. Точно также были награждены царём в 1631 г. два певчих дьяка, поступившие в придворный хор из Великого Новгорода, которым было дано в приказ по 3 р.²²⁰⁷.

Во главе хора стоял уставщик, выбиравшийся из певчих первой станицы, обладавший твёрдым голосом и имевший опытное знание церковного пения и всего порядка в церковном богослужении. Так, в 1644 г. в уставщики был пожалован певчий дьяк первой станицы Иван Семенов, а на его место был переведён из второй станицы в первую – Иван Макаров²²⁰⁸. Под ведением и управлением уставщика находились все станицы государевых певчих. Как полный начальник хора, он обучал певчих нотному пению, в церкви предначинал пение, управлял им, наблюдая за соблюдением церковного устава, и вместе с тем смотрел за благочинным

—259—

стоянием певчих в храме²²⁰⁹. Единственным повышением, которое мог получить певчий дьяк в XVII в., это было назначение его уставщиком, или крестовым дьяком, тогда как в XVI в. придворные певчие дьяки, надо думать, за свою службу, получали иногда такие выгодные места, как приставство... Так, в 1551 г. 20 сентября дана была жалованная грамота 3 придворным певчим дьякам на приставство в Троице-Сергиевой лавре и приписных к ней монастырях²²¹⁰.

Кроме уставщика, другие названия певчим дьякам даны были соответственно их умению петь по строчным безлинейным нотным книгам, т. е. таким, где над одной строкой текста находилось две, три, а иногда и более строк безлинейных нотных знаков. Певчий, исполнявший верхнюю строку, назывался вершником, среднюю – путником, а нижнюю – нижником. Тот же певчий, который путём долгого изучения и естественной способности своего голоса достигал возможности исполнять с одинаковым удобством все три строки и умел ещё петь четвёртую, известную под именем демества, назывался демественником и почитался выше путника, нижника и вершника²²¹¹. Указание на исполнение вышеупомянутого рода пения в присутствии особ царской фамилии мы часто встречаем в разных исторических документах XVII в. Так, после венчания царя Михаила Феодоровича с Евдокией Лукьяновной, государевы певчие дьяки пели ему и царице „многолетие демеством большое“²²¹². При венчании царя Алексея Михайловича с Наталией Кирилловной, государевы певчие дьяки пели „строками“²²¹³. Строчное и демественное пение находили себе место даже в домашнем обиходе царя. Так, в 1647 г., при бракосочетании царя Алексея Михайловича с Марией Ильиничной, царь, следуя советам своего духовника, протопопа Стефана Вонифатьева, не велел быть музыке у его царского стола, а велел петь своим госу-

—260—

даревым певчим дьякам всем станицам попеременно строчные и демественные большие стихи из праздников и триодей драгие вещи со всяким благочинием“²²¹⁴.

Во второй половине XVII в., с усилением в Москве южнорусского влияния, прежнее строчное пение было найдено в русском высшем обществе несовершенным в музыкальном отношении и уже царь Алексей Михайлович пригласил Киевских учёных и певчих „по партесам“ и тем побудил своих певчих изучить это нового рода пение²²¹⁵. Результатом сего обучения явилось пение 30 декабря 1661 г. у царя Алексея Михайловича в теремной комнате в 2 часа ночи, после сдавления, „ирмосов и псалмов с партеса“²²¹⁶.

Переход от раздельно-наречия к истинно-речью, совершившийся около половины XVII в., по своей важности потребовал усиленных занятий в исправлении старых нотных книг на новое истинно-речье, вследствие чего, в хоре государевых певчих являются особые наречного пения мастера и писцы, причём истинно-речье, или просто пение на речь, явилось первоначально на безлинейных столповых знаменах (нотах). Но быстрый переход от безлинейных нот к линейным немедленно потребовал новой переписки нотных истинно-речных книг... Посему, при том же хоре государевых певчих дьяков в последней четверти XVII в. явились особые мастера строчного пения и письма²²¹⁷.

В 1685 г. полный хор государевых певчих, находившийся раньше под управлением одного уставщика и разделявшийся по станицам, состоял уже из 68 человек, под управлением двух уставщиков²²¹⁸ и был ещё при царе Феодоре Алексеевиче распределён по некоторым придворным храмам, вследствие чего появились певчие „Спасского собора“, церкви „Св. Иоанна Белоградского“, переименованной после в церковь во имя Св. Иоанна Предтечи, „Соборного храма Воскресения Христова“, впро-

—261—

чем, не одинакового количества, иные из 12–13 человек²²¹⁹, а собственно государев хор из 28 человек. С 1690 г. певчие стали называться уже не по храмам, при которых они пели, а по именам тех особ царской фамилии, при которых они состояли. Посему появились названия певчих дьяков царя Иоанна Алексеевича и царя Петра Алексеевича, царицы Прасковьи Фёдоровны и других. В самом конце XVII в. находим певчих дьяков у одного царя Петра, так как хор певчих умершего царя Иоанна Алексеевича был распущен, а у других особ царской фамилии оставлены лишь крестовые дьяки под управлением своего уставщика²²²⁰.

Что касается содержания певчих дьяков, то оно состояло в годовых сукнах, годовом денежном, кормовом и хлебном жаловании, в одежде, в помещении от казны – натурой или в пособии на постройку оного и, наконец, в подарках разного рода „в приказ“ и в частных доходах.

Относительно выдачи годовых сукон певчим, обыкновенно, наблюдался такой порядок, что каждый, вновь поступивший или переведённый из одной станицы в другую, певчий подавал на имя царя челобитную о назначении ему жалования в том размере, которое получалось его предшественником, и Государь делал соответствующее распоряжение. Так, например, в 1672 г. по челобитной певчего дьяка третьей станицы Прохора Евстратова о „справе“ ему денежного и хлебного жалования против певчего Евдокима, царь велел „в годовом Евстратова денежном и хлебном жаловании и в славленых деньгах и годовых сукнах против ево братии в приказе Большего дворца справить“²²²¹.

Судя по расходной книге 1584–85 г., можно полагать, что в то время певчим первой и второй станицы давались годовые сукна „добрые“ в рубль с полтиной и только одному певчему „Истоме Потапову“, вероятно, состоявшему уставщиком, дано было доброе сукно в 2 р., да из при-

—262—

каза Большего прихода – деньгами 2 р. и ещё – тафта ценой в 2 р. с гривной²²²². С течением времени, оклад годовых сукон певчим дьякам был повышен и при царе Михаиле Фёдоровиче уже в первые годы его правления годовое сукно певчим первой станицы выдавалось обыкновенно ценой в 5 р., а – певчим 2-й станицы – и остальных – в 3 р., причём до тридцатых годов XVII в. выдача положенных по окладу годовых сукон производилась исключительно натурой. Так, в апреле 1614 г. певчие большой станицы получили годовые сукна, вероятно, за два года по 4 аршина настрафилю лазоревого цвета по рублю 22 алтына и 2 деньги портище, 2 портища сукна аглинского по рублю по 12 алтын портище и портище на – страфилю багрового цвета – в 1 р. 22 алт. и 4 деньги²²²³. Певчим другой станицы в 1617 г. даны были годовые сукна – по 4 аршина на – страфилю червчатого, зелёного и лазоревого цвета по 2 р. портище, да портище в 4 аршина сукна аглинского по 30 алтын аршин²²²⁴, а певчим третьей станицы – по 4 аршина на страфилю лазоревого цвета по два рубля с полтиной портище²²²⁵. В 1628 г. певчим дьякам всех пяти станиц даны были годовые сукна по 4 аршина сукна аглинского с тем лишь различием, что певчие первой станицы, а равно также – второй и третьей – получили эти сукна ценою по 30 алтын арш., а певчие последних двух станиц – по 25 алтын²²²⁶. Иногда певчие дьяки получали годовые сукна большей ценности против положенных по окладу. Так, в 1626 г., по челобитной 15 человек певчих дьяков трёх станиц о даче им вместо обычных годовых сукон лучших, вероятно, по случаю бракосочетания, царя Михаила Фёдоровича с Евдокией Лукьяновной, им было дано на добрые однорядки по 4 аршина сукна аглинского – одним тёмно-синего цвета большой земли, а другим – разных цветов, и все ценой по 30 алтын аршин²²²⁷. Эта

—263—

выдача особых сукон певчим трёх станиц подала повод молодым певчим Мишке Маркеллову да Мишке Осипову с товарищами в числе 10 человек обратиться с своей стороны к царю с челобитной о даче и им таких же сукон, причём они мотивировали свою просьбу тем, что их оклады жалования небольшие и что данные им однорядки уже изношены. Просьба их была удовлетворена, и они получили по 4 аршина сукна аглинского по рублю аршин²²²⁸. С 1633 г. певчие за годовые сукна стали нередко получать деньгами. Так, в сём году, по именному приказу, певчему дьяку второй станицы Ивану Савину дано было вместо годового сукна аглинского в размере 4 аршин деньгами – 5 р., а его 4 товарищам – по 3 рубля по 6 алтын, а 15 прочим 3, 4, и 5 станиц и 6 – шестой – по 3 р.²²²⁹. В 1636 г. певчие дьяки второй станицы, ценя свой труд наравне с трудом первой станицы, обратились к царю с челобитною о том, чтобы их оклад годовых сукон сравнять с окладом певчих дьяков первой станицы. И царь их просьбу уважил и велел им давать годовые сукна аглинския добрые „против большие станицы певчих дьяков и им велел справить и давать ежегодно“, и в сём году выдать за сукна деньгами по 5 р.²²³⁰. Точно также в 1640 г. за годовые сукна певчим дьякам первой и второй станицы было дано деньгами по 5 р., а певчим остальных станиц – по 3 р.²²³¹. В последующие царствования мы также часто встречаем случаи выдачи певчим денег, вместо годовых сукон. Так, напр., в 1654 г. по челобитной 10 певчих дьяков первой и второй станиц, им было дано за годовые сукна деньгами по 5 р. „против прошлых лет“ из Устюжской чети²²³². Точно также в 1685 г. двум уставщикам и двадцати певчим даны были сукна ценой по 5 р., а остальным 48 певчим – дано было деньгами по 3 рубля²²³³. В

—264—

самом конце XVII в. певчие стали получать уже всегда за сукно определённый денежный оклад²²³⁴.

По случаю радостных событий в семейной жизни царя, как то: бракосочетания или же рождения детей и объявления наследника, а также, по случаю приобщения его св. Таин, в первом случае все певчие дьяки, а во втором – только те, которые пели в церкви, где приобщался царь, – получали радостные и причастные сукна. Конечно, и в этих случаях уставщику давалось лучшее сукно в сравнении с другими певчими. Так, в 1668 г. уставщику Гавриилу Перфильеву „для всемирные радости объявления царевича Алексея Алексеевича“ дано было, по его челобитной, 15 арш. тафты по 23 алт. арш. и 5 арш. кармазину по 60 алтын аршин, и киндяк широкий – цена 25 алтын. Все это он получил наравне с крестовым дьяком Феодором Ковериным²²³⁵. В 1673 г. уставщик Павел Остафьев получил причастное сукно на 1672 и 1673 г. – 3 половинки сукна лятчины – по 4 аршина – в половинке²²³⁶.

Денежный оклад жалования государевым певчим дьякам выдавался из казённого приказа неодинаковой величины, соответственно станице и положению в ней певчего, причём сам размер денежного большего и меньшего жалования в XVII в. был также неодинаков. По расходной книге 1682 г.²²³⁷ уставщику Петру Остафьеву значился оклад в 75 р. 18 алт. 4 деньги, 2 певчим – по 40 р. четверым – по 28 р. 13 алт. 2 д., пятерым – по 25 р., пятерым – по 22 р., четверым – по 20 р., пятерым по 18 р., семерым – по 15 р., четверым – по 12 р., шестерым – по 10 р., четверым – по 8 р., троим – по 6 р., двоим – по 5 р., и двоим – по 4 р. Наречного пения писцы – мастер Фёдор Никитин получил жалованья 15 р. и за подённый корм – 11 р. 13 алт. и славленых 2 р., четыре писца – по 10 р., двое – по 7 р., и, кроме того, кормовых на день – по 10 денег, и 2 сторожа, находившиеся при певческой по-

—265—

латке – по 5 р²²³⁸. В сём же году Киевского и партесного пения писцу Стефану Дмитриеву был положен оклад кормовых денег также по 10 денег на день²²³⁹.

В следующем 1683 г. 21 декабря, по именному указу, велено было установить новые оклады певчим дьякам, причём некоторым из них последовала прибавка. Так, назначенным на место уставщика Павла Остафьева, пожалованного в думные дьяки, двум уставщикам Феодориту Чекаловскому и Петру Покровцу к прежним их окладам – 40 р. было прибавлено по 10 р., двум певчим к 18 р. прибавлено по 2 р., двум – к 15 р. – 3 р. одному – к 5 р. – 3 р. и двум к 4 р. – прибавлено по 4 р. При сём распределении окладов, жалованье в 22 р. певчего дьяка Дмитрия Басистова было отдано певчему Степану Басистову, а Дмитрий от своего чина вероятно, за потерею голоса, был отставлен и из Москвы отпущен²²⁴⁰. Вместе с этим певчим были отставлены и из Москвы отпущены ещё двое певчих Илья Куликовский и Михаил Константинов²²⁴¹. В сём же году, по указу царей и по памяти из мастерской палаты, велено было выдать денежное жалование и за хлеб деньгами за 1681, 1682, 1683 г. наречного пения мастеру Фаддею Никитину, которому в 1681 г., по приказу из большего дворца давать жалованье не велено, „для того, что он отставлен был невинно“. В силу указанного распоряжения невинно пострадавший Никитин был вполне удовлетворён жалованием за три года в размере 56 р. 26 алт. 4 денег²²⁴². Распределение в 1690 г. царского хора певчих на отдельные хоры, носившие названья тех лиц, при которых они были назначены состоять, естественно, повело к установлению нового оклада жалования певчим дьякам. Так, певчие царя Иоанна Алексеевича стали получать: уставщик – Федот Чекаловский – 50 р., певчий Василий Титов – 30 р., Федот Ухтомский – 28 р., двое певчих по 25 р., трое по 22 р., один – 20 р., семеро по

—266—

18 р., пятеро – по 15 р., двое – по 10 р. и трое по 8 р.²²⁴³. У царевны Евдокии Алексеевны с 1 сентября 1690 г. назначено было состоять уставщику Родиону Аверкиеву с жалованием в 40 р. Уставщик этот был определён на место Матвея Власова, которому велено было приискивать место „в ином чину“. Одному певчему из сего же хора был положен оклад в 30 р., одному – 25, четырём по 22 р.; двум – по 20 р., четырём – по 18, двум – по 15 р. и двум по 10 р.²²⁴⁴. Хор певчих царевен Анны и Татианы Михаиловных состоял из уставщика Ивана Степанова с окладом содержания в 36 р. и певчих с окладом – одному – 25 р., одному – 23 р., одному – 20 р., двум по 15 р. и двум по 12 р. Хор царя Петра Алексеевича состоял из уставщика Петра Покровца с жалованием в 50 р., одного певчего с окладом в 28 р., двух – по 25 р., одного – 22 р., двух – по 20 р., одного 18 р., трёх – по 12 р., пятерых – по 10 р., трёх – по 5 р. и двух – по 4 р. Четырём наречного пения писцам было положено по 10 р., и двум – по 7 р. и по 10 денег на день кормовых и 2 сторожам – по 5 р.²²⁴⁵. В хоре царицы Прасковьи Феодоровны состоял уставщик Семён Фомин с жалованием в 25 р., трое певчих с окладом по 21 р., один – 19 и четыре – по 15 р.²²⁴⁶.

Ружная книга 1699 г. даёт возможность судить о полном размере содержания, как денежного, так и хлебного, государевых певчих дьяков самого конца XVII в., равно как и о численности хора. Из этой книги мы узнаём, что уставщику царя Петра Алексеевича – Суворову отпускалось по окладу – 50 р., кормовых 100 р. и по 20 четвертей риги и овса, одному певчему – по окладу – 25 р. и кормовых 50 р., сукон ежегодно по 5 р. и по 12 четвертей ржи и овса; одному – 20 р. по окладу и кормовых – 40 р., сукон – на 5 р. и по 13 четвертей ржи и овса; одному – 15 р. по окладу, и кормовых – 45 р., сукон – на 5 р. ржи и овса по 12 четвертей, шести – по 18 р. и кормовых по 50 р.,

—267—

сукно – по 5 р., ржи и овса – одному – по 12 четвертей, одному – по 18, прочим четырём – по 8 четвертей ржи и овса, одному певчему – оклад 15 р. и 40 р. кормовых, сукно – 5 р. и по 12 четвертей ржи и овса, одному – 12 р. по окладу, 50 р. кормовых, сукно – 5 р., по 7 четвертей и пол – 2 четверика ржи и овса; одному – 10 р. оклад и 35 р. кормовых, сукно – 3 р. и по 10 четвертей ржи и овса, двум – по окладу – по 10 р., кормовых по 25 р., сукон – 3 р. и по 9 четвертей ржи и овса, одному – 10 р., кормовых – 25 р., сукно – 3 р. и по 9 четвертей ржи и овса, четырём по 10 р., кормовых по 25 р., сукон – 3 р. и по 6 четвертей ржи и овса, одному – 9 р., кормовых 25 р., сукно – 3 р. и по 6 четвертей – ржи и овса, одному – 5 р., кормовых – 20 р., сукно – 3 р. Всего 26 человекам – по окладу – 404 р., кормовых – 1055 р., за сукно – 103 р., ржи и овса – 504 четвертей без получетверика.

Так как уставщик Суворов оказался по „его сказке“ настолько богатым, что имел в Москве, в крашенином ряду полторы лавки о 17 затворах, да в москательном и овощном и в соляном ряду 4 лавки, 2 погреба на неглинной с торговлей красным питьём и, наконец, в точильном ряду торговые бани и в разных городах и уездах – 61 крестьянских дворов, то царь Пётр отменил выдачу ему денежного и хлебного жалования.

В тяжёлом положении очутился хор певчих умершего царя Иоанна Алексеевича, состоявший из 20 человек, но без особого уставщика. Высший оклад содержания в сём хоре певчему был в – 30 р., кормовых 50 р., за сукно ежегодно 5 р., ржи и овса по 18 четвертей; средний – по 18 р., кормовых – 50 р., сукно – 5 р. и по 11 четвертей без получетверика ржи и овса, и низший – по окладу – 4 р., кормовых – 6 р., сукно – 3 р., а всего 20 человекам – по окладу отпускалось 277 р., кормовых – 654 р., сукон – на 74 рубля и хлебного – по 192 четверти пол-3 четверика ржи и овса. По приказанию царя Петра Алексеевича, все эти певчие были распущены.

Что касается хоров певчих при других особах царской фамилии, то их в 1699 г. уже не существовало, а службу их исполняли лишь одни крестовые дьяки. У оставшихся же двух наречного пения писцов с окладом –

—268—

содержания – одному – 10 р., кормовых – 15 р. 8 алтын и 2 деньги, ржи и овса по 6 четвертей, и другому с окладом – 7 р., кормовых – 18 р. 8 алт. и 2 деньги и хлеба по 4 четверти и пол-2 четверика ржи и овса, – Пётр также сократил содержание, приказав им давать только по 10 р. деньгами и по 5 четвертей ржи и овса – в год. Что же касается двух сторожей, которым прежде давалось по 5 р. в приказ, то царь велел им давать эти деньги уже в оклад²²⁴⁷.

К числу важных статей содержания певчих дьяков должно отнести получение ими казённой одежды, которая была вообще однообразна и как бы составляла определённую для всех их форму.

Прежде всего им давалось нижнее бельё и сапоги, причём эта выдача всего чаще заменялась деньгами. Так, напр. в 1669 г. 7 человекам певчим из приказа тайных дел дано было на рубашки, порты и сапоги по 6 р. человеку²²⁴⁸... Точно также в 1680 г. двум новым певчим дано было на рубашки по рублю каждому, да одному на сапоги 20 алтын, а 29 певчим, которые пели в Евдокийнской церкви и 14 певчим Верхоспасского собора дано было по полтине на сапоги²²⁴⁹. Верхнее платье, выдававшееся певчим, было приходное, ходильное – доброе или праздничное, и проезжее. Приходное платье, как и нижнее, выдавалось певчему из мастерской палаты, по вступлении его в государевы певчие дьяки, и состояло из 4 кафтанов, шапки, рукавиц и суконных аглицких штанов. Одна пара кафтанов или однорядок была верхняя, а другая – нижняя. Верхние кафтаны были суконные, один полу-кармази новый с беличьим хрептовым исподом, и 6 серебряными, а иногда вызолочеными пуговицами, – другой суконный – аглицкий с русачьим исподом. Исподние кафтаны были – один тафтяной, а другой – киндячный, первый – с 6 серебряными пуговицами, а другой – с шёлковыми. Шапка и рукавицы делались из сукна, на шапку нашивался соболь, рукавицы были с песцовым исподом и по

—269—

краям с бобровой опушкой. Всё приходное платье обходилось в 20 рублей и выдавалось из мастерской палаты или сшитым, или же в ту цену одними товарами, взятыми в казне, или купленными на стороне²²⁵⁰. Так, в 1681 г. 19 дек. 2 певчим дьякам велено было сделать часть приходного платья, а именно: по аглинскому суконному кафтану на русачьем исподе и по шапке бархатной с соболем, по штанам суконным и по рукавицам, подложив исподы, чем пристойно, и подпушив обочинами²²⁵¹. В другом случае певчему Тимофею Попову дано было товарами на всё приходное платье, а именно: на кафтан – суконный полукармазиновый с исподом бельим хребтовым, с серебряными пуговицами, на другой кафтан – из сукна аглинского, с русачьим исподом, исподний кафтан – тафтяной на подкладке, с опушкой и с пуговицами, на шапку суконную с соболем, рукавицы суконные, опушённые бобровыми обочинами и на суконные штаны. На первый кафтан было отпущено 4 аршина без четверти полукармазину осинового цвета по рублю аршин, испод белий хребтовый – цена 3 р. 20 алт., на опушку – четь бобра немецкого – цена 16 алтын 4 деньги, 12 пуговиц серебряных – золочёных по 3 алтына по 5 денег золотник, на другой кафтан и на штаны, и на рукавицы – 5 аршин сукна аглинского тёмно-зелёного по 21 алт. по 4 деньги аршин, испод русачий хребтовый – цена 35 алт. 2 деньги, на опушку – четь бобра немецкого – цена 16 алт. 4 деньги, на рукавицы пара обочин – цена 10 алтын, на испод – 40 лбов песцовых, бельих – по 2 деньги лоб, и портище пуговиц шёлковых – цена 10 алтын; на холодный кафтан дано было 4 аршина тафты зелёной по 17 алтын аршин, на подпушку – аршин тафты червчатой-стручатой, цена 19 алт. аршин, 12 пуговиц серебрено-вызолоченых, весом 4 золотника, по 3 алтына по 5 денег золотник; на другой холодный кафтан – киндяк лазоревый – цена 26 алт. 4 деньги, на опушку – аршин киндяку зелёного, цена – 5 алтын, на подкладку подола – 15 аршин крашенины лазоревой по полпята деньги аршин, на обшивку

—270—

кругом всех 4 кафтанов – 48 аршин снурку шёлкового по деньге аршин, портище пуговиц шёлковых – цена 10 денег; на шапку – вершок сукна дикого цвета – цена 16 алт. 4 деньги; на окол – соболь, цена 1 р., на тулею – четверть аршина сукна анбургского – цена з алт. 2 деньги. Этому же певчему на дело остального платья дано было деньгами – 21 алт. 4 деньги²²⁵².

Ходильное или носильное платье выдавалось, обыкновенно, для ежедневного употребления и состояло из одной однорядки, 2 ферезей, 2 кафтанов, штанов, шапки и рукавиц. Ходильная однорядка изготовлялась из сукна вишнёвого цвета или полукармазину с хамьянной нашивкой, серебряными пуговицами, и подпушкой из дорог. Ходильные ферези-холодные и тёплые делались из киндяка, холодная – с шёлковыми нашивками, и с крашениной подкладкой; тёплая ферезь делалась с шёлковыми завязками, с черевьими рукавами, бобровой опушкой, и подкладывалась мехом русачьим или бельим-хребтовым. Кафтан, который иначе назывался зипуном или полукафтаньем, – холодный делался из дорог с шёлковыми нашивками и с золотыми кружевами, обшитыми золотом. Тёплый дорогильный кафтан кармазинового цвета настилался хлопчатой бумагой, подкладывался крашениной с выпушкой из киндяка. Штаны изготовлялись из аглинского сукна багрового или красного цвета. Шапка ходильная была суконная, с бобровым или собольим околом, и камчатой тулеей, рукавицы были тёплые и делались из сукна с лисьим исподом и бобровыми обочинами. Всё ходильное платье обходилось обыкновенно в 17 р. 19 алтын²²⁵³. Такого рода платье было сделано в 1671 г. на два года певчему дьяку Григорию Алексееву²²⁵⁴. Другому певчему на ходильное платье – на дорогильный кафтан дано было в 1681 г. товарами – дороги кармазиновые – алые – ценой 1 р. 23 алт. 2 деньги, испод бельих черевей – с рукавицами – цена 1 р. 10 алт., на опушку – четь бобра немецкого – цена 40 алт. 4 деньги, 12 пуговиц се-

—271—

ребряных золочёных, весом 3 золотника, по 3 алт. по 6 денег золотник, на обшивку кругом и на петли – 10 аршин снурку шёлкового, по деньге аршин, на штаны и рукавицы – аршин с четью сукна полукармазину малинового – по рублю аршин, на рукавицы – на испод – 40 лбов песцовых – по 2 деньги лоб, на опушку – 2 обочины бобровых – цена 10 алтын, на шапку – вершок суконный крапивного цвета – цена 13 алт. 4 деньги, на окол – соболь, ценой 1 р., на тулею пол-аршина тафты узкой – рудожёлтого цвета – цена 2 алтына, 3 деньги²²⁵⁵.

Доброе или праздничное платье выдавалось певчим дьякам для употребления в господские праздники и государевы именины; оно состояло из однорядки, двух ферезей, 2 полукафтаньев и шапки... Добрая однорядка делалась из сукна вишнёвого или светло-вишнёвого цвета, имела шёлковые завязки, в столбцах и кистях – золото, тафтяную нашивку или торочек, 14 пуговиц серебрено-золочёных, обшивалась золотным галуном, подпушивалась зелёной камкой или атласом. Добрые ферези – холодные и тёплые изготовлялись из кармазинового сукна, причём у тёплой ферези испод был белий – хребтовый, с пухом. У одних ферезей – завязки и кисти были шёлковые с золотом, около шеи – плетешок золотный, подкладка – крашениная²²⁵⁶. Доброе полукафтанье или кафтан делалось из камки, тафты и атласу, подкладывалось крашениной или киндяком, подпушивалось дорогами или тафтой, обшивалось золотным с серебром – галуном, с узлами, пуговицами серебряными или обшитыми золотом. Бархатная червчатая шапка имела окол соболий, в подборе – пупки, и дорогильную тулею²²⁵⁷... Всё устройство праздничного платья, обыкновенно, обходилось с работой и материалом в 23–24 р. и делалось на 4 года. Такое именно платье было сделано в 1672 г. некоторым певчим²²⁵⁸. Иногда некоторые принадлежности праздничного платья делались одновременно всем или большей части певчих дьяков. Так, в 1682 г. 71 певчему Верхоспасского и Воскресенского со-

—272—

боров и церкви Св. Иоанна Предтечи – к празднику Пасхи велено было сделать по кафтану объяринному, на что пошло 396 аршин и 7 вершков объяри разных цветов по рублю аршин, на опушку – 99 аршин тафты разных цветов по 19 алтын аршин, 20 аршин дорог червчатых – кармазиновых по 6 алт. по 4 деньги аршин, на подкладку 56 киндяков широких по 26 алтын 4 деньги киндяк, 30 киндяков узких – по 20 алтын киндяк, на обшивку кругом – 8 фунтов – 59 золотников галуна золотного и серебряного, и золото с серебром, и в том числе 4 фунта, 62 золотника с полузолотником – по 5 алтын, по 2 деньги золотник и 3 фунта 92 золотника по 5 алтын золотник²²⁵⁹. Певчим же церкви Св. Иоанна Предтечи в том же году и также к празднику Пасхи было сделано по шапке суконной с соболем, причём на каждую выдано по 3 вершка кармазину червчатого по рублю аршин, на тулею – полпята аршина сукна анбургского зелёного цвета по 13 алт. по 2 деньги аршин и на окол – по соболю – ценой в рубль²²⁶⁰. Печальный случай смерти паря Феодора Алексеевича подал повод к тому, чтобы сшить некоторым певчим траурное платье, причём 4 певчим были сделаны вновь особые одежды – а именно: „рясы тафтяные смирные“, а 8 певчим – кафтаны тафтяные смирные, которые, равно как и рясы, были подложены крашениной, подпушены дорогами и снабжены пуговицами шёлковыми. В кроенье 4 ряс и 8 кафтанов пошло 48¾ аршина тафты смирной – двоеличной, на подпушку ряс и кафтанов – 44¾ аршина тафты такой же – по 20 алтын аршин, 44¼ арш. дорог ясских-двоеличных-смирных – по 16 алт. по 4 деньги аршин, на подкладку – 118 аршин лазоревой крашенины по 5 денег аршин, на точку ряс – 4 золотника шёлку вишнёвого цвета по деньге аршин, на обшивку кругом ряс и рукавов – 48 аршин шёлковой бахрамы; к кафтанам было пришито 8 портищ пуговиц шёлковых на снурках – по 6 денег портище, да одному певчему дьяку – Максиму Кулину была скроена ряса, на которую пошло в кроенье 3 арш. без 3 вершков

—273—

тафты смирной-двоеличной, цена таж, которая, впрочем, была „отставлена и отдана в казну стаченой, без подкладки“. Тот случай, что двум певчим были лишь переделаны старые рясы, сосланные „с верху“, причём длина их была убавлена, а бахрома – снизу – перешита, а певчему Прохору Устинову старая ряса была переделана вновь, даёт полное основание предполагать, что и другого рода платье певчим дьякам не всегда шилось новое, а нередко только починивалось, расставлялось и подставлялось²²⁶¹.

Проезжее или походное платье шилось певчим дьякам для довольно частых поездок как для богомолья, так и для развлечения, с царём и членами царской семьи. Царские походы были близкие и дальние. Близкие походы совершались в село Коломенское, Преображенское и Воробьёвы горы, а к дальним, совершавшимся всего чаще с молитвенной целью относились походы – в Звенигород, Переяславль, Калязин, Кашин и всего чаще в Троице-Сергиев монастырь, причём во всех этих походах с членами царской семьи участвовали и певчие дьяки в количестве 12–25 человек. Некоторые троицкие походы начинались торжественным всеобщим выездом из Кремля. Так, в 1681 г., 21 сентября царь Феодор Алексеевич перед своим отъездом в лавру, ходил на молитву в Успенский собор, а с его государева двора ехали в то время Кремлём – в Спасские ворота уставщик Павел Михайлов, за ним певчих дьяков 7 человек – по 3 человека в ряд, в греческом платье, затем везли крестовый возок, за возком ехали певчие дьяки по 2 человека в ряд, в греческом платье, за ними ехал Спасского собора Нерукотворенного образа, что у него великого государя вверху, протопоп Иван Лазарев, того же собора священники и диаконы – в карете, и за каретой 3 человека певчих²²⁶². По случаю подобного рода походов, певчим дьякам выдавалось на дорогу дорожное платье, которое состояло из доломана, курты, подкурты, епанчи, кафтана и рукавиц. Доломан делался из аглинского виш-

—274—

нёвого цвета сукна полукармазину; к нему пришивались обшивные шёлковые пуговицы с золотом, а также шёлковые нашивки с золотом. Курта делалась из кармазинового сукна, с петлями из золотного снурка и с серебряными пуговицами; подкурта – была дорогильная, обшитая шёлковым снурком. Епанча летняя делалась из сукна голубого или лазоревого цвета, с шёлковыми, с золотом, нашивками и обшивалась шёлковым снуром иди галуном. Зимняя епанча была бумазейная, с мерлушковым исподом, проезжий кафтан был холодный – из аглинкого сукна, подпушенный тафтой, а тёплый кафтан делался бумазейный; на овчинках, опушивался лисицей; рукавицы для зимних походов выдавались тёплые, суконные, на лисьем исподе, опушённые бобровыми обочинами²²⁶³. Кроме того, было ещё походное платье-мятель суконная – дорожная осенняя и зимняя одежда с украшениями, ферези киндячные с завязками, подложенные крашениной²²⁶⁴ емурлык – верхняя от дождя одежда из сукна аглинкого дикого цвета. Такая одежда была сделана в 1686 г. певчему Захарии Гломадинскому, причём на шитьё пошло 5 аршин сукна аглинского, на подпушку – 2 аршина стамеду, 3 сереброзолоченых пуговицы и 20 аршин шёлкового снурку²²⁶⁵. Походное платье, обыкновенно, делалось на 4 года²²⁶⁶... Но, кроме одежды походной, певчие при отправлении с членами царской семьи в поход, получали ещё деньгами на разные расходы. Так, напр., в 1684 г. 11 сентября, для троицкого похода, уставщику дано было 3 р. и 7 певчим – по 2 р.²²⁶⁷. Точно также в 1701 г. июля 5, певчему дьяку Степану Беляеву с 5 товарищами на дорогу от Москвы до Новогорода дано было, кроме прогонных денег на 10 подвод – по 27 алтын за каждую из мастерской палаты, ещё – „в приказ“ по рублю на человека из неокладной денежной палаты²²⁶⁸.

Наконец, к числу одежд, которые иногда выдавались

—275—

певчим дьякам, относились шубы. Выдача сей одежды всего чаще вызывалась кончиной в зимнее время кого-либо из членов царской фамилия, когда певчие дьяки вместе с крестовыми должны были читать псалтирь по умершем царе или царевиче в Архангельском соборе, а по умершей царице или царевне – в Вознесенском монастыре – в холодных храмах. Так, в 1637 г. 31 янв. певчему дьяку Степану Савину дана была шуба, на покрышку которой пошло сукна аглинского вишнёвого цвета и с моченьем 4 аршина 6 вершков по полтора рубли аршин в подкройку – цки куньи с рукавами, из 46 куниц с полукуницей – по 15 алтын по полтретья деньги куница, на опушку – бобр в 3 р., нашита петля хамьянная – ценой – 4 алтына, вставлен соболь – в 25 алтын, пришито 12 пуговиц сребровызолоченых-сканных – ценой за вес и за золото и за дело – 4 р. 27 алтын с полуденьгой; и всего шубе цена 36 р. 25 алт.²²⁶⁹. Точно также в 1679 г., по приказу царя Феодора Алексеевича, сделано было нескольким певчим по шубе суконной тёмно-зелёного цвета, на песцовом исподе „в чём говорить псалтирь по великой княжне Ирине Михайловне“²²⁷⁰.

Так как выдача платья певчим дьякам, с одной стороны, далеко не всегда была аккуратна и нередко замедлялась приказной волокитой, а в другой – между самими певчими существовало соревнование и зависть, по поводу дачи того или другого платья одному и не – дачи другому, то, естественно, что цари часто получали челобитные от своих певчих по такого рода случаям. Так, в 1625 г. певчие первой станицы жаловались царю на то, что у них нет „кафтанишек праздничных“ и потому просили царя „ради Светлого Христова Воскресенья и для своего царского ангела и многолетнего здравия дать им по кафтану“, и им было дано по тафте²²⁷¹. В следующем году уже другая станица, очевидно, из соревнования с первой, подала с своей стороны челобитную „о даче им добрых однорядок“, ссылаясь на скудость своего денеж-

—276—

ного оклада и ветхость платья. И им было дано по 4 аршина сукна аглинского тёмно-зелёного цвета – по рублю аршин²²⁷². При царе Алексее Михаиловиче в 1658 г. обратились к царю с жалобой два певчих дьяка – Данила и Никита Казанцы, – первый на то, что у него нет ни исподнего платья, которое захватил певчий Кузьма Ермолаев, ни тёплых ферезей и кафтанов, а другой – что ему в 1651 г. не только не было дано носильной однорядки – наравне с его братией, но даже были отобраны у него лучшая однорядка и тафтяные ферези на белках и отданы подьячему приказа тайных дел Артемию Игнатьеву. Третий дьяк Василий Ярославец в свою очередь выражал неудовольствие на то, что он, будучи взят в певчие дьяки, не имеет до сих пор никакого оклада и платья, тогда как его братья „неповёрстанные окладом“ дьяки получают из мастерской палаты деньгами по 6 р., да с казённого двора платье годовое. В силу его просьбы велено было ему сделать ходильное платье „против его братии“²²⁷³. Проволочка относительно выдачи необходимого платья из казны заставила в 1672 г. трёх певчих войти с челобитной к царю, в которой они жаловались на то, что им не сделано тёплых праздничных ферезей и отказано до зимнего времени, вследствие чего „им стало ныне в зимнее время, в господские праздники и в государевы именины „выбрести не в чем“²²⁷⁴. По наведении справок, просьба этих певчих была удовлетворена.

Но в то время, как одни певчие входили с жалобами к царю относительно невыдачи им положенной одежды, другие певчие – более расчётливые и бережливые часто вовсе не брали нового платья, по миновании срока старому, или же брали его не вполне и за то получали деньгами или товарами из казны. Так, напр. в 1633 г. 10 июня певчие дьяки первой и другой станицы получили вместо дорогильных кафтанов – по 3 р. деньгами²²⁷⁵, а в 1668 г. певчий дьяк Дмитрий Тверитинов, вместо платья – ценой в

—277—

17 р. – взял 4 аршина сукна вишнёвого цвета, 4 аршина кармазину коричневого цвета, 4 аршина сукна аглинского зелёного цвета, один аршин полукармазину червчатого и 20 аршин узкой выбойки кизильбашского привоза²²⁷⁶.

Независимо от определённого оклада содержания, певчие нередко получали в виде награды за своё искусство и в поощрение подарки, всего чаще товарами из царской казны. Так, 30 ноября 1636 г. певчие дьяки большой станицы – вершник Иван Семенов, демественник Конон Фёдоров, другой станицы – путник Василий Никитин и нижник Иван Прокофьев получили особые царские подарки – по 8 аршин камки червчатой-травной по 26 алтын по 4 деньги аршин за то, что „пели демеством в церкви нерукотворенного Спасова образа Господа на сенех“²²⁷⁷. При сём вершник Иван Семенов к прежней даче 20 марта получил, по государеву повелению, ещё 2 аршина камки адаматки червлёной по 23 алтына по 2 деньги аршин „за демественной спускной переход“²²⁷⁸. Точно также в 1643 г. 21 окт. певчий дьяк другой станицы Григорий Панфилов получил 5 аршин тафты по 22 алт. арш. за то, что в 1642 г. и 1643 г. с певчими дьяками первой станицы исполнял Софийский перенос²²⁷⁹. При царе Алексее Михаиловиче искусство певчих также не оставалось без поощрения. Так, в 1646 г. певчий дьяк – вершник Иван Никаноров получил 8 аршин камки по 25 алтын аршин за исполнение крестных стихир 1-го марта 1646 г.²²⁸⁰. Певчие дьяки второй станицы Семён Денисов и Михаил Меркульев получили по 5 арш. тафты зелёной – по 23 алт. аршин за исполнение софийского переноса вместе с певчими дьяками первой станицы – Денисов 24 августа 1648 г., при освящении церкви Св. Петра митрополита, в селе Коломенском, а Меркульев – 11 янв. 1649 г. в Саввинском монастыре²²⁸¹.

Но, кроме случаев поощрения за искусство, государевы

—278—

певчие дьяки не оставались без вознаграждения и во многих других случаях, когда они в исполнении своего долга выходили, так сказать, за пределы своих обязанностей и потому являлись в глазах и самих певчих и государя заслуживающими особого пожалования за службу. Все подобного рода случаи представлялись как бы относящимися к частной службе певчих и потому давали им повод самим просить о вознаграждении, а царям удовлетворять их просьбу. Так, в 1625 г., по случаю бракосочетания царя Михаила Феодоровича, певчие дьяки второй станицы обратились к царю с челобитной о даче им награды за участие в сём торжестве „по книгам“ против того, что дано было певчим первой станицы и певчим патриарха при венчании царя Василия Ивановича²²⁸². И царь велел им дать по камке против первой станицы певчих. Участие, которое принимала вторая станица певчих при освящении церкви „государева ангела“ преподобного Михаила Малеина в Вознесенском монастыре в 1634 г.²²⁸³, да при освящении Верхоспасского собора и церкви Св. Иоанна Белоградского – в 1636 г.²²⁸⁴, также дало им повод обратиться к царю с челобитной о даче им за то вознаграждения, и им было дано в первом случае по 4 аршина тафты по 26 алт. по 4 деньги аршин, а во втором – по 5 аршин той же тафты. Такой нелёгкий труд, как обучение других певчих пению, тем более не мог оставаться без всякого вознаграждения учителя со стороны царя. Посему в 1634 г. царь велел дать 4 аршина тафты певчему дьяку другой станицы Ивану Никифорову за обучение молодого певчего дьяка Елисейки Яковлева, взятого от Севастийского митрополита²²⁸⁵. Являясь иногда исполнителями царских поручений, не относящихся к кругу их служебной деятельности, певчие дьяки также не оставались без особого вознаграждения царём. Так, за доставление царю Михаилу Феодоровичу 26 июля 1638 г. певчим дьяком Семёном Самойловым книги жития пре-

—279—

подобного Михаила Малеина, надо думать, не без особых затруднений добытой им, дьяку дано было щедрое вознаграждение – 10 аршин камки по 30 алтын аршин и 4 аршина с четвертью сукна лундышу светло-зелёного по рублю по 20 алт. по 4 деньги аршин²²⁸⁶.

Но, кроме получения подарков товарами из казны, певчие дьяки имели и денежные доходы по разным случаям... Сюда должно отнести прежде всего славленые деньги. Обыкновенно в праздники Рождества Христова и на Пасху государевы певчие дьяки, вслед за причтами соборов и церквей, вместе с патриаршими певчими славили у государя. Так, в 1667 г. в навечерие Рождества Христова, в 3 часу ночи, славили в „средней“ Успенский, Архангельский и всех соборов протопопы, попы и дьяконы, и потом государевы пять станиц, да патриарховы 7 станиц, переменяючись, и государь жаловал их питьём ковшами²²⁸⁷. На Пасху, всего чаще на другой день, певчие, после славления жаловались государем к руке и яицами²²⁸⁸, причём как на праздник рождества Христова, так и на Пасху, в первые два царствования государей из дома Романовых, каждому певчему давались славленые деньги особой в таком размере, который, надо полагать, соответствовал большему или меньшему искусству каждого певчего в пении. Давалось им и по 5 р. человеку, а иному полтина, и сверх того, жаловал царь иногда из собственных рук рубль или 2 р. особенно отличившемуся певчему²²⁸⁹. Так, в 1667 г 26 дек. государевы певчие дьяки первой и другой станицы получили из приказа тайных дел по два рубля с полтиной за сдавление²²⁹⁰. Со времени же царя Феодора Алексеевича дача славленых денег стала входить в ежегодный общий оклад денежного жалования каждого певчего дьяка, применительно к положению, занимаемому им в хоре. После царя, певчие ходили славить Христа к царице и другим членам царской семьи, к патриарху, некоторым служилым в при-

—280—

казах людям, где также получали славленые деньги. Так, например, в 1697 г. 26 дек., после литургии, певчие явились для славления к вдовствующей царице Прасковье Феодоровне, которая дала за то своему уставщику Феодоту Ухтомскому – 1 р. и на всех остальных певчих – 2 р. 16 алт. Не – допущение к себе для славления в 1677 г. некоторыми из государевых служащих в приказах государевых певчих дьяков вызвало даже гнев царя Феодора Алексеевича, от имени которого велено было сказать сим лицам, что они „учинили то дуростью своей не гораздо и такого бесстрашия никогда не бывало, что его государевых певчих дьяков, которые от него великого государя славить ездят, на двор к себе не пущать и за такую их дерзость и бесстрашие быть им в приказах бескорыстно и никаких почестей и поминков ни у кого, ничего ни от каких дел не имать. А буде кто чрез сей великого государя указ объявится в самом малом взятке или корысти и им за то быти в наказании“²²⁹¹.

О размере вознаграждения певчих дьяков за пение при крещении царских детей не сохранилось сведений. Известно лишь, что после крестильного стола, по случаю крещения царевича Петра, уставщику и 12 певчим дано было: голова сахару в 4 фунта, 2 блюда сахаров зернистых по полуфунту и по стольку же разных ягод человеку²²⁹². Гораздо более сохранилось сведений относительно размера вознаграждения певчим дьякам за участие в погребении и поминовении умерших членов царской семьи и близких к оной по своему положению лиц. Так, за пение при погребении инокини Марфы Иоанновны в 1632 г. 9 певчим первой и второй станиц дано было по 2 р.²²⁹³. За участие в погребении боярина Морозова государевым певчим дьякам первой станицы дано было 10 р., второй – 8 р., и в сороковой день – первой станице 15 р. и второй – 12 р.²²⁹⁴. За пение при выносе и погребении царицы Марьи Ильиничны царь Алексей Михаилович из своих рук

—281—

дал одному певчему 5 р., пяти человекам – по 5 р. пяти – по 4 р., пяти – по 3 р., двум – по две гривны, пяти – по 2 р. 26 алт. 4 деньги, „да против четвертой станицы 3 человекам“ дано было столько же и всем певчим, которым окладу ещё не было увеличено, – 18 р.²²⁹⁵. Кроме того, к поминальному столу на 25 марта велено было выдать певчим 60 осетров, 4 белуги и 2 тешки²²⁹⁶. На молитвенную же память об умершей царице 4 мая 1670 г. певчему Василию Ярославцу даны были дороги кашанские, 23 декабря – Евдокиинской церкви певчим дьякам – Ивану Назарьеву и Григорию Алексееву – по киндяку²²⁹⁷ и 22 апреля 1671 г. – 17 певчим – по киндяку²²⁹⁸. За „говорение“ псалтири по царе Алексее Михаиловиче, в продолжение сорока дней, было дано уставщику, крестовым и певчим дьякам 374 р.²²⁹⁹. Случаями, имевшими отношение к патриарху и дававшими повод к вознаграждению государевых певчих дьяков были: приход для славления у него, а также – принятие участия в его погребении. За славление в 1627 г. первым четырём станицам дано было по 2 р. на каждую, а пятой станице – 10 алтын²³⁰⁰... В 1630 г. приходили к патриарху также для славления уже и 6 и 7 станицы; причём первой дано было 10 алтын, а второй – 2 гривны²³⁰¹... В 1636 г. шести станицам дано было тоже, что и прежде, но певчим 7-й станицы дачи денег не было, вероятно, потому, что они не приходили к патриарху²³⁰². С разделением государева хора по клиросам, а за тем – по лицам царствующего дома, при которых они состояли, певчие за славление у патриарха получали не всегда одинаковую сумму. Так, в 1677 г. уставщику Павлу Михайлову дано было 2 р., певчим дьякам правого и левого клироса по 2 р. на клирос, подьякам первой станицы 16 алт. 4 деньги, второй станицы – 10 алтын, третьей – 8 алт. 2

—282—

деньги, четвертой – 6 алт. 4 деньги, пятой и шестой – по 5 алтын²³⁰³. В 1688 г. уставщику царя Иоанна Алексеевича Фёдору Яковлеву дано было 1 рубль, его товарищам – 2 р. с полтиной, старым певчим царя Петра – Петру Покровцу – 1 р., а его товарищам – два рубля с полтиной²³⁰⁴.

За участие в выносе тела патриарха Иосифа I-го дано было певчим первой станице полтора рубля, а за погребение – первой станице 3 р., а второй – полтретья рубля²³⁰⁵.

Довольно подробные и интересные сведения относительно помещений певчих дьяков мы находим в тех показаниях, которые ими были даны относительно сего предмета в 1678 г., когда царь Фёдор Алексеевич указал выписать в приказе Большего дворца, где были со 135 года по 186 г. дворы и дворовые строения певчих и крестовых дьяков и что давалось им на постройку дворов. На расспросах о сём певчий дьяк Дмитрий Ростовец показал, что двор его был за Боровицким мостом, против Лебяжьего двора и дан ему в 1671 г. от певчего Кузьмы Родионова. Длина и ширина дома была 6 саженей, а на том дворе хоромное строение: изба с сеньми. Пятеро певчих показали, что дворы у них между Смоленской и Никитской улицей, у двора боярина Никиты Ивановича Романова, в длину 10 саженей, а в ширину по 5, и были построены для них в 1674 г. из приказа тайных дел. Прежде же эти дворовые места были под двором сокольника Ивана Тукалова. Певчие Семён Иванов и Денис Перфильев показали, что двор у них в Китае городе, у Москворецких ворот, что̀ был певчего дьяка Никиты Нестерова, мерой он в длину и ширину по смете по 5 саженей, а дан им в 1675 г.; и тот двор у них сгорел и они после пожара построили себе разные хоромы на том же дворе. Певчий Киприан Евтихиев показал, что двор его был на Ордынке, у церкви св. Климента, папы римского, и достался ему по наследству от отца, садовой слободы тяглеца. С ним же Киприаном жил на том же дворе родной его брат Афанасий, и они платили

—283—

затяглую землю, находившуюся под их двором, ежегодно оброк от 10–12 р. Двор певчего Владимира Голутвинца находился на Знаменке, у церкви Саввы Стратилата, и занимал собой пространство в длину 10 саженей и в ширину полсема, а тот двор бывал Архангельского ключаря Андрея Давыдова, а дано ему место того же ключарского двора в длину и ширину таковож – в длину 10 саженей, в ширину – полшеста, а дано ему порожнее место в 1678 г. и на строение хоромное – из государевой казны – 15 р. Двор певчего Романа Пахова находился между Смоленской и Никитской улицей, у двора боярина Романова, и занимал собой пространство в длину – 15 саженей, в ширину – 6 и дано ему место порожнее ключаря Андрея Давыдова в 1674 г., а хоромное строение ему строили на том дворе против его братии из приказа тайных дел. Двор певчего Артемия Романова находился между Никитской и Тверской улицей, у Моисеевских богаделен, на белой земле, куплен был у священника за 70 р., а деньги платил его отец. Двор певчего Дмитрия Тверитинова находился за Пречистенскими воротами, у Ильи пророка Обыденного, был куплен в 1669 г. у подъячего челобитного приказа Ивана Андреева и на тот двор у него купчая есть, а денег ему на постройку того двора не давано.

Певчий Тихон Артемьев показал, что двор у него – за Никитскими воротами, в приходе у Вознесенья, а куплен он в 1666 г. у столового истопника Моисея Осипова за 75 р. и денег ему за то не дано, а прежде двор у него был в Китае городе, у Николы-Мокрого, и тот двор, по указу Великого Государя, у него взят и отдан церкви Спаса Нерукотворенного Образа, что у него Великого Государя вверху, дьякону Якову. Двор певчего Петра Покровца находился на Никитской улице на тяглой земле Устюжские сотни и отказан ему дедом его жены Устюжские сотни тяглецом Мартином Гавриловым, а данного двора у него нет, и денег ему недавано, а на перед сего он жил у дяди своего родного – певчего дьяка Павла Агапитова на купленном его дворе, и после его Павла – осталась жена вдова и тот двор он – Пётр с тёткой своей за дочерью его родной отдал в приданое певчему дьяку Савве Архипову и владеет тем двором он Савва.

—284—

Певчий Лука Алексеев показал, что двор у него за каменным мостом, в аптекарском переулке, куплен в 1664 г. у истопника аптекарской палаты Петра Савина, а дворовая земля ему Савину была дана; денег же на дворовое строение не было дано. Двор певчего Елисея Гаврилова находился за Неглинными воротами, за мучным рядом, и дан ему был в 1658 г., после певчего дьяка Ивана Конюховского, а мерой тот двор по 6 саженей в длину и ширину. Двор певчего дьяка Ивана Львова стоял за Боровицким мостом, против лебяжьего двора, и занимал пространство мерой по смете в длину 10 саженей, поперёк – 5, а дан ему тот двор и строен из приказа тайных дел в 1674 г. Прежде же тот двор был певчего дьяка Фёдора Ростовца. Двор певчего дьяка Фёдора Прокофьева находился в Китае городе, у Москворецких ворот, у церкви Николы Чудотворца Мокрого, и куплен был из приказа тайных дел у переводчика Василия Баумана за 200 р. и на том дворе хоромное строение его, Прокофьева, погорело, и он на том дворе построил себе хоромы на свои деньги. В этом же месте находился двор певчего Фёдора Ростовца, который ему был отдан из приказа тайных дел в 1674 г., после певчего Никиты Казанцева, а мерой тот двор был 10 саженей в длину и 7 поперёк, и на том дворе хоромное строение сгорело, и он построил себе новое на свои деньги. Певчие дьяки Евдоким Иванов, Дмитрий Иванов и Григорий Степанов имели общий двор, который находился за Каменным мостом, у церкви св. Николая Чудотворца, дан им был в 1672 г. и занимал собой пространство 8 саженей в длину и 6 поперёк, а раньше принадлежал крестовому дьяку Фёдору Коверину²³⁰⁶. Двор певчего дьяка Петра Иванова, находившийся в Китае городе, у Москворецких ворот, был взят у него на великого государя и за него было ему уплачено из Мастерской палаты 110 р.²³⁰⁷. Таким образом из приведённых нами показаний самих певчих дьяков относительно их помещений видно, что они находились в разных местах Москвы, причём

—285—

одни из певчих получали от казны совсем готовый двор и дом, которые от них иногда отбирались и отдавались другому лицу. Другие певчие дьяки получали для жительства порожнее место и здесь строили себе дом или с помощью казны, или на свои деньги. Иные певчие имели собственные дома, приобретённые путём наследства или покупки, причём эти дома иногда находились на тяглой земле и оплачивались, вследствие того, довольно высоким ежегодным оброком. Для поддержания казённых дворов в целости певчие иногда получали некоторое пособие из казны материалами. Так, в 1680 г. царь Фёдор Алексеевич указал: собора Спаса Нерукотворенного образа, да церкви преподобно-мученицы Евдокии и Иоанна Белоградского, что у него вверху, протопопу, попом, дьяконом, крестовым и певчим дьяком – 74 человекам из приказа каменных дел дать кирпичу, певчим – по 500 кирпичей человеку, а деньги указал за этот кирпич послать из приказа своей мастерской палаты в приказ каменных дел по своей государевой цене по 26 алт. 4 деньги²³⁰⁸.

Что касается тех певчих дьяков, которые не имели возможности занять помещение в казённых домах для певчих и не имели своих, то их положение было тяжёлое. Им иногда долго приходилось скитаться по разным углам, пока они успевали обратить на себя внимание государя. Так, при царе Фёдоре Алексеевиче, певчий дьяк Евдоким Иванов, не имея казённого помещения, вынужден был „волочиться меж дворами“ и, наконец, „пристать с семьёй у отца своего и матери за Покровскими воротами“, в казённой слободе, откуда ему, конечно, было неудобно ходить на службу. Посему он обратился к царю с челобитной, в которой, излагая все обстоятельства своего тяжёлого положения, просил дать ему порожнее место около Боровицких ворот, возле некоторых певчих дьяков²³⁰⁹. К этому же царю обратился с челобитною в 1678 г. и другой певчий дьяк – Савва Терентьев, в которой, указывая, с одной стороны, на то, что у него с

—286—

семьёй нет приюта, и ему приходится потому скитаться между дворов, а с другой стороны – на то, что некоторым певчим строились казённые дворы, просил „пожаловать и его холопа своего, велеть для него из приказу избёнку ему построить, против ево братии певчих дьяков, чтобы ему с женишкой своей меж дворов не волочиться и в бесприютстве не быть“. Согласно его просьбе, Савве было дано 15 р. на дворовое строение²³¹⁰...

Недостаток казённых дворов для помещения певчих дьяков ощущался даже в 1700 г., когда число певчих дьяков значительно сократилось, по случаю увольнения целого хора певчих дьяков умершего царя Иоанна Алексеевича. Посему в этом году певчий дьяк Роман Ростовец, не имевший помещения для себя и своей семьи, вынужден был обратиться с челобитной о даче ему порожнего места в Китае городе, у Москворецких ворот, в приходе всемилостивого Спаса Смоленского, подле земли, находившейся под двором умершего певчего дьяка Стефана Некрасова, которая никому не была отдана. В ответ на эту челобитную последовало распоряжение об осмотре указанной земли. При осмотре оказалось, что „мерой той дворовой Степановой земли, длиннику 13 саженей без полуаршина, в поперечнике – в переднем конце – 5 саженей без аршина, а в межах тот двор, взошед на двор, на правой стороне двор Благовещенского входоиерусалимского придела священника Кондрата Малахеева, а по левой, двор Вознесенского монастыря протопопа Игнатия Стефанова, а строения на том дворе – изба подпоземная с передней, сени и чердак. И тот двор был отдан певчему Ростовцу²³¹¹.

Кроме обеспечения певчих дьяков указанными статьями содержания, они пользовались, в случае нужды, ещё экстренными пособиями из казны, по усмотрению государя. Так, напр., в 1644 г. певчему дьяку Кондратию Андрееву дано было 5 аршин сукна багрового в полсема рубля аршин на приданое его дочери²³¹², а в 1661 г. певчему

—287—

Никите Казанцу дано было 10 рублей деньгами на свадьбу его брата²³¹³.

В числе особенных привилегий государевых певчих дьяков было распространённое на них при царях Иоанне и Петре Алексеевичах право иметь при себе холопство из вольных людей „кто к ним в холопство станет бить челом“, причём это холопство при певчих дьяках закреплялось служилыми кабалами, выдававшимися из приказа холопьего суда, и в городах, и в съезжих избах²³¹⁴. В силу этого-то права уставщик певчих царя Петра Алексеевича Суворов имел за собой в разных уездах до 60 крестьянских дворов²³¹⁵. Впрочем, владение крепостными людьми иногда было сопряжено для их владельцев – певчих дьяков с немалыми неприятностями и нередко порождало целые судебные дела. Так, в 1697 г. певчий Григорий Михайлов возбудил дело относительно своих крепостных людей Марфутки Васильевой и её мужа крестьянина Пошехонского уезда Горбунова, которые дали ему запись жить у него по той записи 10 лет, но убежали от него в Переяславль к своим родственникам, откуда подали царю челобитную об освобождении их от крепостной зависимости от дьяка Михайлова. Как на причину, по которой они просили об освобождении их от холопства, они указывали как на то, что „Марфутка, живя у Михайлова, третий год от него терпит нужду и неволю и впредь ей терпеть от него Григория всякие нужды не в мочь“, так и на то, что ей без мужа своего жить невозможно. Против этой челобитной дьяк Михайлов показал, что Марфутка с своим мужем жили у него по записи за заёмные деньги 45 р., которые взял отец его – Федьки, а последний от него в 1695 г. убежал. Вызванный к допросу в Москву Горбунов показал, что он раньше жил в Москве чёрной работой и за драку с человеком боярина Льва Нарышкина, по приговору приказа Большего дворца, был посажен за решётку, откуда, по его просьбе и знакомству,

—288—

взял его на расписку дьяк Михайлов, у которого он и жил три года, а после ушёл в Переяславль, где и записался в солдаты, тогда как жена его оставалась у дьяка. За ней он отправился в Москву и здесь работал в немецкой слободе кирпич и известь и всякое палатное строение у генерала Франца Яковлевича Лефорта, а дьяку Михайлову на себя крепости не давал, а давал ли её отец его, он того не знает. Против сего показания Михайлов дал такой ответ, что запись на Федьку с его женой была им отдана в 1696 г. для пометы в мастерскую палату, а почему она там не записана, он того не знает. Дело окончилось не в пользу певчего дьяка. Федьку велено было отослать в стрелецкий приказ и записать в тот чин, в который годится²³¹⁶.

Но пользуясь особой привилегией – иметь у себя крепостных, певчие дьяки, наравне с другими лицами, подлежали действию общего закона, по которому запрещено было девицам, занимавшимся царским хамовным делом в Кадашевской слободе, выходить за муж за слободу, а равно и принимать в дом инослободцев, не бив челом государю. Посему-то певчий дьяк Никита Симонов, задумав жениться на одной девушке из Кадашевской слободы, должен был подать царю Алексею Михайловичу в 1674 г. прошение о разрешении жениться на ней, указывая в своей челобитной, что его невеста „к государскому делу ни к какому в мастерицы не записана“²³¹⁷.

По смерти певчего дьяка, жена его получала все заслуженное её мужем денежное и хлебное жалование, равно как годовые сукна и даже причитавшиеся на его долю доходы. Так, в 1630 г. вдове умершего певчего дьяка Ивана Васильева против других певчих было дано 2 р., которые причитались на долю его за погребение инокини Марфы Ивановны²³¹⁸. Иногда вдове умершего певчего дьяка давалось пособие на его погребение и слагались значившиеся за ним недоимки. Так, в 1684 г. дано было по 10 р. на

—289—

погребение певчих дьяков Луки Алексеева и Киприана Евтихиева²³¹⁹, а в 1670 г. „певчего дьяка Кузьмы Родионова матери, вдове Татьяне Терентьевой дочери, против её челобитной, государь простил за дворовое строение, который двор у неё взят и отдан певчему дьяку Дмитрию Ростовцу – 31 р. 26 алт. 4 деньги“ ²³²⁰. Что касается оставшихся сирот певчих дьяков, то умевшие из них читать и писать определялись к служилым местам. Так, сын певчего дьяка Луки Алексеева, будучи ещё в малых летах и ни в какой чин не пожалован, был определён в мастерскую палату в „молодые подъячишки“. Такому его устройству несомненно поспобствовала челобитная его матери, в которой она указывала на то, что отец её был иноземец „еврейской породы, приехавший в Москву из Польши в 1654 г., от которого она была взята в 1655 г. по приказу царицы Марии Ильиничны вверх, окрещена в православную веру, воспитана при дворе и выдана за муж за певчего дьяка Луку Алексеева, служившего 30 лет „без всякого озорства“ и умершего в 1684 г. Ссылаясь как на то, что у неё нет родни в Москве, которая бы могла кормить её с сыном, так и на то, что она пользовалась милостью царицы Марьи Ильиничны и царя Фёдора Алексеевича, она и просила государей об определении сына своего в мастерскую палату „в молодые подъячишки за службу мужа своего“²³²¹.

Другие же малограмотные сыновья умерших певчих дьяков причислялись только к царским богомольцам²³²², на полное содержание царя. Так, сын певчего дьяка Ивана Голутвинца сирота Сенька Иванов в 1687 г. был пожалован в царские богомольцы и велено ему быть вверху, причём, по его челобитной, о даче ему платья против его братии с казённого двора, ему было дана ряса из стамеду, кафтан и одеяло киндячные, также суконная с

—290—

пухом кушак кожаный, подушка выбойчатая с гусиными перьями и шуба²³²³.

Несравненно было хуже положение тех певчих дьяков, которые, хотя и оставались в живых, но были отставлены от службы или за проступки, или же, по случаю потери голоса. Таким приходилось по большей части скитаться по чужим углам, ища себе приюта. Иногда, впрочем, выходила им государева милость – в виде предоставления какого-либо места, которое давало им некоторую возможность прокормиться с семьёй. Так, в 1678 г. отставленный певчий дьяк Василий Леонтьев, начавший свою службу при царе Алексее Михаиловиче и уволенный от должности при Фёдоре Алексеевиче, и просивший государя об определении его в оружейную палату в иконописцы на чьё-либо место, „чтобы только ему не скитаться меж дворов“, был зачислен в жалованные иконописцы, с назначением ему соответствующего денежного оклада и корма²³²⁴.

Вообще же, всякий, имевший возможность по своим голосовым средствам и искусству в пении поступить в число государевых певчих дьяков в XVII в., мог смело рассчитывать на достаточное содержание при жизни и на царскую помощь оставшейся, после его смерти, семье. А всё это вместе взятое, конечно, давало ему возможность и в то же время нравственное побуждение к тому, чтобы всецело посвятить себя тому высокому служению, которое он принял на себя. К сожалению, конец XVII в., ознаменовавшийся стрелецкими бунтами, возникшими по интригам честолюбивой царевны Софии Алексеевны, показал, что в числе приверженцев её было не мало и певчих дьяков. Последние, ходя часто в Новодевичий монастырь, куда была заключена царевна, для пения в церкви, нередко служили передатчиками её записок, которые волновали стрельцов. Посему певчих дьяков не велено было пускать в тот монастырь с 1691 г. для того, как характерно выразился Пётр, что „в церкви поют и старицы хорошо, лишь бы вера была, а не так, что в церкви

—291—

поют: „спаси от бед“, „а в паперти деньги дают на убийство“²³²⁵.

Об упадке среди многочисленных государевых певчих дьяков прежней строгой дисциплины в последней четверти XVII в. свидетельствует не мало и других фактов. Так, в 1682 г. были отосланы под начало в Симонов монастырь двое спевак – Корнилий Карпов да Иван Григорьев, которые оттуда бежали и приютились в Новомещанской слободе, на дворе певчего Ивана Власова. На допросе в посольском приказе они показали, что сбежали по подговору певчего дьяка Луки Андреева, который их свёз к Ивану Власову и что, при побеге, они взяли только свои красные сапоги, а воровства в монастыре никакого не учинили. А сбежали потому, что от Власова слышали о намерении архимандрита Симонова монастыря постричь их в монашество²³²⁶. Вероятно, за пьянство были под началом в монастырях государевы певчие дьяки Никита Резанец – в Перервинском и Спиридон Иванов – в Покровском, что на убогих домах, которые были освобождены отсюда лишь 6 августа 1697 г. по указу из патриаршего разряда²³²⁷. Но верхом бесчинного поведения некоторых придворных певчих дьяков было убийство певчим царицы Марфы Матвеевны – Иваном Матвеевым некоего Константина Оборина, за что он был вызван для розыска – 5 марта 1691 г. в приказ сыскных дел к боярину Лыкову²³²⁸.

Нет сомнения, что такой упадок дисциплины в прежнем образцовом хоре государевых певчих дьяков был одним из важнейших поводов для царя Петра Алексеевича к сокращению числа их.

В эпоху преобразовательной деятельности Петра I, когда противником её явился сам сын его и наследник престола, в числе лиц, поплатившихся за близость к нему, явился государев певчий дьяк конца XVII в. Никифор Кондратьев Вяземский, на долю которого выпало испытать

—292—

большие превратности судьбы. С 1696 г. Вяземский стал лицом, близким ко двору, так как ему было поручено учить грамоте шестилетнего царевича Алексея Петровича. Как учителю государева сына, Вяземскому, в числе других отличий от других певчих, делалось и лучшее платье. Так, напр., в 1701 г. ему был сделан верхний кафтан, крытый сукном кармазиновым на исподе из лисьих черев, опушённый бобровым пухом, с пуговицами и снурками, исподний кафтан – атласный, подложенный киндяком, с пуговицами и снурками, штаны атласные – „стежные“ и шапка бархатная с соболем²³²⁹. Глубоким образованием, Вяземский не отличался, но среди других певчих дьяков он, несомненно, слыл за выдающегося грамотея, почему и был избран в учителя для первоначального обучения царевича. И своими письмами, в которых Вяземский извещал государя относительно хода обучения его сына, он, действительно, оправдывал сложившуюся за ним репутацию искусного грамотея своего времени. Так, в письме своём от 27 июня 1696 г. Вяземский красноречиво извещал государя о начале обучения царевича: „приступил, писал он, к светлой твоей деннице, от тебе умна солнца изливающе свет благодати, благословенному и царских чресл твоих плоду, светло порфирному великому государю царевичу, сотворих о безначальном альфы начало, что да будет всегда во всем забрало благо“²³³⁰. В должности уже некоторым образом гувернёра оставался Вяземский при царевиче и в то время, когда дело обучения его перешло в руки других лиц, причём Вяземский продолжал извещать царя о ходе образования царевича. Так, в письме от 14 января 1708 г. он писал царю: „сын твой начал учить немецкого языка чтением истории, писать и атласа рассказанием. в котором владении есть знаменитые народы и реки, и больше твердил в склонениях, которого рода и падежа. И учитель говорит: недели две будем твердить одного немецкого языка, чтоб склонениям в твёрдость было и потом будет учить французского языка и арифметики. В

—293—

канцелярию в положенные 3 дня в неделю ездит и по пунктам городовое и прочие дела управляет, а учение бывает во вся дни. Ещё ныне радетельно, и что будет впредь чиниться, вашему величеству доносить буду“²³³¹. Что касается воспитательного влияния Вяземского на Алексея Петровича, то по мнению, кажется, всех историков, касавшихся дела несчастного царевича, и основывавшихся на показании, данном им на допросе под пытками, оно было вредное для него. В объяснение причины, по которой он не хотел слушаться отца и исполнять его волю, Алексей Петрович указывал на то, что Никифор Вяземский и Нарышкины, приставленные к нему, видя его склонность ни к чему иному, как только „ханжить и конверсацию иметь с попами и чернцами и к ним часто ездить и подливать“, в том не только ему не претили, но и сами то ж с ним охотно делали. А так как, показывал далее царевич, они с ним были от его младенчества, то он привык их слушать и бояться и всегда им угодное делать, а они его отводили от отца и утешали вышеупомянутыми забавами, от чего не только дела воинские и прочие от его отца дела, но и сама его особа ему зело омерзела и для того он всегда желал быть от него в отлучении²³³². По тому же показанию царевича, Вяземский по своим убеждениям держался стороны тех людей, которые поддерживали в нём память о его матери, как невинной жертве отцовского беззакония, и говорили ему, как его любят в народе, пьют за его здоровье, называя его российской надеждой, а отцу его желают смерти²³³³. По словам Алексея Петровича, Вяземский советовал ему послать отцу письмо с отречением от престолонаследия, причём говорил: „волен Бог да корона, лишь бы покой был“²³³⁴. Когда же началось следствие по делу несчастного царевича, то был привлечён к допросу и Вяземский сперва в Москве, а затем в Петербурге, как лицо, оговорённое Алексеем Петровичем. В обоих случаях,

—294—

даже на дыбе Вяземский показал, что обвинения царевича против него несправедливы. „Ханжить и водиться с попами он его не учил, а ещё отводил от того и говаривал многажды, чтоб он того не чинил, за что и был бит от царевича неоднажды“²³³⁵. В доказательство же того, что Алексей Петрович почти с самого переезда в Петербург относился к нему – Вяземскому – неблагосклонно, последний указывал на то, что в 1711 г. в Вольфенбителе, в герцеговом доме, царевич брал его за волосы, бил палкой и сшиб с двора, а в 1712 г., под Штетином, хотел его убить до смерти“. И сам царь, с такой внимательностью и подозрительностью рассматривавший показания царевича и объяснения против них оговорённых им, нашёл Вяземского мало прикосновенным к делу царевича и ограничился только ссылкой его на жительство в Архангельск²³³⁶.

(Окончание следует).

Прот. Н. Извеков

—295—

Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала, и не устоял в истине; ибо нет в нём истины. Когда говорит он лож, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи.

... Егда глаголет лжу, от своих глаголет: яко ложь есть и отец лжи.

... Ὅταν λαλῇ τὸ ψεῦδος, ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ, ὅτι ψεύστης ἐστὶν καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ.

Выражение „отец лжи“ совершенно бессмысленно и нигде более в Новом Завете не встречается. Мы знаем сочетание „отец Обрезания“ πατὴρ περιτομῆς Рим.4:12, но здесь обрезание употреблено вместо обрезанных, как и передано в русском переводе.

И выражение „отец лжи“ имело бы смысл, если бы было употреблено вместо „отец говорящих ложь“. Но в беседе Христа с иудеями не было речи об иудеях как лжецах, – не как лжецов обличал их Христос.

В греческом тексте нет выражения „отец лжи“, там стоит πατὴρ αὐτοῦ, отец его или её. Переводчики отнесли αὐτοῦ к τὸ ψεῦδος и поняли πατὴρ αὐτοῦ в смысле „отец её“, т. е. лжи, – отец лжи. Но это есть толкование, а не перевод, и толкование неверное.

Выражение „отец лжи“ в русском переводе есть сказуемое: он лжец и отец лжи = он есть лжец и есть отец лжи. Но в греческом ψεύστης употреблено без члена, а ὁ πατὴρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, именно

—296—

двумя сказуемыми. Очевидно ψεύστης есть сказуемое, а ὁ πατὴρ подлежащее.

В славянском не необходимо „отец (лжи)“ принимать за сказуемое, но можно это слово принимать и за подлежащее: яко ложь есть (сказ.) и отец (подл.).

Как же нужно перевести и как понимать выражение?

Αὐτοῦ нужно перевести местоимением „его“ и отнести к лицу говорящему, – и принять ὁ πατὴρ αὐτοῦ за подлежащее: он (диавол) говорит, что и его отец (подл.) есть лжец (сказ.). Отец диавола есть Бог, ибо Бог есть Отец всего сотворённого. Диавол, клевещет на своего Отца и, будучи сам лжецом, говорит, что и Отец его есть лжец.

Христос обличал иудеев за то, что „они ищут убить Его, человека, сказавшего им истину, которую Он слышал от Бога“.

В лице Христа пред иудеями был а) человек и была б) истина, слышанная от Бога, истина Божия (Бог истинен).

Иудеи же человека-Христа искали убить и истины Божией, которую Он говорил им, они не принимали. Они, во-первых, являлись человекоубийцами, т. е. хотели убить человека, и, во-вторых, не принимали правды Божией, т. е. представляли Бога лжецом.

И по тому и другому они оказываются детьми диавола, который, во-первых, человекоубийца от начала и, во-вторых, противник истины, именно Божией истины. Он противник Божией истины, потому что называет лжецом Отца своего: он говорит, что лжец и Отец его.

Прав ли диавол, когда называет Бога лжецом? Конечно, не прав. Он не прав, т. е. лжец, лжец по преимуществу, сама ложь, – Он не прав, потому что в этом случае он говорит от себя (ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ), т. е. проявляет самоправедность, самоутверждение.

Выписанные выше греческие слова потому трудно перевести, что ὅτι одинаково относится и к λαλῇ τὸ ψεῦδος и к ἐκ τῶν ἰδίων λαλεῖ: Когда он говорит эту ложь, что лжец и Отец его, то он от себя говорит, что лжец и Отец его. „Что лжец и Отец“ это и есть собственно ложь, настоящая ложь τὸ ψεῦδος. Поставим первое „что лжец и Отец его“ в скобки: Когда он говорит эту ложь (что

—297—

лжец и Отец его), то он от себя говорит, что лжец и Отец его.

Если поставленное в скобки выбросить, как само собой подразумевающееся, тогда получим такой окончательный перевод: Когда он (диавол) говорит эту ложь, от себя говорит он: что лжец и Отец его.

М. Тареев

—298—

Предметом исследования моего служит История Иудейского народа, как она представляется по данным „Археологии“ Иосифа Флавия. Задачу сочинения составляет критическая оценка и разработка этих данных, попутно с попыткой представить Иудейско-исторический материал Иосифа в его более научном практически-стройном распорядке и виде...

Нет надобности доказывать насущную для русской Библейско-исторической литературы необходимость особого труда в таком роде. Это хорошо знает всякий, кому приходилось иметь дело с Иосифом. Представляя исключительно-богатейшие, благодарнейшие материалы для Библейско-Иудейской истории, впервые непрерывно на всём протяжении её от Адама до последних времён жизни Иосифа, т. е. (начала II или) конца I века по Хр., – притом материалы весьма часто имеющие значение первоисточников, Иосиф положительно не может быть игнорируем ни в одном из серьёзных и учёных исследований Библейско-исторической науки. К сожалению, такому значению материалов Иосифа не сообразуется удобство и лёгкость пользования ими и применения к делу. Материалы эти можно уподобить в данном случае драгоценной руде, в которой драгоценный и обильный состав перемешан с массой излишних ненужных примесей, отделение которых необходимо должно предварять и обусловливать чистую пригодность и цепную применимость Иосифовых сокровищ...

—299—

До сих нор такая работа очистки и приспособления Иосифа носила частный и случайный характер. Ею занимался по необходимости всякий, кому надо было неминуемо обращаться к помощи знаменитого Иудейского историка, – но занимался, большей частью, только в отдельных случаях, по отдельным нуждам, в области отдельных частей и мест Иосифовой Археологии. Полного обстоятельного обзора и оценки его материала, в специально ему посвящённом труде – сколько нам известно – до сих пор нет не только у нас в России, но не появлялось и за границей. Имевшие нужду в критических проверках Иосифа, при пользовании его материалами, или сами пролагали себе дорогу, под руководством установившихся и более или менее справедливых суждений о нём и собственного более или менее частичного изучения, или вынуждаемы были искать результатов критического отношения к Иосифу в столь же неполно дающих его трудах других авторитетов, по столь же случайным надобностям подвергавших материалы Иосифа более или менее плодотворной критике. Быть может, все такие случайные или частичные критические обследования материалов Иосифа – в совокупности дают достаточно полный, всесторонний и обстоятельный обзор всего Иосифа, и позволяют не особенно сетовать об отсутствии особого специального подробного свода результатов критического отношения к Флавию; по крайней мере, для нашего труда многие из этих критических работ представили богатейшие, дающие последнее слово науки материалы. Однако, это ничуть не умаляет, конечно, значения и уместности такого рода труда, который бы до известной степени избавлял от необходимости, при изучении и использовании Иосифа, разбрасываться по всем закоулкам необъятной литературы о нём, а тем более всякий раз сызнова начинать нелёгкое дело критической оценки его особенностей и его достоинства и авторитетности в тех или других частных случаях и вообще.

Показав уместность и насущную необходимость появления трудов, подобных предлагаемому, – только конечно подобных ему не по имеющим оказаться недостаткам, – и опираясь на собственное искренне-скромное убеждение,

—300—

что для науки нужны и неудачи, – мы без всякого самомнения готовы отстаивать за нашим трудом и его права на существование, и именно – на существование небесполезное. Нас извинит за эту смелость всякий, кто знаком с Иосифом не понаслышке, а по собственным нуждам и обращениям к нему и к литературе, его касающейся.

Три обстоятельства делают крайне трудными критическую обработку Иосифа: с одной стороны, крупные недостатки его личного характера и литературного поведения, отразившиеся на всей жизни его и так характерно воплотившиеся и в его писательских трудах; с другой – отчасти отсюда проистекавшее крайнее разнообразие отзывов о нём и отношений к нему всех последующих его критиков и – так сказать – „потребителей“; и наконец – его изумительная начитанность, плодовитость и кропотливость, проследить по пятам которые в совершенстве ныне ни один историк не в состоянии, особенно ввиду того, что большинство материалов, вошедших в Иосифа, ныне должны быть сочтены безвозвратно утраченными.

Чтобы судить о том, насколько различно могло быть отношение к Иосифу, что значит вместе – иметь понятие о том, в какое заблуждение способны ставить недостатки Иосифа, не надлежаще принятые во внимание, столько же, как и его достоинства – не излишне привести здесь наиболее характерные примеры.

Верх пристрастия к Иосифу представляют – с одной стороны – Arlin, Abrabanel, с их партиями. Первый в своём предисловии к сочинениям Иосифа расточает без меры щедрые и явно преувеличенные похвалы, не отказывая ему во всех достоинствах историка и почти не оставляя места критическому обсуждению его заслуг. Прямо противоположны ему – Baron, Calian, Allaz и др., отказывающие Иосифу почти во всякой заслуге. Abrabanel, глубокомысленный экзегет, но плохой историк, делает смелую попытку защищать Еврейского Иосифа против Греческого, и на самих показаниях того, которого тогда навязывали всему читающему миру, изобличает его слабости и удивительную способность вводить и других в заблуждения. Fabricius в своей „Библиотеке“ соглашается с учёными в том, что Иосиф может занимать важное место между историками,

—301—

и ставит ему в вину лишь то, что он имел тенденцию подставлять под действительные библейские чудеса – естественные объяснения.

Sanclemente берет под свою защиту Иосифа против всех нападений, какие до его времени делались на его труды, и оправдывает его с большой убеждённостью и энтузиазмом. Но особенно характерно выступает различие воззрений на Иосифа при обсуждении известного приписываемого ему свидетельства о Христе.

Как защитники подлинности этого свидетельства, так и противники её – аргументируют свою мысль одинаково сильными и – что всего удивительнее! – однородно сходными общими основаниями, мотивирующими в одном случае отвержение, и в другом – защиту.

Касаясь внешней достоверности свидетельства, защитники ссылаются на согласие всех кодексов с Евсевием, в то время как противники находят достаточно парализующей доказательную силу этого аргумента ссылку на согласное молчание Церковных Отцов до Евсевия и на противоречивые вообще мнения об этом свидетельстве Иосифа. Говоря о стиле свидетельства, одни (защитники) находят прекрасным соответствие его с остальным текстом, чисто Флавиевской выразительности; другие – наоборот – отмечают в нём какую-то неожиданную тяжеловесность, свойственную не столько „Греческому Ливию“, сколько бесстрастно-спокойному слогу Св. Писания. Со стороны связи, одни испытывают без данного места ничем незаполнимую чувствительную пустоту; другие находят, что связь нарушается скорее при вставке этого места, чем без него. В то, далее, время, как содержание места, при облегчении связи с предыдущим и последующим, кажется для одних наилучшей защитой, – другие видят прямо в содержании сильнейшее препятствие для признания подлинности. Обсуждая смысл свидетельства, одни видят в нём сознательное показание в пользу Христа; другие читают в нём простой пересказ евангельско-христианских воззрений – уклоняющимся от ближайших расследований незаинтересованным равнодушным историком – повествователем; иные изобличают двусмыслие или коварную хитрость рассказчика; по мнению третьих, Иосиф испове-

—302—

дует здесь свои христианские убеждения – по крайней мере, как полухристианин, остановившийся лишь на половине дороги, а то и как убеждённый настоящий христианин, и даже умерший якобы – по обращении – в сане епископа Иерусалимского!!! Иные находят возможным оставлять Иосифа в числе ревностнейших Иудеев, у которого истина, однако, пробивается из-под-пера невольно и увлекает его в свои свидетели; другие считают его поступок лестью, которую он – как лицемерный Иудейский царедворец – написал своему – воображаемому христианскому патрону в Риме, или из боязни оскорбить его совершенным о Христе умолчанием. Ещё иные представляют Иосифа ожесточённым врагом Христа, который старанием сгладить злобу Иудеев к приверженцам Мессии предохраняет Иудеев от преследований Римлян, не переставая быть вместе главным зачинщиком некоторого гонения, переносимого христианами. В преувеличении значения указанного места для христианского дела – один охотнее готов потерять всего Иосифа, чем это единственное место; другой видит в нём перл между доказательствами за истину христианской религии; третий досадует на христианскую критику, заподозривающую подлинность этого места, и боится в этом „знамении времени“ опасной вражды вообще к христианской религии; наконец, четвёртый допускает из рассматриваемого места совершенно неожиданное употребление, доказывая им естественное рождение И. Назарянина?

Подобным же образом, до сих пор – можно сказать, не установилось ещё определённого однообразия относительно того, насколько Иосиф был или не был рационалистом. Все места, приводимые в доказательство его рационалистических отношений к своему предмету и характерно выразившие свою силу в возможности того, что Иосиф сочтён был за полуязычника (semipaganus), – достаточно уравновешиваются противоположными местами, своего рода ultra-иудейского характера, и наоборот...

Всё это, правда, касается иногда не собственно исторических сторон дела, а например – религиозных, экзегетических и т. п. Однако, это же самое наблюдается у Иосифа и там, где заинтересованной представляется одна чисто историческая истина. В качестве общего примера доста-

—303—

точно указать на описание им ближайших и современных событий в последних книгах „Археологии“ и в „Иудейской войне“, где он так искусно обеляет себя в неприглядном поведении за время войны, переходит всякую церемонность в прославлении Римлян, или в представлении всей истории своего народа по вкусу Греко-Римских читателей. Правда, всё это теперь уже выяснено историей достаточно, и повторения грубых ошибок в установке отношений к Иосифу в данных случаях, в духе первых опытов, едва ли мыслимо и может прочно укореняться. Но кто же может поручиться, что писатель, столь бесцеремонно расправлявшийся с более важными истинами, не допустил той же бесцеремонности и недостаточной добросовестности во всех других случаях? Кто может поручиться, что большинство этого так называемого „благодарного“ материала в Иосифе не перемешано с крупной фальсификацией чистой истины, как это удалось отчасти установить критике во многих случаях? – Впрочем, не будем отдаваться слишком этим подозрениям, так как это значило бы напрасно подвергать сомнению вообще значение знания, которое – как стремление к чистой истине – раз начинается с сомнения, по аксиоме философов, то, конечно, предполагает и неизбежную наличность начала, противоположного истине... То, что̀ уже успела сделать наука для очистки Иосифа, и то, что̀ она вообще способна делать в подобных случаях, изыскивая всё новые и новые пути, средства и условия успешнейшего достижения чистой истины – наилучшее ручательство, что враждебное истине начало в Иосифе до минимума будет парализовано и устранено, после чего яснее и совершеннее выступит всё бессмертное достоинство и заслуга Иосифа, которому христианский мир обязан массой драгоценнейших сведений, какие только достались нам в наследие от классического мира!..

В своём труде мы старались не упустить ничего важнейшего, что не напрасно и небесплодотворно затронуто исторической критикой в трудах Иосифа, и имеет более или менее существенное значение для нашего предмета и приложение к нему. Конечно, более или менее идеальное осуществление этих усилий считаю совершенно превышаю-

—304—

щим мои слабые силы и таланты, при наличности которых я не мог бы и мечтать о достижении сколько-нибудь удовлетворительных успехов, если бы, по счастью, не пришли здесь на помощь другие благоприятные условия для моей работы, а главное – если бы я не был того справедливого убеждения, что поступательное движение вперёд по путям науки достигается не только успехами и удачами, но и недостатками и ошибками отдельных опытов и трудов...

В заключение, мне остаётся только „усугубить“ обычную благодарность за сверхобычно нелёгкий труд моих высокочтимых руководителей и рецензентов, от которых готов принять с подобной же благодарностью все полезные замечания, не вошедшие в официальный письменный отзыв!

1 июня 1903 г.

Иеромонах Иосиф

—305—

6 июня сего 1903 года, в актовом зале Академии в присутствии Совета Академии и пр. членов Академической корпорации и студентов, состоялся магистерский диспут и. д. доцента Академии Иеромонаха Иосифа.

Диспутант защищал свой труд „История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия“. Диспут открылся чтением следующего „curriculum vitae“ диспутанта.

„И. д. доцента Академии иеромонах о. Иосиф (в мире Иван Семёнович Петровых) – по происхождению из мещан г. Устюжны Новгородской губернии; среднее богословское образование он получил в Новгородской Духовной Семинарии, высшее – в Московской Духовной Академии, где в 1899-м году и окончил курс первым магистрантом. В течение 1899–1900 уч. года И. С. состоял профессорским стипендиатом Академии, подготовляясь к намеченной для него вакантной кафедре Библейской истории, и 9 сентября 1900 г., по прочтении в собрании Совета двух пробных лекций, утверждён исправляющим должность доцента Академии по означенной кафедре. – 26 августа 1901 г. он, согласно выраженному им желанию, пострижен был Преосвященным Ректором Академии в монашество с наречением имени Иосиф; 30 сентября того же года рукоположен во иеродиакона, а 14-го октября – во иеромонаха.

Подлежащая защите диссертация носит заглавие: „История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия (Опыт кри-

—306—

тического разбора и обработки)“. – Кроме неё о. Иосифом напечатаны статьи:

а) в Б. В-ке: Самуил и Саул в их взаимных отношениях.

б) в журнале „Нива“: Св. Гора Мориа (исторический очерк), и несколько др. статей в разных журналах“.

После этого диспутант произнёс обычную, напечатанную выше речь, в которой изложил трудность пользования И. Флавием для научных целей, по недостатку полного критического обследования его трудов, и в виду особенного характера самих этих трудов, допускавших – до резких противоположностей – различное их понимание и оценку.

По окончании речи открылись прения, причём первым официальным оппонентом выступил Сам Преосвященный Ректор Академии, Епископ Арсений.

Свои возражения Преосвященный предварил приветствием новому учёному труду диспутанта, высказав пожелание, чтобы счастливое совпадение имени диспутанта с именем автора „Археологии“ было выдержано небесполезным для науки продолжением изучения трудов Флавия и появлением результатов этого изучения в дальнейших исследованиях.

Преосвященный Ректор указал затем на значение для библейской науки исследования диспутанта, особенно при отсутствии систематических трудов о Флавии как в русской, так и иностранной литературе... „Отныне, сказал Преосвященный, Ваше библейское имя будет связано в научном мире с Иосифом Флавием, исследованию о котором посвящён настоящий Ваш труд“.

После этого возражения шли в следующем порядке.

Преосвященный Ректор. „Я не согласен со взглядом Вашим, возл. о. Иосиф, относительно характеристики нравственной личности Флавия и значения его трудов, находя этот взгляд односторонним. Вы принадлежите к числу тех учёных, которые в обоих отношениях низко ставят Флавия. Между тем учёность Флавия несомненна. Она видна не только из основательного знакомства его с Библией и с так называемою раввинистической литературой, но и с светской исторической литературой того

—307—

времени, что отмечаете в своём исследовании и Вы. Что касается тенденциозного отношения Флавия к данному материалу с целью возвысить иудейский народ в глазах греко-римского образованного мира, то Вы слишком преувеличиваете его, обвиняя Флавия, что „у него слишком мало мудрости“, что он „даёт нам фальсификацию идеальной истории“, и т. п. Это обвинение Вы стараетесь оправдать характеристикой низкой нравственной личности Флавия, который из-за „шкурного расчёта“ (неудачное Ваше выражение) допускал ложь и ради мелочного тщеславия пользовался „специфически-характерными приёмами плутовато-изворотливого жидка“. Такое обвинение Флавия слишком смело, а Ваш упрёк Флавию в тенденциозности может быть скорее отнесён к Вам. Копаться в душе Флавия – ненаучное дело, ибо „кто весть от человек, яже в человеце“... Напротив, патриотизм Флавия заслуживает всякой похвалы, в особенности если принять во внимание тяжкие обстоятельства умиравшего политической жизнью иудейского народа, для спасения которого он употреблял все средства, быть может иногда и недозволительные, но могущие найти и своё оправдание. Во всяком случае Вы совершенно неправы, называя такого, можно сказать, великого человека „плутовато-изворотливым жидком“. Если Вы не могли обойтись без этого „национального“ термина, то назвали бы его напр. „жидовином“, как Флавий и называется в нашей древней письменности. Такому „жидку“ иначе и не следовало бы посвящать громадного труда своего“...

От. Иосиф. „Ваше Пр-о! Что касается причисления Вами меня к числу тех учёных, которые низко ставят Флавия, то я не могу принять этого упрёка. Я не менее Вас, думается, уважаю Иосифа за его бесспорно полезные труды и везде, где следует, воздаю ему должное. Без уважения к Флавию не могло бы явиться и моего труда о нём. Если же я касаюсь недостатков нравственной личности Иосифа и не скрываю их важности, то потому лишь, что они отразились на характере его трудов и много дают для уяснения недостатков этих трудов. Когда дело касается интересов науки и установления чистой истины, там нельзя игнорировать ничего, и волей-неволей приходится касаться и личности. К тому же я не беру на себя роль судии Иосифа за его

—308—

нравственные недостатки, а собственно лишь констатирую факты, на основании материала его же трудов, и настолько лишь, насколько это важно для общей характеристики его Археологии. Наконец, что я вовсе не низко ставлю Флавия в научном отношении, ясно из прямых похвал ему на весьма многих страницах сочинения (36, 39 и т. д.), и именно за достоинства его трудов, признания каковых Вы во мне не находите. Не могу согласиться также, чтобы наименование мною Флавия „плутовато-изворотливым жидком“ было хуже, чем „жидовином“, и чтобы это мешало быть ему предметом научного исследования. Вообще, в оправдание своей характеристики Иосифа я должен сказать, что Вы находите её излишне мрачной вероятно потому, что судите о нём только по его Археологии. Но я нахожу этого недостаточным, и не мог составить об Иосифе другого мнения, основываясь на мрачных подробностях его „автобиографии“ и „войны Иудейской“...

Преосвященный. „Не могу согласиться, затем, с Вашим обвинением Флавия в непрагматичности, которую Вы видите в игнорировании Иосифом идеи Мессии по апологетически-тенденциозным целям, побуждавшим его, в угоду Риму, замалчивать всё, наводящее на мысли об ожидании Иудеями Мессии Избавителя. Ведь это замалчивание объясняется целью его настоящего труда, писанного для язычников, для которых важна была историческая сторона дела. О Мессии же Флавий пообещал в конце этого своего труда поговорить в другом сочинении. Притом же, такого прагматизма, связывающего Ветхий и Новый Завет, нельзя и предъявлять к иудею, несомненно не стоящему на почве христианского сознания. Только христианский библеист, следуя учению Церкви об отношении Ветхого Завета, как периода подготовительного к Новому Завету, должен и может руководствоваться этим прагматизмом. Исторические факты и события Ветхого Завета только Св. Церковью изъясняются в символическом смысле, как прообразы событий и лиц новозаветных. Конечно, события ветхозаветные имеют и свой ближайший, непосредственный смысл в отношении к еврейскому народу. И этот их исторический смысл является совершенно независимым, т. е. он не теряется, если мы отбросим алле-

—309—

горическое или прообразовательное толкование. Смысл ветхозаветных прообразов „в законе сени и писаний“ не был уразумеваем даже святыми ветхозаветными писателями и мужами, кроме разве только некоторых избранных (напр. Моисея, который, как видно из церковного песнопения, разумел смысл образа неопалимой купины: „на горе святей прославльшася и в купине огнем Приснодевы Моисеови тайну явльшаго Господа пойте и превозносите во вся веки“) (трип. вел. понед. ирм. 9-й), и это уразумение приводило их в ужас („На кресте Твое божественное истощание провидя Аввакум ужасся вопияние“). Лишь христианство вполне поняло ветхозаветную историю и оценило тот путь Божественного водительства, которым долго шествовал избранный Богом Израиль. После этого, можно ли предъявлять подобные требования к иудею, в данном случае к Флавию, и обвинять его в рационализме, как это иногда Вы делаете, что он не даёт прообразовательного смысла некоторым событиям“?

О. И. „Правда то, что, предназначая свой труд для язычников, Иосиф Флавий имел полное право замалчивать Мессианские места, особенно не получившие ещё тогда всей ясности. Но упрёк мой Иосифу в данном случае гораздо серьёзнее пустой придирки и неподходящих требований. Дело в том, что Иосиф допускал свои замалчивания и другие неблаговидные приёмы вовсе не потому, чтобы не подозревал важности и более или менее ясного значения и смысла замалчиваемых и искажаемых мест; напротив, они-то именно были иногда для него весьма ясны и неустранимы. Равным образом, нельзя далее сказать и того, чтобы намерение быть только рассказчиком чисто исторической стороны дела позволяло Иосифу вести себя столь бесцеремонным рационалистом. Пускай его читатели были язычники, но с какой стати надо было выступать пред ними рационалистом, извращать и игнорировать те или другие чудесные стороны, когда эти самые читатели вовсе не были рационалистами в отношении чудесного, и не только не были, а могли перещеголять самого Иосифа не кажущейся только, а и прямо очевидной несообразностью своих мифических чудес, вроде отступления моря Памфилийского перед Александром Македонским и т. п.“

—310—

Преосвященный. „В погоне по пятам за Флавием Вы не даёте себе труда иногда остановиться, чтобы взглянуть на пройденный путь, а вместе с тем собраться с силами к дальнейшему исследованию. Вследствие этого у Вас и в сочинении недостаёт надлежащего освещения важнейших событий и периодов Ветхозаветной истории. Отсюда Ваше сочинение производит впечатление как бы сухого комментария на Флавия, а в некоторых случаях – простая голословность. Между тем, при существовании философского освещения сочинение значительно выиграло бы в своём интересе и научности (указаны примеры) “.

О. И. „Соглашаюсь, что в некоторых местах моего сочинения недостаёт надлежащего освещения важных событий и периодов Ветхоз. истории. Однако, это упущено мной не без оснований. Помимо того, что труд мой пришлось бы увеличить вдвое при осуществлении такого намерения, я не находил нужным пускаться в собственные философские умствования, тем более что не находил и у Флавия никакого повода к подобным отступлениям от передачи им событий. К тому же, сам характер первой части моего труда не требовал таких подробностей, так как имелось ввиду дать лишь тексто-критическое сопоставление Иосифа с Библией, от которой он вообще мало отступает в представлении чисто исторической стороны дела“.

Преосвященный. „Далее Вы, о. Иосиф, совершенно игнорируете синхронистическое обозрение, хотя бы и краткое, состояния народов, с которыми входили в сношения евреи, особенно в патриархальный период. Такими народами были халдеи, ханаанские племена, египтяне, и др. Нет сомнения, что культура этих народов имела влияние на все стороны евреев. Многие события из патриархального периода, о которых говорится в Библии, находят себе подтверждение и объяснение через сравнение их с жизнью этих народов. Ассириология, Египтология, Сириология, – науки, получившие своё надлежащее развитие в прошлом веке, – являются теперь положительно необходимыми для всякого библеиста. Напр., знакомство с халдейской культурой, на основании новейших открытий, осветило

—311—

бы нам многие стороны из жизни Авраама: среду, в которой он родился и провёл лучшие годы, пагубное влияние её на семитов и т. д., – вообще осветило бы как личность Авраама, так и историю его призвания, имеющую такое важное значение в домостроительстве нашего спасения“.

О. И. „Ответом на настоящее возражение отчасти может служить ответ на предшествующее. В частности, смысл призвания Авраама мне не было особенной нужды раскрывать подробнее, так как вообще в этой главе я считался главным образом с неправильностями Иосифа, не оправдываемыми Библией и научными соображениями. Чего же я не находил у Иосифа, хотя бы в неправильном освещении, того считал позволительным не касаться и в своём труде“.

Преосвященный. „Вы, любезнейший о. Иосиф, оставили совершенно без внимания вопрос о пути исхода евреев из Египта. У Флавия кратко говорится, что путь их лежал через Летопольскую пустыню, „где был построен потом Вавилон, когда Камбиз опустошал Египет“. Больше у Флавия ничего не сказано, и Вы не даёте никакого пояснения этого сказания, в смысле его правильности или неправильности. И. Флавию принадлежит самое первое по времени мнение относительно пути исхода евреев. Это мнение долго было господствующим, до прошлого века, когда явилось много других теорий и гипотез: Бругша, Эберса, Кейля и др. Между тем, мнение Флавия сравнительно с библейскими данными страдает неполнотой, не указывая начального пункта. Таким пунктом, согласно Флавию, должен быть Мемфис. Но это неправильно и несогласно с Пятокнижием, по которому столицей фараона эпохи исхода является Танис или Цоан в нижнем Египте, в области Гесем. Мнение И. Флавия, как основанное на поверхностном и ложном истолковании библейского повествования, должно было подвергнуться критическому рассмотрению с Вашей стороны. Это тем более необходимо в виду современных гипотез о направлении пути, имеющих целью отвергнуть чудесный переход через Чермное море“.

О. И. „Вопрос о пути исхода у Иосифа решается слишком

—312—

слабо и неясно, и для того, чтобы покончить с ним, совершенно достаточным казалось мне то, что я сделал: заключить в лапки („ “) выражение Флавия, показывающее всю несообразность его представления. Правда, другие учёные развивают краткое выражение Флавия, формулируют его определённее, делая никого ни к чему не обязывающую догадку, что исходным пунктом евреев Иосиф считает Мемфис и т. п., тогда как он указывает просто одно только направление (пошли „через Летопольскую пустыню“ и т. д.), само по себе совершенно ничего не вносящее в дело уяснения тёмной загадки о пути исхода. Но мне – повторяю – было не до этих сторонних наслоений к тексту Иосифа, когда впереди предстояло столько совершенно неминуемых и более серьёзных вопросов“.

Преосвященный. „А. почему Вы совершенно не обратили внимания на вопрос о Гиксах и на рассказ Манефона о прокажённых? Решение вопроса о Гиксах и фараонах Гикской династии много облегчило бы разумение истории правления Иосифа и последующего периода угнетения Израильтян. Рассказ Манефона, о котором, правда, здесь кратко упоминает Флавий, обещая говорить о нём подробнее в своём сочинении „против Аниона“, тоже находится в связи с первым вопросом о Гиксах и в нём находится непременно историческая основа. Её-то и нужно было найти в качестве причины исхода евреев из Египта“.

О. И. „О фараонах исхода и других подробностях Манефона я позволил себе не распространяться потому, что и у Иосифа не нашёл в данном месте ничего определённого; при этом условии упоминать о фараонах значило бы писать заново о том, чего он не касается здесь, а в другом сочинении „против Апиона“, при разборе которого этому вопросу и нельзя было бы не быть затронутым“.

Преосвященный. „Не совсем правильно, далее, Вы кажется представляете значение периода Судей. Дело в том, что по обычному взгляду времена Судей относятся к числу самых мрачных страниц истории еврейского народа: полная анархия, религиозный упадок, нравственная деморализация. Эта характеристика состояния еврейского народа как будто имеет основания в Библии.

—313—

Но – она одностороння, так как там же есть много данных, отрицающих существование анархии, свидетельствующих о правильном течении религиозной, нравственной, общественной и семейной жизни. Что касается Вас, то вместе с Иосифом Флавием Вы примыкаете к первому взгляду на период Судей. Отсюда у вас опускается и апологетическое значение такого или иного решения этого вопроса. Известно, что новая преимущественно немецкая школа т. н. реконструкторов Библейской истории, во главе с Вельгаузеном, в своих новых построениях её выходят из того предположения, что Моисеева закона, заключающегося в Пятокнижии, не существовало в начале истории евреев, во время поселения их в Ханаанской земле. Происхождение же самого Пятокнижия, а также и законов, заключающихся в нём, нужно отнести ко времени после плена иудейского. „Закон иудейства есть и продукт иудейства“, – таково основное их положение. Трудно понять, говорят они, каким образом закон Моисеев, если он дан был в начале истории евреев, ещё до поселения их в Палестине и в первое время по поселении, не заявлял в жизни народа еврейского о своём существовании почти во всё время до вавилонского плена, а потом после плена внезапно и всюду стал проявляться. В доказательство этого они и ссылаются, между прочим, на эпоху Судей, считая её самым тёмным периодом в истории Израильского народа, что-де объясняется отсутствием у него Моисеева закона. Православному библеисту и нужно показать, что такая точка зрения на эпоху Судей тенденциозна и одностороння; что в общем жизнь Израиля в этот период верна устройству Моисееву. Политические и религиозно-нравственные основы Моисеева законодательства сохранялись, если не всегда в действительной жизни, то почти всегда в сознании народа. Так напр.: мы не имеем права утверждать о существовании в это время полной анархии. Бог – единственный Царь народа – и теперь таким признавался (Суд.20:23,27,28). Видимыми представителями религиозной и общественной жизни являются первосвященники и старейшины (1Цар. II. III; Руф.4:2,4,9,14). Религиозная жизнь в это время в общем протекала правильно. При скинии Аароново священство отправляет

—314—

законный культ (Суд. XX, XXI). Если появлялись другие религиозные пункты, – что в принципе не противоречило закону (Исх.20:24), – то и здесь, согласно Моисеевым постановлениям (Числ.3:5–14), собственно за левитами признавалось законное право на совершение культа (Суд.17:9,10,18:4,19); но главное святилище не забывалось. Израильтяне согласно Моисееву закону (Исх.23:14–17) ежегодно в положенные дни посещали скинию и приносили жертвы (Суд.21:19). И так поступали не только лучшие Израильтяне, но и весь народ (21, 2–19).

Что касается нравственной жизни народа, то и её нельзя представлять слишком мрачной. Уже само удивление и восклицание при известии о преступлении в Гиве Вениаминовой („не бывало и не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня“) означало редкость подобных безнравственных явлений, возмутивших народ до глубины души.

Словом, общее мировоззрение Израиля за рассматриваемое время согласовалось с его особым назначением. Пороки его понятны при греховном состоянии и при совместной жизни с народами языческими, с которыми он входил в общение вопреки предписаниям несомненно существовавшего закона Моисеева“.

О. И. „Собственно я не заслуживаю упрёка за то, будто отношу период Судей к числу мрачных страниц еврейской истории, потому что говорю только: „время Судей Иосиф Флавий более склонен, кажется, относить к числу мрачных страниц Библейской Истории“. Когда же я даже сгущаю мрачные краски, по сравнению с Флавием, в известном инциденте Вениамитян, то делаю это, как можно видеть из представленных мной соображений, совершенно согласно истине, почему-то произвольно смягчённой Флавием. Но, конечно, этот единичный факт, представленный мной более точно и согласно своей мрачной правде, вовсе не даёт права думать, что я излишне омрачаю и весь период Судей. Вполне соглашаюсь с представлениями Вашего Преосвященства, что в самой книге Судей есть данные, по которым дело Евреев за этот период обстояло в религиозном, нравственном и др. отношениях, может быть, вовсе не так плохо; однако, в виду многочислен-

—315—

ных прямых указаний книги Судей, нет оснований и утешаться им много. Не спорю, что можно было использовать данные; книги Судей в апологетических и т. п. целях (против Велльгаузена и др.). Но для этого надо было найти Велльгаузеновские мысли у Иосифа, на что не было никакого основания“.

Преосвященный. „Ставлю далее в вину Вам, о. Иосиф, то, что, изложив своеобразно-символическое толкование устройства скинии Флавием, Вы не представили критики его и – настоящего понимания этого устройства с православно-библейской точки зрения. А это необходимо было в виду существующих различных толкований: талмудического, аллегорического, космического, и т. д. Ведь Вы, почтеннейший о. диспутант, задачей своего труда полагаете не изложение только воззрений Флавия, но и критику их“.

О. И. „Не могу не согласиться здесь, что упрёк и справедливый, и нелегко опровержимый. Но вообще, в вопросе о скинии я находил более археологический, нежели исторический интерес. А возможность приписать мне согласие с Флавием в его толковании частей и принадлежностей скинии – полагаю – достаточно устранена тем, что я нарочито подчёркиваю неоднократные заявления Флавия, что приводимое им толкование обязано его личному мнению“.

Преосвященный. „Не могу не пожурить Вас, возл. о. И., за излишнюю придирчивость к Флавию. Вы, напр., ставите в вину Флавию, что он не удерживается от „соблазна историка – всё видеть размещённым на своём месте, так чтобы получался один цельный, связный и последовательный рассказ“ (138 стр.). В чём же тут вина?“

О. И. „Да я и не виню за это Иосифа. Напротив, это в нём „соблазн“ хороший: я недоволен тем лишь, что Иосиф не совсем успешно воспользовался этим добрым соблазном“.

Преосв. „А вот напр. Вы ставите в вину Флавию, объясняющему естественным образом изменение вкуса воды в Мерре, что он „не усвояет этого чуда Божественной силе, благоволившей дать этому древу прообразовательное значение по отношению к древу крестному“ (115 стр.). Какого прообразовательного объяснения можно требовать от Флавия, когда такое объяснение впоследствии дано“?

—316—

О. И. „Конечно, было бы слишком много требовать от Иосифа понимания прообразовательного значения древа, усладившего горькие воды, по отношению к древу крестному. Но я и не решаюсь прямо требовать этого: я просто только констатирую факт: указываю, как дело представлено у Иосифа и как оно должно выступать для нашего понимания. Пожалуй, я и обвиняю Иосифа, но за то лишь, что он, после того как вполне естественно объяснил перемену вкуса „застоявшейся“ воды вычерпыванием её, оставляет загадочным и совершенно излишним ещё употребление древа“.

Преосвященный. „Ставлю, наконец, Вам в вину то, в чём Вы обвиняете Флавия. Так, Вы обвиняете Флавия, что он не стесняется навязать тем временам – древним позднейшие воззрения своего времени. Не менее виновны в этом и Вы, напр., в рассказе о „представлении“ Иакова, как „самого элегантного кавалера нашего времени“ Рахили, и о первом знакомстве и беседе их (93 стр.). Или же – в изображении психологии отверженной любви на тему „лязи со мною“ (в истории Иосифа и жены Пентефрия)“.

О. И. „Передача мной повествования Флавия о первом свидании Иакова с Рахилью может действительно показаться слишком несвойственной для священно-библейского события. Однако, в этом я мало виноват. Я передавал дух повести Флавия, а он действительно таков, каким выступает в сокращённой передаче длинного места подлинника, которого мне не хотелось приводить полностью. То же самое скажу и о передаче неудавшегося покушения жены Пентефрия на чистоту Иосифа…“

Преосвященный. „Указанные мной недочёты, возлюбленнейший о. Иосиф, отнюдь не умаляют достоинств Вашего многоценного и научного труда, появление которого я с радостью приветствую. Полагаю, что с таким же удовольствием он будет встречен и среди присяжных учёных, и со стороны любителей религиозного ведения, которыми он с пользой будет прочитан. Желаю и заповедую Вам и впредь работать в этой области. У Иосифа Флавия много трудов, имеющих близкое отношение к Библейской истории. Быть может, тогда и Вы, изучив все его творения, измените некото-

—317—

рые свои воззрения на него, и он представится Вам не „плутовато-изворотливым жидком“ с мелкой душой, а человеком – великого ума и духа, имевшим несчастие видеть политическую гибель славного своего отечества. И тогда Вы воистину свяжете в науке своё библейское имя с именем Иосифа Флавия“.

Вторым официальным оппонентом о. Иосифа выступил экстраординарный профессор В. Н. Мышцын.

В. Н. М. „На 2 стр. своего предисловия Вы пишете: „при данной формулировке наша тема получает центр всей тяжести во второй половине капитальнейшего труда Иосифа и, сообразно с этим, должна была отвлекать на неё же и всё наше внимание. Как известно всякому сколько-нибудь имевшему дело с Иосифом, значение его, как источника, в первой половине его труда, сводится почти к нулю, и только там, где кончается Библия, начинается его авторитет“ и т. д. Для читателя Вашей книги непонятно, каким образом центр тяжести темы: „История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия“, лежит во второй половине Археологии, где Флавий является источником. Для изложения Иудейской истории по представлению Флавия с критическим разбором её одинаково важны обе половины Археологии, независимо от того, является ли Флавий источником или толкователем Иудейской истории. Это Ваше замечание, как и Ваша речь о каком-то допущенном Вами компромиссе, да и всё предисловие, будучи на месте при прежнем заглавии Вашего труда („Археология И. Флавия, как источник для Библейской истории), не вполне соответствует теперешнему его заглавию“.

О. И. „В уяснение этого недоразумения могу сказать следующее. Действительно, моё предисловие в настоящем его виде предназначалось первоначально для другого заглавия, и скажу по совести – я вовсе не упустил из внимания того, что при новом наименовании книги предисловие, по-видимому, является к нему не совсем подходящим. Чувствуя это отчасти, я положился на то, что из самого труда для читателей может быть ясным неодинаковое значение двух половин Археологии и, в соответствие этому, различное и моё к ним отношение. Правда, – как Вы заметили, В. И., – для критического разбора изложения Иу-

—318—

дейской истории по Флавию должны быть одинаково важны обе половины Археологии, но ведь нельзя сказать, чтобы в том и другом случае критический разбор Иосифовой Археологии давал одинаково важные результаты. Это-то и оставляет за мной право думать и говорить, при какой угодно формулировке темы, что центр тяжести во второй половине исследования. Это – необходимость, которую заставляет нас признать Иосиф всеми особенностями своего труда“.

В. Η. М. „Изменением своей темы Вы перенесли центр тяжести Вашей работы со второй половины Археологии Флавия на средину её, придав обеим частям приблизительно равное значение. Это для вас и хорошо и худо. Хорошо тем, что Вы получили благодаря этому право на подробный анализ первой половины Археологии, в которой Флавий излагает историю параллельно Библии, каковой анализ был дан Вами уже в кандидатской диссертации. Худо тем, что вместе с этим должны были возрасти и требования к первой части Вашей диссертации. Если прежде Вы могли ограничиться краткой характеристикой приёмов, какие употреблял Флавий, воспроизводя библейские известия, то теперь Вы должны дать подробный и тщательный анализ всего содержания Археологии и выяснить происхождение всех её отступлений от Библии. Нельзя сказать, чтобы Вы выполнили эту задачу вполне удовлетворительно. Во 1-х, Вами указаны не все отступления Флавия от Библии, и во-2-х, и указанные Вами отступления объяснены Вами слишком бегло. Для последнего Вам недоставало знания вне-библейской и после-библейской иудейской литературы, и талмуда, без которого Вы лишены были возможности объяснить происхождение многих отступлений Флавия от Библии и оценить достоверность повествований его. На стр. 77, напр., говоря, что Иосиф пытается подтвердить историчность повествования о потопе упоминаниями о потопе у писателей варварских, Вы замечаете: „все эти свидетельства, однако, не могут быть названы надёжными. Один простой взгляд на тексты, приводимые Иосифом, уже показывает, что эти авторы или говорят совершенно о другом, или повторяют те же предания евреев, более или менее отрывочные, или в том виде, как они начали рас-

—319—

пространяться в мире языческом с эпохи слияния народов и идей, подготовленного веком Александра“. Однако свидетельство Бероза, напр., в существенном подтверждается клинообразными надписями, найденными в ниневийской библиотеке Ассурбанипала. Вы часто ссылаетесь на талмуд, но по некоторым признакам сомнительно, чтобы Вы пользовались им из первых рук“.

О. И. „Оба представленных Вами недостатка – указание мной не всех отступлений Флавия от Библии, и то, что указанные из отступлений объяснены слишком бегло – не могу отрицать. Это, однако, не было следствием моего недосмотра или небрежности, а более по физической невозможности дела по существу. Пришлось бы для безупречного выполнения столь сложной задачи принять во внимание все варианты рукописей и изданий Флавия и т. п. Думаю, однако, что из опущенных мной отступлений Иосифа от Библии – существенного чего-либо не найдётся, так как всё это по возможности приведено; извинительна и беглость объяснений в виду того, что я неизменно держался убеждения о бо̀льшей важности второй половины труда. Свидетельства, затем, Бероза и др. светских писателей я называю недостаточно надёжными или точнее недостаточно важными постольку, поскольку можно сомневаться в их независимости от еврейских преданий. При этом условии и подтверждение Бероза клинообразными надписями, мне кажется, не может говорить исключительно в его пользу, а в пользу лишь вообще-еврейских преданий, независимость от коих Бероза и др. остаётся неизменно сомнительной. Талмудом я пользовался действительно не из первых рук, но большего ущерба делу от этого не вижу, тем более что подвиг изучения Талмуда в подлиннике не могу не назвать превышающим необходимость применения его к моей задаче, как я её понимал и мог осуществить в возможно непродолжительное время“.

В. Η. М. „Далее. Сравнивая Иосифа с Библией, Вы везде предполагаете ясный, определённый смысл Библии и верите в неповреждённость её текста. А между тем смысл Библии во многих местах не так ясен и текст её не так несомненен, как Вы думаете. Вам не вполне известно современное историко-критическое толкование Пятокни-

—320—

жия и исторических книг; в частности – Вами недостаточно представлены хронология библейская и разница в повествованиях книги Судей и книги И. Навина, а также книг Царств и Паралипоменон. Наконец, и к тексту Флавия с новой темой Вы должны были отнестись тщательнее. Взяв на себя специальную задачу анализировать всё содержание Археологии Флавия, Вы в местах параллельных с Библией, где разница иногда ограничивается выражениями, цифрами и под., должны были ценить каждое слово Флавия, а не схватывать его приблизительный смысл, пользуясь сомнительными переводами.

На стр. 72 Вы говорите об оригинальности мнения Иосифа, по которому „все животные в то время имели один язык или способ для сообщения друг другу своих мыслей (собств. – ὁμοφρονούντων δὲ κατ’ ἐκεῖνο καιροῦ τῶν ζώων ἁπάντων)“. Вместе с подлинником Вы в кавычках приводите здесь неточный перевод по изданию Самуилова, сделанному с латинского текста. Слово ὁμοφρονοῦντων значит: были в согласии, единомыслии. Словами: „имели один язык“ это место можно было бы перевести, если бы в подлиннике стояло ὁμοφωνούντων. Такое чтение в качестве варианта действительно встречается, но Вы сами читаете здесь ὁμοφρονούντων.

На стр. 73 доказательство крайне несовершенного понимания Иосифом истории грехопадения Вы видите в его воззрении, что „Адам и Ева, одевшись листьями смоковницы, считали себя счастливейшими, найдя то, чего прежде не имели“ (ὡς ῶν πρότερον ἐσπάνιζον εὐρόντες, собственно – „в чём прежде не нуждались“). Перевод Самуилова („чего прежде не имели“) Вам показался неточным, и Вы присоединяете свой перевод, притом совершенно неправильный. Σπανίζω значит: не иметь, иметь недостаток, нуждаться. Следовало перевести поэтому: „в чём прежде нуждались“. Своим переводом Вы лишаете смысла речь Иосифа. Найти то, в чём не нуждаются, не составляет блаженства.

На стр. 90 Вы говорите, что, по Иосифу, „ангелы принанятые и угощаемые Авраамом в качестве иностранцев, не едят и даже не „показывают“ лишь „вид“, что делают это, но объявляют прямо, что они уже ели“. Однако

—321—

в подлиннике стоит: οἱ δόξαν αὐτῷ т. е. „они казались ему“, или: „они имели вид“ (у Генкеля: „те сделали вид, будто едят“). Из этих примеров видно, что Вы иногда даёте неточный, даже неверный перевод в местах, особенно важных для характеристики воззрений Иосифа“.

О. И. „Вообще, признаю приведённые здесь мне упрёки не несправедливыми, в первую часть моего труда почти целиком вошла моя кандидатская работа, которая, конечно, не могла отличаться достаточной зрелостью воззрений и безупречными совершенствами; можно обвинять меня, почему я не переделал её заново, но это составило бы самостоятельный магистерский труд, чем нарушилось бы и единство моей работы и встретила бы задержку вторая более важная её часть, сосредоточивающая на себе весь интерес.

В частности, относительно перевода слова ἐσπάνιζον я должен оправдаться, что не незнал точного его перевода, и своим соответствующим „не нуждались“ собственно не переводил, а лишь хотел пояснить слово ἐσπάνιζον. Неточность обычного перевода этого слова в смысле „нуждались“ при данных обстоятельствах очевидна. Адам и Ева только не имели одежды, а вовсе не нуждались, ибо были детски невинны. Это только я и хотел пояснить своим толкованием“.

Б. Η. М. „Вы обвиняете Флавия в тенденциозности. Обвинение вообще правильное. Но Вы слишком преувеличиваете её и придаёте ей чересчур преступный характер, видя в Иосифе „человека поверхностного, шаткого в собственных убеждениях... плутовато-робкого иудея и узкого партикуляриста“ (стр. 21), „плутовато-изворотливого жидка“ (27). Но подобную тенденциозность Вы должны констатировать и в некоторых свящ. книгах. Как известно, книги Паралипоменон делают из книг Царств своеобразный выбор материала, одно опускают, другое прибавляют, руководясь определённой идеей. Так они не упоминают об упрёке Мелхолы Давиду за то, что этот обнажался перед народом, о прелюбодеянии Давида с Вирсавией, о поступке Амнонас Фамарью, о возмущении Авессалома, Савея, о выдаче потомков Саула Гаваонитянам и т. д. Другие известия они пополняют сообщениями, в которых важ-

—322—

ную роль играют священники и левиты. Во всём этом видно стремление идеализировать личность Давида и отношения его семьи. Тенденциозность книг Паралипоменон признаёте и Вы на стр. 149. Решитесь ли Вы осудить за неё автора Паралипоменон так, как осуждаете Иосифа, названного Вами святотатственно дерзким торгашом Словом Божиим?“

О. И. „Ваше сопоставление тенденциозности некоторых свящ. книг с тенденциозностью трудов Флавия кажется мне, В. Н., не совсем справедливым по их крайней несоразмерности. Тенденциозность – тенденциозности рознь, равно как и идея, руководящая такой или иной тенденциозностью, может быть до бесконечности разнообразна по своей доброкачественности. Я не могу не обвинять Флавия именно за недоброкачественную тенденциозность, руководимую фальшивой идеей. Как хотите, но только едва ли можно не видеть разницы между писателем Паралипоменон, не выдающим своих нравственных достоинств или недостатков ни единым намёком, и автором Археологии, как он заявляет себя на каждом шагу своих трудов“.

В. Η. М. „Вы упрекаете Иосифа в непрагматизме, главным образом за то, что он не дал места в своей истории идее Мессии. Это отсутствие Мессианской идеи у Иосифа по-Вашему извращает совершенно истинный смысл и дух Иудейской истории (стр. 38). И здесь Вы не вполне справедливы. Он писал историю для язычников и для языческого императора. В своём стремлении примирить читателей своей истории с еврейским народом Иосиф должен был соблюдать постепенность. Было бы верхом бестактности говорить языческому императору о настойчивом ожидании всеми евреями своего Царя, Который покорит все народы. Но и независимо от этого, если бы даже Иосиф писал свою историю для иудеев, то едва ли было бы справедливо делать ему резкий упрёк за отсутствие Мессианского элемента. У него были предшественники в лице авторов книг Царств, Паралипоменон, Ездры и Неемии. Есть ли Мессианский элемент в исторических книгах? Нет. Следовательно, и их Вы должны обвинить в недостатке прагматизма, в извращении смысла и духа истории.

Наконец, действительно ли обязательно необходим та-

—323—

кой догматический прагматизм в истории еврейского народа? На стр. 213 говоря о причинах, вызвавших появление греческого перевода, Вы замечаете: „ещё целесообразнее объяснить это участием Промысла Божия в судьбах человечества“. Это тоже прагматизм. Но он в истории, пожалуй, настолько же уместен, насколько уместно на вопрос: почему Вы в данную минуту оказались на кафедре, ответить: на то Божия воля. Последнее несомненно, потому что ничего без воли Божией не делается на земле. Однако, это мало объясняет сам факт. Точно также можно, пожалуй, ещё спорить о том, выиграла ли бы история Флавия, если бы он внёс в него прагматизм, как Вы его понимаете“.

О. И. „Опять должен оговориться, что „непрагматизм“ Флавия в указанном мной смысле совсем не то, что отсутствие Мессианского элемента в книгах Царств, Ездры и т. п. Затем, говоря об извращении Иосифом истинного смысла и духа Иудейской истории, я сам значительно облегчаю ему свои упрёки, считая не совсем справедливым предъявлять к нему требования выше возможности; но ведь должен же я был и констатировать (просто только констатировать) то, что представляет его история с точки зрения христианского её понимания. Пусть он писал и для язычников; но это ведь не обязывало его рассуждать по-язычески. Писали и апостолы для язычников и даже для тех же Римлян, что и Иосиф, не боясь в глаза самому Кесарю говорить всю правду. Конечно, Флавий не знал эту правду так, как знали Апостолы, но почему же он не говорит её, по крайней мере, как знал и не мог не знать. Замечу также, что непрагматизм Иосифа, за который я его упрекаю, вовсе не исчерпывается отсутствием Мессианского элемента, а понимается у меня гораздо шире (см. 35 стр. введения)...

Наконец, готов подтвердить, что, хотя бы и догматический, прагматизм вовсе не так неуместен в истории, если не еврейского народа, то в истории библейской (что не одно и тоже), как старается представить Ваш пример из факта стояния моего на кафедре. Хотя для воли Божией одинаково легко и свойственно управлять великими и ничтожными явлениями, однако – полагаю – придавать одинако-

—324—

вое значение участью воли Божией в переводе LXX и в стоянии моём на кафедре едва ли справедливо и допустимо. Пусть верно и то, что факт просто-исторический мало может быть объяснён участием Промысла Божия, но посильное освещение подобным образом факта библейско-исторического не только допускается, но и требуется строгим воззрением на Библейскую Историю“.

В. Η. М. „Вы упрекаете Иосифа в некритичности и приводите в пример некритичное отношение Иосифа к Ироду. „Когда мы читаем, пишете Вы, его историю Ирода, которую он приводит по Николаю Дамаскину, основательно заподозренному им в угодничестве Ироду, то поражаемся странной двусмысленностью его отзывов об этом деспоте. Мы не знаем положительно, чему верить в устах одного и того же Иосифа, тому ли, что Ирод „всегда считал за долг свой каким бы то ни было образом облегчать несчастие подданных своих и отечески заботился об их благосостоянии“ (Археол. XV, 9, 2); или тому, что был для них „неумолимым“ тираном ( – XV, 7, 10; 5, 5), в то время как „даже чужим (XV, 10, 3; 5, 5) свободно по своему великодушию прощал всякие обиды“... тому ли, что это был действительно „государь достойного удивления великодушие и мужества в несчастиях, заслуживавший великого почтения от всех своими храбрыми деяниями, щедростью и благотворительностью“ (XV, 5, 5; 6, 6 – 7:9, 5; XVI, 13, 8 и др.), или это было воплощение зверства и кровожадности, которое только терпеливо „сносил народ, негодуя на его дела, клонившиеся единственно к уничтожению их закона и повреждению их нравов“ (XVI, 11, 7; XV, 10, 4) и т. д. Если где, то именно здесь, упрекая историка в некритичности, Вы должны были явиться образцом точности и критичности. Вы же отчасти благодаря неудовлетворительности бывшего у Вас под руками русского перевода, отчасти из желания усилить эффект от противоречий, находимых Вами у Иосифа, приписываете ему или слова, или смысл, которых у него нет. Большинства отмеченных у Вас кавычками фраз Вы не найдёте в тех местах, которые процитированы у Вас в приведённой тираде, а некоторых Вы не найдёте во всей Археологии. В некоторых случаях Вы произвольно изменяете

—325—

текст и таким путём находите противоречия у Флавия. Вы видите противоречие в том, напр., что по Иосифу Ирод „был для них „неумолимым“ тираном, в то время как „даже чужим свободно по своему великодушию прощал всякие обиды“. Но никакого противоречия нет в словах самого Иосифа: „вообще насколько Ирод был неумолим по отношению к своим собственным подданным, настолько великодушно прощал проступки чужеземцев“ (XV, 10, 3).

О. И. „Если верно, что не все места Иосифа об Ироде приведены у меня в данном месте буквально, то не думаю, чтобы чего-либо из сказанного об Ироде не нашлось во всей Археологии. Последнее относительно некоторых мест может быть объяснено тем, что я для оттенения мысли Иосифа заключал её в кавычки, передавая, однако, своими словами. И такая передача слов Иосифа своими словами нигде не изменяет в общем его смысла. Что же касается последнего указанного мной противоречия в отзыве Иосифа об Ироде, то оно не совсем так понято Вами, В. Н! Мысль моя такова: „мы не знаем, чему верить, тому ли что Ирод... отечески заботился о подданных, или – что был для них тираном, в то время как даже от чужеземцев терпел всё“... Две части второго противоположения в периоде по недоразумению поняты Вами самостоятельно, и от этого получается неясность речи. Слова „в то время как даже от чужеземцев терпел всё“ прибавлены только, как второстепенные, для усиления главной мысли, что Ирод был тираном своих же подданных, в противовес главной мысли другой части противоположения, что он… отечески заботился о подданных. Как же тут нет противоречия!?“

В. Η. М. Может быть у Иосифа было бы противоречие, если бы у него действительно были слова, приписываемые ему Вами. Но у него не то. Вместо Вашего: Ирод „всегда считал за долг свой каким бы то ни было образом облегчать несчастие подданных своих“ (Вы приводите это в кавычках, след. приписываете Флавию), у Флавия сказано: „считал обязанностью всячески (πάντως – всяким способом) помочь беде“ (речь о том, что предпринял Ирод во время страшного голода, бывшего в 13-й год его цар-

—326—

ствования). Частный случай Вы обобщили. Слов: „отечески заботился об их благосостоянии“, я совсем не нашел в подлиннике. Приведённая выдержка по-Вашему противоречит тому, что по Флавию Ирод был для них (т. е. иудеев) „неумолимым“ тираном (XV, 7, 10; 5, 5). В указанных Вами местах нет подобных выражений. Но в XV, 10, 3, где Ирод называется „неумолимым“ к своим подданным (тираном здесь он не называется) и великодушно прощающим проступки иностранцев, речь идёт о наказании за проступки. След., замечание это предшествующему не противоречит. Сам Флавий эти два замечания примиряет в следующих словах: „подданных он держал вполне в руках, отчасти нагоняя на них страх, будучи неумолим в случае необходимости наказания, отчасти же выказывая к ним великодушную заботливость в беде“ (XV, 9, 5).

„Вы называете, затем, Ирода человеком-зверем (стр. 333) и говорите, что в чудовищной жизни этого первого антихриста, не было ничего святого, кроме страстей; в ней, как в фокусе, сосредоточилась вся нравственная тьма растленного человека (354). В этой характеристике Вы оказались, по моему мнению, менее критичны, чем Иосиф Флавий, который признаёт в Ироде двойственность натуры и деятельности. Говоря о злодействах Ирода, Вы как будто забываете, что каждая его жестокость вызывалась или местью за подобную же жестокость по отношению к его родственникам или изменой Ироду и заговорами против него, почти всегда действительными, а не воображаемыми. Говоря; об его благодеяниях иудейскому и другим народам, а таких благодеяний, как Вы знаете, было много, Вы исключительно объясняете их из других мотивов, из ненасытного честолюбия, жажды славы и т. д. (ср. стр. 341). Я считаю такое отношение к Ироду пристрастным, односторонним, некритичным. Разве история не знает лиц с двойственной натурой, принёсших с собой столько же зла, сколько и добра? Как Вы ни объясняйте благодеяния Ирода, всегда они не перестанут говорить в пользу его“.

О. И. „Двойственность натуры и деятельности в Ироде признаю и я. (335 стр. 324, прим. и др.). Стою на своём, что в

—327—

казнях и свирепствах Ирода большую роль играла мнительность. Да дело и не в этом. Пусть Ирод имел дело и с действительными заговорщиками; главное в характере его отношений к ним – зверски жестоком, не допускавшем никаких оправданий со стороны виновных, никаких возражений со стороны защитников, никакой человечности в духе настоящего законного суда и наказания преступлений. Своих детей от Мариаммы, оклеветанных в измене, он не допустил даже в суд, казнил тех, кто заикнулся о снисхождении к ним, ни единым звуком не выдал своего истинно-отеческого чувства к несчастным жертвам своего характера, и т. д. и т. д. Вообще, как бы снисходительно ни относиться к такому феномену, как Ирод, он всегда будет тем, что есть – Иродом!

И то, что̀ говорит по-видимому в пользу его, допускает вполне основательные противоположные объяснения. Хорошее, конечно, остаётся хорошим само в себе, но впечатление от Ирода везде таково, что он остаётся всё тем же „Иродом“ во всём хорошем, до чего бы только ни прикасался“...

В. Η. М. „В заключение я выражу одно искреннее Вам пожелание. Один из эпиграфов Вашего труда даёт основание думать, что Вы намерены посвятить всю жизнь изучению Библейской истории. Ближе изучая её, Вы со временем убедитесь в некоторых пробелах и крайностях, изложенных в Вашей книге взглядов. Но чтобы печатно сознаться в них, для этого нужно нравственное мужество. Вот его-то я Вам желаю“.

О. И. „Вполне сознаюсь, что есть действительно немало недостаточного в моём труде, и во многом из того, что указано Вами сейчас, вполне соглашаюсь и оставляю без отповеди. То же, что вы называете нравственным мужеством, сделано мной в общем уже в предварительной речи, где я объявил, что труд мой может быть не увидел бы и света, если бы я не был того искреннего убеждения, что для науки нужны и неудачи!“

В качестве неофициального оппонента выступил, затем, ординарный профессор Академии М. Д. Муретов, возражавший так:

„Сову – по лёту“,

—328—

„Льва – по когтю“.

А учёного – по заглавной эмблеме.

У Вас – две эмблемы. Одна – это цитаты из Де-Солси и Ренана. Что означают они? То ли, что в деле науки не имеют значения философские и религиозные разномнения, что наука совершенно беспристрастна и объективна и что Вы готовы внимать истине, кто бы ни высказывал её? Есть ли это знак высшей научности Вашего труда?“

О. И. „Без всяких притязаний на высшую научность, это просто обычно употребляемые эпиграфы к заглавию труда, не определяющие ни его направления, ни степени его научности, ни даже степени участия цитируемых в эпиграфе мыслителей в моём труде“.

М. Д. М. „Но если на такую научность не претендует первая эмблема, то вторая что означает? Разумею рисунок ковчега завета. Откуда Вы взяли его? Не стану уже говорить об общем виде и постановке ковчега, его украшениях, кольцах, шестах, размере херувимов и пр. Останавливаю Ваше внимание только на шести крылах херувимов. Двойственное кенафаим в Исх.25:20, 37:7 как и 3Цар.6:24, 8:7 может указывать только на два крыла. То же у Зах.5:9, ибо у аиста только два крыла. Когда это двойственное употребляется не о двух, а о многих крылах (в значении множественного, тогда ставятся ближайшие определения числа – четыре и шесть (Иса.6:2; Иез.1:6,10:21). Таким образом, это – совершенно антинаучное изображение ковчега, подрывающее веру и в научность книги“.

О. И. „Не претендуя на определение степени научности труда, мои эпиграфы само собой – не отвечают и за несовершенство эмблемы, помещённой мной для смягчения сухого вида диссертации. Могут ли что-нибудь говорить о степени научности книги несовершенства типографского клише?“

М. Д. М. „В своей книге Вы много говорите о свидетельстве Иосифа о Христе, – большую половину речи Вы посвятили тому же предмету (кстати – неточно, неверно и невразумительно Вы переводите: „и как (?) его Пилат осудил, последователи (?) его не успокоились (?)“. Вы примыкаете к тем, кто думают, что у Иосифа ни слова не было сказано о Христе. Но Вами не приняты во внимание новейшие данные для суждения об этом:

—329—

а) цитация свидетельства Иосифа в апокрифе, изданном Братке, где оно имеет совершенно иудейский характер и состоит из следующих только слов: „ваш историк Иосиф говорит о Христе, (как о) муже праведном и добром, засвидетельствованном от Божественной благодати знамениями и чудесами благодеявшем многих“.

б) Данные папирологии о максимальных размерах папирусных свитков и показание Иосифа, что в 20 книгах его Археологии содержится 60,000 стихов. Основываясь на этом, кажется, можно бы попытаться определить все пропуски и прибавки к Археологии Иосифа и дать точный ответ на вопрос о подлинности его свидетельства о Христе“²³³⁷.

О. И. „Относительно указываемой Вами цитаты „свидетельства“ из Иосифа в апокрифе, изд. Братке, достаточно заметить, что она нисколько не колеблет моей мысли о сомнительной подлинности Иосифовского свидетельства в его настоящем виде. К тому же, апокриф Братке, по Вашим словам, относится далеко не к столь древнему времени, как другие свидетельства и доказательства, приводимые мной. Почему знать, откуда берёт апокриф своё свидетельство? – может быть, и с несомненностью – из интерполированного христианами места. Укажите мне подобное свидетельство ранее времён Евсевия, тогда дело другое! Подобным образом и все арифметические выкладки здесь ни в чём не убеждают.²³³⁸ Что могут доказать они? То лишь, что на месте нынешнего свидетельства Иосифа было что-то, и только, ничего более? Никакого точного ответа – как Вы говорите – на вопрос о подлинности свидетельства Флавия о Христе (тем более в настоящем его виде) они не дают.

Вообще, в вопросе об этом свидетельстве Иосифа, надо заметить, я держусь крайней осторожности, и, пожалуй, скажу даже, неопределённости, вполне оправдываемой существом самого дела. Сомневаясь положительно в подлинности Иосифова свидетельства в настоящем его виде, я не решаюсь утверждать ни того, что мы имеем здесь дело с чистым подлогом, ни того, что здесь надо предполагать

—330—

интерполяцию. Вот почему я привожу все доводы и тех и других и третьих исследователей, представляя дело, как оно есть, и отдавая должное всему основательному в каждом из мнений, права коих на истину, повторяю, неустранимы до тех пор, пока не заговорит какой-нибудь новый камень или папирус!“

М. Д. М. „Ваша книга обилует цитатами из обширной и мало доступной иудейско-раввинской литературы. Цитаты эти не всегда полны и точны. Вы брали их, конечно, из вторых рук. Но за нередким отсутствием указаний на источники, откуда Вы их позаимствуете, становится решительно невозможным отыскивание и проверка этих неточностей. Это – очень досадно. В следующем издании Вам надо или самому проверить все их, или же везде точно указать их источники (ср. 48, 3–4; 49; 74, 2; 75, 2–3; 76, 1; 78, 2; 95, 1; 102, 6; 120, 1 др.).“

О. И. „ Принимаю к сведению, повторив в своё извинение разъяснение на прежде сделанные возражения“.

—331—

Духовная смута. – Запросы современного общества, предъявляемые пастырям-учителям. – Возможно ли выполнить их в настоящее время? – Какими положительными чертами должна отличаться современная христианская проповедь. – Проповедник Евгений Берсье, как пример и образец для современных пастырей-учителей. – Речи о „живом слове“. – Будущее „живого слова“.

I.

Человеку, следящему за судьбами проповеди, есть на чём остановить своё внимание в настоящем году. С чувством глубокой радости можно сказать, что забытая и почти брошенная всеми наука о христианской проповеди, начинает всё более и более останавливать на себе внимание различных людей. В литературе специально и попутно начинают обсуждаться самые существенные и жизненные её страницы. В настоящий раз я остановлюсь только на тех статьях, которые захватывают принципиальные стороны великого дела служения пастыря своей пастве словом.

Несомненно, мы переживаем в известном смысле смутные, тревожные дни. Во многих пробуждается желание всё осмыслить и понять, помимо всяких внешних авторитетов и насильственных руководств. Желают, чтобы истина прежде всего имела неподкупного свидетеля в совести, ясно сознавалась и ощущалась, была предметом внутреннего убеждения, а не предметом навязанного извне раз-

—332—

личного исторического, археологического, филологического знания. Отсюда – современные религиозные сомнения. Отсюда – нескончаемые споры в области морали и догматики. Отсюда – быстро растущее наше сектантство. Голод духовный, жажда Живого Бога так велики в настоящее время, что возник даже отдельный специальный журнал, который ставит своей задачей „быть провозвестником возврата ищущей интеллигенции от утилитарного мировоззрения к религиозному мировоззрению“. Многие собираются теперь „идти в церковь и стоять по отношению к ней не спиной, а лицом к лицу“. В беллетристической литературе также нередко можно встречать тенденциозные повести на злобу дня: о Церкви, её служителях, пастве и т. д. Таковы, наприм., повести „Слуги счастья“ Авиловой, „Тревожная ночь“ Розанова и другие.

И устои общественной традиционной жизни для некоторых теряют свою устойчивость. Происходит смута и в понимании различных сторон общественной и государственной жизни. Некоторые открыто говорят: „Россия больна, и что хуже всего, – больна духом“²³³⁹. Эти моменты, конечно, неизбежны в жизни каждого народа на пути его духовного развития и роста. Пугаться их не следует. Всё перебродит, и начнётся новая жизнь, полная силы, отрады, прелести, бодрящих аккордов. Закипит снова всюду работа, и уверенность в своём деле снова наполнит сердца всех. Но где же выход отсюда, из этого хаоса современных различных дум, стремлений, чаяний, проектов, этой тяги в различные стороны?

Автор статьи, с которой я хочу познакомить читателей, отвечает на этот вопрос так²³⁴⁰.

II.

Возрождение России может совершиться – на религиозной почве. Религиозно-общественное возрождение – к нему, как к единственному и непостыдному исходу должны сойтись все недоумения нашего времени, завершительного в

—333—

истории не только России, но и всего человеческого рода. К нему нас приводит само водительство Божие. Только в России, в недрах православной Церкви, может совершиться это возрождение; в России, но не от России, в Православии, но не от Православия, как такового, – а от Бога, Который больше и России, и Православия. „Не от Востока и не от Запада и не от пустыни возвышение“ (Пс.74:7), а от Господа.

Но где же проповедники и деятели этого возрождения?

Россия уже давно перестала быть обособленной. Движения Запада владеют русскими умами с неменьшей силой, чем у себя на родине; русские сердцеведцы, искатели высшего смысла жизни, волнуют и Запад. И можно считать уже вполне совершившимся фактом, что действительно проповедовать в России, значит проповедовать на весь мир. Проповедники и деятели такого возрождения должны понимать это и должны быть духовно вооружены соответственно этому. Им придётся лицом к лицу встретиться с враждебными силами уже не домашнего поместно-русского порядка, а с силами мировыми, давно и открыто борющимися с христианством на арене истории.

Учащие силы Русской Церкви готовы ли для такой борьбы?

Состояние учащих сил Русской Церкви в наши дни не неизвестны. Веруя в ту долю Христовой истины, с какой они подвизаются, всё-таки нельзя не чувствовать, что они слабы для столь великой задачи: нужной здесь широты религиозного замысла, веры, разверзающей небеса и низводящей Духа Святого, – говорю это не в переносном смысле, – в них нет. Проповедники Русской Церкви наставлены в вере в большинстве случаев односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и ещё меньше понимают всю значительность мистической и пророчественной стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины. Эта односторонность и мешает им стать „ловцами человеков“ наших дней. Единственно, что они хранят, как истину для земли и о земле – это самодержавие, как некий зачаток нового порядка и как бы „новой земли“. Робкая

—334—

вера, что Россия скажет какое-то своё „великое слово“, остаётся у них лишь на степени чаяния сердца, с которым они сами не знают, что делать. Всё смутно, всё шатко, не облечено авторитетом никаких определённых, возвышенных учений...

Эту общую мысль далее автор раскрывает частнее в следующих прекрасных контрастах.

Представители Церкви (повторяем, Церкви исторической) свои священные упования ограничивают загробным миром. Всё же слова пророков о торжестве истины Божией и на земле принимают в так называемом „переносном смысле“. Интеллигенция, напротив, отдалась одному только земному идеалу, и признаёт лишь его. Она отстаивает веру, что на свете будет хорошо, что человечество найдёт путь к Евангелию, единению и будет едино и счастливо. Эту веру она носит в себе, как некий золотой сон сердца. Среди невыносимых затруднений и тесноты эта почти религиозная вера в грядущее „всеобщее счастье“ спасала её неоднократно.

Священники Церкви, являясь учителями святости, понимают под просвещением только Боговедение. Останавливаясь на просвещении „человеков“, как отдельных личностей, они преувеличивают непознаваемость последних глубин истины. Интеллигенция же шире смотрит на образование. Она включает в свой кодекс и имена великих писателей, писавших только о земле и человеке и даже только о страстях и пороках человека.

Интеллигенция борется за просвещение человечества, как целого, как рода, и на этом пути подвиги и успехи её поистине изумительны. Идея человечества и человечного есть душа всех её лучших стремлений. Русская Церковь, молитвенно пребывает в единении со святыми всех языков и времён, сверх национальна лишь в мистическом настоящем и в отдалённом историческом прошлом, в историческом же настоящем находится в полном и неисцелимом разрыве с Западом. Интеллигенция, возникшая лишь в последнее столетие, не разъединяет человечества: с Западом и его движениями она находится в живых, многосторонних, с каждым поколением возрастающих отношениях.

Священство Церкви, останавливаясь на литургическом

—335—

моменте христианства, непобедимое в хранении тайн и сокровищ веры, но слабое в проповедничестве, устремляет верующих за пределы времени, в вечность. Интеллигенция же создала свой тип безрелигиозного проповедника – агитатора, подвизающегося в пространстве, бесстрашного, напролом прошедшего всю русскую жизнь со своим словом и делом.

В то время, как Церковь ведёт к личному спасению и личному блаженству, потустороннему – в Боге, интеллигенция отдала себя делу общественного служения, посюстороннего – человеческого. В своей общественной совести, в литературе, в типах героев, в понимании их судьбы, она создала обличение всякого личного счастья, построяемого на несчастии других людей. Неправдой и тяготой жизни всех слоёв общества, – от высших до самых низших, – она обременяет совесть читателя, тем совершая в ней несказанные расширения. Свою веру в правоту такого дела, – веру огромной нравственной цены, – она проводила в жизни, часто не убоявшись величайших страданий, особенно тяжких при безрелигиозной безнадёжности.

Ни правительство, ни войско, ни земство, ни наука, ни просвещение, ни литература, – ничто в России так не народно, как Церковь, однако, интеллигенция не видит не понимает этого. Не смотря на все желания и положительные усилия войти в народ и повести его за собой, она всё-таки чужда ему. Рознь между ними не житейская бытовая, а духовная. Интеллигенция до тех пор не найдёт доступа к сердцу народа, пока не уверует в его Христа и не приобщится жизни Церкви.

Деятели Церкви настаивают на божественном происхождении и помазании власти и призывают народ к полному повиновению ей. Но сами, оставаясь вполне безучастными к общественному спасению, они не могут дать ни религиозных указаний власти, ни Христовой надежды и радости народу в его тяжёлом недуге. Его бедствия они понимают, как посылаемые от Бога испытания, перед которыми приходится только преклоняться. Интеллигенция с большими жертвами для себя отстаивает понимание власти, как ответственности. Правительство же она нравственно понимает и понимает не иначе, как очаг ви-

—336—

новности и вменяемости за темноту и злополучие народа, как целого. Она создала смелое, убеждённое, дорого ей стоящее обличение власти, как голого права и притязания. Этим обличением и упрёком в разных формах и под всякими личинами проникнута созданная ей литература, и равнодушие людей Церкви к этому обличению её возмущает и соблазняет больше, чем само деление христианства на враждующие вероисповедания.

Вопрос об истинном устройстве труда, о его рабском отношении к капиталу, проблема собственности, противообщественное значение её, с одной стороны, и совершенная неизбежность с другой, – это для людей интеллигенции составляет предмет мучительных и бескорыстнейших раздумий; это делит их на партии, иногда заставляя порывать связи даже с родиной. В Церкви, после первохристианских общин, эти вопросы, если и разрешаются в опыте святых, то не больше, как вопросы их личной жизни и праведности. Важнейшая и труднейшая сторона дела: общественное значение собственности, её противоречия, понятые уже в древности и оставленные новому миру без разрешения, – эти задачи до сих пор остаются в Церкви без признания. Наличному учащему сословию Церкви они чужды. Будучи, где это удобовозможно, упорными приобретателями, и нравственно спокойными собственниками, оно не чувствует ни неправды, ни опасности этого. Имея в диаконстве дар, в мистическом содержании которого подаётся высшая мудрость к общественному служению, именно в области имущественных отношений, они оставляют этот дар Духа Божия без настоящего приложения.

Такова пропасть между церковью и интеллигенцией.

Церковь должна пойти на встречу этим людям не из одного только чувства сожаления, но и из чувства великого опасения, как бы эта сила не опрокинулась на неё всей своей тяжестью и не доставила бы ей много хлопот и бедствий. В данном случае Церковь имеет дело не с пустяками какими-нибудь, не с группой каких-либо пустых мечтателей, а с великой силой, которая начинает проступать везде и всюду в организме государственном, начиная от самых обыденных отношений и кончая са-

—337—

мыми отвлечёнными науками. Дыхание этой силы слышится и чувствуется теперь везде и всюду. Самый даже ненаблюдательный человек может видеть её постоянно. Эта сила – интеллигенция.

Интеллигенция не сброд личностей, случайно мечтавших и действовавших каждый по-своему, а нечто единое, целое, связанное единством исканий и разума, во взаимной поддержке и ответственности перед окончательным судом истории. Это не толпа, легко меняющая своих кумиров и готовая идти за всяким, кто бы захотел её повести. Интеллигенция не есть и партия: она движется идеей нового строя, нового общества – одухотворённого, где нет разлада между идеалом и действительностью.

Таким образом Русская Церковь поставлена перед лицом великой задачи. Если она сознает и примет эту задачу и решение её возведёт на степень религиозного долга, она – теперь подавленная и бессильная – тогда явится центром неудержимых нравственных притяжений во главе всех идейных сил страны. Только тогда она окажется верной и по отношению к своей собственной внутренней сущности. Итак, для Русской Церкви открывается, наконец, возможность выхода „на широту земли“: из поместной, удушающей тесноты, в которой она находится в настоящее время, – на великий простор мирового служения.

На сомнения и душевную тугу интеллигенции давалось уже много различных ответов. Но все эти ответы были ответами не по существу. Писавшие шли в обход скорее, чем смотрели прямо в глаза опасности. На вопросы, поставленные прямо, ребром, отвечали уклончиво и неуловимо, неосязаемо как-то.

Люди, желающие руководить общественным мнением, пусть не берутся теперь за эти старые приёмы разрешения недоумений и забудут свои старые ответы. Они никого не удовлетворят теперь. Детская вера интеллигенцию тронет, но не обратит. Христианство или скорее „христианственность“, без Церкви, таинств и креста не утолит её духовной жажды. Схоластический деизм, как бы прилежно он ни был обставлен словесными покровами христианского вероучения, не сдвинет с места её тяготы. „Прихожанами – обывателями“ –

—338—

эти люди не станут никогда. Для успеха проповеди подменять христианство стоицизмом или моралью, которая „эстетикой хороших поступков“ лишь прикрывает религиозную пустоту их, – в наше поворотное время преступно. Бога жаждут люди Живого. „Я нуждаюсь в руках, простёртых, ко мне“... Страшный вопль в этих словах Ницше.

Наступает время открыть сокровенную в христианстве правду о земле – учение и проповедь о христианском государстве. Это и будет началом религиозно-общественного возрождения России. Здесь, обновившись в нравственном существе своём, русская интеллигенция найдёт новую жизнь, новые цели, и наконец, дело, которого безуспешно искала с самого своего возникновения.

III.

Итак, нас просят войти в жизнь и сказать своё слово о каждом её явлении. Нас просят быть полновластными участниками жизни, а не зрителями только, притом откуда-нибудь из-за угла. Нас просят положить в основу каждого жизненного явления вековечные истины Евангелия. Просят из библиотек, где теперь большей частью хранятся наши истины, перевести их в жизнь, устроить жизнь по небесной правде, по-Божьи.

Я смотрю на это приглашение, как на величайшее знамение времени. Это – дорогая и редкая минута в жизни наших пастырей. Каждому пастырю нужно записать её на скрижалях своего сердца и нужно взяться за дело скорее, пока не поздно. Вопрос доставлен ребром, и от нас терпеливо ждут ответа. Я думаю даже, что минута эта чисто провиденциальная. Это – сильное Божие предостережение нас перед грозным грядущим будущим...

Но сможем ли мы теперь понести то, что нам предлагают понести? Сможем ли мы вместить в уклад своей жизни все лучшие стороны современной цивилизации, культуры, прогресса, науки, литературы? Едва ли. Во всяком случае это смогут сделать сейчас лишь очень немногие и притом не во всей той широте, в какой это нужно было бы сделать, прислушиваясь к современным запросам.

В данную минуту я невольно переношусь к далёкому прошлому.

—339—

Было время, когда действительно пастыри деятельно участвовали во всех сторонах жизни – общественной, государственной, частной, семейной. Были они советниками государей, великих князей, сидели в думе, участвовали на земских соборах, были воспитателями детей царей и бояр, охраняли во время отсутствия царя государство, были третейскими судьями, мирили князей, усмиряли бунтовщиков, отстаивали государство от врагов, печаловали перед властями за народ и бояр, отлучали великих князей от св. причастия, закрывали храмы в наказание своих ослушников, писали и утверждали вместе с светской властью законы. Было даже время, когда иностранные послы являлись не только к государю-царю, но и к государю-патриарху. В руках пастырей и монастырей была сосредоточена вся благотворительность, всё просвещение. Они были просветителями и руководителями народа, распространяли свет Христов, везде и всюду устрояя всю жизнь человека по началам Евангелия. Достаточно в данном случае вспомнить наш Домострой, по которому устроилась жизнь каждого в то время, чтобы судить о степени влияния тогдашних пастырей. Вся внутренне культурная жизнь России была в Церкви. Пастыри несли с собой всюду культуру, гражданственность. Падали непроходимые леса, заселялись пустынные места, кругом зеленели богатые нивы. Падало язычество, оттеснялись от пределов русской земли враги русского государства. В то далёкое время не противополагали церковное нецерковному. Церковные и нецерковные люди работали вместе на одном поприще, не противопоставляя себя друг другу, как две совершенно противоположные силы. Это была как бы одна родная семья. Церковная жизнь, полная свободы, отличалась кипучестью, сильным и глубоким влиянием на всё окружающее. Недаром весь быт нашего крестьянина до сих пор ещё сохраняет множество черт этого древнего уклада жизни, выработавшегося у него под влиянием Церкви. И долго, долго ещё они будут сохраняться в нашем народе, не смотря на все усилия некоторых современных деятелей вытравить их из народной жизни совершенно.

Словом, вся жизнь тогда сосредоточивалась и вращалась около Церкви. Достаточно в данном случае вспом-

—340—

нить древний приход. Не даром в настоящее время так сильно некоторые ратуют за восстановление древнего прихода. Они считают это единственно верным средством возвратить жизнь в её прежнее русло. Но это далёкое прошлое, полное такой прелести, теперь прошло, миновало. О нём лишь приходится вспоминать...

Давно уж начала постепенно сокращаться деятельность пастырей. Постепенно сокращаясь, она теперь дошла почти до последних своих пределов. Дело дошло до того, что пастыря с арены общественной жизни и деятельности загнали в церковь. Да и в церкви-то теперь он может быть полновластным только в алтаре, при совершении богослужений и треб. Впрочем, и там не всегда свободен он...

Его храм во многих случаях стоит среди города как-то одиноко. Кругом кипит жизнь, полная удивительного разнообразия, но она идёт мимо храма и часто вопреки всяким заветам храма. Храмы наши иногда напоминают собой оазисы, которые одиноко разбросаны по пустыне и лишь на короткое время дают приют различным случайным паломникам. Пастырь стал теперь почти только зрителем общественной жизни, а не полноправным её членом и участником. Он стал как будто бы каким-ниб. неземным существом. Не участвует он более ни на каких соборах. Нет ему места и в различных гражданских учреждениях. Нет места даже на наших сельских сходах... Его уже не приглашают дальше прихожей. К его голосу не прислушиваются, не ждут от него одобрения и согласия. Только изредка и притом в минуту жизни трудную спрашивают его кое о чём. Даются ответы, но исполнять их никто не считает для себя обязательным. Если приглашается пастырь и к общественной деятельности, то большей частью для помощи в деле русификации края, во время бунтов, восстаний, смятений. Избивают евреев, пастырь должен выступить здесь, в эту минуту. А чем было вызвано всё это, о том его никто не спрашивал...

В роли общественного деятеля многие не хотят даже и видеть современного пастыря. Высочайшая Воля призывает пастырей к активному участию в общественной

—341—

жизни, в качестве учителей и руководителей народной школы. Но сколько протестов, сколько огульных несправедливых обвинений, сколько всевозможных препятствий пришлось встретить пастырю в данном случае везде и всюду? И до сих пор происходит ещё эта борьба из-за школы. И это всё делается, не смотря на Высочайшую Волю. А что было бы без неё?.. Так мы уже отвыкли видеть пастыря в роли активного участника в общественной жизни, и так мы мало надеемся на него, что нам кажется уже ненормальным видеть его в школе учителем крестьянских детей...

Отчуждённый от жизни и своей паствы, всего почти должен бояться современный пастырь. Перед одними он должен заискивать, перед другими быть приятным и деликатным. Отсюда ведёт своё начало коренной недостаток наших пастырей. „Пошлая угодливость в ущерб достоинству пастырей составляет тяжёлую болезнь высшего и низшего духовенства, пишет один батюшка. Оно перед светским с орденом и чином трясётся, как осиновый лист“²³⁴¹. Даже безграмотный взяточник урядник заставляет многих почтенных пастырей бояться. Некоторым приходится в его присутствии даже почтительно стоять. Почти всякий кулак мироед легко может выжить батюшку из прихода, если он задумает ему что-нибудь говорить против. Не говорим о других, которые отдают батюшкам приказы, когда им начинать богослужение, кому сначала в церкви кадить, и что бывает, если батюшка не захочет исполнять этих сторонних приказаний...

Для многих современный пастырь становится каким-то архаическим пережитком, почти не для чего ненужным²³⁴². Не говорю уж о том, что для многих он является прямо ненормальным явлением в жизни государства, гнездилищем всякой тьмы, тормозом просвещения и всякой культурности. И дело дошло до того, что пастыря теперь почти нигде и не видно. На многих совершенно приличных собраниях считается ему быть неприличным. На

—342—

тех же собраниях, на которых он бывает изредка, принуждён держаться в стороне, чувствовать себя стеснённо, неловко. Даже на улице его редко можно встретить. Он живёт как бы в каком заколдованном кругу.

А разве вы видите священника в настоящее время желанным, дорогим гостем в светских семьях? И здесь он бывает большей частью только по необходимости. И какая пропасть отделяет его от своих духовных детей. У него нет ничего общего с своими духовными детьми. Разговор обыкновенно не клеится. Батюшку всегда стараются как-нибудь „занять“. Расспрашивают о том, где он кончил курс, об епархиальном архиерее. Если это не помогает, прибегают к последнему средству, заговорят об отлучении Толстого от Церкви. Видно, что вопросы рождаются с великими муками и потугами. Эта фальшь чувствуется и понимается сразу той и другой стороной. И вот та и другая сторона не знают, как скорее отделаться друг от друга. Когда причт оставляет семью, то все обыкновенно вздыхают с радостью и жизнь начинает быстро укладываться в прежнее русло. Всем становится весело. Все находят, о чём говорить...

Один светский писатель в данном случае рисует такую картину²³⁴³. „Отсюда вижу батюшку где-нибудь в уездном городе, в доме предводителя дворянства, например. Молебен только что отошёл: с завёрнутым в епитрахиль Евангелием псаломщик ушёл, батюшку просят позавтракать. В ожидании завтрака батюшку в гостиной „занимают“. Уж чья это вина, не знаю: самого батюшки, или его начальства, или всего общества, каждого из нас, – только замечательно, что батюшку у нас всегда „занимают“. Ни мы с ним не умеем, ни он с нами не умеет просто разговаривать: он такой, как бы сказать, „неучастник“ нашей общей жизни, что для него нужны специальные темы, особенный разговор. В присутствии батюшки как бы останавливается наша жизнь, и только по уходе его мы со вздохом облегчения возвращаемся к ней. Кто виноват, не знаю, свидетельствую лишь только о груст-

—343—

ном факте. После нескольких вопросов о здоровье матушки, о том, где псаломщик научился так хорошо петь, о том, как освящаются просфоры, о том, где лучше поставить новую икону, привезённую с Афона по подписке купечества, хозяин вдруг спрашивает: „ну, а что вы, батюшка, скажете о речи Орловского предводителя к миссионерам? – А что ему сказать? – мнётся батюшка. „Резко как будто“. Или: „ведь это скорее всего вопрос полицейский“. Или: „что же нам сказать, – это вопрос высокий, можно сказать, философский“. Или просто вздохнёт батюшка и, покачав головой, скажет: „да, что – прискорбно, прискорбно“... Среди неловкого ожидания более пространного пастырского ответа, раздаётся голос хозяйки: „Батюшка, закусить пожалуйте“. Об инциденте больше ни слова. Только по уходе батюшки земский врач вдруг говорит хозяину: „Однако коварный вопрос вы задали батюшке“... Картина такой неловкости батюшки в обществе, его отчуждённости от общества, неумения и незнания, что говорить и делать в обществе, рисуется часто на страницах духовных и светских журналов²³⁴⁴.

Один Архипастырь в окружном своём послании недавно писал, что у современных пастырей порываются внутренние тесные связи даже и с народом, с которым до настоящего времени они жили вместе, деля и радость, и горе пополам. И в избе крестьянина иной пастырь теперь уж чувствует себя неловко. Пасомые встречают его с недоумением, не зная, зачем он к ним пришёл...

Есть и более печальные факты в деле отношения пастыря к обществу. Есть ныне и такие люди, которые сумели стать выше общественного мнения и старых преданий. Для них священник стал уже совершено лишним и ненужным человеком. Он не имеет к ним доступа. А сколько таких, которые принимают священника в дом только с требами, притом часто высылая несчастные гроши через прислугу и притом ещё не русскую, а иностранную.

И жизнь общества весьма чужда Церкви. Жизнь многих

—344—

в настоящее время проходит совершенно вне всякого влияния Церкви, так что они числятся только по имени христианами. Некоторые из них даже заявляют о том, чтобы их не считали более принадлежащими к Церкви, просят отлучить их от Церкви, как отлучили Толстого. „Вся наша жизнь идёт вне религии, в жизни у нас нет никакой религии“, – пишет Бартенев²³⁴⁵. Христианство для многих – плащ, который они надевают на себя изредка и притом на короткое время, – открыто сознаются некоторые. Один авторитетный Архипастырь, вышедший сам из светского общества, пишет. „Много ли в нашу общественную и внутреннюю жизнь вошло тех истин Православия, которые были раскрыты? Лучше спросим: можно ли найти следы этих истин в понятиях общества?.. Позволяло ли общество пастырю раскрывать дух Православия своим детям? Много ли видят священника воспитывающиеся? А если видят, то не родители ли держат священника в рамках требоисправителя, не пуская его далее моленной и столовой?.. Общество почтительно выпроводило, выкурило дух Церкви, дух Православия из своего быта, загнало его в алтарь и на паперть, где молятся простолюдины“²³⁴⁶...

И действительно, если мы станем измерять жизнь общества идеалами Церкви, правилами соборов, духом Евангелия, то увидим, что между обществом и Церковью иногда лежит такая пропасть, которую ничем нельзя уже, кажется, теперь заполнить. При первом удобном случае этой части общества у нашей Церкви не будет... Да и жизнь людей принадлежащих, по-видимому, Церкви развивается весьма часто в ненадлежащем направлении. Заметно и у них сильное стремление уклониться от норм церковной жизни и жить по своим свободным нормам, выработанным людями широкой свободы. Для примера возьмём хотя только несколько подобных сторон современной жизни.

Вот, наприм., взгляд некоторых на современное христианство.

„Византийский идеал христианства, – пишет один, – гнилой, отравленный, мёртвый идеал, – это духовное жонглёрство

—345—

без духа и жизни, без любовного сочувствия к плачу мира, к стонам людей“. „Христианство – поклонение гробам не только в вопросе о браке и разводе. Оно мёртвенно всё до конца. Историческое русское христианство совсем не знает и самого понятия жизни“. „В историческом монашеском (?) христианстве – жизнь Христова умерла. Христианство – безнервно и бесстрастно, а это и значит, что оно мертво“. Почти тоже самое пишет о христианстве и другой современный писатель. „Возьмите живопись церковную, возьмите музыку церковную: страстное начало, живое, движущееся, до такой степени устранено из них, что нарисованы, собственно, мощи с открытыми глазами; смотрят точно лики усопших из драгоценных рак. Ни одна фигура на образе церковном – не идёт. Все стоят. Почему? Разве святые не ходили? Да, но это было в них недостатком. Они должны были лежать, и собственно на иконах они представлены лежащими (?), и только как бы приподнятыми от спинки, поставленными для поклонения. Все святые имели молодость. Но они все (?) представлены старыми, предсмертно. Предсмертно – это свято, живуче это грешно. Жизнь есть грех, смерть есть святость“. „Нам кажется, что движение прекратилось совсем, что уже все силы христианства перестали в нас действовать, и что оно, вообще, не удалось“... Эти мысли о христианстве принадлежат корифеям современной литературы²³⁴⁷. И вот теперь живым людям, горячо любящим Христа Спасителя, приходится читать публичные лекции на темы: „Жива ли Церковь?“, „Деятельно или мертво христианство“. Мы как будто бы живём в первые века христианства, когда каждую христианскую истину приходилось втолковывать язычникам. Как будто христианство только ещё начинает распространяться на земле, и мы берём лишь первые уроки из него.

Чужд для многих стал теперь и Божий храм. Правило соборное подвергает наказанию всякого, кто три воскресенья подряд не был в храме. А у нас многие три ли раза не бывают в храме? Все ли и всегда ли у нас освящают свой праздничный досуг молитвой в

—346—

храме. И это ещё далеко не всё. О храме Божием теперь пишут даже большее. „Храм Божий стал последним остаточным местом, куда заходят только кому нечего делать, храм стал чужим делом и чужим местом... Храмы пусты. Почему? Почему я не иду в храм? Потому что храм чужое место и чужое дело – дело клириков и какой-то там администрации. Я чужой для храма, и он для меня. Отдайте храм миру, и вы получите церковный народ. Гостю в храме и положение гостя, и психология гостя „взял шляпу и вон“. Таким образом мирянин в настоящее время для храма чужой. Там ему нечего делать, нечему учиться, не о чём молиться. Он не нуждается более в храме: у него теперь свои боги и свои алтари.

Возьмём далее нашу школу. Место христианства в общей системе общего образования теперь приходится отстаивать и защищать. „Едва ли не во всех странах Западной Европы замечается стремление и сильное стремление – отделить школу от Церкви, освободить её от влияния религиозного“. „И среди нашей интеллигенции очень часто слышатся сочувственные голоса по отношению к стремлениям наших западных соседей“. „Не будет преувеличением, если заметим, что, пожалуй, целая половина нашего цивилизованного общества была бы довольна и рада, если бы Закон Божий совершенно был вычеркнут из предметов школьного обучения и, если бы в наших школах никогда не видно было священника“. Ведь известно, что новые реформаторы школы забыли поместить Закон Божий среди различных предметов, которые нашли необходимыми для образования юношества. Нужно было Высочайшее указание, чтобы было обращено внимание и на нравственное воспитание юношества. „Взгляды эти проникают и в служебно-учебный мир, и здесь многие очень часто терпят существование Закона Божия в ряду предметов преподавания, как необходимость, налагаемую законом, и немногие серьёзно и от искреннего убеждения расположены содействовать усилению религиозного влияния на среду учащегося юношества“. „Заботы наших школ и представителей педагогического мира вообще сосредоточены на обучении, на доставлении знаний, на образовании ума, и эта сторона – умственно-теоретическая – засло-

—347—

няет собой все другие стороны“²³⁴⁸. Таким образом школу хотят лишить „единого на потребу“. Пастырь – законоучитель „в сложном составе учащего сословия“ чувствует себя одиноким, без всякой поддержки со стороны своих товарищей – сослуживцев. И даже больше того, часто его сослуживцы сознательно и бессознательно мешают ему вести своё дело. „Если смотреть не на официальные летописи наших школ, а на внутренний ход их жизни, не расписываемой в печати, то дисгармония во влияниях, действующих в школе и парализование влияния ревнителя религии со стороны несогласных с ним влияний других лиц школы окажется влиянием более частным, чем можно предполагать, смотря на дело издалека“²³⁴⁹. Не говорим о внешней приниженности законоучителя среди корпорации средней школы.

Говорить ли о том, как мало усилит христианское воспитание в школе новая грядущая реформа школы, трактующая о необходимости увеличения уроков по Закону Божию, об отведении квартир для законоучителей при гимназиях и т. д.? Разве всё это изменит сколько-нибудь существо дела?..

В современной семейной жизни у нас много ненормального нехристианского. Падает строгая чистая жизнь. Многие открыто разрывают семейные узы и выставляют на позор света разрушенное ими счастье семейного очага. Сущностью брачной жизни, его основой, самым жизненным нервом, начинают считать страсть. „Жребий человеческий и жребий скотский“ уравниваются между собой, жизнь людей становится точной копией жизни животных, незнающих ни жён, ни мужей! Вот брачная философия... Хотят полной свободы чувства и отношений. „Любители ложной свободы как бы боятся постоянства, боятся закона и хотели бы менять семейные обстоятельства, как перчатки; для их легко возбуждаемого и быстро угасающего чувства кажется убийственною привязанность человека к одному семейному очагу“²³⁵⁰.

—348—

Поведение собак, кошек, лягушек считается решающим в вопросах нравственного порядка. Не даром так многие стараются теперь „оздоровить“ семью. Существует много различных планов и среди них всего меньше тех, которые проповедует христианство.

Посты открыто у нас не соблюдаются людьми, которые считают себя настоящими сынами Церкви. Был любопытный случай на одной противо-сектантской беседе. Один миссионер среди молокан вёл беседу о посте. Долго длилась учёная речь миссионера. Следовали выдержка за выдержкой из Св. Писания, из творений св. отцов. Приводились всевозможные соображения здравого разума. Долго с большим вниманием слушали молокане миссионера. Вдруг среди тишины прерывает миссионера совершенно простой немудрящий мужичок. Все обратили на него внимание. „Слушай-ка, заговорил мужичок, ты учить-то пришёл не туда, куда следует. Что ты нас учишь постам? Ты поди вон в город и поучи лучше своих-то. Они ведь не блюдут ваших постов-то“. Это простое слово было так сильно и правдиво, что миссионер на полуслове кончил свою беседу и принуждён был скорее со стыдом ехать восвояси.

Где у нас воскресный покой, соблюдаемый так строго даже в странах, которые мы ставим в религиозном отношении значительно ниже себя? Во время Богослужения у нас идёт почти всюду торговля. Даже крестьяне в воскресные дни во многих местах не бывают в храме, проводя время на базарах, в различных харчевнях. Не смотря на всевозможные ходатайства рабочего люда, и служащих людей, до сих пор вопрос о воскресном покое у нас остаётся открытым вопросом. А много ли у нас таких семей, которые воскресные вечера посвящают чтению слова Божия в своём домашнем тесном кружке? Во многих ли домах есть у нас слово-то Божие? Многие ли прочитали в своей жизни хотя бы только один Новый Завет? Не говорю о других книгах, которых так много в сокровищнице церковной.

Люди, считающие себя истинными сынами Церкви, не смотря на отлучение Толстого от Церкви, пребывают в полном и постоянном, самом живом, внутреннем общении с

—349—

ним. Издатели, печатая во множестве экземпляров различные назидательные листки, издания о преп. Серафиме Саровском, одновременно печатают всевозможные брошюры, книги и рекламы о Толстом. Где же правда? И чему, строго говоря, такие люди верят? И что есть для них истина? А это все самые настоящие православные, московские православные. Истые христиане устраивают торжественный 75-ний юбилей Толстого, хотя он и отлучён от Церкви. Кипу газет с описанием великих заслуг Толстого в насмешку, конечно, посылают о. Иоанну Кронштадтскому. Полюбуйся-ка, мол... Что же у нас это за согласованность слова и дела?..

Наш быт ещё полон остатков языческой старины. В наших понятиях, нравах, обычаях, представлении личного счастья многие весьма и весьма также далеки от Церкви. Их жизненный уклад менее всего церковный, христианский.

С учением Церкви многие из светских почти совершенно незнакомы. „Если у нас знают, что в Православии, то скорее обряды: знают, что митрополиты носят белые клобуки, что в Преображение освящают яблоки, что по средам и пятницам полагается поститься. Но духа-то Православия, духа Церкви, ношения в душе своей истин откровения о небесном домостроительстве, вот чего лишены мы“²³⁵¹.

Цвет митры считают принадлежностью известного сана, чина. Не могут отличить священнических крестов от всяких других. Духовным лицам пишут по таким адресам: „его высокоблагородию преосвященному архимандриту господину такому-то“... Если из Евангелия многие не знают десятка текстов, то о службах наших уже лучше ничего не говорить. Не понимая смысла того или другого богослужения, его страшно критикуют и перестают даже ходить в церковь. Некоторые не бывают в церкви потому, что там кадят ладаном, а это напоминает им покойников...

Жизни духовенства не знают. Многие даже наших школ совершенно не знают. Некоторые не имеют никакого представления не только о наших семинариях, но даже и об Академиях. Расспрашивая о школе, задают такие во-

—350—

просы: „употребляют ли теперь в семинарии розги?“ Хороши представления о нашей школе... Спрашивают ещё: „всех ли семинаристов и академиков постригают в монахи?“ О других легендах, распространяемых светскими людьми о наших школах, нет нужды и говорить.

Наша богословская наука стала предметом издевательства для многих. Это – только „схоластика“, „скорлупа“ и „даже псевдоучёная дребедень“... Об академистах пишут: „есть люди с странным пороком ума: они органически неспособны воспринять что-либо новое. В их голове давно-давно сложились группы идей, и они все подгоняют к этим группам. Оттого даже гениальная новая мысль, пропущенная через их сознание, сейчас же теряет свою глубину и свою свежесть“. „Специальная учёность их, возможно и велика, но до неё нет никому дела“. Разве это не злая ирония? А что иное означают эти слова: „семинарский ум“, „писатель бурсачек побойчее“?.. Некоторые из них даже убеждены, что академическая наука скоро перестанет существовать в том виде, в каком она сейчас существует. „Приходит конец академической схоластике, и на место её хочет родиться в области веры нечто лучшее. Дай Бог: ибо почва суха и жадна к влаге. Ныне ни одна капля подлинной религиозной мысли не упадёт даром... Овца во рву, блеет: а ей кидают некое „метафизическое вервие“, в роде Кантовской „Ding an Sich“, овца эта, с овечьим умишком (хорошо сказано...) должна познать „Ding an Sich“ и только в таком случае будет вытащена на свет Божий“²³⁵².

Возвращаясь от неверия к вере, они приносят с собой в Церковь и новое понимание веры, которым хотят просветить всех людей. Они хотят „искать истину в не совсем промытом песке“ Евангелия. Видите ли, Церковь в течение своей многовековой истории, не смотря на множество гениальнейших бессмертных своих представителей, не успела ещё промыть „песок“ Евангелия... „Возвращающиеся“ предлагают Церкви и „новое прозрение прежних таинств и догматов“. До этого же времени та-

—351—

инства и догматы люди не понимали... Предлагают „синтез плоти и духа“. Вот этот синтез.

„Джиованни открыл книгу посланий Апостола Павла и переделал в уме своём слова Писания так: „не можете не пить из чаши Господней и чаши бесовской“²³⁵³... Христа не поняли. Люди не поняли, что страстная любовь к земле в язычестве – это целая половина христианства. „Христианство не пристало к великому празднику Нового Диониса. А Христос Дионис зовёт к опьянению и на вечери Сионской, на этом пире Плоти и Крови и на Голгофе, где выразилось с страшной силой то же начало Диониса – начало оргии смелого, страшного прикосновения к двум чашам“.

Не хочется говорить, как они искажают христианское учение о Голгофе. Любопытны воззрения некоторых из них на брак. А их речи о теургии и антихристе? Это последнее слово науки и искусства. Едва ли кто-либо когда-либо и где-либо встречал подобное богословствование...

IV.

Говоря об отчуждении и отъединении наших пастырей от современного общества, мы были бы весьма несправедливы, если бы стали обвинять одно только светское общество в наших неуспехах среди него.

Конечно, во многом виноваты и сами пастыри. Достоевский сказал: „церковь с Петра в параличе“. Как это глубоко справедливо. Мы теперь действительно, как параличные. Находясь под опекой, мы давно уж отвыкли от самостоятельной мысли, открытого чувства, живой кипучей жизни, забыли простоту и откровенность, отстали от жизни. Мы стали рабами различных нескончаемых канцелярий, указов, давлений, стеснений. Мы привыкли уже к тому, что за нас всё делают там, где-то вдали от нас. Нам остаётся только расписываться в получении всевозможных программ, хотя бы они не только не согласовались с жизнью, но и совершенно опровергались бы ею. Протестовать, конечно, не полагается. Отсюда – страшная робость мысли, почти полное отсутствие личной инициативы. Отсюда – всевозможные почти все бумажные учреждения: братства, съезды,

—352—

реформы, проповеди, ревизии, засвидетельствования, что всё обстоит благополучно. Пиши, бумага всё стерпит. Не даром некоторые весьма остроумно говорят, что современные пастыри „пасут бумаги, а не живые христианские богоподобные души“. Паралич этот теперь так застарел, что нужны многие годы, чтобы оздоровить русских пастырей и вернуть их к широкой, свободной церковно-общественной деятельности, какой они отличались когда-то в далёкое прошлое время²³⁵⁴.

Несомненно, никакая канцелярия, как бы высоко она не помещалась, не пробудит церковной жизни там, где нет горячих, одушевлённых, живых, энергичных работников на месте. Нельзя управлять из канцелярии миром. Первохристианство и св. древняя Русь всего менее имели канцелярий, и однако каким ключом всюду тогда била жизнь. Указы тогда создавались на месте. Высшая власть их только санкционировала и регламентировала. Указами облекались тогда собственно уже сложившиеся формы жизни так что не указы рождали жизнь, а сама жизнь рождала указы. Вот почему они и были дороги каждому члену христианской общины того времени и понятны. Они были их плотью и кровью. Они были не только выношены ими в своей груди, но и часто выстраданы. Возьмите, наприм., древнерусские братства и их живую, широкую деятельность на пользу Церкви и родины. Возьмите, далее выборного архипастыря. Теперь многие умирают, совершенно не зная его. А там он был известен им ещё до избрания. Когда он являлся к своей пастве, паства была внутренне сроднена с ним. В его лице она видела как бы себя. Его голос и веления были как бы её голосом и велениями.

Ныне много говорят и пишут об освобождении Церкви от государственной опеки. „Свободная, обновлённая, избавленная от государственной опеки, церковная жизнь, говорят, вольёт огромный приток энергии в саму государственную жизнь, и народная здоровая душа вздохнёт полной грудью“²³⁵⁵. Несомненно, тогда шире и устойчивее будет деятельность пастырей. Теперь же пастырю приходится по необхо-

—353—

димости вступать в различные компромиссы. Разве не было таких случаев, когда пастырь, прекращавший в приходе почти совершенно пьянство в народе, вынуждаем был прекращать свои речи о пьянстве? Ведь своими речами он приносил людям убыток. До сих пор наши пастыри проповедовали с церковных кафедр, что в праздники грешно работать. А теперь должны проповедовать совершенно другое. И будут проповедовать, что работать в праздники не только не грешно, а даже похвально. Один Архипастырь сказал слово в защиту избиваемых Евреев. Но это слово нашли неуместным. Возможность созыва вселенского собора ради охранения государственной жизни признаётся трудно осуществимой. „Вечно живая и вечными законами управляемая церковь не может и не должна руководиться интересами между государственными, которые иногда могут быть интересами сословия или политической партии, или даже просто взглядами отдельного министра, а все эти интересы совсем не вечны... И если церковная иерархия будет жизнь Церкви подчинять отношениям политики, то лишь сама превратится в политическую клерикальную партию, – несомненно во вред Церкви“²³⁵⁶. Так теперь по необходимости пастырю приходится терпеть то, чего нельзя извинять с христианской точки зрения. Приходится, видя не видеть, слыша не слышать. Получается нехорошее положение. Фальшь этого положения многие видят и ею широко пользуются в своих интересах. Пользуются этим положением вещей и наши сектанты, и наши старообрядцы, и наши передовые интеллигенты. Недовольны им и преданные сыны Церкви. С укоризной и сожалением смотрят они на своих пастырей в подобных случаях...

Говорят, и справедливо, что к Церкви людей может привлечь хороший пример, религиозное одушевление. Нужны истинные примерные пастыри, которые без всякого крика, без всяких миссионерских потуг, всей своей церковной жизнью миссионерствовали бы. Стоит только хорошенько, почаще и „поистовее“ молиться... как все эти потоки, отделившиеся от русла церковной жизни, сольются и начнут жить общей великой жизнью в свободе обновлённого духа. И штун-

—354—

дисты, и другие сектанты, и раскольники свободно придут и преклонятся перед святою жизнью; и распри в православной Церкви прекратятся. Побольше только искренности, побольше собственного подвига, – как это было в Сарове. Обратились же там раскольники в православие без всяких прений, без малейшего содействия „уголовного уложения“, совершенно свободно, под влиянием одних только церковных торжеств. Какой подъём народного духа замечался там. Народ, нравственно пришибленный, незнающий, или забывший о днях своего одушевления, пережил снова эти минуты своего золотого прошлого²³⁵⁷. Побольше бы нам оо. Иоаннов Кронштадтских... Как мы были бы сильны тогда.

Не могут деятельно участвовать в жизни теперь наши пастыри и потому, что ещё никем не дано однообразного, твёрдого, решительного ответа на многие вопросы и явления общественной жизни. У нас до сих пор спорят, наприм., о театре. Одни высказываются решительно за театр, а другие против. Одни из пастырей, скрепя сердце, освящают театр. Другие нет. Третьи избирают средний путь: освящают и в то же время не освящают. Освящают будто бы только фойе театра, а сцену и партер оставляют без освящения... Так мудро разрешают они этот конфликт. А между тем общественная жизнь не ждёт, идёт своим чередом. И вот театры преспокойно переполнены больше даже, чем храмы, отборной православной публикой. Из театра она пойдёт в храм и ей никто ничего не скажет, худо ли, хорошо ли она поступает. Теперь даже для народа уже устраивают театры. Мы, молча и скрепя сердце, смотрим на это. Нет, нет, кто-нибудь, „огрызнётся“ где-нибудь, и этим всё кончается. Что же такое наконец театр – добро или зло?

Не решён вопрос о том, как относиться к светской литературе. Некоторые боятся, как огня геенского, хотя несколько строк привести в своём сочинении из известного автора. А в проповеди привести что-либо из известного писателя считается прямо невозможным. Достаточно в данном случае вспомнить свящ. о. Григория

—355—

Петрова. Как трепали и треплют ещё до сих пор его имя за эти экскурсии в область светской литературы. Дело дошло до того, что стали обвинять его даже в неправославии. Побранивают за то же самое и о. Михаила, известного духовного публициста. Мы не хотим в своих сочинениях воспользоваться тем положительным материалом, какой в громадном количестве рассеян в произведениях светских писателей. И вот нас не читают. А на произведениях тех, о которых мы молчим, воспитывается всё общество, ими оно живёт, дышит и болеет. Да и сами то мы нередко почитываем их с большим удовольствием, чем свои учёные труды.

Несомненно, светская наука много сделала завоеваний во всех областях знания. Теперь многое из того, что прежде считали за истину, уже устарело и должно быть совершенно забыто. Наша жизнь во многом должна теперь измениться, сообразно этим открытиям. Люди, постигшие истину, какого бы характера она ни была – церковного, исторического, общественного, житейского, – от неё никогда не откажутся более. Внесли ли мы в свою жизнь эти открытия науки? Конечно, нет. Как же в таком случае мы хотим сблизиться с теми людьми, которые уже внесли их в свой быт и от них не хотят отказаться? А вопрос этот решать необходимо.

„Нельзя пользоваться и благами культуры, крадучись, урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим откровенно пользоваться роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освящённой жизнью. Культурное общество приходит к Церкви, как к источнику святости, не с тем чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтобы освятить их... Мне хочется помолиться за Церковь, чтобы Бог даровал ей духа единения, чтобы она любовно приняла руку, которую ей протягивает культура. И говоря так, я надеюсь, что выражаю мысли и чувства многих“²³⁵⁸... Благословим ли мы современную культуру? Внесём ли в нашу церковную жизнь лучшие стороны современной культуры и интеллигентности? Перестроим ли наш быт, наши школы по этим началам?

—356—

Говорят: в отлучении Толстого „Россия благочестивая отлучила Россию мыслящую“... Правда ли это? Если это правда, то ведь над всей культурой и интеллигентностью нами ставится большой крест.

И много другого нерешённого есть у нас. Возьмите, например, вопросы о церковном управлении, церковном суде, бракоразводных делах, свободе совести, монашестве, отношении Церкви к государству, – сколько здесь разнообразия во взглядах, какая нетерпимость. Всякое новое слово, хотя бы оно было так же справедливо и свято, как слово самого Христа Спасителя, считают изменой Православию, показывают на такого пальцами, помавая, что пора бы уж такого-то и смирить... Зачем это смотрят власти?..

Разрешён ли у нас ясно, вполне точно и определённо вопрос об отношении к инославным исповеданиям? Одни молятся за католиков и протестантов, другие нет. Одни доказывают, что мы должны за них молиться, другие утверждают, что не должны.

Спасутся ли инославные христиане? Здесь ещё более разногласий и разногласий более существенных.

О войне пишут в положительном и отрицательном смысле. О дуэли, клятве также.

Можно указать и многие другие причины, благодаря которым долго ещё пастырь наш не сможет высказываться с церковной кафедры в том духе, в каком желают от него слышать слово многие.

Много мешает успеху церковного слова несомненно и цензура. „Никому не секрет, что ни один (?) епископ не позволит даже окончившему Академию взойти на церковную кафедру и говорить „живое слово“, а предварительно требует написать, представить цензору, потом ему для очистки всего того, что составляет жизненность проповеди и интерес слушателям, а всё то, что приятно слуху, предоставляется вынести на кафедру и прочитать непременно по исправленному. Всё это известно духовенству, которое неприятностей боится и потому предпочитает или чужое списывать, или компилировать, или, если есть какая-нибудь возможность, улизнуть от проповеди, как неприятной вещи... Не мало зла делу проповеди приносит установив-

—357—

шийся у начальства взгляд на священника, как на человека, которого всю жизнь надо водить на помочах и держать под строгим надзором. Обидно становится за сан, за образование, за благодать, когда ему не доверяют до убеждения в том, что он может ересь сказать с церковной кафедры. В данном случае нужно что-нибудь одно сделать: или кандидата во священство испробовать во всех отношениях, или экзаменовать его через 5–10 лет, но коль скоро таинство священства совершено́, то считать такового „право правящим слово истины“. Трудно и вообразить себе священника, который бы с церковной кафедры или публично сказал ересь или какую-нибудь грубость“²³⁵⁹.

И вот благодаря этому у нас получается проповедь, отрешённая от действительной жизни, чуждая современных запросов людей, незнающая ни их скорбей, ни радостей, ни падений, ни восстаний, не говорящая ничего ничьему сердцу. В самом деле, разве это проповедь? Ведь это пустое разглагольствование, притом вне времени и пространства. Разве Христос Спаситель так проповедовал? Разве св. Апостолы так вещали правду Божию живым людям? А великие отцы церкви разве вращались только в области отвлечённых христианских истин? Не они ли в своих проповедях говорили о недугах даже царей и цариц, а не только современного им общества? И наши русские пастыри прежних времён разве не касались недугов современного им общества? Разве не говорили о недочётах жизни всех людей, какое бы общественное положение кто из них не занимал? Кто истинно говорил о Боге и правде Божией на земле, тот никогда не на одну минуту не терял из виду земли и людей. Почитайте беседы Господа, послания Апостолов, творения св. отцов и перед вами пройдут длинной вереницей, как живые, люди того времени со всеми их светлыми и тёмными сторонами. Я глубоко убеждён, что значительная доля неуспеха нашей современной проповеди зависит от отчуждённости её от запросов действительной жизни. По моему мнению, проповедь, отрешённая от действительной жизни,

—358—

в большинстве случаев есть лишь пустой звук, чистый фарисеизм, от которого понятно и бегут все из храма.

Что правды в наших проповедях мало, кто этого также не знает? Вот отзыв о наших проповедях одного светского глубоко просвещённого человека. „Довольно, довольно счастливых оборотов, слащавой риторики, избитых схоластических фраз, побольше правды, настоящей подлинной правды, от которой бы не укрылось лицемерие, охраняющее страшную безнравственность, ложь, прячущуюся за громкими фразами, нравственное усыпление, прикрывающееся пожертвованием колоколов и свечей, внешнее благолепие при внутренней мерзости“²³⁶⁰... Вот речь о том же одного духовного лица. „Приспособляя идеальное церковное дело для пользы самим себе, духовенство пользуется не самой истиной – оно к ней в подражании к католическому индифферентно, а всем тем, что через неё, как орудие, легко достигается. Около этого дела тёплые места, высота, чрезвычайная честь, раболепство, и ради этих то тёплых мест и других пошлых вещей люди соединяются как бы по убеждению, как будто ради истины, а не своих целей, но это фарисейство. Поэтому будет ли живая проповедь или не будет, а если пастыри Церкви будут брать, истину неумытыми руками, будут иметь дефекты в нравственной сфере своей жизни, к соблазну пасомых, будут пользоваться истиной или христианством и своим положением в нём ради своих, не всегда чистых целей, если пасомые будут видеть, что некие взяли христианство себе на услуги, пользуются им, как палкой для защиты себя и для устрашения других, то неверие будет развиваться и развиваться, конечно, между близорукими, недалёкими, неспособными отделить сущность веры, – истину от окружающих её охранителей... Известно то, что во все времена раскрытие и торжество истины и правды зависело от жизни проповедников в согласии с проповедуемой ими истиной. Что значит проповедь, если в глазах слушателей слаб авторитет проповедника? Нам известна одна очень верующая христианка, которая долго ищет священника,

—359—

который бы её исповедал, молебен отслужил... „Не хочется, говорит, даром деньги бросать. Как он может молиться, когда у него наружность, борода, усы и походка на первом плане. Отвратительная кокетка в ризах... да и только“. Приспособляемость истины во все времена была причиной неверия. Такая деятельность равносильна гонению на христианство. Приспособлением истины католичество оттолкнуло от себя половину пасомых – протестантов. Это урок и нам“²³⁶¹... Почтенный автор обещается фактически доказать свой взгляд на тесную связь современного неверия на Западе и отчасти у нас с неправильной постановкой проповеди. И это в значительной мере справедливо.

В самом деле, почему у нас любили и любят слушать простецов, старцев-учителей, что живут и теперь ещё в хороших монастырях? Потому, что они говорят одну правду, не обращая внимания на спрашивающих. Кто бы ни был спрашивающий, для них это всё равно. И идут то к ним издалека иногда затем, чтобы услыхать от них эту правду, принять её, как от самого Бога. Слушают и потому ещё, что там говорят только о том, чем больна душа пришедшего, от чего он не находит на земле нигде для себя покоя. Говорят о всём, вплоть до различных убийств. В этих беседах уж ничего не найдёшь, чтобы не имело ничего общего ни с небом, ни с землёй. Здесь и само-то небо имеет почти место постольку, поскольку оно нужно в том или другом случае для страдальца-человека...

В проповедях наших иногда не только нет правды, а нет и ещё большего... Один интеллигент в открытом письме советует „русским миссионерам, искренно преданным своей идее, заняться проповедью чистого христианства среди русского духовенства, которое не верит в то, что проповедует“²³⁶²... А сколько таких, которые говорят без всякого убеждения, – лишь бы только что-нибудь „хлобыстнуть“ для публики, предполагая, что она ничего не поймёт. А если поймёт, то им какое до всего этого дело?..

Итак, мне думается, что приглашение нас стать в са-

—360—

мом жизненном водовороте ещё долго будет оставаться только на бумаге. Будем всеми силами стремиться к этому светлому будущему и верить, что оно скоро для нас настанет. Чего нам делить? Церковь – живой организм. А в организме не валяются руки отдельно от туловища. Там каждый член связан с другим неразрывно. Как сыны одной родины, одного отечества мы должны вместе с другими работать на благо и благоденствие её. Бояться этой минуты никому не следует. Мы будем работать не как западные клерикалы, различные иезуитские ордена, а ради Бога, во имя Бога, оставляя в стороне всякие партийные своекорыстные виды и цели. Будем работать, как работали наши отдалённейшие предшественники древнерусские пастыри. Истина, благо, милосердие – вот наш лозунг, а лучше сказать: Христос и Его вечно живое и святое слово – Евангелие. Кому мы будем в таком случае мешать? Разве только тому, для кого нет Бога, нет и Христа Спасителя.

Прогрессивный характер современности вполне естественное и желательное явление и нисколько оно не чуждо Евангелию. „В учении Иисуса Христа не раз указывается на закон постепенного развития человечества, действующий в истории, и ему он постоянно подчиняет возрастание царства Божия на земле, воплощающегося в жизни человеческих обществ“²³⁶³. Христианство не знает духовного застоя и телесной косности христианство – не опреснок. Оно проповедует вечный прогресс. От человека требует бесконечного уподобления Богу. Таким образом христианский идеал шире всяких идеалов, проповедуемых светской литературой и светскими деятелями.

Итак, теперь пока мы будет делать „отчасти“ то, что мы будем в состоянии делать. Да свершится же возможно скорее этот синтез ещё пока разъединённых духовных и светских сил и сословий. От этого соединения все многое приобретут: где любовь там и Бог.

Архимандрит Евдоким

(Продолжение следует).

—625—

1878 г.

„Приношу Вам душевную благодарность за приветствие с праздником и новым годом. Взаимно и Вас с вашим любезным семейством усердно поздравляю с вступлением в новое лето жизни. Да украшается Ваша семейная жизнь, по благости Господней, новыми и обильнейшими радостями и да благословляются Ваши труды вящими успехами на поприще общественного служения на пользу отечественного просвещения и к утешению благостнейшего Монарха!

Что скажу Вам о себе? По милости Божией, новый год встретил благополучно и продолжаю заниматься своими делами обычным порядком. Жизнь веду, можно сказать, уединённую, и этим нисколько не скучаю. Довольно читаю, а ещё больше пишу“.

Из Витебска писал мне от 31-го числа Протоиерей В. Волков:

„Начинать настоящее письмо нахожу более приличным и самым лучшим – поздравлением Вашего Преосвященства с новым годом и, после сию минуту оконченной моей пламенной молитвы о Вашем здравии и благополучии, пожеланием, чтобы молитва моя была услышана Богом и Царицей небесной и чтобы Они в новом году даровали Вам то, о чём я молил Их и святых Божиих.

Поздравляю Вас, Преосвященнейший Владыко, целую Ваши руки и сердечно желаю Вам многих, многих и премногих благ. Скорби и огорчения да мимо идут Вас и не касаются Вашего любвеобильного сердца. Мир, утешение и радости да наполняют сердце Ваше и покоят душу Вашу! Сбудется ли моё такое сердечное желание – не знаю; но знаю только то, что желаю от души, от искреннего сердца, и ежедневно, постоянно молю о сём Бога. Аминь, аминь, аминь!!!“.

1-го января, в день нового года, служил я, по обыкновению, в Кафедральном соборе и затем принимал обычные поздравления. Так как к этому дню написанная мною книга, под заглавием: „Воспоминания о Высокопреосвященном «Леониде, Архиепископе Ярославском и Ростовском“, была уже окончена печатанием и мной получено было несколько экземпляров, хотя и не был ещё прислан из Цензурного Комитета билет на выпуск книги

—626—

1878 г.

из типографии, я, ради нового года, роздал по экземпляру некоторым из более почётных поздравителей, как напр. Начальнику губернии Князю Д.Н. Крапоткину, преосвященному Вениамину и др.

8-го ч. получил я письмо из Москвы от Преосвящ. Игнатия, который писал мне от 6-го числа:

„От ректорской должности²³⁶⁴ в академии отрицается и Кудрявцев²³⁶⁵. Думают о Лаврове²³⁶⁶, который изъявил желание принять иеромонашество. Даже Сергей Константинович²³⁶⁷ не прочь сделаться преемником о. Архим. Михаила, если бы ему было предложено.

Хиротония о. Амвросия²³⁶⁸ предполагается 15-го января.

Если что знаете, Владыко, о Костроме, прошу мне сообщить. Кажется мне не миновать туда пути, хотя дело ещё не утверждено, и состоится не прежде, как новый Преосвященный Можайский, по возвращении из Петербурга, вступит в должность, чтобы столица не осталась без викария.

Покойный Ключарев²³⁶⁹ был очень мнителен, и очень жаловался на слабость зрения. Причиной катастрофы меланхолия. Старший брат (еп. Амвросий) очень был поражён и даже рыдал, потому что он особенно настаивал на принятии священного сана. Само решение о вступлении в брак с дочерью Никольского в Новой Слободе иерея П.В. Приклонского²³⁷⁰ последовало в один вечер. Накануне смерти жена умершего была именинница. Но о сём довольно.

Вчера исполнилось 10 лет со времени управления М. епар-

—627—

1878 г.

хией Высокопреосвящ. Иннокентия²³⁷¹ Сегодня в 1-м часу дня старшее духовенство предполагает собраться на Троицком подворье с приветствием. Приготовлена икона Владимирской Б. Матери в серебряной ризе. Протоиерей Зернов²³⁷² готовит речь. Праздник домашний.

Всей службы в священном сане Владыки 60²³⁷³. От роду ему 81-й год. Энергия и бодрость прежняя, хотя силы телесные слабее прежнего. Жалко будет мне с ним расставаться. Владыка едет в Питер вечером 8-го января до Лазаревой субботы.“

В тот же день получено было мною известие о кончине великого благодетеля многих монастырей и церквей, Московского фабриканта, Деств. Ст. Сов. Павла Григорьевича Цурикова²³⁷⁴, Он скончался 5-го числа, на 67 г. от рождения. – Предки его вышли в Россию, как писали в газетах, из Цюриха.

Через пять дней (от 8-го ч.) я получил другое письмо от Пр-го Игнатия; от 9-го числа он писал мне:

„Прошу извинить, что долго не доставлял сведения по вопросу о письме к Преосв. Гавриилу Херсонскому²³⁷⁵. Ныне только о. Григорий²³⁷⁶, знаток сего дела, сказал мне нечто подобное, – не знаю то ли самое, что для Вашего Преосвященства нужно.

Сегодня Арх-м. Григорий во время всенощной был восприемником – кого бы Вы думали? Александра Феод. Лаврова²³⁷⁷. Господь привёл мне ныне постричь его в ангельский чин с наименованием Алексием, на Саввинском подворье. Имя избрано Владыкой Митрополитом²³⁷⁸, в той

—628—

1878 г.

мысли, что св. Александр Невский, покровитель новопостриженного, в иночестве восприял имя Алексия. Завтра рукоположение новопостриженного в иеродиакона в Чудове монастыре, где соберутся дворяне по случаю выборов, а 12-го – в иеромонаха в университетской церкви. Помолитесь, Владыко, чтобы инок новый принёс пользу Православной церкви. Пострижение принял он со смирением и благоговением.

Вчера в 5-м часу утра я получил от Владыки поручение немедленно ехать в Звенигородский уезд на погребение Цурикова. Обещал сам Владыка, по не мог по приключившемуся временно нездоровью. В половине 7-го утра, отслушав дома раннюю литургию, я отправился и в начале 11-го, нигде не останавливаясь, по милости Божией, приехал благополучно (45 вёрст), совершил литию перед выносом, отпевание и погребение в той же самой церкви, им благолепно устроенной. Через полчаса, не дожидаясь обеда, отправился я в обратный путь в том же возке зимнем, и в 6-м часу вечера был дома. Через час – на Троицкое подворье; немало беседовал с отъезжающим Святителем и в 8½ часов простился с ним в вагоне Николаевской-Петербургской железной дороги. Владыка был отечески внимателен и сказал, что может быть мы более не увидимся. – Обычный молебен в Чудове о путешествии Владыки совершён уже ныне в 6 часов“.

На письмо это отвечал я 16-го числа:

„Если Вам уже суждено отправиться в славный град Кострому, то да будет благословен Ваш путь! Но мне жаль, что Вы оставите Москву, не побывавши в Харькове.

О Костроме не могу сообщить Вашему Преосвященству никаких точных и обстоятельных сведений. Там я никогда не бывал, хотя и имел намерение посетить Кострому в июле 1861 г. из Ярославля, где я был на ревизии: обстоятельства не дозволили исполнить это намерение.

Кострома, как слыхал я, город хороший, хотя не так богат, как Ярославль. Пространство епархии обширное и лесистое. Церквей и причтов очень достаточно, как видно из отчётов Обер-Прокурорских; следовательно, и заня-

—629—

1878 г.

тий для епархиального архиерея немало. Но, при помощи викария, я уверен, Вы будете иметь там более свободного времени, нежели в Москве; в особенности, если хорошо организована Консистория. Тамошний секретарь, как мне известно, очень умный человек; не знаю, в такой ли же мере честный и благонамеренный. В делах епархиального управления Консисторский секретарь главная пружина.

Позвольте надеяться, что Вы время от времени будете извещать меня об обстоятельствах предстоящего Вам нового положения.

Очень Вам благодарен за указание письма, напечатанного в Душепол. Чтении²³⁷⁹. Я имел в виду именно это самое письмо, хотя не знаю, почему мне представлялось, что оно писано было якобы к Преосв. Гавриилу. Не можете ли однако ж точнее узнать и мне сообщить, к какому именно миссионеру было писано это письмо (не к Макарию ли алтайскому)²³⁸⁰?

Если угодно, я сообщу Вашему Преосвященству по какому поводу мне пришло на память это письмо.

Летом 1876 г. один из наших иерархов²³⁸¹, путешествуя по епархии, где есть довольно язычников, не отказался посетить, по приглашению главного жреца, языческое капище, где Его Преосвященство посадили к столу, на котором находились идолы, и где, перед этими идолами, совершено было языческое служение, именно молебствие о здравии и благополучном путешествии сего православного иерарха. Это необычайное посещение тогда же оглашено было в некоторых духовных газетах и превознесено громким одобрением. Читая газетное об этом известие, я изумился и вспомнил об означенном письме. При этом я подумал: что если бы этот скандал случился при жизни покойного Моск. святителя? что бы он

—630—

1878 г.

написал тогда этому посетителю языческого капища²³⁸²?..

О времена, о нравы! Вот до чего мы дожили!“

Получив 13-го числа из Московского Цензурного Комитета билет на выпуск из Типографии изданной мной книги: „Воспоминания о высокопреосвященном Леониде, архиепископе Ярославском“, я на другой же день, 14-го числа, послал экземпляр этой книги почтенному Цензору оной, Московскому Протоиерею Ст. Ив. Зернову, при следующем письме:

„Препровождаемый при сём экземпляр книги примите, как дань моей искренней душевной признательности за ваш великий труд по рассмотрению моей немалой рукописи.

Не знаю, много ли найдётся читателей для моей книги. Судя, впрочем, по отзывам о ней здешней читающей публики, по-видимому, можно ожидать успеха²³⁸³. Но у меня, при составлении Воспоминаний о приснопамятном моём друге, не было в виду другой цели, кроме той, чтобы исполнить долг дружбы. Dixi et animam levavi“.

Вслед за сим, я начал щедрой рукой раздавать и рассылать своё литературное произведение. Немало экземпляров поступило и в продажу как в Харькове, так и в Москве. И по мере распространения книги, начали появляться в журналах и газетах (преимущественно духовных) рецензии и критика на неё. В моей хронике своевременно будут указаны рецензии и отзывы о моей книге.

17-го ч. присутствовал я на Университетском акте, который, по случаю занятия актовой университетской залы ранеными воинами, происходил в зале Ветеринарного Института. На акте один из профессоров читал речь: „О состоянии в России железных дорог“.

22-го ч. писал я в Москву А.В. Краснопевкову:

„Спешу представить Вам и сестрицам вашим по экземпляру изданной мной, в память Вашего дорогого брата, а моего незабвенного друга, книги.

—631—

1878 г.

Примите усердный труд мой с любовью, и да будет он Вам на утешение.

Князю Вл. Андр. Долгорукову посылаю экземпляр вместе с сим. Прочим лицам, означенным в вашей записке, не замедлю выслать книги на Ваше имя.

Повторяю Вам мою усерднейшую просьбу поспешить высылкой портретов покойного Владыки, сколько есть готовых. Моя книга начинает расходиться довольно быстро. В течение недели разобрано более уже ста экземпляров. Так она заинтересовала здешнюю читающую публику. В Москве, без сомнения, будут читать её с большим интересом.“

На следующий день, 23-го ч., я снова писал Александру Васильевичу:

„Препровождаю к Вам вместе с сим 12-ть экземпляров моей книги. Из них половина в пакетах с надписями на имя тех лиц, кои более или менее мне лично известны. Прочие шесть экземпляров, без всяких надписей, для тех из означенных в Вашем списке лиц, которые мало или почти вовсе мне неизвестны. Впрочем, и этим последним особам предложите книги, если угодно, от моего имени.“

От 23-го ч. писал я в Москву Генерал-Губернатору, Князю Владимиру Андреевичу Долгорукову:

„Сиятельнейший Князь,

Милостивый Государь!

Зная многолетние, искренние отношения Вашего Сиятельства к почившему в Бозе преосвященному Леониду, архиепископу Ярославскому, долгом поставляю препроводить к Вам экземпляр составленной и изданной мной книги, под заглавием: „Воспоминания о высокопреосвященном Леониде, архиепископе Ярославском и Ростовском“.

Благоволите, Досточтимый Князь, благосклонно принять от меня это усердное приношение.

Усерднейше призывая Вам Божие благословение и небесную помощь в делах многотрудного Вашего служения, с глубоким почтением и совершенною преданностью имею честь быть“...

На это Князь отвечал мне от 31-го января:

—632—

1878 г.

„Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь!

Получив присланную при письме Вашего Преосвященства, от 23-го сего января, составленную и изданную Вами книгу, под заглавием: „Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, Архиепископе Ярославском и Ростовском“, приношу Вам, Милостивый Архипастырь, мою искреннюю, сердечную благодарность за Ваше внимание ко мне и за то удовольствие, которое Вы доставили мне присылкой этого интересного издания, посвящённого памяти глубокоуважаемого мной покойного Архиепископа Леонида. С совершенной преданностью имею честь быть“...

8-го февраля получено было мною три письма: два из Москвы и одно из Могилева.

Из Москвы писали мне: А.В. Краснопевков и Редактор Душеполезного Чтения, Протоиерей В. П. Нечаев.

А.В. Краснопевков писал от 6-го числа:

„С чувством глубокой благодарности получил я изданную Вами книгу воспоминаний о покойном моём брате. Не говоря уже о том, что она будет мне всегда служить утешительным воспоминанием о человеке, который был для меня не только братом, но и другом и сильным молитвенником перед Господом, она останется и утешительным напоминанием и Вашей дружбы к покойному, который так высоко ценил эту духовную с Вами связь.

Приложенные экземпляры для сестёр и присланные отдельно двенадцать экземпляров будут розданы по назначению.

Фотографическое изображение в числе 600 экземпляров с подписями посланы Вашему Преосвященству 1-го февраля.

На вопрос Ваш, кому из лиц Царского семейства удобно послать Ваши воспоминания, считаю долгом ответить, что, по моему мнению, было бы весьма хорошо, если бы Вы признали возможным послать по экземпляру Великим Князьям Сергию и Павлу Александровичам, всегда любившим и всегда бывшим приветливыми с братом. Послать следует через воспитателя их Арсеньева, которому также будет приятно получить экземпляр и на свою долю.

Дай Бог, чтобы Господь послал Вам всякие утешения

—633—

1878 г.

за те утешения, какие Вы доставляете близким к покойному Преосвященному, предавая печати его слова и его действия.“

От 6-го же числа писал мне из Москвы и протоиерей В.П. Нечаев²³⁸⁴:

„Приношу Вам душевную благодарность за драгоценный подарок – за „Воспоминания о Преосвящ. Леониде“. С живейшим интересом прочитал я Вашу книгу. Вы прекрасно воспроизвели в ней образ блаженно-почившего Святителя. Обнародованная Вами переписка его с Вашим Преосвященством достаточно знакомит читателя с личностью его, с его внутренней жизнью, с его характером, склонностями, привычками, с его отношениями семейными и церковно-общественными. В ней много данных не только для его биографии, но вообще для русской церковной истории нашего времени. Из Вашей книги профессора и писатели церковной истории будут многое почерпать для оживления своих лекций и книг. Очень благодарен Вам, что Вы не пренебрегли и таким неважным материалом, как моя речь²³⁸⁵ перед отъездом его в Ярославль, и слово перед панихидой по нём на второй день по кончине его. Главное достоинство этих произведений заключается в искренности выраженных в них чувств. Во всё продолжение его службы в Москве я ничего подобного не мог говорить ему в лицо, чтобы не показаться льстецом, заискивающим его благосклонности. Его удаление из Москвы, а потом смерть развязали мой язык. Я мог хвалить его без опасения быть заподозренным в лести и низкой угодливости к человеку, от которого ни в каком отношении не завишу. Мне однако немало досталось выслушать упрёков от своего же брата за выражение сочувствия к Преосв. Леониду. Мне говорили, что он неровен был в обращении с духовенством – с одними был очень ласков, с другими очень суров, давал большую волю Секретарю, пристрастен был к светскому обществу и т. д. Намёк на пристрастие к великосветским

—634—

1878 г.

выражен был даже в застольной речи почтеннейшего Ив. Никол. Рождественского²³⁸⁶, а застольная речь А. О. Ключарева²³⁸⁷ была просто груба. Но если были какие недостатки в преосв. Леониде, не моё дело и не благовременно было оглашать их. Притом, они бледнеют в сопоставлении с несомненными достоинствами; его аскетизм, его пастырская ревность – образец для подражания архиереям. Записанная им беседа с В. Князьями Сергием Александровичем и Павлом Александровичем служит примером, по которому можно судить вообще о его домашних беседах с людьми светскими: все они имели благочестивый колорит. Я не читал его писем к М. Иннокентию²³⁸⁸, в которых он убеждал его вместе с прочими членами Синода противодействовать распоряжению о великопостных спектаклях²³⁸⁹. Письма не достигли цели, что достойно сожаления. Если бы все наши архипастыри одушевлены были Леонидовой ревностью, отношение мирской власти к церкви было бы гораздо благотворнее, чем теперь. Тогда и духовно-литературная борьба со злом пошла бы успешнее, – теперь нет для неё поддержки в архипастырях. Последние равнодушны даже к нашим нападениям на них самих, в роде тех, какие встречаются в Цер.-Общ. Вестнике и в Современных Известиях. Честь и слава Вашему Преосвященству, что Вы не оставляете без ответа подобные нападения. Но один в поле не воин.

Овны, воздвизающие речи на пастырей, тем нахальнее становятся, чем безнаказаннее. Надобно удивляться: за статьи, даже косвенно направленные против светских властей и их действий, даются журналам и газетам предостережения; но не было примера, чтобы Ведомство по делам печати когда-нибудь вступилось за честь духовенства и даже высших его представителей, бесцеремонно попираемую каким-нибудь Белюстиным²³⁹⁰ и Церковно-Общ. Вестником. Но я, кажется, зарапортовался. Простите“.

—635—

1878 г.

На это любезное письмо я отвечал от 17-го числа:

„Вы доброе делаете дело, что рассеянные по разным книжкам статьи собираете вместе и издаёте в одной книге. Это очень удобно для читателей, но не знаю, полезно ли и неубыточно ли для издателя.

Мне очень понравилась, между прочими, ваша речь²³⁹¹ при отпевании К.И. Невоструева²³⁹²: в ней очень верно охарактеризовали Вы покойного, которого я душевно уважал и с которым вёл переписку до последних дней его жизни.

Но позвольте обратить внимание на некоторые частности, касающиеся его службы и частной жизни. Вы пишете в своей речи, что он принёс в жертву отечеству последние 500 р., но он мне говорил, что он вручил лично Графу Закревскому²³⁹³ 200 р. Вы сообщаете в подстрочном примечании, что он вызван был в Москву в 1847 г., но мне помнится, что в 1849 г., незадолго до моего поступления на должность Синодального ризничего. Нельзя ли поточнее об этом разведать и меня уведомить?

Душевно рад, что Вам понравились мои воспоминания о Преосвящ. Леониде и что мой взгляд на него совпадает с Вашим. Но как Ваши прекрасные речи к преосвященному и о преосвященном возбудили в некоторых из вашей же братии превратные толки, так и мои воспоминания, вероятно, испытают такую же участь, хотя до сих пор я слышал о них только добрые отзывы, и книга моя быстро расходится.

Вы одобряете мой ответ на ругательную статью Ц. Общ. Вестника; но мне пришлось выслушать за него немало укоризн и письменных, и печатных, и не только от светских, но даже и от своей братии – архиереев, хотя все единогласно признают основательным мой ответ. „Зачем, говорят, архиерею входить в полемику с такой ничтожной и неблагонамеренной газетой?“ Но я, всту-

—636—

1878 г.

пая в полемику с этой газетой, имел в виду только устранить соблазн, произведённый её нелепой статьёй в моей пастве, – и благодарение Господу вполне достиг своей цели. Все, прочитавшие мою ответную статью, совершенно успокоились.

Тяжёлое и грустное время переживаем мы, почтеннейший Вас. Петрович!

Утверждение на Тя надеющихся, утверди, Господи, Церковь!“

Из Могилёва писал мне от 2-го числа преосвящ. Архиепископ Евсевий²³⁹⁴:

„Благодарю Ваше Преосвященство за Ваше внимание к моей старости. Особенно с половины минувшего лета стал я чувствовать немощи старческие. Причиной была простуда, которая, хотя не воспрепятствовала мне исполнять мои обязанности, но то, что прежде легко было делать, стало для меня делом нелёгким, так что я боялся выехать в епархию, по требованию. Однако, по милости Божией, это исполнено.

В начале прошлого года, или под конец пред-прошлого года, предложено было мне: „приму ли я без скорби перемещение в Ярославль“. Я просил преосвященнейшего Исидора²³⁹⁵, чтобы меня оставили в Могилёве, представляя, как много влечёт за собой трудов и хлопот или забот это переселение; а мои годы напоминают мне о моём переселении в другой мир, и мои товарищи пошли туда один за другим. И очень благодарен и Владыке Исидору: он отклонил назначение меня на новое место, которое так много обещало мне дела такого, к которому я делаюсь уже мало способным.

Вашему Преосвященству искренно желаю всяких милостей от всеблагого Господа, благопотребных для жизни настоящей и будущей. Знаю, что в Харькове есть особые труды и заботы, особенно в настоящее время, потому что Харьков ближе к месту военных действий. Да поможет Вам Господь преодолеть благоуспешно все трудности к утешению многих, во славу имени Его.

—637—

1878 г.

Смиренно прошу Вашей молитвенной памяти о моём недостоинстве.“

Московское Общество Истории и Древностей Российских препроводило ко мне, как почётному его члену, при отношении от 1-го февр. за № 33, проект устава Общества, с просьбой уведомления, не признаю ли я нужным сделать в нём какие изменения.

В ответ на это я сообщил, от 8-го числа, что, по внимательном прочтении присланного мне проекта устава, я не усмотрел в нём ничего подлежащего изменению. При этом я препроводил для библиотеки Общества экземпляр составленной и изданной мною книги: „Воспоминания об архиепископе Леониде“.

9-го ч. получил я письмо из Ярославля от преемника моего почившего друга преосвященного епископа Ионафана²³⁹⁶, переведённого на Ярославскую кафедру с Олонецкой. Вот что писал мне от 4-го числа преосвященный Ионафан:

„Приношу Вам сердечную благодарность за присылку мне книги Ваших воспоминаний о Высокопреосвященнейшем Леониде. Читая Ваши воспоминания о любимом Вами Архипастыре, я с любовью и расположением воспоминал и о Вашем Преосвященстве. Дорогой подарок Ваш, принесённый на гробницу в Бозе почившего Архипастыря, особенно обрадует Москву, где и у Вас, и у него много знакомых и друзей“.

10-го ч. мною получено было два письма из Москвы – от Н.П. Киреевской и Пр. Ал. Мухановой.

Г-жа Киреевская от 8-го ч. писала мне:

„Болезнь запрещает мне брать перо в руки; оно действует на болезнь мою, как кинжал. Но желание сказать Вам то, что может не пришлось мне выразить в последнем письме, решает написать эти строки, как ни трудно мне.

Сказанное мной о покойном Леониде единственно по чувству искренней моей, преданной к Вам любви. Зная Вашу прямоту характера, Вашу доброту и доброжелательность любви, мне собственно по любви глубокой к Вам, жаль было, что Вы изволите превосходно и может слиш-

—638—

1878 г.

ком прекрасно говорить о человеке, который не был искренен в отношении Вас, Владыко Святый! Вот что теснило мою душу. Но видно, должно было быть так напечатано и потому о сём – Аминь!

Как мне жаль, что берут²³⁹⁷ от нас преосвящ. Игнатия! Всё духовенство любит его искренно, и все жалеют очень о разлуке с ним. И что ещё больнее, что сиятельное намерение – из другой епархии заместить его; цель Дм. Андр.²³⁹⁸ – стереть не только дух, но и память о покойном Митрополите²³⁹⁹. Не попусти ему Бог успеха этого вреда. Владыко Святый! воздохните ко Господу Вашей святительской молитвой о непопущении готовящегося вреда и зла святой церкви и православию! Душа сильно страдает, видя успех сатанинского влияния“.

И.А. Муханова²⁴⁰⁰ писала мне от 7-го числа:

„С особенным интересом читаем Ваши воспоминания о высокопреосв. Леониде. Говорят, что у книгопродавца Ферапонтова²⁴⁰¹ уже раскупили все экземпляры этой книги, у него находившиеся. Вот доказательство, как Москва всегда любила и любит своих святителей. Теперь большая передвижка оных с кафедры на кафедру и много вновь получивших хиротонию. Как бы нам удержать у себя преосв. Игнатия, который сейчас нас посетил. Он единственный оставшийся представитель прошлого, и, сколько может, придерживается прежних порядков. С умножением круга его занятий и деятельности, мне кажется, что они его не только не отягощают, но даже благотворно повлияли на его здоровье. Впрочем, да будет всё к лучшему. Пути Божии неисповедимы“.

В тот же день, т. е. 10-го числа, посланы были мной экземпляры изданной книги о преосвящ. Леониде следующим особам: 1) Государю Императору; 2) Государыне Императрице; 3) Наследнику Цесаревичу; 4) Цесаревне Марии

—639—

1878 г.

Феодоровне; 5 и 6) Великим Князьям Сергию и Павлу Александровичам; 7) В. Кн. Марии Александровне, Герцогине Эдинбургской; 8, 9 и 10) Митрополитам: Новгородскому, Киевскому и Московскому, 11) Придворному протоиерею И. В. Рождественскому; 12) Обер-Прокурору Св. Синода Графу Д.А. Толстому; 13) Контр-Адмиралу Дм. Серг. Арсеньеву; 14) Кн. С. Н. Урусову и 15) Попечителю Виленского учебного Округа Н. А. Сергиевскому.

Экземпляры для Их Величеств и Их Высочеств – Наследника, Цесаревны и Герцогини Эдинбургской препровождены были мной к Обер-Прокурору Св. Синода при следующем письме от 10-го февр. за № 29:

„Близкие служебные отношения и многолетняя искренняя дружба с почившим в Бозе преосвященным архиепископом Ярославским Леонидом внушили мне мысль сохранить мои воспоминания о нём посредством печати.

С этой именно целью я издал книгу, экземпляр коей при сём имею честь препроводить Вашему Сиятельству с следующей покорнейшей просьбой.

Как известно, что покойный архиепископ Леонид имел счастье пользоваться благоволительным вниманием Их Императорских Величеств и других Августейших Членов Императорской фамилии, – что отчасти видно и из его ко мне писем, помещённых в изданной мной книге, то я почитал бы не неуместным представить свою книгу всемилостивейшему вниманию Их Величеств и Их Высочеств Государя Наследника, Государыни Цесаревны и Государыни Великой Княгини Марии Александровны.

Посему, препровождая при сём особо пять экземпляров изданной мною книги, покорнейше прошу Вас, Сиятельнейший Граф, принять на себя труд представить от моего имени эти экземпляры – в сафьянном переплёте – Его Величеству Государю Императору и Его Высочеству Государю Наследнику Александру Александровичу, а в бархатном – её Величеству Государыне Императрице, её Высочеству Государыне Цесаревне Марии Феодоровне и её Высочеству Государыне Великой Княгине Марии Александровне, Герцогине Эдинбургской.

При этом не могу не объяснить Вашему Сиятельству, что вместе с сим мною посылаются два экземпляра для го-

—640—

1878 г.

сударей B. К. Сергия и Павла Александровичей на имя состоящего при Их Высочествах Контр-Адмирала Д.C. Арсеньева“.

Вместе с сим писал я состоящему при В. Князьях Сергии и Павле Александровичах Контр-Адмиралу Д.С. Арсеньеву:

„Близкие служебные отношения и многолетняя искренняя дружба с почившим в Бозе преосвященным архиепископом Ярославским Леонидом внушили мне мысль сохранить мои воспоминания о нём посредством печати. С этою именно целью я издал книгу, под заглавием: „Воспоминания о высокопреосвящ. Леониде, архиепископе Ярославском и Ростовском“.

Так как из писем ко мне покойного Архиепископа Леонида, помещённых в этой книге, видно, что он пользовался с давнего времени благоволительным вниманием Его Высочества Государя Великого Князя Сергия Александровича, а равно и Его Высочества Великого Князя Павла Александровича, то я почитаю не неуместным представить высокому вниманию Их Высочеств изданную мною книгу.

Препровождая при сём три экземпляра этой книги, покорнейше прошу Ваше Превосходительство два экземпляра вручить от моего имени Их Императорским Высочествам, а третий благоволите принять от меня для Вашей собственной библиотеки на память о почившем в Бозе архиепископе Леониде, который, как мне известно, всегда питал к Вам глубокое уважение“.

Придворному протоиерею и члену Св. Синода, о. Иоанну Васильевичу Рождественскому²⁴⁰² послана была мной книга при следующем письме:

„Препровождая при сём экземпляр составленной и изданной мною книги, под заглавием: „Воспоминания о высокопр. Леониде, арх. Ярославском и Ростовском“, покорнейше прошу благосклонно принять от меня эту книгу, как дань моего глубокого к Вам почтения и как памятник о почившем в Бозе Архиепископе Леониде, который также всегда питал к Вам искреннее уважение,

—641—

1878 г.

как это отчасти видно и из его ко мне писем, помещённых в моей книге.

Если у Вас, досточтимый о. протоиерей, достанет времени и охоты прочитать мою книгу, то я всепокорнейше просил бы Вас сказать мне искренно и откровенно, уместно ли поступил я, препроводив по экземпляру этой книги, через Графа Д.А. Толстого, для Их Величеств, и Их Высочеств Государя Наследника, Государыни Цесаревны и В. Кн. Марии Александровны, и через Контр-Адмирала Дм. Серг. Арсеньева, для Великих Князей Сергия и Павла Александровичей“.

12-го числа получено было мной два письма: одно из Ярославля от Протоиерея А.П. Лаврова, а другое из села Высочиновки от А.Ф. Ковалевского.

О. Лавров писал мне от 7-го числа:

„Спешу выразить Вашему Преосвященству самую искреннюю и глубокую благодарность за присланное Вами мне сочинение – Воспоминания о высокопреосв. Леониде. Чтение этого сочинения доставило мне великое удовольствие. Во 1-х приятно было узнать о многих обстоятельствах Вашего служения, которые до этого оставались для меня неизвестными. Во 2-х интересно было узнать о неутомимой деятельности и жизни покойного Владыки Леонида, который в последние четыре месяца своего служения в нашем Ярославле удостаивал меня особенным вниманием и благосклонностью, чего я признавал себя совершенно недостойным. В 3-х чрезвычайно интересно было прочитать помещённые в Ваших воспоминаниях письма покойного Митрополита Филарета, которого каждым словом и мыслью я всегда в высшей степени дорожил и дорожу. В 4-х при чтении Вашего труда нельзя было не вспомнить о дорогой для нас академии и жизни, проведённой в ней в течение 4-х лет²⁴⁰³, под ближайшим кровом Преподобного Сергия. Наконец в своих воспоминаниях Вы почтили и меня лестным отзывом своим. Конечно, в Вашем добром мнении о себе я никогда не сомневался. Но тем не менее не имел я права ожидать выражения этого мнения в печатном сочинении. За такую Вашу благосклонность ко мне

—642—

1878 г.

считаю долгом выразить Вашему Преосвященству особенную глубокую благодарность.

В настоящее время я занимаюсь чтением другого интересного труда, именно, Священной Летописи Г. Властова²⁴⁰⁴. Это, можно сказать, капитальное сочинение. Пока вышли два тома на книги – Бытия, Исход и Левит. Нельзя не пожелать, чтобы автор написал подобную же летопись и на прочие книги Моисеевы²⁴⁰⁵. Главное достоинство этого сочинения, по моему мнению, состоит в том, что автор, пользуясь английской комментированной Библией и приводя мнения многих учёных, старается держаться православного взгляда нашей Церкви. В летописи на книгу Бытия он с большим уважением часто приводит мнения покойного Владыки Филарета“.

А.Ф. Ковалевский писал от 11-го числа:

„Извините и простите меня Господа ради за мою крайнюю смелость, с которой решаюсь докучать Вам на сей раз, в той благой надежде, что Вы архипастырски вразумите и наставите меня, и тем окажете мне истинное благодеяние. Случалось мне видеть у людей мирских, благочестью прилежащих, частицы св. мощей угодников Божиих, чему я всегда от души завидовал, и себе желал иметь на благословение и освящение таковую святыню, хотя и зазревал своё к тому недостоинство. Меня начал занимать вопрос, каким образом подобные святыни приобретаются частными лицами и откуда могут быть они получены? Слыхал я, что в Италии, и особенно в Риме, удобно получить частицы св. мощей от католического духовенства, но слышал также и о том, что там можно жестоко в этом обмануться, ибо, под видом св. мощей, дают простые частицы разных подходящих видом предметов, иногда даже из животных и птичьих остатков, и что этим идёт там просто кощунственная торговля, что разумеется сильно охладило моё желание и усердие к подобному римскому приоб-

—643—

1878 г.

ретению. Не знаю, насколько это верно, но слышал, будто я наши православные афонцы тоже не чужды подобной торговли, особенно Греки, в руках которых много св. мощей древних святых, и которые меняют их на золото, не чуждаясь и римского способа. Пытался я, во избежание обмана, приобрести в Киево-Печерской лавре хоть одну самомалейшую верную частицу св. мощей тамошних угодников Божиих, для чего и серебро-позлащённый крест со влагалищем внутри приготовил, но там мне сказали, что это невозможно ни за какие деньги, и даже укорили меня за подобное желание, хотя я, грешный, истинно не считал себя заслужившим этот укор, потому что с глубокой верой и благоговением искал приобрести подобную святыню себе на благословение и помощь духовную, потому что некоторые благочестивые люди меня уверяли, что нахождение при человеке частицы св. мощей делает к нему доступ невидимого врага диавола затруднительным, и что в брани духовной с помыслами и страстями это немалое против него пособие. Хотя и в мире живу я, но в моём уединении иногда очень сильно ощущаю злобу его, и веду с ним борьбу непосильную, почему и нуждаюсь в защите от его стрел, ради чего вера моя в рассказы о благодатном действии св. мощей, и желание оного и себе сподобиться, думается мне, не совсем заслуживали укора. После Киево-Печерской неудачи, я всё-таки остался с прежней верой и желанием касательно этого предмета. В Москве я видел много частиц св. мощей в соборах и патриаршей ризнице. Это внушило мне мысль просить Ваше Преосвященство, как прежнего синодального ризничего и знакомого с обычаями тамошними, сказать мне, может ли быть и каким путём приобретена там частным лицом хоть одна самомалейшая верная частица св. мощей не безымянных? Премного облагодетельствуете Вы меня, Владыко Святый, советом Вашим в этом отношении, который с любовью и признательностью прииму, хотя бы и с укором от Вас за моё предположение и желание. Если оно действительно покажется предосудительным Вам, то обличённый в том от Вас, моего Архипастыря, я уже буду иметь полное основание бороться с этим моим желанием как явно греховным. Усерднейше прошу Вас не до

—644—

1878 г.

конца прогневаться на меня дерзновенного, слишком надеющегося на Вашу ко мне доброту и милость, и не лишить меня совета и наставления архипастырского, благословения о имени Господни и святых молитв Ваших, испрашивая себе которые, с совершенным моим к Вам уважением имею честь пребыть“...

На письмо это я отвечал от 21-го числа в следующих выражениях:

„Предмет, о котором пишете Вы от 11-го числа, требует внимательного рассмотрения.

Конечно желание иметь у себя святыню, чтобы освящаться благоговейным прикосновением к ней, и ограждаться ею от нападений невидимых врагов – есть желание доброе и святое.

Но одобрителен ли тот способ, каким бы Вы думали приобрести частицу мощей, т. е. приобретение тайное и за серебро? Неодобрителен! Если непосредственные хранители святыни позволяют себе, без разрешения высшей власти, раздавать частным лицам части, вверенной им святыни, хотя бы и по добрым, бескорыстным побуждениям (не говорю уже о корысти), то они, очевидно, совершают святотатство и подлежат строгому осуждению.

Неправы, следовательно, и те, кои тем или иным образом вводят их в это искушение.

В 1870 г. я испросил официальным порядком у покойного Киевского Митрополита Арсения часть св. мощей пр. Евфросинии Кн. Полоцкой, в благословение основанной ею в г. Полоцке Спасской обители. Св. Синод, узнав о сём, сделал Митрополиту замечание за то, что он раздаёт святыню самовольно, без разрешения высшей церковной власти.

Итак, Вам следует, по моему мнению, оставить всякую мысль о приобретении святыни мощей из какого-либо церковного или монастырского хранилища.

Иное дело, если бы Вам возможно было приобрести желаемую святыню от какого-либо частного благочестивого лица, имеющего оную по наследству от предков. Да дарует Вам сие Господь по вере вашей и по благочестивому желанию сердца вашего“!

18 числа писал я Инспектору Моск. дух. академии С.К. Смирнову:

—645—

1878 г.

„Книгу „Воспоминания о Преосв. Леониде“ послал я Вам с надписью, без письма, по той причине, что, разослав более 100 экз. этой книги, я не имел возможности писать при этом особых писем.

Без сомнения, Вы прочитали уже эту книгу, извольте же сказать мне не обинуясь, какое она произвела на Вас впечатление и как толкуют о ней другие.

У меня в Семинарии производится выбор нового ректора на место Протоиерея Энеидова²⁴⁰⁶, по болезни оставившего службу. Из четырёх наличных в епархии протоиереев – магистров ни один не пожелал баллотироваться. Семинарское Правление обратилось с поисками кандидата во все страны России; между прочим, указали на какого-то Московского священника Иоанна Смирнова²⁴⁰⁷, бывшего преподавателем в Вифанской Семинарии. На всякий случай, желал бы я иметь об этом иерее сведение, какого он академического курса и каких качеств? Не можете ли Вы, почтеннейший С. К., удовлетворить моему любопытству?“

19-го ч. в день торжества Восшествия на престол Государя Императора, после утреннего богослужения в Кафедральном Соборе, в 5-ть часов пополудни был я, вместе с прочими властями, за обедом у Начальника губернии, Князя Крапоткина²⁴⁰⁸.

На следующий день, утром, прислал мне Командующий войсками А.Ф. Минквиц²⁴⁰⁹ записку следующего содержания:

„Милостивый Архипастырь!

Сейчас получена мной от Военного Министра телеграмма следующего содержания:

„Государь Император²⁴¹⁰ изволил получить от Его Императорского Высочества Главнокомандующего²⁴¹¹ Действ. ар-

—646—

1878 г.

мией от 19 февраля 5 час. пополудни следующую телеграмму: имею счастье поздравить Ваше Величество с подписанием мира. Господь сподобил, Государь, окончить предпринятое Вами великое святое дело. В день освобождения крестьян Вы освободили христиан из-под ига мусульманского“.

Поспешаю поделиться с Вашим Преосвященством этой великой радостью“.

На это утешительное известие отвечал я тотчас же в следующих выражениях:

„Приношу Вам искреннейшую благодарность за сообщение мне столь радостного известия.

Итак, Господь крепость людем Своим дал, Господь благословил люди Своя миром! Да будет же имя Господне благословенно отныне и до века!“...

В тот же день получено было мною с почты два письма с разных сторон – из Петербурга и Москвы.

Из Петербурга почтил меня своим собственноручным архипастырским посланием (от 15-го числа) Первенствующий Член Св. Синода, Высокопреосвященнейший Исидор²⁴¹² Митрополит Новгородский и С.-Петербургский. Вот что изволил писать мне старейший иерарх Российской Церкви:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Архипастырь!

Благодарю Ваше Преосвященство за присланную Вами книгу: „Воспоминания о Преосвященном Леониде“. Сведения о нём тем более для меня интересны, что я не имел возможности близко узнать его, а знакомство по слуху всегда бывает поверхностно и не всегда верно. Нельзя не пожалеть о кратковременной его службе на Ярославской кафедре, где самостоятельные действия его могли обнаружить в нём всё богатство духовной опытности, приобретённой и собственным трудом и долговременным руководством мудрого святителя Московского²⁴¹³. Но суды Божии неисповедимы! Слуга Божий, столько по нашему мнению нужный и для церкви полезный, особенно в нынешнее время, так скоро оставил земное поприще. Благому и верному рабу, верно, приспело время внити в радость Господа своего.

—647—

1878 г.

Вот и со-служитель его по Москве – Преосв. Игнатий переселяется на Костромскую кафедру. Из новых викариев Московских Преосвящ. Амвросий Можайский пожелал, вместо Саввинского подворья, остаться в Богоявленском монастыре. Другой ещё не избран, но, по всей вероятности, будет Арх. Кирилл²⁴¹⁴, Инспектор Вифанской Семинарии, находящийся здесь на чреде.

Поручая себя святым молитвам Вашим, с совершенным почтением и братской о Христе любовью честь имею быть Вашего Преосвященства покорнейшим слугой“...

Послание это доставило мне, разумеется, великое утешение. Но какая при этом странность! Первенствующий Член Синода считает вероятным назначение на освобождающуюся вакансию второго Викария Московской епархии Инспектора Вифанской Семинарии, архимандрита Кирилла; и однако ж это предположение не осуществляется. Почему? По несогласию Обер-Прокурора²⁴¹⁵, который поставляет Синоду на вид, что будто бы ещё не бывало примеров, чтобы из инспекторов Семинарии возводились на степень епископскую (об этом сообщал мне в июле 1879 г. сам о. Кирилл – мой воспитанник²⁴¹⁶ по академии и постриженник). А между тем, в следующем 1879 г. в сан епископа Острогожского, Викария Воронежского, возведён был, с соизволения конечно того же Обер-Прокурора, вышедший из Одесского Ришелневского Лицея и не получивший вовсе богословского образования архимандрит Филарет²⁴¹⁷.

Из Москвы писал мне от 18-го числа Настоятель Кафедрального Архангельского Собора, Протоиерей Мих. Изм. Богословский²⁴¹⁸:

„Приношу Вам сердечную благодарность за дорогой дар.

Память праведного с похвалами; и память доброго па-

—648—

1878 г.

стыря, видимо алкавшего и жаждавшего праведности, ублажается по достоянию.

Воспоминания Ваши ублажают его воистину по достоянию. Незабвенный Владыка Леонид был всегда внимателен к пользам и нуждам ближнего; никому не отказывал в тёплом сочувствии. Его общительность была исполнена назидательности. Бесполезных речей и пустых шуток он не любил, но проводить с ним время никогда не было утомительно.

Никогда я не забуду первую встречу мою с ним. В первый день приезда моего в Москву я представился ему на Саввинском подворье. Прежде всего он повёл меня в церковь, взял с престола приготовленную мне икону преподобного Саввы, и после усердной молитвы осенил меня ею. Это был святой привет пришельцу.

Он нередко навещал меня; иногда освежал мою голову вечерними поездками или под Симоново, или в Петровский земледельческий Институт, или в парк Петровский. Бывало там пройдёмся пешком и побеседуем по душе.

Словом, он все меры употреблял, чтобы сделать для меня Москву приятной, и по возможности заменить мне петербургских друзей.

Эти личные отношения, важные для меня, не были чем-либо исключительным. Своим обращением он привязал к себе очень многих; и добрыми советами и благовременными напоминаниями сумел расположить военачальников и градоначальников к примерному уважению церковных обычаев и празднеств.

Не хотелось ему оставлять Москву; и отчасти утешали его удостоверением, что Ярославль ближе к Москве, чем Дмитров. Да будет со святыми покой его!“

В журнале „Руководство для сельских пастырей“ напечатан довольно подробный разбор изданной мной книги о преосвященном Леониде²⁴¹⁹. Вот что̀, между прочим, сказано там о моей книге:

„По нашему мнению, это сочинение заключает в себе живой интерес и полезное назидание для всякого, особенно для лиц духовного звания“ (стр. 187–8).

—649—

1878 г.

„Как дороги воспоминания преосвящ. Саввы, раскрывающие по преимуществу келейный быт Преосвящ. Леонида, его отношения, так сказать, домашние, дружественные (стр. 188)“... „В воспоминаниях Преосвящ. Саввы можно видеть, так сказать, целую семью святителей. Такой очерк келейной жизни архипастырей составляет в нашей литературе весьма редкое явление; по искренности и живости изображения характеристических черт, его можно сравнить с общеизвестными записками келейников Тихона Задонского, послужившими богатым материалом для жизнеописания сего святителя“²⁴²⁰ (там же).

25-го ч. имел я удовольствие получить письмо из СПб. от Придворного о. протоиерея И.В. Рождественского:

„Приношу усерднейшую благодарность Вашему Преосвященству за книгу „Воспоминаний» о Преосвященном Леониде. Книга доставила мне большое удовольствие и пользу, потому что из неё я ближе ознакомился с досточтимой личностью покойного Владыки. Я имел несколько случаев видеться с ним, но только мимоходом, на несколько минут и в официальной позе; а уважение искреннее стал питать к нему с тех пор, как переведён отсюда в Москву свояк мой Мих. Изм. Богословский. Преосвященный принял изгнанника с особенной благосклонностью, нередко посещал его, приглашал к себе на продолжительные беседы, делал для него приятные развлечения, и вообще обращался с ним дружески до самого выезда своего в Ярославль. – Мало (хотя и давно) знаком я был доселе и с обстоятельствами вашей жизни, потому что встречался с Вами также случайно и мимоходом; теперь имею удовольствие знать больше и отчётливее.

В доказательство того, что книга прочитана мной внимательно, прошу позволения вступить в некоторое словопрение. – Например, Вы изволите говорить (на стр. 275), что B.К. Мария Александровна²⁴²¹ первую исповедь свою приносила в Сергиевой Лавре, в июле 1861 г., и что пер-

—650—

1878 г.

вым духовником её был Преосвящ. Митрополит Филарет; а я утверждаю, на основании неопровержимого документа, что первая исповедь была в Петербурге, на первой неделе великого поста, 11-го марта 1861 года, и что первым духовником её Высочества был законоучитель её²⁴²², который и оставался духовником до самого выхода её в замужество и выезда за границу. Исповедь в Лавре можно назвать единственной и необычайной, но не первой. Изменила память и покойному Пр. Леониду, когда он, вспоминая о протоиерее Павском²⁴²³, говорил, что стан у него „неуклюжий“, „лицо с рябинами“, и вообще наружность его производила весьма неприятное впечатление; что он „до конца своего придворного поприща оставался Андреевским Протопопом“ (Андреевского собора). Я хорошо помню почтенного Герасима Петровича, каков он был в отроческие годы Преосв. Леонида. Неуклюжим и рябым он никогда не был; напротив, наружность его, как и нравственная физиономия²⁴²⁴, до самой преклонной старости²⁴²⁵ была привлекательна. При Андреевском соборе оставался он короткое время после назначения законоучителем Наследника Престола; потом перечислен к малой церкви Зимнего Дворца, а по удалении от Двора²⁴²⁶ – к церкви Дворца Таврического. Есть и ещё некоторые обмолвки в книге, но распространяться об них не имею ни времени, ни надобности.

Испрашивая архипастырского благословения и молитв о моих немощах, телесных и душевных, с искренним почтением и совершенною преданностью имею честь быть“...

26-го ч. получил я два письма: одно из СПб. от Глав-

—651—

1878 г.

ного священника армии и флота, протоиерея П.Е. Покровского, а другое из Сергиевского посада от Инспектора Московской академии С.К. Смирнова.

О. протоиерей Покровский писал мне от 22-го числа:

„Благодарю Вас от всей души за память обо мне и за весьма интересный подарок – „Воспоминания“, который и сам по себе интересен, но особенно для меня, так как здесь описываются события, мне современные, в некоторых из коих я принимал участие, и лица мне весьма близкие и любезные, так что, читая Ваши воспоминания, я вновь переживаю прожитое время и как бы юнею. – Начавши читать я не мог оторваться от чтения до ослабления глаз, за что и жалуюсь Вам на вашу книгу. Но при всём удовольствии чтения, невольно пробиваются печальные мысли: как многих нет теперь в живых, тогда бодрых, деловых, – и не могу не возблагодарить Бога, милующего меня доселе²⁴²⁷ (76 л.), и, при возникающих немощах, имеющего ещё силы для продолжения своей службы.

Не могу не удивляться, как Вы могли сохранить в памяти своей такое обилие случаев и происшествий, и с такими подробными обстоятельствами. Многие из Ваших воспоминаний имеют особенное значение, как материал для истории. Это есть автобиография и Ваша и друга вашего. Книга капитальная.

Неизвестно ещё, кого в академию²⁴²⁸. Ищут сего места С.К. Смирнов – Инспектор и о. Алексий Лавров“²⁴²⁹.

С.К. Смирнов писал от 23-го числа:

„От всего сердца благодарю Вас за экземпляр „Воспоминаний“ Ваших о преосв. Леониде. Книгу прочитал я в один присест и прочитал с великим удовольствием. Как только сделалось о ней известным наставникам, сейчас пристали ко мне, и теперь она ко мне ещё не возвратилась. Отзывы прочитавших её весьма сочувственны.

—652—

1878 г.

Вы даёте мне вопрос²⁴³⁰ об И.А. Смирнове. Он человек умный, скромный и вполне достойный. Я его в сии дни не видал, но от близко знакомых с ним наставников академии узнал, что он не решится ехать в Харьков. Его приглашали прежде на ректуру в две семинарии, но он отказался. Есть у нас один доцент – магистр Петропавловский²⁴³¹, недавно принявший священство и желающий поступить на приход в Москву, человек, которого можно рекомендовать. Он окончил курс в 1870 г. и читает в академии Основное Богословие. Я с ним при свидании поговорю и о последующем Вам сообщу.

Бывшего о. Ректора Михаила наше общество проводило²⁴³² без сожаления. Симпатичности в нём никто не видел, а видели только, что он вполне заслуживает названия, встречающегося в евангелии от Луки (Лк.13:32)²⁴³³. На своё место он рекомендовал в Петербурге своего товарища и друга А.Ф. Лаврова²⁴³⁴, ныне иеромонаха Алексия, который, по всей вероятности, и будет назначен²⁴³⁵ ректором Академии.

Петру Симоновичу²⁴³⁶ Господь даровал кончину мирную. Он хворал пять дней от возвратной горячки; почувствовавши особенный прилив мокроты, потребовал к себе духовника, в полном сознании исповедался, и стоя на ногах причастился Св. Таин, потом закашлялся и скончался“.

27-го ч. получено было мной письмо от протоиерея Зернова, который от 25-го числа писал мне:

„С душевной признательностью принял я присланный мне Вашим Преосвященством экземпляр Воспоминаний

—653—

1878 г.

о Высокопреосвященнейшем Леониде. Радуюсь, что мне Бог привёл несколько послужить Вашему Преосвященству при издании этого замечательного во многих отношениях труда. С утешением слышу, что книга возбуждает интерес и покупается.

Наш маститый Архипастырь²⁴³⁷ особенно доволен, что Алексей Осипович²⁴³⁸ решился принять монашество. По великим талантам и по глубокой преданности его Владыке, конечно, так и должно быть. Без сомнения Владыка найдёт в преосв. Амвросии крепкую и всегда благонадёжную опору. Дай Бог, чтобы он этим был для всей церкви отечественной! Все первые его действия и распоряжения производят в Москве приятное впечатление“.

28-го ч. получил я из СПб. два письма: одно официальное от Обер-Прокурора Св. Синода, а другое частное от Киевского Митрополита Филофея.

Г. Обер-Прокурор, Граф Д.А. Толстой, от 23-го числа за № 900, уведомил меня:

„Долгом поставляю принести Вашему Преосвященству искреннюю благодарность за присланный мне экземпляр изданной Вами книги, под заглавием: „Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, Архиепископе Ярославском и Ростовском“, и при этом присовокупить, что относительно представления экземпляров сего сочинения, предназначенных Вами Их Императорским Величествам и другим Высочайшим Особам, мной сделаны надлежащие распоряжения.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“...

Вот содержание краткого послания (от 24 ч.) досточтимого архипастыря Киевского²⁴³⁹:

„С особенным утешением получив от Вашего Преосвященства экземпляр составленной и изданной Вами книги, содержащей воспоминания о Владыке Ярославском Леониде, приношу Вам искреннюю благодарность мою за Ваш драгоценный для меня дар.

—654—

1878 г.

Поручая себя святым молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“...

В № 4 (от 15 февр.) Харьковских Епарх. Ведомостей перепечатан из № 30-го Харьковских Губернских Ведомостей небольшой отрывок из статьи г. Лихницкого, в которой сделан отзыв об изданной мной книге. Вот несколько строк из этого отрывка:

„Преосвященный Савва изданием писем преосвященного Леонида явил пример дружбы – пример, достойный и себя, и своего сана, и достойный подражания для каждого из нас. В настоящий век, век по преимуществу эгоизма и меркантильности, дружественные отношения основаны, по большей части, на расчётах, взаимных выгодах; друг остаётся другом, пока только он в силе, славе, пока богат; пока, так или иначе, может быть нам полезен, выгоден, необходим. Не только со смерти друга умирают в нас и чувства привязанности к нему; нет, – смерть постигает дружбу и раньше; постигает, как только изменяются взаимные отношения друзей. Дружественные отношения, основанные исключительно на взаимном духовном единении, на влечении одной души к другой, и продолжающиеся не год, не два и не один десяток лет, и сохраняющиеся во всей полноте даже и по смерти друга, согласитесь, явление редкое, пример достойный подражания. А дружба преосвященного Саввы с покойным преосвященным Леонидом такова именно и есть.

Письма преосвященного Леонида до того хороши, до того назидательны, и на столько увлекательны, что некоторые из них с наслаждением перечитывал я несколько раз, и при чтении испытывал то же биение сердца, какое ощущал помню, когда впервые читал нашего бессмертного Пушкина: „ещё одно последнее сказание, и летопись окончена моя“... Вот, например, несколько строк из одного письма его к преосвященному Савве. „Начинаю беседу с вами в священную и страшную ночь великого пятка. Не знаю причины, почему не могу уснуть. Между прочим, может быть, и действие полной луны, которая тихо и светло катится по безоблачному небу, может быть и приток электричества в воздухе, ибо после всенощной около 9 часов я видел сильный блеск молнии. Сверкнуло и теперь, в

—655—

1878 г.

половине третьего; термометр на 10 градус. тепла. Но и не очень жалею о сне в ночь бессонную для Ока духовного мира, как наименовал Господа Иисуса Христа почивший наш Владыка (преосв. Филарет). То с одной, то с другой колокольни летят торжественные звуки. Православные пастыри и верный народ в храмах духом следуют за своим Спасителем“... Сколько здесь, не правда ли, поэтического, человечного, христиански назидательного!.. Представьте себе, читатель, весеннюю лунную ночь великого пятка, тихую, уединённую келью подвижника, теплящуюся у образа лампаду, стук часового маятника и сверкающую вдали молнию. Святой подвижник, под влиянием сильных впечатлений церковных служб великого пятка, и весенней свежестью пахнувшего воздуха, не спит всю эту ночь. Что ж делает он, чем занята душа его? Он весь погружен в созерцание крестных страданий Господа Иисуса, и святыми своими чувствами спешит в письме поделиться с лучшим своим другом, который, уверен он, поймёт вполне и оценит эти чувства.

Личность преосвященного Леонида, благодаря изданию преосвященным Саввой писем его, восстановляется перед глазами читателя так ясно, так отчётливо, рельефно. А что это за личность?!! И восторженный поэт, и гуманнейший человек, и высокий подвижник и достойнейший из архипастырей; весь – искренность, весь – неподдельная доброта, весь – любовь. Вполне понятно, почему автор мемуаров так предан, так сердечно привязан к покойному святителю.

Своих архиереев мы привыкли видеть только в официальной обстановке, по большей части в отправлении своих служебных обязанностей. Домашняя же, келейная их жизнь нам почти или вовсе неизвестна. Мемуары преосвященного Саввы и с этой стороны оказали немалую услугу. Читая взаимную переписку двух епископов, мы видим их такими, каковы они на самом деле, видим их дома, у себя. Желательно, чтобы пример преосвящ. Саввы нашёл себе подражание в этом отношении. Это много содействовало бы рассеянию несправедливых, обидных для епископов рассказов и нелепых вымыслов.

В заключение не могу не сказать, что автор мемуаров

—656—

1878 г.

более чем достиг своей цели. Чтение изданной книги не только доставило мне духовное утешение и назидание, но и познакомило меня с преосвященным Саввой“.

1-го марта получено было письмо из Москвы; писал мне преосвященный Игнатий²⁴⁴⁰, предназначенный к перемещению на Костромскую кафедру:

„11-го февраля Высочайше утверждено назначение Епископа Дмитровского на Костромскую кафедру, и протокол в Синоде уже подписан; но указом медлят, чтобы пробыть мне в Москве некоторое время. – Полагают, что преосв. Амвросий будет в Дмитров перемещён, с оставлением в Богоявленском монастыре, согласно его желанию; а новый Можайский будет жить на Сав. подворье. В Синоде ещё не рассуждали, кто будет Можайским.

Владыка²⁴⁴¹ по получении Указа зовёт меня в Петербург – побеседовать и проститься с ним, не надеясь меня застать здесь в начале апреля. Из Костромы, надеюсь, Владыка святый, временем беседовать с Вами писанием“.

27 февраля в 1 ч. 40 м. пополудни получена была мною из Курска от преосвященного архиепископа Иоанникия²⁴⁴², перемещённого с Нижегородской кафедры на Карталинскую, с званием экзарха Грузии, телеграмма следующего содержания:

„Выезжаю в три часа (из Курска); покорнейше прошу дать приют страннику на короткое время“.

Получивши такую неожиданную телеграмму и в такое неудобное время (это было в среду на 1-й неделе вел. поста), я тем не менее сделал должное распоряжение к встрече такого важного гостя: велел выслать на станцию экипаж, и приготовить ужин. Поезд на Харьковскую станцию железной дороги, по расписанию, должен был прибыть около 12-ти часов ночи, и я в подобающей форме готовился встретить в полуночи, яко евангельского жениха, ожидаемого гостя, но полночь прошла, бьёт час пополуночи, а гостя ещё нет; бьёт два – и я с напряжённым вниманием прислушиваюсь к каждому движению на дворе, но тщетно; я чувствую уже крайнее утомле-

—657—

1878 г.

ние от такого, непривычного для меня, бдения; в таком же тревожном и, конечно, неприятном состоянии находились и мои домочадцы. Наконец, в три часа, когда у меня в доме всё дремало, является гость. Оказалось, что поезд так долго замедлил в пути по причине снежных заносов.

С дороги я предложил своему почтенному гостю чай и не то ужин, не то завтрак (так как это было уже в 4-м часу пополуночи). Преосвященный не отказался ни от того, ни от другого. По необходимости и я должен был участвовать с ним в трапезе в такую необычную пору. Затем мы оба отошли ко сну.

На другой день, 2-го числа, утро проведено было нами в домашней беседе; после обеда, в 2 ч. пополудни, поехали вместе в Кафедральный собор и в Семинарию. В Семинарии преосвященный встретил своего товарища по Киевской академии, преподавателя Трофима Мишту, но едва мог узнать его; так изменился и отучнел последний.

3-го ч., в пятницу, я предложил своему гостю отслужить в крестовой церкви преждеосвящённую литургию, и он охотно принял моё предложение. За этот священный труд я поднёс Его Высокопреосвященству священный дар – копию с чудотворной Озерянской иконы Божией Матери.

Вечером и на другой день, 4-го числа, утро провели в домашней беседе. После обеда, к которому был приглашён викарий преосвящ. Вениамин, между нами зашла речь о разных учёных предметах, между прочим, о том, возможно ли вне православной церкви спасение человека? Учёный экзарх утверждал, даже с настойчивостью, что спасение для человека возможно не только вне православия, но и вне христианства: это немало удивило меня и моего викария.

В домашних откровенных беседах со мной, преосвященный Иоанникий сообщил мне следующие факты:

1) В 1864 г., на место умершего (17-го окт. 1863 г.) епископа Саратовского Евфимия²⁴⁴³, Синодальный Обер-Проку-

—658—

1878 г.

рор А.П. Ахматов предложил назначить Ректора Казанской академии Иоанна²⁴⁴⁴ (Соколова), но этому воспротивился Первенствующий Член Синода, Новгородский Митрополит Исидор, сказавши: „никогда моя рука не будет лежать на голове Иоанна“. Тогда определён был 13-го января на Саратовскую кафедру Епископ Выборгский и вместе Ректор С.-Петербургской академии Иоанникий (Руднев), т. е. мой гость, а на его место переведён Ректор Казанской академии, архимандрит Иоанн. Когда же через год, именно в январе 1865 г., сам Митрополит Исидор завёл речь в Синоде о возведении учёного архимандрита Иоанна в сан Выборгского епископа, протопресвитер В. Б. Бажанов с укоризной напомнил Митрополиту о его угрозе не возлагать руки на главу Иоанна; тем не менее Иоанн рукоположен был в сан Епископа.

2) В 1877 г. по смерти Архиепископа Тверского Алексия ему (Иоанникию) предложено было перейти с Нижегородской кафедры на Тверскую; но он уклонился от этого перемещения. В том же году он был в числе кандидатов, вместе с преосвящ. Курским Сергием и Подольским Феогностом, на вызов в Петербург для присутствования в Синоде, но из них эта честь предоставлена была младшему, именно преосвященному Феогносту.

3) Назначение на Карталинскую кафедру, с званием экзарха Грузии, принято им (Иоанникием) не с особенным удовольствием, тем более, что ему известно о больших нестроениях там, как по епархии, так в особенности по духовно-учебным заведениям.

Вследствие этих-то нестроений и удалился из Тифлиса архиепископ Евсевий²⁴⁴⁵.

4) Обер-Прокурор Граф Толстой и протоиерей Васильев – покровители редактора Церковно-Общ. Вестника П…о.

5) Казанский Архиепископ Антоний²⁴⁴⁶ отличается задорным характером, – за что и не пользуется благорасположением Синода; Владимирский архиепископ Антоний не в мирных отношениях с своим викарием, Епископом

—659—

1878 г.

Иаковом; – Епископ Самарский Герасим круто обращается с своим духовенством; Епископ Кавказский Герман страдает от падучей болезни; Костромский викарий Геннадий недугует, по временам, от нетрезвости.

Преосвященный Иоанникий, 52 лет от роду, роста выше среднего, с тёмно-русыми волосами, благообразен; говорит шепелевато, – не любостяжателен, но любопрителен и излишне самоуверен.

4-го числа, в субботу, в 12 час. ночи, я простился с ним. Он отправился на Кавказ через Крым. Но накануне выезда его из Харькова, именно 3-го числа, получил я из Крыма, от преосвященного Таврического Гурия²⁴⁴⁷ письмо, в котором он от 27-го февраля пишет мне:

„Высокопреосвященный Экзарх Грузии Иоанникий телеграммой из Саратова спрашивал меня, ходят ли из Севастополя пароходы в Поти? Заключая из сего вопроса, что Его Высокопреосвященство путь свой в Тифлис предполагает направить через наши страны, и желая с своей стороны оказать должное ему уважение и посильную помощь в чём окажется надобность, покорно прошу Ваше Преосвященство уведомить меня телеграммой о времени, когда Высокопреосвященный Экзарх выедет из Харькова к нам. Прошу этого одолжения в уверенности, что именитый гость остановится у Вас отдохнуть и, следовательно, даст Вам полную возможность знать день и час его отъезда в Лозовую.

Примите уверение в совершенном моём к Вам уважении“.

Когда я показал письмо это своему гостю, он сказал, что сам будет телеграфировать преосвященному Гурию с дороги.

3-го же числа получено было мной письмо из Москвы от сестры покойного архиепископа Леонида, Ек. Вас. Ушаковой.

Она писала мне от 28-го февраля:

„С живейшей признательностью получила я назначенный мне экземпляр драгоценных „Воспоминаний“ Ва-

—660—

1878 г.

ших, и не могла ничего делать, даже и выразить Вам мою глубокую благодарность, пока не проглотила всей книги, не выпуская её из рук, читая и перечитывая некоторые места по нескольку раз.

Во время чтения я не жила настоящим, а совершенно перенеслась в те блаженные времена, которые стали теперь, по воле Божией, одними воспоминаниями, но которые могли бы повториться, если бы Всеблагому Промыслу то было угодно.

Вы знаете, с какими надеждами отпускали дорогого Владыку нашего из Москвы, и мы, и все жители столицы; вы знаете также, что эти надежды были не без основания, и даже Ярославцы говорили: боимся слишком полюбить и привязаться, видим, что человек не по нас, и что ему идти выше и выше, а не погрязать в нашем городе. Я никогда не любила предаваться мечтам о будущем, но в этом случае, сознаюсь Вам, верила в близкое переселение дорогого сокровища нашего в Москву. С точки зрения человеческой можно думать, что жизнь его сократилась от разлуки со всем милым, родным, привычным и дорогим и от необычайных трудов в распущенной епархии; с точки же зрения духовной, думается, что Господь, видя приближающуюся кончину дней его, указал ему это новое поприще архипастырской деятельности, чтоб никто потом не мог усомниться в его способности к самостоятельному правлению. Может быть, не смотря на его краткое пребывание в Ярославле, им посеяны семена, которые не пропадут, но дадут плод.

Сёстры мои переехали в дом, за который должны платить каждый год, и мало-помалу сделать его своим, если Бог благословит продать панагию, поднесённую купечеством в юбилей, и дачу в Разумовском за хорошую цену. Да поможет им Господь совершить благополучно это предприятие; тогда бы они жили безбедно“.

5-го ч. получено было мной из Москвы пространное (на трёх почтовых листах) письмо, никем не подписанное. Предметом этого послания служит изданная мною книга „Воспоминаний“ о преосвященном Леониде. – Вот что писал мне почтенный аноним от 2-го марта:

—661—

1878 г.

„Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь!

Позвольте человеку, совершенно неизвестному Вам, а потому и не называющему себя, удовлетворить нравственной потребности – почтительнейше выразить Вам чувства глубокой признательности за „утешение“», доставленное ему Вашими „Воспоминаниями“ о покойном Преосвященном Леониде.

В подтверждение буквальной искренности этих слов дозвольте рассказать Вам, что пишущий эти строки, узнав о Вашей книге совершенно случайно (объявления о ней мне не пришлось видеть ни в одной из газет) и приобретя оную утром в пяток Сырной недели, затем в течение всего остального дня, свободного, по счастью, от служебных обязанностей, (до утомления и боли в глазах) не мог оторваться от этих страниц, от которых, начиная с несравнимо-прекрасного эпиграфа²⁴⁴⁸ и первой до последней строки, как в каждой строчке Вашего дорогого „друга“, так и в том сердечном тоне, которым Вы сами говорите об этом „друге“, веет такой неподдельной теплотой, такой, особенно в наш грубый век, отрадной искренностью братского чувства...

Насколько я могу позволить себе судить, книга эта, помимо присущего ей биографического и общественно-исторического значения, независимо от интереса так сказать субъективного или более интимного свойства (для друзей и почитателей покойного) представляет даже для читателей вовсе незнакомых с покойным высокий интерес объективный, интерес психологический и эстетический. – Быть может и Вы сами, Преосвященнейший, печатая эту (книгу) переписку и внося в неё, по-видимому, только для объяснения и хронологической связи, Ваши собственные заметки (по-видимому так безыскусственные, но между тем так красноречивые для ума и сердца разумеющего читателя), быть может, Вы сами не сознавали, что дарите русской

—662—

1878 г.

читающей публике (разумею публику несколько просвещённую и христианскую) нечто столь безыскусственно-прекрасное и в смысле просто литературном. Едва ли, думается мне, подозревали Вы, до какой степени, в этом памятнике умершему „другу“, рельефно, хотя, без сомнения, помимо Вашего желания и намерения, обрисовывается и Ваш собственный прекрасный нравственный образ. Мне кажется, одним словом, что Ваша книга представляла бы чтение весьма интересное и увлекательное и в том случае, когда бы на первом листе её, вместо её настоящего заглавия, было написано просто: „два друга“, когда бы, то есть, вместо живой и фактической действительности, всё заключающееся в ней было – один художественный вымысел. Повторяю, и тогда она была бы очень интересна и занимательна, но, когда вспоминаешь, что в ней нет вымысла, что, от начала до конца, она даёт одну чистую правду, внутреннюю и внешнюю, тогда в душе читателя является другое, более высокое чувство, чувство благодарности Богу, что в наши „сумрачные“ дни были возможны и такая идеальная чистота отношений и двое таких друзей.

На мой взгляд, и в области художественного вымысла, немного встретится мотивов трогательнее самого факта появления этой книги в её настоящем виде, отраднее этой „дружбы“, которая так нежно и с такой любовью (эта „любовность“, если можно так выразиться, или „pietas“ видится мне, между прочим, и во внешнем изяществе издания) полагает этот свежий венок на могилу друга, „сиротствующего“ там на берегах Волги, вдали от близких и знакомых. Наряду с этим проявлением самых симпатичных сторон человеческой нравственной природы, я решился бы разве поставить только дело другого столько же верного и за пределами могилы „друга“, Отца Пимена²⁴⁴⁹, который, „дерзнув просити телесе“ усопшего, с трепетной надеждой, у смертных останков его ожидает разрешения, которого однако „наверху“ почему-то не рассудили дать.

Вы подумаете, может быть, что пишущий это принадлежал к кругу людей, близко знавших покойного? Нет,

—663—

1878 г.

я очень мало и только по редким официальным отношениям (раза два-три в год) встречался с Преосвященным Леонидом, частью от застенчивости, частью по скромному общественному положению, не решаясь воспользоваться представлявшимися не раз, при доступности и любезности покойного, случаями к сближению. Но, во-первых, я имею серьёзный повод благодарности к его памяти за те глубокие и воспитательные впечатления, которые некогда, ещё будучи студентом университета, я имел случай и счастье почерпать в частных служениях покойного, как в Заиконоспасском, так и в храме при „доме Остермана“. И тогда чувствовал я и теперь, ещё благодарнее, сознаю, что это были впечатления благие и благотворные, и что им я много обязан тем, что уцелели или, по крайней мере, несовершенно утратились и заглохли в душе моей среди увлечений и заблуждений юности, добрые семена идеального и религиозного направления, которые я вынес из родной семьи. С тех пор прошло более двадцати лет, но и теперь не забыл я и, надеюсь, никогда не забуду тех хороших, счастливых часов, которыми в пятидесятых годах я бывал обязан покойному Отцу Леониду, особенно на первой и последней неделях Великого поста. Как же не любить мне его память! Во-вторых, признаюсь, меня, неравнодушного к жизни Церкви, личность покойного всегда очень живо интересовала и всегда казалась мне очень оригинальной и замечательной.

Как некогда в юности, так и впоследствии, во время редких, как я уже сказал, большей частью официальных встреч и бесед с покойным, я всегда, инстинктом, чувствовал в нём пылкую, впечатлительную, не-довольно, быть может, уравновешенную, но изящную и симпатичную натуру, симпатичную уже по своей неспособности к „равнодушию“ (и столь удобному в жизни и столь обыкновенному в наше холодное время), натуру, нередко увлекающуюся, иногда погрешающую, иногда слишком резкую, но всегда верную своему „идеалу“, всегда одинаково наполненную искреннего убеждения, желания добра и чистоты намерений. Читая Вашу книгу, мне было приятно убедиться, что я не погрешал в моей инстинктивной

—664—

1878 г.

оценке покойного, и что он был таким именно, каким я представлял его себе, а именно – одним из тех, которые, „много возлюбив“, имеют и преимущественное обетование „отпущения“ немощей, этих неизбежных спутниц бедной человеческой природы.

Жаль вспомнить, что и от некоторых из более просвещённых представителей Московского духовенства приходилось иногда слышать на покойного обвинения, без сомнения, более или менее искренние, между прочим и в таких качествах, как „лицемерие, аффектация, и даже – иезуитизм“ Ваша книга, снимая с покойного, сколько я могу понимать, до очевидности, не оставляющей места сомнению, этот столько же тяжкий, сколько и несправедливый укор, оказывает памяти друга великую истинно-дружескую услугу, и, хотелось бы верить, должна примирить с ним хотя некоторых из его слишком строгих и заблуждающихся судей, из числа тех, по крайней мере, которые заблуждались невольно и искренно...

В письме, помещённом у Вас на стр. 235, приветствуя Вашу мысль написать свои мемуары (Ваше положение, светлый ум, понимание людей и талант изложения заставляют очень желать, чтобы Вы не остались при одном намерении), покойный выказывает, между прочим, своё предпочтение „романтическому пошибу“ стиля перед классическим. Слова эти, сказанные мимоходом, думается мне, характеризуют написавшего их. Мне кажется, что и сам он был – „романтик“ или „идеалист“, или, если угодно, „человек преимущественно сердца“ в хорошем и чистом значении каждого из этих терминов. Это делало его так привлекательным для людей непредубеждённых, это сказывалось во всей его личности, и в собственном его слоге, даже в мелочах его житейской обстановки, в его способности к привязанности, которая переживала так долго сам предмет привязанности (напр. покойного Слепцова²⁴⁵⁰, Митрополита Филарета и т. д.), в его сочувствиях, и всего, мне кажется, ярче в его сочувствии к природе и к монашеству...

Случалось слышать, что люди с более „классическим“

—665—

1878 г.

или более „современным направлением“ осуждали Преосвященного Леонида за „мечтательность“, „непрактичность“ – качества, вредившие, между прочим, будто бы и его административной деятельности. Не мне судить, на сколько справедливо последнее обвинение, но, думаю, и эти строгие судьи будут согласны, что в служителе Церкви, в христианине, в монахе особенно, такая „мечтательность“, какой проникнуты письмо от великого пятка на стр. 226-й, описание посещения могилы отца или сетования о „Платоновской“ Вифании, во всяком случае несравненно более у места, нежели те „практичность и трезвость“, которые в наш век проявляются всё резче и там, между прочим, где бы всего менее желалось их видеть. Так думается невольно, глядя, не без грусти, на то, как, например, настоятели Московских монастырей, наперерыв друг перед другом, увлекаясь примером покойного Преосвященного Никодима²⁴⁵¹ и практическим успехом дела, ломают монастырские ограды на лабазы и дома, обвешивают их вывесками, и точно ревнуют о том, чтобы, по крайней мере, внешним видом своих обителей как можно резче засвидетельствовать своё глубокое презрение ко всякому „романтизму“²⁴⁵²...

Простите, Преосвященнейший Владыко, за это отрицание из непризванных уст мирянина, впрочем, чуждое вся-

—666—

1878 г.

кой задней мысли и дурного намерения, сказавшееся просто под влиянием Вашей же книгой навеянных воспоминаний о прошедшем...

Если это грешная дерзость (я впрочем осуждал не „брата“ т. е. не лица, а систему, общий строй), то позвольте надеяться заслужить прощение, сообщив Вам (в дополнение собранных Вами о покойном друге Вашем) те исключительно „благие“ слова, которые мне самому, прошедшим летом, во время краткого пребывания проездом в Ярославле довелось слышать о нём от лиц самых различных общественных положений, начиная от представителя высшей местной учёности и кончая стариком-извозчиком (который вёз меня в собор – поклониться праху покойного). Этот последний отзыв, в своей наивности, представляется мне особенно характерным: „не судил ему Бог пожить, а уж такой был человек, такой человек! вот я мужик, а, веришь ли, стоишь, бывало, у обедни, а он голосом-то заведёт..., так вся душа-то, кажется, перевернётся“.... О другой, достойной всякого уважения, и вовсе не так уже обыкновенной между нашими иерархами²⁴⁵³, черте покойного свидетельствует слышанное мной при посещении хотя и не очень древних, но, по крайней мере, отчасти прекрасно сохранившихся церквей Ярославля. Эта черта – уважение и любовь покойного к красоте священной старины, и если не учёное, то, по крайней мере, эстетическое её понимание. Так как Ярославль Вам знаком, то не изволите ли знать там и Предтеченскую, что за Которослью, в бывшей „Толчковской слободе“, церковь? Любуясь в продолжении целого утра, как внутри, так и снаружи, этим прелестнейшим памятником русского церковного зодчества 1680-х годов, я слышал от причетника, что Преосвященный Леонид, служивший в этом храме 29-го августа 1876 г., ещё и прежде приезжав-

—667—

1878 г.

ший полюбоваться им, говорил между прочим: „построил бы себе тут же на монастыре домик, да и не отошёл бы от этого храма“... Не правда ли, как это на него похоже? Подобное слышал я и в другой, также старинной и весьма замечательной, церкви Богоявления, что против Спасского (архиерейского) монастыря, от местного священника. В алтарном своде этой, очень бедной, церкви, среди сплошной и своеобразной живописи (также XVII стол.), образовалась трещина; покойный Владыка живо озабочивался спасением живописи, и для этой цели не один раз приходил в неё, между прочим, и с Отцом Пименом (или присылал его; извините, хорошенько не помню), прося его советов, как помочь горю.

Заканчивая моё писание, сколько утомительное, столько же и бедное содержанием, чувствую, Преосвященнейший Владыко, как много нуждаюсь в Вашем благосклонном и снисходительном прощении, и за то, между прочим, что осмеливаюсь отправить это послание без подписи, хотя, впрочем, его вполне невинное содержание, полагаю, достаточно свидетельствует, что в этой „безымянности“ не скрывается ничего, кроме страха, чтобы, назвав себя и тем как бы навязываясь на ответ, или знакомство, не явиться в глазах Вашего Преосвященства ещё более навязчивым и нескромным.

Если же, в чём я не сомневаюсь, Ваша книга есть верное отражение Вашего доброго сердца, Вы, смею надеяться, не лишите великодушного извинения и заочного святительского благословения Вашего – написавшего эти строки, благодарного Вам за доставленное ему утешение, если он осмелится попросить Вас об этом – именем и памятью Вашего почившего, дорогого друга и брата“²⁴⁵⁴!

6-го ч. писал я Инспектору Моск. Д. Академии С.К. Смирнову:

„По Вашей телеграмме, на другой же день было сделано мной распоряжение относительно приглашения о. Петропавловского к баллотированию его на должность Ректора здешней Семинарии. Но и о. Смирнов, кажется, не прочь от

—668—

1878 г.

этой чести; по крайней мере, он наведывался об условиях и выгодах ректорской должности в Харькове. Приглашён к баллотировке и г. Елеонский²⁴⁵⁵ – Ваш молодой доцент. Не знаю, какой он дал отзыв Семинарскому Правлению, но на всякий случай прошу Вас сообщить мне ваш правдивый взгляд на этого кандидата.

На днях был у меня и прогостил три дня новый Экзарх Грузии²⁴⁵⁶. Немало побеседовали мы с ним о разных важных и неважных материях. Через несколько дней ожидаю к себе его почтенного предшественника²⁴⁵⁷.

Очень приятно слышать, что мои „Воспоминания“ о преосв. Леониде понравились Вам и вашей учёной братии. Слышу я о них сочувственные отзывы и от многих других. Вот что, между прочим, пишет мне из СПБ. о. Прот. П.Е. Покровский²⁴⁵⁸: „начавши читать (книгу), я не мог оторваться от чтения до ослабления глаз, за что и жалуюсь Вам на вашу книгу“.

Книга моя расходится быстро и раздаётся не безуспешно: до 150 экз. уже роздано; между прочим, 7-мь экземпляров послано через Обер-Прокурора ко Двору, для Высочайших Особ“.

8-го ч. имел я утешение получить краткое благодарственное послание из СПб. от Московского Святителя, высокопреосвященного Митрополита Иннокентия. Вот что писал мне от 4-го числа слепой старец – Святитель:

„Преосвященнейший Владыко,

Возлюбленный о Господе Брат и Сослужитель!

Приношу Вам искреннюю благодарность мою за присланную мне Вами книгу „Воспоминания“, которую я прочитал, и, правильнее сказать, дослушал только вчера. Видно, что эта книга составит 1-й том Вашего мемуара. Завидую Вам, что Вы и желаете, и можете писать подобные вещи. А я желал бы подражать Вам, но не могу ни читать, ни писать...

—669—

1878 г.

Поручая себя молитвам Вашим, имею честь быть с братской о Господе любовью и искренней преданностью

Вашего Преосвященства покорнейшим слугой“...

Начальные две строки и шесть последних написаны собственною нетвёрдой рукой досточтимого архипастыря, прочие – рукой домашнего секретаря.

11 ч. В ночь на это число, в Харькове, к фонарным столбам прибита была прокламация, угрожающая смертью всякому, кто откроет Правительству пропагандистов революционных идей.

Обер-Прокурор Св. Синода, Граф Д.А. Толстой, от 8-го ч., за № 1085, уведомлял меня:

„Государыня Императрица²⁴⁵⁹, с удовольствием удостоив принять экземпляр изданной Вашим Преосвященством книги „Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, Архиепископе Ярославском и Ростовском“, изволила повелеть благодарить Вас от Августейшего её Величества имени, за усердное поднесение этой книги.

Исполняя сим повеление её Величества и поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть“.

От 10-го числа писал мне И.Г. Слиборский:

„Приношу глубокую сердечную мою благодарность Вашему Преосвященству за Вашу книгу воспоминаний о пр-м Леониде. Всю первую седмицу я её читал и перечитывал. Чтение, признаюсь, возбуждало мой ум к религиозным размышлениям и располагало сердце к благоговению. Благодарю, Владыка, за высокое духовное наслаждение, какое доставило мне чтение Вашей книги.

Ваше Преосвященство! не позволите ли мне приобрести для Вас заморскую диковинку? Есть в виду, по уверению её владельца, диковинка, но не заморская, а уложение, по которому суд и расправа во всяких делах в Российском Государстве производится, сочинённое и напечатанное при владении Его Величества Государя Царя и великого Князя Алексея Михайловича всея России Самодержца в лето от сотворения мира 7156. Издание вторым тиснением при Им-

—670—

1878 г.

ператорской Академии наук 1737 года“. Приобрести эту диковинку я не решаюсь во 1-х, потому что не знаю, таковая ли это редкость, как уверяет её владелец, во 2-х, может быть она уже есть у Вас и в 3-х г. владелец хочет за неё, по-моему, безумно дорого – 25 р. Кажется, если бы это была такая редкость, как выставляет собственник, в Петербурге, наверно, нашлись бы охотники купить её. Дело оставляю Архипастырскому Вашему усмотрению. Кажется, можно поторговаться; если намерены купить, то сколько можно дать?

У нас вопрос дня – рукоположение о. Александра²⁴⁶⁰. На наречении произвёл он своею речью²⁴⁶¹ замечательное впечатление, хотя говорил и недолго. По наречении он угостил Обер-Секретарей, товарищей по академии, чинов Лавры и меня, как сослуживца, недешёвым обедом. Вам, Владыко, он земно кланяется и просит святительских Ваших молитв, в которых да не будет забыт и Вашего Преосвященства Милостивейшего Архипастыря и Отца нижайший и преданнейший слуга Иван Слиборский“.

В ответ на это писал я от 18-го числа:

„Очень рад, что моя книга доставила Вам на несколько дней интересное и назидательное чтение. Подобные Вашему отзывы о моей книге слышу и от других, кому я её посылал или дарил, а раздарил я не много – не мало – почти полтораста экземпляров.

Что скажу Вам в ответ на Ваше предложение относительно библиографической редкости? Уложение Царя Алексея Михайловича в особом издании, конечно, составляет, может быть, редкость, но его текст помещён в Полном Собрании Законов Росс. Империи, и, следовательно, в случае надобности, я всегда могу там его найти. Впрочем, я не откажусь, пожалуй, в основание моей юридической библиотеки положить этот законодательный кодекс. Поторгуйтесь с книгопродавцем, сколько можете, и, затем заплативши ему, сколько следует, за книгу, потрудитесь прислать её мне. Вы знаете, что на книги я не жалею и не такой суммы, какою Вы угрожаете мне, т. е. 25 р. Не

—671—

1878 г.

далее, как на Сырной неделе, я выслал г. Вольфу 146 р. 25 к. за французское издание: Iconographie du costume du IV au XIX siècle²⁴⁶².

За о. Александра я душевно радуюсь. Вчера с особенным удовольствием прочитал я в Москов. Ведомостях известие о торжественной хиротонии его в сан епископский. Если это письмо застанет его ещё в Петербурге, потрудитесь, пожалуйста, повидать его и передать ему от меня искреннее приветствие с получением святительского сана.

Жаль, что путь в Туркестан лежит не через Харьков: для меня весьма утешительно было бы видеться с Преосвященным Александром“.

14-го ч. писал я в Москву протоиерею С.Н. Зернову:

„Я желал бы продолжить с Вами мои письменные сношения, если только с Вашей стороны не встретится препятствия, при Ваших многосложных трудах и занятиях. До сих пор у меня были в Москве постоянные корреспонденты, которые делились со мной Московскими новостями. Теперь, с выездом из первопрестольного града преосвящ. Игнатия, не остаётся более у меня корреспондента. Не изволите ли Вы принять на себя это звание? К Вам, именно, обращаюсь с таким вопросом, потому что я всегда питал к Вам самое искреннее, душевное благорасположение. Тоже примечал и с Вашей стороны в отношении ко мне. Итак, прошу Вас дать на мой вопрос прямой и искренний ответ.“

В тот же день получено было мной из Москвы письмо от Действ. Ст. Сов. Андрея Владимировича Симанского.

Вот что писал мне от 14-го числа Андрей Владимирович:

„Достойноуважаемый Преосвященнейший Владыко!

Я и вся семья моя, читая воспоминания Ваши о бесценном, незаменимом и обожаемом нами приснопамятном высокопреосвященнейшем Леониде, обливались слезами,

—672—

1878 г.

видя, как Вы его искренно любили, точно понимали и считали своим незабвенным другом. Всё изложение Ваше так и дышит своей правдивостью, непритворной и нежной лаской в обычной неофициальной переписке. Нам так было отрадно тотчас приобрести эту книгу у Ферапонтова²⁴⁶³, лишь только о выходе её узнали, ибо, по совести скажу, не проходит дня, когда бы мы возлюбленного нашего усопшего в чём-либо не вспомнили, независимо от молитвы, которую приносим о нём Господу утром и вечером. Любовь наша и преданность великому иерарху была беспредельна, ибо Высокопреосвященнейший в свою очередь доказал нам своё расположение и внимание не один раз. Под его святительскими благословениями и добрыми советами не только словесными, но, при отсутствии нашем из Москвы, и письменными выросли наши дети – сын и дочь. Ему, и именно, ему обязаны мы во многом, что видим в них детей, глубоко преданных церкви, нежно нас любящих и во всём, положа руку на сердце, могу сказать, благочестивых. 1-го декабря, накануне своего возвращения в Ярославль, Владыка обедал у нас в доме. Могли ли мы думать, что прощаемся с несравненным и чудным нашим гостем на веки и увидим его через две недели во гробе, ибо все мы с своим семейством явились, разумеется тотчас, поклониться останкам вечной славы достойной памяти Архипастырю и в том самом храме, куда за 5 месяцев тому назад он в первый раз вступал с крестным ходом 11 июля. Этому величественному входу я был очевидцем, ибо неожиданно, за час до прибытия в город горячо любимого Владыки, я приехал в Ярославль, и он так был удивлён и порадован – видеть своего Москвича, что сказал мне от души: я никогда не забуду этого вашего внимания. Целый день до позднего вечера провёл у него в избытке оказанного мне расположения и любви.

Извините, многоуважаемый Владыка, что я так распространился своим письмом, но право, говоря о сильно любимом существе, я не могу остановить себя, тем более, что знаю, что беседа моя с другом его тёплого сердца“.