Июнь

—321—

ности и обладают противоположными свойствами, и именно – первому усвоил бы тепло и сухость, а второй уделил холод и сырость, в качестве же средины каждой из этих двух противоположностей ввёл бы воздух, бывающий тёплым и сырым. Затем, желая исследовать их свойства, которыми они подобны и различаются между собой, он стал бы делать заключения неискусно и невежественно. Приписывая каждой стихии не присущее ей по природе качество, но отожествляя всё противоположное и несовместимое, перенося принадлежащее отдельно каждой из противоположностей на другую и опуская стихию посредствующую, стал бы качество огня приписывать воде и думать, что вода есть тепло и сухость. Если поступающий таким образом достоин посмеяния, как заблуждающийся относительно вещей, очевидность которых свидетельствуется чувствами, то сколь более достойны смеха считающие божественную благодать идолопоклонством? Или точнее – сколь большего нечестия и безбожия исполненными справедливо считать их за то, что они восстают не против какого-либо не важного предмета, а против самого главного, после чего уже нет ничего более высшего – против святой и неповреждённой веры нашей. О, божественное правосудие, от коего ничего не сокрыто, неподкупное и всевидящее, проникающее всё видимое и мыслимое! О, неизреченная глубина судов Божиих! О, божественное долготерпение и неисследимое снисхождение! Доколе же, скрывая гнев на нечестивцев, будешь терпеть настоящее? Когда же явишься для суда над дерзостями согрешающих против Тебя?

68. Слушай небо, – приклони ухо земля, – и внемли вся тварь! Закон свят и заповедь свята, справед-

—322—

лива и блага. Прекрасно. Но если свято то, что доставляет нам божественное ведение в степени слабой и недостаточной, как бы под покровом буквы и сени, то сколь святее и божественнее благодать, дарованная нам Богом Словом? Она несравненно выше закона, доставляет нам более ясное и возвышенное откровение Троицы в духе и истине, посвящает и научает нас истинному и чистому познанию единого Бога и поклонению Ему, возрождает в высшее сыноположение Духом и ясно возвещает надежду царства небесного. Но враги благодати всё это объявили идолопоклонством: до такой нелепости довело их нечестие! Так увлекаемые жалкими рассуждениями в неразумие и суету выходят они из границ здравого разума!

Притом: закон имея только тень будущих благ, а не сам образ вещей, своими ежегодными жертвами, которые постоянно приносились, никогда не мог сделать совершенными людей подзаконных. Посему и не прекращалось приношение жертв. И однако закон свят, хотя и не мог сделать совершенными живших по нему. И заповедь свята, хотя она имела только тень будущего, а не сам образ вещей. – Что же такое сами вещи, которых закон был сенью, т. е. благодать и истина, бывшие через Иисуса Христа, об этом пусть скажет необузданный язык новых язычников.

Затем: закон ничего не усовершал и однако был свят. А что же Христос, Который (Евр.10:14) единем приношением совершил есть на веки освящаемых (ибо Он есть совершитель веры нашей, на Кого взираем)? Новоявленные Иудеи пусть снова распинают Его.

Что дальше (говорят они), мы (потом) рассмот-

—323—

рим. А (теперь) опять обратимся к словам Павла и возможно внимательнее рассмотрим, насколько наше служение выше и превосходнее подзаконных священников и их священнодействий. Подзаконные священники, поскольку они, как люди, были облечены немощью, не только за народ, но уже и за самих себя приносили узаконенные жертвы (Евр.5:2,3). Наш же Первосвященник и Апостол исповедания нашего не имеет нужды, как те, делать это каждодневно сперва за свои грехи, а потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принесши (в жертву) самого Себя, и воссел одесную величествия на небесах, предтечей за нас вошед во внутреннейшее за завесу и соделавшись архиереем во век по чину Мельхиседекову (Евр.7:27,6:19–20). Притом тех было много, ибо смерть прерывала и возбраняла им жить. А этот, как пребывающий во веки, имеет и священство не преходящее; посему и может всегда спасать приходящих через Него к Богу (Евр.7:23–25). Те служили образу и тени небесного и ежегодно входили во святая святых с чужой кровью. А этот получил служение тем превосходнейшее, чем лучшего Он ходатай завета (Евр.8:5–6), первосвященник будущих благ в большей и совершеннейшей скинии нерукотворенной, – и не с кровью козлов и тельцов, но со Своей кровью вошёл однажды во святое святых и приобрёл вечное искупление (Евр.9:11–12). Он Сам был и священник, и жертва, почему и открыл нам святая святых, отверз для всех врата небесные и соделал их доступными, легко и удобно проходимыми.

Какое различие лиц – Христа и Аарона с его преемниками, совершенно не сходных! Какое без-

—324—

предельное и бесконечное расстояние между ними и какое различие жертв! Там приносилась кровь бессловесных животных, а здесь приносится кровь пречистого Агнца, взъемлющего грех мира. Различны, сверх того, заветы и скинии. Там было рукотворное и временное, уничтожаемое временем, не имеющее прочности и, говоря вообще такое, что уже обветшало, устарело и посему исчезло. Здесь же не рукотворное и временное, но постоянное и вечное, всегда обновляемое, никогда не изменяемое, не уменьшаемое и не уничтожаемое. Кроме того, необходимо различать служение и жертвы. Те были тучные и плотские, – как бы в образах предначертывая и представляя грядущее и истину, они не имели (и не давали) совершенства. Наши же, совершаемые в духе и истине, усовершают приносящих через них Богу жертву хвалы, и через них непрестанно взывают: авва Отче (Рим.8:15). И если бы совершенство, говорит (апостол), достигалось посредством Левитского священства (ибо для сего дан закон народу), то не было бы нужды восставать иному Священнику по чину Мельхиседекову, ибо закон ничего не довёл до совершенства, но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу (Евр.7:11,19). Точно также жертвы и приношения не могли соделать служившего совершенным по совести. Затем: кровь тельцов и козлов и пепел телицы, окропляя участвовавших, освящали к плотской чистоте. Чем же должны считать наши противники кровь Христа, очищающую совесть от мёртвых дел для служения Богу живому и истинному (Евр.9:13–14)? Неужели (будут считать её) не освящающей и не очищающей. Будучи нечистыми в своей совести и

—325—

мёртвыми по делам своим, они наверно дерзнут сказать: „кровь Его на нас и на детях наших“. Пусть же они говорят и делают это, а мы перейдём к дальнейшему рассуждению.

69. Итак, имеяше, говорит апостол, первая скиния оправдания служения (Евр.9:1). Какие же? В ней был светильник, трапеза и предложение хлебов. Как же называлась? Святое. (Евр.9:2). А что такое наша скиния? Как называется она у врагов благодати? Конечно, она много лучше той и священнее. Что же иное можно сказать, как не то, что различие ходатаев в достоинстве столь же велико, сколь велико различие истины от образов и тени? Как же наша скиния именуется ими? Не святой, о богохульство, но скверной и нечистой, имеющей не оправдания служения, а мерзости идолослужения.

Такова дерзость богоборных языков: они не оказывают благодати почтения даже равного закону, но считают её постыдной и мерзкой, хотя там ходатаем и служителем был раб и слуга Моисей, а здесь Владыка Моисея и Господь всяческих, служитель святости и скинии истинной, которую воздвиг Бог, а не человек. И Тот, Кто там, законодательствовал, как Бог, здесь Он же ходатайствует, как человек и соделавшись подобным нам. Там первосвященник – Аарон с потомками своими, а здесь сам Господь наш Иисус Христос, первый и великий Архиерей, по исповеданию нашему и вере нашей. И светильник там, сделанный из золота, светил людям, жившим ещё под законом и сенью; здесь же свет истинный, грядущий в мир, который преследуется тьмой, но не осиливается ею. Он освящает каждого человека, грядущего в мир, и осиявает ходящих во свете и

—326—

блистании благодати. Трапеза там была сделана из не-гниющего дерева и покрыта чистым золотом; здесь же она устрояется из самого драгоценного у нас вещества, освящается самой божественной жертвой, украшается Духом Святым и на ней совершаются таинства богослужения в духе и истине. И каждый верующий может соделать духовную трапезу из своего сердца, тщательно омыв и очистив его, дабы оно могло свято принимать приходящее Слово, Которое духовно на ней возлежит и таинственно потребляется. Там пресный хлеб с горькими травами, приправленный травой как бы соусом каким, употребляется теми, коим было повелено вкушать травы во время прообразовательной пасхи. Здесь же снисшедшее с неба Слово дарует людям пищу, сообщающую бессмертие, через которую они получают жизнь вечную. Оно заквасило в Себе тесто наше и непреложно смешало его с блеском Своего божества. Там приносились в жертву бессловесные животные, кровь которых текла вокруг присутствующих и окропляла их в освящение и очищение тела, причём приносившим в жертву быков или овец назначались (от жертв) части в знак оправдания. Здесь же за нас закапается славная жертва, честной и бесценной кровью, которой мы запечатлеваемся и очищаемся от всякой скверны и всякой нечистоты как души, так и тела.

И так, если символы святы, то разве не тем более священны и святы сами вещи, которых символами они служат? Но так как безумцы эти не поняли и не могут сказать: „какое общение Христа с велиаром или света со тьмой, или какое единение храма Божия с идолами (ибо они не заботятся

—327—

о чистоте веры нашей, о правоте преданных нам отцами догматов и об исследовании священного Писания), то они и не боятся врачебницу нашу (храм) называть идольским капищем.

Но возвратимся снова к скинии.

За второй завесой, говорит Апостол, была скиния, в которой, кроме других святынь, находились ковчег завета и очистилище, сделанные из не-гниющих дерев и обложенные чистым золотом. Это (отделение скинии) называлось святое святых. (Евр.9:3–4). Наша же скиния святее и божественнее Святого святых. В качестве ковчега она имеет пресвятое и животворящее тело Спасителя нашего Христа, прообразно предуказуемое ковчегом в его не гниющих деревах, которыми как бы в сени обозначается его безгрешность и преобразуемость к нетлению и бесстрастью, когда силой соединившегося с ним Слова, упразднившего смерть и уничтожившего тление, Оно, посетив страны ада, явилось выше смерти, и, побывав в тленных местах, прияло славу нетления.

Как бы золотом блестящим Оно покрыто и осияно существенно соединённым с ним божеством. Также и очистилищем для нас Бог Отец соделал самого Христа, ибо Он есть очищение наше (1Ин.2:2) и Отец так возлюбил нас, что послал Сына Своего для очищения грехов наших (1Ин.4:10). Но что всё это в глазах людей с извращённой мыслью и по причине грехов умерших по душе? Почтение часто следует оказывать со страхом и трепетом соединённым молчанием по отношению к святым. А эти пусть вопят с обычной и приятной им дерзостью.

Но здесь, как я думаю, надо признать благовре-

—328—

менным замедлить слово, хотя бы некоторым это и могло показаться отступлением, – и порассудить немного о том, что было в скинии, дабы это послужило в обличение невежества и нечестия безумцев, а верным истине в подкрепление.

70. Апостол говорит, что над ковчегом были херувимы славы, осеняющие очистилище (Евр.9:5). Но на это да позволено будет высказать пред Апостолом такое недоумение: „что говоришь, Павле? Херувимы ли это? Что мы знаем о них? Ведь из всех блаженных и пренебесных кругов они получили от Бога самый первый и ближайший к Нему чин и удел, дабы достойно и праведно воздавалась им дань прославления, как существам, ближайшим Богу и потому первым от Него осияваемым и украшаемым невещественным и пре- мирным светом? Ведь этого сказать ты не можешь (о херувимах ковчега). Что же это были? Соблаговоли изречь ясно и сделай возможно точное разъяснение о них, возведя, сколь доступно нам, грубую, плотяную и долу обращённую мысль нашу к тем простым и божественным созерцаниям, от которых тебе было сообщено таинственное восхищение и восхождение до третьего неба. Может быть, тебе было показано нечто более святое и высокое, чем Моисею, что ты оставил в просвещение богомудрым ученикам твоим для божественнейшего научения тех, которые способны вместить такое знание? Ты скажешь, без сомнения, как это мы хорошо знаем, именно то, что божественные Херувимы по природе существуют безвидными и что они не могут быть видимы для человеческой природы. Однако-ж они суть силы бестелесные и пресвятые, окружающие Бога и первыми от Бога осияваемые

—329—

слуги первого света, чистейшие духи, или как бы огонь невещественный и бестелесный. Творяй, сказано, ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный (Пс.103:4; Евр.1:7). Это говорится вообще и одинаково о всех небесных силах, кои по благости Творца получили бессмертие и нетленность своей природы. Те же Херувимы, которые находились над ковчегом и тенью своих крыльев покрывали очистилище, суть вещественны по своей сущности и телесны. Они были сделаны из чистого золота, чеканные и кованные, прекрасно устроенные человеческими руками с высоким искусством и знанием дела, выделанные из самых лучших и пригодных кусков золота, почему они и представляются в разных видах.

Прибавь к этому, для полноты и стройности рассуждения, что те херувимы, которым это имя прилагается в собственном смысле, суть духовные и умственные сущности, от пресущной и всезиждительной Причины получившие вечную и духовную жизнь, усвоив её вместе с своей разумно-духовной сущностью, – силы духовные и энергии ипостасные, премирные умы, невещественные, бесстрастные и бестелесные, преестественно разумевающие всё, осияваемое Богом, просто и единообразно, все вместе и непосредственным созерцанием. Предано также, что они многоочити, ибо обращены к Богу и непосредственно созерцают то, что им прямо от Бога открывается, так как они выше всякого образа и вида и не причастны им. Как не материальные и бестелесные, они беспространственны и неосязаемы, не измеримы количественно, по величине и качественно, и вследствие этого чужды тления и совершенно свободны от всякого изменения. Стоявшие же

—330—

в скинии, сделанные из золота херувимы, не суть умы, ни духовны, не имеют ни ума, ни чувств, ни суть что-либо подобное. Они совершенно лишены жизни, всякой силы и способности к действию, телесны и вещественны, хотя бы это и был чистейший и блестящий металл. Будучи телами и состоя из материи и формы, они естественно имели образ и вид, почему и не оказались свободными от уничтожения и изменения. Так как они имеют троякое измерение, то они количественны и воспринимаются по их величине и количеству. Кроме того, святейшим херувимам присуще движение: они приходят в движение, когда действуют мыслью, они постоянной и непрерывной наполняются любовью к Богу, непреодолимо тяготеют к Богу и не посредственно и прежде всех воспринимают сияние божественного света. Они приближаются друг к другу, не сливаясь, и удаляются, приходят к тому, что подчинено им, ради промышления и благодетельствования. Они содействуют тем, кои нуждаются в них, руководствуют и направляют их к божественному и возвышенному. Впрочем, они обладают и постоянством, будучи тверды и неизменно обращены к Богу, не отступают от своего богоподобного состояния и постоянства, но пребывают и обращаются в одном и том же положении вечного блаженства. Этим же вещественным херувимам не присуще движение, у них нет жизни, ни ума, ни чувства, нет ни склонностей, ни стремлений, ни желаний. Они не переменяют места, не двигаются и для движения нуждаются в помощи других. Они стоят там, где поставлены и устроены, и своё место занимают не сами собой: они бездушны и бесчувственны и нуждаются в человеке, который

—331—

бы поставил и укрепил их, где захочет. Затем, истинные херувимы обладают речью, так как они существа словесные. Речь их не подобна нашей, которая при посредстве голосовых органов исходит от свойственного нам жизнетворного дыхания, образуется от колебаний воздуха и чувственно воспринимается слушающими. Так как они обращаются друг с другом, как существа нематериальные, несложные, простые и бестелесные и знают помышления друг друга, то они и сообщаются друг с другом при посредстве молчаливого слова, которое (для них) понятнее всякой внешней речи. Эти же херувимы, сделанные из золота и материала бездушного и бессловесного, суть и бессловесны, и неразумно заводить речь об их речи. Те, будучи причастниками обильного богоначального светоизлияния, насколько возможно, подражают божественному образу и подобию и стремятся умопостигаемо и премирно к уподоблению божественному первообразу. Эти же получают блеск, свойственный только материи, и имеют образ, несходный с первообразом. У тех самое имя показывает полноту ведения, его неоскудеваемость и преизобилие в них мудрости по причине обильного и неиссякаемого светоизлияния. Вследствие сего им присуща способность созерцания, они богоподобно устремляются на высоту всякого превышнего созерцания и знания и всегда наполнены божественным и чудным светом. Посему то им сначала воссиявает откровение мудрых словес, исходящих от Божественного Начала на благопромышление. Будучи, насколько это возможно, причастниками божественного ведения, они сверхъестественно познают многие божественные и превышние тайны, пищей для них служит сияние простого и блаженного светоявления, ко-

—332—

торое ближе и первее всего изливается на них из лучей Верховного Света. И таким образом они, как богоподобнейшие, удостаиваются чиноначалия, высшего всех премирных умов. По той же причине они, будучи первее всех удостаиваемы Богоначальной Сверхсущностью причастия богословского ведения, передают его стоящим ниже их существам. Таким образом они суть провещатели божественного молчания, являющие собой неизреченность сверхсущной тайны, и непрестанно и немолчно воспевают благость Божию священной и трисвятой песней. Эти же (херувимы) носят только одно название, но не имеют участия ни в откровении, ни в ведении, ни во всём другом, о чём сказано выше. Кроме того, те суть образы богоначалия, являющие собой тайный и невидимый свет, уподобляющиеся, насколько то возможно, божественному и боговидно восприемлющие в себя всё сияние божественного света, следовательно, общники того, чем является в своём существе то, чего они приобщаются. Они суть второй свет, человеколюбивый и благостный, пречистое и нескверное сияние первого света, благоприлично представляющие подобие первого светоносного божественного образа. Они познают также не только духовное в себе самих, но и чувственное, впрочем не чувственно, а духовно, по особому наставлению присущей им божественной силы, познавая не вещественно и мысленно. Эти же, сделанные из золота, суть слабые и несходные образы образов, весьма различающиеся от представляемого ими первообраза. И ничего они не знают, ибо как могут они знать, будучи таковыми, хотя, как тщательно вычеканенные и высеченные, они и издают яркий блеск и сильное сияние. И так, почему же и ради

—333—

чего ты называешь их херувимами, хотя они никоим образом не причастны по существу премирным силам?

Это, повторю, не моя речь, и не мной первым такое название придумано и к ним приложено. Это глас боговидца и законодателя Моисея, древле возвещённый, имеющий за себя древнее свидетельство Священного Писания и потому достоприемлемый. Если нужно говорить точнее, то это глас самого Бога, повелевающего Своему рабу, когда Он начертывал и показывал ему план древней скинии, поскольку скиния имела несколько слабых подобий и изображений небесных и вышних чинов, представленных в фигурах, ибо виждь, говорит, да сотвориши по образу показанному тебе на горе (Исх.25:40). Это для того, чтобы Бог всяческих был представляем и как Господь херувимов. И как они, будучи непосредственно и прежде всех просвещаемы, выполняют служения в небесных обителях и благодетельные распоряжения божественного промысла передают стоящим ниже их, так это же по снисхождению Божию подражательно устрояется и для живущих на земле теми, которые уподоблены им. Посему и законодателю повелевается устроить их с возможным тщанием, ибо удостоившийся богозрения отсюда получал божественные откровения, так как ему было поручено служить и пещись о народе, вверено было руководительство и власть над ним. Поэтому и записано в распоряжениях относительно ковчега завета в священной книге, именуемой Исход сынов Израилевых, что Бог повелел так: да сотвориши очистилище покров от злата чиста: двою лактий и пол в долготу лактя же и пол в широту. И сотвориши два херувима злата

—334—

изваянна, и возложиши я от обоих стран очистилища. Да сотворятся херувимы, един от страны сея, и другий от страны другия очистилища: и сотвориши два херувима на обоих странах. Да будут херувими распростирающе крила верху, соосеняюще крилами своими над очистилищем, и лица их ко друг другу, на очистилище будут лица херувимска. И да возложиши очистилище на кивот верху, и в кивот вложити свидения, яже дал тебе. И познан буду тебе оттуду, и возглаголю тебе сверху очистилища между двема херувимы, иже суть над кивотом свидения, и по всем елика аще заповеда тебе к сынам Израилевым (Исх.25:17–23). Глухие пусть откроют слух свой и неразумные пусть приложат ум свой: это слова и веления Бога. И не могут сказать, что это было дело Моисея, человеческое измышление, создание нашего искусства, ибо Бог узаконяет, Бог повелевает. Кто усомнится в этом? Пусть смотрят: здесь нет ничего загадочного, неясного, скрытого, аллегорического: этих бездушных, бесчувственных, совершенно неподвижных, устроенных из бездушной и бессловесной материи, отличающихся только блеском и сиянием по виду, чистотой материала и искусством художника, Бог всяческих удостоил названия, одинакового с названием святейших херувимов, живых, деятельных и всегда подвижных сил. Не иконами херувимов, не подобиями, не изображениями, но пользуясь одним и тем же именем, Бог, отдавая повеления, нарёк их чистым и ясным названием херувимов. Да устыдит упрямых и не покоряющихся истине то, что здесь имя херувимов употреблено и произнесено семь раз – число, считающееся священным в боговдохновенном Писании, – дабы и величие Возвестив-

—335—

шего и священный характер этого числа сделали это бесспорным, дабы также если безбожники будут отвергать обычаи христианские и подражать Иудеям, они представлялись более неверными и упорными, чем последние, ибо Иудеи никогда не дерзали бесчестить херувимов именем идолов, хотя часто, забыв божественную религию, они заблуждались и служили идолам. Они были для них честными, покланяемыми и почитаемыми, настолько чтимыми, что никто из простых людей по страху и благоговению не входил во святое святых. Только в первую часть скинии входили священники для совершения богослужения, ибо эта часть была открыта и доступна для многих. Следовавшая же за ней часть, не была ни для кого доступна и прикосновенна, за исключением только одного раза в год, когда первосвященнику дозволено было входить в неё для совершения предписанного законом.

И так, пресвятые силы изображаются по божественному повелению; распростёртые над кивотом золотые изображения получают одно и тоже имя с святыми первообразами; совершенно сообразно с истиной предлагаются образы неизобразимых, начертания неначертаемых. Согласно с богомудрыми отцами нашими, славными вождями церкви, следует утверждать, что так как мысль наша не в состоянии подняться до непосредственного духовного созерцания и нуждается в свойственных ей естественных пособиях, которые делают доступными нам образы безобразных и сверхъестественных созерцаний, то это есть дело божественной благости и отеческого попечения, что блаженные пренебесные силы являются перед нами в изобразимых символах, которые возводят ум наш, нуждающийся в вещественной

—336—

помощи, к подражанию, насколько возможно, и созерцанию их свойств.

„Но, скажут, допустим, что херувимы скинии получили своё название от Бога; почему же надо усвоять им и соответствующую славу? Потому прежде всего, что это есть повеление Божие. А что повелевает и делает Бог, то достойно почтения, ибо ничто праздно и тщетно от Него не исходит. Разуметь это можно из истории творения: и виде Бог, говорит бытописатель, и се добра зело (Быт.1:31). Затем, разве не славно то, в чём открывается и познаётся Бог? Что славнее божественного пребывания или тех мест, в коих Он в целях промышления обитает? Откуда слава горы Синая, и страх, и запрещение приступать к ней? Почему Моисей, касаясь божественной земли, услышал: место бо, на нем же ты стоишь, земля свята есть (Исх.3:5). Ему было повелено отрешиться от всего земного и плотского, что показывает между прочим и снятие сапог.

71. Почему, опуская другое, досточтимые места в Иерусалиме, в которых Спаситель совершал великие и божественные дела и за нас претерпел страдания, для всех любезны и дороги? А что имя, прилагаемое к каким-либо вещам, может передавать славу свою и благодать, об этом мы узнаем от Господа, Который говорит в Евангелии: приемляй пророка, во имя пророче, мзду пророчу приимет: и приемляй праведника во имя праведниче, мзду праведничу приимет. И иже аще напоит единаго от малых сих чашею студены воды, токмо во имя ученика, аминь глаголю вам, не погубит мзды своея (Мф.10:41). Так и херувимы, разделяя имя херувимов небесных, приобщаются славе их. Пусть познают

(Продолжение следует).

—201—

Три важнейших момента составляют евангельскую историю: чудеса Христа, Его смерть и воскресение. Внутренняя связь этих трёх моментов в том, что Господь Христос Иисус отрёкся от внешней славы и предпочёл ей смерть для того, чтобы основать царство сынов воскресения. Начальник и совершитель веры, Иисус, по словам апостола Павла, вместо предлежавшей Ему радости претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия (Евр.12:2). По учению того же апостола, Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной. Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп.2:6–11). Подобным образом, апостол Пётр также выделяет в евангельской истории эти три основных момента. Так он в одном случае говорил иудеям: Иисуса Назорея, мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами, и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, сего, по определённому совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив ру-

—202—

ками беззаконных, убили, но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его (Деян.2:22–24). Равным образом в другом случае, в речи к язычникам, св. апостол так изобразил перед слушателями течение Христовой жизни; Бог Духом Святым и силой помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним... Наконец Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день (Деян.10:38–40).

К иудеям евангельская история была обращена со стороны чудес Христовых, которыми они были ожесточены, так что распяли Его (Ин.12:37–41). Верующие же участвуют в жизни Христа через Его смерть и воскресение. С тех пор как ученики Господа, исповедав Его Сыном Божиим, выделились из народа как верующие из неверующих, – со времени исповедания Петра при Кесарии Филипповой Христос постепенно приучал их к мысли о Своей смерти, воспитывал в них ожидание Его смерти и воскресения, неустанно и настойчиво учил их, что Ему должно умереть и воскреснуть; этому именно учил Он их как Своих учеников, для этого уединялся с ними (Мф.16:21,17:22,23,20:18,19 пар.). И по воскресении Своём Он разъясняет им не что иное, как то, что Ему надлежало пострадать и войти в славу Свою (Лк.24:26). Законченность в воспитании апостолов и их приготовленность к всемирному проповеданию Христа свидетельствуются у евангелиста тем, что они сроднились с воскресшим Господом и постигли разумом смысл смерти и воскресения Христа (Лк.24:46).

Венец евангельской истории и её последняя цель есть жизнь через смерть, победа над смертью в воскресении. Оживотворение смерти есть центральный пункт в благовестии Христовом. Он призывал людей стать сынами Божиими, т. е. сынами воскресения (Лк.20:36). Он основал царство Божие, т. е. царство сынов воскресения.

Дело Христа отвечает действительной нужде людей, так как всё горе наше, всё наше зло обнимается смертью: она есть наше срединное зло, она есть самое острое орудие греха и ада.

—203—

Как дело Христа побеждает сердцевину нашего зла, так и смерть потому есть центральное зло нашей жизни, что она поражает и отравляет саму сердцевину нашего существования, – нашу привязанность к жизни.

Люди жадны до жизни, привязаны к ней: в этом именно сказывается человеческий образ существования, в этой жажде характеристическое определение нашей жизни, её отличие от образа существования других существ.

Жажда жизни открывается в нас через наше стремление к счастью и совершенству. Жизнь для нас это безграничный порыв к счастью и безграничное совершенствование.

В этих основных стремлениях нашей природы реализуется, получая в них плоть и кровь – наше естественное устремление к Богу, к божественному содержанию жизни. Мы хотим быть блаженны и совершенны „как боги“: здесь природная основа человеческой религии, которая образует prius „человеческого“ существования.

Наша жажда жизни, наши порывы к счастью и совершенству, наша религия имеют единственно адекватную форму выражения в чуде: мы жаждем жизни, т. е. жаждем чуда; мы хотим счастья и совершенства, т. е. хотим чуда; мы устремляемся к Богу, т. е. к чуду. Жажда жизни в форме стремления к чуду, жажда счастья и совершенства в виде порыва к чуду, религия в этой именно форме, это и есть собственно человеческая жажда, человеческое стремление, человеческая религия.

Так началась наша жизнь, наша история: она началась желанием наших прародителей вкусить чудодейственных плодов древа, чтобы быть блаженными и совершенными как боги. И во всей „человеческой“ истории всё лучшее, всё живое, всё человеческое сводилось к жажде чуда; где она потухала, там начиналась область животного существования. Еврейский народ, как народ богоизбранный, был наиболее жизнелюбив и наиболее привязан к чуду.

И вот наша жажда жизни неизбежно встречается с смертью. В тот самый день как прародители пожелали через вкушение плодов сделаться богами, над ними исполнился приговор: „смертию умрете“... Наша жажда жизни стоит лицом к лицу с смертью. Смерть во всём сво-

—204—

ём ужасе встречает только человека. Животные не боятся смерти. Она страшна только для нас. Она для нас не есть только прекращение жизни, но она лишает смысла каждый час нашей жизни, она отравляет всю нашу жизнь, она делает бессмысленными наши порывы к счастью и совершенству, нашу религию.

Что такое наше счастье, наше могущество, наша слава? Разве для них не единственный конец смерть – участь самого счастливого, могущественного и славного из людей?.. „Александр, сын Филиппа, македонянин, произвёл много войн, и овладел многими укреплёнными местами, и убивал царей земли. И прошёл до пределов земли, и взял добычу от множества народов; и умолкла земля перед ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал весьма сильное войско, и господствовал над областями, и народами, и властителями, и они сделались его данниками. После того он слёг в постель и почувствовал, что умирает“...

„Непонятна, не изведана жизнь смертных в этом мире, сумрачная и краткая, проникнутая страданием. Нет средств, которыми родившиеся могли бы избегнуть смерти. Приходит старость, близка и смерть: такова участь всего живущего. Как спелые плоды висят на ветвях, готовые каждую минуту сорваться, так и смертные, едва родившись, находятся в постоянной опасности смерти. Глиняный сосуд, сделанный горшечником, рано или поздно, непременно разобьётся; такова же судьба всех смертных. И юные, и старые, и мудрые, и неразумные – все подчинены силе смерти, надо всеми людьми она царит безраздельно. Увы! со смертью и разрушением связан этот мир“!

„Можно ли смеяться, можно ли беззаботно веселиться, когда весь мир объят разрушающим пламенем? Взгляни на эту разодетую тень, состоящую из ран, хилую, одержимую желаниями, не имущую ни силы, ни защиты. Истощено это тело, хилое и немощное, будто готово рассыпаться оно на куски, – жизнь в нём уже переходит в смерть“...

„О смерть! как горько воспоминание о тебе для человека, который спокойно живёт в своих владениях, для человека, который ничем не озабочен, и во всём счастлив, и ещё в силах принимать пищу... Десять ли, сто-

—205—

ли или тысячу лет проживёшь, – всё равно: в аде нет исследования о времени жизни“.

Итак, что такое наша жизнь? Непрерывный страх смерти, делающий нас „через всю жизнь подверженными рабству“.

Поэтому все усилия потомков Адама направлены на одно – к победе над смертью, все их надежды сосредоточиваются в одной надежде бессмертия!

На первый взгляд бессмертие представляется человеку как продолжение жизни за гробом – в шеоле, аиде. Но ведь от нашей земной жизни за гробом остаётся только бледная тень, бескровный призрак, безжизненное подобие; наши чувства, радость, надежда, наши привязанности, наши труды – всё, что составляет теперь нашу жизнь, живое в ней, – всё это не может переступить за границу смерти, потому что всё это неразрывно связано с здешними условиями жизни, в них только находит для себя пищу, в них только получает свою реальность. В аиде „безжизненно веют“ „мёртвые тени“, лишённые чувства и безумные. Греческий герой, „богоравный“ Ахиллес, владычествуя в царстве мёртвых теней, завидует участи „живого“ подёнщика, добывающего свой насущный хлеб службой у бедного пахаря. Равным образом и еврейский шеол есть область сна и мрака, земля забвения, страна молчания, где нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости. Вместе с тем это есть царство отринутых от руки Божией, о которых Бог уже не воспоминает, где уже не возвещается милость Его и не познаются чудеса Его. „Не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину Твою. Живой, только живой прославит Тебя“ (Ис.38:18,19). Где нет чудес, где нет блаженства, где нет жизни, там нет и Бога.

Чтобы жить, человеку необходимо или спастись от смерти, или воскреснуть по смерти.

Дохристианский языческий мир преимущественно сосредоточил свою мысль на бессмертии, а иудейский на воскресении из мёртвых.

Человек неизбежно умирает, однако смерть не устраняет возможности бессмертия. В природе всё кончается смертью, но за каждой смертью следует жизнь. Языческие

—206—

мудрецы постигли эту истину и применили её к человеческому существованию. „Кто знает, говорил греческий поэт, жизнь не есть ли смерть, а смерть не есть ли жизнь?“ Если такова связь жизни с смертью, то истинной жизни можно достигнуть только через смерть. Конечно, не насильственная смерть ведёт к бессмертию, – умертвить себя значило бы утвердить смерть: порогом к бессмертию служит свободная смерть как подвиг человека. Призыв к подвигу смерти мы встречаем у восточных и у западных мудрецов.

По пантеистическому представлению индийской религии мировая жизнь есть игра Майи, призрачная паутина, обманчивое сновидение, тяжёлый кошмар, царство непрерывной смерти. Все живые существа этого мира, хотя действительно страдают тяжёлым сновидением, однако не существуют реально: истинно живёт только один Бог. Вся наша жизнь есть тяжёлое страдание и непрерывное умирание. Мир со всеми наполняющими его существами есть только призрачное явление божественной жизни, подобное пузырям на поверхности воды, искрам от раскалённого железа, по которому ударяют молотом. Но во власти человека есть средство освободиться от кошмара призрачного существования: кто сознаёт иллюзорность существования, освобождается от привязанности к жизни, подавляет в себе желания и страсти, тот поднимается выше обмана призрачного существования, пробуждается как бы от сна, сбрасывает с себя оковы мнимой индивидуальности и, сливаясь с Богом, становится божественным и бессмертным. Отсюда последняя задача нравственной деятельности человека состоит в погашении всякого пожелания, всякого движения жизни, в смерти прежде смерти. Таким путём человек уничтожает в себе смертный материал, так что для смерти не остаётся пищи и ей предоставляется разве только докончить то, что человек делает всю жизнь, дать ему последнюю желанную свободу от оков индивидуальности, от тяжести тела, от обмана призрачного существования. На пути добровольного умирания человек действительно в значительной степени ограждает себя от внешних бед, становится нечувствительным, бесстрастным и бесстрашным, побеждает в себе даже страх

—207—

смерти, преодолевает в себе индивидуальность. Но эта победа даётся ему только в смертном издыхании и с ним кончается. Здесь достигается свобода только отрицательная и для неё не имеется никакого положительного содержания. Это вполне соответствует тому, что и само божество, понимаемое пантеистически, представляет из себя лишь отрицание живых индивидуальностей, отвлечённое единство, бессодержательное и безжизненное. В сущности, оно неуловимо для человеческого искания, недостижимо для него, как и сам человек приходит к нему мёртвым, делает из своей жизни пустую жертву.

В философии Платона пустота универсальной основы мировых явлений наполнена содержанием: такой основой он признал разум, его идеи, по отношению к которым существа этого мира суть явления. Душа человека происходит из идеального мира, но заключена в тело, как в темницу. Идеальное происхождение души обнаруживается в воспоминании, к которому сводится истинное познание, причём познание образует единственный путь, которым душа снова возвышается до идеального мира, очищается от чувственной оболочки. Таким образом в системе Платона философия имеет практическое значение очищения. В этой жизни наше знание обусловливается и ограничивается дебелостью нашего тела, которым, как бы решётками темницы, закрывается от нас истинно сущее, так что мы тем ближе к истине, чем меньше доверяем телесным чувствам, а знание в полноте и совершенстве будет доступно для нас лишь по смерти, когда мы непосредственно будем созерцать царство идей. Поэтому истинный философ желает смерти и философия есть умирание, или приготовление к смерти. Конечно, самоубийство недопустимо, но философ подавляет в себе чувственные аффекты, которые привязывают его к телу, загрязняют его душу, так что он работает над постепенным освобождением своей души от оков тела и с радостью в своё время встречает смерть, которая переносит его бессмертный дух в сообщество богов. Так философия Платона даёт положительное содержание бессмертной жизни нашего духа и его общению с идеальным царством; однако здесь идеальный мир существует лишь для человеческого знания,

—208—

а не для человеческой жизни, с идеями человек может вступить лишь в отвлечённое общение, а не в живое, для бессмертия предназначается лишь дух в свободе от тела, которая однако доступна только нашему мышлению, созерцанию. Нет оснований полагать, чтобы и по смерти от человека сохранилось что-либо более отвлечённого мышления, которое однако не составляет жизни. Поэтому как эта жизнь лишается всякого значения, так вместе она не подготовляет и загробной жизни.

Наряду с идеей бессмертия, в дохристианском мире была известна и идея воскресения, преимущественно развившаяся в сознании иудейского народа. Ожидание воскресения иудеи соединяли с временами Мессии, в которые иудейская праведность получит полную награду и иудейский народ восторжествует над всеми своими врагами. В иудейском понимании образа воскресения прежде всего обращает на себя внимание то, что оно выступает в качестве простой отмены смерти и возобновления земной жизни, почему оказывается необходимым лишь для умерших израильтян, чтобы сделать для них возможным участие в благах мессианского царства, которое вполне и прежде всего будет доступно дожившим до него сынам Авраама. Блага мессианского царства здесь выступают перед нами в резко-чувственной окраске и в сиянии чудесного величия. В царстве Мессии ожидалось новое небо и новая земля с неслыханным плодородием и невиданным изобилием всяческих предметов чувственного наслаждения. Вместе с этим и воскресшие представляются в полноте свойств душевно-телесной жизни, хотя её границы расширяются до пределов чудесного, в чём открывается божественное покровительство для праведников. Хотя возможность воскресения в иудейских верованиях почти не утверждалась на свойствах человеческой природы и потому менее всего давала место положительным выводам в пользу развития чувственных сторон жизни, поскольку здесь на первом плане стояла номистическая праведность, требовавшая соразмерной награды, однако чувственный характер последней, предполагающий и полноту чувственных потребностей в воскресших и чувственных условий их жизни, стоит вне всякого сомнения. Наряду с этим

—209—

доступность мессианских благ ограничивается одним богоизбранным народом и участие его в божественной жизни по воскресении исчерпывается теократическим устройством мессианского царства с поразительно-суровым судом для всех врагов Израиля.

В отличие от языческого и иудейского чаяний Христос Спаситель учил не о бессмертии, а о воскресении из мёртвых, – о воскресении не для земной плотской жизни, а для жизни небесной, духовной, ангелоподобной.

В учении Христа прежде всего примечательно то, что Он веру в загробную жизнь не основывал на свойствах человеческого существа, Он не учил о загробном существовании какой-нибудь части человеческой природы, – души или духа. В Его учении загробное существование усвояется только божественной жизни, которая по самому существу своему есть жизнь вечная, непреходящая, недоступная смерти. Человек может быть бессмертным лишь в том смысле, что он принимает в себя божественную жизнь, которая не увидит смерти вовек: ею человек и может жить по смерти. Посему, чтобы воскреснуть, человек до смерти должен иметь в себе жизнь вечную. „Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную, – и Я воскрешу его в последний день“ (Ин.6:40 ср. 54). Христос есть воскресение и жизнь (ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή Ин.11:25), т. е. Он есть воскресение, потому что Он есть жизнь. Он воскресит нас потому, что даёт нам вечную жизнь, которая не погибнет вовек (Ин.8:51,10:28,11:26).

Однако загробная жизнь по учению Христа не есть собственно бессмертие, а воскресение, – и воскресение не для земной жизни, а для жизни небесной, ангелоподобной. Он не говорил Своим ученикам: вы бессмертны, потому не умрёте, – или: вы воскреснете, хотя умрёте¹³⁴⁶. Он говорил: вы должны умереть, чтобы воскреснуть. Человек необходимо умрёт и его смерть есть необходимое условие воскресения. Но что он необходимо умрёт, этого мало для его воскресения: он должен свободно умереть. Христос при-

—210—

зывает Своих учеников к смерти. „Сберегший душу (жизнь) свою потеряет её; а потерявший душу свою ради Меня сбережёт её... Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретёт её (Мф.10:9,14:24 пар.). Если пшеничное зерно падши в землю не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода. Любящий душу свою погубит её; а ненавидящий душу свою в мире сём сохранит её в жизнь вечную“ (Ин.12:24,25). Смерть, к которой Христос призывает Своих учеников, есть во всяком случае смерть физическая, однако прежде всего это есть душевно-личное самоотречение: Христос призывает нас к самоотречению до смерти, к полному самоотречению, действительность которого делает уже невозможным возобновление земной, плотской жизни в полноте её душевно-личных интересов. Это условие христианского воскресения достаточно обосновывает тот вывод, что жизнь сынов воскресения будет вполне иной жизнью, – они будут жить вечной божественною жизнью. Однажды „приступили к Нему саддукеи, которые говорят, что нет воскресения, и спросили Его: Учитель! Моисей сказал: если кто умрёт, не имея детей; то брат его пусть возьмёт за себя жену его, и восстановит семя брату своему. Было у нас семь братьев; первый женившись умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему. Подобно и второй, и третий, даже до седьмого. После же всех умерла и жена. Итак, в воскресении, которого из семи будет она женою? ибо все имели её. Иисус сказал им в ответ: заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как ангелы Божии на небесах. А о воскресении мёртвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мёртвых, но живых“.

Нам обетовано не бессмертие вечной жизни, а воскресение, так как мы должны умереть, чтобы жить по смерти вечной божественной жизнью, и это будет уже иная жизнь, чем та, которая помрёт. А необходима смерть для вечной

—211—

жизни потому, что только таким путём мы можем усвоить себе вечную божественную жизнь. В призыве Христа к самоотречению до смерти особенного внимания заслуживает то, что христианская смерть есть самоотречение для усвоения вечной божественной жизни, так что добровольное умирание христианина вполне подобно тому, что происходит с деревом, к которому делают прививку. Христианин будет жить по смерти иной жизнью, но будет жить иной жизнью он сам; он будет жить той жизнью, которую должен усвоить прежде смерти, но вполне усвоить её он может только в самоотречении до смерти. Нам открыто Христом, что Бог есть Дух, что Он есть любовь. Духовная жизнь христианина, которой обетована вечность, не есть анатомический остаток человеческого существа, расчленённого на дух, душу и тело, или дух и тело, – но это есть божественная жизнь. Духовная божественная жизнь не есть опять мистическая отвлечённость, но это есть живая реальность – это есть жизнь любви. „Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою“ (Ин.13:34,35). Жизнь любви и есть вечная божественная жизнь. „Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нём... Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев“ (1Ин.3:14,4:16). И познание, о котором говорит Господь в Своей первосвященнической молитве – „сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога“ (Ин.17:3) – есть тоже любовь. „Любовь от Бога, и всякий любящий рождён от Бога, и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь“ (1Ин.4:7,8). Учение Христа есть единственное из всех религиозных учений по тому, что в нём метафизические основы имеют всецело нравственное значение. – В том, что божественная духовная жизнь есть любовь, лежит достаточное основание того, почему она может быть усвоена лишь через добровольную смерть. „Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих“ (Ин.15:13). Любовь и смерть связаны неразрывно. Только любовь делает из смерти переход

—212—

к жизни; вместе с тем любовь становится действительною и полной лишь в самоотречении до смерти. Поэтому божественная духовная жизнь дана нам не в бессмертии, а в воскресении. К этому привходит то, что смерть фактически уничтожает в нас плотское начало, плотские элементы, тело смерти, и тем служит полному торжеству духовной жизни.

Итак, формула христианства такова: божественное в любви до смерти для вечной жизни в воскресении.

Эсхатология существенно входит в христианское миропонимание.

Господь Христос учил о вечной божественной жизни и о царствии Божием, или небесном. То, что в евангелии Иоанна преимущественно говорится о жизни, а царствие упоминается редко (3:3,5,13:38), напротив у первых трёх евангелистов преимущественно речь идёт о царствии и реже о жизни, – это обстоятельство достаточно уже говорит за то, что по существу учение о царствии Божьем совпадает с учением о вечной жизни. То же с очевидностью следует из того, что выражения „вечная жизнь“ и „царствие Божие“ во многих случаях заменяют одно другое: так „лучше тебе увечному войти в жизнь“ (Мк.9:43,45; Мф.18:8)=„лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие“ (Мк.9:47)=„лучше тебе с одним глазом войти в жизнь“ (Мф.18:9); также „иметь жизнь вечную“, „войти в жизнь“ (Мф.19:16,17 пар.)= „войти в царство небесное“, „войти в царство Божие“ (Мф.19:23. 24 пар.). На проповедь царства Божия можно смотреть частью как на форму учения о вечной жизни, наиболее приспособленную к иудейским политическим чаяниям. По существу же, царство Божие, обнимая вечную жизнь как самое высшее из благ, составляющих его, дополняет её, как обществом дополняется личность. Вечная жизнь есть достояние индивидуума; царство Божие есть царство сынов воскресения. В царстве Божием вечная жизнь открывается под законом органической связи людей между собой. В силу этого закона, кто удостаивается вечной жизни и воскресения из мёртвых (οἱ ϰαταξιωϑέντες τоῦ ἀιῶνος ἐϰείνου τυχεῖν ϰαὶ τῆς ἀναστάσεως τῆς ἐϰ νεϰρῶν), тот становится необходимо членом царствия Божия (υἱοί εἰσιν

—213—

ϑεοῦ τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ ὄντες), – и обратно, чтобы достигнуть вечной жизни, необходимо стать членом царства Божия (1Ин.4:12,20).

В проповеди Христа о царстве Божием внимание наше невольно останавливается на том, что оно представляется то наступившим вместе с благовестием Христа (напр. Мк.1:15; Лк.4:21 и мн. др.), то имеющим осуществиться вполне, „придти в силе“, только в будущем (Мк.9:1 и мн. др.). Как в существе царство Божие совпадает с вечной жизнью, так и эсхатологический характер его образуется воскресением из мёртвых его членов. Различие между царством Божиим, которое уже открылось с проповедью Христа, и его грядущим пришествием в силе вполне исчерпывается различием между усвоением вечной божественной жизни верующими до смерти и её полным откровением по смерти в воскресении. „Истинно, истинно говорю вам: наступает время (ἔρχεται ὥρα) и настало уже (ϰαὶ νῦν ἐστιν), когда мёртвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут“ (Ин.5:25). Эсхатология царства Божия воскресению мёртвых лишь придаёт характер объективности. Так как верующие воскреснут не каждый сам по себе, а как сыны царства по закону органической связи людей между собой, то воскресшие будут не только живы для Бога, но будут реальны друг для друга, т. е. воскреснут в некоторой телесности (οῶμα πνευματιϰόν), воскресение будет всеобщим, равным образом объективно-всеобщим будет суд над ними, объективной будет парусия Христа...

Итак воскресение из мёртвых составляет самое основное христианское чаяние.

Но Христос Спаситель не только призывал к добровольному самоотречению и проповедовал воскресение из мёртвых, не только учил о воскресении, но Он фактически победил смерть, явился „первенцем из мёртвых“ (1Кор.15:20; Откр.1:5), основал царство сынов воскресения.

Господь Христос основал царство сынов воскресения потому, что через Него именно явилась в людях вечная божественная жизнь (1Ин.1:2), через Него открылась нам божественная любовь (1Ин.3:16,4:9–16),

—214—

которой Он первый возлюбил нас. Посему вечную жизнь имеет лишь тот, кто верует в Сына, соблюдает Его слово, Им оживотворён, Им живёт....

Чтобы передать людям Свою божественную жизнь, Христу „должно“ было умереть, дать душу Свою для избавления многих, потому что только в добровольной смерти Его проявилась наивысшим образом Его любовь, только через смерть Он мог духовно соединиться со всеми верующими.

Однако Христу „должно“ было не только умереть, но и воскреснуть. „Потому любит Меня Отец, что я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её. Никто не отнимает её у Меня; но Я Сам отдаю её. Имею власть отдать её, и власть имею опять принять её. Сию заповедь получил Я от Отца Моего“ (Ин.10:17,18).

Воскресение из мёртвых составляет величайшее христианское чаяние; воскресение Христа образует краеугольный камень христианства.

Если бы Христос умер и не воскрес, то христианство было бы только учением; если бы христианство было только учением, то это было бы самое странное учение, и мы были бы самыми несчастными из людей.

Но Христос воскрес. Христианство есть не только учение, оно есть жизнь. „Я живу, и вы будете жить“ (Ин.14:19).

Какое же значение для нас имеет воскресение Христа? Какие практические выводы отсюда вытекают?

Воскресший Христос для нас первенец из умерших. Он умер и воскрес. И мы призываемся к упованию воскресения. Чтобы с Ним воскреснуть, с Ним мы должны умереть.

Умереть со Христом значит жить по духу, а не по плоти. Плод духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. Дела плоти суть: прелюбодеяние, блуд, ненависть, убийства, вражда, ссоры, нечистота, непотребство и тому подобное. Живущие по плоти умрут; живущие по духу живы будут.

Должно избегать двух крайностей в выводах из факта воскресения Христова: языческого аскетизма, или самоумерщвления, и грубо-чувственных ожиданий иудейства. Дух

—215—

христианина не есть анатомическая часть человеческого существа, для бессмертия которой требовалась бы аскетическая свобода от телесности, это есть дух божественной жизни. Но всё же наше упование – воскресение не для продолжения чувственной жизни, а для жизни духовной. В христианстве нет оснований ни для пантеистического аскетизма, ни для святости плоти.

Плод духа есть любовь, а любовь мы можем проявить только в полноте естественной жизни. Таков косвенный вывод из христианского упования, противный пантеистическому аскетизму, в сфере которого нет места для проявлений любви. Но прямой вывод из христианского упования тот, чтобы мы жили в условиях естественной жизни не по плоти, а по духу, чтобы мы носили в теле своём мётвость Христа, дабы и жизнь Его явилась в нас.

Так и в начале, и в конце воскресение Христа отсылает нас к Его смерти. В этой и последняя основа нашего убеждения.

Если таким образом у нас отнимается внешнее видение, как опора нашей веры, и последняя отсылается, как к своей единственной основе, к собственному творчеству и опыту духовной жизни, то тем более она приобретает внутренней несокрушимости, являясь положительно неуязвимой не только для мнимого острия стрел научной отрицательной критики, но даже для действительного орудия начал и сил, высоты и глубины (Рим.8:38,39), потому что вера наша действует любовью (Гал.5:6; ср. 2Кор.5:1–8; Флп.1:23). Такая именно несокрушимая вера сама утверждает равно как начало, так и конец евангельской истории, нуждаясь с чисто объективной стороны только в идейном содержании, но никак не в силе, которую черпает в опытном переживании жизни Христовой (2Кор.13:5). Если Христос живёт во мне (Гал.2:20) и я живу для Него (Рим.14:8), то посему жив Христос. Моя вера свободна от власти всяких немощных стихий, потому что действует в новой сфере, и сама является началом совершенно нового порядка жизни (2Кор.5:17). Чтобы познать нам Господа и силу воскресения Его, чтобы народилась в нас эта вера, нам нужны не знамения и чудеса, не видения невидимого, а нужно уча-

—216—

стие в страданиях Его, сообразность смерти Его, так чтобы самим достигнуть воскресения из мёртвых (Флп.3:10,11; Кол.2:12), нужно носить в собственном теле мёртвость Господа Иисуса, так чтобы и жизнь Иисусова открылась в нас (2Кор.4:10), быть немощными в Нём, чтобы и жить с Ним силой Божией (13:4), нужно нам умереть с Ним, чтобы с Ним и ожить (2Тим.2:11), – креститься в смерть Христа, дабы, как Христос воскрес из мёртвых, так и нам жить новой жизнью и таким образом, соединившись с Ним подобием Его смерти, соединиться с Ним и в воскресении (Рим.6:4,5), – нам нужно предаться Воскресшему из мёртвых (7:4), стать с Ним одним духом (1Кор.6:17). Если жизнь Иисусова открывается в нас, если мы смотрим не на видимое, но на невидимое, если мы ходим верой, а не видением (2Кор.4:11,18,5:7), то необходимо крепнет наше небесное упование и утверждается для нас источник нашей жизни – вечная жизнь Христа Иисуса. Одновременно с тем, как мы оказываемся самыми несчастными людьми в границах земного существования и видимых благ (1Кор.15:19), для нас реальнее видимого мира становится невидимая жизнь Господа, ибо нам не к кому больше идти, так как только у Него глаголы нашей жизни (Ин.6:68). В действительности нашей внутренней жизни (2Кор.4:16) непоколебимое основание нашей веры как в то, что Сын Божий родился от семени Давида по плоти, так и в то, что Иисус открылся через воскресение из мёртвых Сыном Божиим в силе, по духу святыни (Рим.1:3,4). Без идейного содержания вечной божественной жизни, как оно открывается в евангельской истории, факты рождения Иисуса от Духа и Его воскресения из мёртвых были бы чудовищными фактами; и нет таких Внешних доводов, которые могли бы убедить меня в их действительности. Но за то принятая во свете разума евангельской истории и утверждённая на опыте собственной духовной жизни, истина вечной жизни Господа Иисуса не может быть поколеблена во мне никакими внешними доказательствами. Что за важность, если моя жизнь для наблюдающих её со стороны ничтожна, тленна и быстро приближается к смерти; христианин внутри себя

—217—

имеет непреходящую жизнь, в одну секунду смерти он может пережить вечность, перейти в вечность. Я жив для Христа и Христос жив для меня; для Него живы все верующие, и Он жив для верующих. Мы вместе с Ним живём на небесах (Еф.1:3,2:6; Флп.3:20). Мёртвое моё естество оживотворено Христом, поэтому жив Христос (1Кор.15:13). Воистину Христос воскрес из мёртвых, потому что поглощена наша смерть Его победой и нам, мёртвым, дарована Им жизнь (Еф.2:1–6).

Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом! Итак, будем тверды, непоколебимы, будем всегда преуспевать в деле Господнем, зная, что труд наш не тщетен пред Господом (1Кор.15:57,58).

М. Тареев

—218—

VII.

Вопросы о смысле жизни личностей и о смысле истории. – Библия, как первоначальный источник идеи всемирной истории. – Идея царства Божия, как основа библейской философии истории. – Библейское философско-историческое миросозерцание в учении апостола Павла. Смысл и идеальное содержание исторического процесса по воззрению ап. Павла. – Деление истории на периоды: а) период дохристианский и б) новый, христианский период в истории царства Божия. – Их взаимное отношение и характеристика. – Результат дохристианской истории в иудействе и язычестве. – „Полнота времени“. – Второй, христианский, период, его подразделения на царство благодати и царство славы; эсхатология ап. Павла. – Образцы философско-исторической концепции, в библейском духе, в святоотеческой литературе – у св. Иринея и Тертуллиана. – Первый научный опыт христианской философии истории в сочинении Бл. Августина De civitate Dei („О граде Божием“).» цель сочинения, изложение содержания, значение этого сочинения и его влияние на дальнейшее развитие христианской философии истории. – Замечания о сочинении Боссюэта.

Учение о царстве Божием закончим рассмотрением вопроса о философско-историческом или историо-софическом значении идеи царства Божия, или о значении её в качестве основы к построению христианской философии истории.

Философия истории стремится начертать общую схему исторического процесса, устанавливает законы его, план, по

—219—

которому совершается исторический процесс, определяет его смысл и цель. Вопрос о смысле или сущности всемирной истории, жизни всего человечества, так же интересен и важен, как вопрос о смысле личной, отдельной жизни каждого человека. Конечно, последний вопрос по времени старее первого; вопрос о смысле личной жизни начинает занимать каждого человека, как только он приходит к полному самосознанию и критически относится ко всему окружающему; он есть, так сказать, неизбежное явление в жизни каждой разумной личности и имеет для себя психологические основания. Но вопросом о смысле жизни всей истории человечества люди могли задаваться только впоследствии, когда они, с накоплением знания и опытов, пришли к сознанию единства исторического процесса, открыли, так сказать, в разнообразии исторических явлений единство, гармонию, узнали о существовании человечества, как целого, и пришли к мысли о всемирной истории.

Кроме Библии мы нигде ещё не находим и зародышей общего философско-исторического взгляда, сознания о единстве истории. Но Библия, уже в самых ранних своих книгах, учением о единстве человеческого рода, а также первым опытом всемирной истории, которую даёт Моисей, и которую продолжают другие священные писатели, полагает начало всемирной истории и даже философии истории. Библия говорит нам, что история человечества имеет глубокий смысл, что в кажущемся беспорядке исторических явлений, в хаотической путанице кажущихся случайностей – скрывается порядок, план, управляющий всем историческим движением. В основу философско-исторической концепции Библия кладёт идею царства Божия: основание царства Божия среди человечества путём искупления человечества от зла составляет последнюю цель истории, – и в этом заключается сущность и смысл исторического процесса. Апостол Павел даёт краткую формулу этого христианского начала философии истории в следующих словах: „все из Него (т. е. Бога), Им и к Нему“ (Рим.15:28). Таким образом, Библия даёт религиозно-нравственное освещение всей истории и видит её идеальное содержание за кажущеюся случайностью явлений в нравствен-

—220—

ной стороне её, поскольку историческим процессом вырабатывается царство Божие. Такое миросозерцание проходит собственно через всю Библию, начиная с книги Бытия, где говорится о начале человеческой истории, и кончая Откровением Иоанна Богослова, где говорится о конце человеческой истории и утверждении на земле царства Божия. Но законченный вид это миросозерцание получает в посланиях или учении ап. Павла.

Апостол Павел не только даёт элементы к построению христианской философии истории, но и образчик христианской философии. В его учении идея царства Божия занимает центральное место. По воззрению ап. Павла царство Божие составляет цель так называемого домостроительства спасения людей через Христа. В этой идее объединяются все частности, подробности богословского учения ап. Павла, и она сообщает ему вид стройного философского миросозерцания. Вообще в богословии ап. Павла господствует философско-исторический метод изложения тех или иных отвлечённых догматических истин. Особенность эту замечают некоторые из историков, так, напр. Рошолль в известной речи ап. Павла в афинском ареопаге видит краткий очерк христианской философии истории. Здесь вся история рассматривается с религиозной точки зрения, как процесс искания Бога, стремления к Богу; богообщение, так сказать, выставляется как цель и смысл человеческой истории, как цель даже древней языческой истории. Но философско-историческую форму имеют и другие речи ап. Павла, (например, в той же кн. Деяний Апостолов в 14-й гл.); и не только в отдельных речах проводится эта историческая идея ап. Павла, но и в целых посланиях и отдельных местах. К определению философско-исторического миросозерцания ап. Павла, к его характеристике в особенности могут служить такие послания, в которых проводится параллель или сравнение Ветхого Завета с Новым Заветом, одного периода с другим в истории царства Божия. Из таких посланий заслуживают внимания: послание к Римлянам с I гл. по XI (почти все), и в особенности гл. I, V, VII, XI; затем из 1-го посл. к Коринфянам гл. I, ст. 18–31, гл. XV (вся), 2-е посл. к Коринф. гл. III, IV; посл. к Ефесс. – гл. I, II;

—221—

посл. к Колосс. гл. I, II, III; оба послан. к Солунянам: из 1-го посл. – гл. IV и V, из 2-го – гл. I, II; почти все послан. к Евреям, которое в Восточной церкви относится к ап. Павлу, – с I гл. по XII. На основании этих посланий мы и представляем здесь краткий очерк философии истории ап. Павла.

Ап. Павел указывает объяснение всего исторического процесса, как и всего существующего в смысле жизни отдельных лиц, отдельных народов и всего человечества, в мире невидимом, сверхчувственном, не на земле, а на небе, где скрыты начало и конец всего. Он ищет, другими словами, разъяснения человеческой истории в личности Сына Божия, от Которого получило начало всё существующее, Которым всё держится, к Которому всё стремится, как к своей цели. В лице Сына Божия, „нетленного Царя веков“, сосредоточены не только судьбы человеческой истории, но и всего царства разумных существ. По предвечному предопределению Бог положил во Христе, как говорит ап. Павел, „возглавить всяческое и соединить в Нём всё небесное и земное в устроение полноты времён“ (Еф.1:10). Христос, таким образом, есть средоточие всего разумного духовного мира, начало и конец всего в Нём. Наша жизнь и судьбы наши, говорит ап. Павел „сокрыты со Христом в Боге“ (Кол.3:3). Таким образом, Христос есть идеальное содержание человеческой истории, её цель, и не только цель, но вместе с тем путь и сила, направляющая всё к одному концу, объединяющая небесное и земное царство Божие. Падением ангелов и первых людей или появлением зла было создано препятствие к осуществлению царства Божия, к объединению человеческой истории. Это зло надо было устранить из вселенной в интересах царства Божия, и вот, сообразно с этой целью – устранения зла, направлен был Божественным Промыслом весь исторический процесс уже в новых условиях, созданных грехом (конечно, без появления зла план истории должен был быть совсем другой, чем каким он стал после появления зла). Для этой цели необходимо стало появление на земле Самого Сына Божия, воплощение и искупление при помощи Его. Появлением Искупителя история царства Бо-

—222—

жия в учении ап. Павла резко разделяется на две части или на два главных периода: на период древний, дохристианский или подготовительный к искуплению, и на период новый, христианский, в истории царства Божия, ещё и теперь не законченный.

Какое же отношение между этими двумя периодами в истории царства Божия?

У ап. Павла два периода в истории царства Божия относятся между собою так же, как детство и зрелый возраст человечества, как ожидание и исполнение ожидаемого, как смутный образ и гадание о предмете и сам предмет.

Сначала рассмотрим первый, дохристианский, период истории царства Божия.

В этом периоде ап. Павел отводит место и древне-языческой истории, в особенности классическому миру, тогда как в философии истории, напр. у Блаженного Августина и даже Боссюэта, главное внимание сосредоточивается на судьбах избранного еврейского народа, народа Божия. Вся древняя, дохристианская история, по воззрению ап. Павла, умещается, так сказать, в два русла, течения, которые идут параллельно, иногда, впрочем, тесно сближаясь друг с другом, и идут к одной цели, исканию Бога, устроению царства Божия и искуплению. Одно русло истории, так сказать, еврейское, другое – языческое. Ап. Павел рассматривает отдельно оба эти течения в истории. Обыкновенно, в наших догматиках смысл дохристианской истории указывается в приготовлении людей, как язычников, так и иудеев, к принятию Мессии, к искуплению. С этой точки зрения история языческого мира и история еврейского народа становятся средством подготовления к принятию искупления. Бог особенными путями приготовлял к искуплению язычников и особенными – избранный народ.

Посмотрим, как Он подготовлял язычников к искуплению?

В своей речи к язычникам Антиохии ап. Павел, между прочим, говорит, что Промысл Божественный предоставил язычникам „ходить своими путями“, т. е. другими словами, Бог предоставил язычников самим себе, собственным их силам в подготовлении к искуплению

—223—

(Деян.14:16,17); здесь говорится: „Бог попустил всем народам ходить своими путями; не переставал свидетельствовать о Себе, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные, и исполняя пищей и веселием сердца наши“. Таким образом, древне-языческий мир должен был собственными своими силами осуществлять общую цель истории, искание Бога. Ап. Павел в афинской своей речи говорит, что и древний языческий мир искал Бога, что эта цель была предназначена ему Самим Промыслом: „Бог произвёл весь род человеческий от одной крови для обитания по всему лицу земли, назначив предопределённые времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли; хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живём, и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род“ (Деян.17:26–28). Ап. Павел говорит, что языческий мир, не имея Божественного откровения, всё-таки располагал достаточными средствами для достижения этой цели, открытия Бога в мире посредством изучения природы. В то время, как Бог вёл евреев к цели путём особенного воздействия, путём воспитания в законе, сверхъестественного откровения, язычники должны были идти к цели путём естественного открытия. Они должны были искать Бога в своём разуме; так сказать, познавать Его, как Он открывается в природе; „ибо, говорит ап. Павел, „что можно знать о Боге; явно для них: потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они (т. е. язычники) безответны“ (Рим.1:19–20). Однако, по воззрению ап. Павла, языческий мир, несмотря на достаточные средства, данные ему естественным откровением, не выполнил своего назначения, не познал Бога, впал в грубое идолопоклонство, в грубое нравственное развращение. Об этом ап. Павел подробно говорит в приведённой I гл. посл. к Римлянам. По его учению конечным результатом исторического процесса в древне-языческом мире было полное религиозное и нравственное, духовное развращение человечества. Далее, об этом же результате говорит он в 1Кор.1:21: „мир своею мудростью не по-

—224—

знал Бога в премудрости Божией“, т. е. устанавливает здесь оценку древнегреческой философии с точки зрения религиозно-нравственной идеи царства Божия; эта мысль высказывается далее в посл. к Рим.11:13–33.

Оставивши язычников „ходить своими собственными путями“, искать Бога разумом своим, из среды человеческого рода Бог выделил один народ – еврейский с целью специальной подготовки его к искуплению; Он, так сказать, сделал его избранным в истории царства Божия, сосредоточив на нём особенное внимание; Бог хотел воспитать этот народ посредством ближайшего, тесного общения с ним, посредством так называемого, сверхъестественного откровения, закона, чтобы впоследствии, во втором периоде царства Божия, еврейский народ явился носителем идеи царства Божия и послужил бы распространению Евангелия в мире (отчасти это так и было).

Бог подготовлял еврейский народ к этой цели, как известно, разными способами: Он поддерживал в нём веру в Искупителя и ожидание искупления пророчествами, прообразами, обетованиями, всем ветхозаветным культом, а более всего законом. Ап. Павел подробно раскрывает этот предмет в посл. к Евреям, к Римлянам, особ. VII гл., и в посл. к Гал. III и IV гл.

Каков же был конечный результат древнееврейской, дохристианской истории?

Ап. Павел находит, что этот результат не отличается от того, какого достиг древне-языческий мир. В конце концов и евреи, как и язычники, не оказались на высоте призвания, не выполнили своей исторической миссии: евреи, говорит он, как и язычники, оказались повинными перед праведным судом Божиим в неисполнении нравственного закона. То же религиозное и нравственное развращение он отмечает у евреев, как и у язычников; в особенности об этом говорится в посл. Рим. II гл.

На вопрос, к чему пришла дохристианская история и всё человечество, в конце концов ап. Павел даёт ответ общий (Рим.3:9): „мы уже доказали“, говорит он, „что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом“. Замечательно, что он рассматривает историю еврейскую и языческую параллельно, даже объединяет её. А далее гово-

—225—

рит, что это нравственно-религиозное падение древнего дохристианского мира, как языческого, так и еврейского, имело особенное значение в истории для подготовления царства Божия: люди в состоянии своего падения должны были познать своё собственное бессилие в деле осуществления своего истинного назначения, пожелать Божественной помощи в лице Искупителя-Мессии, должны были, словом, прийти к раскаянию и открыть новый путь к вере и царству Божию (Рим.3:18 и дал.).

Последним результатом, к которому пришёл дохристианский мир, было, как показывает история, полное духовное банкротство людей, разочарование, сознание собственного бессилия найти без высшей помощи правду, осуществить идеал человеческий. Иудеи стремились к осуществлению человеческого идеала на религиозном пути, на пути Моисеева закона. Они хотели оправдаться или спастись законом, т. е. своими силами выполнить все требования нравственного закона, предъявленные в Ветхом Завете. Иудеи придавали закону вечное значение. Но в действительности, по мысли Божественного Промысла, закон имел временное значение подготовления евреев к искуплению. Он был, как говорит ап. Павел (Гал.3:24), детоводителем или руководителем ко Христу. Закон вёл евреев только к познанию греха. Законом, говорит ап. Павел, познаётся грех (Рим.3:20). (Подробно эта мысль у Ап. Павла излагается в Рим. VII и Гал. III). Чем больше евреи старались выполнить во всей строгости нравственный закон, тем больше открывалось их бессилие, становясь в то же время более и более очевидным и для собственного сознания. Таким образом закон собственно вёл евреев к сознанию нравственного бессилия, сознанию своей греховности, желанию искупления; следовательно, еврей опытом собственной нравственной жизни должен был прийти к тому заключению, которое было высказано ап. Павлом и которое составляет сущность его учения: „законом не оправдается никакая плоть“.

В то время, как евреи стремились к осуществлению человеческого идеала на религиозном пути, языческий мир в лице лучших своих представителей греков и римлян, искал той же правды или Бога на пути философии,

—226—

усилиями собственного разума: чем для евреев был закон, тем для греков была философия. Платон для греков имел такое же значение, какое Моисей для евреев. История философии говорит нам, что и на этом пути человечество потерпело крушение. Последним словом греческой классической философии был скептицизм, т. е. сомнение в возможности познания истины, и Пилат с его вопросом: „что есть истина?“ был только эхом своего времени. Не было, следовательно, к концу дохристианской истории какой-нибудь самоуверенности, самонадеянности, – всё это заменилось сознанием человеческого бессилия, умственного и нравственного, желанием Божественной помощи, которое высказывается устами Платона, ожиданием избавителя или Мессии, которое высказывается не только евреями, но и всеми языческими народами перед пришествием Христа. Отсюда видно, какое, так сказать, провиденциальное значение имел в истории царства Божия тот конечный результат, к которому пришёл древний мир: на почве нравственного банкротства и создалось то общее нравственное настроение в древнем человеке перед пришествием Христа, которое необходимо было для его искупления. Подготовление этого душевного настроения и было последней целью дохристианской истории. Тут важно то, что человек естественным течением вещей, самим ходом истории был приведён в то настроение, которое необходимо было для его искупления. Это настроение слагается из следующих моментов: сознания собственного бессилия, чувства разочарования, сознания греховности, желания Божественной помощи, искупления, жажды благодати вместо закона, милосердия вместо строгости, или, кратко говоря словами ап. Павла, это настроение есть вера, которой предшествует сознание собственного ничтожества или раскаяние. Таким образом, кратко выражаясь, древняя дохристианская история была приготовлением людей к вере в Искупителя. Неверие характеризует весь период дохристианской истории, а вера, как новое настроение в душе человека, характеризует новый период в истории царства Божия. Доказательством этого служат следующие слова ап. Павла: „до пришествия веры мы были заключены под стражей закона до того времени, как надлежало от-

—227—

крыться вере“. Пришествие веры, её открытие, и было, таким образом, целью дохристианской истории (Гал.3:23–25). Когда открылось время для такого настроения в душе человека, для веры, тогда именно и явился на землю Искупитель: „Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону“ (Гал.4:4). Это появление веры в человеке и было, по словам ап. Павла, „полнотой времени“, окончанием 1-го периода в истории царства Божия, всего исторического процесса человеческой жизни до Христа. Весь древний мир, как еврейский, так и языческий, как чтившие истинного Бога, так и не веровавшие в Него, в конце концов пришёл в состояние глубокого духовного падения, как мы видели, а, следовательно, кончил свою историю. Но Промысл Божий из зла извлёк добро. В этом событии главным образом и открывается Божественная премудрость в человеческой истории. Бог направляет в истории зло, которое делает человек, к добру, подчиняет его высшей цели – устроению царства Божия. Ап. Павел оканчивает очерк своей философии дохристианской истории хвалой Богу, Его премудрости и благости (Рим.11:32–36 ср. Рим.3:21–26).

Пришествием Иисуса Христа открывается в истории царства Божия новая эра или новый период, – царство Божие делается царством Христовым. Этот период ап. Павел разделяет на два больших периода: первый из этих периодов есть период подготовления царства Божия в церкви в её настоящем земном историческом существовании. Это есть так называемое „благодатное царство Христово“. Черты, какими изображается это благодатное царство Христово, или царство Божие в его исторической временной форме, заключаются во многих местах посланий ап. Павла и в особенности в посл. к Евреям и в отд. главах посл. к Рим. (V-й, VI и VIII). Второй период в истории царства Божия обнимает так наз. „царство славы“. Этот период открывает или начинает временное состояние верующих душ в загробной жизни, продолжающееся до второго пришествия, до времени открытия во всей силе царства Божия. Эта стадия в истории царства Божия, или форма его, есть высшая по сравнению с земной формой царства Божия

—228—

и относится к последнему, как вечное к временному, небесное к земному. По воззрению общебиблейскому царство Божие в земной исторической форме его служит подготовкой к более высокой форме царства Божия, которая открывается в будущей жизни и уже существует для всех с верой отошедших в неё. Здесь царство Божие, по терминологии ап. Павла, имеет и тот обычный смысл, который обыкновенно соединяется с этими словами в разговорном языке простых верующих людей. Царство Божие в этой стадии своего развития есть царство небесное.¹³⁴⁷ В таком значении термин „царство Божие“ употребляется у ап. Павла в следующих, напр., местах: 1Кор.6:9–10,15:10; Еф.5:5 (здесь говорится, что грешники царства Божия не наследуют). Что земная жизнь верующих, т. е. царство Божие в его историческом земном существовании, есть подготовка к этому будущему царству славы, это видно из следующих мест посл. ап. Павла: Евр.13:14; Флп.3:20; 1Тим.6:12,19. Здесь ап. Павел сравнивает нашу земную жизнь с странствованием: мы здесь только идём к цели, к царству Божию, но само царство Божие в окончательной форме открывается для нас только в будущей жизни; мы странники и пришельцы на земле, не имеем здесь постоянного пристанища, но ищем будущего; одним словом, наша здешняя жизнь есть подготовка к будущей. Что эта будущая форма царства Божия выше земной его формы, это ясно из след. мест: 2Кор.5:1–10; Флп.1:21–23.

Обратимся теперь к изображению последнего периода царства Божия, окончательной формы его. Хотя царство славы, по учению ап. Павла и общебиблейскому, начинается уже и в будущей жизни до воскресения мёртвых, однако это есть лишь начало истинного царства Божия, как говорится в катехизисе, „предначатие вечного блаженства“. Полное открытие требует полной победы над злом, т. е. грехом и его следствиями. Последний враг царства Божия, который должен быть истреблён, это, по словам ап. Павла, есть смерть, т. е. должно быть восстановлено и тело человеческое, должно наступить всеобщее воскресение мёртвых

—229—

и начаться полная человеческая жизнь души и тела. Здесь, в изображении окончательного периода в истории царства Божия, мы вступаем в область эсхатологии, учения о кончине мира. Ап. Павел даёт богатый материал в своих посланиях для этого отдела догматического богословия. Важнейшие места следующие: 1Кор. XV (вся), 1Тим.6:15; 2Тим.4:1,8; 1Сол. IV, V; 2Сол. I, II; Флп.3:21. Особенность эсхатологии ап. Павла составляет его пророчество о вступлении в лоно Христовой церкви перед вторым пришествием Христа всего еврейского народа (это пророчество заключается в посл. Рим.11:11,25). По сравнению с Мк.13:10 выходит, что это событие, от которого ап. Павел ждёт самых великих последствий для церкви, должно наступить после обращения всего мира в христианство, после проповеди Евангелия всему миру перед вторым пришествием.

Философия истории ап. Павла оказала глубокое влияние на христианских писателей, трактовавших о том же предмете. Зародыши христианской философии истории мы находим уже во II в. и в начале III в. у Тертуллиана и св. Иринея. Тертуллиан делит историю человечества на три возраста: детский или время закона до пришествия И. Христа; юношеский, продолжающийся и теперь, и зрелый, который откроется в будущей жизни, – или на царство славы. Такое деление истории показывает на себе следы влияния богословия ап. Павла. По воззрению ап. Павла, состояние под законом или ветхозаветный период в истории царства Божия есть детский возраст в истории духовного развития людей. Ап. Павел прямо говорит (Гал.4:1, 2), что евреи, находясь под строгим руководством закона, были в царстве Божием подобны детям, над которыми учинен строгий надзор. У св. Иринея царство Божие, или соединение человечества с Божеством, достигается постепенно в продолжение шести периодов истории.

Но здесь, как у Тертуллиана, так и у св. Иринея, мы видим только слабые зачатки философии истории в христианском направлении.

Первый научный опыт христианской философии истории представляет трактат Блаж. Августина De cicitate Dei. Он написан в период времени от 413–426 г. и по сле-

—230—

дующему поводу. В 410 г., как известно, Аларих взял Рим и под влиянием этого обстоятельства в языческом обществе того времени всплыло господствовавшее в нём с давних времён суеверие, сложившееся веками, что своим благосостоянием Рим обязан не чему иному, как покровительству богов и что несчастье обрушилось на Рим потому, что он изменил вере своих отцов, приняв христианство. Посыпались бесчисленные обвинения против христианства, как причины падения классического мира. Эти обвинения стали раздаваться не только устно, но и проводиться в литературе образованными писателями, историками и философами. Не замедлили выступить и христианские писатели с апологией христианства. Так, в 417 или 418 г. выступил испанский пресвитер Орозий с сочинением: Historiarum adversus paganos libri septem, которое он написал, говорят, по совету Бл. Августина. Но Блаж. Августин остался им недоволен и выступил в оправдание христианства со своим сочинением. В своих семи книгах против язычников Орозий проводит ту мысль, что христианство не виновато в несчастиях Римской империи, что эти несчастия явились наказанием, всегда постигающим в истории язычество и всякого рода нечестие, и что ещё до появления христианства Промысл Божий всегда наказывал различными несчастиями языческие народы. Блаж. Августин не удовлетворяется такого рода апологией, как и многими другими, и предлагает опыт решения вопроса на научно-исторической почве: надо было для правильного решения вопроса установить правильное отношение между язычеством и христианством в истории, отвести каждому там своё место и роль так, чтоб была сама собой понятна участь, постигшая Рим.

Сочинение Блаж. Августина состоит из 22 книг; первые десять книг имеют полемический характер: в них опровергается предрассудок языческой простонародной массы, что языческая религия римская нужна была для политического благоденствия римского народа; на это посвящаются первые пять книг; в следующих пяти книгах Бл. Августин ведёт борьбу с неоплатониками философами, которые придавали высокое значение политеизму, не только временное, но и вечное, признавая его необходи-

—231—

мость для будущей, загробной жизни. Положительно предмет раскрывается только в следующих 12 книгах; эти книги посвящены истории града Божия и града земного, совокупной историей которых составляется вся всемирная история. В первых 4-х книгах (11–44) Бл. Августин говорит о начале обоих градов, или царстве (перевод латинского „civitas“). С 15–18 кн. говорится о распространении этих царств, причём в 15–17 говорится в частности о судьбах царства Божия до пришествия Спасителя (I-й период от Адама до потопа, II-й от потопа до Авраама, III-й от Авраама до разделения царства иудейского и IV отсюда до пришествия Христа). В 18-й книге рассматривается судьба языческого града т. е. язычников, известных в истории: ассириян, вавилонян, египтян и пр.; с 19-й до конца говорится о последних судьбах царств.

Царство Божие состоит из всех разумных существ, верующих в Бога, служащих Богу; сюда принадлежат не только люди, но и ангелы; отсюда ясно, что царство Божие, по Бл. Августину, явилось вместе с сотворением ангелов, а царство земное явилось вместе с отпадением ангелов и людей от Бога, с появлением зла. В состав земного града поэтому входят, кроме злых духов, и люди, неверующие в Бога (доказательства этого заключаются в XXII к., 1 гл.; XVIII, 54, 47; ХVIII, 41). Чтобы лучше уяснить себе, что разумеет под тем и другим царством Бл. Августин, надо иметь в виду, что у него царство Божие и Церковь одно и то же, – так, во многих местах своего сочинения автор выражается так: царство Божие т. е. Церковь; Церковь т. е. царство Божие (кн. ХVIII; XX, 9). Что же такое земное царство? Поскольку черты для его изображения автор заимствует из римского язычества, под ним прежде всего надо разуметь языческое государство; поэтому земной град Бл. Августин называет демоночтущим (имея в виду поклонение идолам), а во главе его ставит диавола (кн. ХVIII, 41, 51; XIX, 9). Но под земным градом точно Бл. Августин разумеет более, чем только, языческое государство; он разумеет под ним государство вообще, всякое человеческое общество преследующее только земную цель. Это видно из того, во-первых, что автор отождествляет церковь и царство Божие;

—232—

из этого отождествления видно, что вне церкви нет царства Божия и что, следовательно, государство само по себе не входит в состав царства Божия. Далее, если бы под земным градом автор разумел только языческое государство, а не государство вообще, то он сделал бы оговорку, так как во время Бл. Августина римское государство сделалось христианским: но Бл. Августин ни одним намёком не даёт понять, что он признаёт такое государство, и под земным градом, следовательно, разумеет всякое государство; наконец, это следует из характеристики того и другого царства: оба царства находятся между собой в полном противоречии; они преследуют различные задачи; царство Божие и царство земное, человеческое, находятся между собой в таком же отношении противоположности, какое существует между вечным и временным, невидимым и видимым и т. д.; их цели различны, а именно: целью царства Божия служит вечное, невидимое, будущее; целью земного служит временное благоденствие человека; в царстве Божием земное не есть цель, а лишь средство к будущей жизни, приготовление к ней (кн. XIX, 20 и 17). Отсюда очевидно, что между обоими царствами не может быть никакой тесной внутренней связи; связь между ними случайная, внешняя. В настоящее время оба града перемешаны между собой, но с пришествием Христа они отделятся друг от друга, как пшеница от плевел.

Бл. Августин говорит, что члены царства Божия странствуют, как пленники, в земном граде. Отсюда, из такого положения вещей, ясно, что царство Божие не оказывает никакого прямого, активного воздействия на земное царство и не имеет задачей своей преобразование человеческого общества. Напротив, оно равнодушно, индифферентно относится к земному граду и терпит его около себя только по нужде, по необходимости. Такое отношение между церковью и государством следует из того взгляда, который Бл. Августин установил на всё, что составляет содержание и основание жизни земного града или из чего слагается собственно человеческая история. Бл. Августин с большим пренебрежением и скептицизмом относится к содержанию человеческой истории: к науке, искус-

—233—

ствам, философии, политике, – одним словом к тому, что называется цивилизацией, культурой; по его воззрению, самая идея государства противоречит идее царства Божия. Конечно, такой безотрадный взгляд на историю у Бл. Августина объясняется впечатлением, которое производило на современников разлагающееся язычество древнего мира с его гнилой философией, отжившей мудростью и в особенности с глубоким нравственным падением язычества. Но своё впечатление Бл. Августин, как и другие современники его, апологеты первых веков христианства, обобщает и распространяет на всю человеческую историю. Бл. Августин, в отличие от отцов восточной церкви, с пренебрежением относится к классической древности; по его взгляду, вся эта классическая мудрость есть хаос разнообразнейших учений, систем, смесь истины с бесчисленными её искажениями или заблуждениями, так что невозможно из этой смеси выделить истину (ХVIII, 41); к добродетели язычников, даже в высших проявлениях её в так называемых геройских подвигах, Августин относится точно с таким же скептицизмом: он говорит, что добродетель язычников представляет из себя не что иное, как замаскированный порок (XIX, 24). Весь социально-политический строй земного града, по его мнению, находится в резком противоречии с истинной справедливостью, т. е. государство, не есть институт нравственный или юридический, но оно основано на несправедливости; существование государства, по мнению автора, обеспечивается целым рядом несправедливостей: его безопасность извне обеспечивается войной; по этому случаю Бл. Августин высказывает взгляд на войну: по его мнению, война, хотя бы и справедливая, ведущаяся в целях самозащиты, во всяком случае есть величайшее бедствие; он даже склоняется к мысли, что она есть несправедливость (XIX, 7). Внутри прочность государства обеспечивается законом, судом, но точно также и на суд Бл. Августин смотрит неблагосклонно. Он не допускает возможности, чтобы человеческий суд был справедлив в полном смысле этого слова (XIX, 6). „Всегда суды человеческие“, говорит он, „представляют из себя скорбное явление: ведь судят те, которые не могут знать о совести тех, кото-

—234—

рых судят; конечно, суд – это необходимость при настоящем нравственном состоянии человека, „но“, говорит он, „справедливее и достойнее человека признавать в этой справедливости бедствие и ненавидеть его“ (там же; это немного напоминает отношение у Льва Толстого к государству). Общий вывод Бл. Августина такой, что вообще, во всяком случае, государство противно истинной справедливости. Истинная справедливость заключается в высшей правде, а эта высшая правда состоит по христианскому воззрению в служении человека Богу, в признании Его воли последним основанием жизни, как личной, так и общественной. Конечно, языческое государство, которое для Августина, к сожалению, было образцом государства вообще, находилось в резком противоречии с справедливостью, при таком её понимании.

Итак, как же книга Бл. Августина отвечает на вопрос, почему пал Рим (тот вопрос, решением которого занимались позднейшие философы и историки, как Гиббон, Кюстель-де-Фюланж, Буасье)? Из его книги ясно сам собой вытекает такой ответ: языческий град земной был осуждён на погибель или даже был предопределён на погибель Промыслом Божиим. Обобщая этот ответ, можно сказать, что языческий мир погиб, как в истории должно погибать всякое зло, а перевес всегда будет на стороне добра (ответ глубокомысленнее, чем у Орозия). В такой философски-исторической концепции, конечно, можно как в первом опыте, найти недостатки. Главный недостаток опыта философии истории у Бл. Августина заключается в смешении понятия царства Божия с церковью и в вытекающем отсюда узком взгляде на историю; исключительным предметом у него служит один только Божий град, а остальное, что не вмещается в рамки царства Божия, выкидывается, так сказать, за борт или рассматривается только мимоходом. Но основная идея сочинения Бл. Августина о царстве Божием, как о цели истории, о победе в ней добра над злом под действием Промысла Божия, легла в основу всех других опытов христианской философии истории; так она легла в основу знаменитого „Рассуждения о всемирной истории“ Боссюэта, французского богослова-проповедника. Его сочинение есть

—235—

подражание сочинению Бл. Августина „О граде Божием“. Оно носит на себе более научный отпечаток, но в то же время недостаток Бл. Августина здесь усиливается тем, что целью человеческой истории здесь выставляется не христианство вообще, а римско-католическая церковь, её установление; следовательно, сочинение римско-католического богослова носит на себе печать вероисповедную.

Из сказанного следует вообще, что сочинение Бл. Августина „О граде Божием“, а равно однородное с ним сочинение Боссюэта „Рассуждение о всемирной истории“ (Discours sur l’hlstoire universelle), не могут иметь значение точного, во всех подробностях, образца для последующих опытов христианской философии истории: главное, чему следует в них подражать, это – применение идеи царства Божия в качестве построительного принципа христианской философии истории, с исключением того узкого смысла, какой дан здесь понятию царства Божия. Поэтому недоразумением можно считать, когда в богословской литературе воззрения Бл. Августина и Боссюэта, выраженные в указанных их сочинениях, выдаются целиком за какие-то непреложные и непогрешимые образцы или нормы христианской философии истории. Примером этого, что видно уже из заглавия, может служить брош. А.И. Лопухина „Промысл Божий в истории человечества. Опыт философско-исторического обоснования воззрений Бл. Августина и Боссюэта“. СПб. 1898. Не лишённая в других отношениях достоинств (напр. здесь приводится русская и иностранная библиография вопроса о соч. Бл. Августина и литература по философии истории вообще), брошюра г. Лопухина интерес представляет в смысле отступления в построении философии истории от главнейшего принципа взятых им в образец сочинений Бл. Августина и Боссюэта: здесь не отведено никакого места собственно идее царства Божия в „плане всемирно-исторического процесса“ и „в судьбах человечества“... В русской же духовной литературе однако можно встретить и более верное критическое отношение к сочин. Бл. Августина, где наряду с высокими достоинствами признаются и крупные недостатки его, особенно – отрицательное отношение к „граду земному“, отмеченное выше, или основной принцип системы христианской фи-

—236—

лософии истории, которым всё существенное содержание исторического процесса заключается в пределах религии с её стремлением к вечному блаженству и искуплению, как цели всего¹³⁴⁸.

Протоиерей П. Светлов

Киев

27 марта 1903 г.

—237—

Среди имеющихся у нас на Руси духовных училищ живописи по давности возникновения, многолюдству учащихся, относительной благоустроенности и сравнительному достатку художественно-образовательных и ещё более церковно-археологических средств одно из первых мест занимает иконописная школа Троице-Сергиевой лавры. Начало иконописания в названном монастыре учёные исследователи возводят или ко времени жизни его основателя, преп. Сергия Радонежского, или ко времени управления обителью его преемником и учеником преп. Никоном. Несомненно, что в монастырских актах первой половины XV в. встречаются изредка подписи иконников, а некоторые из рукописей, уцелевших от того времени в лаврской библиотеке, украшены миниатюрами. Синодики и разного рода описи монастыря и прилежавших к нему слобод XVI–XVII вв. уже содержат в себе длинный ряд имён иконописцев из иноков и монастырских слуг и даже позволяют судить в известной мере о постепенном увеличении числа тех и других. Из писцовых книг 1624 г. узнаём именно, что в подмонастырном селе Клементьеве было восемь дворов, принадлежавших иконописцам; в описи монастыря 1641 г. показана иконная слобода с пятнадцатью такими дворами, а в пере-

—238—

писных книгах 1678 г. значится уже 25 дворов иконников, работавших на монастырь и получавших за то денежное жалованье и отсыпной хлеб¹³⁵⁰. Сохранились до нашего времени в значительном числе, но к сожалению далеко не все в первоначальном виде, и иконописные изделия старых Троицких иконников. Любители и историки древнерусской иконописи, высоко ценя произведения кисти известного Андрея Рублёва, стоявшего в близких отношениях к монастырю преп. Сергия, не выделяют, впрочем, Троицких писем из ряда других. Факт этот приходится объяснять или нашим ещё недостаточно-полным знакомством с своей церковной стариной, или же тем обстоятельством, что таких писем с яркими художественно-техническими признаками их местного происхождения и совсем не существовало¹³⁵¹. Иконописание в монастыре преп. Сергия было или добровольным в часы досуга от монастырских послушаний занятием немногих сравнительно любителей-иноков, или же обязательно-принудительным, казённым, как говорится, и при том же спешным трудом монастырских служек, немного получавших от своего ремесла и удовлетворявших своими изделиями не взыскательным требованиям простых благочестивых поклонников. В том и другом случае искусство писания икон приобреталось практически, перенималось сыном у отца или брата, подсматривалось мальчиком у мастера хозяина. Переходя по наследству в семье, представляя своего рода фамильную собственность и вместе художнический

—239—

секрет, которым один иконописный двор не охотно делился с другим, иконописание в старой иконной слободе Троицкого монастыря, понятно, не могло быть и на самом деле не было предметом открытого обучения в одной общей иконописной мастерской, тем более в правильно устроенной в монастыре для этой цели школе. Последней суждено было возникнуть здесь лишь в половине сороковых годов прошлого столетия.

В январе 1744 года архимандритом Троицкого монастыря назначен был славившийся тогда даром красноречия придворный проповедник Арсений Могилянский. Талантливый питомец Киевской Академии и Харьковского коллегиума, многое видавший уже в жизни, он с первых же шагов управления лаврой заявил себя столь же расчётливым хозяином, сколько и способным администратором. Твёрдо сам держась правила „исправлять случавшиеся в Троицкой лавре церковные и прочие строения из казённых материалов казёнными ж тоя лавры мастеровыми людьми, а не подрядом“, он не упускал случая напоминать о том своему Учреждённому Собору и не раз внушал ему: „Ежели в каком мастерстве зависит обительская потреба, а мастеровых людей обретается не довольно, определять ко обучению такового мастерства из детей оных художников или из протчих служительских детей тому способных, дабы лавра снабдена была всякими мастеровыми людьми своими изобильно“¹³⁵². Ища, разумеется, прежде всего пользы лавры, он не забывал и интересов художественного образования и в первый же год своего управления счёл нужным обучать иконописи учеников незадолго перед тем открытой в лавре Семинарии. „Для исправления случившегося в Троицкой лавре живописного и рисовального мастерства и обучения при Семинарии такому ж мастерству из представленных от учителей семинаристов десяти человек“ в 1744 году был приглашён и „заручным Его Преосвященства приказанием определён“ рисовальных и живописных дел мастер Николай Степанов сын Каменский, имевший какое-то отношение к г. Не-

—240—

жину. За обучение семинаристов велено ему производить по сту рублей на год¹³⁵³ – вознаграждение скудное на наш взгляд, но приличное и достаточное для того времени, особенно при готовом для учителя помещении и столе.

Взятый 12-го февраля зачем-то в Петербург, по распоряжению преосв. Арсения, он вернулся к месту службы лишь 2 июня, под конец учебного года в Семинарии. Лаврские власти, занятые в то время приготовлениями к переливке своего Царь-колокола и внутренним убранством имевшегося в монастыре царского дворца, поспешили прикомандировать Каменского „к колоколенным мастерам для рисования портретов, орнаментов и прочих фигур“ на колокол и для „присмотра над определёнными к тому колоколенному делу резчиками и чеканщиками“. А когда исполнил он это поручение, его заставили сочинять „ко украшению в чертогах Её Императ. Величества, принадлежащие мастерам рисунки“¹³⁵⁴. Колокол в этот раз не вылился и портреты с орнаментами, приготовленные для него Каменским, остались без применения. Впоследствии, в 1750–52 гг., при расчеканке благополучно отлитого в 1748 году Царь-колокола, за оригинал были приняты сделанные из белой глины и воска портреты придворного живописца того времени француза Каравака¹³⁵⁵; но о рисунках, сочинённых Николаем Степановичем для царских чертогов – ныне главного корпуса Московской дух. Академии, можно составить наглядное представление по тем богатым и разнообразным лепным украшениям, которые сплошь покрывают своды и амбразуры окон верхнего этажа названного здания и были исполнены в своё время по его эскизам¹³⁵⁶. Не входя в данном разе в подробный разбор содержания последних, заметим лишь, что автор их не лишён был от природы эстетического вкуса, всецело воспитанного на орнаментальных образцах поздней эпохи возрождения, усердно следовал им в своих работах, свободно владел карандашом и был вполне подго-

—241—

товлен к тому, чтобы руководить при Троицкой Семинарии классом рисования, который и в новом (1745–46) учебном году не позаботились однако ж открыть.

Страшный пожар, случившийся в Посаде и лавре 17 мая 1746 года и не пощадивший внутри и вне её вместе с прочими зданиями (в числе их „и построенные коштом лавры мужеские и женские богадельни“) святых церквей и часовен¹³⁵⁷, потребовал множества рабочих рук после себя и напомнил, кому следует, о полузабытом классе живописи. Преосвящ. Арсений, просматривая представленный ему в конце июля семинарский отчёт со списками учеников и не найдя в нём никакого указания на обучение последних живописи, предписал Учреждённому Собору сообщить ему: „Колико у Каменского для обучения живописного и рисовального мастерства семинаристов, и кто и с которого времени им приняты, и сколько из них оному мастерству обучились; також и он, Каменской, будучи в Троицкой лавре, живописного и рисовального мастерства что чего исправил; буде же он из вышеписанного чего не исправил, то для чего“?¹³⁵⁸. Понятно, что в своей казённой канцелярии, к которой прежде всего обратился Собор за справками, не нашлось данных для решения предложенных вопросов. Наставники Семинарии письменно заявляли, что „семинаристов десять человек ещё с начала 1745 года для обучения Каменскому они давали, и сами ученики о том обучении ему не раз говорили, токмо де он, Каменской, их не брал за поездкой в город Нежин, токмо де туды не ездил и тех учеников не взял не знамо чего ради“. Интендантская контора, заправлявшая тогда почти всеми семинарскими делами, чувствуя за собой несомненную вину, в тот же день – 22 сентября, как получено было от преосв. Арсения неприятное предписание, поспешила назначить для обучения живописи восемь человек. Сам Каменский оправдывался тем, что сначала он взят был в Петербург, а затем всё время занимался на колоколенном дворе и в чертогах, да и „протчия по приказаниям дела исправлял он безленостно и остановки

—242—

ни в чем не учинил и, что чего где исполнил, о том за множеством в работе его званиев сказать не упомнит. Ктому же для обучения оных семинаристов палаты ему не отведено, и сентября с 22 дня сего года определённых ему от учителей семинаристов живописному и рисовальному мастерству обучает он с ревностью, точию де вскоре обучить не возможно“. Выгораживая себя и семинарскую корпорацию, Учреждённый Собор в своём рапорте к архиеп. Арсению лишь вскользь упоминал о „протчих делах“, безостановочно исполнявшихся Каменским по его же приказаниям, и старательно выяснял то, что клонилось к обвинению учителя… „Полаты якобы ему ко обучению семинаристов не отведено, и то ево показание неправильное, ибо, когда б оной Каменский учеников определенных себе принял, мог бы о полате доклад учинить Учрежденному собору, которую б полату небезнадежно от Учрежденного Собора отвесть было позволено. Потом же де он определен был для рисования партретов и ко украшению в Чертогах рисунков и протчего, и между тем исправлением можно б ему и учеников обучать и над ними присмотр иметь“¹³⁵⁹... Указом от 6 ноября преосв. Арсений приказывал немедленно дать Каменскому ещё двух семинаристов, „которых (вместе с прочими) ему как живописному, так и рисовальному мастерству обучить совершенно“ и требовать от него по третям года в Учрежд. Собор донесений о занятиях учеников. „За неучение семинаристов и за напрасные ево отговорки“, читаем далее в указе, „надлежало б у него, Каменского, из определённого ему жалованья учинить вычет, однако ныне ему от Учреждённого Собора объявить с подпиской, что ежели он определённых учеников обучать будет рачительно, с довлетворением за прежнее упущение, и в том Учрежд. Собором усмотрен будет, то вычету не будет учинено“¹³⁶⁰. По счастью угрозу главного начальника последнему не пришлось приводить в исполнение. Неожиданно для всех открытый при Семинарии класс рисования и живописи попал

—243—

в руки художника, быть может, немножко и ленивого, но способного и знающего своё ремесло, сумевшего с самого начала правильно поставить дело обучения семинаристов рисованию и тем положить прочное основание при Троицкой лавре живописной школе, которая 22-го сентября 1896 года не без сознания своих заслуг в области художественного образования главным образом местного населения могла бы праздновать сто пятидесятую годовщину своего существования.

Первыми учениками этой школы были разночинцевы дети, с 1743 года находившиеся в Семинарии „для обучения славяно-греко-латинских школ“, именно: Сидор Леньков, Иван Желтухин, Алексей Муратов, Иван Токарев, Иван Устинов, священников сын Григорий Клементьевский и дьячковы дети: Пётр Андреев и Фёдор Хрептовский. Трёх последних, по мнению Учреждённого Собора, следовало бы уволить от обучения рисованию, заменив их кем-либо из „служительских нижних чинов детей, понеже священников и дьячковы дети в греко-латинской школе учатся в надежду священства, а служительские в пользу Троицкой лавры“¹³⁶¹. Вследствие ли указа об этом в Интендантскую контору или почему-либо другому, но только имени одного из них – Петра Андреева не встречаем уже более в истории школы. Полагаем, что на его место и во исполнение предписания архиеп. Арсения с 28 ноября были определены ещё трое: Пётр Благовещенский, Иван Митневский и Фёдор Кириллов¹³⁶². Ровно через год, 1-го декабря 1747 года, в силу представления семинарской инспекции и указа преосвященного, Учр. Собор заблагорассудил отдать ещё Каменскому служня сына Николая Рагозина, страдавшего косноязычием, „за нерачительное ево ныне в Семинарии обучение и за умышленную ко отбыванию от оной Семинарии самовольную женитьбу на страх протчим“ (семинаристам)¹³⁶³. Среди учеников живописной школы впоследствии его мы также не видим: он

—244—

или усерднее начал учиться, или вероятнее отдан был в другое мастерство.

Одни из учеников (Желтухин, Благовещенский, Токарев и Григорий Клементьевский) содержались на своём коште; другие (Леньков, Митневский, Кириллов и Муратов) пользовались от лавры „дневной пищей“, которой по цене производилось в год на каждого по 12 р.¹³⁶⁴. Про всех их нужно сказать, что были очень бедны и даже некоторые из них сиживали „под караулом немалое время“ за неплатёж подушных и прочих податей. Претерпевая крайнюю нужду, они всё же примерно учились. К сожалению, в делах лаврского архива нет указаний на то, с чего началось и как велось их обучение. Знаем лишь, что 26 января 1747 года Учрежд. Собор „по доношению рисовальных и живописных дел учителя Ник. Каменского рассуждал о покупке для обучения семинаристов в Санкт-Петербурге рисовальных разными манерами трёх азбук, да листов печатных разных исторей штихованих и фумованих в лист и в четверть листа по дюжине, да у архивариуса синоцкого Якова Зверева алебастровых статуй, да в Москве чёрного и белого карандашу по полупуду, синей бумаги стопы и трубок карандашных медных дюжины“ и определил всё немедленно приобрести за исключением статуй, которых решил „не покупать впредь до рассмотрения“¹³⁶⁵: он не видел в своих храмах статуй и, вероятно знал, что восточное церковное искусство чуждалось статуарной пластики. Занятия учеников шли успешно: в конце первой же трети учебного года, 23 января, Каменский представил „рисовальные обрасцы с надписанием учениковых имян“ в Учр. Собор, который при рапорте отослал их преосв. Арсению „с таковым своим мнением, что тому Каменскому удержанное на 1746 год денежное жалованье за ево ныне во обучении тех семинаристов рисовальному и живописному мастерству удовлетворение и за ево ж, по приказанием соборным, в лавре работы выдать надлежит. А по про-

—245—

шествии целого учебного года, 29 янв. 1748 г., вниманию Учр. Собора были предложены Каменским вместе с рисунками и картины мастерства его учеников¹³⁶⁶. Четырём из них, до этого времени из лавры ничего не получавшим, но подававшим хорошие надежды (Желтухину, Благовещенскому, Токареву и Григорию Клементьевскому) собор тогда же определил „выдавать из казны Троицкия лавры впредь до указу в год человеку по осми рублёв для пропитания, на одежду и на обувь и на платёж за себя подушных денег, паче же ради охотнейшаго к лутчему того мастерства понятию“¹³⁶⁷. Их товарищам, просившим также за свой труд денежного и ещё хлебного жалованья, тоже было назначено вознаграждение, получать которое им пришлось уже при новом учителе¹³⁶⁸.

5 февраля 1748 г. Николай Степаныч, которому вероятно наскучило трёхлетнее пребывание среди нерасположенных к нему иноков, просил Учреждённый Собор отпустить его „с пашпортом“ в Петербург „для ево нужд“ и уволить от занимаемой в лавре должности. Монастырские власти, по-видимому, оценившие наконец своего рисовального учителя, пытались остановить его от принятого решения невыдачей ему зажитого жалованья, но совсем иначе взглянул на дело архиеп. Арсений¹³⁶⁹. Заместив в недолгое время почти все „знатные послушания“ в своей лавре образованными малороссами и желая поспешить обновлением лаврских церквей и прочих строений после пожара, он ещё за год перед этим письменно просил архимандрита Киево-Межигорского монастыря Иоасафа Маевского прислать к нему для присмотра над иконописцами и их исправления живописных дел мастера иером. Павла Казановича, которого мог знать лично. Просьба преосвященного была уважена: 18 июля 1747 года Казанович был уже в лавре с двумя своими племянниками из Могилева, Игнатием да Яковом Бороховичами, обучавшимися у него и у других мастеров живописному рукоделию и

—246—

рассчитывавшими найти себе здесь работу „с довольным награждением“. Освобождённый, в виду крайней нужды в живописном искусстве, „от чреды седмичной и партикулярных молебных служеб“, Казанович на первый же раз получил для себя и своих сродичей просторные кельи с прислужником для топки печей и посылок, ежедневную „порцыю против дву иеромонахов и одного простого монаха“, двадцать пять рублей вознаграждения на год, да „в свою полную команду всех лаврских иконописцев, судописцев и прочих к тому искусных людей“ с настойчивым предписанием „иметь за ними во исправлении подлежащих им дел прилежное смотрение, дабы не гуляли и данным материалом, кроме казённого, на сторону в дело отнюдь не употребляли и напрасно не тратили и ему, Казановичу, во всём были послушны“¹³⁷⁰.

Не молодой, по природе деятельный, в своём художестве опытный и всей душой ему преданный, отец Павел немедленно, по своём прибытии в лавру, принялся за украшение церквей и других монастырских зданий: сочинял „абрисы“ глав¹³⁷¹ и иконостасов, принимал последние от

—247—

рещиков, изготовлял проекты, „какие в котором месте приличествуют написаны быть святые образа“, составлял сметы, а главное „всякое иконописное и живописное и протчее по ево искусству мастерство со тщанием отправлял и над обретающимися в лавре иконописцами надсмотрение имел непрестанно“¹³⁷². За какие-нибудь 10–11-ть месяцев с начала своего нахождения в лавре Казанович в сообществе с одними Бороховичами успел написать на церкви Иоанна Предтечи от святых врат образ Спасителя с предстоящими, а кругом окон её „компердыменты и ангелов с фруктами“; на архиерейских кельях от Москвы орнаменты около окошек; на вызолоченном флюгере с одной стороны Спасителев образ, с другой Предтечу вытушевать; в С.-Петербург Его Преосвященству написать икону явления Богоматери преп. Сергию; на верху десяти шкафов в библиотеке лица подписать; при трапезе на паперти образ Господа Саваофа с Св. Духом и Нерукотворенным Спасом¹³⁷³ и ещё несколько

—248—

других икон заготовить. Не даром, прося себе и Бороховичам в 1748 году увеличения вознаграждения, он смело поставлял на вид Учреждённому Собору, что „как он, Павел, с двумя малороссияны в трудах непрестанно пребывают, так и троицкие иконописцы с судописцами под присмотром ево всякое исправление имеют неленостно“. Не без оснований, конечно, и Учр. Собор, удовлетворяя его просьбу, неоднократно рапортовал потом своему священно-архимандриту, что помянутый иеромонах и находящиеся при нём ученики „являются весьма искусны и трудолюбны“, что последние „и сами быть достойны иконописными мастерами, каких не скоро отыскать возможно¹³⁷⁴“... Сравнение нового смотрителя иконописной мастерской с учителем новозаведённой в лавре живописной школы невольно само напрашивалось всем и было, разумеется, не в пользу Каменского. Последний, вероятно, это горько чувствовал, но к чести его следует заметить, что, оставляя должность учителя, он сам рекомендовал Учреж. Собору „отдать имевшихся у него учеников одиннадцать человек с казёнными рисовальными и кунштовыми книгами и протчими инструментами“ своему в некотором роде сопернику и коллеге по занятиям. Увольняя Николая Степановича „с подлежащим определённого денежного жалованья награждением“, преосв. Арсений согласился с ним насчёт преемника, поручил „впредь до указу“ его учеников „в смотрение и обучение живописному надзирателю“ монаху Павлу Казановичу.

С назначением новых наставников, естественно, не-

—249—

редко происходят более или менее заметные изменения и в самом деле обучения и в положении учащихся. Так случилось отчасти и теперь. Привыкший к монашеской субординации, не покладая рук сам работавший и, по-видимому, не знавший усталости в труде, вообще строгий к себе, о. Павел, понятно, не мог любить всякого безделья и должен был быть требовательным учителем и неумолимым под час надзирателем. Не прошло и двух–трёх недель со вступления его в должность, как это для всех учеников его стало очевидно. Иван Устинов раз, в бытность свою в келье наставника для обучения, при прочих семинаристах „сказывал за собою дело монастырское и просился в Москву“, в Тайную канцелярию, „а последствию более за ним ничего не оказалось и в Москву к отсылке по силе указов не подлежателен“. Было определено, конечно, не без воздействия учителя: „при собрании рисовальной науки учеников учинить Устинову плетьми наказание, дабы впредь так чинить и праздно речей произносить было не повадно, и по наказании из-под караула оной науке отдать по-прежнему¹³⁷⁵“. И эта суровая педагогическая мера не была одной из тех строгостей, к которым прибегают иногда на первых порах для острастки учеников вновь определённые к ним наставники. Девять лет спустя, живописного мастерства ученик Виктор Княжнин, уже пожалованный за своё ремесло чином подьячего, по доношению иером. Павла, „за леностное обучение и ослушание“ был отрешён от подьячих, лишён жалованья и совсем вымаран из чиновного списка, а товарищам его было тогда же объявлено с подпиской: „Ежели кто из них, взирая на помянутого Княжнина, в обучении находиться будет леностно и нерачительно, или каковые чинить отважится ослушания, те имеют быть по жесточайшем наказании определены при лавре в самые подлые чины“¹³⁷⁶.

Усилив дисциплину, о. Павел Казанович не произвёл какой-либо существенной перемены в постановке самого обучения, но пошёл по пути, намеченному его предшествен-

—250—

ником. Старые ученики вместе с вновь определённым Фёдором Харитоновым, безотлучно находясь теперь при учителе и пользуясь его постоянными указаниями, продолжали учиться рисованию карандашом и писать красками, смотря по способностям и успехам каждого, причём „к лутчему того мастерства понятию“ по-прежнему служили для них те казённые рисовальные и кунштовые книги, которые вместе с прочими покупными инструментами перешли от Каменского к его преемнику. В виду недостатка или изветшания этих пособий в конце августа 1750 года самим преосвященным было куплено в Петербурге и отослано в лавру для передачи живописному учителю печатных картин искуснейшего мастерства на двадцать рублёв – из денег, незадолго перед тем данных импер. Елизаветой Петровной на Троицкую семинарию¹³⁷⁷. Через два с половиной года, когда некоторые из учеников Казановича, изучив рисование и живопись, занялись уже иконописанием, взамен старых, неудовлетворительных пособий потребовались новые. В феврале 1753 года, с разрешения Учр. Собора, самим учителем было куплено у Ренберцов в Москве 258 картин и листов, неодинаковых по величине и достоинству, с изображениями: Бога Отца с Св. Духом, Спасителя, Богоматери, апостолов и других лиц, „с разными компердиментами“, ценой на сорок четыре рубля и пять копеек. Все эти картины и листы, оказавшиеся, по освидетельствовании, „самых хороших кунштов“, были отданы в содержание о. Павлу „для лутчего имеющимся в смотрении ево ученикам живописного писания и им с разных кунштов к понятию показания“¹³⁷⁸. По ним доучивались ученики Каменского; по

—251—

ним же начали учиться у него и те десять человек, которые, по приказанию нового архимандрита лавры Афанасия, в ноябре 1753 года были набраны в Троицкой Холуйской слободе „из маловозрастных, 12–15 летних крестьянских детей грамотных, острых и к иконописному художеству надёжных“¹³⁷⁹.

По счастью чья-то бережливая рука собрала в своё время, как сумела, и переплела в четырёх тетрадях¹³⁸⁰ немногие остатки из множества тех гравированных листов и картин, на которых ученики интересующей нас старой Троице-Сергиевской лаврской живописной школы упражняли свои руку и глаз и воспитывали свой художественный вкус. Среди них мы находим десятка два таблиц из руководства к рисованию Иоганна Даниеля Герца¹³⁸¹, до полутораста листов из изданий Гильдта¹³⁸², Марилье¹³⁸³ и друг.,

—252—

с именами преимущественно немецких и французских гравёров второй половины восемнадцатого столетия. Внешность этих листов и особенно таблиц, захватанных руками, запачканных чернилами и красками, изорванных и подклеенных, исколотых иголкой по контурам фигур и снабжённых юмористическими заметками школьников¹³⁸⁴, не оставляет ни малейшего сомнения в том, что они не раз и не два были в руках последних¹³⁸⁵. Весьма мало среди них уцелело гравюр с церковно-библейскими сюжетами¹³⁸⁶; громадное большинство листов занимают Untezschiedene neue Cartousche (Diverses Cartouches à la moderne), или Nouveaux Trophées ou Cartouches, на которых в лицах и эмблемах изображена природа в её многоразличных явлениях. Солнце и планеты, времена года и дня, страны и части света с их стихиями и обитателями, государства, искусства и науки, словом почти весь мир Божий выведен здесь или в ложноклассических формах древнегреческих богов и богинь или в образе смертных – красивых женщин и мужчин, среди роскошного, по большей части, растительного орнамента, с разными атрибутами, грациозно поддерживаемыми бесчисленными гениями.

Разумеется, подобные рисовальные и живописные образцы с их изящными, полными жизни и движений фигурами должны были глубоко врезаться в памяти учеников Каменского с Казановичем и отразиться потом на их произведениях. Результатом близкого знакомства с ними

—253—

и было прежде всего появление среди старых иконографических сюжетов новых иноверных тем, ранее не разрабатывавшихся, сколько нам известно, Троицкими „чиновными“ иконописцами. Сам Казанович, как выше сказано, обновляя в 1747 году надвратную церковь св. Иоанна Предтечи, пишет снаружи вокруг окон её компердыменты (франц. compartiments?) и ангелов с фруктами, а в августе 1748 года в проекте иконостаса для Смоленской церкви рядом с Богоявлением помещает „Спасителя, мучимого при столпе“. Между картинами, представленными в сентябре 1752 года учениками живописной школы на рассмотрение Собора, мы находим „Богоматерь с Превечным Младенцем и Предтечей, при том же Иосиф“, и „две страстных иконы Христа и Богоматери“¹³⁸⁷. Эти и подобные им сюжеты западного искусства, понятно, не в силах были вытеснить собой из древних лаврских соборов

—254—

старинных икон в златых и сребро-позлащённых окладах, но они в достаточном количестве успели проникнуть во второстепенные лаврские храмы, особенно в трапезы, часовни, настоятельские покои, братские кельи и здесь в свою очередь, по-видимому, прочно осесть. Раз допустив в иконостасы православных храмов изображения, принятые римско-католическою церковью о. Павел с его учениками и на традиционные византийско-русские иконописные типы уже должен был глядеть не совсем так, как смотрел старый троицкий иконник на свой перевод. Строго-консервативное к ним отношение сменилось в его школе более или менее свободным. Преосв. Арсений, едва успев познакомиться с первыми иконами кисти Казановича, указом от 8 марта 1748 года предписывал Учрежд. Собору „писать отныне в оной лавре случающиеся образа видения пресв. Богоматере преп. чудотворцу Сергию живописцам инвенциею такою, как ныне посланный из Санкт-Петербурга с подъячим Васильем Байковым образ написан“¹³⁸⁸. Неизвестно, что это была за инвенция и следовал ли ей потом Казанович, которому с подпиской был объявлен указ; но документально засвидетельствовано то, что под его присмотром в 1752–53 годах три Холуйских иконописца (Стефан Оботин, Никита Андреев Меншой и Иван Суботин) писали названную икону „против данного им трёхрублёвого куншту“¹³⁸⁹.

После того, как старинный и местно-чтимый образ, в тысячах экземпляров ежегодно расходившийся по рукам поклонников со всей Руси, заставили писать на западный манер, по какому-то трёхрублёвому куншту, что удивительного, если древнее иконописное предание, доселе ещё державшееся в стенах знаменитого монастыря, стало в нём забываться, и место прежнего писания икон с лучших византийско-русских образцов заступило рабское подражание новейшим произведениям итальянских, немецких и французских художников и гравёров. Удивительно то, что новые иконы, писанные не по-иконному, а

—255—

по живописному, на которых фигуры с их пластическими формами и свободными до непринуждённости движениями соглашены с живой действительностью, где приняты во внимание законы перспективы и правильного освещения, но забыто лишь религиозное назначение предмета, встретили благосклонный приём у иноков, аскетизм и строгая мораль которых должна бы удалять из иконописного искусства то, что слишком много говорит эстетическому чувству и производит чересчур приятное впечатление на глаз¹³⁹⁰.

—256—

Особенно дорожили власти образами кисти о. Павла Казановича. Получив от него в сентябре 1748 года десять икон явления Богоматери пр. Сергию, они наказывали ризничему „блюсти их накрепко и никуда не отдавать без соборного приказания“¹³⁹¹. Эти иконы подносились только высочайшим особам да знатным персонам в благословение от обители¹³⁹². Ценились и вообще труды о. Павла по украшению лавры, церковное и прочее благолепие которой самим Учр. Собором ставились в прямую связь с его именем. Признавая его по сравнению с Каменским много трудолюбивее и лавре полезнее, последний постепенно улучшал ему стол и увеличивал вознаграждение. Находя и этого недостаточным, в присутствии своём 9 сент. 1752 года Собор постановляет сшить о. Павлу шубу на лисьем меху с шёлковым верхом, а через какие-нибудь полгода после этого „за неленостные труды его в исправлении живописного искусства и рачительнейшее прилежание в смотрении над иконописцами и учении семинаристов“ определяет ему жалованье и порцию „противу соборных и трапезовать за соборным столом“¹³⁹³. Сумев стать авторитетом у своих властей по всем вопросам, касавшимся его службы и профессии, Казанович делается известным и за пределами Троицкого монастыря. В мае 1752 г. поступает в обучение к нему иеромонах Орховицкого монастыря из Славонии, Захария Алексеев, приехавший было сначала в Киев, „для исправления себя во иконопистве, но не сыскавший ни в одном из тамошних монастырей искусного в иконо-

—257—

писании мастера“¹³⁹⁴. В 1758 году у негоже учится служительский сын Новгородского Антониева монастыря¹³⁹⁵.

Чувствительный укол самолюбию о. Павла и критика направления, данного им живописной лаврской школе и Троицкому иконописанию, последовали с той стороны, откуда всего менее, по-видимому, их можно было ожидать. 22 октября 1758 года духовник импер. Елизаветы Петровны, протоиерей московского Благовещенского собора Феодор Дубянский, писал архим. лавры Гедеону: „Октября 1 дня Её Импер. Величество, в присутствие своё в придворной церкви, изустно ему указать соизволила объявить именной своего Импер. Величества указ, дабы отныне впредь в Свято-Троицкой Сергиевой лавре образа преп. чудотворца Сергия писаны были против прежнего, ибо её Величество соизволила усмотреть, что ныне пишутся они с отменой“. Архимандрит наикрепчайше подтверждал Учрежд. Собору „немедленно объявить с подпиской иеромонаху Павлу, чтобы те образа писаны были в силу вышеобъявленного высочайшего её Имп. Величества повеления“¹³⁹⁶. К сожалению, справедливое замечание императрицы и строгое предписание монастырским властям слишком запоздали. В сентябре 1759 г. о. Павел „за старостью и слабостью здоровья“ просил уволить его от должности учителя¹³⁹⁷, а заступившие его место в живописной школе Пётр Благовещенский и Исидор Леньков ¹³⁹⁸ – самые лучшие и даровитые из его учеников, будучи вызваны поочерёдно в Петербург для „иконного и протчего живописного исправления“ в церкви Троицкой Новосергиевской пустыни, „избирали принадлежащие к тому рисунки с кунштовой Библии“, нарочно для этой цели, по распоряжению архим. Гедеона, затребованной из лавры¹³⁹⁹. Да и сама Государыня, заботившаяся о писании

—258—

образов преп. Сергия „по-прежнему“ и в то же время хотевшая десятками статуй украсить строившуюся тогда в лавре колокольню, дозволившая преосв. Арсению к соблазну иноков убрать гениями и полуобнажёнными женскими фигурами своды своих Троицких покоев, и предписывавшая через св. Синод выносить повсюду из церквей старые иконы неискусного письма¹⁴⁰⁰, под влиянием господствовавших у нас тогда вкуса и понятий, не раз забывала то, о чём говорило ей неподдельное религиозное чувство в Благовещенском соборе в праздник Покрова Богоматери.

А. Голубцов

—259—

I.

Каково было прежде всего нравственное состояние духовенства в II и III веках? Предлагая себе подобный вопрос, мы не имеем в виду входить во все подробности нравственного состояния духовенства; в таком случае нам пришлось бы пересказывать целые биографии отцов и учителей церкви. Нам кажется, что мы выполним задачу историка, если разрешим вопрос: были ли пастыри этого времени достойны своего высокого назначения руководить христиан в истине и добре, или же нет? В каких более выпуклых исторических фактах выразилось это? Нравственный идеал пастыря II и III века отчасти можно изучать на тех церковных правилах, которыми указывалось, каких пастырей община должна была избирать себе. В известном памятнике Λιδαχὴ на этот счёт говорится кратко: „избирайте и поставляйте достойных епископов и диаконов, мужей кротких и не сребролюбивых, истинных и испытанных“¹⁴⁰². Подробнее предписания в так называемых Canones ecclesiastici, но они тоже общи. Здесь выражаются следующие требования от епископа, диакона и даже чтеца – в большей или меньшей степени „Нужно разузнать, говорится в этом памятнике о постановлении пастырей, удерживаются ли они от грехов,

—260—

сострадательны ли к бедным, честны ли, не пьяницы ли, не блудники ли, не корыстолюбивы ли или не болтуны ли, беспристрастны ли“¹⁴⁰³ и т. п.

А каким должен быть пастырь, главным образом епископ, в своих отношениях к пастве, идеал этот начертан в следующих внушительных словах Апостольских Постановлений в древнейшей их части. „Епископ должен любить мирян, как детей, согревая и любя их страстно, как яйца, из которых должны вывестись цыплята, или держа их в недрах, как птенцов, из которых должны вывестись куры, – всех научая, всех, кого только нужно наказывать, бия, но не поражая. Кто из мирян вследствие бесчувствия и оцепенения погрузился в глубокий (нравственный) сон, и по причине тяжести сна забыл уже о требованиях христианской жизни, и так далеко ушёл от собственного стада, что может быть пожран волками, того отыскивай, и вразумляя обращай и убеждай трезвиться и вселяй в него надежду“. Епископ должен так далеко простирать своё попечение о спасении верующих, что „пусть даже он усвояет себе прегрешения другого и говорит ему: ты только обратись, а смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех, ибо пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. Ты, как пастырь любвеобильный и пастух усердный, считай стадо, и чего не достаёт, то разыскивай. Будучи врачом церкви Господней, ты употребляй врачевание приличное каждому больному, лечи всячески и вылечивай“ ¹⁴⁰⁴. – Теперь спрашивается: отвечали ли пастыри церкви II и III века этому идеалу? Мы должны заметить, что вообще пастырство этого времени своей ревностью о душевных пользах ближнего, об удовлетворении духовных потребностей народа, своим самоотвержением и искренностью представляет отрадное явление в церковной истории. Особенными достоинствами со стороны нравственного характера отличались такие пастыри, – как Игнатий Богоносец и Поликарп Смирнский, отпечатлевшие в своих писаниях высокий дух христианский, – как Поликрат Ефесский, Дионисий Ко-

—261—

ринфский, Ириней Лионский, с полной готовностью и преданностью отдававшие себя на служение церковным интересам, – как Киприан Карфагенский и Дионисий Александрийский, которые жили одной нераздельной жизнью с церковью и доблестно служили своему назначению. Укажем несколько частных примеров, которые бы с ясностью показывали, каких доблестных пастырей имела церковь этого времени. Примеры, на которые мы укажем, малоизвестны, но зато они внушительны, поучительны и, пожалуй, трогательны. Епископ Кесарии палестинской Феотекн в гонение Валериана (Галлиепа?) заявил себя при одном случае человеком, в высшей степени заботливым о твёрдости веры одного из своих пасомых. Евсевий вот как рассказывает о событии. Один военачальник, именем Марин, по исповеданию христианин, должен был получить за свои военные заслуги знак отличия – виноградную ветвь; но какой-то завистник донёс на Марина, что этот, как христианин, не может получать никаких отличий. Обвинённый потребован был на суд; судьи, узнав, что он действительно христианин, дали ему три часа на размышление: желает ли он оставаться христианином, или решится отречься от Христа, в первом случае ему угрожает казнь. В эту-то решительную минуту местный епископ Феотекн является на помощь Марину. Неизвестно, как узнал епископ о случившемся на суде с Марином: от других ли, или сам был здесь и узнал о положении его. Как бы то ни было, но епископ не оставил без благовременной помощи несчастного. Он вышел на встречу Марину, взял его за руку, завёл с ним беседу и увлёк его в церковь. Здесь в виду святилища, он вдруг откинул плащ у военачальника, и указывая одною рукой на меч, висевший при нём, а другой рукой на Евангелие, велел ему выбрать одно из двух – меч или Евангелие. Марин простёр руку к Евангелию и тем дал знать, что он лучше умрёт, чем оставаясь военачальником, отречётся от веры. Пастырь выполнил свой долг с такой предупредительностью, которая справедливо вызывает у историка Евсевия полную похвалу¹⁴⁰⁵. Пред-

—262—

ставим другой пример, рассказанный нам тем же Евсевием¹⁴⁰⁶, пример, показывающий, с какой необычайной ревностью пастыри тех времён заботились о чистоте веры и правильности религиозных убеждений пасомых. В Египте в арсинойском округе епископ Непот распространил в обществе верующих хилиастические идеи, написал в разъяснение этого учения книгу, а потом умер. Когда стало известно о распространении такого учения Дионисию александрийскому, он предпринял путешествие в арсинойский округ. Прибыв сюда, он созывает всех пресвитеров и поселян, ведёт с ними беседу. В продолжение трёх дней разбирает с ними книгу Непота. Внимательно выслушивает возражения, отвечает на них. В иных случаях не стыдится соглашаться со спорившими и уступать им, когда дело касалось вещей несущественных. Такой трёхдневный диспут архипастыря с пасомыми имел самый счастливый успех: те, кто прежде упорно держались хилиазма, отказались от заблуждения, заявив Дионисию, что не будут вперёд ни держаться, ни защищать, ни проповедовать подобного учения. Вот пример того, как доблестные пастыри первенствующей церкви понимали свои обязанности и как старались служить пользе своих пасомых.

К сожалению, нельзя сказать, чтобы страницы первоначальной истории христианской церкви всегда повествовали об отрадных явлениях в сфере нравственных отношений духовенства. Вторая половина III века в особенности не бедна примерами пастырей со свойствами предосудительными, пастырей нерадивых, себялюбивых, корыстолюбивых, злохудожных.

Случалось, и случалось нередко, что пастыри этого времени мало следовали тем образцам святой ревности, какая отличала пастырей II и начала III века. Уже Киприан, писатель средины III века, в нерадужных красках рисует пастырей африканской церкви своего времени. „Весьма многие епископы, жалуется Киприан, перестав заботиться о Божественном, стали заботиться о мирском; оставивши кафедру, покинувши народ, они скитаются по чужим обла-

—263—

стям, стараясь не пропускать торговых дней для корыстной прибыли, и когда братия в церкви алчут – речь идёт о бедных – они, увлекаемые любостяжанием, коварно завладевают братскими, т. е. церковными, доходами, и давая чаще в займы, увеличивают свои барыши“. Укоряя их за корыстолюбие, Киприан вместе с тем упрекает современных ему африканских священнослужителей и в других пороках, нетерпимых в предстоятеле церкви. „Незаметно стало, говорит он, в священниках искреннего благочестия, в служителях чистой веры, в делах милосердия, в нравах благочиния“¹⁴⁰⁷. Из сочинений того же Киприана видно, что для иных само принятие сана духовного было не более, как средством проводить жизнь в довольстве и веселии. Киприан говорит: „они (речь идёт о некоторых из числа епископов) ищут прибыли, приношений и корысти, за которыми и ранее (до принятия сана) ненасытно гонялись; они жаждут и ныне пресыщений и пиршеств, этим весьма ясно показывают, что они служат не благочестью, а своему чреву и любостяжанию с постыдной жадностью“¹⁴⁰⁸. Примеры пастырей, не отличавшихся нравственными достоинствами, можно находить в это время и в других местах. Ориген, житель по преимуществу Александрии, без сомнения имея в виду некоторых египетских епископов и прочий клир, говорит много непохвального о духовенстве своего времени. Он находит, что церковь была осквернена, как осквернён был храм иерусалимский во времена Христа, – куплей и продажей. Ориген усматривает в духовенстве влечение к мирским интересам и любовь к наживе. Этот писатель говорит: „если Христос справедливо оплакивал Иерусалим, то тем понятнее, что Он плачет о церкви, которая, вместо дома молитвы, превратилась в разбойничью пещеру вследствие жадности и роскоши некоторых христиан, к числу которых, к сожалению, принадлежат и главы народа Божия“. Ориген призывает Христа снова прийти и бичом своего гнева очистить христианскую цер-

—264—

новь от торжников¹⁴⁰⁹. Он жалуется на развитие деспотизма в церкви, ибо епископы перестали быть рабами Христовыми, а сделались в церкви как бы господами. Они забыли заповеди Христа о снисхождении ко всем, о кротости, с какой они должны научать противляющихся, о том, что они должны поддерживать и ободрять слабых. Далее, разбирая изречение: „ест и пиет с пьяницами“, он пользуется этим случаем, чтобы обличить духовенство его времени. Он говорит, что те, кому поручены попечения о насыщении алчущих – пастыри – сами пиршествуют с пьяницами и позволяют себе другое подобное. Ориген угрожает таким лицам страшным судом и геенной¹⁴¹⁰. Тот же Ориген обличает диаконов своего времени за то, что они, принимая участие в управлении церковными сокровищами, пользуются этими последними для личной выгоды: в видах собственного обогащения, они отдавали церковные деньги на проценты, превращаясь в ростовщиков¹⁴¹¹. Историк Евсевий с своей стороны делает самый нелестный отзыв о всех епископах конца III века. Характеризуя это время, он говорит: „мнимые наши пастыри, презрев закон христианский, воспламенились взаимными распрями, умножали только одно – раздоры и угрозы, зависть, вражду один против другого и ненависть, и сильно домогались первенства, желая обладать безграничной властью. Впрочем, не наше дело, замечает он, передавать потомству память о несогласии пастырей между собой и о постыдных их поступках“¹⁴¹². – Теперь вопрос: отчего зависела такая порча нравов в духовенстве III века? Оставляя до времени более обстоятельные разъяснения (об этом будет речь ниже), в настоящий раз лишь заметим, что главной причиной было то, что в третьем веке пастырское служение уже перестаёт быть призванием, а до известной степени делается выгодной профессией…

Частный, но замечательный пример испорченности ду-

—265—

ховенства III века представляет известный Павел Самосатский, епископ богатой Антиохии, судимый и осуждённый собором епископов около 270 года. Окружное послание этого собора, сохранённое Евсевием, не находит достаточно слов, чтобы описать все его продерзости. Так окружное послание в резких выражениях описывает гордость, кичливость и пышность Павла. – „Он высокомудрствовал, говорит послание, и превозносился, облекаясь в мирские отличия; с какой гордостью окружённый спереди и сзади множеством копьеносцев, ходил он по общественным площадям“¹⁴¹³. Известно, что Павел принял на себя в Антиохии светскую должность „дуценария прокуратора“; как видно, эта должность до такой степени надмевала Павла, что он вовсе забыл, что, будучи епископом, он должен быть украшен достоинствами скромности и кротости. Послание указывает, что сами церковные собрания Павел превращал во что-то в роде театра. Он, по словам послания, устроил себе в церкви кафедру и высокий престол, ударял себя рукой по бедру, конечно, когда говорил проповедь, и топал ногами на кафедре, порицал тех, кто не махали ему платками, как на зрелищах, не вскрикивали и не вскакивали“. Как открывается из этих слов, Павел на богослужебных собраниях держал себя не соответственно своему назначению, хотя есть основания полагать, что он был искусным проповедником. В послании есть также указания на такие преступления Павла, которые с первого взгляда представляются непонятными; и только вглядываясь в тогдашнее состояние церкви, мы можем уяснить себе, в чём тут дело. Так здесь говорится: „быв сперва бедным, не получив никакого имения от предков и не приобретши его каким-либо ремеслом или занятием, ныне он сделался чрезмерно богат, посредством противозаконных действий, святотатства и того, что вынуждал от братий насилием и угрозами; изгонял, говорится далее, с бесчестием обиженных или, обещая помощь им, потом обманывал их так, что истцы оставались без выгоды, следовательно – замечает послание – он считал веру за промысел“. Ясно, что здесь

—266—

идёт речь о каком-то суде, которым злоупотреблял Павел, делая из него источник корыстолюбивых приобретений; видно, что суд, о котором говорит послание, имел характер религиозный, потому что в документе замечается: Павел „веру обратил в промысел“. Какой же это суд разумеется здесь? Для разъяснения этого вопроса мы должны войти в некоторые подробности касательно прав, какими в эпоху гонений епископы пользовались в отношении к верующим; говорим о правах епископов судить мирян в случае взаимных тяжб между последними. Христиане, последуя заповеди апостола Павла (1Кор.6:1–6), избегать судов языческих, действительно избегали их, тем более, что в этих судах преобладало насилие над совестью христиан: их заставляли здесь приносить языческие жертвы, требуемые римской юрисдикцией. Вследствие этого епископы сделались естественными судьями христиан по их делам тяжебным. Апостольские Постановления в подробности знакомят нас с этим третейским или мировым судом древней церкви. Отсюда узнаём, что между христианами утвердился обычай обращаться к своим епископам, как к старейшинам и представителям в известном месте, – обращаться для разрешения своих споров, исков и тяжб, так что суд епископский являлся обыкновенным для всех более важных случаев¹⁴¹⁴; дела менее важные решались пресвитерами и диаконами. Днём судебных заседаний назначен был второй день недели (понедельник)¹⁴¹⁵, чтобы в случае безуспешности примирения тяжущихся сторон в этот день, оставалось достаточно времени для окончания тяжбы до наступления воскресного дня, в который должен царствовать мир и не должно быть места несогласию. – В дикастерии или судебном помещении заседал епископ, а также пресвитеры и диаконы, в качестве его помощников. Тяжущиеся стороны являлись пред судом лично, согласно предписанию древнего иудейского закона; процесс был состязательный и устный. Судья, епископ, обязан был выслушать обе стороны, без чего приговор не мог состояться. При обвине-

—267—

ниях исследовались степень доверия и доброе имя обвинителя в обществе христиан. Но одни нравственные качества истца, как бы они высоки ни были, не принимались за достаточное доказательство жалобы; нужно было представить двух или трёх достоверных свидетелей. От этих свидетелей требовалось, чтобы они исполняли свой долг без гнева, скромно и прилично, со страхом ответственности перед Богом. Ложные обвинители и клеветники сейчас же подвергались наказанию. Язычники не допускались быть свидетелями на суде епископом. Заметить ещё должно, что прежде осуждения исследовалась жизнь и репутация обвиняемого. После всех этих предварительных действий на суде, ещё до произнесения приговора, употреблялось посредничество для примирения сторон. Эти обязанности исполняли обыкновенно пресвитеры и диаконы. В случае безуспешности этого посредничества, епископ постановлял приговор, который был произносим во имя Христа, как Верховного Судии¹⁴¹⁶. Таким-то судом епископы судили мирян во II и III веке. Этому суду подлежало почти решительно всё: и прежде всего гражданские иски, затем публичные и общественные проступки, как напр. убийство, святотатство и пр. Правила Апостольские знакомят нас с теми наказаниями, какие налагались на виновных в том или другом преступлении¹⁴¹⁷. – Этим-то судом, о котором мы говорили, и злоупотреблял Павел Самосатский. Он выгонял с позором из дикастерии, кто не давал ему денег, взятки; за деньги оправдывал виновных и не оказывал справедливости потерпевшим и невинным.

Есть ещё другое преступление, в котором обвиняется Павел Самосатский и которое без комментария остаётся тоже неясным. Вот это обвинение, о котором читаем в том же послании: „мы знаем, что епископ и всё духовенство должны служить образцами для народа во всех добрых делах; но не безызвестно нам, сколь многие, введши к себе женщин, пали или подверглись подозрению. Поэтому, пусть он (Павел) и не позволял себе

—268—

ничего непристойного, всё же надлежало ему бояться происходящего отсюда подозрения, чтобы кого-нибудь не соблазнить или не увлечь к подражанию. Ибо как будешь на месте Павла выговаривать и внушать другому, чтобы он был осторожен в обращении с женщиной, да не погибнет по Писанию, когда одну уже отпустив, имеешь – речь обращена к Павлу – ещё двух цветущих и благообразных и влачишь их с собой, куда ни пойдёшь, пируя и пресыщаясь с ними“. (Евсев. VII, 30). Вопрос в том, о чём здесь речь: о прелюбодеянии ли Павла, или о чём другом? Если о прелюбодеянии, то почему так нерешительно и осторожно говорит соборное послание? Чтобы понять сущность дела, нужно взять во внимание особый обычай, возникший и существовавший в древней церкви. В древней церкви весьма рано появились представители аскетической жизни; они отправлялись от того положения, что церковь есть тело Христово и, следовательно, члены церкви должны отличаться высшей чистотой, и потому чуждались брака. – Такие воззрения встречаются ещё в конце I-го века. Так возникли аскеты. Но они не остановились на безбрачии, как позднейшие монахи, а хотели разыгрывать роль людей высшего бесстрастия. Для этого они брали к себе на житье лиц женского пола и аскетического направления, проводили время вместе с этими последними, желая тем для себя и для других доказать, что их воля настолько крепка и неудобопреклонна ко греху, что сожитие с лицами другого пола для них неопасно¹⁴¹⁸. Такое сожитие аскеты называли духовным браком. Другие из аскетов брали к себе на житьё лиц другого пола под предлогом более простым и, по-видимому, невинным: они говорили, что их домашние дела не могут идти правильно без женского присмотра и заводили себе, как они выра-

—259—

жались, супруг по духу. Замечательно, известный Тертуллиан нисколько не порицает этого сейчас указанного обыкновения. „Бери себе духовную супругу“ – говорит он, но прибавляет: „пусть это будет лучше вдова, которой красота в вере, приданое в бедности и родовитость в возрасте“. Другими словами: это должна быть вдова пожилая. „Вот прекрасный (духовный) брак“, восклицает Тертуллиан; „таких жён можно иметь даже несколько, замечает Тертуллиан, и сие приятно Богу“¹⁴¹⁹. Так рассуждал карфагенский учитель. Но беда в том, что аскеты старались брать себе подруг не постарее, а помоложе, и не чуждались того, чтобы иметь несколько таких подруг. Такие лица женского пола имели различные наименования, их называли: γυναῖϰες συνείσαϰτοι¹⁴²⁰, (т. е. женщины сводные, по-латыни – subintroductae, а также ἀγαπηταὶ, ἀδελφαὶ, или sorores; самих мужчин, сожительствующих так, чаще всего называли: ἄνδρες συνείσαϰτοι. Указанный обычай встречался и среди еретиков, напр. Валентиниан, и среди церкви. – Рассмотрим, в чём выражалось сожитие аскетов с их духовными подругами – субъинтродуктами и к каким следствиям вело.

Один из ранних примеров близких отношений лиц аскетического направления, обоего пола, приводится в известной книге Ерма, написанной около средины II века. В этой книге, в отделении „Подобия“, ведётся аллегорический рассказ о построении таинственной башни, в каком деле, по рассказу памятника, участвовали пастырь, далее сам Ерм и девы. Однажды, так рассказывает автор, по окончании некоторых работ в башне, пастырь стал уходить, Ерм – тоже было хотел уйти с ним. Но пастырь сказал ему: „не уходи, подожди, пока я приду“. Эрм на это сказал: „господин, что я буду здесь один делать“. „Ты не один“, отвечал он, „все девы с тобой“. „Господин, сказал Ерм, передай им меня“. И он позвал их и сказал: „поручаю вам его, пока приду“.

—270—

Итак, я остался один с теми девами, и они были веселы и ласковы со мной, особенно четыре, красивейшие из них. „Что же я буду делать“, сказал я себе. „Буду дожидаться пастыря до вечера, и если он не придёт, пойду домой“. Девы отвечали мне: „ты нам препоручен и не можешь уйти от нас“. Я сказал: „где же я останусь“? „С нами, говорят они, будешь спать, как брат, а не как муж, ибо ты брат наш, и после мы будем жить с тобой, потому что очень тебя полюбили“. Мне же стыдно было оставаться с ними, говорит про себя Ерм. Но та, которая из них казалась первой, обняла меня и начала целовать. И другие, увидевши, что она обняла меня, сами начали целовать меня и играть со мной. Некоторые из них пели и водили хороводы. А я молча, но радостно ходил с ними, и казалось мне, что я помолодел. Наступил вечер, и я хотел уйти домой, но они удержали меня. Итак, я пробыл с ними эту ночь около башни. Они разослали на землю свои туники и поместили меня в серединке. Наступил следующий день. Пришёл опять пастырь и говорит девам: „вы не сделали ему никакой обиды“? (признаюсь, вопрос несколько неожиданный). Они же сказали в ответ: „спроси его самого“. „Господин, сказал Ерм, я получил великое удовольствие от того, что остался с ними“¹⁴²¹. Вот более ранний пример идиллического обращения аскета с девами. Очевидно здесь начертан образец, как должны жить аскеты с девами, которые находились с ними в духовном браке. Но само по себе понятно, что идиллия не долго удержалась, и её сменило нечто другое. Сказанный обычай привился в церкви, и конечно не мог вести ни к чему хорошему: „огнём не шутят“. Уже во времена Тертуллиана встречались случаи прискорбные, рекомендующие с дурной стороны рассматриваемый обычай. Латинский писатель краток в своих известиях; он ограничивается замечанием: „легко наши братия принимают к себе дев, и эти девы не только сами падают, но и вовлекают других в грехи. Впрочем, они не сознаются в этом, если плач собственных их детей

—271—

не выдаёт их“¹⁴²². Больше подробностей находим в других древнейших памятниках, например, в памятнике (письма), под заглавием: De Virginitate и в сочинениях св. Киприана.

Сочинение De Virginitate прежде приписывалось Клименту Римскому, но теперь считается произведением неизвестного автора, появившимся между временами Тертуллиана и Киприана, вообще в III-м веке. В этом произведении говорится: „некоторые, лишённые стыда, люди, под предлогом благочестия живут вместе с девами и подвергают себя опасности; или же наедине с ними ходят по дорогам и уединённым местам, избирая для себя стезю, переполненную опасностей, искушений, ловушек и рытвин. Иные из таких мужчин едят и пьют с девами на ложах, – т. е. на таких ложах, на которых помещались в древности для обеда, – едят и пьют так с девами и девственницами, посвящёнными Богу, разрешая себе всё, начиная от позволительной шаловливости до великого безобразия. Всего этого, говорит в заключение памятник, не должно быть среди верующих и меньше всего между аскетами, избравшими девственную жизнь“¹⁴²³. Ясное дело, что по свидетельству этого памятника, сожитие аскетов с субъинтродуктами начинает принимать весьма зазорный характер. Ещё большими скандалами сопровождалось подобное сожитие по известиям Киприана Карфагенского. Читая творения Киприана, приходишь в истинное изумление: как, неужели это он говорит о христианских аскетах? Неужели до этого могли доходить посвятившие себя Богу девственницы, которые считали себя невестами Христовыми? Но послушаем, что говорит Киприан. „Узнали мы, что девы, решившиеся ненарушимо хранить своё целомудрие, позволяют себе не только жить в одном доме с мужчинами (аскетами), но и спать вместе с ними на одной и той же постели, и не довольствуясь этим, лёжа на одной постели, они ведут интимные беседы, целуются, обнимаются. О гнусный, отвратительный их сон“!¹⁴²⁴ восклицает св.

—272—

отец. Киприан разражается громкими неумолчными упрёками против такого позорного сожительства аскетов с субъинтродуктами. Карфагенский пастырь прежде всего констатирует факт, что дело не ограничивалось у них простым совозлежанием и поцелуями... нет, дело доходило дальше. Но предоставим слово Киприану: „и как тяжко падают от того многие, как много дев, к величайшему прискорбию нашему, мы видим сделавшимися преступными от таких соблазнительных и пагубных связей“¹⁴²⁵. После этого понятно, что Киприан не находит достаточно слов, чтобы заклеймить позором указанное преступление. „Если не хотят и не могут хранить целомудрия, говорит он, то лучше пусть вступают в брак, чем заслуживать адский огонь своим преступлением. Если бы муж нечаянно застал жену свою на ложе с другим, то не воспылал ли бы он чувством гнева и в пылу ревности не взялся ли бы даже за меч? Что-же? Не более ли прогневается и Христос, наш Судия, когда деву, посвятившую себя Ему, увидит на одном ложе с другим“?¹⁴²⁶ Киприан отдал следующее приказание: „воспретить девам жить в одном доме с мужчинами (аскетами), и не только вместе спать, но и жить вместе“. Приказание это всполошило аскетов и сожительствующих с ними дев – и особенно последних. Девы, в чувстве негодования на подозрительность святителя, заявляли, что они не заслуживают преследования, что они хранят себя невинными. И наконец, объявляли: если епископ не верит им, то они готовы подвергнуться освидетельствованию со стороны акушерок. Киприан однако не смущался таким горячим протестом субъинтродукт. Согласно желанию подозреваемых дев, Киприан приказал акушеркам произвести медицинское освидетельствование карфагенских девственниц¹⁴²⁷. Ничего не известно о результате этого акушерского осмотра; а известно однако-ж, что Карфагенский архипастырь не слишком то доверял медицинским позна-

—273—

ниям акушерок. Он говорил: „пусть никто из дев не говорит, что её легко может освидетельствовать акушерка и удостоверить её невинность. Разве глаз и рука акушерки не могут ошибаться? – замечает он. Да если бы и найдено было, прибавляет он, что дева осталась непоругана в отношении к той части её тела, по которой она считается женщиной, то ведь, может быть, она запятнала грехом другую часть тела, которая хотя и сохранилась в целости, но однако ж это запятнание остаётся не приметным для глаза“ (что хочет выразить этим Киприан – сказать не умею)¹⁴²⁸. Вообще Киприан стал зорко смотреть за жизнью и поведением девственниц. Рассматриваемый обычай тем более озабочивал Киприана, что и лица почётные в церкви, каковы, наприм., исповедники и даже лица духовные, обзавелись субъинтродуктами. Говорим: и лица духовные. Для ясности нашей речи нужно помнить, что не только епископов, но и священников и диаконов – женатых в то время было очень мало. Безжёнство преобладало. Вообще духовенство тогда относилось к разряду аскетов. Что касается интересующего нас вопроса, то при одном случае Киприан так говорит об исповедниках: „исповедники, ставшие преимущественным храмом Божиим, много сквернят себя постыдным совозлежанием с женщинами, имея общие с ними постели“¹⁴²⁹. Повторяем: во времена Киприана и лица духовные заводили себе духовных подруг; это известно о некоторых карфагенских священниках и в особенности диаконах, которых строго обличает Киприан¹⁴³⁰. Тот же Киприан налагает разного рода церковные наказания на дев, соглашавшихся на подобное сожитие. Но можно думать, что прещения Киприана имели только относительный успех, как это можно заключать из того, что иногда он упоминает о лицах упорных, не слушающихся его распоряжений в рассматриваемом роде¹⁴³¹. – Само собой понятно,

—274—

зачем мы вели эту не краткую речь о субъинтродуктах и их сожителях. Затем, чтобы дать знать, что те цветущие и благообразные девы, с которыми жил Павел Самосатский, с которыми он пиршествовал и о которых говорит соборное послание Антиохийское, суть именно субъинтродукты, появление которых относится ко временам довольно отдалённым от эпохи Павла Самосатского. В рассматриваемом послании эти девы прямо и названы: γυναῖκες συνείσακτοι или по-латыни – subintroductae. Послание потому не слишком строго относится за это к Павлу¹⁴³², что вероятно на Востоке, где жил и действовал этот последний, обычай был очень распространён и притом некоторыми считался за обычай достойный уважения. Что на христианском Востоке во времена Павла не было недостатка в аскетах, проживавших вместе с субъинтродуктами, это доказать не трудно. По крайней мере история встречает это явление в III веке в Египте. Из числа последователей учения Оригена выделилась между прочим секта Иеракитов, названных так по имени её основателя Иерака. Иеракиты, по-видимому, все поголовно имели субъинтродукт. Епифаний Кипрский говорит: „совершенно смешны Иеракиты тем, что каждый из них имеет женщину для сожительства (субъинтродукту), а между тем обыкновенно старается доказать, что будто имеет их для заведывания хозяйством“¹⁴³³.

Чтобы впоследствии не возвращаться к вопросу о субъинтродуктах, сообщим сведения о том, как шло дело это в позднейшие времена – причём будем иметь в виду главным образом отношение клира к обычаю содержать субъинтродукт. Субъинтродукт, стоявших в свя-

—275—

зях с клириками, в IV веке встречаем, как на Востоке, так и на Западе. Итак, что видим на Востоке в IV веке? Первое известие, касающееся нашего вопроса, находим в правилах Анкирского собора 314 года. Здесь в 19-ом правиле читаем: „сходиться девам с кем либо, как с братьями, мы воспрещаем“. Ещё важнее и содержательнее третье правило I-го вселенск. собора. Здесь читаем: „великий собор решительно определил, чтобы ни епископу, ни пресвитеру, ни диакону и вообще никому из состоящих в клире не дозволялось иметь в доме сожительствующую женщину (по-гречески συνείσακτον), исключая разве таких лиц, которые свободны от всякого подозрения (напр. мать, сестра). Поступающие вопреки этому правилу подвергаются опасности лишения сана“. В правиле речь идёт исключительно о лицах духовного звания: у отцов собора, очевидно, были достаточные основания постановить это строгое определение. Есть и у писателей церковных IV века указания на существование в это время на Востоке обычая совместного сожительства мужчин аскетического направления с духовными подругами. Об этом находим свидетельства у Епифания Кипрского, Григория Богослова и Григория Нисского. По словам первого, в его время какие-то оригенисты, опираясь на какие-то апокрифические книги и в особенности на „деяния“ Андрея, и сожительствуя с субъинтродуктами, „обвиняли в том же и лиц, принадлежавших к церкви, которые имеют возлюбленных, так называемых синисакт“¹⁴³⁴. Обстоятельнее о том же явлении говорит Григорий Богослов. Обращая свои речи против мужчин-сожителей, он пишет: „как ты, хотя ещё молод и плоть у тебя шире, чем у слона, при всём этом покоишь себя, как человек, достигший чистоты и духовно возлюбивший свою возлюбленную? Не безопасен огонь возле соломы. Не безопасно и тебе под одним с собой кровом держать жену-девственницу. Положим, что надежда будущих благ разлучила между собой мужчину и женщину, но природа скрывает в себе ещё тайный недуг. Этих, как их называют, сожительствующих, не знаю, куда и причислить? Признать ли, что они сопряжены

—276—

браком, или назвать безбрачными, или оставить для них какую-то средину“? Св. отец называет их сожительство „безбрачным браком“ (ἄγαμος γάμος) и продолжает: „что же полагаешь, подумают о тебе живущие нечисто? Ты чист, ты чище золота (по твоим словам); однако же мне больно видеть, что телом и очами предан ты своей возлюбленной. Как трудно при плотском сближении избежать плотских восстаний! Скажу вот что: исчезните вы, язва для христиан, исчезните вы, старающиеся прикрыть неистовое влечение естества! Прочь от меня тот, кто берет к себе в дом для жительства деву, (мнимую) собеседницу бесплотных ангелов“¹⁴³⁵. Остаётся привести свидетельство Григория Нисского. „Мы знали таких, говорит он, кои заботясь о безбрачии только по имени, ни в чём не отличаются от ведущих жизнь брачную; не только доставляют удовольствие своему чреву, но даже открыто живут вместе с женщинами, именуя это сожительство братством, чтобы под этим честным именем скрыть свою склонность к худому“¹⁴³⁶. На Западе в IV веке историк встречает тоже явление. Вот доказательства. Один из соборов Карфагенских средины IV века запрещает духовным особам, вдовцам и другим мужчинам проводить совместную жизнь с монахинями, вдовами и другими лицами женского пола. Речь идёт о рассматриваемом нами обычае¹⁴³⁷. Приведём ещё тираду из анонимного латинского сочинения, относимого ко второй половине IV века, под заглавием: De singularitate clericorum, т. е. „О жизни одиноких клириков“. Ясно, что сочинение говорит о духовенстве. Здесь любовь (caritas), как олицетворённое существо, рассуждает об истинной и неистинной любви, и возглашает: „под предлогом любви, прикрываясь этим благим именем, совершают явное безобразие; у некоторых, ложная любовь позорит любовь истинную. Но истинная любовь вопиет против такого извращения. „Я, говорит о себе истинная любовь, – я не соединяла таковых; есть дру-

—277—

гая, фальшивая любовь, которая только подделывается под мой образ. Никогда я не противлюсь заповедям Божиим, я не желаю, чтобы через меня позорилась святость. На меня взводит клевету извращённая любовь. – Среди лицемерных братий я подвергаюсь опасностям. Они, т. е. лицемерные братия, говорят, что их любовь – тоже любовь. Нет, эта любовь ненавистная! Нет, это – такая любовь, которая хочет хвалиться срамом. Дивное дело, эта любовь заставляет, чтобы дев считали как бы супругами и в тоже время уважали их, как бы они были девственницами“¹⁴³⁸. – В жизни и нравах аскетов и клириков, имевших субъинтродукт, в IV в. произошли некоторые изменения в сравнении с прежним временем, которые показывают, что рассматриваемый обычай, чем дальше шло время, тем больше извращался. Клирики и аскеты, имея сожительницами дев (субъинтродукт), в своё оправдание приводили в высшей степени кощунственное объяснение. Они говорили, что они поступают по одному евангельскому примеру, именно, что будто бы они в этом случае подражают примеру Иоанна Богослова, который по приказанию распятого Иисуса принял Его Богоматерь – Деву – в свой дом¹⁴³⁹. Вот замечательный образчик софистики порока! Жизнь некоторых из этих сожительствующих представляла собой какую-то клоаку. Епифаний Кипрский описывает каких-то оригенистов, процветавших в его время и имевших сожительство с субъинтродуктами. Сознаёмся, что описание Епифания приличнее было бы изучать психиатру, чем историку. Вот несколько черт из повествования Епифания: „некоторые еретики называются орегени-

—278—

стами. Они оскверняют развратом и тело своё, и ум, и душу, они не знают границ в сладострастии. Некоторые из них по виду монашествующие, а живущие с ними женщины на вид будто монахини. Тело у них истощённое. Удовлетворяя своей похоти, выражусь скромнее, говорит писатель, они совершают дело сына Иудина Авнана. Ибо как он, когда телом соприкасался Фамари и удовлетворял похоти, не делал надлежащего для произведения потомства, но совершал грех против самого себя; так и они, сожительствующие с девами, пользуются мнимыми жёнами, совершая это незаконное дело. Они заботятся о том, чтобы женщина от растления не сделалась беременной, (вот последователи так называемого полумалтузианизма в IV веке!) или чтобы их не уличили люди; они хотят быть в чести за подвиг целомудрия, – и однако ж – вот что делают“. Епифаний далее намекает, что нечто подобное совершалось не у одних еретиков-оригенистов, но и среди церковного братства. Он продолжает: оригенисты „часто хвалились тем, что они не таятся с своими деяниями, между тем обвиняют тех из принадлежащих к церкви, которые имеют возлюбленных, так называемых синисакт, обвиняют за то, что будто и они совершают это-же, но тайно, стыдясь людей, так как желали украшаться честным именем“¹⁴⁴⁰. – Приведём некоторые отдельные примеры лиц, сожительствовавших в IV веке с субъинтродуктами; примеры эти, конечно, заимствуем из истории духовенства. Феодорит рассказывая историю арианского епископа антиохийского Леонтия, говорит, что, будучи священником, он держал у себя молодую женщину Евстолию в качестве субъинтродукты. И когда ему запрещали держать её у себя, то Леонтий, не желая расставаться с ней, взял оскопился и всё-таки продолжал жить под одной кровлей с Евстолией¹⁴⁴¹. Другой пример представляет собой какой-то пресвитер, к которому Василий Великий написал послание, получившее значение каноническое. Василий Великий узнал от подведомого ему хорепископа, что один пресвитер, Григорий, живёт вме-

—279—

сте с женщиной на правах, подвизающихся в девстве. Он сильно обличает этого пресвитера и пишет ему: „если кто, представляя себя девственником по имени, на деле так же живёт, как и живущие с жёнами, тот показывает собой, что домогается достоинства девства в имени, но безобразия сладострастия не оставил“. Святитель приказал Григорию отпустить женщину, а в прислугу себе взять мужчину. Василий грозил преступнику: если он не исправится и будет продолжать священнодействовать, то будет предан анафеме перед всем народом. Требование Василия повергло пресвитера в большую печаль. Он писал длинное письмо Василию, в котором жаловался на хорепископа, обвиняя его в доносе по злобе, не щадил даже Василия, указывая, что он открывает слух для ябеды. Очевидно Григорию не хотелось расставаться с своей возлюбленною (ἀγαπητή)¹⁴⁴². Чем кончилось дело – неизвестно. Но самый соблазнительный пример в подобном роде указывает опять-таки Епифаний. Рассказав об оригенистах, осквернявших себя с женщинами грехом Авнана, он пишет затем: „в числе таковых выставляли на вид имя одного епископа известного исповедничеством, довольно лет проходившего епископскую должность в одном городке Палестины“. Епифаний не знал, как относиться к этому слуху; совокупность же обстоятельств, „побуждала его, по его словам, то верить, то не верить дурной молве о преждеупомянутом старце – епископе“¹⁴⁴³. – При ознакомлении с фактами этого своеобразного аскетизма, невольно приходит на мысль изречение: гони природу в дверь, она войдёт в окно!

Зло к концу IV века настолько усилилось, что лучшие пастыри церкви вынуждены были выступить с грозным публичным проповедническим словом против нравственного растления, – растления, прикрывавшегося именем подвижничества. Разумеем Иоанна Златоуста, который вынужден был произнести две длинных и суровых проповеди в Константинополе против живущих с сводными женщинами и против этих женщин¹⁴⁴⁴.

—280—

Полагают, что эти проповеди имеют в виду константинопольское духовенство. Действительно, содержание этих проповедей показывает, что по-преимуществу обличения направлялись против лиц духовных¹⁴⁴⁵. Это, конечно, предполагает, что лица духовные того времени были большей частью холостыми, но так это и действительно было в более древние времена церкви. Поводом к указанному сближению во времена Златоуста девы выставляли то, что, не имея отца или брата, они нуждаются в покровителе, почему и живут с каким-либо мужчиной¹⁴⁴⁶. Мужчина, с своей стороны, оправдывал себя тем, что он желал бы приносить кому-нибудь пользу и помощь, почему и выбирает для этого слабую женщину, и ради трудов своих ждёт награды на небесах¹⁴⁴⁷. Девы, вступившие в сожитие с мужчинами, часто были лицами состоятельными, и тогда на долю мужчины выпадала задача смотреть за имуществом, надзирать за домом, за прислугой¹⁴⁴⁸, – вообще вести все дела. Девы, сожительствующие с мужчинами, если они были бедны, наблюдали за бюджетом мужчин, шили одежду, постилали постель, накрывали на стол, зажигали свечу, омывали им ноги и доставляли прочие удобства¹⁴⁴⁹. Мужчины были очень предупредительны к своим духовным подругам. Если они, подруги, приходили в церковь, то их духовные братья со всех ног бросались им на встречу,

—281—

подобно евнухам расталкивали для них толпу народа в храме; в церкви, даже в самые знаменательные моменты богослужения, старались всячески угождать им, оказывая им множество мелких услуг¹⁴⁵⁰. Обыкновенно мужчины выбирали себе подруг молодых и красивых¹⁴⁵¹. Это само собой уславливало множество приключений самого интимного свойства. Оставаясь дома с глаза на глаз, сожители позволяли себе поцелуи и объятия¹⁴⁵²; проводили время в приятной болтовне, в весёлом смехе, обменивались разного рода нежностями¹⁴⁵³. Если ночью им почему-либо не спалось, они опять сходились вместе, „но не для всенощных“ бдений, замечает Златоуст, а для того, чтобы понежничать друг с другом в постели и поболтать. Если дева вдруг делалась больна, мужчина ухаживал за ней с предупредительностью подруги и не стыдился в этом случае исполнять для неё всякую службу, более приличную служанкам¹⁴⁵⁴. Кажется случалось, что такие сожители, нисколько не стесняясь, жили в одной комнате вместе¹⁴⁵⁵. В сердцах сожительствующих нередко зажигалось пламя ревности, как бы они были мужем и женой или нежно-влюблёнными¹⁴⁵⁶. Кто-нибудь взглянет на подругу его, и тотчас чело сожителя хмурится, злоба закрадывается в его сердце¹⁴⁵⁷. В обществе ходили различные худые слухи касательно таких сожительствующих; мужчин такого рода называли сластолюбцами, льстецами, женскими угодниками¹⁴⁵⁸; а дев, говорит Златоуст, называли „не сестрой“ сожителя и „не супругой“, а именем, которое проповедник считал не приличным повторять. Многие в обществе осуждали такое сожительство хуже прямого прелюбодеяния¹⁴⁵⁹. Сам Златоуст позволяет себе следующий резкий отзыв

—282—

о мужчинах разбираемого сорта: „уж если выбирать из двух зол, говорил он про них, то я предпочитаю таким клирикам, как эти, сводней открытого разврата. Эти несчастные лишены врачевания, пагубное ремесло осуждает их на погибель, но клирики, о которых говорим, пребывают у самого источника душевного здравия, а между тем не только живут в мерзости разврата, но и посевают его среди добрых“¹⁴⁶⁰. В видах устранения неблагоприятных слухов о них, девы приказывали ежедневно приходить к себе повивальным бабкам, чтобы свидетельствовать их и удостоверять, что они остаются не растленными. Чуть ли не было это каким-нибудь церковным правилом. Не все однако же соглашались на такой позорный осмотр: одни соглашались, а другие решительно – нет. Златоуст замечает, что иногда случалось, что такие девы становились однако матерями¹⁴⁶¹. По свидетельству Златоуста в среде сожительствующих распространён был довольно странный обычай, по которому женщина не принимала наедине у себя других женщин, а мужчина – посторонних мужчин¹⁴⁶². – Так было на Востоке, в Константинополе, тоже было в конце IV века на Западе, в Риме. Об этом находим свидетельство у Иеронима. Этот церковный учитель, изобличая различные беспорядки в римском клире, между прочим вооружается и против сожития с субъинтродуктами. Он называет это явление „язвой церкви“, девственниц подобного рода „жёнами без брака“. „Пребывают мужчина и женщина в одном доме, пишет Иероним, в одной спальне, часто на одной постели“. Предлогом такого сожительства поставлялось „духовное утешение“¹⁴⁶³.

Церковь, как мы видели, принимала меры в борьбе с этим злом¹⁴⁶⁴, но проходит не мало времени, прежде чем

—283—

оно было искоренено. На Востоке зло встречалось даже в VI веке. Существует одна новелла Юстиниана, которой, подобно третьему правилу I всел. собора, воспрещалось холостым и вдовым священникам, диаконам и иподиаконам держать у себя в доме подозрительных женщин¹⁴⁶⁵. Нужно полагать, что новелла имела свой raison d’être. На Западе сожитие с субъинтродуктами встречаем даже в IX веке¹⁴⁶⁶. К искоренению этого обычая на Востоке послужило то, что ввелось в обыкновение, чтобы клирики вступали в брак ещё до посвящения в духовный сан. А на Западе обычай держать субъинтродукт перешёл в простой конкубинат.

Оканчивая нашу слишком затянувшуюся речь, вызванную анализом определения собора Антиохийского III-го века по поводу Павла Самосатского и его нравственного характера, мы должны заметить ещё, что соборное определение, осуждающее Павла Самосатского за различные преступления и заблуждения, даёт знать, что и подчинённое ему духовенство в антиохийском округе, вело жизнь далеко не безукоризненную¹⁴⁶⁷. Значит клир антиохийской церкви во 2-ой половине III-го века был довольно сильно деморализован.

А. Лебедев

(Продолжение следует).

—284—

I.

Всё более и более увеличивающиеся открытия в области ассириологии – такого рода явления, что на них опираются как признающие Богооткровенный характер Библии, так и критикующие Библию наравне с другими произведениями человеческого гения.

В доброе старое время, когда для суждения о древней истории семитического востока учёные имели в руках только один главный исторический документ – Библию, рационализирующие библеисты поступали просто: они отмечали противоречия в Библии, указывали на мифический характер некоторых библейских сказаний, доказывали на основании критики текста позднейшее происхождение книг Священного Писания, – и таким путём совершенно умаляли значение Библии, как исторического документа; даже более того, – добрую половину Библии, особенно книгу Бытия, они прямо объявляли мифологией.

Но годы шли. Пытливая наука всё более и более проникала во все, так сказать, закоулки мира и его истории, всё ярче и ярче освещала неизвестные или мало известные области. Зоркий глаз учёных скоро усмотрел и пустынные курганы, разбросанные там и сям в долине Тигра и Евфрата. Стали раскапывать эти курганы. И на свет Божий стали извлекать множество вещественных и литературных памятников, на своеобразном языке рассказывающих про седую древность, про погибшую культуру. Благо-

—285—

даря гениальной догадке Гротефенда и совокупным усилиям трудолюбивых учёных, явилась возможность понимать клинообразные надписи, пестрившие на добытых раскопками памятниках. К удивлению всего мира, эти памятники заговорили почти библейским языком и таким образом многое из того, что рационалисты объявили в Библии мифом стало и для них бесспорной историей. Рационалисты на время понизили тон. Библеисты же с торжеством провозгласили: „где люди замолкли – там камни возопияли!“

Но бесстрастная наука продолжала делать своё дело. Всё больший и больший материал доставляла она для суждения о древней истории Востока. Все уже привыкли к тому, что ассириология подтверждает достоверность библейской истории, дополняет, освещает, а иногда и исправляет в некоторых местах неполный, неясный или испорченный текст Библии. С другой стороны, и Библия получила для всех авторитет достоверного исторического источника. Если стали говорить с одной стороны: „Библейская история при свете новейших открытий“ – с другой – „Древнейший Восток при свете Божественного откровения“, то это было в большинстве случаев безразлично, ту и другую формулировку можно было встретить у людей одного и того же лагеря. Однако неопознанные ещё до времени оттенки в этих формулировках рано или поздно должны были войти в область, так сказать, ясного сознания и показать всю разность между ними. И, действительно, время это наступило. Понизившая на время тон библейская критика вскоре же развернула знамя, на котором также было отчётливо написано: „где люди замолкли – там камни заговорили!“

Смысл выражения: „где люди замолкли – там камни заговорили“ во втором случае – совершенно иной, чем смысл того же выражения, употреблённого в первом случае. Если прежде этим хотели сказать, что камни закричали: „осанна!“ и подтвердили Боговдохновенность священных библейских писателей против библейской критики, то теперь это значило, что камни заговорили о естественном происхождении библейских сказаний и дали опору рационалистической критике против признающих сверхъестественный характер Библии.

—286—

Таким образом, рациональная библейская критика теперь изменила свою позицию. Прекрасной иллюстрацией к этой перемене позиции рациональной библейской критики являются лекции известного учёного ассириолога проф. Делича в Берлине, изданные под заглавием: „Babel und Bibel“ и возбудившие жаркий спор не только среди учёных специалистов, но и среди простой интеллигентной публики. Первая лекция была прочитана Деличем в собрании немецкого „Восточного Общества“ (Orient gesellschaft) 13-го января 1902 года. Эта лекция по приглашению императора Вильгельма была повторена Деличем во дворце 1-го февраля того же года. Вскоре же она была издана особой брошюрой под заглавием „Babel und Bibel“. Спор, возбуждённый этой лекцией с новой силой возгорелся в нынешнем году, после того как Делич, по возвращении с Востока, куда он ездил для ознакомления с новыми раскопками, выступил с публичной лекцией. Вторая лекция была читана публично в Singakademie (концертный зал в Берлине) – 13-го января 1903 года, следовательно, ровно через год после первой лекции. На этой лекции присутствовали император с императрицей и почти все министры.

Само заглавие лекций проф. Делича: „Babel und Bibel“ показывает, что мы имеем дело с критиком рационалистом, который ставит происхождение Библии в зависимость от Вавилона. Сущность лекций профессора Делича заключается в следующем. Экзегетика показала, что композиция Библии позднейшего происхождения, а новейшие данные ассириологии дают основание заключать, что материал, которым пользовались священные писатели, был заимствован от ассиро-вавилонян. Ассириология с достаточной ясностью и убедительностью показала, что легенды о сотворении мира¹⁴⁶⁸, о потопе¹⁴⁶⁹, о первобытном состоянии

—287—

рода человеческого уже в глубокой древности существовали у ассиро-вавилонян. Библейские сказания об этих временах, в некоторых пунктах до буквальности сходные с сказаниями ассиро-вавилонскими, являются только позднейшей и сокращённой переделкой последних. Имена Божии, встречающиеся в Библии – Ел, Елогим и даже Иегова, так же вавилонского происхождения. К тому же источнику нужно относить и культ Моисея. В последней своей публичной лекции 13-го января 1903 года, Делич ко всему этому присоединяет ещё указание на новооткрытый кодекс вавилонского царя Гаммураби, жившего за 2300 л. до Р. Хр.. этот кодекс, в некоторых пунктах до буквальности совпадающий с Моисеевым законодательством, ясно говорит, по мнению Делича, о заимствовании Моисеевых законов из законов вавилонских. Из всего этого проф. Делич делает вывод, что Библия не есть личное откровение Бога избранному народу, но является простым естественным продуктом человеческой мысли: „положа руку на сердце“, – говорит Делич, переходя на чисто богословскую почву, – „признаём, что кроме того божественного откровения, которое мы носим в себе, в своей совести, мы не заслужили иного, личного, непосредственного божественного откровения. Между тем до сегодня человечество прямо-таки фривольно трактовало об исконном божественном откровении – десяти строках на скрижалях завета!“ – Особенно резко подчеркнул Делич свои богословские воззрения в последней публичной лекции 13-го января нынешнего года.

Конечно, тезисы Делича, высказанные с такой откровенностью и резкостью не могли остаться без ответа прежде всего со стороны его учёных сотоварищей. Вскоре же, после появления в свет его первой лекции, стали появляться брошюры и журнальные статьи, обсуждающие вопросы, затронутые Деличем¹⁴⁷⁰. Многие учёные сразу же

—288—

стали в оппозицию по отношению к выводам Делича. Так, например, Оттли, Гоммель, Будде в противоположность Деличу, доказывали, что, хотя библейские повествования о первобытных временах, названия Божества, некоторые черты закона и культа Евреев находят себе параллели в ассиро-вавилонских памятниках, тем не менее это не даёт ещё права заключать, что содержание Библии заимствовано у ассиро-вавилонян. Прежде всего, характеры библейских и ассиро-вавилонских сказаний о творении мира и о потопе, при всём сходстве исторического материала, настолько различны между собой по композиции, что невольно заставляют думать, что Библейские сказания составляют, самостоятельную независимую и в противоположность сказаниям ассиро-вавилонским, неповреждённую редакцию древнейших преданий. При сравнении ассиро-вавилонских и библейских сказаний о творении мира и о потопе легко можно заметить, что первые – с одной стороны, – гораздо обширнее, поэтичнее, подробнее в некоторых пунктах, чем последние, с другой, – менее определённы, сбивчивы, противоречивы, в некоторых пунктах неясны, явно искусственны и фантастичны; кроме того, сразу бросается в глаза наивный и явно политеистический характер этих сказаний, в противоположность сказаниям библей-

—289—

ским. Всё это – черты, которые свидетельствуют о том, что древние предания у ассиро-вавилонян по разным причинам были искажены и обезображены. То же самое нужно сказать о культе Евреев и ассиро-вавилонян. Как у тех, так и у других он выработался на одной и той же общесемитической почве и поэтому оба имели сходные черты. Но, тогда как у вавилонян культ носил характер заклинаний, различных гаданий и волшебства, – у Евреев предписания культа сообразны чистоте, святости Иеговы (Оттли). По поводу сходства законов Моисея с законами Гаммураби, которое так сильно подчёркивал Делич в своей последней лекции, возражали, что кодекс Гаммураби – чисто гражданского характера и религиозного элемента в нём вовсе нет. Что касается доказательств Делича, что будто бы даже название „Иегова“ имеет вавилонское происхождение, то по Гоммелю мы имеем здесь дело с данными ассириологии сомнительного свойства. Основываясь на том, что имя одного члена вавилонской династии Гаммураби Iahumilu равняется слову Iahvi-lu, означавшему „Ягве есть Бог“, Делич доказывает вавилонское происхождение имени Иеговы. В противоположность этому Гоммель утверждает следующее. Династия Гаммураби была арабского происхождения, арабские же племена имели религию астрального характера: главным божеством у них считалась луна – äï-jâu-jahu. Таким образом, Iahum-ilu будет означать „jâu (=äi, луна) есть Бог“. Но Iahvi-lu не означает „Ягве есть Бог“, но „Бог существует“. И таким образом Iahvi-lu нельзя отожествлять с Iahum-ilu. – Против Делича по поводу его второй лекции выступил также проф. Гильпрехт, который в лекции, читанной им в Берлинском Антропологическом Обществе, между прочим, говорил: „Вера избранного народа Божия такова: слыши, Израилю, Господь Бог твой един есть, – и эта вера никак не могла произойти из вавилонской горы богов – этой могилы, полной запаха тления и мёртвых костей“.

II.

Одним из данных ассириологии, послуживших Деличу основанием для его выводов касательно Библии, как уже отмечено, был новооткрытый кодекс законов вавилонского

—290—

царя Гаммураби, жившего приблизительно за 2300 лет до Р. Хр. Это сенсационное открытие появилось как раз в самый разгар Библейских споров в Германии и немедленно же было утилизировано Деличем. Его вторая публичная лекция в Singacademie 13-го января 1903 г. стояла в тесной связи с этим новым открытием: в этой лекции Делич главным образом опирался на кодекс Гаммураби для доказательства естественного происхождения Моисеева законодательства. Может быть, благодаря именно этому кодексу, Делич особенно решительно и резко подчеркнул свои взгляды на Библию и Откровение в своей второй лекции: для него новооткрытый кодекс являлся бесспорным доказательством справедливости его тезисов, высказанных ещё в первой лекции. Это открытие в области ассириологии было, так сказать, последней каплей, переполнившей и без того полный сосуд рационализма в руках Делича. Может быть, излишнее увлечение Делича своими рационалистическими выводами перед „большой публикой“, за которое не одобряли его император Вильгельм II и Гарнак, произошло под свежим, обаятельным впечатлением от этого, именно, сенсационного открытия. – Любопытно: что представляет из себя кодекс Гаммураби? Какое его значение для Библии? Можно ли думать на основании этого кодекса, что Моисеевы законы являются простым заимствованием из законов вавилонских, как думает Делич и несомненно другие ассириологи рационально-критического направления, как напр. Циммерн, Винклер¹⁴⁷¹.

—291—

Вот краткая история открытия кодекса Гаммураби. В декабре 1901 г. французской экспедицией, производящей раскопки под наблюдением г-на де-Моргана в Сузах, был открыт диоритовый камень 2¼ метра высоты и немного менее 2-х метров в окружности. На этом камне помещалось клинообразное письмо в 44 ряда, местами стёртое, и рельефное изображение двух фигур: одна представлена в сидячем положении, на троне, в тиаре, с жезлом в правой руке, – другая изображена стоящей пред первой фигурой и, в знак почтения, поднявшею правую руку¹⁴⁷². Этот памятник в начале 1902 года был привезён в Луврский музей и предоставлен для исследования учёному монаху Шейлю. Шейль переписал, перевёл и осенью 1902 года издал весь текст, какой уцелел на памятнике¹⁴⁷³; всего уцелевшего текста сохранилось 3,638 строк (расположенных, как сказано в 44 ряда). Нельзя

—292—

не удивляться, что в такой короткий срок Шейль сумел сделать доступным учёному миру такой важный документ.

Рельеф на новооткрытом памятнике представляет собой уже знакомые ассириологам фигуры бога солнца Шамаша и вавилонского царя Гаммураби, а текст оказался ничем иным, как сводом законов: стоя в почтительной позе, Гаммураби выслушивает законы, изрекаемые богом справедливости¹⁴⁷⁴ Шамашем.

Кто такой был Гаммураби и каково историческое положение этого лица? – В половине третьего тысячелетия южная часть месопотамской долины, в древности носившая название Кардуниас, представляла из себя ряд городов, не сплочённых между собой тесной политической связью. Главными политическими центрами на самом юге были Ериду, Ур, Ларса (библ. Элассар), Урук (или Эрех), Лагаш, несколько северней – Ниппур, ещё северней Сиппар, Агадэ, Кута, Борсиппа, Кадин-Гирра (позднейший Вавилон). Все эти города соперничали между собой за политическое первенство. Долгое время политическое верховенство переходило от одного города к другому. Могущество Ниппура сменил Лагаш, потом власть перешла на север в Агадэ при Саргоне I: это было первое более или менее прочное объединение южно-месопотамских городов. Однако не Агадэ было суждено быть главным политическим центром древнего Шумера и Аккада, как ещё называлась тогда Вавилония. После Саргона власть опять перешла на юг и сосредоточилась в Уре. После этого мы видим период продолжительных нашествий эламитян¹⁴⁷⁵ на южную Месопотамию. Эламитяне грабят месопотамские города и в конце концов мы видим эламитских царей во главе Месопотамии. Тем временем на севере аккадской территории постепенно возвышается незаметный до сих пор город, по-аккадийски Кадин-Гирра, а по-семитически Бабилю (ворота бога) или Вавилон. Патэзи¹⁴⁷⁶ этого

—293—

города постепенно объединяют около себя южно-месопотамские города и, наконец, при Гаммураби Вавилон, ставши во главе этих городов, свергает эламитское иго и образует одно вавилонское царство (за 2300 л. до P. X.). Учёные отождествляют Гаммураби с библейским „Амрафелом, царём Сеннаарским“, который в союзе с другими царями месопотамских городов, Кедарлаомером Еламским, Ариохом Елассарским (тоже эламитянин) делал набеги на Ханаан (Быт.14:1). – Сделавшись царём „шумера и аккада“ (любимый титул всех патэзи месопотамских городов, получивших политическое первенство), Гаммураби распространил своё политическое влияние „от восхода до заката солнца“, т. е. от Персидского залива до Средиземного моря. Но главным образом он прославился как мудрый правитель и устроитель своей страны. Особенно он заботился об экономическом благосостоянии своего народа. В сохранившихся от него надписях (см. Schrader. Keilinschrif. Bibl. t. III. I) мы, между прочим, читаем: „я приказал рыть канал Нар-Гаммураби, благодать для народов Шумера и Аккада. Берега его по обеим сторонам я назначил для землепашества и приказал засеять их хлебом. Я даровал народу неиссякаемые воды... Я привлёк народ Шумера и Аккада толпами, создал для него пищу и питьё, я даровал ему плодородие и обилие и мирные жилища“. Если мы представим себе Вавилонию – „страну камышей и каналов“, как она нередко называется в надписях, часто терпевшую от ужасных наводнений, каковые несчастия ставились наравне с войной, голодом и чумой, – то мы поймём, что система каналов, предохраняющих от наводнения, была истинным благодеянием для населения, тем более, что от равномерного распределения влаги зависело плодородие полей: именно, благодаря сложной системе каналов Вавилония в древности славилась как плодороднейшая страна в мире (Геродот). Вместе с этим Гаммураби заботился о развитии внутренней и внешней торговли и об упорядочении внутреннего управления. От времени Гаммураби и его ближайших преемников сохранилось множество глиняных плиток, содержащих в себе судебные постановления по искам, купчие крепости и всякие документы из области граждан-

—294—

ского права. На основании этих разнородных документов, учёные давно догадывались, что в ту эпоху в Вавилоне в совершенстве было выработано право и организованы судебная и административная функции власти (см. наприм. Winckler. Geschichte Babyloniens und Assyriens Leipz. 1892; cp. Рагозиной Ист. Халдеи 264–265). Новооткрытый кодекс законов Гаммураби как нельзя лучше подтверждает это предположение и даже, можно сказать, превосходит самые смелые ожидания учёных.

Каким образом этот памятник, несомненно вавилонского происхождения, очутился в Сузах, столице древнего Элама? Предполагают, что он в качестве военного трофея был увезён эламитянами в один из их частых набегов на Вавилон. В частности, некоторые думают¹⁴⁷⁷, что он увезён был в Сузы Эламитским царём Худур-Нанхуди, который перевёз сюда столько реликвий древнего Вавилона¹⁴⁷⁸. Этот-то владыка, предполагают, и соскоблил несколько строк первоначального текста на этом памятнике с целью высечь на нём, по обычаю древнего времени, память о своих победах¹⁴⁷⁹. Однако почему-то стёртое место осталось незаполненным и теперь только дразнит любопытство учёных, стремящихся угадать, какие статьи закона помещались на этом месте.

Сохранившийся текст кодекса Гаммураби¹⁴⁸⁰ содержит разнообразные постановления гражданского характера, не

—295—

расположенные в строгой системе, а довольно беспорядочно распределённые в 282 параграфах или статьях. Здесь находятся постановления против колдовства, богохульства, судебного подкупа, кражи всевозможных родов, – постановления экономического характера: о продаже и найме домов, садов, полевых угодий, торговых заведений, о займах; даются узаконения о женщинах, врачах, рабах и т. д.

Для нас прежде всего очень важно отметить, что многие из этих постановлений совпадают с постановлениями закона Моисеева. Приведём здесь несколько наиболее характерных параллелей.

В пунктах о воровстве и грабеже. По закону Гаммураби за похищение детей из семейства (очевидно с целью продажи в рабство) полагалась смертная казнь (§ 14). Подобное постановление мы находим и в законах Моисеевых: „кто украдёт человека и продаст его, или найдётся он в руке его, то должно предать его смерти“ (Исх.21:16). Равным образом и постановлению закона Моисеева: „Если кто застанет вора при подкапывании, и ударит, так что тот умрёт, то кровь не (вменится) ему“ (Исх.22:1) – находится соответствующий пункт в кодексе Гаммураби: §21 гласит, что того, кто сделает пролом в стене, можно убить в самом проломе и зарыть на месте.

Ещё: в законах Гаммураби очень подробно развиты постановления, касающиеся возделывания полей и садов. Между прочим, предусматривается повреждение их и налагается за это повреждение соразмерный штраф (§§ 57–58). В законах Моисея эти пункты хотя и менее развиты, однако удивительно сходятся с постановлениями кодекса Гаммураби. Соответствующее параграфам 57–58 кодекса Гаммураби место книги Исх.22:4, читается: „Если кто потравит поле или виноградник, пустив скот свой травить чужое поле; то пусть заплатит лучшим из поля своего и лучшим из виноградника своего“. Это постановление, впрочем, более обще, чем параллельное место в кодексе Гаммураби.

Более обильный материал для параллелей из закона Моисеева с одной стороны и из кодекса Гаммураби – с другой, – находится в постановлениях, касающихся прелюбодеяния и порядка возмездия за вред, наносимый личности.

—296—

В законах Гаммураби говорится, что прелюбодеяние наказывается смертью обоих участников прелюбодеяния (§ 129). Это напоминает постановление Моисея, содержащееся в Лев.20:10; ср. Втор.22:22–25. Разница только та, что, тогда как по закону Моисееву впавших в прелюбодеяние должно было побивать камнями, по вавилонским законам обоих участников прелюбодеяния бросали в воду. Несомненно, что эта разница не очень важна, если мы примем во внимание местные условия: вавилонянам, жившим при судоходных реках и многочисленных каналах, конечно, удобно и вполне естественно было бросать преступников в воду, между тем как у Евреев, живших в местах безводных, где каждый колодец был, как говорится, на счету, – наказание подобного рода не могло применяться. Что касается другого постановления царя Гаммураби о прелюбодеянии, гласящего, что девица, подвергшаяся насилию без собственного согласия, считается невинной (§ 130), то оно вполне совпадает с Моисеевым постановлением относительно того же предмета (Втор.20:26–27).

Кодекс Гаммураби предусматривает случаи кровосмешения. Отец, входящий в связь с дочерью, – говорится в § 154, – подвергается смерти. Отец, входящий в связь с обручённой сыну своему, платит ему ½ мины денег и отпускается (§ 156). Если сын вступит в связь со своей матерью, то оба они сжигаются (§ 157). Параллельные места, правда, не вполне совпадающие с указанными пунктами кодекса Гаммураби, имеются в книге Левит в XX гл. „И тот, кто ляжет с женой сына своего, оба они должны быть преданы смерти“ (Лев.20:12 ст.). „И тот, кто возьмёт себе жену и мать её: это разврат; на огне должно сжечь его и их“ (Лев.20:14 ст.). „И тот, кто ляжет с женой отца своего, открыл наготу отца своего: оба они должны быть преданы смерти“ (Лев.20:11 ст.).

Что касается ответственности за ущерб, причинённый личности, то по законам Гаммураби, эта ответственность была всегда пропорциональна общественному положению лица, ставшего жертвой неосторожности другого. Когда дело касалось благородного или просто свободного человека, закон возмездия применялся во всей суровости: – око за око

—297—

(§ 196), член за член (§ 197), зуб за зуб (§ 200), смерть за смерть (§ 210). Сын, ударивший своего отца, должен был лишиться руки (§ 195). К рабам и вольноотпущенникам применялся принцип вознаграждения натурой или деньгами: за глаз или за какой-нибудь член вольноотпущенника полагалась одна мина серебра (§ 198); за глаз или какой-нибудь член раба – половина его стоимости (§ 199); за зуб вольноотпущенника ⅓ мины (§ 201); за побои, причинившие выкидыш беременной женщине, – полагалось: 10 сиклей серебра, если женщина была дочь свободного (§ 209), пять сиклей, если она дочь вольноотпущенника (§ 211), два сикля, если она раба (§ 213). В случае смерти беременной женщины, подвергшейся побоям, если она дочь свободного, – убивается дочь виновного (§ 210), если она дочь вольноотпущенника, виновный платит пол-мины денег (§ 212), за рабу – четверть мины (§ 214). – Легко можно видеть, что многие из этих пунктов кодекса Гаммураби совпадают с постановлениями Моисеевыми, находящимися в кн. Исход XXI гл. и Лев. XXIV гл. „Кто ударит человека, так что он умрёт, да будет предан смерти (Исх.21:12)“. „Когда ссорятся люди, и один человек ударит другого камнем, или кулаком, и тот не умрёт, но сляжет в постель: то, если он встанет, и будет выходить из дому с помощью палки, ударивший не будет повинен смерти; только пусть заплатит за остановку в его работе и вылечит его. А если кто ударит раба своего, или служанку свою палкой, и они умрут под рукой его; то должно отмстить ему. Но если день или два переживут, то не должно мстить ему; потому что это его деньги. Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, так что она выкинет, но не будет другого вреда: то взять пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить при судьях. А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб. Если кто раба своего ударит в глаз, или служанку свою в глаз, и повредит его; то пусть отпустит его на волю за глаз его. А если выбьет зуб рабу своему или рабе своей, – то пусть отпустит его на волю за зуб его“ (Исх.21:18–27). „Кто убьёт

—298—

скотину, тот должен заплатить за неё, животное за животное. А кто сделает повреждение ближнему своему, тому должно сделать тоже, что он сделал. Перелом за перелом, око за око, зуб за зуб: как он сделал повреждение человеку, так и ему должно сделать. А кто убьёт скотину, должен заплатить за неё; и кто убьёт человека, того должно предать смерти (Лев. 24:18–21)“. – Нельзя не видеть, что в основе Моисеева законодательства о возмездии лежит тот же принцип соответствия наказания социальному положению потерпевшего ущерб, как и в законах Гаммураби.

Ещё параллель, на которой мы дольше остановим своё внимание для большего выяснения отношения сходных пунктов в законах Гаммураби и в Моисеевом законодательстве.

—299—

Как можно видеть, – эти постановления закона Гаммураби и закона Моисеева разнятся несколько лишь по форме, но совершенно одинаковы по содержанию. Они даже как будто поясняют друг друга. Так, например, в постановлениях Гаммураби не говорится о том, чтобы в том случае, если вол, бодливость которого заранее известна была хозяину, забодает человека, – хозяина его предать смерти. Между тем в Моисеевом законодательстве это отмечается, и дальше, согласно с законом Гаммураби, говорится, что вместо смерти может быть наложен штраф. Очевидно, в этом пункте Моисеево законодательство полнее и как будто поясняет законодательство Гаммураби: штраф, следовательно, был заменой смертной казни. С другой стороны: в Моисеевом законодательстве не сказано, какой штраф нужно налагать в том случае, если вол забодает свободного человека, – там сказано только, что „если выкуп будет наложен на него, то пусть даст выкуп за душу свою, какой будет положен на него. Сына ли забодает, дочь ли забодает; по этому закону поступать с ним“. Сказано очень неопределённо. Между тем, в законе Гаммураби определённо говорится, что за убийство волом свободного человека платится пол-мины серебра. Что в этом пункте закон Гаммураби разумеет этот же случай, какой разумеет Моисеево постановление и, следовательно, первый поясняет последнее, – видно уж из того, что оба законодательства сходятся в определении штрафа за убийство быком раба. Закон Гаммураби определяет этот штраф в размере ¹/₃ мины серебра, а Моисеево законодательство в 30 сиклей – это почти одно и тоже: 30 сиклей=почти ¹/₃ мины (мина=100 сиклей).

Если последняя параллель заставляет думать, что кодекс Гаммураби и закон Моисея в некоторых пунктах пополняют и поясняют друг друга, то с другой стороны, сопоставление некоторых пунктов этих двух законодательств показывает несомненное различие между ними даже в решении одних и тех же юридических вопросов.

Так, напр., по закону Гаммураби, кредитор взамен долга был вправе брать у своего должника свободную жену, его сыновей и дочерей в услужение; однако на чет-

—300—

вёртый год последние должны были освобождаться (§ 117). В параллельном же месте кн. Исх.21:2 мы читаем: „если купишь раба еврея: шесть лет пусть служит он, а в седьмое пусть выйдет на волю даром“. Или ещё Исх.21:7 ст.: „Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы“. Как можно видеть, срок служения свободного человека в качестве раба и характер этого служения кодексом Гаммураби и законом Моисея определяются неодинаково.

Но различие законов Гаммураби и законов Моисея идёт ещё дальше. В законах Гаммураби мы видим множество таких постановлений, которых нельзя встретить в законах Моисея.

Так, напр., в пунктах о воровстве законом Гаммураби предусматривается кража во дворцах и храмах, чего не имеется в законах Моисеевых. – Интересны также следующие, оригинальные, новые для нас постановления вавилонского кодекса (§§ 215–227). „Если врач излечит кого-нибудь от тяжкой раны, или удачно снимет бельмо и спасёт глаз, он получит в награду десять сиклей денег. Если он излечит благородного, то получает пять сиклей. Если будет излечен раб, то владелец его платит врачу два сикля денег“. Напротив того: „если врач будет лечить свободного человека и выколет ему глаз, снимая бельмо, ему будут отрублены руки. Если врач, снимая бельмо рабу, выколет ему глаз, то он должен заплатить хозяину половину стоимости раба. Если врач будет лечить раба свободного человека и причинит ему смерть, он должен вознаградить за раба рабом“. Подобные же постановления существовали и относительно ветеринаров. „Если врач быков и ослов лечит быка или осла и вылечит его – владелец животного обязан дать врачу шестую часть сикля. Если врач лечит животное и оно падает, он платит хозяину четвёртую часть его стоимости“. Любопытны также следующие параграфы (228–240), касающиеся архитекторов и судовладельцев. „Построивший для кого-нибудь дом и доведший благополучно постройку до конца, получит в вознаграждение два сикля денег за каждую сажень занятого постройкой пространства“. Но „если строитель построит для кого-нибудь дом и постройка ока-

—301—

жется непрочной и, разрушившись, убьёт владельца дома, строитель будет убит в свою очередь. Если погибнет при этом раб владельца дома, архитектор отплатит за раба рабом. Наконец, если пострадает утварь и домашняя обстановка, архитектор возместит стоимость всего испорченного, и так как он строил недостаточно прочно и дом рухнул по этой причине, он отстроит его вновь на свои собственные средства. Точно также и владелец барки должен починить барку, с которой столкнётся, нанеся ей повреждение: он должен снять с мели, если посадит встречную барку на мель, заменить её судном такой же вместимости, если совсем испортит или потопит её“.

Постановления закона Моисеева социально-гражданского характера тесно связаны с постановлениями характера чисто нравственного и религиозного. Религиозно-нравственный элемент, так сказать, проникает собой всё Моисеево законодательство, что вполне согласуется с теократическим характером Еврейского социально-политического общества. Если мы с этой точки зрения посмотрим на вавилонские законы Гаммураби, то не увидим в них такого гармонического сочетания религиозно-нравственного и социально-политического элементов. Новооткрытые законы Гаммураби содержат в себе гражданские постановления и напоминают собой скорее римское „jus civium“, совершенно дифференцированное от „jus divinum“. В них очень часто фигурируют земледельцы, коммерсанты, чиновники, полиция, врачи, ветеринары и т. д. Статьи, касающиеся различных торговых договоров, брачных контрактов, порядка наследования и т. п. – наиболее обстоятельно развиты. Всё это придаёт законам Гаммураби совершенно другой колорит в отличие от законов Моисеевых.

Кроме того, вавилонские законы Гаммураби приноровлены в большинстве случаев, к городской оседлой жизни, получившей уже широкое развитие. Если мы и видим в них некоторые постановления, характеризующие полукочевой образ жизни, то это является уже пережитком того давнего времени, когда семитические предки вавилонян были такими же кочевниками, какими были и предки Евреев. Напротив того законы Моисеевы социального характера по-

—302—

называют, что законодатель имел в виду полукочевой образ жизни Евреев. И совпадают-то они с кодексом Гаммураби, именно, в тех пунктах, которые характеризуют полукочевую жизнь: таковы, именно, законы о браке, семейной жизни, о прелюбодеянии, о возмездии и некоторые другие (ср. Lagrange в Revue Bibl. 1903. – 50).

Какие же выводы мы должны сделать из сопоставления кодекса Гаммураби с законодательством Моисея? – Несомненно, свод законов Гаммураби древнее Моисеева законодательства, приблизительно на 800 лет (Гаммураби – за 2300 лет до Р. Хр., Моисей – за 1500 л.). Но можно ли думать, что первый служил источником для второго, как это высказал недавно проф. Делич? Преимущественная древность законов Гаммураби ещё не уполномочивает нас отвечать на этот вопрос утвердительно. Между тем, не смотря на поразительное сходство в некоторых пунктах, законы Гаммураби и законы Моисея представляют собой скорее две самостоятельные, независимые друг от друга редакции одинаковых законов; это можно видеть из приведённых уже параллелей, а также из указанных отличительных черт законов Гаммураби. – Из приведённых параллелей ясно только то, что как вавилонские законы, так и некоторые законы Моисеева кодекса произошли из одного и того же источника. Каким образом?

Хотя Моисеево законодательство, несомненно, носит на себе печать сверхъестественного происхождения, однако нельзя отрицать, что в его состав вошёл и собственный исторический опыт народа Еврейского, – тем более, что этот опыт был выработан также не без участия Промысла Божия. Несомненно, Израильтяне сохраняли в своей среде предания, идущие от времён патриархальных. Так, они сохранили память о первобытных временах мировой истории и твёрдо помнили свою родословную, начиная с Авраама. Это показывает, что они могли также сохранять у себя некоторые предания и обычаи, касающиеся различных социальных отношений. Легко допустить, что некоторые постановления, вошедшие потом в состав Моисеева законодательства, применялись на практике ещё в патриархальную эпоху. Временно подавленные египетским рабством, эти постановления были вызваны к жизни вместе с про-

—303—

буждением национального сомосознания Евреев в эпоху Моисея. „Письменное откровение, – замечает проф. С. С. Глаголев, – есть позднейший момент в истории откровения. Прежде чем стать достоянием письмени, откровение должно быть мыслью и словом, и иногда период, протёкший между тем, как откровение явилось в слове и затем было предано письмени, обнимал собой более тысячелетия. От дней Адама до дней Моисея (по крайней мере около 4 тысяч лет) люди не имели богодухновенных книг и по преданию исповедовали истину“¹⁴⁸¹. То, что здесь говорится вообще об откровении, вполне приложимо, конечно, к откровенному закону Моисееву.

Что действительно некоторые постановления, вошедшие потом в общую систему Моисеева законодательства, – могли иметь силу ещё в патриархальное время, – это подкрепляется следующими соображениями.

С самых древних времён во всей передней Азии господствовала древнейшая культура, очагом которой была южная Месопотамия. Она распространялась вместе с политическим влиянием и торговлей, которые шли из древнейших месопотамских городов и находили себе благоприятную почву в народностях передней Азии семитического происхождения, которые с незапамятных времён вышли из той же Месопотамии. Мера, вес, счёт, способ определения времени – бывшие в употреблении во всей передней Азии имели своим источником Месопотамию. Вавилонские изделия весьма высоко ценились в Палестине (Иис. Нав.7:21)¹⁴⁸². Именные печати, о которых упоминается в Библии (Быт.38:18,25), по всей вероятности, были месопотамского происхождения¹⁴⁸³. Так называемая Тель-Амарнская переписка, открытая в Египте, говорит нам, что в XV в. до P. X. вавилонская культура на-

—304—

столько прочно утвердилась во всей передней Азии, что вавилонское клинообразное письмо употреблялось там не только для официальных донесений, но и для частной переписки. Древняя вавилонская культура имела влияние даже на Египет¹⁴⁸⁴. Само собой разумеется, что эта древнейшая культура, весьма рано перенесённая из Месопотамии на западную почву, переработалась здесь сообразно местным условиям и образовала впоследствии ханаанско-финикийскую культуру, которая постепенно приобретала свои индивидуальные отличительные черты от собственно месопотамской культуры, продолжавшей, конечно, развиваться в своих собственных пределах и сообразно своим местным условиям.

Очень возможно поэтому, что в то седое время во всей передней Азии существовали также одинаковые обычаи и нормы социального характера, имеющие свой источник в той же Месопотамии. Эти обычаи и нормы, будучи перенесены весьма рано на западную семитическую почву, также получили здесь самостоятельное развитие. В этом отношении сами Вавилоняне более позднейшего времени может быть преимуществовали пред народами передней Азии разве только в том, что, благодаря раннему культурному развитию своей страны, раньше других кодифицировали эти обычаи и нормы и разве только в этом отношении могли быть образцом для подражания других народов.

Если мы припомним теперь, что еврейские патриархи были выходцами из Месопотамии и что они, кочуя со своими стадами преимущественно в пределах древнего Ханаана, находились в сфере той же общесемитской культуры, во главе которой стояла Месопотамия: – то естественно предположить, что они в своей полукочевой социальной жизни руководились теми же нормами и обычаями, которые господствовали в ту эпоху во всей передней Азии и которые были родственны обычаям собственно-вавилонским.

Но этих общих соображений ещё недостаточно. Для подтверждения их обращаемся опять к Библии и к ново-

—305—

открытому вавилонскому кодексу Гаммураби. Законы Гаммураби, между прочим, дают нам возможность заключить, что действительно, как у вавилонян, так и в патриархальном быту еврейского племени, действовали одни и те же принципы и нормы социальной жизни.

Обращает на себя внимание следующий пункт кодекса Гаммураби. По вавилонским законам, супруга, не имеющая детей, для продолжения рода могла предоставлять мужу рабыню (§ 144). Эта рабыня не пользовалась в таком случае одинаковым положением с законной женой, но ей предоставлялись некоторые привилегии. Если у неё, например, рождался ребёнок от хозяина, хозяйка не имела больше права её продавать. Самое большее, что могли с ней сделать – это вернуть её в прежнее рабское состояние. Эта регламентация прав рабыни, встречающаяся в вавилонских законах, живо напоминает нам семейный быт Еврейских патриархов. Так, напр., в XVI гл. кн. Бытия мы читаем: „но Сара, жена Аврамова, не рождала ему... и взяла Сара, жена Аврамова, Агарь Египтянку, служанку свою, по истечении десяти лет пребывания Аврамова в земле Ханаанской, и дала её Авраму, мужу своему, в жену. Он (Аврам) вошёл к Агари, и она зачала. Увидев же, что зачала, она стала пренебрегать госпожой своей. И сказала Сара Авраму: в обиде моей ты виноват; я отдала служанку мою в недро твоё; а она увидев, что зачала, стала пренебрегать мной; пусть будет судить Господь между мной и тобой. И сказал Аврам Саре: вот служанка твоя в твоих руках: делай с ней, что тебе угодно. И стала Сара притеснять её, а она убежала от неё. И нашёл её Ангел Господень... и сказал ей... возвратись к госпоже твоей, и покорись под руки её“. Из дальнейшей истории видно, что когда у Сарры родился и вырос сын Исаак иногда „увидела Сара, что сын Агари Египтянки, рождённый ей Аврааму, насмехается“ над Исааком, то она сказала мужу: „выгони эту рабыню и сына её; потому что не наследует сын рабыни этой с сыном моим Исааком“ (Быт.21:9–10). – Из приведённого библейского повествования мы видим, что Сарра, во-первых, даёт своему мужу рабыню вместо себя, в надежде на потомство от Авраама через рабыню; во-вторых, будучи недовольна своей

—306—

служанкой, она однако не продаёт её, что всего естественнее было бы ожидать в данном случае от мстительной Сарры, а только притесняет её, злоупотребляя правами госпожи и в третьих, выгоняет Агарь вместе с её сыном Измаилом из дому, очевидно вопреки действовавшим тогда постановлениям о наследстве, почему Авраам неохотно уступает Сарре (Быт.21:11 ст.).

Нельзя не видеть соотношения между приведёнными библейскими фактами¹⁴⁸⁵ и упомянутым вавилонским законом: последний очевидно имел в виду подобные же факты, о которых повествуется в Библии; – с другой стороны, патриархи в подобных фактах, очевидно, руководились принципами и нормами социальной жизни, тождественными с упомянутым законом Гаммураби. Разница между свидетельством Библии и данными кодекса Гаммураби только в том, что, тогда как у вавилонян упомянутые социальные отношения были уже регламентированы, получили форму закона, среди еврейского же племени патриархальной эпохи в подобных фактах руководились ещё обычаем, который, правда, имел всю силу законности, как можно видеть из характера библейского повествования („пусть будет судить Господь между мной и тобой“, говорит Сара Авраму... „возвратись к госпоже твоей, и покорись под руки её“, говорит Ангел Агари).

Очень возможно также, что и порядок возмездия, который устанавливается в моисеевом законодательстве, и о котором мы говорили выше, в общих чертах и в форме обычая мог существовать в период патриархальный. За это говорит уже существование этого порядка в законах вавилонских, современных патриархальному периоду и несомненно подходящих к патриархальному быту. Кроме того, есть ещё основание утверждать существование по крайней мере некоторых законов о возмездии в патриархальный период, – это свидетельство книги Бытия о законах Ноя. В IX гл. Быт. (Быт.9:5–6 ст.) мы читаем: „Я взыщу (го-

—307—

ворит Бог Ною) кровь вашу за вас, от всякого зверя взыщу её, и от руки человека, из руки всякого брата его взыщу душу человека. Кто прольёт кровь человеческую между людьми, того самого кровь прольётся“. Это место мы смело можем поставить в связь с подобными же законами Моисеевыми (см. напр. Исх. XXI–XXII гл.). Даже такая подробность Моисеева законодательства о возмездии, как постановление относительно убиения бодливого вола, причинившего смерть человеку, камнями, – живо напоминает собой слова Бога к Ною: „я взыщу кровь вашу за вас, от всякого зверя взыщу её“. – Если, таким образом, закон о возмездии и другие некоторые законы¹⁴⁸⁶, существовали ещё во времена Ноя, то несомненно они хранились и в патриархальный период Еврейской истории.

Из всего этого вывод будет такой. Если мы находим у вавилонян и Евреев некоторые сходные законы, то это сходство объясняется тем, что предки Евреев и вавилонян когда-то жили вместе и имели одни и те же обычаи¹⁴⁸⁷. Но после того, как они разошлись в разные стороны, или вернее предки Евреев ушли из Месопотамии, эти обычаи на той и на другой стороне развились самостоятельно: между прочим, у Евреев эти обычаи получили форму писанных законов только во времена Моисея, а у вавилонян они кодифицированы были ещё при Гаммураби.

Таким образом, мы видим также и то, что Моисеево законодательство несомненно древнего происхождения: его корни кроются ещё в патриархальной эпохе. Этот новый и совершенно неожиданный для рационалистической критики вывод мы должны сделать благодаря новооткрытому кодексу Гаммураби. В каком же свете должна теперь предстать нам старая теория Вельгаузена, по которой не только Второзаконие, но даже „иеговистическая книга“ (как Вельгаузен называет Исх.20–22, 34 гл.) и так

—308—

называемый „священнический кодекс“ (кн. Левит, Исход XXV–XL за исключением XXXII–XXXIV и Числ I–X; XV–XIX; XXV–XXXVI с незначительными исключениями) – не могли произойти ранее, как только к половине VIII в. до P. Хр.!¹⁴⁸⁸ По Вельгаузену, „священнический кодекс“ выработался даже позднее Второзакония, – именно во время плена вавилонского и после него. Между тем из сравнения законов моисеевых с новооткрытым кодексом Гаммураби, как нельзя лучше видно, что „священнический кодекс во всяком случае должен быть древнее Вторазакония, потому что, как можно заметить из представленных параллелей, кодекс Гаммураби по большей части находит себе соответствующие пункты именно, в „священническом кодексе“, а не во Второзаконии, показывая этим, что законы Моисея, изложенные в кн. Исход и Левит не только по содержанию, но и по способу выражения соответствуют духу той эпохи, когда были выработаны законы Гаммураби.

III.

Как уже отмечено выше, закон Гаммураби в том объёме, в каком он сохранился, – гражданского характера и главным образом обращает внимание на то, что в римском праве обозначается термином jus talionis; в нём незаметно такого гармонического сочетания социально-политического и религиозно-нравственного элемента, какое мы наблюдаем в законе Моисеевом. Эту особенность законов Гаммураби отмечает, между прочим, Лагранж, который говорит, что, хотя происхождение вавилонского кодекса приписывается божеству, – „однако же он чисто гражданский и административный“¹⁴⁸⁹. То же самое, как было уже указано, в особенности подчёркивают оппоненты Делича. В только что появившейся статье один из оппо-

—309—

нентов Делича – Кöниг¹⁴⁹⁰ обосновывает тот тезис, что закон Моисеев, будучи высокого религиозно-нравственного характера, не может быть поставлен в уровень с кодексом Гаммураби (179 и 176 ss.). Что особенно характерно для Моисеева законодательства, по мнению Кöнига, – так это десять заповедей, стоящих во главе всего законодательства израильского. Кöниг отмечает, что в книге Исход различаются „слова“ (Исх.22:1,22) и „законы“ (Исх.21:1) сравн. Исх.24:8. Под „словами“ разумеются 10 заповедей закона Моисеева (Исх.20:2–17), написанные на скрижалях завета (сопост. Исх.24:4,7 и Исх.34:27–28), а под „законами“ остальные постановления израильского законодательства, по преимуществу социального характера (напр. Исх. XX, XXI сл.) (173 s.). Ничего подобного десяти заповедям, которые в самой Библии выделяются из ряда других постановлений израильского закона, по мнению Кöнига, нет в кодексе Гаммураби (174 s.).

Однако, это мнение, в общем справедливое, требует некоторого ограничения. Уже одно то, что законам Гаммураби приписывается божественное происхождение, свидетельствует о присутствии в этом кодексе религиозного, если не элемента, то принципа. Но мы наблюдаем даже более того. В самом кодексе законодатель часто апеллирует к божеству для того, чтобы сделать более авторитетными и обязательными свои постановления. Во свидетельство своей правоты, подозреваемый в преступлении против закона приглашается к клятве именем Божиим¹⁴⁹¹, различные контракты торговцев и землевладельцев закрепляются также именем Божества, судебные разбирательства и даваемые обязательства производятся перед лицом самого Божества¹⁴⁹². Вообще выражается мысль, что законы должны исполняться „во имя Божества“, что является равносильным выражению „во имя высшей спра-

—310—

ведливости“. Все подобные пункты можно поставить в параллель с следующими выражениями Моисеевых законов: „клятва Господня да будет между обоими, что (обвиняемый) не простёр руки своей на собственность ближнего своего“ (Исх.22:10), „неправды удаляйся, и невинного и правого не умерщвляй; потому что Я не оправдаю беззаконника“ (Исх.23:7); „когда в муже возбудится дух ревности и он будет ревновать жену свою: тогда пусть он поставит жену свою пред лицом Господа“ (Чис.5:30), „и приведёт её священник, и поставит её пред лице Господне“ (Чис.5:16) и др. – Высшее наблюдение за исполнением закона, как и высшая санкция, по кодексу Гаммураби, принадлежит Божеству: кто будет пренебрегать божиими постановлениями, тот проклинается законом Гаммураби (§ 1–2). Замечательно, что божество, к которому часто апеллирует закон Гаммураби не есть Бэл или какой-нибудь Мардук, а Илю – божество более отвлечённое, абстрактное, но мыслимое как существо всеведущее и вездесущее¹⁴⁹³. Кроме того: закон Гаммураби имеет целью не только водворить холодную справедливость, но и 1) „защитить слабого от сильного“, 2) „покарать злых и дурных“. – Таким образом, и кодексу Гаммураби не чужды религиозно-нравственные мотивы. Да иначе и не могло быть. Если вообще религия имеет громадное значение в истории культурной жизни человечества, то это особенно нужно сказать про людей, стоящих на более низкой ступени культурного развития, когда религия проникает собой почти все стороны человеческой жизни и заполняет собой все пробелы человеческого знания. Можно не преувеличивая сказать, что на первых ступенях культурного развития людей всё то, что мы теперь разумеем под именем духовной культуры, – науку, искусство, социально-политические отношения, носило на себе исключительно религиозный отпечаток¹⁴⁹⁴.

Но этого мало. Мы осмеливаемся утверждать большее.

—311—

Очень естественно предположить, что у Вавилонян на ряду с гражданскими постановлениями существовал и нравственный кодекс. Такого кодекса ещё не найдено, но если сопоставить закон Гаммураби со второй таблицей вавилонского заклинательного сборника „Шурпу“¹⁴⁹⁵, то существование его у Вавилонян будет очень вероятным. Но прежде всего, что такое „Шурпу“?

Среди древних Вавилонян было широко распространено верование в духов, так что, с одной стороны, религиозные верования Вавилонян можно назвать полидемоническими¹⁴⁹⁶. Весь мир, окружающий человека, казался древнему обитателю Халдеи наполненным духами, которые заправляли всеми явлениями физической природы и имели влияние на физическую и духовную жизнь самого человека. Духи подразделялись на добрых и злых. Первые были благодетельны для человека, вторые – вредили ему. На первом плане у древних халдеев стоят злые демоны. Это вполне понятно, если мы представим себе психологию малокультурного древнего обитателя Халдеи. Злые демоны, по своему вредоносному характеру, сильнее поражали воображение халдеев и тем самым заставляли более интересоваться собой. Нужно было скорее изыскивать средства, чтобы не подпасть козням злого духа, чем заискивать пред духами добрыми, которые и без того не сделают зла. Особенно злые духи нападали на человека в форме различных болезней – чумы, лихорадки, головной боли и т. д. В союзе с злыми демонами находились колдуны и ведьмы, которые также, при помощи нечистой силы и посредством различных магических действий – как напр. завязывание узлов, сожжение различных трав, составление волшебных питий и т. п. – могли очаровать, заколдовать человека, наслать на него болезнь. Для борьбы со

—312—

всеми этими чарами, для ограждения человека от злых влияний демонов и волшебников, у Вавилонян было составлено множество заклинательных формул. Эти формулы тщательно записывались и хранились для руководства при заклинаниях, которые производили обыкновенно жрецы – Ашипу (т. е. заклинатели). До нас дошли два сборника, содержащие в себе заклинательные тексты. Эти сборники называются „Маклу“ и „Шурпу“¹⁴⁹⁷. Названия эти синонимичны и одинаково означают „сожжение“, вероятно потому, как полагают исследователи, что одним из главнейших средств борьбы с злыми чарами являлось сожжение воскового, деревянного или ещё как. ниб. изображения колдуна и колдуньи¹⁴⁹⁸. – Заклинательные тексты, заключающиеся в сборниках „Маклу“ и „Шурпу“ восходят к глубокой древности. Но на протяжении всей древней истории Вавилона эти сборники дополнялись, переписывались, хотя и не изменялись по существу. Несмотря на то, что они дошли до нас в сравнительно позднейшей ассирийской редакции (при Ашурбанипале в VII в. до Р. Хр.), однако же можно указать в них следы прежних редакций. Раннейшая из известных редакций этих сборников, как и всей вообще вавилонской религиозной литературы, относится ко временам Саргона I (за 2800 л. до Р. Хр.). Вторая – падает на эпоху уже известного нам Гаммураби (за 2300 до Р. Хр.)¹⁴⁹⁹. Время Гаммураби представляет весьма важную эпоху не только в политической истории Вавилона, но также в истории вавилонской религии – вообще и в истории религиозной вавилонской литературы в частности. С политическим возвышением Вавилона возвысился и патрон этого города – бог Мардук, он занял первенствующее место

– 313–

в вавилонском пантеоне. Конечно, возвышение Мардука на счёт других богов совершалось постепенно. Нужно было оправдать верховное положение Мардука в вавилонском пантеоне, между тем древние мифы и легенды и вообще вся религиозная литература не благоприятствовала этому. Тогда вавилонские жрецы взялись за переработку древней религиозной литературы с целью возвысить авторитет своего бога Мардука. В древнем вавилонском эпосе о творении мира главная роль приписывалась Бэлу; – вавилонские жрецы поставили на место Бэла Мардука и в самом эпосе постарались, хотя явно искусственно, мотивировать такое положение Мардука. В заклинательных текстах фигурировали главным образом боги – Еа, Бэл и Гибиль (бог огня)¹⁵⁰⁰ – вавилонские жрецы и здесь опять-таки постарались поставить Мардука рядом с Еа и Гибилем и даже обеспечить для него главную позицию при заклинаниях. От этого, между прочим, и получилось, что в одном из гимнов богу огня, находящемся в заклинательном сборнике „Маклу“ и менее подвергшемуся позднейшему изменению, Нуску или Гибиль называется „исполнителем приказов Бэла¹⁵⁰¹; напротив того, в заклинательном сборнике „Шурпу“ Гибиль является уже слугой и исполнителем повелений Мардука. В 7-й таблице серии „Шурпу“ находится рассказ об исцелении больного человека, который был одержим демоном головной болезни, – Еа, Мардуком и Гибилем. Здесь Мардук называется сыном Еа и настолько совершенным сыном, что Еа говорит ему: „что̀ знаю я – знаешь и ты“, – изображается ходатаем пред своим отцом за больного; Гибиль же является, так сказать исполнительной силой при Мардуке¹⁵⁰².

—314—

Выдающаяся роль Мардука в этой таблице сборника „Шурпу“ явно показывает тенденцию составителей выдвинуть своего патрона. – Вообще нужно сказать, что заклинательная серия „Шурпу“ наиболее подверглась тенденциозной обработке вавилонских жрецов. При этом, конечно, могли войти в этот сборник и другие дополнения, помимо главной цели – выдвинуть Мардука. Эта обработка падает, как уже отмечено, на эпоху Гаммураби; следовательно – она современна новооткрытому своду законов Гаммураби. Следовательно, мы вправе сопоставлять эти два памятника древней вавилонской литературы. Вот это, именно, положение нам и требовалось пока доказать в представленном абзаце.

Обращаемся теперь ко второй таблице этого сборника. В этой таблице мы встречаемся с такими вопросами, которые, надо полагать, ставит заклинатель (asipu) относительно заклинаемого: „согрешил ли он против бога (ilu)? – Или виновен пред богиней? – Провинился ли чем против своего хозяина? – Возненавидел ли своего старшего брата? – Или не уважил отца с матерью? – Не обидел ли сестру старшую? – Мало ли дал? – Или много взял? – Вместо „да“ не сказал ли „нет“ – „да“? – Не употребил ли фальшивых весов? – Не обсчитал ли кого? – Не провёл ли ложную межу? – Или не сдвинул ли с места межевой камень? – Не овладел ли домом ближнего своего? – Не сошёлся ли с женой ближнего? – Не пролил ли кровь ближнего? – Не украл ли у ближнего платье? – Не совершил ли он насилия над человеком? – Не изгнал ли честного человека из его семьи (т. е. не опорочил ли, не оклеветал ли честного человека)? – Не внёс ли он раздора в мирную семью? – Не была ли речь его честна, а в сердце ложь? – Не говорил ли „да“ устами, сердцем же „нет“? – Не восставал ли он против установлений? – Не был ли он болтливым? – Не был ли язык

—315—

его разнуздан, осквернён? – Не преступил ли он гражданской справедливости? – Не обещал ли он Богу, но не исполнил своего обета?“ и т. д. Всего перечисляется не менее сотни преступлений гражданского, нравственного и обрядового характера. Между ними обращают на себя внимание также преступления в волхвовании с злым умыслом.

Здесь, что ни вопрос, то можно поставить параллельную цитату или из Моисеева законодательства или из закона Гаммураби или из того и другого вместе. Нельзя не видеть, что некоторые вопросы этой таблицы близко напоминают некоторые постановления кодекса Гаммураби. Таковы, например, вопросы: „не употребил ли фальшивых весов? – Не обсчитал ли кого? – Не провёл ли ложную межу? – Или не сдвинул ли с места межевой камень?“ Эти вопросы близко напоминают собою коммерческие и аграрные постановления, особенно подробно развитые в кодексе Гаммураби и предусматриваемые различными купчими и договорными записями, сохранившимися от той же эпохи и дополняющими найденный свод законов. Некоторым вопросам этой таблицы даже прямо можно указать соответствующие постановления из кодекса Гаммураби. Например: вопросу о том, не волхвовал ли заклинаемый с злым умыслом, соответствует 2-ая статья кодекса Гаммураби о колдовстве и богохульстве; вопросам – „не изгнал ли честного человека из его семьи (т. е. не опорочил ли, не оклеветал ли честного человека)? Не внёс ли он (заклинаемый) раздора в мирную семью?“ – соответствует 127 статья кодекса Гаммураби, предупреждающая клевету на семейный очаг (там сказано, что такому „клеветнику выбриваются виски“). – Но, как можно видеть, рассматриваемая заклинательная таблица не ограничивается только вопросами о преступлениях против гражданских постановлений, но отмечает также в форме вопросов прегрешения более нравственного и религиозного характера. Таковы вопросы о прегрешении против божества, против почитания родителей, старших братьев и сестёр, вопросы о прегрешениях против ближнего: „не овладел ли домом ближнего? – Не сошёлся ли с женой ближнего? – Не пролил ли кровь ближнего? – Не украл ли у ближнего

—316—

платье? – Не была ли речь его честна, а в сердце ложь?“ Как можно видеть, эти вопросы напоминают собой заповеди еврейского декалога. Теперь: если мы видим, что первая группа вопросов совпадает с постановлениями новооткрытого кодекса Гаммураби, то, кажется, мы вправе думать, что и вопросы второй группы т. е. вопросы более нравственного характера должны были иметь соответственные себе постановления в вавилонских законах. Может быть, часть законодательства Гаммураби, стёртая чьей-то рукой и не сохранившаяся до нас, и содержала в себе этот нравственный кодекс? Но если это последнее предположение и может подлежать ещё большему оспариванию, если кодекс Гаммураби, как замечают знатоки, вообще имеет характер более гражданский; тем не менее на основании вышеизложенного можно утверждать, что у Вавилонян наряду с гражданским кодексом существовал кодекс нравственный (был ли он в гармоническом сочетании с гражданскими законами или нет – это всё равно), который представлял из себя нечто вроде Моисеева десятословия. Для подтверждения этой гипотезы, мы ещё раз должны подчеркнуть то обстоятельство, что заклинательный сборник „Шурпу“, хотя и древнего происхождения, однако же носит на себе следы позднейшей переработки вавилонскими жрецами в эпоху Гаммураби т. е. в ту эпоху, когда появился и гражданский кодекс Гаммураби. Следовательно, мы вправе заключать, что совпадение некоторых вопросов второй таблицы сборника „шурпу“ с постановлениями кодекса Гаммураби – не случайное: напротив, естественно предположить, что в заклинательной таблице в вопросительной форме предполагаются те же заповеди, которые в положительной форме, между прочим, находятся и в кодексе Гаммураби. Эта мысль подкрепляется ещё тем наблюдением, что предполагаемые в таблице преступления выражены настолько определённо и подробно, что невольно заставляют думать, что вопрошающий руководился положительным законом. Кроме того, – даже из самой таблицы можно видеть, что вопрошающий знал об этом законе, – там говорится, между прочим: „не восставал ли он (т. е. заклинаемый) против установлений?“ – „не преступил ли против гражданской справедливости?“ К этому нужно

—317—

прибавить ещё следующее. В рассматриваемой таблице заклинатель обращается к божеству „илю“: „не согрешил ли он (заклинаемый) против бога (ilu)?“ К этому абстрактному, отвлечённому божеству – илю, как было отмечено выше, апеллирует и законодательство Гаммураби. Такое совпадение также может говорить в пользу обосновываемой гипотезы.

Любопытно обратить внимание ещё на один пункт кодекса Гаммураби. Этого пункта мы отчасти касались выше. Параграф 131 гласит, что при простом подозрении со стороны мужа в неверности его жены, муж налагает заклятие на жену, а последняя противополагает ему клятву именем божиим и получает развод. Это постановление совпадает с моисеевым законом о ревновании, подробно изложенном в V гл, кн. Числ; в конце этого изложения (Чис.5:29–31 ст.) говорится: „вот закон о ревновании, когда жена преступит против мужа своего и осквернится (немного выше, в Чис.5:13 ст. говорится так: „если... преспит кто с ней, и это будет скрыто от глаз мужа её, потому что она скрывала, как осквернилась, и не будет на неё свидетелей, и не будет захвачена“) или когда в муже возбудится дух ревности и он будет ревновать жену свою: тогда пусть он поставит жену пред лицом Господа, и сделает с ней священник всё по этому закону. И будет муж чист от греха, а жена понесёт на себе грех свой“. – Это сопоставление само по себе говорит не более того, что уже мы могли извлечь из других ранее приведённых сопоставлений. Но вот что любопытно: закон о ревновании у Евреев сопровождался сложным обрядом заклятия подозреваемой в неверности жены. Описание этого обряда мы приведём здесь целиком с целью уделить ему бо́льшее внимание, потому что обряд этот наводит на некоторые новые заключения относительно кодекса Гаммураби.

В V гл. кн. Числ мы читаем: когда муж подозревает свою жену в неверности, но не может фактически уличить её, то „пусть приведёт муж жену свою к священнику и принесёт за неё в жертву десятую часть ефы ячменной муки; (но) не возливает на неё елея и не кладёт на неё Ливана, потому что это мучное приношение ревно-

—318—

вания, приношение воспоминания, напоминающее о беззаконии. И приведёт её священник, и поставит её пред лице Господне; и возьмёт священник святой воды в глиняный сосуд, и возьмёт священник земли с полу скинии, и положит в воду; и поставит священник жену пред лице Господне, и обнажит голову жены, и даст ей в руки мучное приношение воспоминания, это мучное приношение ревнования, в руке же у священника будет горькая вода, наводящая проклятие; и заклянет её священник, и скажет жене: если никто не переспал с тобою и ты не преступила осквернением против мужа своего: то невредима будешь от этой горькой воды, наводящей проклятие; но если ты преступила против мужа твоего и осквернилась, и кто-нибудь переспал с тобой, кроме мужа твоего: и заклянёт священник жену клятвой проклятия, и скажет священник жене: да предаст тебя Господь проклятию и клятве среди народа твоего, сделав лоно твоё опавшим и живот твой надутым; и да пройдёт эта вода, наводящая проклятие, во внутренности твои, чтобы распух живот и опало лоно. И скажет жена: аминь, аминь. И напишет священник эти заклинания на свитке и омоет (их) в горькую воду; и даст жене выпить горькую воду, наводящую проклятие, и войдёт в неё вода, наводящая проклятие, ко вреду её. И возьмёт священник из рук жены мучное приношение ревнования, и потрясёт это приношение пред Господом, и отнесёт его к жертвеннику. И возьмёт священник горстью из этого мучного приношения часть его воспоминательную, и сожжёт на жертвеннике, и потом даст жене выпить воды. И когда напоит её водой, тогда, если она нечиста и нарушила верность мужу своему, войдёт в неё вода, наводящая проклятие, ко вреду (её), и опухнет чрево её, и опадёт лоно её, и будет эта жена с проклятием в народе своём. Если же жена не осквернилась и была чиста; то останется невредимой и будет оплодотворяема семенем“ (Чис.5:15–28).

Существовал ли этот обряд, сопровождающий исполнение закона о ревновании, также и у Вавилонян? Кажется, справедливо будет ответить на этот вопрос утвердительно. Общее положение, в котором формулировался закон о ревновании в кодексе Гаммураби несомненно совпадает

—319—

с сущностью Моисеева законодательства, касающегося того же предмета: эти два закона, как можно видеть из сопоставлений, совпадают даже в деталях, так что не остаётся никакого сомнения, что оба законодателя разумеют один и тот же юридический случай. Следовательно: нет ничего невероятного, напротив вполне возможно, что и обряд, сопровождающий закон о ревновании по кн. Числ, мог также существовать и у Вавилонян. К этому заключению ведут также следующие соображения. Если в законе Гаммураби говорится о „заклятии“, налагаемом мужем на подозреваемую в прелюбодеянии жену, то это заклятие, несомненно, должно было выражаться в какой-нибудь форме; равным образом и „клятва“ жены „именем божиим“ должна была сопровождаться каким-нибудь обрядом. Какая же это форма, какой обряд? Всего естественней, конечно, предполагать такой же обряд, какой мы видим в книге Числ. Это тем более вероятно, что по своей внешней форме библейский обряд, сопровождающий закон о ревновании, поразительно напоминает собой заклинательные и ритуальные обряды ассиро-вавилонян. К сожалению, среди сохранившихся заклинательных и ритуальных¹⁵⁰³ текстов ассиро-вавилонян нельзя пока указать подобного обряда. Тем не менее, судя ещё потому, что среди Вавилонян была очень распространена вера в силу проклятия, – подобный обряд у них должен был существовать. Вот одно место из вавилонских заклинательных текстов, свидетельствующее о том, насколько сильно халдеи верили в силу проклятия: „гнусное проклятие действует на людей подобно злому демону, приговор проклятия тяготеет над ним; гнусное проклятие, оно есть волшебство, которое вызвало безумие. Гнусное проклятие, оно душит человека как ягнёнка; его бог удалился из его тела; богиня его рассердилась и перешла в другое место“¹⁵⁰⁴.

—320—

Таким образом, хотя кодекс Гаммураби в том объёме, в каком он найден, – гражданского характера, тем не менее все данные говорят за то, что он имел тесную связь с постановлениями 1) религиозно-нравственного и 2) обрядового характера. Пусть эта связь была не настолько крепка и прочна, как это мы замечаем между религиозно-нравственными, гражданскими и обрядовыми постановлениями закона моисеева, всё-таки отрицать её – невозможно.

В заключение позволим себе сделать следующее замечание. Если, как неотразимо убеждают данные вавилонологии, у Вавилонян ещё задолго до Моисея существовали законы сходные с постановлениями, вошедшими потом в еврейское законодательство, и сходные не только с постановлениями социально-политического характера, но и с заповедями Моисеева декалога; – то как же смотреть на синайское законодательство, на то, что Еврейские законы, как свидетельствует Библия, даны Богом через Моисея на горе Синай? Может быть нужно покончить с традиционным взглядом на богооткровенный характер моисеева законодательства, как это предлагает профессор Делич? Хотя отрицательный ответ на последний вопрос сам собой вытекает из предлагаемой статьи, однако, кажется, не лишним будет дать ответ более обстоятельный. – Если мы видим, что многие религиозные учреждения, представляемые в Библии богоустановленными, существовали раньше у языческих народов, чем у Евреев, – то это ещё не даёт нам право отрицать сверхъестественное происхождение религиозно-нравственных и обрядовых установлений еврейских. „Если и принять, – говорит профессор С. С. Глаголев, – что некоторые формы богопочитания – должно заметить: в изменённом виде – выработанные человеческим опытом были сделаны для Израиля божественным обязательным законом, то в этом нет никаких данных и материала для отрицания провидения и откровения. Самоизмышляя формы богопочитания, древние люди придумывали и хорошее и то, что не может быть названо хорошим. Хорошее по изменении его в наилучшее получило божественную санкцию в Израиле¹⁵⁰⁵. Напротив

—321—

то, что было дурно, подверглось суровому осуждению“¹⁵⁰⁶. Что касается в частности заповедей моисеева десятословия, то и о них должно сказать то же самое. „Заповеди – „не убий“, „не укради“ и пр. были известны и другим, кроме Евреев, народам; были они известны, конечно, и Евреям до издания закона на Синае. Но на Синае они получили высший авторитет, подтверждены голосом самого Бога и стали заповедями богооткровенными¹⁵⁰⁷ – говорит другой профессор только что поделившийся своими мыслями с читающей публикой¹⁵⁰⁸.

B. М-в

—322—

В своей деятельности за 1901–1902 уч. год студенческий философско-психологический кружок, как и прежде, руководился общими нормами своего устава. Его заседания происходили в присутствии Преосвященного Ректора и О. Инспектора Академии, а обсуждением вопросов, поставленных или косвенно затронутых рефератами, руководили гг. профессора Академии, „члены руководители“ кружка. В чтении и обсуждении рефератов состояла главная, научно-образовательная часть заседаний. Этой последней предшествовала деловая часть, состоявшая в чтении протокола предыдущего заседания. Заседания открывались в 6 часов вечера и заканчивались около 9-ти. Нередко после научных заседаний кружка устраивались музыкальные вечера, состоявшие в исполнении нескольких вокальных и инструментальных пьес по заранее составленной и одобренной Преосвященным Ректором программе.

Из „членов руководителей“ кружка особенно близкое участие в его занятиях принимали двое: П.П. Соколов и П.В. Тихомиров. Председателем кружка состоял И.М. Воскресенский – студ. III курса, – секретарём – студ. I курса Ф.М. Россейкин. В состав „действительных членов“, т. е. „студентов, изъявивших желание читать рефераты и принимать участие в прениях“ (§ 7 уст.) вошло 18 человек: в состав членов „соревнователей“, т. е. „студентов, изъявивших желание вступить в кружок“ (§ 8-й уст.) – около полутораста. Из действительных членов кружка более деятельное участие – в качестве референтов – принимали следующие 7: председатель кружка И. Воскре-

—323—

сенский, студенты IV курса А Челак и А. Егоров, студенты III кур. А. Малевич и П. Анисимов, студ. II к. П. Васильков и ст. I к. Арсений Дверницкий (о. Игнатий). Остальные действительные члены кружка – студ. IV к. Н. Знаменский, А. Покровский, III к. В. Муравьев, А. Чернавский, В. Струминский, II к. С. Богословский, Г. Вертинский, А. Орлов, Н. Казанцев и I к. Ф. Ершов и В. Соболев – выступали в качестве оппонентов.

Всего в течение уч. года состоялось семь заседаний, на которых было прочитано и обсуждено семь рефератов. Краткое резюме их содержания и возбуждённых ими прений – следующее.

Заседания кружка открылись 18 окт. 1901 года рефератом на тему „Учение Лейбница об апперцепции“, прочитанным ст. III. А. Малевичем. На заседании присутствовали Преосвященный Ректор Академии, О. Инспектор и члены руководители – П.П. Соколов и П.В. Тихомиров. Референт, поставив апперцепционную теорию Лейбница в связь с его монадологией, попытался осветить её, как учение о непрерывном процессе развития сознательности монады, – процесса, который, начинаясь в тёмной области сознания, через сферу чувствования постепенно восходит в светлую область ясного, осмысленного сознания. – Оппонентом выступал ст. III к. И. Воскресенский, указавший на то, что референт не выяснил развития самой идеи апперцепции у Лейбница, и давший попытку собственного истолкования её. Член руководитель П.П. Соколов, признав за докладом значительные достоинства, отметил у референта смешение терминов Лейбницевой психологии и излишнее стремление модернизировать её.

Второе заседание кружка состоялось 6-го ноября в присутствии Преосвященного Ректора Академии и члена руководителя П. В. Тихомирова. Заседание было посвящено докладу ст. IV к. г. Челака: „Низшие народные школы должны ли быть конфессиональными?“ Референт признал неконфессиональную школу несостоятельной как с теоретической точки зрения – ибо её всеобщая естественная религия повторяет собой старое и современное язычество и по своему достоинству ниже христианства – так и с практической, ибо во 1-х религиозные взгляды могут быть привиты де-

—324—

тям лишь под руководящим и определяющим влиянием семьи – след. естественную религию пришлось-бы сначала распространить в обществе, – и во 2-х учитель неконфессиональной школы оказался-бы в ложном положении среди детей различного вероисповедания. Взгляды референта оспаривали студенты IV к. Н. Знаменский и А. Покровский, – III к. П. Анисимов и И. Воскресенский, и II к. Г. Вершинский. В дополнение к их замечаниям, член-руководитель Пав. Вас. Тихомиров указал на руководящую роль в деле народного просвещения общества или правительства, где последнее сильно и на вытекающие отсюда задачи конфессиональной политики и социального воспитания.

Третье заседание кружка состоялось 30 ноября в присутствии О. Инспектора Академии и членов-руководителей Пав. Петр. Соколова, Пав. Вас. Тихомирова и Ив. Дмитр. Андреева. Студентом III к. Петром Анисимовым был прочитан реферат на тему: „Физическая и умственная усталость“. Не различая физическую и умственную усталость по существу, референт указал их разницу лишь в неодинаковой локализации химических изменений, обусловливающих явления усталости: в первом случае эти изменения происходят преимущественно в тканях мышц, а во втором – в клетках нервных центров. Затем, установив единство факторов для обоих видов усталости, референт сделал характеристику каждого из них по их специфическим признакам. В обсуждении доклада приняли участие студенты IV к. Н. М. Знаменский, III к. В. Муравьев и I к. В. Соболев, указавшие референту на то, что, рассматривая утомление, он опустил из виду вопрос о переутомлении и не выяснил, при каких физиологических и психологических условиях работа бывает приятна и неприятна. Резюмируя доклады и прения, член-руководитель Пав. Петр. Соколов, сделал следующие замечания: референт удовлетворительно изложил физиологические условия усталости, но почти не коснулся психологической стороны этого явления. В интеллектуальной области усталость характеризуется ослаблением ассоциаций, логического мышления и памяти; её эмоциональная сторона выражается в смешанных чувствованиях, с преобладанием страдания: усталость до известных пределов может быть приятна, но за

—325—

ними она переходит в болевые ощущения; наконец, в волевой сфере усталость подавляет желания и проявляется в форме временной абулии.

Четвёртое собрание кружка, состоявшееся 14 декабря в присутствии Преосвященного Ректора, О. Инспектора Академии и членов – руководителей – Пав. Петр. Соколова и Пав. Вас. Тихомирова, было посвящено реферату студента III к. И.М. Воскресенского на тему: „Общее представление о жизни, как творчески-ассимилятивном процессе“. Основное положение реферата в том, что всякое развитие совершается путём усвоения и выражения; в этом – и только в этом – состоит жизнь. Развитие человека совершается путём усвоения и выражения содержания его сознания; – выражение создаёт культуру. Степень культурности человека измеряется не культурностью среды, в которой он живёт, а богатством и ясностью содержания его сознания. Переходя к вопросу о прогрессе и принимая развитие сознания за его субъективное выражение, референт определил прогресс личности как развитие сознания и самосознания со стороны богатства и ясности их содержания, – а культуру – как совокупность догматов человеческой приспособляемости к жизни. В обсуждении доклада приняли участие Алек. Пав. Малинин и ст. IV к. Н.М. Знаменский, возражавшие против мысли референта о всеобщей связи психических и физических явлений и против его взгляда на основные факторы прогресса. В своём резюме П. П. Соколов признал доклад интересным по содержанию и красивым по форме, но заметил, что референт, указывая основной фактор развития в потребностях, несправедливо видит в них нечто первичное и кроме того придаёт слишком много значения наследственности приобретённых свойств.

В пятом заседании кружка – 24 янв. 1902 г. – в присутствии Преосвященного Ректора Академии и члена руководителя П.П. Соколова студентом I к. Ар. Дверницким (о. Игнатием) был прочитан доклад на тему: „Психологические основы религиозно-мистической жизни“. Референт определил мистически-религиозное состояние как высшую ступень обыкновенной религиозной настроенности и указал два критерия для различения здоровых и патологических форм религиозно-мистической жизни: внутренний (состояние

—326—

общих основ психики) и внешний (средства, употребляемые для достижения мистического состояния). Оппонентами выступали студенты III к. А. Чернявский, И. Воскресенский и В. Струминский, сделавшие несколько замечаний по вопросу о нормальности мистицизма и указавшие на методологические недостатки доклада. В заключение реферата и прений, член руководитель Пав. Петр. Соколов заметил, что мистицизм нельзя считать явлением ненормальным, если он не нарушает равновесия душевной жизни; мистическое познание есть только форма веры, свойственная людям с живым воображением и избытком чувства.

Шестое собрание кружка, состоявшееся 8 февр. в присутствии Преосвященного Ректора Академии и гг. членов руководителей Пав. П. Соколова и Пав. В. Тихомирова, было посвящено докладу ст. IV к. г. Егорова на тему: „Ницше, как критик альтруизма“. Указав на предшественников Ницше, заготовивших почти весь материал, из которого построена его философия, и отметив связь его воззрений с материализмом, референт выяснил 1) критическую часть его философии, – критику альтруизма и 2) положительную, – этику гедонизма. Признав известное значение за первой, референт отверг вторую на том основании, что положительный идеал Ницше и невозможен, и не нужен. – Возражали студ. III к В. Струминский и II к. С. Богословский. Резюмируя реферат и прения, г. член-руководитель Пав. В. Тихомиров указал, что для правильной оценки Ницше необходимо 1) различать несколько стадий в развитии его взглядов и 2) обратить особенное внимание на теорию сверхчеловека, чего вовсе не сделал референт.

Седьмое и последнее собрание кружка состоялось 20 марта в присутствии Преосвященного Ректора, о. Инспектора и членов – руководителей Пав. П. Соколова и Пав. В. Тихомирова. Собрание было посвящено докладу ст. II к. П. Василькова на тему: „Движение и воля, как основа физических сил и явлений“. Рассмотрев механическую теорию мира, референт пришёл к выводу, что для объяснения физических сил и явлений недостаточно простого механического движения; по его мнению, за движением необходимо видеть нематериальное начало, как его основу, – волю. – Оппонентами были ст. II к. А. Орлов и Н. Казанцев и I к. Ф.

—327—

Ершов, оспаривавшие законность метафизических гипотез референта. В заключение прений г. член-руководитель Пав. П. Соколов заметил референту, что его определение силы как воли не вносит ничего нового в объяснение вещей, так как воля без свободы (которую референт не признаёт за мировой волей) сама ничем не отличается от силы.

Что касается деловой части заседаний кружка, то она состояла, в чтении протоколов предшествующих собраний и обсуждении некоторых предложений, внесённых действительными членами. На пятом собрании кружка 24 января 1902 г. председатель Ив. Воскресенский доложил гг. членам о полученном им от председателя казанского студенческого философского общества запросе касательно деятельности нашего кружка и прочитал свой ответ на запрос. Затем были предложены вопросы 1) о том, во сколько часов вечера удобнее начинать собрания; 2) не нужно ли, кроме рефератов, разбирать на заседаниях какие-нибудь обще-интересные философские вопросы? и 3) не желательно ли сокращение чтения отчётов? По первому вопросу – было постановлено собираться равно в 6 час. вечера; второй вопрос был решён согласно § 25 Устава; третий вопрос был решён отрицательно.

О каждом собрании секретарём кружка своевременно составлялись протоколы, а в конце года – годичный отчёт.

Ноября 4 дня

1902 года.

—328—

Тем, кому дороги интересы православной богословской науки и русской церковно-религиозной жизни, должно много говорить имя, названное нами. Десять лет тому назад в лице о. Петра Алексеевича сошёл в могилу один из лучших и благороднейших служителей этим святым интересам. В нём и с ним мы, русские богословы, потеряли тогда очень многое. Он намечал для развития богословской науки и преуспеяния религиозной жизни в России глубоко верные пути, он шёл, призывал других и вёл их по этим путям. Богато одарённый духовными силами, он развивал и вызывал к действию духовные силы других. Теперь, когда пришёл день десятилетнего юбилея печального события его смерти, полезно вспомнить об этом деятеле не для того, чтобы восхвалять его: он нуждается не в похвалах, а в молитвах, но для того, чтобы в его неутомимой и плодотворной деятельности найти поучительный пример и полезное руководство для деятельности собственной.

Пётр Алексеевич был одним из основателей, одним из соредакторов, а затем и единственным редактором журнала „Православное Обозрение“. Журнал возник в 1860 г. и прекратился (по болезни Петра Алексеевича) в 1891, но он не умер ещё и доселе. Ещё и теперь в его статьях – статьях минувших десятилетий и минувшего столетия – не без основания и не без успеха ищут отве-

—329—

тов на запросы дня, на возникающие недоумения. Ещё и теперь порой – и дай Бог, чтобы так было и впредь – на появляющихся богословских статьях сказывается влияние этого журнала, его принципов, методов и направления.

Богословских изданий теперь у нас немало, не мало на их страницах пишет ревнителей православной истины. Но многие ли из них имеют успех – успех не в смысле количества подписчиков, а в смысле религиозного воздействия на наше образованное общество? Я не берусь отвечать на этот вопрос, но не трудно доказать, что Православное Обозрение имело общественный и нравственный успех, какого можно только желать изданиям настоящих, дней. Журнал возник в 1860 г. На шестидесятые годы существуют два радикально противоположные взгляда: 1) светлые годы и 2) недоброй памяти годы. Разъясняющие последний взгляд говорят между прочим, что теперь у нас веры и благочестия стало гораздо более, чем тогда; но кто знает: может быть всё дело в том, что в шестидесятых годах лицемерия было гораздо меньше, чем теперь. Как бы то ни было, от лиц, сидевших в шестидесятых годах на университетской скамье мы слыхали, что они читали тогда Православное Обозрение, что их занимали обсуждавшиеся тогда в этом журнале вопросы и сам способ обсуждения и что у них велись споры об этих статьях. Что теперь студенты высших светских школ вообще не читают русских духовных журналов, это, думаем, – не секрет ни для кого, и теперь порой они ведут богословские и религиозные споры, но они ищут религиозной пищи уже в других местах. В семидесятых и восьмидесятых годах питомцы семинарий и академий с глубоким интересом читали Православное Обозрение. Каждая книжка журнала несла с собой ряд идей, которые давали пищу мысли и будили её деятельность. Хотелось бы думать и верить, что настоящие издания возбуждают подобный же интерес, но действительность не представляет оснований для такой веры. Теперь, когда идёт речь о каком-либо духовном журнале, пожалуй, и не спросят: какие проводит он идеи, а скорее спросят: какие даёт он приложения? Сильное интеллектуальное и нравственное значение Православного Обозрения ясно открывается, если по-

—330—

смотреть, какие лица группировались около него, какие разнообразные подписи стоят под статьями журнала. Мы видим здесь и славянофилов и Владим. Соловьева очень определённо полемизирующего против взглядов Ив. С. Аксакова, видим архиеписк. Никанора и проф. Грота, о. Буткевича и князя Трубецкого, рядом с статьями преосвящ. Никанора видим статьи проф. Каптерева, радикально расходящегося с преосвященным во взглядах на раскол, видим князя Цертелева и профес. Гусева в их различных отношениях к графу Л. Н. Толстому и к пессимистической философии. Принципы Православного Обозрения были православными, и журнал никогда не поступался ими. Это лучше всего могут доказать его враги, усердно старавшиеся отыскивать в нём всё неблагонадёжное и не сумевшие найти ничего, что было бы признано таковым в тех инстанциях, к которым они энергично апеллировали. Но признавая истиной православие, редакция сближала около журнала не тех людей, которые смотрели на православие совершенно одинаковыми глазами так, что голос одного мог быть эхом другого, а тех, которые одинаково искренно любили истину и стремились искать её. Ап. Павел писал коринфянам: „надлежит быть и разномыслиям между вами“ (1Кор.11:18). Надлежало иметь их и сотрудникам Православного Обозрения. Люди ограничены и подходят к истине с различных сторон; отсюда трудно ожидать, чтобы в глазах всех и во всех подробностях истина представлялась тождественной. Это твёрдо помнил покойный редактор Православного Обозрения, и это к сожалению, усердно забывают многие православные богословы настоящих дней.

Значительное место в Православном Обозрении отводилось научной апологии православия и полемике с религиозными и философскими воззрениями противными православию. И большая часть этих апологетических и полемических статей должна быть поучительной для современных писателей. Видно, редактор тщательно заботился о том, чтобы у него сотрудники правильно понимали и излагали чужие взгляды. Это – нелегко и это редко достигается и в светских и духовных изданиях. Но пусть почитают философские и апологетические статьи В.Д. Кудрявцева, М.И.

—331—

Каринского, А.И. Введенского, П.П. Соколова, Д.Ф. Голубинского, А.Ф. Гусева, архим. Бориса, П.Я. Светлова, везде в них найдут объективно правильное изложение опровергаемых воззрений. Два качества нужно иметь, чтобы излагать так: нужно иметь знание и обладать объективностью. Пётр Алексеевич не только умел находить сотрудников, обладающих этими свойствами, но умел создавать их. Открывая доступ и привлекая к своему журналу писателей начинающих, он давал им драгоценные указания относительно статей, приёмов полемики, самой техники (конечно, не в смысле каллиграфическом) писания. Он внушал им терпимость к чужим взглядам – качество, которое редко и с трудом воспитывают в себе писатели. Но ведь, в самых неправильных и парадоксальных взглядах очень часто заключаются элементы важных истин, и затем, раз какой-нибудь взгляд начинает приобретать себе сочувствие и союзников, это бесспорно доказывает, что действительность представляет ряд фактов, направляющих мысль к этому взгляду и потому нужно обращаться к исследованию таковых фактов, а не преисполняться негодованием к тем, кто разделяет этот взгляд. Нужно тщательно исследовать рrо и contra тезисов. В Православном Обозрении нередко употреблялась фраза audiatur et altera pars (наприм., при помещении ответной статьи проф. Грота преосвящ. Никанору, ответной статьи г. Малицкого г. Доброклонскому), но она была не фразой только, а принципом редакции. Многие страницы современных духовных изданий наполняются выражением бесплодного негодования против заблуждающихся. Конечно, нельзя уважать того, что считаем заблуждением, но можно и должно уважать честность и искренность в заблуждающихся. Ошибочные или даже нечестивые мысли могут быть побеждаемы только мыслями, но их нельзя победить восклицательными знаками, криками негодования или – что неизмеримо хуже – попытками репрессалий. Своим журналом Пётр Алексеевич энергично содействовал образованию и развитию научной, честной и благородной апологетики и в этом отношении можно только желать умножения продолжателей и последователей дела Петра Алексеевича.

Но не одной апологетике служил Пётр Алексеевич

—332—

своим журналом, он сам дал в нём комментированные переводы древнехристианских писателей, на страницах своего журнала он поместил многие капитальные и блестящие работы русских учёных по Священному Писанию и Церковной Истории. Назовём М.Д. Муретова, E.Е. Голубинского, А.П. Лебедева, В.О. Ключевского. Обсуждало Православное Обозрение и практические вопросы церковной жизни, духовной школы, положения и организации духовенства. Обсуждал подобные вопросы журнал живо, горячо и основательно, особенно это было в начале существования журнала, но потом вопросам практическим в журнале стало отводиться всё менее и менее места. Это было не по вине редактора.

Я, пишущий эти строки, не имею своей задачей произвести оценку Православного Обозрения и дать обозрение работ Петра Алексеевича, сфера деятельности которого далеко заходила за пределы журнала (он был приходским священником, гласным думы, председателем и почётным членом отделения пчеловодства при обществе акклиматизации растений и животных), я только желал бы по случаю десятилетия со времени его кончины напомнить о выдающемся богословском деятеле, о тех заветах, которые он завещал своей деятельностью последующим богословам и которые помнить, думается, и полезно и плодотворно.

Я считаю себя много обязанным Петру Алексеевичу. Раньше, чем я узнал его лично, я много читал и многому научился из его журнала и даже теперь, когда прошло уже порядочно лет со времени этого первого знакомства с Православным Обозрением, чем-то свежим и живым начинает веять, когда вспоминаешь о некогда читанных живых, горячих и талантливых статьях этого журнала. Познакомившись с журналом, я и сам направил в него свои первые апологетические опыты. Имею основания думать, что Пётр Алексеевич не нашёл их особо интересными и поучительными, но его самого я нашёл очень интересным и разговоры с ним очень полезными. Я узнал дорогу к Никитским воротам, к церкви св. Феодора Студита, к квартире гостеприимного о. протоиерея. Как теперь, я помню небольшие собрания у него по вторникам, разговоры о вопросах богословских, цер-

—333—

ковных, научных, о важнейших явлениях умственной и общественной жизни, особенно помнится сам хозяин – остроумный, горячий, порой резкий, он был интереснейшим собеседником. Тогда к нему уже подкрадывалась болезнь, которая свела его в могилу. Несмотря на это, от него веяло юношеской энергией и жизнью. Всё, что интересовало и волновало общественную мысль, глубоко интересовало и волновало и его. Эта отзывчивость на запросы жизни, это понимание духа времени, это умение плодотворно полемизировать с антирелигиозными направлениями мысли, эта несокрушимая энергия и это неутомимое трудолюбие, я завидовал им тогда и ещё более должен завидовать теперь.

Всё более и более отходит от нас в область прошлого образ Петра Алексеевича, но было бы благом для нас, если бы мы ближе и ближе становились к нему по духу, более и более проникались интересом к вопросам церковной жизни, к вопросам богословского знания, правильнее бы понимали духовные запросы нашей интеллигенции, вносили бы больше любви и толерантности в отношения к иномыслящим и менее и менее страшились труда и самопожертвования.

Да подаст Господь мир душе твоей, служитель Христов!

С. Глаголев

3 июня 1903 г.

—334—

Общее замечание о них. – К вопросу о причинах устойчивости старообрядческого раскола. – Народная школа, как орудие противо-раскольнической миссии. – Ненужный поход против земских школ. – Веский голос против устарелых приёмов миссионерской борьбы с расколом. – Из современной жизни единоверия. – К известиям о духоборах в Канаде. – Неосновательные притязания к приходскому духовенству по поводу донесений о пропаганде мистического сектантства. – Новый миссионерский журнал.

Вторая половина истекшего 1902 года представляет мало интересного и достойного внимания в области журнальной литературы о русском старообрядческом расколе и сектантстве. Ни в специальных органах миссионерской борьбы с названными явлениями религиозной жизни нашего народа – „Миссионерском Обозрении“ и „Миссионерском Сборнике“, ни в общей духовной печати нельзя отметить за указанное время ни одной статьи, имеющей серьёзную ценность в научном отношении по новизне сообщаемых данных или по верности освещения доселе неразъяснённых вопросов расколо- и сектоведения. В большей мере заслуживает внимания эта литература с миссионерско-практической стороны. Можно указать несколько удачных полемических статей или „бесед“, направленных к обличению различных заблуждений расколо-сектантства или к опровержению неправых нареканий на православную церковь и её установления. Такова „беседа о причинах отделения раскольников старообрядцев от православной церкви“ екатери-

—335—

нославского миссионера о. С. Шалкинского (Мисс. Обозр., окт. стр. 476–490 и ноябрь стр. 665–681): не выдаваясь какими-либо чрезвычайными особенностями содержания, она должна быть не безынтересной для лиц, занимающихся полемикой с расколом, по группировке материала и способу пользования им, показывающему в авторе опытного деятеля противо-раскольнической миссии. Такой же интерес для борцов с сектантством представляет „беседа с штундо-баптистами о необходимости принадлежать для спасения к истинной церкви Христовой“, принадлежащая искусному перу харьковского противосектантского миссионера Д.И. Боголюбова (там же, ноябрь стр. 657–664), и его же „Миссионерские очерки“ (сент. стр. 303–6 и 448–453), интересные, впрочем, больше как бытовые сцены, чем как образцы полемики. Но эти и им подобные статьи рассчитаны на слишком определённый круг читателей, чтобы можно было подробно остановиться на них в настоящем обзоре. На последующих, отведённых для него страницах мы постараемся с возможной полнотой отметить лишь то, что имеет более или менее общий интерес.

Таковы, прежде всего, некоторые замечания о причинах устойчивости старообрядческого раскола и наиболее целесообразных средствах борьбы с ним, изложенные в статье о. Л. Смирнова: „Значение школьного образования в деле противо-раскольничьей миссии“ (Мисс. Обозр., окт. стр. 421–428). Автор, священник одного из приходов калужской епархии, обильного по числу живущих среди православного населения раскольников – старообрядцев (свыше 4000), даёт следующую любопытную характеристику местного раскола: „Фанатизм и нетерпимость к православию – пишет он – совершенно исчезли в массе современных нам раскольников и отошли уже в область истории. В нашем приходе нет и за последние десять лет не было ни одного случая оскорбления раскольниками православного священника, нарушения порядка при церковных торжествах или чего-нибудь тому подобного. Можно сказать более этого: современные раскольники не только не фанатичны, но и не тверды в своей вере и далеко не крепко убеждены в несомнительности своего священства. Беседы, в начале привлекавшие к себе горячее внимание раскольников, те-

—336—

перь для них мало уже интересны, так как они уверены, что с теоретической стороны на беседах всегда ожидает их поражение, что они не могут доказать законности своего отделения от церкви. Однако, несмотря на это, движение в православие ещё очень слабо; 10–20 присоединений в год из 4000 душ нашего прихода не могут бороться с естественным приростом населения, и раскол год-от-году численно умножается“. Эта, довольно неожиданная на первый взгляд, сравнительная безрезультатность усилий, направляемых к искоренению местного раскола, объясняется, по мнению о. Смирнова, односторонностью нашей миссии. В последней, как известно, в ряду средств воздействия на раскол на первом плане доселе остаются публичные собеседования с старообрядческими начетчиками и вожаками о предметах разногласия раскола с православно-русской церковью. Нам уже не раз в предыдущих обзорах приходилось высказываться о преувеличенности надежд, возлагаемых на это средство, и отмечать отдельные голоса против чрезмерного увлечения им, начинающие раздаваться из среды самих деятелей противо-раскольнической миссии. Не разделяет этого увлечения и автор рассматриваемой статьи, не находя возможным ожидать, чтобы старообрядцы переменили своё „вероисповедание“ из-за убеждения в его теоретической или, как он выражается, „догматической“ несостоятельности. Дело в том, что „религиозная жизнь раскольников основана и питается не догматическими учениями, а строгим и истовым соблюдением обрядов и богослужения и выдержанностью внешнего порядка жизни. Всем известно, с какой любовью и тщанием раскольники кладут на себе крестное знамение; приступают ли они к пище и питью, входят ли в дом, они обязательно истово крестятся несколько раз, а входя в храм, они кладут известное количество крестов и с определёнными молитвами, с чётками в руках и подручниками. Приходит пост: все они, не только взрослые, но даже и маленькие дети, едят сухую пищу без масла два раза в день, а во время говения и один раз. В храме раскольники стоят чинно или сложив руки на груди, или крестясь и кланяясь вслед за уставщиком дружно, все вместе. Все это они совершают

—337—

с любовью, видя в строгом соблюдении всех обрядностей и постов главное условие для своего спасения. И попы их на исповеди спрашивают о постах да поклонах, и мать маленьких детей учит тому же. Весь склад их жизни выдержан в обрядовом духе“. В том же самом духе, соединённом с нетерпимостью и враждой к православной церкви, укрепляются подрастающие раскольнические поколения наставлениями начетчиков, уставщиков и молельниц, до самого последнего времени состоявших единственными учителями и воспитателями всех детей состоятельных раскольников. Таким образом, „и семейное воспитание, и школьно-раскольничье, и влияние попов, всё это вместе образовывает в современном раскольнике тот душевный склад, который даёт ему силу противостоять условиям православной миссии и делает его спокойным за правильность его пути ко спасению“.

Вникая в эти замечания, нельзя не согласиться, что в них довольно удачно отмечена та сторона раскола, которая, действительно составляя его силу и объясняя его устойчивость, остаётся, однако, вне воздействия „односторонней“ миссии, всецело поглощаемой заботами об изобличении теоретических заблуждений старообрядчества посредством публичных словопрений. Последние имеют дело с старообрядчеством, как с совокупностью преимущественно обрядовых доктрин, в отношении к которым кажется достаточным расшатать их ненадёжные основания, чтобы окончательно подорвать веру в эти доктрины. Между тем в действительности раскол изначала и до сих пор представляет собой замкнутый в рамки резкой исключительности своеобразный строй мысли и жизни, весь проникнутый традициями религиозной старины. Разумеется, мы имеем в виду раскол, каким он должен быть по сознанию своих лучших представителей, а не те, хотя бы и заурядные, явления его внутренней жизни, на которые сами старообрядцы смотрят лишь как на печальные „шатания“ и слабости в своей среде. Указание на эти недостатки столь же мало может подорвать у старообрядца-раскольника веру в истинность исповедуемых им доктрин и надёжность доступных для него средств душевного спасения, как мало в нас, православных, может

—338—

возбудить сомнение в святости православия указание на существование таких же недостатков у нас. Сомнение в исключительной правоте привычного строя мысли и жизни может возникнуть в душе раскольника лишь в том случае, если пред его глазами и сознанием будет иной, не менее цельный и совершенный жизненный строй, столь же отвечающий его душевным потребностям, т. е. проникнутый тем же самым религиозным началом. Другими словами, – православие будет в состоянии одержать своей внутренней силой верх над расколом только тогда, когда оно жизненно будет обнаруживать себя не только как религиозная доктрина, имеющая известные теоретические отличия от старообрядчества, но и как религиозная дисциплина, не менее твёрдо, но более разумно, чем старообрядчество, ведущая своих последователей по „спасённому пути“. Всё это достаточно ясно показывает, что борьба с расколом действительно должна оставить свою прежнюю односторонность и стать „столь же сложной, как сложны те условия, в которых живут раскольники“.

В ряду этих условий весьма значительную роль, как мы видели, отводит наш автор воспитательному воздействию на подрастающие поколения раскольнической семьи и учителей – начётчиков. В качестве противовеса этому воздействию он рекомендует правильно поставленное школьное воспитание, заявляя, что „школы в деле возвращения раскольников в лоно православной церкви нужны прежде всего“. Но из двух существующих у нас типов народной школы к одному он относится с видимым несочувствием, находя, что „в земских школах Закон Божий большей частью в загоне, на третьем месте, славянское чтение ведётся только по Евангелию и самым небрежным образом, пения почти совсем нет, в богослужении дети не только не участвуют, но целой школой редко бывают“. Иное дело – школы церковно-приходские: „в них священник полный хозяин, от него зависит всё направление школьного дела. При преподавании Закона Божия он может и должен внушить детям правильное отношение к обрядам, особенно к крестному знамению, образовать в них должное почтение к догматической стороне христианского вероучения, подробно изу-

—339—

чив с ними вопрос о церкви, её признаках, необходимости принадлежать к ней, о непрерывности иерархии и о таинствах. Славянское чтение в церковных школах начинается с Псалтири, продолжается Часословом и оканчивается Евангелием, и уже этим школа приобретает симпатии раскольников. Церковное пение, обязательное в церковных школах, даёт возможность приохотить детей к православному богослужению. Мне приходилось наблюдать, – продолжает автор, – как в школе дети постепенно отвыкали от своих прежних привычек, как через два-три месяца им начинала казаться странной раскольничья манера петь в нос и в один голос. Наконец, если возможно, священник без насильственных мер может привлечь раскольничьих детей к православному богослужению и даже к участию в нём, или приводя их в храм, или, при отдалённости храма, совершая некоторые службы в школе. Все эти меры, если они проводятся мягко, любовно и старательно и не сопровождаются грубым обличением раскола, могут произвести полный переворот в детях старообрядцев“. Сказанное в приведённых словах относится ближайшим образом к одно-классным церковно-приходским школам, на которые, не смотря на краткость их курса, возлагается надежда, что они „совсем перевоспитают молодое поколение“ раскольников. Ещё большее значение в деле миссии отводится так называемым второклассным школам: „в них на лицо все благоприятные условия для воспитания детей раскольников: и расширенный круг преподавания Закона Божия с возможностью изучения краткой истории раскола, и сравнительно больший уровень развития детей, и – наконец – что главнее всего, жизнь их вне семьи (в общежитии)“. Давая, таким образом, школе первостепенное значение в деле борьбы с расколом, автор считает необходимым „обратить внимание ещё на одну сторону этого дела. До сего времени во всех школах девочек учится много менее, чем мальчиков. А всем известно, что женщина в расколе представляет большую силу. Они более консервативны и менее развиты, чем мужчины. Живя в мире предрассудков и суеверий, не зная грамоты, они особенно свято соблюдают обряды, часто доходя в

—340—

этом до мелочности, а потому никогда не чувствуют и не замечают недостатков своей веры. Поэтому то для них не менее, чем для мужчин, необходимо школьное образование, а потому в приходах с расколо-сектантским населением обязательно должны быть заводимы женские школки, которые должны перевоспитать молодое поколение женской половины раскола, тогда последний зашатается и сам падёт“.

Таковы суждения о. Л. Смирнова о миссионерском значении церковной школы в среде раскольнического населения. Не можем отнестись иначе, как с полным сочувствием, к основной мысли почтенного автора, видящего в просветительном воздействии на подрастающие раскольнические поколения в обеих их половинах, мужской и женской, наиболее верный залог будущего примирения раскола с православной церковью. Не подлежит сомнению, что сын или дочь раскольника, получившие правильное, хотя бы и элементарное школьное образование на ряду с детьми православных, неизбежно отрешатся от той узкости и исключительности в строе мышления, которая характеризует последователей нашего раскола. А открывающаяся таким образом возможность взаимного понимания и есть уже первая ступень к сближению двух враждующих ныне сторон на почве беспристрастного обсуждения и оценки предметов их разногласия. Это будет верный и надёжный путь к победе над теоретическими предубеждениями, мешающими правильному отношению к жизненному укладу противной стороны. Цельность же и ценность этого уклада должны обнаружиться, конечно, в нём самом; но и здесь школа может в большой мере проявить своё значение, являясь разумной руководительницей и наиболее влиятельной средой выработки и закрепления учащимся, посредством ранних навыков, известного жизненного строя. Нам кажется, однако, что автор рассматриваемой статьи впадает в ошибку, настаивая на исключительном значении в деле благотворного влияния на подрастающие раскольнические поколения только одного типа народной школы, именно – церковно-приходской. Нельзя не согласиться, что учебный строй последней действительно даёт ей в миссионерском отношении значительное

—341—

преимущество перед земской школой, менее отвечающей исторически сложившимся духовным интересам и запросам нашего простонародья и менее возбуждающей, поэтому, доверия к себе в нём. Справедливо и то, что школа церковно-приходская более задаётся интересами религиозно-нравственного воспитания и более имеет средств к тому, чем школа другого типа. Но отрицать всякое значение в этом отношении за земской школой, как это делает о. Смирнов, решительно нет оснований. Для подкрепления своей мысли он прибегает к приёму, который не может быть признан безупречным. Он противопоставляет идеальный строй церковно-приходской школы возможным, конечно, в действительности, но далеко не всегдашним и отнюдь не неизбежным недостаткам постановки религиозного воспитания в современной земской школе. Но ни для кого не тайна, что в действительности и значительная часть церковно-приходских школ далеко не оправдывают своего идеального назначения, благодаря главным образом педагогической неподготовленности учащего и воспитывающего персонала, а также невозможности во многих случаях целесообразного совмещения учебных и священнослужительских обязанностей в одном и том же лице. С другой стороны, и недостатки, приписываемые автором земской школе, отнюдь не связаны органически с её внутренним строем: последним не предполагается, как необходимое, чтобы в земских школах Закон Божий всегда был „в загоне, на третьем месте“, чтобы славянское чтение велось „самым небрежным образом“, чтобы дети не обучались церковному пению и не участвовали в церковном богослужении. Никто, полагаем, не станет оспаривать возможности вполне безупречной постановки указанных сторон учебного курса земской школы и её воспитательного влияния на учащихся, равно как и отрицать, что действительное состояние учебной и воспитательной части в школах церковно-приходских даёт иногда повод желать лучшего. С своей стороны мы могли бы указать одну хорошо известную нам не – церковную школу, ученики которой, руководимые законоучителем, охотно принимали участие в отправлении богослужения, а сформированный из них же учителем многолюдный хор по

—342—

воскресным и праздничным дням благоговейно и стройно пел в сельском храме на радость предстоящим, между тем как существовавшая тут же рядом церковно-приходская школа, ютившаяся в жалкой сторожке, с вечно пьяным дьяконом и еле-грамотным дьячком в роли учителей, бесплодно влачила своё жалкое существование. Очевидно, дело не в одном только названии школы да в намечаемом программой составе её учебного курса, а и в том, кем и как выполняется этот последний. Всё это заставляет нас признать не совсем справедливым миссионерский поход нашего автора против земских школ. Да и вообще нам представляется неполезным и нежелательным этот вечный спор из-за преимуществ одного типа начальной народной школы над другим, заставляющий спорящие стороны с усердием, достойным лучшего применения, подмечать всякий промах противника и радоваться всякой его неудаче вместо того, чтобы дружными союзниками идти к одной общей великой цели – просвещению родного народа, доселе ещё в значительнейшей своей части остающегося „во тьме и сени смертной“.

По вопросу о миссионерских собеседованиях, мимоходом затронутому и в рассмотренной статье о. Смирнова, заслуживают внимания суждения о. М. Дударева, высказанные на калужском миссионерском съезде, где, в качестве доклада, была прочитана и упомянутая статья. Они приведены, по-видимому, в точном изложении в ноябрьской книжке того же журнала (в статье: „Миссионерство, секты и раскол“, стр. 682–4). По наблюдениям о. Дударева, много лет подвизающегося на миссионерском поприще, метод собеседования, доселе практикуемый православными полемистами с расколом, „устарел и едва ли может с пользой применяться к беседам с современными раскольниками“. Изменившийся характер последних, в значительной степени утративших былой фанатизм и нетерпимость в отношении к православной церкви, требует изменения и тактики миссионерских собеседований с ними. Православным полемистам пора „изменить свой взгляд на раскольников и относиться к ним снисходительнее, смотреть на них не как на врагов, а как на заблуждающихся братьев, – заблуждающихся большей частью

—343—

по простоте и невежеству и по прирождённой привычке, с которой всякий человек с великим трудом расстаётся“. Замечание – прибавим от себя – в высшей степени верное и заслуживающее полного сочувствия. Мысль, содержащаяся в нём, представляет настолько бесспорную истину для каждого, серьёзно интересующегося расколом, но не стоящего в непосредственной близости к миссионерской полемике с ним, что само возбуждение вопроса о преимуществах того или другого из указанных приёмов казалось бы совершенно излишним. Но, очевидно, в специально-миссионерской среде есть люди, которые на это смотрят иначе, коль скоро почтенный и заслуженный деятель миссии перед лицом целого сонма со-работников на этом поприще признал не излишним разъяснить им, что на заблуждающихся по вопросам религиозной обрядности следует смотреть не как на врагов. Что касается собственно метода миссионерской полемики, то представители её, по замечанию о. Дударева, до сих пор ведут собеседования „по старопечатным книгам, обращаясь больше к уму и убеждению отпадших, в тоне большею частью обличительном и укоризненном. И это надо оставить, изменить, потому что раскольники обличениями их неправоты не убеждаются, а только раздражаются, так сказать, отталкиваются от православной церкви. А между тем молодое поколение, оставаясь в расколе, к которому давно уже охладело, изверившись в его святость, готово вступить на путь религиозного нововерия, не исключая толстовства. Поэтому-то миссионерам и пастырям церкви, приходы которых заражены расколом, нужно более держаться увещательных, говорящих сердцу бесед, а не обличительных; неизбежные же в публичных, а равно и в частных полемических собеседованиях с раскольниками, обличения смягчать, растворять благодушием, духом кротости и братской любви. Чрезвычайно важно не упускать в обыденной жизни представляющихся случаев к сближению с рассудительными и совестливыми, не потерявшими страха Божия раскольниками, привлекать последних своей прямотой, правдивостью, добрым советом в делах житейских. Нечего православному поборнику истины стесняться помогать заблудшим братьям и посильными

—344—

советами и наставлениями, защищать от несправедливых нападок со стороны православных, удерживать православных от резких порицаний, водворяя между теми и другими мир и взаимное согласие. Иногда одно задушевное слово, ласковый привет благотворнее влияют на раскольника, нежели сто обличительных слов“. Мы с особенным удовольствием воспроизводим эти прекрасные разъяснения почтенного и опытного миссионерского деятеля, столь далеко расходящиеся с полемическим азартом и доселе ещё встречающихся не в малом числе среди миссионерствующей братии рьяных сторонников „словесных турниров“ с старообрядцами в обстановке публичных собеседований. Этот новый и веский голос о преимуществе простого „задушевного слова“, сказанного в частной беседе при удобном случае обыденной жизни, тем больше имеет значения, что „был выслушан с должным вниманием и видимо оставил свой след на сердце аудитории“. Не менее любопытно и то, что в предложенном съезду г. Добромысловым, по поводу доклада о. Дударева, очерке истории полемических приёмов в борьбе с расколом были отмечены, по-видимому, не в духе порицания, труды проф. Субботина, Голубинского и Каптерева, поставившие современную полемику на научную почву. Если припомнить, что сравнительно ещё весьма недавно два последних имени для многих из противо-раскольнических ревнителей были чуть ли не синонимом отступничества от православия и служили мишенью неблаговидных инсинуаций, то нельзя не признать, что в области противо-раскольнической полемики многое за последние годы изменилось. Падают старые авторитеты, и непригодность шаблонных приёмов становится всё более очевидной даже для тех, кто продолжают пользоваться ими по старой памяти. Призыв к обновлению устарелых методов полемики с расколом является, поэтому, как нельзя более кстати и благовременно.

В ряду средств примирения старообрядческого раскола с православной церковью неоспоримо важным по своему значению должно быть признано единоверие, к сожалению, с самого начала ставшее и доселе остающееся поводом недоразумений для некоторых из православных и пред-

—345—

метом нареканий со стороны старообрядцев-раскольников. Нельзя отрицать того, что сами единоверцы своим отношением к обрядовым отличиям православной церкви нередко давали основание к подозрениям относительно искренности их единения с ней; но есть и факты, говорящие о противном. Весьма отрадную картину сближения единоверия с господствующим исповеданием в области церковно-богослужебной рисует проф. Н.И. Ивановский в статье: „Единоверие в Сарапуле, Вятской губернии“ (Мисс. Обозр., октябрь, стр. 454–467). Не передавая её содержания, отметим только сам факт беспрепятственного со стороны единоверцев допущения в единоверческом храме некоторых особенностей православно-богослужебного чина. Правда, из разъяснения, данного автору местным о. протоиереем, видно, что это не вдруг явилось, а стоило тридцатилетних трудов. Тем не менее, мы имеем перед собой пример того, как терпеливое отношение к немощной совести людей, привыкших крепко держаться за старинные обрядовые формы, может победить силу застарелого предубеждения и незаметно привести к тому, чего напрасно стали бы добиваться посредством ожесточённых споров или требующих немедленного, не рассуждающего повиновения начальственных приказов.

Относительно одной из форм нашего сектантства довольно любопытные, хотя уже не новые в данный момент сведения сообщаются в статье: „Умопомрачение странной секты“ (Мисс. Обозр., ноябрь, стр. 618–629), где приведены выдержки из нескольких иностранных газет, рисующие злосчастную судьбу русских духоборов в Канаде, и два письма о том же самих сектантов. Из сообщений этих видно, как далеко зашли бедные сектанты – переселенцы, ищущие царства Божия на земле, в последовательном развитии своего учения, ещё не вылившегося окончательно в определённую форму. Начавши с вегетарианства, с запрещения употреблять в пищу мясо животных, они подвергли затем такому же запрещению и все продукты животных организмов: масло, молоко, сыр, яйца и т. п. Отсюда уже не мудрено было додуматься до того, что в равной мере грешно употреблять, напр., кожаную сбрую, сделанную из шкур Божиих тварей. Далее последовало

—346—

запрещение носить шерстяные ткани, потому что шерсть растёт на баранах и, стало быть, тоже принадлежит Господу. Наконец, сделан был и ещё шаг, отозвавшийся ещё гибельнее на экономическом строе переселенцев: оказалось, что употреблять животных на работы, или вообще пользоваться ими как бы то ни было, тоже грешно, и у духоборов хватило силы воли осуществить и это своё убеждение на деле. „Та часть, которая становится на новую жизнь, – читаем мы в одном из вышеупомянутых писем – теперь уже освободила всю худобу (скот), неподалёку от нашего села устроила два ворка (загоны), один для скотины, другой для лошадей, и гонят скотину и лошадей, кто желает жить по одному согласию с нами, в одно свободное стадо. Это стадо теперь уже считается свободным. Так и написали прошение в министерство, чтобы оттуда дали права и указали для скота удобное место, где бы он мог быть свободным зиму и лето, и указали правительству самую главную причину, почему освобождают скот: потому что не хотят быть врагами и не хотят пользоваться от чужой шкуры, т. е. труда, а хотят кормиться от своего труда, одним словом сказать, хотят жить, как совершенные люди, Адам и Ева, жили перед лицом Господа Бога в раю, так и мы хотим теперь“. Исполняя это хотенье, так мало гармонирующее с обычными экономическими условиями современной жизни, духоборы, недолго думая взвалили все сельскохозяйственные тяготы на свои плечи. Во всех случаях, когда приходится перевозить тяжёлые возы или фуры, лошадей стали заменять мужчины. Когда нужно вспахать поле, несколько человек впрягаются в плуг; даже женщины участвуют в таких работах, впрочем – только у себя на ферме. Для поездок в город в фуры впрягаются исключительно мужчины. По словам „Чикагской Хроники“, на улицах Йорктауна ежедневно можно встретить телеги, влекомые дюжиной духоборов, которые везут на продажу немудрые продукты своего убогого хозяйства; взамен их они покупают муку или другие предметы первой необходимости. Духоборы одеваются исключительно в бумажные ткани и носят резиновые сапоги или башмаки, сплетённые из бечёвок. Пища их состоит из хлеба и воды, самых простых овощей,

—347—

ягод и трав. Фермы их запущены; скот, которого у них в начале было много, дичает, бегая по холмам, где ему предстоит погибнуть в зимнюю стужу, или же попасть в руки людей, не разделяющих религиозных взглядов духоборов. Приближение зимних холодов, грозившее голодом и болезнями несчастным энтузиастам, заставило их покинуть места первоначальных поселений и двинуться, в количестве 800 человек, на поиски более благоприятных условий для жизни согласно их учению. По сообщению газеты „The Standard“, эти фанатики бросили большую часть своей одежды, чтобы идти налегке. Они почти нагие. Все проникнуты желанием обратить в свою веру весь свет. Многие из них проявляют симптомы несомненного помешательства. Правительство в величайшем затруднении и не знает, какие меры следует принять. – Читая приведённые сообщения, с невольной грустью думаешь о той страшной силе религиозного воодушевления, которая бесплодно гибнет у этих несчастных энтузиастов, губя и их самих на далёкой чужбине, куда заброшены они давно покинувшими их вожаками, учениками яснополянского учителя... И кажется, что в печальных злоключениях этих тёмных людей, умеющих так прямолинейно проводить в жизнь принятое ими за истину, повинны не одни эти вожаки, интеллигентные проповедники нового христианства, – что не без вины в этом деле и все, кто имеет возможность и на ком, следовательно, лежит долг научения истине младших братьев, –

Мы все, хранители огня на алтаре,

Вверху стоящие, что город на горе...

Из содержания небольших книжек рязанского „Миссионерского Сборника“ остановимся на этот раз на отделе „Известий по Рязанской епархии“, хотя и касающемся явлений местной жизни, но представляющим в то же время и общий интерес по затронутому в нём вопросу. В книжках 4-й и 5-й „Сборника“ в упомянутом отделе приведено несколько донесений, поступивших в Совет местного миссионерского Братства от священников тех сёл, в которых, по имеющимся в Совете сведениям, „можно было подозревать существование пропаганды мистического сектантства. Казалось бы, что осторожность сужде-

—348—

ний в донесениях подобного рода, при достаточной полноте фактических сообщений, есть дело не только похвальное, но и безусловно необходимое. Но такого мнения, по-видимому, совсем не разделяет лицо, ведущее в „М. С.“ отдел местных „известий“. Осторожные сообщения приходских пастырей, не питающие миссионерской подозрительности, возбуждают в нём тревожное чувство и кажутся ему несомненным показателем того, „в каких иногда ненадёжных руках находится дело миссии против сектантов мистиков и с какими иногда прямо-таки неожиданными препятствиями приходится считаться учреждениям и лицам, озабоченным возможно лучшей организацией этого дела“. В подтверждение такого сурового приговора строгий критик недостаточно ретивых доносителей подвергает подробному разбору те основания, на которых опираются отрицательные ответы священников о существовании сектантской пропаганды в их приходах. Одним из таких оснований служил публичный опрос прихожан, которые единогласно показали, что среди них „таких народов нет“. Хроникёр „М. Сборника“ подвергает сомнению справедливость и искренность такого показания, ссылаясь на то, что те же самые прихожане ранее, в частных разговорах с священником, говорили о существовании в приходе неправославных, называя их староверами, раскольниками, хлыстами и скопцами. Этим сообщениям, сделанным в беседах „более интимных и более откровенных“, следует, по его мнению, дать решительный перевес над показаниями, добытыми посредством публичного опроса. Другое основание, по которому приходские священники считают православными лиц, подозрительных для Совета миссионерского Братства, то, что все эти лица в отношениях к храму, священнику и таинствам исповеди и св. причастия вполне исправны и нисколько не отличаются от православных. В разъяснение этого наш автор разъясняет ту „азбучную“, по его словам, истину, что „тайные сектанты во всех указанных священниками отношениях не только не отличаются от православных, но нередко оказываются по внешности даже более ревностными, чем православные, и что малоопытные священники нередко считали их даже наилуч-

—349—

шими из своих прихожан“. Наконец, третьим основанием для непризнания изв. лиц за сектантов являются личные наблюдения священников, которые не дали им решительно ничего такого, почему бы они могли заподозрить того или другого из своих прихожан в сектантстве. Но и это основание признаётся неубедительным в виду того, что в некоторых случаях личных наблюдений священника „оказалось недостаточно для установления с несомненностью даже такого бросающегося в глаза факта, как неядение мяса, непитие вина и некурение табаку...; где же ручательство, что от наблюдения священника не могли укрыться и другие факты, по самому характеру своему секретные или менее доступные для наблюдения?“ (М. Сб., кн. 5, стр. 431–3).

Признаемся, не без удивления читали мы эти рассуждения неизвестного автора, предлагаемые им в назидание и руководство приходским пастырям. Сводя их к немногим словам, мы получаем довольно странное требование, чтобы священник доверчиво прислушивался к каждой сплетне, именующей изв. часть его прихожан „староверами, раскольниками, хлыстами и скопцами“ и, заручившись подобного рода сведениями, смело принимался за перо для составления доношения Совету местного миссионерского Братства о существовании в своём приходе сектантов, не обращая внимания ни на отрицательные показания, добытые посредством публичного опроса, ни на религиозное усердие оговариваемых (которое непременно нужно признать фальшивым), ни на свои личные наблюдения, не дающие решительно ничего такого, почему можно было бы заподозрить того или другого из прихожан в сектантстве. Такое требование, конечно, не заслуживало бы опровержения, если бы оно не выходило из-под пера лица, стоящего, по-видимому в близких отношениях к Совету рязанского миссионерского Братства. Это последнее обстоятельство побуждает нас отметить странность вышеизложенных суждений и неуместную резкость замечания неизвестного автора по адресу приходских пастырей, осторожных в своих донесениях относительно сектантской пропаганды. Делаем это в твёрдой уверенности, что Совет почтенного Братства в целом своём составе не разделяет воззрений,

—350—

изложенных на страницах „М. Сборника“ и не ставит в вину священникам их осмотрительности в таком деле, в котором всего менее уместно руководиться смутными толками, циркулирующими в тёмной народной массе. Без сомнения, эти толки не могут и не должны быть совсем игнорируемы священником; но возбуждать по поводу их тревогу, пока эти толки не подтвердятся его личными наблюдениями над религиозной жизнью своих прихожан, по меньшей мере преждевременно и во всяком случае – едва ли очень полезно.

Мы могли бы покончить на этом свой настоящий обзор; но считаем не излишним в заключение привести несколько слов со „скрижалей сердца“ редактора – издателя „Мисс. Обозрения“, напечатанных в декабрьской книжке этого журнала. Почтенный представитель современного сектоведения направляет несколько довольно резких упрёков по адресу „завзятых расколофилов“ (так почему-то именует он занимающихся расколоведением) за то, что они горько плачутся и вопиют об отсутствии специального органа противо-раскольнической миссии, на страницах которого могли бы находить себе место их труды, в частности – подробные разборы новейших раскольничьих сочинений, во множестве ныне появляющихся. Он считает необходимым ответить на эту „во многом фарисейскую иеремиаду“ и не без некоторой запальчивости распространяется, с одной стороны, о невозможности для дорожащего своей жизненностью журнала заполнять свои страницы „громоздким балластом и увесистым булыжником“ вышеупомянутых разборов, с другой – о заслугах „Мисс. Обозрения“ в деле разработки вопросов расколоведения. Нисколько не отрицая этих заслуг, нельзя не заметить, однако, что, будучи с самого начала органом преимущественно сектоведения, издание г. Скворцова до последнего времени оставалось верным этому своему характеру, не будучи в состоянии заполнить пробел в нашей духовной журналистике, образовавшийся после прекращения, издававшегося проф. Субботиным специально-противо-раскольнического журнала. Не восполнило бы его, думается нам, и то расширение программы „Миссионер. Обозрения“ в пользу отдела расколоведения и расколообличения, какое обещано

—351—

на 1903 год. Во всяком случае, „благородное соревнование“ с ним на этом поприще не может обещать ничего, кроме пользы для дела противо-раскольнической миссии. Поэтому мы с искреннею радостью приветствуем появление нового, начавшего выходить в 1903 году, специально-противо-раскольнического органа „Православный Путеводитель“. Думаем, что эти чувства разделяет и сам г. Скворцов, которому так дороги интересы и нужды миссионерского дела. С характером нового издания и содержанием первых его книжек мы надеемся познакомить наших читателей в ближайшем своём „обзоре“.

И. Громогласов

—352—

Историк новейшей формации (А. Преображенский. История Владимирского епархиального женского училища за первый период его существования (1865–1879 годы). Губ. гор. Владимир. 1902).

Книга г. Преображенского была представлена автором в Киевскую духовную академию в качестве магистерской диссертации. К сожалению, Совет академии не дал о ней никакого отзыва, так как, на основании указа Св. Синода от 5-го мая 1899 года за № 2507, не входил даже в рассмотрение её¹⁵⁰⁹. Никакого отзыва о труде Преображенского не появлялось по сие время и в текущей журналистике¹⁵¹⁰, если только не считать небольшой заметки „Церковных Ведомостей“, которая не заключает в себе оценки этой книги и написана, очевидно, лицом, некомпетентным в данной области¹⁵¹¹.

Интересуясь литературой о женских духовных школах в России, мы постарались ознакомиться с „Историей Владимирского епархиального женского училища“ и, в виду

—353—

вышеуказанных обстоятельств, нашли не излишним свои взгляды на неё высказать в печати. Считаем долгом предупредить лишь, что, не принадлежа к числу присяжных рецензентов, мы не имеем в виду предлагать всестороннего разбора книги, а намерены сделать несколько замечаний, которые могут быть полезны для читателей – не специалистов, да, пожалуй, не излишни и для самого автора.

Минувшую жизнь Владимирского епархиального училища г. Преображенский рассматривает только за 14 лет, с 1865 по 1879 год, т. е. с основания училища и до его преобразования в шестиклассное: период – весьма краткий и для более значительного учреждения. Несмотря на это, книга отличается довольно внушительными размерами: в ней 538 страниц in IV убористого текста. Многообъёмлимость книги Преображенского объясняется несколько своеобразным отношением автора к тому материалу, который находился в его распоряжении. Уже при одном перелистывании книги не трудно усмотреть, что в ней много сырого материала, который потребовал от автора лишь упражнения в переписывании и который гораздо удобнее было поместить в качестве приложения; а именно: в книге 10 страниц (19–28) занимает первоначальный устав училища, 31 стр. (133–164) – разные инструкции, выработанные администрацией заведения в 1868 году, 3 стр. – правила для поступающих в приготовительный класс, 59 страниц (207–266) программы предметов, выработанные применительно к уставу 1868 года, 2 страницы (450–452) – правила для приёма воспитанниц в училище и 13 страниц (525–538) – списки воспитанниц, окончивших полный курс Училища; итого – 118 страниц. А если принять во внимание встречающиеся в тексте проповеди, речи, стихотворения и буквальные выдержки из журналов Совета Училища, то историческое повествование Преображенского должно ещё более сократиться. Тем не менее на долю автора приходится около 400 страниц.

Рассмотрим, что представляют собой эти страницы бытописателя Владимирского епархиального училища. – В предисловии к своей книге г. Преображенский заявляет, что труд его „составлен главным образом на основании дан-

—354—

ных училищного архива“, а из печатных работ под его руками было только „несколько статей местного епархиального органа, написанных по поводу выдающихся событий, а также посвящённых памяти лиц, служивших в училище“. Для нас почти сокрыто, как и в какой мере воспользовался г. Преображенский архивными документами. Можно судить лишь об его отношении к печатным источникам. К сожалению, в предисловии к книге он не сделал перечня тех „нескольких статей“, которые были в его распоряжении; показания же подстрочников оказываются в данном отношении, как увидим далее, не совсем удовлетворительными.

Первая глава книги г. Преображенского посвящена преимущественно изображению обстоятельств учреждения Владимирского епархиального женского училища. Предварительно же автор сообщает краткие сведения о возникновении вообще женских духовных школ на Руси. Судя по цитатам, источником для этих первых (десяти) страниц послужила книга „Об училищах девиц духовного звания“, о которой он упоминает в предисловии (X стр.). Но всматриваясь внимательно в отношении цитат к тексту, не трудно видеть, что две первые из них (на 5 и 7 стр.) сделаны по случаю буквальных выдержек из названной книги, а третья (и последняя здесь) – имеет место в книге только для подтверждения, что Царскосельское училище было открыто 22-го октября 1843 г., хотя ради этой цели Преображенскому уж лучше бы сослаться не на 7-ю, а на 12 стр., где – речь специально о данном училище. Вся же прочая часть этих предварительных страниц имеет очень мало общего с книгой „Об училищах“. Зато поразительное сходство тех же страниц обнаруживается с „Исторической запиской о состоянии Киевского женского училища духовного ведомства“ Гневушева, о каковом источнике наш автор не обмолвился ни единым словом. Умолчал же он, вероятно, потому, что воспользовался книгой Гневушева с буквальной точностью, заимствовав отсюда не мысли только, а и сами выражения их. По крайней мере почти всё, что мы читаем на 1–3, 4, 5, 6, 9 и 10 страницах „Истории“ Преображенского, в тех же выражениях напечатано и в „Исто-

—355—

рической записке“ Гневушева (срав. 6, 7, 15, 16, 19 и 20 стр.). Впрочем, на 6-й странице (в самом начале) Владимирский историк уже несколько варьирует свои заимствования у Гневушева тайными выдержками из книги „Об училищах“, а на 7-й – ухитрился одно предложение даже так слепить, что для начала его взял слова из „записки“ Гневушева, продолжил, затем, выдержкой из книги „Об училищах“, а закончил опять заимствованием у Гневушева (см. 16–24 строки, ср. Гневушев 17 стрн., „Об училищах“ 3 стрн.).

Сообщив далее краткие сведения о девичьем приюте, существовавшем при Владимирском Успенском женском монастыре с 1853–55 гг., г. Преображенский переходит к главному предмету данной главы, – к истории возникновения училища для дочерей духовенства Владимирской епархии. Источником для него на сей раз, как видно из цитат, служило дело об открытии училища, извлечённое им, очевидно, из местного архива; лишь некоторые побочные дополнения он брал из упоминаемой книги „Об училищах девиц“. – Такие указания на происхождение своей работы делает сам автор. Но истинное положение дела и на этот раз несколько иное. Он опять умолчал об источниках, из которых черпал не только материал и мысли, но и сам способ выражения. Таковым источником оказалась прежде всего упоминаемая в предисловии книги статья Троицкого, напечатанная в Владимирских Епархиальных Ведомостях, под заглавием: „Первые страницы из истории Владимирского Епархиального женского училища (Влад. Еп. Вед. 1897 г. №№ 2 и 4). Дословные заимствования из этой статьи находим в книге Преображенского на следующих страницах: 13-й (14–37 строки), 14 (35–40 стрк.), 15, 16, 17, 18 (целые страницы), 19 (1–5 стр.), 28 (34–40), 29 (1–12). Буквально пользуется г. Преображенский, повторяем, не документами только, опубликованными в статье Троицкого, но и её повествовательной частью¹⁵¹²; причём в одном месте на 13-й странице, сделав отсюда дословное заимствование, он

—356—

хитроумно цитирует книгу „Об училищах“, хотя в последней не всё имеется, что здесь он говорит о деятельности еп. Феофана по устройству Тамбовского училища. 29-й страницей Преображенский заканчивает, как мы отметили, дословное заимствование из статьи Троицкого, а с 32 стр. и до конца главы, где мы читаем пространное описание торжества открытия училища, автор опять сокровенно сделал перепечатку уже из другой статьи Владимирских Епарх. Ведомостей: „Открытие училища девиц духовного звания в г. Владимире и освящение храма при сём училище 11-го февраля 1865 года“ (1865 г. № 5, 280–294 стр.). Правда, в одном месте он цитирует 280 стр. отмеченного №, но это только по поводу 5-ти строк, поставленных им в кавычках, чем как бы даётся понять, что вся остальная часть описания торжества открытия училища не взята им с буквальной точностью из того же самого источника. Опустил г. Преображенский только историческую записку, читанную на торжестве свящ. Левицким, и речь, произнесённую преподавателем Н. Флоринским. Зато наряду с словом, сказанным еп. Феофаном на литургии этого торжественного дня, он поместил в данном месте книги и другое слово епископа, с которым он обратился к воспитанницам не в этот раз, а в первую неделю великого поста после принятия ими от Архипастыря св. Причащения. Слово это, не имеющее никакого отношения к описанному торжеству, заняло место в книге Преображенского, должно быть, потому только, что в Епархиальных Ведомостях оно напечатано в качестве дополнения к названной статье.

Если теперь исключить из первой главы всё явно и тайно взятое г. Преображенским у других лиц, то на долю историка приходится весьма ничтожная самостоятельная часть.

Вторая глава книги заключает в себе изображение состояния административной части училища. А так как епархиальные женские училища всегда вверялись главному управлению местных епископов, то г. Преображенский в начале рассматриваемой главы и говорит об архипастырях, занимавших Владимирскую кафедру в период с 1865–1879 г. г. Всего естественнее было бы ожидать, что

—357—

в данном случае наш историк даст обрисовку внутренней физиономии епископов, укажет отличительные черты характера, которые так или иначе могли отражаться в училищных делах и влиять на них. Вместо этого, он останавливается чисто на внешних фактах их жизни, которые, конечно, уже не имели никакого отношения к ходу и направлению просветительной деятельности училища. В самом деле, какое для последнего могло иметь значение, что еп. Феофан был учителем латинского языка в Киевских Софийских училищах, что архиеп. Антоний получил высшее образование в С.-Петербургской академии, а Преосв. Феогност начал своё епископское служение викарием Подольской епархии? В добавление к этому здесь мы намерены обратить внимание на резкую несоразмерность между биографиями епископов: в то время как об епископе Феофане в книге говорится на целых 8 страницах, сведения об Антонии и Феогносте занимают только по одной странице и носят характер формулярных списков. Отмеченное явление объясняется тем, что для еп. Феофана г. Преображенский воспользовался готовым печатным биографическим очерком, между тем таковых же очерков о двух последующих архипастырях не оказалось. Биография Пр. Феофана почти целиком взята им из статей Душеполезного Чтения за 1894 и 1895 гг. На сей раз этот источник автор называет в выноске, но всё-таки без малейшего указания на характер своего пользования им; этого мало, наряду с статьями Душеполезного Чтения в той же выноске он для чего-то перечисляет целый ряд работ и заметок Церковного Вестника и Церковных Ведомостей, хотя отсюда не черпал уже никаких сведений о преосв. Феофане. А между тем г. Преображенский позабыл отметить в этой же выноске статью Душеполезного Чтения – „Из кельи затворника“, буквальные заимствования из коей составили целую страницу его книги (см. Душеп. Чт. 1894 г. I, 697, 698, 700; ср. „История“ 50. 51). Всё это служит для нас новым наглядным подтверждением, насколько можно доверять выноскам и цитатам книги г. Преображенского. Дальнейшее повествование книги отличается особенной многопредметностью и отсутствием должного порядка. Наряду с изображением ад-

—358—

министративной части, автор говорит о предметах, не имеющих отношения к управлению заведения, как, например, о воспитательницах, введении устава 1868 года, экономах, открытии приготовительного класса. Совмещение столь разнообразного материала вредит целостности впечатления; а то расположение, какое дано этому материалу в книге, делает затруднительным само чтение данной главы. А именно, – после кратких замечаний о роли и значении епархиальных съездов и училищного управления автор говорит сначала о первой начальнице училища, её помощницах – воспитательницах и о первом управлении; затем, – о второй начальнице и её помощницах и о втором управлении. Казалось бы, после епископов, которым „принадлежала власть высшего епархиального управления училищем“, всего естественнее было вести речь прямо об училищном управлении, которому „вверялась ближайшим образом административная часть училищной жизни“¹⁵¹³. Обращаемся к самому содержанию. Приступая к обрисовке деятельности училищного управления, г. Преображенский в обоих местах сообщает наперёд биографические данные о членах управления, данные – опять чисто формулярного характера, с сухим перечнем происхождения, образования, служебной деятельности и наград. Для чего понадобилось ему вносить в историю училища эти выписки из послужных списков, остаётся непонятным, тем более что дальнейшее повествование совершенно не стоит в связи с приведённым биографическим материалом. – В самом изображении деятельности управления есть места, написанные без должного внимания. Непосредственно после кратких биографических сведений о членах управления автор сообщает, что у всех у них были „многосложные занятия по другим должностям“; так что двое из них – ректор и кафедральный протоиерей, кои должны были ведать учебную часть, „не имели даже физической возможности быть всегда близкими к жизни заведения“, да и остальные два члена были не в лучших условиях в данном отношении. А между тем

—359—

они, как открывается из дальнейшего повествования, настолько хорошо следили за жизнью училища и серьёзно вникали в её строй, что вскоре же уяснили себе неудовлетворительное состояние её и выработали целый ряд изменений и дополнений к уставу и по административной, и по учебно-воспитательной, и по хозяйственной частям (см. 76–81 стр.). Думается, что если бы только членам управления некогда было вникать и заниматься делами училища, то нельзя было бы и ожидать от них указанной в книге серьёзной переработки училищной жизни. – В изображении деятельности второго (обновлённого) училищного управления, мы встречаемся с не меньшими странностями и недосмотрами. Имея в виду представить его членов ревностными, энергичными деятелями, г. Преображенский приводит факты, не всегда, к сожалению, оправдывающие его цель. Деятельность нового управления, по свидетельству автора, началась с обнаружения некоторых погрешностей первого управления по ведению хозяйственной части. В подтверждение этого он приводит два примера самовольной закупки членом свящ. Воскресенским разного материала для училища, помимо ведома других членов управления. Но оба эти примера и особенно второй (о покупке рукомойника) скорее иллюстрируют превратное лишь понимание названным о. членом своих обязанностей, чем деятельность администрации; со стороны нового управления не требовалось даже особой какой-либо проницательности для обнаружения неправильных действий о. Воскресенского, потому что он пренаивно сам себя выдал, представив новому управлению счета по сделанным заказам. Значит, и место этим фактам выше, где идёт речь о первом управлении (до 1868 г.). Затем, к деятельности нового управления в книге отнесено приискание почётной блюстительницы. Но в этом деле главная роль, имевшая влияние на благоприятный его исход, принадлежала всецело Преосв. Антонию: и первая и вторая блюстительницы приняли на себя это звание, вследствие личных писем к ним Владыки. В конце главы автор поместил описание празднования десятилетия существования училища. А так как под рукой у него оказалось готовое описание этого торжества во Владимирских Епарх. Ведомостях

—360—

(1875 г. № 5. 217–224 стр.), то он, по своему обычаю, и перепечатал его буквально в своём труде, причём начальные слова прочитанной на торжестве исторической записки пригодились нашему историку в качестве заключительного суждения о деятельности училища (см. у Преображенского 187. 188. 189 стр. ср. Влад. Еп. Вед. 217. 218. 223. 224).

Третья глава книги посвящена обзору состояния училища в учебном отношении. Обрисовав в кратких чертах постепенное развитие учебного дела, в смысле расширения курсов учебных предметов, г. Преображенский на 60-ти страницах предлагает вниманию читателей упоминаемые выше программы, составленные применительно к уставу 1868 года. После этой массы сырого материала автор уделяет всего лишь несколько строк в высшей степени интересному вопросу, а именно вопросу о том, как эти искусственно выработанные программы применялись к делу; как на ближайшее последствие введения новых программ, он указывает на учреждение приготовительного класса. Но за то довольно значительную часть этой главы он, затем, уделяет на изображение лиц учебной корпорации, трудившихся в заведении в течение рассматриваемого периода; причём здесь мы встречаемся с тем же явлением, какое отметили выше, в отделе о лицах администрации, т. е. автор не ограничивается изображением училищной деятельности того или иного лица, а считает нужным знакомить своих читателей с подробными биографическими данными; и опять, как и выше же, биографические очерки по своему объёму оказываются резко различными: одни занимают по нескольку страниц, другие же состоят из немногих строк перечисления цифровых данных, отмечаемых в послужных списках. Самый пространный биографический очерк в книге написан о законоучителе прот. Н. И. Флоринском; не только переданы главные факты его жизни, но сделана характеристика его пастырской деятельности, проповедничества, помещён перечень его печатных трудов; всё это занимает в книге целых пять страниц, рельефно рисующих нам личность о. Флоринского и его вне-училищную деятельность. Законоучительству же во Владимирском училище посвящено

—361—

не более одной страницы общих, сухих фраз, слабо изображающих с данной стороны личность о. Флоринского. Сам слог этих двух не равных по объёму половин так различен, что они представляются написанными не одним и тем же лицом. Так это и оказывается в действительности. Первые пять страниц буквально почерпнуты из посмертного очерка о Флоринском, напечатанного в Владим. Епарх. Ведомостях (1901 г. № 3, 131–138); г. Преображенский сделал только несколько иное расположение взятого материала. Характеристика же преподавательской деятельности о. Флоринского, очевидно, принадлежит перу нашего историка. – В прочих биографических очерках г. Преображенский уделяет более внимания уже училищной службе выведенных лиц, хотя, как увидим далее, не всегда верно изображает действительность. Самая лучшая характеристика дана в книге о преподавателе П. Я. Белоярове; но она, как и биография о. Флоринского, дословно заимствована тоже из посмертного повествования о названном преподавателе (Влад. Епарх. Вед. 1899 г. № 22, 739–762). При этом г. Преображенский очень хитроумно слепил данную характеристику: начало её он взял из посмертного очерка, продолжение из речи преподавателя Малицкого, а конец – опять из очерка (Преображ. 313. 314. 315. ср. Епарх. Вед. 749. 750. 756. 757. 759). Правда, автор книги в обоих отмеченных местах (о Флоринском и Белоярове) цитатами счёл нужным прямо указать на свои источники; но вряд ли кому сразу в голову придёт, что он занимался переписыванием печатного слова в свой труд, а не пользовался им, как материалом для самостоятельного изображения предмета. В других местах он ставит же ведь прямо заимствованные слова в кавычках, ясно уже этим указывая, кому таковые принадлежат. Этого мало; чтобы лучше, должно быть, замаскировать своё бесцеремонное пользование чужим словом, он, как и выше, в цитатах, наряду с названными статьями, указывает и такие, какими сам совсем не пользовался (см. примеч. 275 и 315 стр.).

Большая часть прочих характеристик лишена жизненного изображения; состоя из общих мест, они написаны в духе официальных отчётов (см., напр., 288–289.

—362—

297–298. 303–304. 323. 330 стр.). Если же по местам и встречаются живые строки, то они в значительной доле оказываются заимствованными из ревизорского отчёта за 1875 год. На этих заимствованиях мы позволим себе несколько остановить внимание читателей. Г. Пр-кий пользуется данным источником уже не прикровенно, но зато с некоторым пристрастием, без должной объективности историка. Приводим в подтверждение этого примеры. Расхваливая на 279–280 стр. преподавательскую деятельность о. Хераскова, он, как бы для сообщения своему панегирику большей силы, прибавляет следующее; „Недаром члены-ревизоры учебного комитета при Св. Синоде в своих отчётах отзывались о нём, как о „прекрасном преподавателе“. На самом деле такой отзыв есть только в одном ревизорском отчёте 1875 г., который мы и видим в цитате книги на 280 стр. Да при Хераскове в училище и была только одна эта ревизия; следующая, происходившая в 1879 году, уже не застала его в сём заведении. Раскрываем о Хераскове другую страницу – 129-ю. Здесь историк изображает деятельность его, как инспектора классов, – и говорит о нём опять в том же возвышенном тоне, как и о преподавателе, если только ещё не выше несколькими тонами. „Если счастливо, читаем в книге, заведение, имеющее выдающегося талантливого наставника, то несравненно в более благоприятных условиях оказывается оно, если тот же талантливый педагог становится во главе его учебной жизни. А такая именно счастливая доля выпала в описываемое время Владимирскому епархиальному женскому училищу, которое в продолжение почти всего обозреваемого нами периода имело инспектором классов широко образованного, выдающегося по своим дарованиям магистра старой академии, талантливого и трудолюбивого педагога о. М. И. Хераскова, отдавшего училищу самые цветущие годы своего зрелого возраста“. Но на отзывы членов ревизоров здесь уже нет ссылки; выходит, как будто, что такового отзыва совсем не было. Между тем в упомянутом отчёте речь об инспекторстве Хераскова следует непосредственно после краткой (в два слова) оценки его преподавательской деятельности. Не привёл г. Преображенский этого места отчёта потому, что оно

—363—

не гармонирует с его восторженной настроенностью по отношению к о. Хераскову. Ревизор писал о последнем вот что: „Преподаватель прекрасный, но как он исполняет свои инспекторские обязанности по епархиальному училищу, – мне неизвестно. По уставу инспектор классов наблюдает за направлением и способами преподавания наставников (§ 50). Для того, чтобы наблюдать за методами и направлением преподавания, необходимо посещать уроки преподавателей. Как возможно священнику X. посещать уроки других, когда он сам имеет в этом училищ 7 уроков (6 по Закону Божию и 1 по педагогике), а в гимназии 12, – всего 19, – тогда как в епархиальном училище полагается уроков всего 18 в первых двух классах, а в III – 20? 58 стр.). Приведём другой пример. На 312 стр. автор пишет о преподавателе гражданской истории В. Крылове следующее: „Главное внимание преподавателя, видимо, обращалось только лишь на знание исторических фактов: хронологические же и особенно географические сведения отодвигались на второй план и забывались. Это не раз отмечалось и ревизией“; затем приводится целиком весь отзыв ревизии 1875 г. и замечания ревизии 1879 года. В параллель с этим поставим изображение г. Преображенским преподавания св. истории свящ А. И. Остроумовым (281. 282 стр.); выставляя последнего опытным педагогом, правильно ведущим своё дело, автор всё-таки отмечает и в его преподавании один из тех недостатков, которые указаны у Крылова. „Только на священную географию, читаем в книге, к сожалению, не всегда обращалось надлежащее внимание, и рассказы не всегда сопровождались географическими указаниями по карте исторических местностей, городов, рек и т. п.“ (282 стр.). В выноске делается ссылка на ревизорский отчёт 1875 г. Но если о Крылове г. Преображенский позаботился привести отзыв ревизора во всей полноте, то относительно Остроумова он нашёл удобным сделать только выдержку, да и ту постарался изменить в смягчающем тоне. Преподавание о. Остроумова ревизор изображает следующими словами: „Имеет непедагогическую привычку заслонять себя от класса воспитанницами, вызываемыми к столику, в числе трёх и более, для спрашивания заданного урока.

—364—

На священную географию не обращает внимания и думает, что сообщение географических сведений ученицам I класса рановременно“ (58 стр.). Таким образом, о непедагогическом приёме Остроумова наш историк счёл нужным совсем умолчать, а в речи о священной географии вставил смягчающие слова: не всегда, надлежащее и опустил отмеченный взгляд на преподавание свящ. географии младшим воспитанницам. Читатель может подумать, что Преображенский постеснился сказать свою правду об о. Остроумове, как о лице живом, тогда как Крылов уже умер („мертвии бо срама не имут“). Но в книге есть примеры невыдержанности в пользовании тем же отчётом и по отношению к живым лицам. Таковыми лицами у него можно для сравнения выставить учителя арифметики Новгородского и учителя русского языка Шепелева. О Новгородском на 304 стр. автор пишет: „При достоинствах в преподавании Новгородского были и недостатки. Ревизовавший в 1875 г. Владимирское епархиальное женское училище член ревизор Учебного Комитета при Св. Синоде И. К. Зинченко между прочим писал в своём отчёте: – Преподавание учителя Павла Новгородского, по живости и отчётливости, можно бы назвать очень удовлетворительным, если бы он не заставлял девочек записывать определения арифметических действий до тех пор по крайней мере, пока они выразумеют природу этих действий. Вот какую запись я прочитал у одной из его учениц: „Остаток, происходящий от отнятия вычитаемого от уменьшаемого, называется радостью. Почему это число называется радостью? Потому что показывает разность между вычитаемым и уменьшаемым“. Но ревизор почти тоже самое относительно записи учениц заметил и в отзыве об учителе русского языка В. Шепелеве. Последнему он „советовал оставить до времени заботу делать определения того, что такое признак, часть речи и т. п.; дети, не понимая его объяснений, записывают эти определения и иногда безграмотно“ (58–59 стр.). Между тем г. Преображенский, выписывая с образцовой полнотой ревизорские замечания о Крылове и Новгородском, приведённый отзыв о Шепелеве прошёл молчанием. Он взял из ревизорского отчёта только одно краткое замечание о

—365—

правильной вообще постановке им своего дела, как подходящее к своей характеристике названного преподавателя. Кроме приведённого замечания, ревизор обратил внимание Шепелева ещё и на то, „чтобы дети, когда нужно пересказывать содержание статьи, не говорили буквально заданного для пересказа наизусть, а по возможности передавали своими словами“. Ревизия была в 1875 году, а Шепелев поступил в училище в 1870 г.; значит, с подмеченными ревизором недостатками преподавание Шепелева шло в течение 5-ти лет. У Преображенского же выполнение названным учителем своего дела изображено прекрасными чертами, и указанных недостатков как бы и не существовало. „Вместе с чтением по книге, пишет он о преподавании Шепелева, требовался рассказ прочитанного. Связному рассказу ученицы приучались делением избранной статьи на части, указанием содержания каждой из них и связи между ними и обязательным для всех приготовлением статьи к рассказу. Чтение и рассказ прочитанного сопровождались разбором состава речи в видах подготовления учениц к систематическому изучению грамматики. Для этой цели сначала шли устные беседы о предметах, их признаках и обстоятельствах (?). Всё это не заучивалось ученицами на память по книге, а объяснялось в устной беседе с ними о том, что они видели в классе, или о чём читали“ (288 стр.). Как все это мало походит на то, что написано о том же преподавателе в ревизорском отчёте.

Из приведённых примеров можно видеть, насколько правильно высказанное нами мнение о заимствованиях г. Преображенского из отчёта ревизии 1875 г. Автору, конечно, хорошо известно, что исторический рассказ должен отличаться объективностью и что вводить в повествование свои личные симпатии и антипатии совсем не годится.

Четвёртая глава книги заключает в себе изображение экономической части. Некоторые страницы этой главы так пестрят цифрами, что по местам чтение становится и затруднительным, и утомительным. Нам думается, что, если бы автор кое-что выпустил из этой главы, как не имеющее существенного значения, а кое-что изложил иначе, то книга значительно бы выиграла. Что касается цифр, ко-

—366—

торыми так пестрят некоторые страницы данной главы, то мне кажется, что те из них, которые показывают расход или приход по училищу последовательно за несколько лет (см. 355. 356. 365. 366. 411. 412. 413. 415. 416), лучше было вынести из текста в особые таблицы. Через это нагляднее стали бы те или иные изменения, происходившие в доходах и расходах училища, и легче бы читалась книга.

Пятая глава „Истории“ имеет надписание: „Жизнь воспитанниц“ и разделяется на отделы (числом четыре). Обширнее других II-й отдел, где автор говорит о жизни воспитанниц в нравственно-бытовом отношении. Но рисуя эту сторону жизни, г. Преображенский не раз сбивается на посторонние предметы. Так, на 475–479 стр. приводятся письма преосв. Феофана к воспитанницам и о. Хераскову, каковые письма скорее рисуют личность приснопамятного Владыки, а уж никак не жизнь заведения. Кроме того, в этой же главе мы встречаем целый ряд мест, свидетельствующих о забывчивости автора: забывчивость эта проявляется во 1-х в противоречиях прежде сказанному, во 2-х в повторениях. Укажем несколько примеров для своего подтверждения. На 60 стр. о начальнице училища Березовской говорится, что в её обращении с ученицами не было начальственного тона, а наоборот проявлялась ласковость, „особенно же материнской любовью она окружала только что поступивших в школу, стараясь смягчить для них резкий переход от семейной сельской жизни, в кругу родных, к школьной городской жизни, вдали от родных“. И вот, на 465 стр. о той же начальнице сообщается, что за несоблюдение в комнатах чистоты, помимо выговоров и разных наказаний, она прикалывала у виновной „на груди билетик с надписью „неряха“, с каковым билетиком наказанная должна была сидеть и на уроках“. Думаем, что вряд ли бы любвеобильное сердце позволило за такой проступок (хотя бы и повторившийся) выставлять ребёнка на позорище. Затем, на 467–468 стр. приводится из воспоминаний бывшей воспитанницы случай, свидетельствующий также далеко не о материнском обращении её даже и с вновь поступавшими в училище. Воспитанница передаёт, что она с первых же слов на-

—367—

чальницы „почувствовала к последней какое-то особенное, неведомое до того времени чувство страха. Оно ещё более определилось во мне, когда начальница повела нас в гостиную и тут же, по дороге сделала мне замечание, что я держу руки не на месте, что чуб мой зачёсан высоко, что девушке следует прямо и гладко прочёсывать голову. Потом, когда стали уходить из училища мои родители, я, прощаясь с ними, заплакала и очень громко. Тогда начальница взяла меня за руку и, сказав, что плакать так громко неприлично, что это может расстроить и родителей отвела нас с сестрой в следующую комнату, в которой сидели за партами девочки – будущие наши подруги. Здесь встретила нас воспитательница, которой А. И. (нач-ца), передавая нас, приказала причесать нам головы, как следует, и указать места за партами“. Предоставляем беспристрастию читателя судить, с какими чертами выступает пред нами начальница в приведённой сцене её обращения с малолетними девочками, только что оставившими родительский кров, и очутившимися в непривычной для них обстановке. По той же, конечно, забывчивости, автор допускает в данной главе немало повторений прежде сказанного, но что особенно поразительно, повтворения эти мы часто встречаем буквально в тех же самых выражениях, в каких переданы были мысли в первый раз. Так, на 468 стр. с буквальностью повторяется то, что сказано на 61 стр. о строгом наблюдении начальницы Березовской за чистотой и опрятностью, на 469 стр. читаем то же самое, что на 61 стр. говорится об играх на свежем воздухе. Выше же встречаются повторения и более близкие по расстоянию, чем указанные; так, на 106–107 стр. передаётся о перемене управления в точности так же, как об этом предмете сказано на 77 стр.

Вот те отдельные замечания, какие мы намерены были высказать относительно содержания труда г. Пр-го. Общее впечатление, получаемое от чтения данной книги, сводится к тому, что она представляет собой не прагматическое изображение исторической жизни заведения за рассматриваемый период, а собрание материала, весьма ценного для такового труда. Поэтому, если автор озаглавил свою книгу историей, то он или имеет превратное понятие об этой

—368—

форме произведений, или слишком высоко ценит собственное рукоделие. Последнее предположение отчасти подтверждается и самим автором в предисловии к книге; но об этом взгляде его мы скажем несколько слов в конце данной заметки. А теперь остановимся немного на плане работы нашего историка. В данном отношении книга Пр-го представляет собой своего рода редкостное явление. Представьте себе, читатели, что наш историк отыскал для себя даже и план вполне готовый. Таковой взят им без изменения из „Истории Казанской духовной академии“ проф. П.В. Знаменского. Конечно, отчего и не воспользоваться планом такого труда, за который автор его увенчан был старейшим русским университетом степенью доктора русской истории (не honoris causa). Но ведь всякий план вырабатывается применительно к имеющемуся в распоряжении материалу. Между тем г. Пр-кий, должно быть, позабыл про это и, взявши готовый план, подгонял к его рубрикам собранное с разных мест содержание книги. Этим искусственным расположением последнего объясняются и многие недочёты работы. Так, напр., о начальницах автор говорит, как мы уже отмечали, раньше училищного управления, и это – именно по примеру „Истории“... Знаменского. Но ведь в академиях начальник – ректор всегда был вместе с тем председателем правления и, значит, своего рода главой этого административного органа; тогда как начальницам епархиальных училищ таковая роль никогда не принадлежала. В других местах, как мы видели, за отсутствием или скудостью надлежащего материала, автору приходилось заполнять взятые отделы излишними и часто не идущими к делу подробностями. В данном заимствовании г. Пр-го мы должны отметить и ещё одно обстоятельство. Автор не только слепо подражал проф. Знаменскому в порядке расположения содержания книги, но даже буквально списал сами заголовки глав и отделов, заменив, всюду лишь слово „академия“ словом – „училище“.

В заключение обращаемся к взгляду автора на свой труд, высказанному им в предисловии. Допуская в своей работе возможность погрешностей и недочётов, автор в оправдание указывает на нелёгкие условия, в которых

—369—

ему довелось работать; а именно, ему пришлось иметь дело с материалом сырым, нетронутым и, таким образом, первому пролагать дорогу в разработке истории Владимирского епархиального женского училища (XIV стр.). Этого мало; выше он отмечает, что и вообще в области истории женского духовного образования в России он с своей книгой является своего рода новатором. „Что касается истории этих духовно-учебных заведений в отдельности каждого, пишет он о женских духовных школах, то в этом виде мы совсем ещё не имеем работ. Ещё ни одно епархиальное женское училище не было предметом исторического изучения. Доселе выходили в свет только более или менее краткие очерки и исторические записки в форме отчётов, да и то лишь о немногих училищах. Большинство же этих заведений не имеют и подобных кратких очерков. Таким образом, предлагаемая вниманию читателей история Владимирского епархиального женского училища является первым опытом в этой области исторического изложения“ (X. XI стр.). Мы уже имели случай неоднократно отметить выше, как наш историк пользовался сырым материалом – в смысле его разработки. Что же касается приведённых слов, выражающих взгляд автора на своё произведение, то они только свидетельствуют, что г. Преображенский совсем не потрудился познакомиться с литературой по данному предмету. Смеем уверить его, что последняя состоит далеко не из одних „кратких очерков и исторических записок в форме отчётов“ и что поэтому его труд никак нельзя назвать „первым опытом в этой области исторического изложения“¹⁵¹⁴.

—370—

Сделанным в подстрочном примечании перечнем работ о женских духовных школах мы хотели наглядно отметить ошибочность взгляда г. Преображенского на свой

—371—

труд. Не можем умолчать, что знакомство хотя с некоторыми из перечисленных работ было бы весьма полезно г. Преображенскому. По сравнению с другими училищами для нашего историка лучше бы уяснились разные стороны жизни описываемого им заведения, и, думается, он выбросил бы из своей книги не мало лишнего балласта, отчего она потеряла бы в весе и объёме, но зато выиграла бы в достоинстве содержания.

А. Филофеев

—372—

А.И. Алмазов: Неизданные канонические ответы Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга и Митрополита Родосского Нила. Одесса. 1903. Ц. 60 к.

Он же: Канонические ответы Иоасафа Митрополита Ефесского (Малоизвестный памятник права Греческой церкви XV в.) Одесса. 1903. Ц. 50 коп.

Названные произведения принадлежат Профессору Церковного права Новороссийского Университета А. И. Алмазову, автору громадного и капитального труда под заглавием: Тайная Исповедь в православной Восточной церкви. Одесса. 1894 г.

Это – прекрасная и весьма желательная новинка в литературе Православно-церковного права, вообще скудной серьёзными работами. – Оба – издания памятников канонического византийского права, доселе вовсе или почти неизвестных в печати, между тем весьма интересных по содержанию.

Канонические ответы Луки Хрисоверга (1155–1169 г.) числом 20 касаются духовнической и богослужебной практики и содержат некоторые интересные черты средневекового быта Византии и оценку их патриархом. Таков напр. следующий вопрос-ответ:

„Слышу, что в (некоторых) селениях маленькие девочки, около 5–6 лет, входя в алтарь, берут кадильницы и помогают священнодействующему, между тем как канон говорит – недоступно есть жёнам находящееся в алтаре: могут ли таковые девочки как-либо

—373—

пониматься вне разряда женщин? Ответ: Женского пола, (лицо) в каком бы ни было оно возрасте, не может устранить своей натуры; посему так как вообще женщинам закрыто (всё) неприступное божественное, то да не входит кто-либо из них внутрь (алтаря), хотя бы они были и в весьма малом возрасте. Ибо если мы допустим это (вход в алтарь), то из сего последует большое недоумение: ибо если находящихся в браке не допускать по причине самого брака, то где же тогда брак честен сам по себе и не скверно ложе общения? Не будем же допускать тех девочек при их неведении и целомудрии в виду возможного сомнения в таковых. (Прав. 4.).

Из правил Нила, митрополита Родосского (1357–1369) заслуживает внимания следующее:

„Вопрос: что должно делать после смерти какой-либо из прелюбодеиц?“

„Ответ: не быть им погребаемым от священника, если не покаялись и не оставили прелюбодейную связь при жизни, как говорит и Василий Великий в 34 правиле: „связанная прелюбодеянием, не разрешается грех её, если не престанет, и даже после смерти законного мужа“. Посему и на острове Родосе по случаю, когда один духовник благословил прелюбодеицу, он был подвергнут заточению от начальника острова на шесть месяцев и был извержен от архиерея. В виду же особенной просьбы за него всего народа и ради его многих слёз, особенно же в виду отсутствия духовников и так как он жил в монастыре при горах, дозволено было ему исповедовать. И обрати внимание: прелюбодеи под отлучением не вкушают антидора или причастия, пока не покаются (ищи выше и ответ кири Иоасафа, которого начало: Державший блудницу...) (прав. 3).

Если это правило суровостью своей дисциплины едва ли может рассчитывать на благосклонный привет себе в современном нам обществе, то как историческое свидетельство о действенности такой суровой дисциплины среди Родосских христиан ХIV-го века оно нисколько не потерпит от этого в своей драгоценности. Думается, однако же, что не без надежды на успех мы можем в защиту этой суровости высказать следующее соображение: суровое нака-

—374—

зание здесь оправдывается нераскаянностью прелюбодеицы, её бесстыдным или бесстудным отрицанием заповеди закона Божия, „принципиальным“ противлением ей. В правилах митрополита Нила нет указаний, как поступать в случае раскаяния прелюбодеицы. Этот пробел вполне восполняется другим, означенным в заглавии нашей статьи памятником – Канонические ответы Иоасафа Митрополита Ефесского (приблизительно XV в.). Статья 29-я этих ответов гласит так:

„Может ли прелюбодеица сочетаться с другим мужем? – Таковую закон осуждает заключать в монастырь и пребывать там кающеюся. Если же будет столь бесстыдной, что распутную любовь открыто проявляет и после, – то, если она желает иметь мужа, оставив всё прежнее, полезнее этому быть и избавить её от блуда и сочетать с мужем“.

Это достопримечательное правило, почтенный издатель сопровождает следующим комментарием:

„Ответ затрагивает один из существенных вопросов в области бракоразводного права Восточной Церкви – вопрос о брачной правоспособности лица, разведённого по вине прелюбодеяния. Весьма обращает на себя внимание то, что митрополит Иоасаф в противоположность формальной точке зрения канонов предполагает возможным, при уважительных условиях и для блага же Церкви, вступить в новый брак и лицу, разведённому по его прелюбодеянию, и при том даже разведённой женщине, к которой бракоразводное право прежнего времени относилось вообще суровее, нежели к мужчине“ (стр. 53).

С своей стороны мы почитаем это правило весьма редкой, а потому и драгоценной находкой г. Алмазова, имеющей живой интерес современности: оно представляет не маловажную опору для тех канонистов, которые желают смягчения доселе господствующей суровой дисциплины в нашем бракоразводном праве, дающей весьма печальные результаты и потому настоятельно требующей смягчения¹⁵¹⁵.

Прочие ответы митрополита Иоасафа – самого разнообразного содержания, касаются разных вопросов обществен-

—375—

ного и частного содержания, особенно духовнической практики. Сам почтенный издатель так оценивает их значение:

„В настоящее время, конечно, значение занимающих нас ответов не столько практическое, сколько историческое. С этой стороны – для канониста, вообще для историка христианской Византии и в частности для историка христианской обрядности – они представляют очень богатый и порой очень любопытный материал. По разнообразию затронутых в них вопросов настоящие ответы, можно сказать, представляют редкий канонический документ в ряду подобных ему по характеру происхождения памятников. При этом нельзя не обратить внимания, что в общем кругу их наблюдается некоторая систематичность и законченность. Этим мы хотим сказать, что здесь одним-другим ответом затронуто почти всё важнейшее, что связано с понятием богослужения“ (стр. 11).

Принимая во внимание научную важность этих изданий, а с другой стороны дешевизну их, мы желали бы рекомендовать обязательное приобретение их библиотеками наших духовно-учебных заведений.

Н. Заозерский

—376—

(По поводу книги Н. Achelis’a Virgines subintroductae, – ein Beitrag zum VII Kapitel des 1 Korintherbriefs, – Leipzig, 1902).

Сожитие безбрачных мужчин и женщин, и при том преимущественно среди клирошан и аскетов, было обычным явлением в первые века христианства, сначала довольно терпимым со стороны церковной власти, но потом, вследствие возможных и понятных злоупотреблений и нареканий, подвергшимся решительному осуждению, особенно по отношению к клирошанам (Ник. Собора 325 г. кан. 3). Указание на эти „духовные браки – matrimonium spirituale“, на „духовных мужей и жён – „viri и uxores spirituales“, и в частности – на девиц, состоявших в духовном сожитии с безбрачными мужчинами и называвшихся „παρθένοι παρείσακτοι или συνείσακτοι и ἀγαπηταί, лат. virgines subintroductae и agapetai“ можно находить уже у Ермы (Simil. IX, 10–11, ed. Funk 5-ta, I, 518 sq.), Тертуллиана (De exhort. cast. c. 12, ed. Oehler I, 753 sq. De monog. c. 16, ib. 1, 786 etcet.), Киприана ed. Hart. 2. 472–475, Epist. IV и 507 и 512 – Epist. 13, 5 и 14, 3), – в послании отцов Антиохийского собора против Павла Самосатского (Евс. Ц. И. VII, 30. 12 сл. Hein. 362 сл.). По сообщению Палладия в «Лавсаике» (Meur. 152), Ориген жил в Кесарии у одной девственницы Юлиании. По Иринею, некоторые гностики жили в таких духовных браках, сначала как братья с сёстрами, но потом эти сёстры и братья стали превращаться в отцов и матерей (Ереси, 1. 6. 3 ed. Stieren, 1, 76). Аполлоний (2 в.)

—377—

упоминает о монтанистическом мученике Александре, сожительствовавшем (συνεστιᾶται) с пророчицей (Евс. V, 18, 6 сл.). Маркионит Апеллес, подобно Павлу Самосатскому, жил с двумя девицами, из коих одна была пророчица (Терт. De praescr. haer. с. 30. Oehl. II. 27 sq.). Подобное же сообщает Епифаний об энкратитах (Наег. 47, 3, ed. Dind. II. 425. Ср. также Иерон. Ер. 22 ad. Eustoch. Migne, 22, 402). Сходное этому представляет, (псевдо) иудейско-александрийская община или секта Ферапевтов, по описанию (псевдо) Филона, состоявшая из безбрачных аскетов – мужчин и женщин, живших рядом и сходившихся вместе для ночных религиозных упражнений (De vita contemplativa, Mang. II. 471 sq. Richt. V, 304 sq.).

Эти и многие другие свидетельства, собранные в книжке Ахелиса из древней истории христианства, освещают не новое для науки явление, но уже давно известное и обращавшее на себя внимание историков. С этой стороны названная работа не представляет большой важности.

Но особенного внимания она заслуживает тем, что с точки зрения указанного явления автор делает попытку бросить новый свет на весьма тёмные в экзегетическом отношении и по своему строю трудные для понимания места 1 посл. к Кор. VII гл. 36–38 ст. и IX гл. 5 ст.

Для понимания рассуждений Ахелиса и наших экзегетических замечаний необходимо привести эти места в подлиннике, со всеми (приводятся нами потом) разночтениями:

1Кор.7:36: Εἰ δέ τις ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος, καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι ὃ θέλει ποιείτω οὐχ ἁμαρτάνει γαμείτωσαν. 37. ὃς δὲ ἕστηκεν ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἑδραῖος μὴ ἔχων ἀνάγκην ἐξουσίαν δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος καὶ τοῦτο κέκρικεν ἐν τῇ ἰδίᾳ καρδίᾳ τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον καλῶς ποιήσει. 38. ὥστε καὶ ὁ γαμίζων τὴν ἑαυτοῦ παρθένον καλῶς ποιεῖ καὶ ὁ μὴ γαμίζων κρεῖσσον ποιήσει.

Под τις – кто русс. слав. τ. е. кто-либо, некто, Ахелис разумеет не отца или опекуна девицы, но вообще и неопределённо всякого христианина, без ближайшего указания на его отношение к девушке по семейному или общественно-юридическому положению.

—378—

Термин ἀσχημονεῖν – бесчестно, постыдно, безобразно поступать, со специальным оттенком полового бесчестия по отношению к женщине (Слав: безобразити, русск: неприличным почитает), по мнению Ахелиса, слишком силён и резок для отца, желающего сохранить дочь в девственной чистоте и безбрачии. Напротив, девство должно бы считаться – высокопочтенным состоянием, а не позором или бесчестием. Можно, пожалуй, при случае говорить, что он поступает с дочерью несправедливо, но отнюдь не позорно, заставляя её вступить в высокочтимое состояние девственниц. Едва ли также возможно допускать, чтобы Апостол здесь представлял лёгкость падения для взрослой девицы в таком городе, как Коринф: речь должна быть только о позорном отношении отца к дочери, след. при общепринятом толковании – об отказе отцом брака дочери и побуждении её вступить в ряд девственниц.

В выражении ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ предлог ἐπὶ с вин. понимается в значении „против – gegen“. А в τὴν παρθένον αὐτοῦ конечно дана мысль о близком отношении девицы к τις – кто или к лицу, что́ νομίζει ἀσχημονεῖν, так что она называется девой его в 36 ст. и „своей девой“ – τὴν ἑαυτοῦ παρθένον в след. стихах. Однако же это отношение ничем не определяется ближе и не устраняет возможности видеть здесь духовного супруга девицы или хранителя её и своей девственности.

Далее в предложении: ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος подлежащим признаётся не ἡ παρθένος – девица, как обычно, но τις – кто, т. е. след. духовный супруг или девственник, сожительствовавший с девственницей. А ὑπέρακμος понимается не в смысле презрелости или перезрелости девичьего возраста или перехода девицы за пределы обычного возраста невесты, но в специальном значении „überblühend“, „von überquellender Kraft“, тот, кто „überreizt ist“, таким образом в смысле „крайней половой зрелости и чрезмерного возбуждения полового инстинкта“ в девственнике – муже по отношению к девственнице – его духовной жене или „его“, „своей“ „девице“.

Следующее затем довольно тёмное выражение „καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι“ понимается безлично: „und es kommt so zu einem Muss“, т. e. и таким образом (вследствие того, что

—379—

девственник, при крайнем возбуждении его полового вожделения, считает позорным своё состояние по отношению к своей девственнице) дело доходит до того, чтобы исполнить долг, который ведёт к браку (das auf die Heirath hinführt).

„Таким образом здесь разумеется возможный и вполне вероятный случай при совместной жизни мужчины с девицей. „Мужчина начинает желать в девушке жену себе (Der Mann begann in dem Mädchen das Weib zu begehren), страдает от этого своего состояния и ставит в тяжёлое положение свою сожительницу. Здесь ἀσχημονεῖν получает своё полное и понятное значение. Вопрос, который должен был решить Апостол, состоял в том, как остановить пробуждающуюся любовь между сожителем и сожительницей. При этом главным пунктом является не столько (weniger) желание девушки выйти замуж, сколько то вожделение, какое возбуждается в мужчине (ὑπέρακμος) вследствие сожития с девицей“.

„В ответ на этот вопрос Апостол хвалит мужчину, коего сердце остаётся твёрдым, так что не требуется перемены в жизни ни для него, ни для девушки. Но он не порицает и другую пару, в коей мужчина испытывает естественно-человеческие чувства и пожелания, – Апостол без всяких колебаний советует в этом случае брак, хотя с настойчивым и выразительным выставлением на вид, что сильные ему милее слабых“.

„Выход из опасного и тяжёлого положения такой пары есть брак. Но они не должны побрачиться между собой, как это теперь нам кажется естественным, – нет, мужчина должен выдать свою сожительницу – девицу замуж за другого христианина. На это указывает дважды употреблённый термин γαμίζειν, означающий не „брачиться“ (heirathen), а всегда „брачить, отдать замуж, женить“ (verheirathen). Ещё твёрже и несомненнее дан такой смысл в хорошо засвидетельствованном чтении ἐκγαμίζειν, указующем на удаление девицы из дома. Если таким образом мужчина не мог быть отцом девицы, то это должен быть или её господин, или опекун, или покровитель, имевший право выдавать её замуж. Нельзя думать здесь о браке опекуна на своей питомице. Надо полагать, что это была почтен-

—380—

ная в общине личность степенного возраста, коего положение не позволяло столь естественного с нашей современной точки зрения шага, как женитьба на своей духовной деве и нарушение своего обета девства. Притом Римское право воспрещало браки между опекунами и воспитанницами (L. 59. D: de ritu nuptiarum, 23, 2). Так должен был мужчина удалить от себя искушение и посредством христианского брака избавить девушку от опасности, угрожавшей её девственности“.

Понятно, что Ахелис предпочитает чтение γαμείτω един. число вместо множ. γαμείτωσαν, и подлежащим при нём, как и при предшествующем οὐχ ἁμαρτάνει считает ἡ παρθένος – девицу: это она (ибо о ней речь и о перемене её жизни) не согрешит, если вступит в брак, нарушив принятый ей обет девства.

„Девушка по религиозным побуждениям желала сохранить в чистоте своё тело, но по каким-либо основаниям не могла быть лишена общения с мужчиной. Она жила вместе с каким-либо христианином, но не как его γυνή, а как его παρθένος. Это совершалось с ведома и одобрения общины и её предстоятеля. Должна была существовать какая-либо форма, посредством коей санкционировались отношения. Мужчина и женщина должны были объявить пред общиной о своём решении. И трудно представить себе, чтобы этот шаг мог быть сделан без принятия со стороны женщины, а может быть и мужчины обета девства. Но ближайшим образом это касалось женщины, что лежит в природе предмета. Духовный брак дозволял всякого рода обращение мужчины с женщиной, кроме брачного сожития в собственном смысле слова, и потому находился в постоянной опасности сделаться безнравственным, хотя бы обет и сохранялся внешне. Ап. Павел был более великодушен и менее формалистичен, чем позднейшая епископальная церковь. Строгое сохранение обета заботит его гораздо менее, чем избавление от вреда его духовных детей в Коринфе. Без колебаний он расторгает духовный брак, если этому браку угрожала опасность потерять духовный характер, и разрывает обет спокойным словом: она не согрешит, если вступит (она) в брак“.

—381—

Таковы вкратце рассуждения Ахелиса¹⁵¹⁶, коими он старается объяснить 1Кор.7:36–38.

Но возможно ли исторически и вероятно ли экзегетически такое понимание данного места? Ответом на этот вопрос послужат нижеследующие наши замечания.

Существенную важность имеют здесь, прежде всего, древнейшие толкования данного места. Если современный экзегет всего более должен опасаться своей новейшей точкой зрения на предмет исказить действительный смысл древнего текста, то тем большее конечно значение для него должно иметь древнее понимание места. Между тем ни один из ниже приводимых древних писателей не относил толкуемого места к духовным бракам, хотя у некоторых мы видим наклонность насильственно перетолковать термин „девица“ в „девство“ (Мефодий, Епифаний). Ссылка на то, что в церкви очень уже рано стали неблагосклонно смотреть на духовные браки, не имеет силы. Почему же не пользовались этим местом сами защитники таких браков? Приводили же они в свою пользу примеры из Ветхого (Илии 3Цар.17:9 ср. 18, 1) и особенно из Нового Завета: служившие Христу женщины (Лк.8:1 сл.), Марфа и Мария – сёстры Лазаря (Лк.10:38 сл. Ин.11:1 сл.), Мария Магдалина, беседа Христа наедине с Самарянкой у колодезя Иаковлева (Ин.4:7), сожитие Иоанна Богослова с Пресвятой Девой по повелению Самого Христа (Ин.19:26–27) и путешествия апостолов с сёстрами – жёнами (1Кор.9:5). В этом ряду примеров всего бы естественнее было занять главное место и IКор.7:36–38, если бы защитники духовных браков видели здесь указание на такие браки. Однако-ж этого нет¹⁵¹⁷.

Причина понятна. В контексте VII главы нет места рассуждению Апостола о духовных браках, ибо и до и после данного места речь о браках физиологических.

На вопрос Коринфян, как смотреть на брак и девство, Апостол отвечает общим положением: при тогдаш-

—382—

них трудных обстоятельствах (ст. 25. 29. 31) хорошо (καλόν) человеку женщины не касаться, конечно в физиологическом смысле. Затем частнее предмет берётся в отношении к людям, состоящим в браке (ст. 2–7): Апостол желает, чтобы все были, как он (ст. 7), но для избежания блуда каждый пусть имеет свою жену и каждая – своего мужа (ст. 2). Точно также и безбрачным и вдовам Апостол (ст. 8–9) говорит: хорошо им, если останутся как и он, но если не воздерживаются, пусть вступают в брак. Потом речь о расторжении брака (ст. 10–16): сначала Апостол излагает заповедь Господа, данную Им в Нагорной беседе (Мф.5:31–32 ср. 19, 3–12), о нерасторжимости христианского брака, а потом уже от своего лица говорит о дозволительности, хотя и нежелательности, расторжения смешанных, – полу-христианских, полу-иудейских и полуязыческих, – браков. В тесной связи с этими браками стоит речь Апостола о пребывании в том звании, в каком кто призван, ибо в таковых браках одной, и именно христианской, стороне могла предстоять необходимость официально и светски числиться в язычестве или иудействе (ст. 17–24). Наконец Апостол переходит к рассмотрению главной стороны вопроса Коринфян – о девстве. Он начинает повторением общего положения: хорошо человеку быть так (в девстве и безбрачии) вследствие настоящей необходимости, сокращённого или стеснённого времени и прехождения образа мира сего. Однако же и брак не представляет собой ничего греховного ни для мужчины, ни для девицы. Но если уж обстоятельства таковы, что и имеющие жён вынуждаются быть как не имеющие, то в интересах религиозно-практических безбрачие и девство полезнее для Коринфян, чем браки (ст. 29–35), ибо при них легче и удобнее служить Господу благообразно и с непрестанным постоянством. Но если кто, имеющий на руках у себя девицу-невесту, видит, что её безбрачие и девство не ведут к таковому благообразию и постоянству нравственно-религиозному, а напротив, даже препятствуют этому, тот пусть поступает так, как повелевает долг и к чему влечёт желание, – не согрешит, пусть вступают (или: вступает) в брак (ст. 36). Но конечно, по вышеизложенным причинам, твёрдость и настойчи-

—383—

вость здесь, если это не соединяется с принуждением и насилием, но делается по собственному произволению и добровольному решению, – заслуживает полного одобрения со стороны Апостола: „кто постановил твёрдо в сердце своём соблюдать свою девицу, тот хорошо сделает; так что, заключает Апостол, и брачущий свою девицу хорошо делает, и не брачущий лучше сделает“ (ст. 37–38). Последние два стиха очевидно имеют в виду уже выданную, по изволению и настоянию правомочного на это лица (отца, опекуна, господина), девушку, когда она, вследствие смерти мужа, сама становится вполне свободной – выходить или не выходить замуж, за кого хочет, только за христианина. И таковой Апостол даёт тот же совет: блаженнее для неё оставаться так (ст. 30–40).

В этой неразрывной цепи рассуждений Апостола именно о физиологическом браке нет места духовному браку. И в предшествующих 36–38-му стихах и в последующих идёт совершенно ясная речь и о совершенно ясном предмете – браке и безбрачии. Странно и неожиданно было бы вводить сюда рассуждение о совсем новом предмете, к браку прямого отношения не имеющем, – и при том без всяких нарочитых указаний, посредством обычного в главе εἰ δέ и при тесной логической связи последующего (ἀσχημονεῖν) с непосредственно предшествующим (τὸ εὔσχημον).

В последнем замечании дано основание для правильного толкования слов: εἰ δέ τις ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει, слав.: аще ли же кто безобразити о деве своей непщует, русс.: если же кто почитает неприличным для своей девицы. Условный союз εἰ с частицей δέ без сомнения вводит мысль, противоположную предшествующей или по крайней мере её ограничивающую, таким образом указуется на такое условие, при коем девство и безбрачие не ведут πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ κυρίῳ ἀπερισπάστως. Форма¹⁵¹⁸ условного предложения (первая: εἰ с изъяв. и изъяв. или повел. без ἄν) даёт условие просто, как фактическое и необходимое, без указания на объективную (2 ф.: ἐὰν с сослаг.) или субъективную (3 ф.: εἰ с жел.) возмож-

—384—

ность или невероятность (4 ф.: εἰ с изъяв. прош. несов. аор. или давнопр.). Апостол представляет таким образом фактическую наличность этого εἰ δέ τις – νομίζει. По контексту под этим τις нельзя разуметь какое-либо совершенно новое лицо, в предшествующих и последующих стихах в виду не имевшееся, напр. духовного девственника-мужа духовной девственницы-супруги. Очевидно, как и во всей главе, здесь разумеется лицо, имеющее отношение к действительному, физиологическому браку.

Слово ἀσχημονεῖν стоит в очевидном контрасте с τὸ εὔσχημον предш. стиха, след. должно быть понимаемо в нравственно-религиозном смысле, по отношению к Господу, т. е. как противоположность „благообразию и неуклонному постоянству (в служении) Господу“. Таким образом здесь нет места для мысли о половом безобразии или нечистых помыслах к девице, как женщине¹⁵¹⁹.

Глагол этот означает безобразное и неприличное поведение, непристойное действие, ἀσχήμονα εἶναι, как εὐσχημονεῖν = εὐσχήμονα εἶναι ¹⁵²⁰. При этом он может иметь значение а) активное: безобразить, бесчестить с винит. – или с предлогами πρός и εἰς: поступать непристойно или бесчестно против кого – чего, с кем – чем, в отношении кого – чего, – и б) пассивное: подвергаться непристойности, терпеть или иметь позор, гнусность, бесчестие¹⁵²¹. В ветхоз. языке глагол этот употребляется в пасс. значении 7 раз и однажды в акт. с вин.¹⁵²². В Новом, кроме данного ме-

—385—

ста, термин встречается ещё только раз – далее в том же послании 13, 5 – О любви, – и по-видимому в активном значении, хотя и пассивное не невозможно¹⁵²³. Важно, впрочем, различие, состоящее в том, что в 13, 5 нет дополнения при глаголе, а В 7, 36 есть ἐπὶ τὴν ἑαυτοῦ παρθένον. В последнем необходимо видеть отражение сиро-гебраизма, так как сир. (בזה), коим здесь переведено греч. ἀσχημονεῖν и в других местах – синон. греч. глаголы, сочиняется с предл. (ב) в формах паэль (действ. = евр. пиэль, как Мф. 2:16 по Кур. и Син. 20:19, – 27:31, – Лк.14:29,18:32 и нередко в В. З.) и этпааль (возвр. и страд. здесь в 1Кор.7:36, а Мф.2:16 пеш. с (מן)), – и евр. (כלם) и (בוש) в Пс.68 (69):7: да не постыдятся во мне (чрез меня, из-за меня: () אַל־יֵבֹשׁוּ בִי LXX: μὴ ἀισχυνθείησαν ἐπ᾿ ἐμέ, Сим: μὴ καταισχυνθείησαν ἐπ᾿ ἐμοι) ... да не посрамятся во мне (אל-יכלמו בי LXX: μὴ ἐντραπείησαν ἐπ᾿ ἐμέ Сим: μὴ ἀσχημονήσαιεν ἐπ᾿ ἐμέ). Эти параллели и особенно Симмаховское ἀσχ. ἐπ᾿ ἐμέ с пассив. значением и в сочетании с ἐπί с вин. заставляют в таком же пассивном смысле принимать термин и в исследуемом месте. За то же говорит и древне-экзегетическая традиция. Так переводы: Сирский: если же кто думает, что бесчестится (подвергается

—386—

позору или осмеянию и насмешкам רמתבוה – этпа. прич.) из-за (ради, по причине) девицы своей – (בבתולה)¹⁵²⁴, –Эфиопский: qui pudefactus est de virgine sua, – Арабский: vituperio se affici ob virginem, quam habet, – Вульгата: turpem se videri super (?) virginem suam, – Италийский: turpem se existimat. Так и писатели: Амвросиаст: si quis turpem se viderit supra virginem suam... T. e. erubescat in illa, – Пелагий: turpis videri poterit (читает текст как Вульг.), Примазий и греч. Злат. (De virg. 78). Феодорит и др.

Соответственно сему и ἐπί τήν... надо понимать в значении еврейского и сирского ב при глаголах, однозначащих с ἀσχημονεῖν, переводимого Симмахом (ср. и LXX) греческим ἐπί свинит. при пассивном ἀσχημονεῖν, т. е. из-за, ради, по причине своей девицы¹⁵²⁵, как и Сир. Эф. Ар. Амвросиаст (in illa), Ит. и Вульг. (super? virginem suam), ср. Злат. Пел. Феод. Икум. Зиг. (διὰ τὴν παρθένον θυγατέρα αὐτοῦ).

Глагол ἀσχημονεῖν, как и противоп. εὐσχημονεῖν и сокоренные, указует собственно на внешний вид и на образ внешнего поведения (σχῆμα) в отличие от внутреннего настроения (ἦθος и синон.). Но он и со-коренные ему слова употребляются и специально для евфимического обозначения половой срамоты, как у классиков, так весьма часто и в Ветхом Завете, а равно и в Новом – в том же послании 12, 23, – Рим.1:27 и Апок.16:15¹⁵²⁶. Это даёт Ахелису

—387—

возможность видеть в ἀσχημονεῖν указание на половое возбуждение к девственнице в её сожителе девственнике. Однако-ж такому толкованию противоречат: а) твёрдо и всесторонне установленное пассивное значение термина, причём это „безобразие или непристойность“ обращаются не на девицу, а на того, кто „думает“ – б) глагол указывает на внешний образ поведения или состояния, почему не соответствует тому, что выражается другим глаголом „думает“, если только не делать невозможного предположения о наличности такой непристойности, – в) а между тем сочетание настоящих времён (думает, что срамится или срамит) предполагает наличность, а не будущность этого ἀσχημονεῖν, – в., в 1Кор.13:23 (речь об ἀγάπη, а не об ἔρως’е) и 1Кор.7:35 термины взяты в их общем, а не в специальном значении, причём в последнем месте τὸ εὔσχημον стоит в очевидной логической и стилистической параллели (контрасте) с ἀσχημονεῖν ст. 36, – г) наконец Апостолу не было бы оснований и нужды прибегать к двусмысленному и в данном сочетании совершенно непонятному и неожиданному эвфемизму, если он в той же главе ранее употребил уже πυροῦσθαι. (1Кор.7:9) и если ему были известны библейские ἐπιθυμῆσαι и ἐπιθυμία (ср. Мф.5:28 и Сус. 63 LXX и Феод).

Слова τὴν ἑαυτοῦ παρθένον, по контексту всей главы, указывают на девушку – невесту и на лицо, правомочное в выдаче её замуж, след. отца, опекуна и господина. Для совершенно новых и неожиданных лиц – духовных супругов в лице девственника и девственницы нет места в движении рассуждений Апостола, как предше-

—388—

ствующих так и последующих. Во всяком случае законно было бы желать хотя какого-либо указания со стороны свящ. Писателя на этих новых и неожиданных лиц.

Заключающий предложение термин νομίζει переносит ἀσχημονεῖν ἐπί τὴν π. ἀ. в область твёрдого, объективно обоснованного и из фактов полученного суждения, – т. е. указывает на то, что обычно и везде бывает, и это обычное и повсюдное явление кто-либо, имеющий у себя девицу – невесту, считает или полагает, как совершенно законное и общепринятое явление, для себя за бесчестие или позор, без всяких колебаний и сомнений¹⁵²⁷. Эту обычность или объективную данность явления ещё сильнее выставляет на вид разночтение, опускающее νομίζει и имеющее вместо того ἀσχημονεῖ ¹⁵²⁸. Разночтение это хотя и не может конкурировать с принятым и авторитетным в критике текста, но оно даёт видеть, что древность в этом ἀσχημονεῖν ви-

—389—

дела нечто обычное (т. е. позор старой девы) и повсюдное, а не такое интимное и исключительное, явление в частной жизни, как внутреннее разожжение половой страсти в девственнике по отношению к девственнице.

Важнее и в тектуально-критическом и в экзегетическом отношениях другой вариант, читающий ἐπί τ. π. ἀ. не пред, а после νομίζει. Имеющий довольно древних и авторитетных представителей, он очевидно стремится поставить следующее предложение в такое соотношение с предшествующим, чтобы яснее было, грамматически точно не данное, подлежащее следующего предложения, т. е. не τις, как Ахелис, но ἡ παρθένος, как все¹⁵²⁹.

Предложение ἐὰν ᾖ ὑπέρακμος обусловливает предыдущее ἀσχημονεῖν объективной возможностью этого ὑπέρακμος, т. е. возможностью фактического бытия того состояния, какое выражается данным термином¹⁵³⁰.

В чём же состоит это условие? Термин ὑπέρακμος вслед за Гольстеном, Ахелис берёт в отношении не к возрасту, а к половому инстинкту и влечению натуры, передавая немецкими überblühend, von überquellender Kraft, überreizt, вместо обычных: über die Jahre der Blüte hinaus, überzeitig, überreif и под. А субъектом считает не ἡ παρθένος, как все, а τις, и переводит: wenn er überreizt ist. Таким образом духовный муж-девственник, пылая страстью к своей духовной жене-девственнице, считает это позором и бесчестием для своей сожительницы. Но кроме всего, сказанного выше против такого толкования, а также странности перенесения позора с лица, имеющего позорные вожделения, на лицо, быть может и не подозревающее о них, – термин ὑπέρακμος, не имеющий у себя никакого ближайшего определения, не допускает такого толкования. Если первообразные или коренные ἀκμή, ἀκμάζω, ἀκ-

—390—

μαῖος указывают на наивысший предел чего-либо (здоровья, возраста, известного времени и состояния и пр.), то в сложении с ὑπέρ они будут означать переход за этот предел, выход из данной наивысшей меры, т. е. чрезмерного здоровья, превозрастности и пр., каковое значение этот предлог имеет и в других сложных с ним словах. При этом предмет измеряемый, если он не ясен по ходу речи, должен непременно быть на лицо. Исключение возможно только для возраста, как здесь, в силу обычности сочетания термина с ἡλικία ¹⁵³¹. Подлежащим же при нем нельзя считать τις уже потому, что предполагается самим Ахелисом лицо почтенное и пожилых лет. При-

—391—

том не имела бы основания перемена формы условного предложения и отсутствие союза καί, что̀ предполагает и перемену субъекта. Поэтому правильный и естественный перевод должен быть такой: „если она (есть или будет) перезрела“ (в годах), Слав: превозрастна, Русс: в зрелом возрасте. Он подтверждается и всею древне-экзегетическою традицией. Так Сирский (Walt) выразительно и истолковательно: потому что прошло (проходит) время её и не выдал (выдаёт) её замуж, – Вульг: quod, sit superadulta – Амвросиаст: si sit ultra pubertatem... jam matura ad usum¹⁵³².

Дальнейшее предложение: καὶ οὕτως ὀφείλει γίνεσθαι не настолько ясно, чтобы можно было извлечь из него какие-либо данные для экзегетических целей. Во всяком случае оно не зависит от ἐὰν¹⁵³³, как показывает изъявительное, но есть или самостоятельно вводное предложение, или же соподчинено εἰ вместе с νομίζει. В обоих последних случаях смысл существенно не меняется, так как даётся (просто ли или условно) фактичность и необходимость этого καὶ οὕ. ὀ. γ. Подлежащим при ὀφείλει можно, конечно, принимать и τις, хотя непереходный глагол γίνεσθαι более благоприятствует безличному предложению. Впрочем, имеется вариант Алекс. код. τοῦτο вм. οὕτως, сообщающий предложению подлежащее. Глагол ὀφείλει указует на долг и обязанность, а настоящее γίνεσθαι означает то, что бывает обычно и в настоящее время, в отличие от вневременного γενέσθαι, что должно быть (как код. F. G. и Меф.). Перевод должен быть такой: и (если) так (это Ал) должно (оказывается долг, обязанность) быть“ (собств: бывать, происходить). Указывается или на то, что полагаемое в предыдущем предложении условие (позор из-за девицы своей) существует в действительности, как явление повторяющееся и обычное. Или же, как противоположность ст. 26-му, οὕτως здесь выражает обязанность выда-

—392—

вать девицу замуж и необходимость её вступления в брак. А то и наоборот: данный отцом девицы обет посвятить её Богу (по-видимому так Ефрем Сирин) обязывал его оставлять её „так“ (т. е. как ст. 26) – безбрачной. Или же, наконец, ὀφείλει указывает на данный самой девицей обет девства, обязывавший её „оставаться – γενέσθαι, пребывать „так – οὕτως“, т. е. опять как в 26 и ст. 40 – безбрачной. Последнее благоприятствовало бы толкованию места в смысле духовного брака, если бы вообще это толкование было возможно экзегетически. Впрочем, Ахелис не пользуется таким соображением. Первое толкование лучше других, хотя выбор между ними весьма затруднителен¹⁵³⁴.

Здесь кончается первая половина условного периода (протасис). Она гласит: „если же кто думает о позоре из-за девицы своей (в том случае), если она перезревает (или: будет перезрела, великовозрастна, уйдёт из годов), и (если) так должно (обычно), быть: то пусть… Речь об обычном у всех народов позоре старого девичества, ибо повсюду чтится невинное и святое девство и всеобщему осмеянию подвергается старое девичество. И у нас ведь чтится монашеское девство, но это не препятствует „старым девам“, „засиделкам“ и „вековушам“ быть позорной кличкой¹⁵³⁵.

(Окончание следует).

Μ. Муратов

—433—

1876 г.

ном не только Русской, но и Вселенской православной церкви. Он вёл переписку с иерархами Греческой церкви, принимал с любовью приезжавших сюда с Востока по церковным нуждам, и помогал им материальными средствами. Освобождение Восточной церкви от ига неверных было горячайшим его желанием и предметом его молитв. Но это не уменьшало его любви и к церкви Русской. Как истый русский человек, он любил участвовать в построении и украшении святых храмов. В качестве купеческого старшины он был главным пособником в построении новой церкви при Московском мещанском училище, как прихожанин принял живое участие в обновлении приходской церкви, как доброхотный жертвователь и сотрудник он был деятельным помощником других, принимавших на себя труд храмоздания. В наше время многие эту добродетель называют пристрастием ко внешнему благолепию и усердие к храмозданию объясняют тщеславием; пример Василия Михайловича говорит иное. Из его деятельности видно, что это был только один из лучей того света, который называется искренней верой. Кто любит храм, тот любит церковь Божию и отзывается на все её нужды и потребности. Василий Михайлович горячо принял к сердцу нужды православных церквей и монастырей в Западном крае после бывшего там возмущения, особенно Виленского женского монастыря, имеющего особой задачей содействие утверждению православия в крае путём воспитания девиц.

Он принимал деятельное участие в снабжении бедных церквей Витебской епархии священными облачениями и другими богослужебными принадлежностями, во время служения в этой епархии преосвященного Саввы.

Он оказал большие услуги Православному Миссионерскому Обществу при его открытии и, как член его Совета, не взирая на множество своих занятий, неопустительно посещал его собрания, и оживлял их своим вниманием ко всем вопросам, занимавшим Совет и своей одушевлённой речью. Надобно было видеть его воодушевление при рассуждениях об устранении препятствий, задерживающих успехи миссионерского, дела в нашем отечестве, об улучшении состояния наших бедных мис-

—434—

1876 г.

сионеров, о необходимости усиленных жертв для распространения православия в Японии (на что он доставлял и весьма значительные пособия), и тому подобное, чтоб убедиться, что не пристрастие к обрядности, а истинная, многообъемлющая вера была душой его слова и дела в пользу церкви Христовой.

Он оказал великие услуги делу воспитания – улучшением училищ своего сословия, – делу благотворительности и общественного благоустройства – расширением заведений для призрения бедных, умножением благотворительных капиталов московского купеческого общества, возвышением доходов с его имущества; ни коммерческие упреждения, ни новые пути сообщения, ни частные общественные предприятия для какой бы то ни было доброй цели, – ничто не было ему чуждо.

Василий Михайлович был богат, он мог устроить себе жизнь тихую, покойную, со всеми удобствами, какие даёт ныне богатство и каких естественно требует слабое здоровье, и, так сказать, на досуге, от лишних средств и от избытка свободного времени, оказаться и благотворителем бедных, и полезным членом своего сословия. Но вот, этот богатый человек принимает на себя на многие годы личные, утомительные, раздражающие труды и заботы. В доме, по утрам, продолжительный приём людей деловых и бесчисленного количества бедных просителей, в течение дня и вечера присутствие во многих советах, комитетах, обществах, в них продолжительные рассуждения и прения; разъезды по домам членов купеческого сословия для личных объяснений по делам, обширная переписка, наконец необходимость о многом подумать и наедине, иногда и в глубокую ночь, и с потерей необходимого покойного сна, – что всё это как не обречение себя в жертву для блага других, как не служение ближним с христианским самоотвержением?

В частной жизни покойный Василий Михайлович был добрый родственник, верный друг, гостеприимный хозяин. Обращение его носило на себе отпечаток его пылкого характера: горячность в минуты гнева, или раздражения, стократно вознаграждалась его ласковостью, добродушием и необыкновенною приветливостью. Беседа его была искренна

—435—

1876 г.

и увлекательна. В нём не было этой горделивости, которая, к несчастью, так часто встречается в людях, достигших собственным трудом высшего положения в обществе, и которая даёт себя так оскорбительно чувствовать товарищам, отставшим от них на пути отличий. Он был прост и ласков в обращении с низшими. Дух любви, благожелательства ко всем выражался в его постоянной заботе отличить и поощрить наградами своих сотрудников по разным отраслям его общественной деятельности. Особенно поражала в нём всегдашняя готовность на всякую услугу и необыкновенное добродушие и терпение в выслушивании и исполнении просьб о призрении бедных детей, или престарелых во вверенные ему заведения. Его преследовали этими просьбами каждый день, на каждом шагу, и он не выражал досады или утомления людей занятых, а только разве скорбь о том, что он не может для всех сделать всего, что желал бы сделать. Но что уже раз обещал Василий Михайлович, того не забывал никогда, ни среди трудов и забот, ни в болезни. Доказать расположение услугой, это было его удовольствием“.

28-го ч., в воскресенье, служил я в Кафедральном соборе; после литургии отправлен был молебен „в путь шествующим“, по случаю выхода из Харькова квартировавших здесь полков Пензенского и Тамбовского в юго-западный край России. После молебствия я напутствовал их следующей речью:

„Христолюбивые и доблестные вожди и воины!

Сейчас мы призывали в церковной молитве благословение Божие на предстоящий вам путь в далёкую страну, где вас, быть может, ожидают бранные подвиги за веру православную и за единоплеменных нам братьев.

Да будет же благословен ваш путь! Да сопутствует каждому из вас, подобно древнему Товии, ангел-хранитель! Да озарится ваше бранное оружие славой побед над изуверными и свирепыми врагами Креста Христова!

Но, возлюбленные, когда вам суждено будет вступить в борьбу со врагами, полагайтесь не столько на своё собственное мужество и крепость, сколько на помощь и силу Единого крепкого во бранех – Господа. Вспомните древнего ратоборца – Давида, который вещал к Богу, не на лук

—436—

1876 г.

мой уповаю, и меч мой не спасёт мене.... Царь мой и Бог мой, о Тебе враги наша избодем роги, и о имени Твоем уничижим востающие на ны. (Пс.43:7,5,6).

Взывайте и вы в сердцах ваших с Псалмопевцем: Господь сил с нами, заступник наш Бог Иаковль (Пс.45:8).

Желаете ли ещё знать, каким оружием древние вожди израильские побеждали царства, были крепки на войне, прогоняли полки чужих? – Оружием веры в грядущего Мессию. Верою, повествует о них св. апостол Павел, победиша царствия..., быша крепцы во бранех, обратима в бегство полки чуждих (Евр.11:33, 34).

Да будет и вашей неотъемлемой принадлежностью это святое и победоносное оружие! То-есть, храните крепко и вы в сердцах ваших веру православную – живую веру в Господа и Спасителя, уже пришедшего. С этим всесильным оружием возможете и вы великое совершити.

Итак, оградившись щитом веры, грядите с бодростью на предлежащий вам многотрудный подвиг.

Мы же, пребывая здесь, не престанем внимательно следить за вами на вашем бранном поприще и будем споспешествовать вам в подвигах брани нашими усердными молитвами; будем, подобно вождю народа израильского – Моисею (Исх.17:11), воздвигать руки наши на молитву к Богу браней и Господу сил, да дарует вам одоление на новых амаликитян – безумных и фанатических поклонников ислама.

В залог наших молитв и в знамение невидимого соприсутствия с вами Господа сил и Его вседейственной вам помощи, примите от нас сие священное изображение Воскресшего Господа с Его двумя учениками – Лукой и Клеопой, коим Он благоволил спутешествовать, по своём тридневном воскресении, во Еммаус (Лк.24:13–35).

Напутствуют также вас сими святыми иконами Христа Спасителя, с искренними вам благожеланиями, православные граждане богоспасаемого града сего“¹⁵³⁶.

—437—

1876 г.

При сём вручены были мной две иконы: одна от меня, а другая от граждан.

30-го ч. писал мне Инспектор Моск. Академии С. К. Смирнов:

„Прежде всего считаю долгом отвечать на предложенные Вами вопросы.

Преосвящ. Алексий был здесь 11-го октября в день памяти Александра Васильевича. В Тверь он отправился не по своему желанию, а вследствие немалого количества доносов, из которых могу Вам указать на один, именно, что Преосвящ. Алексий обязал причты своей епархии доставлять ему за венчание каждого брака по 1 р. сер. Когда это сделалось известным в Петербурге и к нему последовал запрос, он повернул дело так, что купил дом для помещения престарелых из духовного звания. – Заметно, что путешествие в Тверь не очень для него приятно, и когда я поздравил его с повышением, он принял поздравление неблагосклонно, сказав, что степени иерархии ныне уничтожены.

Дело по возобновлению издания творений Св. Отцов у нас началось. Совет просит субсидии у Св. Синода для начала издания, которое предположено с 1878 года и кроме прибавлений будет вмещать переводы из Епифания Кипрского и Кирилла Александрийского. Если Синод откажет, издание, конечно, не пойдёт. Журнал предположено издавать в 4-х книжках по прежней программе. Прибавления будут наполняемы лекциями Александра Васильевича¹⁵³⁷.

Над могилой Александра Васильевича поставлена довольно изящная чугунная часовня.

Владыка Митрополит¹⁵³⁸ уехал 23-го ноября. Накануне я был у него и нашёл его очень благодушным.

Отдельных оттисков своей речи я ещё не получил и по получении немедленно отправлю к Вам экземпляр“.

По моему распоряжению составлены были Инструкции для домоправления и для частных должностных лиц Харьковского архиерейского дома. На подлинном экземпляре Инструкции дана была мною 1-го ч. декабря следующая резолюция:

—438—

1876 г.

„1) Настоящую Инструкцию прочитать в общем собрании братии архиерейского дома, к сведению и точному исполнению, со взятием, на особом листе, от каждого подписки в слушании оной.

2) Подлинную общую Инструкцию хранить при делах домоправления, а списки с частных инструкций, за подписью одного из членов домоправления, вручить под расписку каждому должностному лицу, с тем, чтобы, в случае смены или выбытия того или другого лица, Инструкция от него была отбираема и передаваема его преемнику“.

3-го ч. умер в СПб. священник Входоиерусалимской (Знаменской) церкви, Александр Тимофеев. Никольский, на 56 г. от рождения, – магистр XVI курса (1845 г.) С.-Петербургской академии.

Умерший, по словам автора „Очерка его жизни и деятельности“¹⁵³⁹ (1878 г.), по справедливости, должен признаваться представителем нового типа православного приходского русского священника.

В чём же заключается этот новый тип священника?

„Главной отличительной чертой этого типа приходских священников, по словам того же автора, является стремление практически выйти из пассивного, зависимого и приниженного состояния, в каком издавна поставлен и находится православный русский священник в обществе, церкви и государстве“. – (Предисловие, стр. 11).

Нравственный характер священника Никольского в „Очерке его жизни и деятельности“ изображается следующими чертами: он был совершенно бескорыстен, правдив, по своей болезненности иногда отступал от строгого исполнения постов, и пр.

По отзыву панегириста покойного – священника Горчакова¹⁵⁴⁰, он не боялся ни властных и чиновных лиц, ни толпы, не дорожил ни дружбой, ни родством, презирал честолюбие и награды; в своём слове он был неумолимо-правдив, откровенен на чистоту, даже резок. – (стр. 320).

Таков был представитель нового типа православного российского священника!..

—439—

1876 г.

6-го числа я обратился к своей пастве с окружным воззванием о помощи бедствующим Герцеговинцам, переселившимся, по причине тяжкого угнетения со стороны Турок, в пределы Черногории, Вот содержание этого воззвания:

„Возлюбленные о Господе отцы, братия и чада!

После неоднократных моих воззваний к вам, через посредство епархиальной газеты, о помощи бедствующим славянам, ещё раз простираю к вашей любви моё пастырское слово.

Хотя, в настоящую минуту, перестали проливаться на юге Европы потоки крови христианской, хотя на время замолкли громы бранных орудий, тем не менее ещё не перестали и не перестают достигать до нашего слуха потрясающие душу вопли и стенания единоверных и единоплеменных нам славянских братьев.

Мы слышим и читаем, что переселившиеся в прошедшем году в пределы Черногории Герцеговинцы, большей частью женщины, дети и немощные старцы, числом до ста тысяч душ, лишены в настоящее время всякого пропитания, почти всякой одежды и крова.

Открывшая для этих несчастных переселенцев, или – точнее, изгнанников, на своей тесной территории убежище, Черногория сама бедна, истощена и разорена, и потому не может, если бы и хотела, доставлять им всего необходимого для ежедневного существования.

Что же? Ужели несчастные Герцеговинцы, избегшие от меча лютых и бесчеловечных врагов своих – турок, должны погибнуть на чужбине от голода и холода? Ужели никто в христианском мире не отзовётся на их вопли и стенания?.. Но кроме родственной им по вере православной России, негде искать им верной и благонадёжной себе помощи.

Поспешим же, возлюбленные, поспешим ещё раз отозваться на громкий и болезненный вопль наших злополучных братьев, прострём к ним братскую руку помощи. Пусть каждый из нас уделит им от избытков своих, что и сколько может; пусть от хлеба своего даст алчущему и от одеяний своих нагим (Тов.4:16). – И да ведаем, что, по непреложному слову Божественного писа-

—440—

1876 г.

ния, иже даёт убогим, не оскудеет (Прит.28:27) и что милуяй нища взаим дает Богови (там же Прит.19:17).

Грядущий родитися плотью в Вифлееме Господь и Спаситель наш Иисус Христос, Иже богат сый обнища нас ради, благоволительно приимет от нас всякую, с усердием во имя Его приносимую на пользу страждущих братий наших жертву и сторицей за сие воздаст нам.

Желающие сделать приношение в пользу бедствующих Герцеговинцев могут обращаться с своими пожертвованиями к приходским священникам, а сии должны доставлять, при письменных донесениях, как денежные, так и вещественные приношения местным оо. Благочинным, для препровождения оных к о. Редактору Харьковских Епархиальных Ведомостей.

Тем из наших пасомых, кои сделали уже на пользу бедствующих славян посильные приношения, призываем Божие благословение и приносим нашу искреннюю пастырскую благодарность. Особенную же признательность изъявляем почтенному редактору Харьковских Епархиальных Ведомостей, о. протоиерею Иоанну Чижевскому, так много и бескорыстно, в течении года, потрудившемуся и продолжающему трудиться в собирании и препровождении по назначению всякого рода благотворительных приношений.

Смиренный Савва, Епископ Харьковский и Ахтырский.

Примечание. Воззвание сие может быть прочитано в воскресный или праздничный день в церкви“¹⁵⁴¹.

7-го числа писал я в Москву племяннику покойного В.М. Бостанжогло, Н.А. Алексееву:

„Для сохранения памяти о досточтимом и незабвенном для меня Василии Михайловиче, я поручил Редактору Харьковских Епархиальных Ведомостей составить и напечатать краткую записку о добрых и благодетельных ко мне отношениях покойного.

Тридцать экземпляров отдельных оттисков этой записки препровождаю к Вам вместе с сим, и прошу доставить по экземпляру матушке Василия Михайловича,

—441—

1876 г.

его супруге, Николаю Михайловичу¹⁵⁴², а прочими экземплярами распорядитесь по своему усмотрению“.

В тот же день писал я в Ярославль преосвященному архиепископу Леониду, в ответ на его письмо от 28-го сентября:

„Простите Бога ради, что так поздно отвечаю на ваше дорогое приветственное послание от 28-го сентября. Каждое утро, как известно Вам по собственному опыту, официальные дела и просители, а по вечерам с некоторого времени я начал заниматься, и не без увлечения, делом, о котором давно думал и мечтал и к которому когда-то старался расположить и Вас. Я разумею мемуары. Вот уже написано листов 60-т. Я начал с эпохи назначения моего на полоцкую кафедру; выходит повесть зело чудна и весьма душеполезна. Когда окончу повествование о восьмилетнем пребывании моём в Витебске, тогда обращусь к началу моего жития на земле.

Одобрите ли Вы моё предприятие или нет?.. Прошу Вас изъяснить мне об этом предмете Ваши искренние мысли. К занятию этим делом меня поощряют многочисленные примеры не только светских, но и духовных лиц, и даже святых мужей. Между прочим, имел я при этом в виду некоторых из ваших предшественников на Ярославской кафедре, начиная с Святителя Димитрия. Следует теперь и Вашему Высокопреосвященству приняться за перо, чтоб начертить если не подробную автобиографию, то, по крайней мере, воспоминания о ваших многолетних и столь близких отношениях к приснопамятному Святителю Филарету.

Вы были на днях в Москве. Воображаю, как для Вас было отрадно снова взглянуть на священный град после Вашей, хотя ещё и не очень продолжительной разлуки с ним. С радостью, без сомнения, увидали Вас многочисленные Ваши почитатели. Жаль, что мне не дано никакого поручения, чтоб иметь повод почаще бывать в незабвенной Москве. Правда, Москва начинает для меня более и более пустеть: многих, очень многих добрых знакомых я уже не досчитываюсь там. Вот и ещё одной и очень

—442—

1876 г.

крупной цифрой сократилось для меня число московских благоприятелей и благодетелей. Я говорю о В. М. Бостанжогло. В нём я лишился одного из самых благорасположенных ко мне людей. Вечная ему память!..

Скажите же, Владыко Святый, как Вы привыкаете к новому месту служения, как идут ваши консисторские дела, имеете ли какое-нибудь, хотя небольшое, но приятное для Вас общество между Ярославской интеллигенцией“.

8-го числа писал я во Владимир, Редактору Губернских Ведомостей и секретарю Губернского Статистического Комитета, Конст. Никит. Тихонравову¹⁵⁴³:

„Как земляк, обращаюсь к Вам, моему почтенному земляку, с следующей усерднейшей просьбой.

Прошу доставить мне список всех ваших изданий, касающихся древностей и этнографии Владимирской губернии, с означением цены каждому сочинению отдельно. Я намерен приобрести их для своей библиотеки, в которой имеется множество сочинений по части древностей не только русских, но и иностранных, а о родных – Владимирских древностях, к стыду моему, почти ничего нет.

Исполнением этой просьбы Вы сделаете для меня приятное одолжение“.

10-го ч. посетила меня благочестивая и набожная помещица Купянского уезда, Анфиса Прохоровна Курчанинова, зимой проживавшая в Харькове и почти ежедневно бывавшая при богослужениях в моём Покровском монастыре. В беседе со мной, между прочим, сообщила, что в Харькове, в прежнее время, под воскресные и праздничные дни, спектаклей никогда не было, но с тех пор, как преосвященный Макарий¹⁵⁴⁴ разрешил однажды спектакль в субботу под воскресенье с благотворительной целью в пользу детского приюта, – спектакли под воскресные и праздничные дни стали делом обыкновенным. Почтенная Анфиса Прохоровна рассказывала об этом с сердечной скорбью.

Получив из СПб. брошюру, под заглавием: „Земля неподвижна“, Шепфера, перев. с немецк. 2-го изд. 1876 г.,

—443—

1876 г.

я поручил преподавателю математики Харьковской Семинарии, священнику Аполлону Ильяшеву¹⁵⁴⁵ – рассмотреть эту любопытную брошюру и дать о ней отзыв. О. Ильяшев в докладной своей записке от 14-го декабря изложил следующее:

„Представляя при сём порученную мне Вашим Преосвященством для рассмотрения популярную лекцию доктора Шепфера, в которой доказывается, что земной шар не вращается ни около оси, ни около солнца, честь имею покорнейше доложить Вашему Преосвященству, что, так как учение Коперника о движении земли около оси и около солнца в науке принимается отнюдь не за несомненное, а только как теория, более или менее вероятная, то всякое противоречащее об этом предмете мнение имеет своё значение, хотя бы даже в том отношении, что побуждает науку не останавливаться на изысканных уже доказательствах вероятности существующей теории, а и впредь продолжать свои изыскания по этому предмету. Такое, именно, значение и имеет лекция Шепфера, когда указывает на сомнительную точность измерения земного меридиана, возможную выпуклость земного шара на экваторе от других причин, помимо движения её около оси, сомнительные явления при качании маятника, неточное исследование земной атмосферы, от которой в прямой зависимости находится преломление лучей нашего зрения, а вместе с тем и правильность наших наблюдений и проч. Что же касается собственно теории о неподвижности земли, то эта теория до настоящего времени имеет за собой менее вероятности, чем теория Коперника; это вытекает не из частного какого либо доказательства, а обусловливается общим характером обеих этих теорий и согласием их с добытыми наукой несомненными изысканиями, отнюдь не исключающими возможности в будущем новой теории, которая также будет согласна с этими наблюдениями и может иметь ещё большую вероятность, нежели какую имеет в настоящее время теория Коперника“.

—444—

1876 г.

16-го ч. в 8 час. утра совершенно неожиданно получил я из Москвы от казначея Высокопетровского монастыря игумена Иосифа телеграмму следующего содержания:

„Обозревая епархию, высокопреосвященный Леонид сегодня (15-го числа) скончался, в Бабаевском монастыре, Костромской губернии“.

Как гром поразила меня эта печальная телеграмма; я едва мог верить своим глазам, читая и перечитывая её несколько раз.

Того же 16-го числа получил я письмо из Москвы от племянника покойного Бостанжогло, купеческого сына Н.А. Алексеева. Вот что писал он мне от 12-го числа:

„Глубоко тронутый вниманием, которым благоугодно было Вам почтить меня, адресуя мне два письма, осмеливаюсь принести Вам искреннюю благодарность как от себя лично, так и от моих родственников, за те чувства, которые Вы изволили выразить нам, по поводу кончины нашего незабвенного Василия Михайловича.

Память о нём, как о лучшем и благочестивом гражданине Москвы, надолго не забудется в нашем обществе. И мы на этих днях ожидаем его смертные останки, дабы со всеми почестями и торжественностью предать их земле, в склепе под летней церковью Алексеевского монастыря.

К крайнему моему сожалению я не получил посланных Вами 30 экземпляров брошюры о почившем“.

Я поспешил ответить на это письмо, и вот что писал я Н. А-чу от 18-го числа:

„Ваше известие о неполучении Вами посланных мною экземпляров брошюры о покойном Василии Михайловиче меня крайне удивило, но по исследованию оказалось, что посылка с этими брошюрами, по ошибке моего секретаря, была адресована не на ваше имя, а на имя Преосвящ. Леонида, и отправлена в Ярославль, так как вместе с письмом к Вам, по адресу коего я велел адресовать посылку, послано было письмо и к Преосвящ. Ярославскому.

Спешу исправить эту нечаянную и крайне неприятную для меня ошибку, посылаю Вам ещё десять, почти последних, экземпляров означенной брошюры, так как оттиснуто было не более 50-ти.

—445—

1876 г.

Призывая Вам и всем вашим родным Божие благословение, остаюсь с искренней к Вам любовью“.

17-го и. писал я в Москву Казначею Высокопетровского монастыря, игумену Иосифу:

„За телеграммы ваши, хотя они и очень печального содержания, приношу Вам усердную благодарность. Но телеграмма о кончине В. М. Бостанжогло не слишком поразила меня, так как я был уже предварён известием прямо из Ниццы. Телеграмма же о кончине Преосвящ. Леонида сколько неожиданна для меня, столько же и глубоко-поразительна. В нём я лишился истинного и неизменного мне друга. Да будет ему вечная память!..

Если узнаете, почтеннейший о. Игумен, какие-либо подробности о кончине Преосвященнейшего моего собрата и друга, пожалуйста, не замедлите сообщить мне. Этим Вы много обяжете меня.

Вместе с сим посылаю Вам несколько брошюр, между прочим, о В.М. Бостанжогло, который также был истинным моим благоприятелем. Несколько экземпляров этой брошюры посылаю также и родным усопшего“.

18-го ч. совершена была мной соборне с Преосвященным Викарием Еп. Вениамином панихида о почившем в Бозе Преосвященном архиепископе Леониде, и вслед затем заупокойная литургия.

19-го ч. скончался протоиерей Харьковского Кафедрального собора, Иоанн Гапонов, на 76 г. от рождения.

19-го ч. писал я в Москву брату и сёстрам покойного Преосвященного Леонида:

„Возлюбленнейший о Господе

Александр Васильевич!

С глубокой сердечной скорбью пишу Вам о событии, коего нравственное значение и горестные последствия для Вас и для вашего семейного благобытия вполне постигаю.

Скажите, что это случилось!..

Неожиданное известие о кончине вашего дорогого брата, а моего бесценного и неизменного друга, до того поразило меня, что я, читая телеграмму от 15-го числа, не верил очам своим. В продолжении целых суток я несколько раз перечитывал её и не мог убедиться в справедливости столь прискорбной вести, так что не ранее как

—446—

1876 г.

через полтора суток я мог решиться сделать распоряжение о совершении заупокойной литургии о почившем рабе Божием, преосвященнейшем архиепископе Леониде, а писать к Вам не решался до тех пор, пока не получил подтверждения роковой вести.

Не стану, да и не могу предлагать Вам никаких утешений в постигшей Вас горести: они теперь несвоевременны. Вы горько и безутешно плачете, плачу и я с Вами. Вы скорбите, всем сердцем разделяю Вашу скорбь и я...

Когда же Ваши и мои взволнованные чувства несколько утишатся, тогда будем вместе и усердно молиться к Отцу духов и всякие плоти, да вселит Он, Премилосердый, душу отшедшего от нас брата и друга нашего в своих небесных селениях и да соединит его там с общим нашим отцом и благодетелем, приснопамятным святителем Филаретом!..

Душевно преданный и соскорбящий Вам“...

Письмо это послал я при следующем письме на имя Преосвящ. Игнатия:

„Не зная адреса А.В. Краснопевкова, посылаю письмо на имя его к Вашему Преосвященству, прося Вас доставить оное по принадлежности, если кто-нибудь из семейства Краснопевковых находится в Москве; а если все они в Ярославле, потрудитесь препроводить его туда, сделавши на конверте надпись и положивши на него марку.

Скажите Бога ради, что это случилось с Ярославским Владыкой? Зачем он, в зимнюю пору, поехал по епархии, и какими судьбами попал в монастырь чужой епархии. Прошу Вас, Преосвященнейший, написать мне без замедления об обстоятельствах кончины нашего возлюбленного собрата.

Совершенно неожиданное известие о кончине Преосвящ. Леонида потрясло меня до глубины души.

Если можно, прикажите сделать копию с послужного списка почившего архипастыря и пришлите мне поскорее“.

19-го же числа писал я в Ярославль товарищу своему по академии, Протоиерею А.П. Лаврову:

„Скажите Бога ради, что это случилось с вашим новым архипастырем? Какими судьбами очутился он, в зимнюю пору, в Бабаевском монастыре?

—447—

1876 г.

Прошу Вас дружески, поспешите описать мне подробно все обстоятельства кончины и погребения Преосвященного Леонида. Вам не безызвестно, какой тесной и искренней дружбой я связан был, в течении 26-ти лет, с почившим архипастырем, и потому для меня чрезвычайно интересно знать всё, что касается его последних дней. Не умолчите при сём и о том, был ли покойный доволен своим положением на Ярославской кафедре и довольна ли была им его новая и первая паства?

Исполнением этой просьбы Вы, любезнейший А. П., сделаете мне большое одолжение.

В ожидании Вашего письма с братской о Христе любовью и душевной преданностью остаюсь“...

В тот же день, т. е. 19-го ч., писал я в СПб. графине Евдокии Вас. Тендряковой, лишившейся своей матери.

„Господу угодно было посетить Вас новой скорбью, да дарует же Он, Всеблагий, и утешение в вашей скорби! Но для Вас в настоящем горестном случае должна служить немалым утешением мысль о тех высоких нравственных качествах, с какими преселилась в вечность Ваша благочестивая родительница. Да будет ей вечная память, а Вас с вашими присными да хранит благость Божия во здравии и благополучии!

Повторяю Вашему Сиятельству и Графу Александру Ивановичу мою душевную признательность за оказанное мне столь радушное гостеприимство“¹⁵⁴⁶.

Неожиданная кончина доброго и высокочтимого друга моего, Преосвященного архиепископа Леонида, поразившая меня до глубины сердца, возбудила во мне мысль составить о нём воспоминания. Я немедленно приступил к осуществлению этой мысли. 20-го числа я начал уже писать и продолжал этот труд около четырёх месяцев с особенным наслаждением. Плодом этого труда вышла довольно объёмистая книга, о которой немало будет говорено впереди¹⁵⁴⁷.

—448—

1876 г.

Из Москвы писали мне Директор Публичного и Румянцевского музеев, В. А. Дашков¹⁵⁴⁸ и Н. П. Киреевская.

Г. Дашков писал мне от 16-го числа за № 462:

„Я имел честь получить через посредство г. Хранителя Отделения рукописей при Московском Публичном и Румянцевском музеях А.Е. Викторова пожертовованные Вашим Преосвященством в дар подведомственным мне музеям: 1) редкий экземпляр изданных Вами палеографических снимков, 2) книгу: „Прощание с Полоцкой паствой“ и 3) два фотографические вида – Витебска и Харьковского архиерейского дома. Долгом считаю принести за все означенные пожертвования усерднейшую признательность“.

Н. П. Киреевская писала от 18-го числа:

„Желаю передать Вам, Владыко Святый, случай настоящего времени. Хозяйка квартиры, нами занимаемой с 24-го ч. октября, Г-жа Кученева – богатая, довольная своим положением; она вдова – лет 40; имеет одну дочь, которая замужем, счастлива, и мать её боготворит.

В разговоре со мной она высказала свои убеждения религиозные, говоря, что, бывши юной, она верила как и все, но, конечно, давно уже убедилась, что всё, что проповедано и в Евангелии, – всё это легенды, что нет ни рая, ни ада, и словом всё сказано для тёмных, а нынче яснее видится и разумеется и проч. и проч.

Что могла, я говорила, но с крайней умеренностью, потому что видна была невозможность действовать на неё. Через несколько дней её мать-старушка говорила мне, что слышала рассказы об о. Макарии¹⁵⁴⁹, Оптинском старце, и желала бы прочесть его письма. Я дала ей книгу писем о. Макария к мирским людям, но, как в это время у старушки умерла её любимая невестка после 4-х дней болезни, ей было не до чтения, а г-жа Кученева взяла книгу с собой при отъезде к своей дочери в деревню. Она застала дочь свою больной при смерти, была в отчаянии, и ещё много стеклось обстоятельств для неё особенно тяжёлых. Не зная, что делать и за что приняться, она, почти машинально, взяла книгу писем о. Макария и стала чи-

—449—

1876 г.

тать их; так ими увлеклась, видя, что в них на всё есть ответ, объяснение, укрепление и утешение в уповании на милосердие Божие. Она не могла оторваться от этого чтения и, получив на днях по эстафете депешу, что старушка-мать её приехала в Москву и с ней сделался удар, хотя и огорчилась, но с преданностью промыслу Божию приехала в Москву, была у меня на днях, благодарила за книгу и сказала: письма о. Макария подействовали на меня сильно, внушили мне чувство веры, которое я имела в юности; теперь я всё, всё бросила из заразы новой философии безбожной, не только с радостью верую слову Божию и всему объяснённому в письмах о. Макария, но даже, никогда не употребляя постной пищи в пост, я теперь её употребляю, и мне во всём внутренне спокойнее. Дочери её стало лучше; видя г-жу Кученеву в этом преображении устроения внутреннего, не могу иначе сказать и чувствовать, как то, что этот случай есть чудо милосердия Божия. Слава Его великой милости!

Простите, что отнимаю время Ваше дорогое на чтение длинного моего письма, но не могу не разделить с Вами радости духовной.

Грустная весть о скоропостижной кончине Преосвященного Леонида многих поразила и огорчила; в Москве получена она депешей в день его кончины 15-го декабря, а 16-го уже напечатана была в Москов. Ведомостях. Вот человеческие мечты и уверенность возвратиться митрополитом в Москву! Жаль Преосвященного! Да упокоит Господь душу его в месте светле!“

23-го ч. получено было мной два письма из Владимира от Преосвященного Иакова и из Москвы от Преосвящ. Игнатия.

Преосвящ. Иаков писал мне от 18-го числа:

„С грядущими праздниками Рождества Христова и нового года имею честь поздравить.

Мне приходится продолжать с Вами, Владыка, скорбную летопись: 14-го ч. вечером в 7¼ ч. скончался, после тяжкой болезни, о. Прот. Ф.М. Надеждин¹⁵⁵⁰, а на другой день внезапно умер Преосвящ. Ярославский. Кончина Пре-

—450—

1876 г.

освящ. Леонида поразила нас. Нам казалось, что возвратится в Москву митрополитом, а Господь взял его в обитель, где общий наш благодетель и отец владыка Филарет. Что это значит, писал ко мне секр. Моск. конс. Н. П. Розанов¹⁵⁵¹ после отъезда М. Иннокентия в СПб.: одного проводили, другого владыку встретили? Вопрос скоро разрешился самым обыкновенным образом... Пр. Леонид приезжал проститься с Москвой и благословиться у Московских Святителей в путь загробный... Преосв. Леониду не исполнилось ещё 60; надо бы пожить и показать на практике плоды архипастырской самостоятельной деятельности, чего мы вправе были ожидать от ученика великих учителей. Непостижимы судьбы Божии!

О. Надеждина вчера отпели мы со Владыкой¹⁵⁵² и похоронили с правой стороны собора, налево по выходе из южных дверей. На отпевании были два архимандрита, 5 протоиреев, 28 иереев и 1 иеромонах. О. Ректор¹⁵⁵³ во время причастного сказал что-то нам неизвестное, говорил тихо и владыке сочинение не показывал, затем перед отпеванием сказал прощальную речь о. Херасков¹⁵⁵⁴ и после разрешит. молитвы ещё сказана была тёпленькая речь свящ. Д. Мидовским¹⁵⁵⁵. Эти отцы хвалили деликатность и доброту усопшего, чем он действительно отличался.

Его место займёт о. Прот. Жудро“.

От 19-го ч. писал мне Преосв. Игнатий:

„Получив телеграфическое известие о преставлении Высокопреосвящ. Леонида, я тотчас позаботился сообщить Вашему Преосвященству скорбную весть через Петровского Игумена Иосифа. Теперь из моих рукоположителей остался только один святитель Харьковский¹⁵⁵⁶, которому премного благодарен за присланные брошюры и статьи.

—451—

1876 г.

Кончина Ярославского Владыки была мирная и, можно сказать, блаженная. Почувствовав во время ранней литургии в Бабаевском монастыре спазмы в груди, поспешил в келью и через 50 минут отыде ко Господу, успев принять таинства покаяния и причащения. По причащении едва только по чину церковному вкусил антидора и теплоты, как всё кончилось. По причащении громко и с чувством произнёс: „Слава Тебе Боже.... Тебе Боже“, и прочитал прежде „Верую Господи“... Заметили, что за обедней молился с особенным чувством. Предшествующий день – утром обозревал сельские церкви своей епархии, возвратился к обеду в Бабаевский монастырь; очень был оживлён, весел и до полночи беседовал с настоятелем¹⁵⁵⁷ и генералом Брянчаниновым¹⁵⁵⁸, братом покойного Преосвящ. Игнатия¹⁵⁵⁹, потом долго стоял на молитве, и всю ночь не мог уснуть. На меня известие неожиданное произвело сильное впечатление. В последние годы Московской жизни я всегда дивился его крепости и здоровью адамантову; так много он выносил и не было заметно утомления. 30-го ноября я провёл вместе с ним всё утро – после ранней литургии в Чудове в прежнем Вашем помещении у архим. Иосифа¹⁵⁶⁰, Синодального Ризничего. Здесь он смотрел принесённые саккосы древние из ризницы, возлагал на себя, а художник списывал для иконописания во храме Христа Спасителя. И думал ли я, что вижу его в последний раз? По приезде в Москву он очень скоро посетил меня, а перед отъездом в Ярославль в июне привёз мне панагию Пр. Сергия на память! Господь да помянет его во царствии Своём!

Предлагал я ему несколько раз служить в Чудове (26 ноября), или даже в воскресенье в Богоявленском; но он не решился, а только в Чудове приобщился Св. Таин.

Приходит на мысль, что Московский Святитель Филарет постепенно и часто призывает к себе в вечность присных своих: Сушков, Муравьев, Александр Ва-

—452—

1876 г.

сильевич Горский, Суханов (брат Мухановых, Вам известных), которого я отпевал 29 ноября (без служения, впрочем, литургии), Леонид Архиепископ и другие... Теперь, может быть, очередь за мною.

Перенесение тела почившего в Бозе Архиепископа в Ярославль назначено сегодня в неделю перед Рождеством Христовым, а завтра, 20-го дня, – отпевание в Ярославском соборе и там же погребение тела, где положены другие иерархи Ярославские.

Для священнодействия в Ярославле назначен Преосвященный Геннадий, Епископ Костромской¹⁵⁶¹.“

24-го ч. получено было мной письмо из Москвы от Высокопетровского казначея, игумена Иосифа, который писал мне от 21-го числа:

„19-го сего декабря получено мной Ваше письмо, на которое спешу ответить Вашему Преосвященству.

О покойном Высокопреосвященнейшем Леониде могу сказать Вам только то, что совершенно знаю. Во время пребывания в Москве он был очень скучен, так что его таковым никогда не видали. Литургии, хотя и предлагали ему, нигде не служил. Приехал в Москву 23-го ноября, в самый тот день, когда Владыка¹⁵⁶² отправлялся в Петербург, успел только проводить его. По возвращении в Ярославль, вскоре отправился по епархии в самое холодное время; обозревая оную, к ночи всегда возвращался в Бабаевский монастырь. Накануне пред кончиной он ночь проводил дурно, жалуясь на спазмы; между тем, 15-го декабря раннюю литургию выслушал, по окончании оной с лестницы не мог сойти в келью, – уже привели его. О. Архимандрит Иустин¹⁵⁶³ предложил ему, не нужно ли послать за доктором. Лучше пошлите за духовником, сказал Преосвященный. Исполнив эту христианскую обязанность, приобщился Св. Таин, запил теплотой, произнёс слова: „Слава Тебе, Христе Спасителю мой,“ и тотчас же скончался. Погребение сегодня 21 ч. декабря совершается в Ярославле“.

—453—

1876 г.

23-го ч. писал мне из Ярославля Профессор Демидовского Лицея, Протоиерей А. П. Лавров:

„Пред великим праздником Богу угодно было посетить нашу Ярославскую паству великим лишением. Я разумею кончину нашего Высокопреосвященнейшего Леонида.

Так как Ваше Преосвященство принадлежали к числу слушателей его и имели к нему уважение, я считаю долгом известить Вас об этом печальном событии.

Кончину нашего Владыки приписывают разрыву сердца. Припадки этой болезни случались с ним и прежде. Бывши у него по делам своей службы 11-го декабря, я слышал от него самого, что накануне этого дня, во время сна, он вдруг почувствовал необыкновенное биение сердца и сильную боль в голове. Ещё тогда, по его словам, он мог бы кончить жизнь, если бы Сам Бог не спас его от этого, при помощи врача. Не смотря на то, он выразил мне своё намерение докончить обозрение епархии, чтобы в отчёте за этот год Св. Синоду поместить вместе и об этом. Заметив необыкновенную бледность его лица и крайнюю холодность его благословляющей руки, которою он, обыкновенно, жал мою руку после благословения, я осмелился выразить Владыке свой совет отложить поездку по епархии до февраля или марта будущего года, когда можно ожидать более тёплой погоды. Но он остался непреклонным. И прежде отправления по епархии решился съездить в Николо-Бабаевский монастырь, находящийся в Костромской губернии, близ границы нашей епархии, чтобы помолиться Богу, согласно с своим обещанием. Но, на другой день по приезде туда, с ним повторился припадок его болезни в усиленной степени. И он не мог перенести этого повторения, тем более, что, за неимением доктора, некому было подать ему помощи. Погребение Владыки совершено было 21-го числа, по предписанию Св. Синода, Викарием Костромской Епархии, Епископом Кинешемским Геннадием. Тело почившего положено в нашем Кафедральном соборе. Мне Бог привёл почтить моего Владыку кратким поучением, произнесённым накануне погребения его, во время всенощного бдения. Более подробное описание этого печального для нашей паствы события, равно кончины и кратковременной деятельности нашего Архипа-

—454—

1876 г.

стыря, будет помещено в наших Епархиальных Ведомостях“¹⁵⁶⁴.

От 24-го ч. писал мне из Белгорода, Курской губ., состоящий в числе братства тамошнего монастыря, бывший Архимандрит Полоцкого Богоявленского монастыря Григорий.

„…Положение моё нисколько по настоящее время не изменилось к лучшему. В июле месяце Преосвященнейший Сергий¹⁵⁶⁵ входил с представлением в Св. Синод о назначении мне настоятельского места. Но Св. Синод, как видно из указа в августе месяце последовавшего, признав ходатайство Его Преосвященства рановременным, оставил оное без последствий. Спустя некоторое время родной брат моего зятя, служащий Обер-Секретарём в Правительствующем Сенате, был у Высокопреосвящ. Митрополита¹⁵⁶⁶ с просьбой об улучшении моего положения. На это Митрополит, между прочим, сказал: „Вам лучше, чем кому-нибудь другому должно быть известно, что авторитет верховного судилища должен быть уважаем. По указу Св. Синода Ваш родственник отправлен в Белгородский монастырь не для наказания, а для наставления. Пройдёт время испытания, и Ваш родственник будет возвращён к прежним своим настоятельским правам“. – Когда же будет конец моему терпению и что делать, не придумаю. Просить опять ходатайства Его Преосвященства не смею, самому же обратиться с прошением нет смелости. Вот положение!

Чего не передумал я в течении годичного моего испытания. Боже мой!“

29-го ч. получено было мной два письма – одно из Вильны, другое из Москвы.

Из Вильны писал мне от 24-го ч. попечитель учебного округа Н.А. Сергиевский:

„Спешу предстать перед Вашим Преосвященством с сердечным приветствием в виду наступающего праздника

—455—

1876 г.

Рождества Христова и с таким же сердечным желанием Вам, глубокоуважаемый Владыко, доброго здоровья и крепости сил, равно как радости труда, всегда плодотворного для святой церкви.

Глубоко благодарен Вашему Преосвященству за память о мне, в день 6-го декабря. День этот и в сём году пришлось мне провести в Петербурге по делам.

Вчера я возвратился из Витебска. Там с особенной живостью чувства вспоминал я о Вашем Преосвященстве. И многие благодарно помнят о Вас.

Жизнь моя идёт по-прежнему: много труда, много хлопот, много неприятностей. Среди них изредка проглядывает и радость – моё солнышко, оно-то живит и греет труженика. Без радости труд тяжёл бы был сей последний.

Поездка за границу принесла много пользы моему здоровью. Я как будто переродился после того морского леченья, которое пришлось мне выдержать в Виши.

Полагаю предел моему слову, да не обременит оно Ваше Преосвященство. Прибавлю только одну просьбу: не забывайте меня глубоко чтущего Вас и по родному преданного Вам“.

На письмо это я отвечал в следующих выражениях:

„Простите, что несколько замедлил ответом на Ваш любезнейший привет. Примите взаимно и моё искреннейшее, душевное поздравление с наступившим новолетием. Сердечно желаю Вам и вашему семейству в новом лете, сколько можно, меньше мрачных, пасмурных дней и, сколько можно, больше дней ясных, светлых, радостных, наипаче же желаю Вам от Творца времён и лет мира, здравия и душевного спокойствия.

Весьма отрадно слышать, что Ваша поездка за границу не осталась для Вас бесплодной; но желательно, чтоб Ваши поездки за пределы земли русской не повторялись более. А если Вам и понадобится подышать чистым воздухом и попользоваться какими-нибудь водами, минеральными или морскими, извольте отправляться на Кавказ или в Крым, а по пути заезжайте в Харьков, где Вас встретят с распростёртыми дружескими объятиями.

Вы пишете, что вспомнили о мне в Витебске, а я разве

—456—

1876 г.

забывал Вас хоть на один день в Харькове? У меня в двух комнатах на окнах стоят Ваши портреты, и я каждый день по нескольку раз на них взираю и о Вас воспоминаю. Тем более воспоминаю о Вас, что здесь, до сих пор, среди многого множества людей, я не обрёл ещё человека по сердцу, с кем бы мог так сердечно беседовать, как беседовал некогда с Вами.

В Вашем, дорогом для меня письме, простите, не понравилась мне одна фраза: полагаю предел моему слову, да не обременит оно и пр. Желал бы я, чтобы впредь таких, неприятных для меня, фраз в Ваших посланиях не было и чтобы Вы не слишком скоро полагали предел Вашей дружеской со мной беседе, которая меня никогда не обременяла и не обременит“.

Из Москвы писал мне от 26-го ч. преосвящ. Игнатий: „Усердно благодарю за письмо от 19-го числа, полученное мной в самый праздник Рождества Христова после обедни.

И меня сильно потрясла весть о Преосв. Леониде. Я писал Вам об обстоятельствах его кончины, но не знаю, и не помню, всё ли тогда написал.

Преосвящ. Леонид в зимнее время успел объехать почти всю епархию; незадолго до его кончины Секретарь Консистории писал Андрон. Архимандриту, что всех их удивляет Владыка, который в лютые морозы в открытых санях ездит по епархии и уже в Бабаевский монастырь поехал в санях открытых. Бабаев монастырь очень близко от Ярославля, а от церквей епархии Ярославской ещё ближе.

В августе он очень простудился в Толгском монастыре, и когда, после, по возвращении в Ярославль, был приглашён доктор, не смотря на нежелание Владыки видеть его, то доктор сказал, что если бы двумя часами его позднее пригласили, исход мог бы быть смертельным. Недавно Преосвященный жаловался в Ярославле на сильный угар, но, по отзывам других, это был не угар, а лёгкий нервный удар. Накануне смерти он был очень доволен и весел и, окончив обозрение своих церквей, прилегающих к монастырю Бабаевскому, хотел домой возвратиться, но был удержан Архимандритом, который заметил его усталость.

—457—

1876 г.

Для меня знаменательно и поразительно следующее. Владыка Леонид всегда с особым благоговением приступал к св. причащению, и всегда сильно желал приступить к сему таинству перед смертью, – и Бог даровал ему сие утешение. Не прошло минуты после причащения, – и он преставился. Между нами сказать: перемещение в Ярославль ему не совсем было по сердцу, так к Москве он привык. Я не мог быть на его погребении, потому что нельзя было Москву оставить“.

30-го ч. писал мне из Витебска кафедральный протоиерей В. Покровский:

„Икона Иверские Божия Матери, привезённая 13-го июня сего года из Москвы и предназначавшаяся для часовни, действительно помещена в киоте, за левым клиросом, но побуждением к этому было то, что, с прибытием сей св. иконы, учреждено по субботам чтение акафиста Божией Матери и, по окончании всенощной, под воскресные и праздничные дни, пение молитвы „Под Твою милость“. Всё это было бы немыслимо выполнить, ежели бы икона была помещена в часовне, особенно в зимнее время. Образ же Владимирские Божия Матери предположено Его Преосвященством поставить в часовне. Для сей цели заказан уже большой, соразмерно всей величине стены, киот, в котором, посреди, будет находиться означенная икона с надписью на бронзовой доске, что она – благословение Полоцкой пастве приснопамятного Митрополита Филарета, а по сторонам, в особых отделениях того же киота, иконы свв. мучеников: Смарагда, Исидора, Викторина и преподобных Василия Парийского и Саввы Вишерского и т. д... Последняя из этих икон та самая, которой Вы, незабвенный Архипастырь наш, благословили паству полоцкую, при последней разлуке с ней, а прочие все пишутся в Петербурге. Вот истинные причины такого распоряжения! Насколько оно неудачно, судите сами, Преосвященнейший Архипастырь и Отец“.

31-го ч., в последний день года, писал мне из Динабурга искренно преданный мне протоиерей Влад. Щербов:

„От всего сердца и души, полных к Вам святой любовью и благоговением, поздравляю Ваше Преосвященство с новым годом.

—458—

1877 г.

Да хранит и да благословляет Вас Господь в грядущее новолетие и многие, многие будущие годы!

Самое дорогое, светлое и отрадное воспоминание оставили Вы нам о себе, нашем незабвенном Святителе и Отце. Имя Ваше никогда не изгладится из сердца и памяти православных г. Динабурга.

Православное духовенство и моя паства смиреннейше приветствуют Ваше Преосвященство с наступающим новым годом! Все мы усерднейше и покорнейше просим помолиться о нас и благословить нас.

Тяжело и горестно жить вдали от Вас – моего Святителя и Отца; Бог знает, что будет с нами в грядущее лето, что оно сулит нам и что ждёт нас? Одна надежда на Всеблагого Промыслителя, Отца щедрот, любви и всякие утехи. Да будет же над нами Его святая воля!“

Наступивший 1877-й год был для меня, можно сказать, продолжением предшествовавшего: начались те же труды и занятия, какие были прежде; продолжались те же отношения к ближним и дальним моим друзьям, и приятелям, повторялись такие же или подобные прежним скорби и радости.

День нового года ознаменован был обычным церковным богослужением, обычными приветствиями и поздравлениями – личными и письменными. – Так письменно приветствовал меня, за болезнью, Управляющий Харьковской Таможней, С. Г. Соболев¹⁵⁶⁷, человек мне искренно преданный.

В тот же день получено было мной поздравительное письмо из Динабурга от Законоучителя Реального училища, священника E.Н. Соловьева¹⁵⁶⁸. Он писал мае от 28 декабря минувшего 1876-го года:

„С искренней радостью приветствую Ваше Преосвященство с наступающим новым годом! Желаю Вам от Господа здоровья, долголетия и всяких радостей.

Год прошедший был годом большой потери для меня: я лишился дорогого родственника, Высокопреосвящ. Агафангела.

—459—

1877 г.

Владыка Агафангел горько плакал перед смертью, со всеми прощался, вздыхал о родине и умер смертью праведника; два раза причастился Св. Таин и особоровался маслом.

Перед смертью дня за три, или четыре, Высокопреосвященный просил переложить его с кровати на комнатную тележку, и его перевезли из спальни в залу, и он долго любовался красным весенним солнцем вздыхая и плача, расставаясь с миром. Но это была уже последняя дань его природе и людям. Засим он не плакал более: укрепился в мысли о смерти и великодушно дожидался её.

Желаю собрать материалы для составления полной биографии Высокопреосвященного, чтобы издать впоследствии. Надобно будет посмотреть в его ящиках, не осталось ли после него рукописей; но ящики его (5-ть) и вещи находятся ещё в Житомире в соедин. Палате. Ящики упакованы ещё при его жизни и назначены были словесно в наш погост, но теперь, конечно, не пойдут к нам“.

10-го ч. получил я письмо из Москвы от А.Е. Викторова. От 6-го числа он писал мне:

„На праздниках я был в Орле, где, не смотря на краткое пребывание, я виделся с Преосв. Макарием, которого убеждал ехать в Архангельск¹⁵⁶⁹, пленяя его множеством ожидающего его там археологического материала; но он всё стоял на том, что не поедет, а будет проситься на покой в Мценский монастырь.

О причине катастрофы с Преосвященным я, конечно, не решился его спрашивать. Но по слухам, которые ходят в Орле и в Москве, причиной её следующая история: в каком-то обществе, переполненном поляками, он был на обеде, и после обеда эти благодетели подняли Преосвященного, что называется, на ура и начали качать. Затем, они же, без сомнения, сказали об этом жандармскому полковнику, а тот донёс в Петербург.

Очень рад, если Вы заинтересовались моей работой в Вестнике. Как члену общества и вместе правления, мне

—460—

1877 г.

нужно было во что бы то ни стало дать что-нибудь в журнал. Вот я и пустился в историю ризницы, и эта работа действительно потребовала большой возни. Очень Вам благодарен за разъяснение истории старшей описи, и во всяком случае очень хорошо, что она попала на своё место. Я подбиваю всё Потемкина¹⁵⁷⁰, чтобы все документы, касающиеся ризницы, из Арх. Оруж. Палаты, из Арх. Мин. Юстиции и из других архивов вытребовать в Синод. библиотеку; но пока тот ничего не сделал по этому вопросу.

Я теперь занят приготовлением к печати каталога рукописей Савостьянова¹⁵⁷¹, как Слав., так и Греч., и покойного Профессора Беляева¹⁵⁷². Когда напечатаю, не замедлю прислать к Вам. Но ещё прежде надеюсь прислать первый выпуск (24 ½ печ. л.) каталога Архива Оружейной Палаты¹⁵⁷³. В первой половине декабря я нарочно ездил в Петербург, чтобы подвинуть это дело.

Душевно желаю Вам быть здоровым и прошу Вашего благословения“.

11-го ч. писал я в Новочеркасск преосвященному Никанору, Епископу Аксайскому, получившему назначение на Уфимскую кафедру:

„С особенным удовольствием спешу приветствовать Вас с новым годом и новым назначением. Время уже Вам вступить на поприще самостоятельной деятельности. При Ваших талантах и под руководством такого опытного Архипастыря, как высокопреосв. Платон, Вы, без сомнения, достаточно созрели для такой деятельности. Да дарует же Вам Великий Пастыреначальник Господь И. Христос благополучно вступить на новое поприще служения и благоплодно совершить оное ко благу вверенной Вам Уфимской паствы.

Если бы Вашему Преосвященству путь к месту нового служения лежал через Харьков, я душевно был бы рад

—461—

1877 г.

видеть Вас у себя и побеседовать с Вами. Воспомянули бы тогда и Витебскую старину.

С братской о Христе любовью имею честь быть“...

Преосвященный не замедлил ответить на мой привет. Он писал мне от 18-го числа ещё из Новочеркасска:

„Приношу Вам, Милостивейший Отец, благодарение за отеческий привет с новым моим назначением. Преклоняя мою голову, прошу Вас, осените Вашей Святительской молитвой и Вашим отеческим благословением новый путь моей жизни и путника, не твёрдыми шагами, но предуставленными свыше стезями, шествующего к отечеству горнему.

Увы! путь мой лежит не на Харьков, а на Воронеж, Самару и Оренбург. Раз я совсем уже было навесился сесть в вагон и ехать на личное поклонение Вашему Преосвященству; оставалось получить только последнее разрешительное слово. Сверх чаяния, слово это сказалось смутно, и, по мнительности своей, я остался и лишился чести засвидетельствовать Вашему Преосвященству мои почтительные чувства лично.

Благоволите, Ваше Преосвященство, принять заочно мои уверения в чувстве моего всегдашнего глубокого почитания и признательного воспоминания“¹⁵⁷⁴.

12-го ч. дано было мной Консистории предписание следующего содержания:

„Нам сделалось известным, что во многих приходах вверенной нам епархии, в день Крещения Господня, для освящения воды в реках и источниках, есть обычай делать на льду изображение Креста Господня, которое затем оставляется, конечно, неизглажденным и, следовательно, может подвергаться попранию от людей и от животных.

Такой обычай противен правилам Вселенских соборов. В 73 прав. VI Вселенского Собора изображено следующее: „Поскольку Животворящий Крест явил нам спасение, то подобает нам всякое тщание употребляти, да будет воздаваема подобающая честь тому, через что мы спа-

—462—

1877 г.

сены от древнего грехопадения. Посему и мыслью, и словом, и чувством поклонение ему принося, повелеваем: изображения Креста, начертываемые некоторыми на земли, совсем изглаждати, дабы знамение победы нашей не было оскорбляемо попиранием ходящих. Итак отныне начертывающих на земли изображение Креста повелеваем отлучити“.

Имея в виду сие правило Вселенского Собора, предлагаю Консистории рассудить, следует ли допускать на будущее время существование помянутого выше обычая, и если не следует, то какие принять меры к прекращению оног“.

Но предложение это оставлено было, кажется, без последствий, и Консистория не придумала никаких мер к прекращению антиканонического обычая.

13-го ч. писал я в СПб. Главному Священнику армии и флота Протоиерею Петру Евдокимовичу Покровскому¹⁵⁷⁵;

„Приношу Вашему Высокопреподобию моё душевное поздравление с новым годом и пожелание Вам на новое лето жизни мира, здравия и благопоспешения от Господа в Вашем многотрудном служении.

Затем позвольте изъяснить Вам мою усерднейшую просьбу.

Один из преданных мне протоиереев моей прежней Полоцкой паствы обратился ко мне со слёзной просьбой и умоляет меня исходатайствовать перед Вашим Высокопреподобием о зачислении его кандидатом на настоятельское место при каком-либо из военных крепостных соборов, и, если бы можно было, при Динабургском. Побуждением к этому служит для него с одной стороны его необеспеченность при многочисленном семействе и трудность воспитания и образования детей, а с другой – более значительная, чем на епархиальной службе, пенсия.

Протоиерей этот – настоятель Витебского градского Успенского собора и член Консистории Василий Волков. Человек он средних лет (ок. 50), даровитый, из лучших студентов Черниговской Семинарии, энергический, трезвый и в высшей степени исполнительный. С успехом может исполнять всякие начальственные поручения.

—463—

1877 г.

Он при мне был градским благочинным, а теперь, по новому распоряжению Св. Синода, он, состоя Членом Консистории, должен был оставить эту должность.

Если бы Вашему Высокопреподобию благоугодно было принять под своё покровительство рекомендованного мной Протоиерея о. Волкова, то я надеюсь, что он оправдает перед Вами мою рекомендацию.

Могу ли я ожидать исполнения моей покорнейшей просьбы?

В ожидании от Вас благосклонного ответа, имею честь быть“...

На это отвечал мне о. Протоиерей от 19-го числа:

„Усерднейше благодарю Вас за выраженные мне благожелания, исполнение коих признаю для себя лучшим благом.

К сожалению, при всей своей готовности, Вашей просьбы решительно исполнить не могу.

При Динабургском соборе состоит на лицо заслуженный Протоиерей Дорошкевич, который никогда не выражал мне желания или перейти на другое место, или выйти в за-штат, – след. место это не праздно.

Но если бы оно было и праздно, то и тогда я не мог бы определить на оное рекомендуемого Вами Протоиерея. Сему препятствует Высочайшее повеление, которое гласит так: „1-го марта 1852 г. К местным военным соборам и церквам всегда определять заслуженных полковых священников“. Посему я могу принимать и принимаю из епархий священников только для полков, и таких кандидатов записано у меня более тридцати человек, и иным приходится ждать два–три года. Ныне для полевых госпиталей в шести военных округах, в случае войны, требуются 84 свящ. и 84 причетника; Св. Синод назначает для сего иеромонахов.

Благодарю Вас за посещение меня в Питере, куда я так не к месту попал, и где уже прожил пять лет, а что далее, да будет воля Божия!“

13-го же ч. писал я в Москву преосвящ. Игнатию:

„Благодарю Вас усердно за доставление мне послужного списка почившего Архипастыря Ярославского ¹⁵⁷⁶. Я начал

—464—

1877 г.

писать мои воспоминания о нём, и много уже написал. Нечто из этого со временем, может быть, и напечатаю¹⁵⁷⁷.

Меня удивляет молчание А.В. Краснопевкова¹⁵⁷⁸. Здравствует ли он? Или он слишком сильно огорчён кончиной своего дорогого брата? Или чрезмерно занят делами службы?

А что приключилось с Вашим почтенным собратом Преосв. Никодимом? Чем он болен, и прекратилась ли его болезнь? Понимаю, что Ваше положение, при таких обстоятельствах, не весьма лёгкое.

Вы пишете, что в 1882 г. исполнится 26-го декабря сто лет со времени рождения приснопамятного Московского Владыки. А готовит ли Москва к этому дню полную биографию великого святителя? По крайней мере, будут ли к этому времени изданы все его сочинения? Скоро ли выйдет 3-й том его проповедей¹⁵⁷⁹?

Правда ли, что печатаются его письма к Лаврскому о. Наместнику? Кто их редактирует и скоро ли они выйдут из типографии“¹⁵⁸⁰?

17-го ч. писал я в Витебск начальнице духовного училища, Баронессе М.А. Боде:

„Позвольте принести Вам и вашим родным со всеми вашими домочадцами взаимное искреннее поздравление с наступившим новым годом. Да дарует Вам всем Всеблагий Отец небесный на новое лето жизни всё, потребное к животу и благочестью!

Праздник и новый год встретил я под грустными впечатлениями вследствие внезапной кончины моего доброго друга и брата Преосв. Леонида. Вам известны мои к нему отношения. Вы знаете также отчасти, какая искренняя и интересная велась между нами переписка. – После его кончины, совершив о нём молитвенное поминовение, я тотчас начал перечитывать его дружеские письма, коих сохранилось у меня с 1850 г. более 200. При этом у меня родилась мысль составить, на основании этих писем, био-

—465—

1877 г.

графическую статью о моём почившем друге. Приступил я немедленно к делу, но вместо статьи выходит целая книга. Начавши писать с 20-го декабря, я до сих пор написал уже 40 листов, а впереди ещё столько же. Статья выходит очень интересная не только для меня, но и для посторонних лиц, коим я даю её читать.

Но признаться ли Вам (впрочем, пока между нами), чем я ещё начал заниматься с июля минувшего года? Составлением мемуаров, о которых у нас с Вами не раз была речь. Я начал с эпохи пребывания моего на Полоцкой кафедре, как наиболее для меня памятной во многих отношениях. Написал уже листов 60-т, но не выступил ещё из пределов первого полугодия моей там жизни: так много сохраняется у меня в памяти и в письменных документах разного рода фактов!

Из этого Вы можете заключить, что в Харькове у меня более свободного для свободных занятий времени, чем бывало в Витебске, где всё почти моё время поглощалось отписками по разным ябедам и доносам. Да, здесь, по милости Божией, я чувствую себя гораздо спокойнее, чем в Витебске.

Не могу и я не разделить Вашей радости о предстоящей счастливой судьбе Вашей питомицы Пульхерии (по отчеству забыл). Когда она будет графиней, поздравьте её от меня и пожелайте, чтоб эта птичка производила таких же хороших и добрых пташек, какова она сама“.

18-го ч. получил я письмо из Москвы от Преосвящ. Игнатия, в ответ на моё письмо от 13-го числа:

„За письмо Вашего Преосвященства, полученное мной вчера перед всенощной, усердно благодарю и поспешаю ответом.

Прошу извинения, что не вдруг прислал послужной список Владыки Ярославского. На Саввинском подворье не оказалось; в Консистории не вдруг отыскали.

А. В. Краснопевков слишком огорчён смертью возлюбленного старейшего своего брата. В день Рождества Христова на Саввинском подворье Преосвящ. Никодим причащал его за литургией Св. Таин. На 20-й день он ездил в Ярославль. Денег осталось после покойного 1 р. 75 коп. серебром. Много хлопот у него по наследству.

—466—

1877 г.

У Преосвящ. Никодима приливы крови к голове, или отливы от головы. Устаёт очень и временем боится, как бы не упасть от головокружения. Впрочем, теперь лучше; вкушает сон; даже в воскресенье, в день Св. Филиппа Митрополита¹⁵⁸¹, отслужил у меня в новоосвящённой верхней Богоявленской церкви с удовольствием и не особенно устал. Но в соборе ещё опасается служить. Замечательно, что он чувствовал головокружение в одно время, именно, во время ектеньи: вся святые помянувше..., когда с ним случилось в первый раз. Иногда даже заставляет иподиаконов поддерживать себя. Выезжать ему предписано вместо лекарства“.

19-го ч. дано было мной Консистории следующее предложение:

„По правилам церковным и по общепринятому в православных монастырях обычаю монашествующие должны исповедаться у священнослужителей монашеского звания; исключения допускаются только в случае крайности.

Между тем известно, что в женских монастырях вверенной нам епархии – Вознесенском, Хорошеве и Верхо-Харьковском Николаевском обязанности у монашествующих исполняют, вопреки церковным правилам, местные мирские священники.

Отныне это должно быть прекращено. Должность духовника для монашествующих лиц Хорошева и Николаевского монастырей возлагается на иеромонаха нашего архиерейского дома Даниила¹⁵⁸² – старца честного и благонравного. Консистория сделает по сему должные распоряжения“.

20-го ч. писал я в Витебск начальнице Гимназии А.П. Ушаковой:

„Примите и от меня хотя несколько запоздалое, тем не менее усердное поздравление с новым годом.

Спрашиваете, как я встретил и проводил праздники? Не очень весело по случаю внезапной кончины моего доброго друга и брата Преосв. Леонида. Весть о его кончине застала меня совершенно врасплох. Я писал ему 7 дек.

—467—

1877 г.

и ожидал от него ответа, но вместо ответа получаю утром 16-го числа телеграмму с роковой вестью о его внезапной смерти. Нет, я всегда говорил, что служба и жизнь в провинции не для Преосв. Леонида, при его аристократических привычках. Он и сам был недоволен своим назначением, не смотря на высокий чин, каким хотели его обольстить. Он писал мне, между прочим, в первом письме по получении нового назначения: „помню слова ваши, что в провинции и полгода не просидеть мне благополучно, и становится мне страшно. В мои годы, при моих силах, можно продолжать, но не начинать новое дело“. И вот мои слова, к великому прискорбию моему, оказались зловещими для моего друга“.

22-го числа получено мною письмо от младшей сестры почившего в Бозе преосвящ. Ярославского архиепископа Леонида Татианы Васильевны Краснопевковой; она писала мне от 18-го числа:

„Не смею и благодарить Вас за скорбь, выраженную Вами в письме к нам, зная Вашу искреннюю любовь и сердечное расположение к нашему незабвенному Владыке.

Вы спрашиваете, как это случилось? Из газет Вы, конечно, знаете все подробности его кончины. Главной причиной расстройства его здоровья был, конечно, перевод его из Москвы в Ярославль. Последнее прощание с Москвой глубоко потрясло его и оставило тяжёлые следы, тем более, что он старался казаться спокойным, затаив грусть внутри себя. По приезде в Ярославль, он нашёл страшные беспорядки в разных частях управления и особенно в монастырях, которые он так любил.

Вы знаете, какой он был ревностный подвижник. При каждом повышении он возлагал на себя новые подвиги. Как пастырь он спешил работать для паствы, трудясь день и ночь, и всё ещё ему казалось, что он не довольно делает.

В последнем письме он говорил, что получил от Вас письмо, где Вы сообщаете ему, что составляете записки своей жизни и приглашаете его заняться тем же. „Но когда же мне“ замечает он на это. И действительно, забота о пастве и молитва не оставляли ему свободного времени. За то и внезапная кончина не застала его неприго-

—468—

1877 г.

овленным; последние слова его были: „слава Тебе Боже, слава Тебе Боже!“ Последнее действие – принятие Св. Таин, после чего он закрыл глаза и смолк на веки. Но его жизнь, его дела будут вечно, красноречиво говорить о нём; его оплакивают монах и мирянин, вельможа и простолюдин, старый и малый; для каждого он был свой, близкий; каждый лишился в нем искреннего друга, готового помочь словом и делом, разделить радость и горе. Кратко было его пребывание в Ярославле; но он оставил о себе доброй памяти больше, нежели те, которые жили там десятки лет.

Немного было людей, которых покойный Владыка любил столько, сколько он любил Вас; и поэтому Ваша память будет особенно дорога для нас“.

Вслед за сестрою писал мне от 20-го числа и брат её Александр Васильевич Краснопевков:

„Письмо Вашего Преосвященства, пришедши ко мне в дни великой скорби нашей, утешило глубоко скорбящее моё сердце, как выражение сочувствия человека, которого покойный любил со всей силой своей благородной души. В эти дни отрадно мне было вспоминать об этой связи, основанной не на хилых основаниях, которые даёт мир, а на основаниях глубоко духовных.

Что касается меня, не могу не сказать, что до сих пор я ещё не освоился с мыслью об утрате брата; всё кажется, что он воротится к нам. А между тем во всех событиях, сопровождавших смерть брата, нельзя не, видеть дивный промысл Божий, самым наглядным образом проявившийся перед глазами нашими. Хотя с первого взгляда и кажется, что смерть постигла его внезапно, но по всем рассказам о последних месяцах его жизни видно, что он чувствовал её приближение и готовился к чему-то чрезвычайному. Болезнь, начавшаяся в августе и едва тогда же не поразившая его смертельно, стала отзываться сильными припадками в груди, но он хотел победить болезнь и, как видно, боялся, чтобы лечение не лишило его деятельности, которой он, со времени приезда в Ярославль, предался с полным увлечением. В августе был у него геморроидальный припадок, но от такого ли припадка он умер, сказать нельзя; доктора гово-

—469—

1877 г.

рят, что смерть произошла от паралича сердца, а прежняя болезнь и затем ряд припадков спазматических и приток крови к сердцу и лёгким только приготовили паралич. Как бы то ни было с медицинской точки зрения, но его нет на земле. Призывая почившего к горнему Иерусалиму, Господу угодно было исполнить его пламенное желание – умереть посреди полной деятельности, в пустынножительном монастыре¹⁵⁸³, принявши за три минуты до смерти тело и кровь Христовы, притом умереть у гроба иерарха¹⁵⁸⁴, который положил начало его монашеской жизни, умереть на дружеских руках его родного брата Петра Александровича Брянчанинова¹⁵⁸⁵; и положен он посреди своей паствы в древнем соборе Ярославском, близ гробниц святых князей Ярославских, под осенением знамён ратников 1854 года, перед чудотворной иконой Св. Николая. Лучшей минуты для перехода в новый мир, лучшего места для упокоения тела придумать нельзя.

Да сохранит Господь душу его, да утешит молитвами Вашими его новую жизнь, как утешался покойный общением Вашим, исполненным любви и дружбы здесь на земле.

Помолитесь Владыко и за нас, оставшихся здесь до времени и благословите“.

От 20-го же числа писал мне из Москвы со-воспитанник мой по академии, священник Космодамиановской церкви Михаил Симонович Боголюбский¹⁵⁸⁶ – один из первых магистров XVI курса (1848 г.). Вот содержание его письма:

„Недавно Преосвященный Игнатий говорил мне, что Вы пожелали узнать, кто пишет Воскресные беседы. Так как целые полтора года беседы о законе Божием вёл я, и все они составляют нечто целое, то я собрал их в

—470—

1877 г.

одну книжку, которую и осмеливаюсь представить, испрашивая Вашего святительского благословения на трудившегося“.

В ответ на это писал я от 29-го числа:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за доставление мне экземпляра Ваших простых, назидательных и весьма обстоятельных поучений о заповедях Закона Божия. Я с душевным удовольствием читал их. Да поможет Вам Господь продолжать в таком же роде и дальнейшие Ваши беседы!“

23-го ч. писал я во Владимир преосвящ. Иакову в ответ на его письмо от 18-го декабря минувшего года:

„Вы благоволили поздравлять меня с грядущими праздниками, а я приветствую Вас с прошедшими. Благополучно ли Вы провели праздники и встретили новый год?

Усерднейше благодарю Вас за доставление мне брошюры о благодетеле моем о. Протоиерее Троепольском¹⁵⁸⁷.

Доброе дело делаете Вы, что воскрешаете в памяти потомства деятелей, достойных памяти и подражания.

Какие дорогие и приснопамятные для меня имена: Преосвящ. Парфений¹⁵⁸⁸, мой рукоположитель и благодетель, оо. прот. Полисадов¹⁵⁸⁹ и Савелов¹⁵⁹⁰! Как я много был бы обязан Вашему Преосвященству, если бы Вы благоволили доставить мне о каждом из них брошюры.

Желательно было бы воспомянуть Шуйских достопочтенных старцев протоиереев: В.И. Смирнова¹⁵⁹¹, который был при мне смотрителем тамошнего училища, И.А. Субботина¹⁵⁹² – родителя Н.И. Субботина¹⁵⁹³, бывшего Инспектора

—471—

1877 г.

того же училища, и в особенности Шуйского соборного протоиерея А. Никитского – прадеда Шуйского прот. Вл. Цветкова¹⁵⁹⁴, который, впрочем, едва ли хорошо его помнит. Когда я учился в Шуйском училище, ему было более 80 лет и он был уже в за-штате. Он воспитанник Славяно-Греко-Латинской академии и Моск. университета. В 1833 и 34 г. я переписывал для него ревизскую сказку, и он мне говорил, что он окончил первым курс и в академии, и в университете. Когда, бывало, он здоров, постоянно видишь его с французским фолиантом отеческих творений в руках – и в кабинете, и в кухне перед обедом; а когда нападёт на него злой дух нетрезвости, слышишь голос его в бане, которая была как раз против окон моей квартиры, и куда запирали его впредь до выздоровления. Он пользовался в епархии таким учёным авторитетом, что, когда в 1834 г. послан был к нам из Семинарии Ревизор, Инспектор Израиль¹⁵⁹⁵ (впоследствии Еп. Винницкий) – магистр, Преосвящ. Парфений предварил его насчёт прот. Никитского и внушил воздавать ему должное уважение, и, как теперь помню, на публичном экзамене, на первом месте сидел старец¹⁵⁹⁶ – протоиерей, а подле него ревизор“.

Из помянутых в письме лиц изложу здесь несколько подробностей о протоиерее Савелове¹⁵⁹⁷, как о личности наиболее примечательной.

Иоанн Евфимович Савелов родился в 1789 г. По окончании курса во Владимирской Семинарии, он послан был в Сергиево-Лаврскую Семинарию для образования к учительской должности. По выходе отсюда, он определён был в 1809 г. учителем еврейского и немецкого языков во Владимирскую семинарию. 1820 г. окт. 30 д., оставив службу при Семинарии, Савелов поступил настоятелем к Екатерининскому собору в город Судогду, где

—472—

1877 г.

и оставался до конца своей жизни. Он скончался 27 декабря 1847 г., на 58 году своей жизни.

В Судогде и её окрестностях о. Савелов оставил незабвенную память о себе, как об отличном проповеднике, бескорыстном пастыре, искусном враче, многосторонне-образованном человеке: он был глубокий богослов, математик, живописец, механик, техник и магик.

Из его сочинений, кроме проповедей и поучений, известны: 1) Летописец священно-библейский; 2) Палестинские записки, и 3) Математика. Но все эти сочинения остались после него в рукописях, ненапечатанными.

Им изобретены были две машины: одна служащая к измерению пространства дороги¹⁵⁹⁸, а другая – водоподъёмная.

Он занимался писанием планов и фасадов на дома, живописью и гравированием.

В его библиотеке, сгоревшей в 1838 г., была книга древней магии, при помощи которой он делал много разных фокусов. За эти-то фокусы он и прослыл в простом народе чернокнижником, чародеем.

Я лично не знал протоиерея Савелова. Однажды, – это было в августе 1845 г., – мимоездом через г. Судогду, я заходил, по поручению Муромского соборного протоиерея М.Г. Троепольского, в дом о. Савелова, но его, к сожалению, не застал дома.

25-го числа исполнилось 35 лет со времени моего рукоположения во священнический сан¹⁵⁹⁹; в тот же день ежегодно совершается мной память кончины моего родителя. Я расположился совершить в этот день, в своём монастырском храме, божественную литургию, с панихидой перед ней и с благодарственным молебном после оной, для излияния перед Великим Архиереем и Госпо-

—473—

1877 г.

дом благодарных чувств о пройдённом мной тридцатипятилетнем поприще служения во священном сане.

В этом личном моём празднестве, совершенно неожиданно для меня, приняло молитвенное участие всё градское духовенство. Узнав накануне о предположенном мной служении, настоятели градских церквей, помимо всяких официальных распоряжений, отслужили в 25-й день ранние литургии с молебном в своих приходских церквах, а к концу поздней литургии, совершаемой мной, собрались в мой монастырский храм, и все вышли вместе со мной на молебен. Эта неожиданность удивила и до глубины сердца тронула меня.

По окончании молебна, все участвовавшие в оном пришли в мои покои и здесь приветствовали меня с тридцатипятилетием моей службы в священном сане, причём поднесли мне икону Покрова Пресвятые Богородицы и хлеб-соль, а о. Ректор Семинарии В. Ф. Енеидов прочитал и поднёс мне от служащих при Семинарии адрес.

Вот этот адрес:

„Преосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Ныне исполнилось 35-ть лет служения Вашего Преосвященства, в священном сане, Св. Церкви, Престолу и Отечеству. День знаменательный в жизни Вашего Преосвященства, заключающий собой многознаменательный период Вашего служебного поприща!

В этот очень некороткий период служебной Вашей деятельности, Промысл Божий поставлял Ваше Преосвященство и воспитателем юного детства, и образователем юношества и руководителем более зрелых из сего возраста в высших областях Богословского знания.

Оттого, когда Ваше Преосвященство были призваны на высшие ступени иерархического служения, Вы, умудрённые опытом, всюду, где ни поставляла Вас Верховная Власть, оказывали самое благотворное влияние на рассадники Отечественного Духовного Просвещения.

Добром и молитвой воспомянут Вас, Ваше Преосвященство, в нынешний день эти рассадники и на берегах Оки, и на берегах Москвы, и на берегах Двины!

—474—

1877 г.

Харьковская Духовная Семинария, руководимая Вашим высокопросвещенным умом и тёплой Архипастырской любовью, в полном сознании благотворности этого руководства, принося Вашему Преосвященству искреннейшее и сердечное поздравление с совершившимся, во благо Св. Церкви, 35-летием служения Вашего Преосвященства, усердно молит Жизнодавца-Господа, чтобы настоящий день, заключивший собой 35-летие служения Вашего, был и началом долгого, долгого ряда лет благоплодной Архипастырской деятельности Вашей.

Вашего Преосвященства Милостивейшего Архипастыря и Отца покорнейшие послушники“ (след. подписи служащих в семинарии)¹⁶⁰⁰.

31-го ч. писал я в Москву Александру Васильевичу и Татьяне Васильевне Краснопевковым:

„Как ни велико Ваше лишение, как ни естественна Ваша сердечная скорбь о вечной разлуке с дорогим Вашим братом, но из писем Ваших, хотя и проникнутых глубоким чувством скорби, я примечаю однако-ж, что христианская блаженная кончина Преосвященнейшего Леонида умеряет Вашу душевную скорбь и примиряет Вас с мыслью о неизбежной с ним разлуке вследствие тех обстоятельств, которые предшествовали его кончине.

Нельзя поистине не ублажать кончины Ярославского архипастыря, но нельзя не скорбеть о пастве, которая так скоро лишилась столь доброго пастыря. По человеческим расчётам и соображениям, следовало бы ему ещё пожить и потрудиться на пользу вверенной ему паствы, но по премудрым судьбам Верховного Мироправителя, видно, приспело уже время опочить ему от многолетних трудов своих и восприять за них достойную мзду в селениях небесных.

Впрочем, чтобы память о трудах почившего Делателя в вертограде Христовом не изгладилась скоро в сердцах его чтителей, надлежит нам – ближайшим свидетелям его трудов и подвигов запечатлеть в письмени деяния его свыше тридцатилетнего служения Христовой

—475—

1877 г.

Церкви. Без сомнения, после покойного Вашего братца осталось немало его дневных записок, много интересных писем к нему и от него, и других документов. Хорошо было бы, если бы Вы, любезнейший А. В., привели все эти письменные материалы в порядок и на основании их составили, по возможности, полную биографию почившего Архипастыря.

С своей стороны, я начал уже писать свои воспоминания о Преосв. Леониде, на основании моих личных наблюдений и письменных с ним сношений. У меня сохранилось более 200 писем моего почившего друга, но жаль, что мои к нему письма далеко не все имеются у меня в черновых списках. Я был бы очень признателен, если бы Вы доставили мне, для прочтения, мои прежние – до 1866 г. письма к Преосвященному, если только они сохранились.

В залог моей молитвенной о Вас памяти и неизменного ко всем вам благорасположения, посылаю вместе с сим священное изображение Чудотворной иконы Б. Матери, именуемой Озерянской и находящейся в монастыре при моём архиерейском доме.

Мне хотелось бы лично побеседовать с Вами о почившем друге и брате моём; что, если бы Вы, возлюбленнейший А. В., посетили меня в свободное от служебных занятий время? Как был бы я рад Вам! – Подумайте об этом, и напишите мне.

Между тем, желал бы я знать теперь же, с кем покойный Владыка имел, в последнее время, более тесные дружеские связи, и с кем чаще вёл переписку“.

1-го февраля писал я в Москву Графине Анне Георгиевне Толстой:

„Позвольте и мне быть в числе приветствующих Вас со днём Вашего ангела и пожелать Вам на новое лето Вашей духовной жизни от Верховного Виновника и Источника всякой жизни мира, здравия и преуспеяния в подвигах благочестия и христианской благотворительности.

В прежнее время, сколько помнится, много, очень много бывало у Вашего Сиятельства в этот день посетителей и поздравителей. Но с течением времени число их, без сомнения, сокращается.

—476—

1877 г.

Вот не стало и ещё одного из усердных Ваших поздравителей и почитателей; разумею Преосв. Леонида. Я слышу, что его внезапная кончина немало огорчила Ваше Сиятельство. И неудивительно; покойный за свои высокие нравственные качества всегда пользовался Вашим особенным вниманием и уважением.

Глубокую душевную скорбь испытал и я при нечаянной вести о кончине Преосвященного. Вашему Сиятельству не безызвестно, что между нами, в продолжении 26-ти лет, сохранялась самая искренняя братская дружба. Памятниками этой дружбы служат 200, или даже более, писем ко мне от покойного Ярославского Владыки. По этим письмам и по личным воспоминаниям моим, я составляю теперь биографическую записку о Преосвященном. Может быть эта записка со временем будет напечатана; тогда я долгом поставлю представить экземпляр этой записки Вашему Сиятельству.

А теперь покорнейше прошу принять благосклонно несколько брошюр – моих проповеднических произведений“.

В ответ на это почтенная Графиня писала мне от 9-го числа:

„Ваше отраднейшее приветствие, вместе с проповедническими трудами Вашего Преосвященства, я имела счастье получить и приношу за оба дара глубочайшую благодарность. Если в словах Вашего Преосвященства я, с душевной признательностью, усматриваю ко мне благорасположение, то в присланных книжках немало наставлений, утешений и поощрений к добродетельной жизни, доселе мне ещё неизвестной по лености и нерадению моему.

Вот прошёл ещё год и наступил другой; Господь долготерпит грехам моим, и могла ли я ожидать, чтобы опередил меня свежий годами и силами Преосвященный Леонид? Как громом поразила меня эта внезапная кончина. За две недели перед тем Владыка Ярославский приезжал в Москву, был два раза у меня, и хотя в последний раз я нашла его мрачным и даже грустным, однако ж грозная истина, – так как она сразила нас впоследствии, – не на минуту не возмутила сердечной радости этих двух свиданий. Теперь даже мне не верится и не могу подумать, что Преосвященного Леонида нет

—477—

1877 г.

больше для меня на свете. Что ж должно чувствовать Ваше Преосвященство, потерявши такого друга, при внезапном разрыве тех крепких союзов любви и взаимного доверия, которые так тесно скрепили между Вами 26-летняя привычка и полнейшее единодушие! Преклоняюсь перед Вашим горем, замолчу о себе, но не могу утаить перед Вашим Преосвященством, с каким нетерпением я буду ждать обещанной биографии, которая, написанная рукой друга, будет верна, полна, достойна своего высокого предмета.

Повергая к стопам Вашего Преосвященства мою смиреннейшую любовь и благодарность, прошу прощения, благословения и святых Ваших Архипастырских молитв“.

6-го ч., в сыропустное воскресенье, совершал я литургию и молебен в Кафедральном соборе по случаю празднования, в этот день, в честь чудотворной Ельнинской иконы Божией Матери, находящейся в собор и благоговейно чтимой гражданами; а вечерню в тот день слушал в своей монастырской церкви, куда на этот раз ежегодно собирается множество богомольцев, для прощания с архиереем и для принятия от него на подвиги поста архипастырского благословения.

11 ч. – пятница 1-й недели Великого поста. – Оказался в моей монастырской просфорне недостаток просфор для причастников, от чего произошёл сильный ропот и негодование говельщиков. Главным виновником этого беспорядка оказался иеромонах Даниил, которому поручено было наблюдение над просфорней и который распорядился приготовить к субботе просфор не более 3000, тогда как требовалось более 10.000. В Харькове издавна существует обычай, что каждый причастник покупает просфоры по числу своих родных и знакомых, и в день причащения, вынув из этих просфор на проскомидии заздравные частицы, разносит оные по домам родных и знакомых.

12-го ч. получено было мной письмо¹⁶⁰¹ из Киева от профессора Д. академии, протоиерея Александра Михайло-

—478—

1877 г.

вича Воскресенского¹⁶⁰² – моего земляка, известного мне с детства по Муромскому училищу. Он писал мне от 7-го числа:

„О. Протоиерей Иоанн Чижевский писал ко мне, чтобы я сообщил Вашему Преосвященству некоторые сведения о слушателе академических лекций Льве Рейхенберге, бывшем жителе г. Харькова.

Считаю особенно приятным для себя долгом уведомить Ваше Преосвященство, что Рейхенберг бывает у меня довольно часто – то за книгами, то за советами и т. п., и я довольно знаком с его жизнью и положением.

Академические лекции посещает он весьма усердно, с таким же усердием изучает и избранные им специальные предметы. Жизнь ведёт самую скромную – труженическую. В материальном отношении положение его, сколько я вижу, очень тяжело, и с этой стороны он вполне заслуживает поддержки. Совет Братства Св. Владимира, в виду пособия Рейхенбергу, поручил ему приготовлять, в братском приюте, ко Св. крещению прозелитов из евреев и евреек, и за это выдаёт по 10 р. в месяц; но что значат эти десять рублей при найме квартиры, содержании семейства, дороговизне на всё в Киеве и частом хождении с Подола к Софийскому Собору. Тем с большим удовольствием сообщаю Вашему Преосвященству эти сведения, что цель и конец их – христианское св. дело.

Преосвящ. Филарет¹⁶⁰³ относился к Рейхенбергу очень внимательно, также относятся к нему и наставники, с которыми ему приходится иметь дело по своим занятиям. Ему особенно желательно скорее принять свящ. сан, но скоро ли он может достигнуть этого, ничего не могу сказать. Думаю, что ему хоть один экзамен нужно сдать для засвидетельствования о своих занятиях и серьёзном ознакомлении с догматами Св. веры. Его сочинение „Свет

—479—

1877 г.

Израилю“¹⁶⁰⁴, которое он представил Его Высокопреосвященству с прошением напечатать на Лаврский счёт, поручено Консисторией рассмотреть мне. Я положил исправить его, где нужно, и одобрить к напечатанию.

Преосвященного Филарета с любовью проводили из Киева 29 генв., а Преосв. Михаила¹⁶⁰⁵ ждём на днях. Теперь Киев без наличных Преосвященных, чего, кажется, никогда не бывало.

Смиреннейшее испрашивая молитв и благословения Вашего Преосвященства для себя и семейства своего, имею счастье, с сыновней преданностью, быть“.

Лев Рейхенберг – это учёный еврей, принявший христианство и, по моему совету, поступивший, для получения высшего богословского образования, в Киевскую духовную академию.

16-го ч. получен был мной в первый раз Отчёт о деятельности Императорской Публичной Библиотеки при записке от имени Директора этой Библиотеки Действ. Тайного Советника Ивана Давыдовича Делянова¹⁶⁰⁶, с которым я познакомился в сентябре 1875 года.

18-го ч. умер в Рязани, на 68 году жизни, известный духовный публицист, или точнее, памфлетист, Д.И. Ростиславов¹⁶⁰⁷ – ярый противник монастырей и монашества.

19-е ч. Торжество Восшествия на престол Государя Императора. В этот день ожидали в Харькове такой же демонстрации, какая произошла в СПб. на Казанской площади 6-го декабря минувшего 1876 года. Об этом предварены были анонимными письмами Командующий войсками Харьковского военного Округа граф Сумароков-Эльстон и другие власти. Однако ж, благодарение Господу, ничего особенного не произошло; только из числа рабочих на станции железной дороги взято под арест 9-ть человек, оказавшихся пропагандистами.

В этот день был, по обыкновению, в доме Начальника губернии торжественный обед.

—480—

1877 г.

1-го марта скончался в Одессе архиепископ Иоанникий (Горский)¹⁶⁰⁸, незадолго перед тем переведённый туда из Варшавы.

4-го числа получил я официальное письмо за № 27 от Председателя Общества испытателей природы при Харьковском Университете, следующего содержания:

„Общество испытателей природы при Императорском Харьковском Университете, осведомившись от своего сочлена А. С. Питра о желании Вашем иметь издания означенного Общества, постановило поднести Вашему Преосвященству напечатанные до сих пор девять томов „Трудов“, которые и будут доставлены в самом скорейшем времени“.

Вслед затем, при письме Ректора Университета Ад. Питра от 9-го числа за № 382, препровождены были ко мне девять томов „Трудов“ Общества.

Разумеется, за такой дар я почёл долгом поблагодарить Общество, и вот что писал я от 17-го ч. за № 34:

„Получив при отношении Г. Ректора Харьковского Университета от 9-го сего марта за № 382, согласно определению общего собрания означенного Общества, девять томов „Трудов“ сего Общества, долгом поставляю принести почтенному Обществу за такой дар мою искреннейшую благодарность и прошу взаимно принять от меня следующие издания – плоды моих прежних археологическо-палеографических трудов: 1) Указатель для обозрения Московской патриаршей (ныне Синодальной) Библиотеки; 2) Палеографические снимки с греческих и славянских рукописей той же библиотеки, и 3) Sacristie patriarcale dite synodale de Moscou“.

Помощник настоятеля Харьковской Вознесенской церкви священник Четвериков довёл до моего сведения, что настоятель этой же церкви священник Чеботарев, не совершая сам литургии в субботу 1-й недели В. Поста (12-го февраля), причащал однако-ж перед другим алтарём прихожан, и, причастивши несколько человек, заметил в чаше недостаток крови Христовой. Вошедши в алтарь,

(Продолжение следует).

—161—

точным соблюдением закона, нравственное давление. Признание в вине. Недостаток в духовенстве и неудобство долго оставлять приход без пастыря; прежнее хорошее поведение; неправильные действия других лиц; совершение других более важных дел; незначительность проступка; различные материальные потери, происшедшие от подсудности, или сторонние; старость; важное значение как свидетеля; многосемейность; неведение мирян, вступивших в незаконные браки; уничтожение препятствия к браку, совершенному незаконно; молодые лета (477–520).

Предмет доказательства в бракоразводном производстве (с положительной стороны).

Особое доказывание проступка и требование развода в 1-й половине ХVIII в. Уничтожение этого различия в прошлом веке. Обстоятельства, смягчающие вину ответчика в неверности или безвестном отсутствии и способствующие сохранению брака (521–530).

Предмет доказывания с отрицательной стороны (531–532). Бесспорность и очевидность. Случаи бесспорности в епархиальном суде. Очевидность вследствие удостоверения компетентными лицами и учреждениями (533–546). Отсутствие надлежащей связи с делом (547–552). Недопустимость доказательств (553–556).

Отдел 3-й: Средства доказательства. Различие между источником и средством доказательства. Разделение доказательных средств (556–561).

Доказательства личные. Разделение их (562–564).

Показания обвинителя или истца. Значение их вообще. Свидетельские показания доносителей (под присягою) (565–571).

Показания обвиняемого и прикосновенных. Признание в делах следственных. Средства для склонения к признанию. Признание в делах бракоразводных. Неосторожное признание в суде и вне суда. Оговор. Очистительная присяга. Показания прикосновенных к делу (573–613).

Показания свидетелей (в собственном смысле). Значение свидетельских показаний. Разделение свидетелей на достоверных и недостоверных. Особые меры для склонения к показанию истины. Способ допроса. Общая ссылка сторон на свидетеля и не отвод свидетеля противной сто-

—162—

роны. Отвод свидетеля и доказывание этого отвода. Настоятель и старшая братия в качестве свидетелей. Свидетели в бракоразводном производстве (615–641).

Повальный обыск (или показания окольных людей). Два вида обыска. Значение его в делах следственных. Применение обыска в делах бракоразводных (643–653).

Показания понятых людей и экспертов. Значение понятых для судебного исследования. Добавочные свидетели – понятые для удостоверения следствия. Приглашение понятых сторонами. Значение экспертов, особенно при разводе (655–663).

Письменные доказательства. Неизбежность письменных заявлений в некоторых особых случаях. Деление письменных доказательств (665–667).

Официальные документы в делах следственных. Сведения от лиц и учреждений, подведомых епархиальному начальству. Сведения от лиц и учреждений светских (668–676).

Официальные документы в делах по искам о разводе. Случаи применения (677–687).

Официально удостоверенные показания частных лиц (689–690).

Частные документы (691–696).

Вещественные доказательства. Различие их от личных показаний по значению для судебного исследования и по доказательной силе. Вещественные доказательства в делах следственных: не сохранённая святыня, повреждённые документы, волшебные и другие предметы. Вещественные доказательства в делах бракоразводных: неспособность, сумасшествие, незаконное рождение ребёнка (697–715).

Отдел 4-й: Оценка доказательств. Общие условия оценки доказательств. Оценка доказательств как самостоятельное судебное действие. Оценка достоверности источников доказательства. Выяснение связи между средством доказательства и предметом, подлежащим доказыванию. Значение для оценки доказательств тех предположений, на основании которых распределяется бремя доказывания (717–725).

Оценка доказательной силы доказательств. Наиболее употребительное основание для деления доказательств по их доказательной силе. Практическое значение последнего.

—163—

Доказательства совершенные и несовершенные. Формальные теории оценки. Свободная оценка по внутреннему убеждению суда (727–740).

Теория оценки епархиально-судебных доказательств. Обязательность предписаний Уложения и последующих гражданских законов для духовного суда. Положительная формальная теория, как главное руководство для оценки епархиально-судебных доказательств. Отступления от неё в сторону оценки по свободному убеждению суда. Оценка доказательств бракоразводного процесса (741–768).

Общие замечания относительно представления доказательств в русском епархиальном судопроизводстве (769–784).

Как легко можно видеть из представленного обозрения содержания сочинения г. Постникова, оно не только сполна, но ещё и с некоторыми излишествами охватывает данную тему, характеризуя не часть только судебного процесса – доказательства, – но весь процесс современного церковного суда с его характерными видоизменениями для некоторых родов дел. Как было сказано ранее, автор работал над своим произведением в два приёма, в первый раз представив его в законченном виде в качестве диссертации на степень кандидата богословия и представляя его теперь в новом виде для высшей учёной степени. В чём состояла вторая его работа? Отвечая кратко, должно сказать – в усовершении первой работы. В предлежащем издании автор удержал план, метод и направление первого сочинения. Но он восполнил его: ввёл некоторые §§, переработал в очень многих местах язык, терминологию, фразеологию и – главное – усилил аргументацию и иллюстрацию своих положений новыми данными из архивных материалов Св. Синода.

Продолжительный, усердный и рациональный труд автора дал следующие результаты: он дал полное научное изображение действующего в настоящее время консисторского судебного процесса, на основании первоисточников, т. е. законодательства, которым руководится этот суд, и данных самой судебной практики. Его сочинение представляет таким образом научный интерес в двояком отношении: в формальном и материальном.

—164—

В формальном отношении сочинение г. А. Постникова представляет первую в нашей учёной юридической литературе попытку представить полное научное изображение целого судебного процесса Духовной Консистории по всем делам, ей подведомым. В этом отношении автор не имел в нашей литературе предшественника себе. В нашей литературе нет специальных монографий, посвящённых этому предмету; что касается курсов нашего церковного права, то и в них мы встречаемся или только с беглыми набросками процесса по тем немногим Уст. Дух. Кон., которые здесь уделены ему, или – что ещё хуже – только с общими отрицательными суждениями, в роде следующих:

„Судопроизводство консисторское настоящего времени – гов. проф. Суворов – есть судопроизводство следственное в наиболее строгом и наименее удовлетворительном смысле слова: результат процесса решительно определяется предварительным следствием, которое производится на месте духовным следователем, или, лучше сказать, дело предрешается докладом, составленным в канцелярии консистории на основании данных, добытых предварительным следствием“ (Н. Суворов: Учебник ц. права. изд. 2. Μ. 1902 г. стр. 316).

„Недостатки бракоразводного процесса – говорит в своём курсе ц. права проф. Павлов – так сказать бьют в глаза: 1) он крайне стеснителен для тяжущихся, вследствие почти совершенного устранения представительства.... 2) он не достигает целей правосудия в силу строго формального характера доказательств“ и т. п. (Павлов: Из лекций по ц. праву. Богосл. Вестн. 1901 г. сентябрь, стр. 17).

Такие общие суждения, не подтверждаемые и не сопровождаемые обстоятельной критикой постановки дела, приёмов судейских в расследовании и оценке доказательств не могут быть плодоносными ни в каком отношении. Они говорят только, что действующее судопроизводство неудовлетворительно, но не дают ни знания природы его, ни указывают путей и средств его улучшения.

Г. Постников взял на себя задачу представить юридически-философское изложение учения о нашем церковном следственном процессе от первой до последней стадии

—165—

его. Он всюду стоит на твёрдой положительной точке зрения закона, которым руководится суд, стремясь выяснить требования его, обращённые к судьям, сторонам и прочим лицам, действующим в процессе, и иллюстрируя свои определения данными самой судебной практики. И он удовлетворительно выполнил свою задачу. Его сочинение даёт полное и определённое представление о существе, свойствах, достоинствах и недостатках нашего церковного процесса.

Конечно, труд его не свободен от недостатков. Сочинение страдает растянутостью и излишней отвлечённостью изложения, в особенности в начале, где идёт речь об установлении общих понятий „суд“, „сторона“, „доказательство“, „теория доказательства“ и проч., вследствие чего ослабляется интерес читателя. Но эти недостатки не подрывают достоинства работы его как учёного сочинения. Но именно в интересах научного достоинства сочинения г. Постникова желательно, чтобы он, во 1-х, дополнил своё сочинение внесением т. называемой литературы предмета, поскольку дело касается общей теоретической части сочинения или учения о следственном судопроизводстве и судебных доказательствах вообще. Дело в том, что автор в первой части сочинения весьма немало занимается теорией процесса, даёт свои определения процессуальных юридических понятий, но не указывает в своём сочинении, какими писателями он руководствовался и каким из противоречащих он следует. В своей книге он ссылается, и то случайно, только на двух авторов: Миттермайера: Уголовное судопроизводство в Англии. Μ. 1864 г. (стр. 47) и Жирякова. Теория улик. Дерпт, 1855 (стр. 737). Между тем, как мне известно, он пользовался монографией К. Гросса (К. Gross: Die Beweistheorie im canonischen Prozess) ещё при составлении кандидатского своего сочинения и другими пособиями, ему рекомендованными. Он должен затем при печатании сочинения принять во внимание те заметки и поправки, какие сделаны ему в самом сочинении.

При соблюдении этих условий нахожу возможным рассмотренное сочинение г. Постникова разрешить к напечатанию в качестве магистерской диссертации и к допущению для защиты“.

—166—

б) заслуженного ординарного профессора по кафедре латинского языка и его словесности Петра Цветкова:

„Сочинение г. Постникова, представленное в рукописи для получения степени магистра богословия, имеет весьма значительные достоинства. Прежде всего, оно отличается полнотой в рассмотрении и разработке избранной темы. Высказав в общем введении, насколько применимы доказательства в церковном суде и в каких именно делах, автор переходит к рассмотрению теории доказательств по её применению в русском епархиальном судопроизводстве со времени учреждения Св. Синода и говорит о сторонах или лицах и учреждениях, представляющих доказательства (отдел первый), о предмете доказывания (отдел второй), о средствах к отыскиванию доказательств (отдел третий) и, наконец, об оценке доказательств (отдел четвёртый), не оставляя, таким образом, без обсуждения ни одной существенной части учения о доказательствах в применении к русскому епархиальному судопроизводству и каждый отдельный пункт этого учения излагая с большой подробностью.

Автор подвергает своему рассмотрению чаще всего дела следственные, дела по преступлениям против должности. Но в некоторых отделах, напр. в отделе о сторонах или лицах доказывающих (стр. 355 и сл.) и в отделе о предмете доказательств (ст. 521 и сл.), уделяет значительное место и доказательствам в бракоразводных делах, посвящая этим доказательствам особые главы. По-видимому, автором при этом руководило не только желание по возможности всесторонне рассмотреть избранный предмет, но и сознание важности бракоразводных дел и того живого интереса, какой они возбуждают в настоящее время.

Во всех четырёх отделах сочинения сначала высказываются так сказать общие положения, иначе сказать, указуются случаи и формы применения тех или иных доказательств в русском епархиальном судопроизводстве, а затем эти общие положения подтверждаются выписками из решений Св. Синода (большей частью по подлинным делам, изредка по сборникам Завьялова и Григоровского), из решений духовных консисторий и из резолюций епар-

—167—

хиальных архиереев, в особенности, из резолюций митрополита Филарета, – того святителя Русской Церкви, которого резолюции по духовно-судным делам, подобно всему вышедшему из-под его пера, особенно важны и поучительны.

Имея задачей представить в систематическом виде, как применялось и применяется в настоящее время учение о доказательствах в русском епархиальном суде, автор занимается собственно практикой епархиального суда и подбором примеров, подтверждающих его наблюдения относительно епархиально-судного процесса. Но иногда он высказывает и свои суждения относительно той или другой частности в епархиальном судопроизводстве. Так напр. на стр. 220 и сл. он говорит о предоставлении обвинителю права участия в судопроизводстве, на стр. 267–268 об ограничении подсудимому срока для пользования своими правами, как стороны, на стр. 233 и сл. о точном смысле 3 пункта Правил 1823 года, на стр. 584 о полезности очной ставки для выяснения дела. Эти суждения не только свидетельствуют о наблюдательности автора, но и о тонком понимании им церковно-судных вопросов.

Изложение в сочинении живое и ясное. Правда, в некоторых местах есть растянутость, так как автор иногда в излишестве приводит выдержки из разных духовно-судных документов, иногда же пускается в многословие, выражая разными оборотами одну и ту яге мысль. Но таких мест очень немного.

Обстоятельность, с которой в сочинении г. Постникова рассматривается малообследованный вопрос из области русского епархиального судопроизводства и обилие фактического материала, подтверждающего высказанные наблюдения и суждения и свидетельствующего об обширном знакомстве с руководственными источниками русского церковного права, придают этому сочинению значительную важность и ценность и г. Постников, представивший это сочинение, заслуживает, по моему мнению, присуждения ему учёной степени магистра богословия“.

Справка: 1) § 31 Положения об испытаниях на учёные степени: „Сочинение, представленное на степень магистра богословия и признанное удовлетворительным, должно быть

—168—

напечатано, но в Совет Академии для рассмотрения оно может быть представлено и до напечатания, в рукописи чёткой и чистой“. 2) По § 81 лит. а п. 10 устава духовных академий „одобрение к напечатанию сочинений, писанных на соискание учёных степеней“, значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Дозволить кандидату богословия Александру Постникову печатать его диссертацию на степень магистра богословия. 2) Суждение о коллоквиуме иметь по представлении г. Постниковым Преосвященному Ректору Академии 60-ти экземпляров напечатанной диссертации.

VI. Отзыв экстраординарного профессора Академии Ивана Попова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Александра Успенского на тему; „Климентины; их состав, содержание и происхождение“;

„Цикл литературных произведений, известный под именем Климентин, представляет собой одно из интереснейших явлений в области древнехристианской письменности как по своей литературной форме, так и по содержанию, проливающему свет на религиозные движения первых веков христианства. Однако историк не может пользоваться обильным материалом, заключающимся в Климентинах, пока этот памятник не будет исследован с его чисто историко-литературной стороны. Что различные части Климентин представляют собой переработку более древних, не дошедших до нас сочинений, что в составе Климентин нужно различать несколько пластов, относящихся к разным эпохам, – это стоит вне всякого сомнения. Но когда возникает вопрос о взаимном отношении различных частей Климентин, об их первоисточниках, о характере и содержании этих первоисточников, мы сразу встречаемся с разнообразием гипотез и мнений, исключающих друг друга. Между тем пока эти вопросы не будут решены в определённом смысле, значение Климентин, как исторического памятника, по необходимости будет оставаться ничтожным. Вопрос о происхождении и составе Климентин далеко не может быть назван лёгким. Для его решения необходимо самое тщательное изучение текста их различных частей и критический пересмотр относящейся сюда литературы. В то время, как

—169—

на Западе существует много исследований о Климентинах, наша отечественная богословская литература исчерпывается по этому вопросу одной журнальной статьёй, представляющей собой переложение книги Ульгорна. По изложенным причинам появление научного труда, посвящённого пересмотру существующих исследований о Климентинах на основании критического изучения их текста, является как нельзя более уместным и желательным для русской богословской науки. Исследование г. Успенского идёт навстречу этой потребности.

Итак, задачей г. Успенского служил пересмотр существующей литературы о Климентинах, критическое изучение их текста и на основании этого решение вопроса о происхождении и составе Климентин. Эту тройную задачу автор выполнил с вполне научной основательностью.

Литературу своего предмета автор изучил с замечательною полнотой. Он собрал почти всё, что в разное время было написано о Климентинах. Лишь немого наименее важных исследований остались ему недоступны. В этом отношении можно высказать сожаление лишь по поводу того, что автор не мог воспользоваться критическими замечаниями к тексту Климентин I. Quarry, Notes, chiefly critical, on the two last books of the Clementine Homilies. Hermathena, vol. VII, 1890. Ejusd. Notes, chiefly critical, of the Clementine Homilies and the Epistlis prefixed te them. Hermathena, vol. VII (1890), VIII (1891). Jndex of note worhy words and phrases founel in the Clementine writings commouly called The Homilies of. Clement. Published by the Trustess of the Liqhtfoot Fund. London. 1893. При неудовлетворительности современных изданий текста Климентин, эти труды во многих случаях могли бы быть полезны автору.

Полноте изучения литературы предмета не уступает его тщательность. Автор много работал над изучением литературы своего предмета, тщательно взвесил каждую деталь, проверил её отношение к источникам и хорошо понимал тенденции и руководящие начала, лежащие в основе каждого исследования. Естественным последствием этого являются меткие характеристики пересмотренных научных трудов и безупречность цитат.

В изучении, текста Климентин автор шёл правиль-

—170—

ным путём. Он всегда имеет в виду мнения и догадки, высказанные по поводу того или иного места Климентин раннейшими исследователями, но никогда чужие мнения не стесняют и не предрешают его собственного суждения.

Напротив, автор всегда умеет установить собственную точку зрения, подкупающую в свою пользу трезвостью и естественностью.

Полного одобрения заслуживает также и метод, которым пользовался автор при изучении вопроса о первоисточниках Климентин. Он начинает свою работу анализом внешних свидетельств о существовании и составе Климентин. Установивши на основании этого анализа несколько определённых выводов, он переходит к изучению текста Бесед и Встреч. Их тщательное детальное сравнение приводит его к убеждению, что ни тот, ни другой памятник не представляет собой первоначального текста, но есть переработка более древних, не сохранившихся до нас евионитских сочинений. Далее следует попытка восстановления утраченного памятника, из которого непосредственно черпали своё содержание Беседы и Встречи. Исследование оканчивается проверкой заключений, извлечённых из критики текста, данными, полученными на основании анализа внешних свидетельств о Климентинах.

С успехом выполнить эту задачу автор мог благодаря своим познаниям в истории церкви вообще и в истории догматических движений первых веков христианства в особенности, а также благодаря хорошему знанию латинского и греческого языка, на которое указывает также помещённый автором в качестве приложения к своему труду (I–СХХХ) перевод Лаодикийского Состязания (Homil. XVI, 5 – XX, 10).

Что касается главнейших выводов исследования, то они сводятся к следующим положениям.

Первоначальным зерном Климентин было евионитское сочинение, написанное вскоре после разрушения Иерусалима, направленное против ап. Павла и содержавшее в себе изложение вероучения секты. Следы его сохраняются в современном послании ап. Петра к ап. Иакову и Recogn. I, 27–52.

Это древнейшее сочинение было переработано и вошло в

—171—

состав позднейшего евионитского труда Περίοδοι или Πράξεις Πέτρου. Здесь описывалось миссионерское путешествие ап. Петра и его состязания с Симоном Волхвом. По своему догматическому содержанию сочинение было евионитско-противо-гностическим. Полемика против ап. Павла, служившая содержанием более древней литературной основы, превращается здесь в полемику против гносиса и личность ап. Павла отождествляется с личностью Симона Волхва. Происхождение сочинения относится ко времени после 135 г.

В последней четверти II в. в Палестине появляется новая переработка древнейших евионитских сочинений – Περίοδοι Πέτρου διὰ Κλήμεντος. Автор этой новой переработки заимствовал из своего первоисточника общее догматическое учение и многое из повествовательной части. Но он вдвинул этот материал в рамки составленного им романа, фабулой которого была история Климента и его семьи. Вместе с этим он дал философское обоснование идеям евионитства, полемике против Симона Волхва сообщил более общий антигностический характер и от себя присоединил апологетический элемент и критику язычества.

В конце II в. В Риме из Περίοδοι Πέτρου и Περίοδοι διὰ Κλήμεντος возникли наши настоящие Recognitiones. Из своих источников автор Recognitiones заимствовал главным образом повествовательную канву, а дидактический элемент отчасти вовсе устранил, отчасти приблизил его к церковному вероучению. Кроме того, он составил „Послание Климента к ап. Иакову“, в котором отразились римские иерархические тенденции.

Последней переработкой раннейших редакций были современные Hoiniliae viginti, составленные на основании Περίοδοι Πέτρου διὰ Κλήμεντος и Recognitiones. Автор этого сочинения стоял в рабской зависимости от своих первоисточников и благодаря этому сохранил для нас в своей компиляции дидактический элемент Περίοδοι Πέτρου διὰ Κλήμεντος.

Таковы выводы г. Успенского. Основанные на тщательном изучении литературы и сохранившегося текста Климентин, они не могут однако быть признанными бесспорными в

—172—

некоторых частностях. Против них можно поставить несколько возражений. Но не автор является виновником этого, а современное состояние источников и материалов. Мы не имеем удовлетворяющего всем требованиям науки издания Климентин. Мы не имеем греческого подлинника Recognitiones, но должны довольствоваться сомнительным латинским переводом Руфина. Автором было сделано всё, что возможно сделать при современном состоянии источников. Более несомненные выводы будут возможны только в том случае, если появится новое критическое издание Климентин и, если случай подарит нас открытием какого-нибудь нового памятника.

Обширное сочинение автора (1–1116, I–СХХХ стр.) не чуждо также мелких погрешностей, неточностей и недосмотров, но всё это не имеет существенного значения. В общем сочинение г. Успенского не только вполне удовлетворительно, но и заслуживает особого внимания со стороны Совета. Было бы желательно видеть его в печати“.

Справка: 1) Александр Успенский окончил курс в Московской Духовной Академии в 1896 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Успенский имеет балл свыше 4½. 3) По § 81 лит. б. п. 10 академического устава „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Академии Александра Успенского в степени кандидата богословия с предоставлением ему права при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

VII. Заявление редакции академического журнала „Богословский Вестник“:

„Представляя при сём отчёт по изданию Богословского Вестника и святоотеческих творений за 1901 год, редакция журнала покорнейше просит Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством, Высоко-

—173—

преосвященнейшим Владимиром, Митрополитом Московским и Коломенским, о даровании по примеру прежних лет денежного пособия на издательское дело Академии и в текущем 1902-м году, без которого (пособия) редакция оказалась бы не в состоянии выполнить свои обязательства особенно в виду значительного уменьшения подписки в настоящем году и большой стоимости предпринятого ею в качестве приложения к журналу нового издания творений св. Афанасия Александрийского“.

Справка: Правил отчётности по изданию „Богословского Вестника“ п. 7-й: „Совет Академии, по получении отчётов редакции, избирает комиссию из трёх лиц для обревизования приходо-расходных книг редакции и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе“.

Определили: 1) Почтительнейше ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о даровании на текущий 1902-й год, по примеру прежних лет, денежного пособия из сумм Перервинского монастыря на издательское дело Академии в размере, какой благоугодно будет назначить Его Высокопреосвященству. – 2) Рассмотрение отчёта и обревизование приходо-расходных книг редакции „Богословского Вестника“ и книжных запасов, находящихся в редакционном книжном складе, поручить комиссии из заслуженного ординарного профессора Академии Василия Соколова, ординарного профессора Николая Заозерского и исправляющего должность доцента Евгения Воронцова. – 3) Составленное редакцией „Богословского Вестника“ краткое извлечение из отчёта за 1901-й год представить при журнале настоящего собрания Его Высокопреосвященству.

VIII. Донесение ординарного профессора Николая Заозерского и исправляющего должность доцента Николая Городенского, производивших ревизию академической библиотеки:

„Произведя во исполнение постановления Совета Академии от 5 июня 1901 г. ревизию академической библиотеки, честь имеем донести Совету о результатах нашей ревизии следующее:

1) Состояние библиотеки.

Книги, рукописи и особенно ценные издания, насколько можно судить на основании частичной проверки в раз-

—174—

ных отделах, сохранны, содержатся опрятно и – при наличных некоторых неблагоприятных условиях – в примерном порядке. Каталоги: инвентарный, топографический и алфавитный (и сверх того систематический – по собственному почину г. Библиотекаря) своевременно пополняются записями новых книг. Благодаря карточной системе записей и неуклонному охранению принятого порядка книги и справки даются профессорам и студентам с замечательной скоростью.

2) Занятия заведующего библиотекой и его помощника.

а) Большая часть обычных занятий библиотекаря и его помощника поглощается текущими делами: ежедневною выдачей книг профессорам и студентам (в истекшем году этот труд разделён был так: библиотекарь выдавал книги профессорам, а его помощник – студентам), дачей тем и другим разного рода справок, сношениями с книжными магазинами русскими и заграничными, записями книг в разные каталоги, ведением отчётности и проч.

б) Кроме сказанного, библиотекарь г. Попов в минувшем году занимался продолжением составления карточного систематического каталога, начатого им три года тому назад.

С нынешнего же года им заведена по собственному почину книга квитанционного образца для реестра отдаваемых в переплёт книг. Для поверки отчётности в расходовании сумм по данной статье нововведение весьма хорошее.

Но особенно приятное впечатление производит совершенное им в истекшем году приведение в порядок первых двух палат библиотеки, вмещающих в настоящее время рукописи, старопечатные книги и более ценные издания. До нынешнего года масса рукописей в количестве приблизительно до 1460 располагалась в нескольких местах и в виде лишь ценного товара, подлежащего разборке: часть помещалась в шкафах, часть на столах, часть на шкафах, часть прямо на полу. В течении года весьма успешно произведена эта разборка по такому плану:

—175—

все рукописи и архивные бумаги помещены в первой палате и размещены – переплетённые по полкам, а архивные в связках и картонах – пока в ожидании специально для них проектируемых полок в нижних отделениях шкафов. Старопечатные книги и ценные издания, первые в количестве 1500, вторые – 100, заняли вторую палату. В этой последней – сверх того нашли себе место несколько витрин, за стёклами хранящих раскрытые рукописи и старопечатные книги.

в) Помощник библиотекаря, г. Крылов, занимался выдачей и получением книг от студентов Академии и занимался пополнением указателей к разным, поступающим в библиотеку, периодическим изданиям.

Нужды библиотеки.

Выше было упомянуто о некоторых неблагоприятных обстоятельствах для хранения книг. К ним относятся: теснота помещения в первом этаже и недостаток шкафов. Теснота же помещения первого этажа зависит от неудобства шкафов, слишком широких: это – давнее зло; устранить его можно, конечно, не иначе, как устроением шкафов более удобных, или перенесением части книг в верхний этаж. Но и этот этаж страдает недостатком шкафов. По засвидетельствованию библиотекаря недостаток в них сказался особенно ощутительным в нынешнем году, вследствие того, что в истекшем году были сданы в библиотеку двумя профессорами, оставляющими службу, все книги, дотоле бывшие у них, и эти книги уже не нашли себе места на полках, а на прилавках шкафов, что̀ нарушает порядок, затрудняя подыскивание нужных книг. Кроме шкафов для окончательного упорядочения первых двух палат было бы желательно устроить особые полки для хранения бумаг из архивов: 1) бывшего Μ. Ценз. Комитета, 2) Μ. Сл. Гр. Латинской Академии и Троицкой Лаврской Семинарии.

Сверх того, непосредственно г. библиотекарем были заявлены следующие желания, которые почитаем долгом представить вниманию Совета Академии:

1) Не разрешит ли Совет Академии подавать годичные отчёты по библиотеке с приложением списка пожертвований

—176—

за отчётный год, вместо мая, в августе и считать библиотечным годом время с 1-го июля по 30 июня? Принятый порядок подачи отчёта в мае заставляет библиотекаря кончать один год и начинать новый библиотечный год в двадцатых числах мая, когда ещё не кончился учебный академический год, когда студенты продолжают ещё брать и сдавать книги, когда ещё не закончены итоги по покупке книг (в библиотеке принята полугодичная расплата с магазинами)?

2) Не позволительно ли будет печатаемые в журналах Совета Академии отчёты библиотеки со списком пожертвованных книг выпускать отдельными оттисками, примерно в количестве 50 экземпл., для удобнейшего ознакомления пользующихся библиотекой с её новыми приобретениями?

В заключение, в виду справедливой жалобы г. Библиотекаря на порчу выдаваемых книг разными отметками, карандашом и даже чернилами, порчи переплётов и т. п. Комиссия рекомендует ему руководствоваться в подобных случаях последовательным применением существующих правил, выписку из которых и выставить на видном месте для сведения“.

Определили: 1) Принять к сведению. 2) О нуждах библиотеки в хозяйственном отношении сообщить Правлению Академии для надлежащих распоряжений, 3) Разрешить библиотекарю Академии представлять годичный отчёт по библиотеке с приложением списка пожертвований за отчётный год (считая таковой с 1 июля по 30 июня) к 16-му августа и выпускать их, по напечатании в журналах Совета Академии, отдельными оттисками в количестве 50-ти экземпляров.

IX. Отношения:

а) Совета Казанской Духовной Академии от 13 мая за № 862: „Совет Казанской Духовной Академии имеет честь уведомить Совет Московской Духовной Академии, что препровождённая при отношении от 1-го сего мая за № 354 рукопись Соловецкого монастыря за № 991 Советом Академии получена“.

б) Правления Нижегородской Духовной Семинарии от 17 мая за № 410: „Правление Нижегородской Духовной Семинарии честь имеет, уведомить Совет Академии, что вы-

—177—

сланная Советом Академии при отношении от 3 мая сего года за № 365 рукопись Преосвященного Иакова о молоканах (за № 3571) Правлением Семинарии получена“.

Определили: Принять к сведению.

X. Отношения:

а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 2 апреля за № 717: „Совет С.-Петербургской Духовной Академии с глубокой благодарностью имеет честь возвратить при сём в Совет Московской Духовной Академии три рукописи Волоколамского монастыря за №№ 640, 644 и 659, присланные при отношении от 1 декабря 1901 года за №1041 для занятий студента IV курса Академии В. Яблонского.

О получении сих рукописей Совет Академии просит не оставить уведомлением“.

б) Г. Ректора Императорского С.-Петербургского Университета от 1 июня за № 1532: „Имею честь препроводить при сём две рукописи, выписанные из Библиотеки Московской Духовной Академии для занятий проф. П. А. Лаврова, а именно: № 19 „Толкование на Пророков“ и № 432 „Собрание разных поучений“. Принося глубокую благодарность за их доставление, имею честь покорнейше просить о получении их уведомить“.

Справка: Рукописи сданы в фундаментальную академическую библиотеку и о получении их сообщено, по принадлежности, отношениями за №№ 357 и 441.

Определили: Принять к сведению.

XI. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 19 мая за № 793: „Вследствие отношения от 2-го сего мая за № 358 Совет Казанской Духовной Академии честь имеет препроводить при сём в Совет Московской Духовной Академии, для научных занятий и. д. доцента Академии Е.А. Воронцова, следующие книги:

1) Fürst. Perlenschnüre aramäischer Gnomen und Lieder. Leipzig. 1836 (по каталогу Академии (XXIV, 1, 37).

2) Knös. Chrestomathia syriaca e codicibus manuscriptis collecta. 1807.

3) Махзор (Machsor) – праздничные молитвы евреев.

4) Anspach. Rituel des prières journalières à l’usage des israelites. Metz. 1827.

5) Zunz. Die synagogale Poesie des Mittelalters, voll. 2.

—178—

6) Dillmann. Liber Henoch, 3³/₂₀, – сроком на три месяца.

О получении книг Совет Академии просит не оставить уведомлением“.

Определили: Присланные книги передать и. д. доцента Академии Евгению Воронцову, а о получении их Совет Казанской Духовной Академии уведомить.

XII. Представление библиотекаря Академии Константина Попова:

„На основании 53-го § инструкции библиотекарю, имею честь представить отчёт по библиотеке за 1901–1902 академический год.

I. Пополнение библиотеки. В 1901–1902 академическом году библиотека пополнилась 1463 названиями книг и журналов в 4542 томах и тетрадях. Из них 579 названий в 1273 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 884 названия в 3269 томах и тетрадях поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. В отчётном году куплены следующие ценные издания: а) Magnum bullariuin romanum Augustae Taurinorum editum, voll. 26 – 235 марок; 6) Anecdota syriaca ed. Land, voll. 4 – 75 марок; в) Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, voll. 13 – 150 марок; г) Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, réimpression Welter, tom. 10–12, 16. 31^а и 31^в – 240 марок. Из пожертвований примечательны дары Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского, Арсения, Архиепископа Казанского, Протоиерея С. И. Остроумова, священника Г. Ф. Виноградова и священника И. И. Покровского (см. в приложенном к сему списке пожертвований под №№ 3, 2, 76, 77 и 78).

II. Пользование библиотекой. До 27 сентября студенты получали книги из библиотеки по листкам, рассчитанным на 5 названий и 15 томов; листков таких израсходовано 1926. С 27 сентября введены в употребление новые листки, рассчитанные на три названия и шесть томов; таких листков израсходовано 5589. Полагая, что по каждому из 7515 листков было затребовано средним числом 3 названия и 6 томов, общее количество затребованных студентами книг исчисляем 22545 названиями и 45090 томами; таким образом на каждого студента в год приходилось 103 названия и 206 томов. Профессорам, препо-

—179—

давателям и служащим в академии лицам в течении отчётного года выдано было 2402 названия в 3863 томах и тетрадях. В это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых.

III. Деятельность заведующих библиотекой. В отчётном году библиотекарь, в виду предложения, сделанного Московской Синодальной Типографией, о размене дублетов, ездил пять раз в типографскую библиотеку, где и выбрал для академической библиотеки 113 книг, список коих представил Совету Академии.

IV. Занятия в библиотеке посторонних лиц. В отчётном году занимались в библиотеке чтением рукописей и книг: слушатель С.-Петербургского Археологического Института поручик B. Р. Апухтин, профессорский стипендиат С.-Петербургской Духовной Академии Нумеров, преподаватель Московского Синодального училища церковного пения священник В. Металлов, миссионер Нижегородского Братства Св. Креста крестьянин Иван Федоров. Осматривали библиотеку: Иаков, еп. Кишинёвский, ректор Красноярской Духовной Семинарии Протоиерей Η. П. Асташевский, Профессор Пражского Университета Д-р Ярослав Седлачек (Dr. Iaroslav Sedlacek) и Профессор Черновицкого (Czernowitz) Университета Д-р Фёдор Тарнавский (Theodor Tarnawski)“.

Справка: 1) По § 52 инструкции библиотекарю Академии: „Ревизия библиотеки производится ежегодно двумя депутатами из наставников Академии, назначенными Советом в начале или конце каникул. Впрочем, Совет может назначить и всякое другое время, необходимое, по его усмотрению, для освидетельствования“. 2) По § 53 той же инструкции: „Перед ревизией ежегодно к 1-му июня библиотекарь обязан представить Совету отчёт по библиотеке“».

Определили: Поручить произвести следующую ревизию академической библиотеки ординарному профессору Митрофану Муретову и исправляющему должность доцента Сергею Смирнову.

ХIII. Донесение библиотекаря Академии Константина Попова:

„Честь имею сообщить Совету Академии о пожертвованиях, поступивших в библиотеку Академии в 1901–1902 академическом году:

—180—

1. Из Канцелярии Его Высокопреосвященства Митрополита Московского и Коломенского – а) Премии Августейшего Имени Её Величества Государыни Императрицы Александры Феодоровны; б) Темы сочинений на соискание премий; в) Каталог библиотеки Попечительства о домах трудолюбия и работных домах. СПб. 1901.

2. От Арсения, Архиепископа Казанского – 62 названия его сочинений и изданий в 65 томах и тетрадях (Особ. катал.).

3. От Сергия, Архиепископа Владимирского – 1) его труд: Полный месяцеслов Востока, издание 2-е, тома I–II, в двух экз.; и 2) книги: а) Acta Sanctorum, Octobris t. 13; Auctaria Octobris et tabulae generales; Novembris t. 1 и t. 2 – di pars prior; 6) Μνημεια αγιολογιϰα ὑπὸ ἱεροδ. Θεοφιλου Ιωαννου. Βενετια, 1884; в) Τρυφωνος Ε. Ἐυαγγελίδου Οἱ βιοι τῶν αγίων ἐν Αϑήναις, 1895; г) Kalendarium utriusque ecclesiae orientalis et occidentalis, ed. Nilles, tom. 1–2, Oenipontae, 1896–1897; д) Πατμιαϰὴ Βιβλιοϑήϰη υπὸ Ι. Σαϰϰελλιωνος, Αϑην. 1890; и 3) рукопись XIX в.: Выписка из ркп. святцев конца XVII столетия.

4. От Димитрия, Архиепископа Тверского – его труды: а) Собор св. 70-ти апостолов, вып. 2-й, Тверь, 1901, и б) Месяцеслов святых, вып. ХI-й (июль). Тверь, 1901.

5. От Никодима Милаша, Епископа Далматинского – 1) его труды: а) Православна Далмацjа. Историjски преглед. Нови Сад, 1901; б) Православно црквено право. Друго изданье. Мостар, 1902, в двух экз.; в) Православно калугерство, Мостар, 1902, в двух экз.; и 2) брошюра: Свештенство и народ православно-српске епархиjе Далматинске своме архипастиру Никодиму. Нови Сад, 1901.

6. От Виссариона, Епископа Костромского – его Костромские поучения за 1900 год (выпуск 6-й). Москва, 1902.

7. От Николая, Епископа Ревельского – Новый Завет, в японском переводе её. Николая и Павла Накаи. Токио, 1901.

8. От Николая, Епископа Таврического – его Беседы, поучения, слова и речи (1899–1901 г.). Симферополь, 1902.

9. От Арсения, Епископа Волоколамского, Ректора Академии – 1) его книга: В стране священных воспоминаний. Сергиева Лавра, 1902, в двух экз.; 2) Оригинал книги: „В стране священных воспоминаний“, ркп.; 3) брошюры:

—181—

a) Nasturel, Nova pascalia, Bucuresci, 1901; б) Nasturel, Unificarea calendarelor, Bucuresci, 1901; в) Отчёт Совета Императорского Человеколюбивого Общества за 1899 г. СПб., 1901; г) Плоды учения гр. Л. Толстого, кн. 1–2 СПб., 1896; д) Church Union Gazette, 1901 и 1902 г.; e) Hochschul-Nachrichten, 1901 и 1902 г.

10. Из канцелярии Его Преосвященства Епископа Тульского – Тульская Старина, вып. 7 и 8. Тула, 1901.

11. Из канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода – а) Обзор деятельности Ведомства Православного Исповедания за время царствования Императора Александра III. СПб., 1901; и б) Всеподданнейший отчёт Обер-Прокурора Св. Синода К. Победоносцева по Ведомству Православного Исповедания за 1898 г. СПб. 1901.

12. Из Хозяйственного при Св. Синоде Управления – 22 названия книг и брошюр в 37 томах и тетрадях.

13. Из Императорской Академии Наук – Записки Академии Наук: а) По историко-филологическому отделению, том IV, № 8 и № 9 (СПб., 1900) и том V, № 1, № 2, №3 (СПб., 1901) и б) По физико-математическому отделению, том X, № 3–9 (СПб., 1900) и том XI, №№ 1–10 (СПб., 1901).

14. От Постоянной комиссии при Императорской Академии Наук для пособия нуждающимся учёным, литераторам и публицистам – Письма и бумаги импер. Петра Великого, том 4-й (1706), в 2 кн. СПб., 1900.

15. Из книжного склада Императорской Академии Наук – Венгеров, Источники словаря русских писателей, том I. СПб., 1900.

16. Из Императорской Археологической Комиссии – а) Отчёт Комиссии за 1898 г. СПб., 1901; и б) Материалы по археологии России, № 24 и № 25. СПб., 1901.

17. Из Императорского Русского Археологического Общества – а) Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini graecae et latinae, vol. 4. Petropoli, 1901; б) Записки О-ва, том XII, вып. 1–2 и 3–4. СПб., 1901; в) Записки восточного отделения Общества, т. XIII, вып. 2–3 и 4. СПб., 1901.

18. Из Императорского Московского Археологического Общества – а) Древности. Труды Общества, том 19, вып. 3-й. Москва, 1902; б) Древности. Труды Славянской Комиссии

—182—

Общества, том 3-й. Москва, 1902; в) Очерк 10-летней научной деятельности Славянской Комиссии Общества. Москва, 1902; г) 12-й археологический съезд в Харькове в 1902 г. (Правила съезда). Москва, 1900, в двух экз.; д) 12-й археологический съезд в Харькове 15 августа 1902 г. (Протоколы предварительного комитета). Москва, 1900 (в двух экз.).

19. Из Императорского Общества Истории и Древностей Российских – Чтения в Обществе 1901 г., кн. 3, 4 и 1902 г. кн. 1 и 2.

20. Из Императорской Публичной Библиотеки – Отчёт Библиотеки за 1897 г. СПб, 1900.

21. Из Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел – брошюра С. А. Белокурова О памятнике в Москве императору Александру III (на правах рукописи). Москва, 1901.

22. Из Московского Архива Министерства Юстиции – Описание документов и бумаг Архива, кн. 12-я. Москва, 1901.

23. Из Комиссии по международному обмену изданий – пакет, доставленный шведской комиссией по международному обмену изданий, с 7-ю названиями в 8 томах: а) Landström, Locke och Kant, Uppsala, 1900; 6) Nordlund, Den svenska reformationstidens allmänna statsrättsliga ideer, Stockholm, 1900; 6) Billing, Luthers lära om staten, Uppsala, 1900; r) Herlenius, Urik – Jansismens historia. Iönkoping, 1900; д) Göransson, Utkast till en Undersökning af religionen. Sköfde, 1899; e) Öhlander, Om den svenska kyrkoreformationen uti Ingermanland. Uppsala, 1900; ж) Upsala Universitets Arsskrift. 1899 и 1900.

24. Из Виленской Комиссии для разбора древних актов – а) Акты, издаваемые Комиссией, том XXVIII. Вильна, 1901 и б) Опись документов Виленского Центрального Архива древних актовых книг, вып. 1. Вильна, 1901.

25. Из Императорского Православного Палестинского Общества – а) Православный Палестинский Сборник, 50-й выпуск (приложения в трёх книгах), 54-й и 55-й выпуски. СПб., 1897–1901; б) Чтения о святой земле, LXVI–LXVIII; в) Беседы о святой земле, №№ 18–25; г) Сообщения Общества т. XII, №№ 3, 4 и 5, 6 и Приложения. СПб. 1901–1902.

—183—

26. Из Канцелярии Комитета Министров – брошюра: Сибирские церкви и школы фонда имени Императора Александра III. СПб., 1902, в двух экз.

27. Из Русского Археологического Института в Константинополе – Известия Института, том VI, вып. 2–3, и том VII, вып. 1. София, 1901.

28. Из Императорского Университета св. Владимира – книги: а) Ясинский, Главный литовский трибунал, вып. 1-й. Киев, 1901; б) Селецкий, Опыт изучения расстройств речи при прогрессивном параличе. Киев, 1901; в) Ясинский, Очерки и исследования по истории Чехии в средние века, т. 1. Юрьев, 1901; г) Тарле, Общественные воззрения Томаса Мора; д) Пискорский, Крепостное право в Каталонии в средние века. Киев, 1901.

29. Из Императорского С.-Петербургского Университета – а) Записки историко-филологического факультета, части LVIII, LIX, LX, LXI, LXII и LXIII. СПб., 1901; б) Журналы заседаний Совета за 1900 г. № 56. СПб., 1901; в) Список книг, приобретённых библиотекой Университета в 1901 г. № 1. СПб., 1901; г) Каталог библиотеки Университета. Русские книги, том II. СПб., 1902; д) Отчёт о состоянии Университета за 1901 г. СПб., 1902.

30. Из Императорского Казанского Университета – а) Мелких, Материалы к патогенезу возвратного тифа, Казань. 1901; б) Янишевский, Фауна каменноугольного известняка на восточном склоне Урала. Казань, 1900; в) Красножен, Иноверцы на Руси, т. I. Юрьев, 1900; г) Головин, Наблюдения над нематодами. 1. Казань, 1901; д) Поленов, Об изменениях в органах при отравлении кокаином. Казань, 1901; е) Горст, Материалы к изучению почечуйной травы, Казань, 1901; ж) Гордягин, Материалы для познания почв и растительности Западной Сибири. Казань, 1901; з) Эварницкий, История запорожских казаков, том 1-й. 2-е издание. Москва, 1900; и) Годичный акт 5 ноября 1901г. Казань, 1901, и i) Обозрение преподавания в 1901–1902 уч. году. Казань, 1901.

31. Из Императорского Юрьевского Университета – а) Сборник Учёно-Литературного Общества, том IV. Юрьев, 1901, и б) Учёные Записки №№ 5, 6, 7, 8. Юрьев, 1901; № 1 – Юрьев, 1902.

—184—

32. Из Императорского Томского Университета – Известия Университета, книги 18, 19 и 20. Томск, 1901–1902.

33. Из Императорского Варшавского Университета – а) Симоненко, Возможно ли возрождение наших университетов? Варшава, 1901; б) Новосадский, Орфические гимны. Варшава, 1900; в) Базинер, Ludi saeculares. Варшава, 1901; г) Годичный акт 30 августа 1901 г. Варшава, 1901; д) Устав Общества Истории, Филологии и Права. Варшава, 1901; е) Варшавские Университетские Известия, 1901 г. №№ 6, 7, 8, 9 и 1902 г. № 1, 2, 3, 4.

34. Из Императорского Московского Университета – Речь и отчёт, читанные в торжественном собрании Университета 12-го января 1902 г. Москва, 1902.

35. Из Университета Франца-Иосифа в Черновицах (Franz-Iosephs-Universität in Czernowitz) – брошюры: а) Feierliche Inauguration des Rectors, 1899–1900 и 1901–1902; б) Verzeichnis der Vorlesungen-Wintersemester 1901–1902, и Sommersemester 1902; в) Uebersicht der akad. Behörden 1901–1902.

36. Из Восточного Института во Владивостоке – Известия Института, том 1 (1899–1900), II (1900–1901), вып. I–III. Владивосток, 1900–1901.

37. Из С.-Петербургского Лесного Института – Известия Института, вып. 7-й СПб., 1901.

38. Из Института кн. Безбородко в Нежине – Известия Института, том XIX. Нежин, 1901.

39. Из Казанской Духовной Академии – Годичный акт 8 ноября 1901 г. Казань, 1901.

40. Из Киевской Духовной Академии – а) Дроздов, О происхождении книги Товита. Киев, 1901; б) Иером. Георгий, Соборное послание Иакова; в) Бродович, Книга пр. Осии. Киев, 1901; г) Речь и отчёт о состоянии Академии. 1900–1901 уч. г. Киев, 1901: д) Извлечение из протоколов Совета за 1899–1900 уч. г. Киев, 1901.

41. Из Якутского Комитета Православного Миссионерского Общества – Отчёт (XXX) за 1900 г. Якутск, 1901.

42. Из Якутского Отдела Императорского Православного Палестинского Общества – Отчёт за 1900–1901, г. Якутск, 1901 г.

43. Из Якутского Церковного Братства во имя Христа Спасителя – Отчёты за 1893–94, 1894–95 и 1900–1901 г. Якутск, 1895–1902.

—185—

44. Из Калужского церковного историко-археологического общества – Калужская Старина. Том 1-й, кн. 2-я. Год 1-й. Калуга, 1901.

45. Из Калужской Учёной Архивной Комиссии – Известия Комиссии, выпуск 1901 г.

46. Из Нижегородской Губернской Учёной Архивной Комиссии – Действия Комиссии. Журналы и доклады. L–LVII. Н.-Новгород, 1901.

47. Из Воронежского Губернского Музея – а) Кордюков, Материалы для изучения Воронежской флоры. Воронеж, 1901; и б) Воронежский Губернский Музей в 1899 и 1900 г., две брошюры.

48. От Попечителя Кавказского Учебного Округа – Сборник материалов для описания местностей и племён Кавказа, вып. 29. Тифлис, 1901.

49. От Инспектора Академии Архимандрита Евдокима – его труды: а) Два дня в Кронштадте, издание 2-е. Сергиева Лавра, 1902; б) О христианском браке. Сергиева Лавра, 1902; в) Слово на память преп. Сергия. Сергиева Лавра, 1901.

50. От гг. профессоров Академии – журналы: а) Русская Мысль, 1899 г. №№ 1–9 и 11–12; б) Исторический Вестник 1899 г. №№ 1–12.

51. От проф. Е.Е. Голубинского – его История русской церкви, том 1-й 1-я половина, издание 2-е. Москва, 1901, в трёх экз.

52. От проф. И.И. Казанского – 1) его брошюра: Изъяснение псалма 33. Москва, 1901; и 2) книги: а) Изюмов, Учение гр. Л. Толстого о непротивлении злу. Витебск, 1901; б) Тихомиров, О печати вообще и провинциальной в частности. Витебск, 1899; в) Тихомиров, Пушкин в его отношении к Байрону. Витебск, 1899; г) Тихомиров, Современные кумиры. Витебск, 1900, в двух экз.

53. От проф. Императорского Московского Университета А. П. Лебедева – его труды: а) Собрание церковно-исторических сочинений, тома VI и VII. Москва, 1902; б) История греко-восточной церкви под властью турок. Том II-й. Сергиева Лавра, 1901; в) О нашем символе веры. Сергиева Лавра, 1902, в двух экз.

54. От проф. В.О. Ключевского – Речь и отчёт, читанные в торжественном собрании Императорского Московского Университета 12-го января 1902 г. Москва, 1902.

—186—

55. От проф. А. Катанского – его книга: Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина. СПб. 1902.

56.. От проф. богословия в Императорском Новороссийском Университете свящ. А. Μ. Клитина – его брошюры: а) Отношение богословской науки к всемирным задачам богочеловечества. Одесса, 1901; б) Памяти Министра Народного Просвещения Η. П. Боголепова. Одесса, 1901.

57. От проф. А.Д. Беляева – его брошюра: Буры и кальвинизм, Сергиева Лавра, 1901.

58. От проф. А.П. Шостьина – его брошюра: Зачем блуждать? Сергиева Лавра, 1902.

59. От проф. И.А. Татарского – его брошюра: Религиозно-романтическая поэма Т. Тассо „Освобождённый Иерусалим“. Сергиева Лавра, 1901, в трёх экз.

60. От проф. H.Н. Глубоковского – его брошюра: Вера по учению св. ап. Павла. СПб., 1902.

61. От проф. А.И. Введенского – его книги: а) Умозрительные элементы теистического миропонимания. Выпуск 1-й. Харьков, 1901, в трёх экз.; б) Религиозное сознание язычества. Том 1-й, Москва, 1902, в пяти экз.

62. От проф. А.А. Спасского – а) его брошюра: Значение Византии в истории западноевропейской цивилизации. Сергиева Лавра, 1902; б) книга: О гонениях на христиан. Москва, 1854.

63. От проф. С.С. Глаголева – его труды: Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви. Харьков, 1900, в двух экз.; б) Религии Китая. Москва, 1901; в) Несколько слов по поводу сравнения православного богословия с алхимией и астрологией. Москва, 1901; г) Очерки по истории религий, часть 1-я. Сергиева Лавра, 1902.

64. От проф. Е.К. Редина – его труды: а) Античные боги (планеты) в лицевых рукописях сочинения Козьмы Индикоплова. СПб., 1901; б) 25-летний юбилей Харьковского историко-филологического Общества. Харьков, 1902; в) О некоторых лицевых рукописях „Шестоднева“ Иоанна, экзарха Болгарского; г) Критический разбор научных исследований. Харьков, 1902; д) Проф. А.С. Лебедев. Харьков, 1901.

65. От и. д. доцента Академии П. В. Тихомирова – его

—187—

брошюры: а) Реализм Спенсера, Харьков, 1900; б) Типы гносеологических учений. Сергиева Лавра, 1900; в) Гносеология Риля. Москва, 1901,

66. От и. д. доцента Академии Н. Г. Городенского – его брошюры: а) Отношение нравственности к религии. Сергиев Посад, 1895; б) Учение о прирождённости у Лейбница. Сергиев Посад, 1898; в) Нравственная философия Вл. С. Соловьева. Сергиева Лавра, 1899; г) Нравственное значение страданий с христианской точки зрения. Сергиев Посад, 1896; д) Полемика Локка против теории прирождённости и его собственные воззрения по вопросу о происхождении знания. Сергиев Посад, 1898. Все брошюры в двух экз.

67. От П.И. Щукина – его издания: а) Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П. И. Щукина, части 9 и 10. Москва, 1901–1902; б) Бумаги, относящиеся до отечественной войны 1812 г. Часть 6-я. Москва, 1901; в) Русские портреты собрания П.И. Щукина, вып. 3-й. Москва, 1902.

68. От члена Главного Управления по делам печати Μ.В. Никольского – его труд: Сирийские пергаменные евангелия Императорского Московского Археологического Общества. Москва, 1900.

69. От ректора Московской Духовной Семинарии Архим. Анастасия – книга: Соловки и Валаам. Москва, 1901.

70. От Синодального ризничего Архим. Палладия – его проповеди. Москва, 1901.

71. От архим. Иакова Димопула, представителя Вселенского патриарха в России – его труды: а) То εν Μοσγᾳ συνοδικον σκευοφυλακιον. Εν Αϑηναις, 1900 и 6) Φωτιου πατριαρχου Κωνσταντινουπολεως Δογοι και ομιλιαι εκδ. Σ. Αρισταρχου. Τομ. 1–2. Εν Κωνσταντινουπολει. 1901.

72. От архим. Герасима Масарра – его книга: Tarihul inschikaki (История разделения церквей), том 3-й. Каир, 1900. (на арабском языке).

73. От архим. Хрисостома А. Пападопула, ректора богословской школы св. креста – его книга: Περι της αποστολικης λειτουργιας του αγιου Ιακωβου. Εν Αϑηναις, 1901.

74. От иером. Иоанна (Рахманова) – а) Лекции по библейской истории проф. А.П. Смирнова 1887–1888 г., ркп., и б) Лекции по истории и разбору западных исповеданий проф. свящ. Д.Ф. Касицына 1889–90 г., ркп.

—188—

75. От Покровского иеромонаха Иувеналия Раменского – его брошюра: Препод. Паисий Угличский чудотворец и основание им Угличского Покровского монастыря. Ярославль, 1901.

76. От протоиерея С.И. Остроумова – I, книги: а) Обличительное богословие по лекциям свящ. Ставровского. СПб., 1866–67 г. Литогр.; б) Каноническое право. Лекции свящ. Горчакова. СПб., 1868–69 г. Литогр.; в) Blomfield, The old testament and the new criticism. London, 1893; r) Body, The life of love. London, 1893; д) Scherr, Schiller und seine Zeit. Bücher 1–3, vol. 1. Leipzig, 1860; e) Spyri, Aus den Schweizer Bergen. Gotha, 1889; ж) Памятная книжка C-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1873; з) Гофман. Руководство к минералогии, СПб., 1853; и) Evers. Vom Berge der Seligkeiten. 3-te Auflage. Norden, i) Decoppet. Sermons pour les enfants. 4-me série. Paris, 1889; к) Pressense, La famille chrétienne. 3-me édition. Paris, 1891; л) Tiling. Taufe und Abendmahl. Leipzig, 1889; м) Cölle. Die guten Werke. Göttingen, 1896; н) Spurgeon. Heiligkeit. Predigt. Cassel, о) Свящ. И. Алфеев. Христианский памятник Царю-Освободителю. Рязань, 1886; п) Свящ. В. Гридин, Катехизические поучения о молитве Господней. Киев, 1897; р) Свящ. В. Гридин, Катехизические поучения о семи смертных грехах. Киев, 1898; с) Ph. Melahthonis cum praefationum in quosdam illustres autores: tum orationum de Clarissimorum virorum vitis tomus 2-us. Argentorati, 1559; т) Ermischen Quadragena, Abtli. 1–2, vol. 1. Braunschweig. 1705–1708; у) Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, s. t., и ф) Noel et De La Place Litteratore française (последние две книги, по ветхости, не введены в каталог) и II, ркп. Сон Пресв. Богородицы XIX в.

77. От законоучителя Коммерческого Училища в Москве свящ. И. И. Покровского – книга: I. I. Scheuchzers Physica sacra (Kupfer-Bibel). Abtheil. 1–5. (Tabulae 1–DCCL), voll. 5. Augspurg und Ulm, 1731–1735.

78. От свящ. Г.Ф. Виноградова – а) Бумаги преосв. Саввы и б) Хроника моей жизни. Автобиографические записки Саввы, Архиеп. Тверского, том 1-й. Сергиев Посад, 1898.

79. От свящ. Московской Покровской в Красном селе церкви Алексея Петровича Афонского книга – Мартенсен, Христианское учение о нравственности. Перевод Лопухина. Томы 1–2; в 2 кн. СПб., 1890.

—189—

80. От свящ. Н. А. Колосова – его брошюры: а) Призыв к общему разоружению. Москва, 1899; б) „Упадок духа“ и „пессимизм“ конца текущего столетия. Москва, 1899; в) Главнейшее орудие иезуитской пропаганды. Москва, 1899; г) Две культуры. Москва, 1900, в двух экз.; д) Дух жизни. Москва, 1901, в двух экз.; е) Неудобоносимая ноша. Москва, 1901, в двух экз.; ж) Типы православного духовенства в русской светской литературе 1899–1901 гг. Москва, 1902, в двух экз.

81. От инспектора классов Оренбургского Епархиального женского училища свящ. И.П. Кречетовича – ею брошюра: Учреждение в г. Оренбурге архиерейской кафедры. Оренбург, 1901.

82. От смотрителя Заиконоспасского училища Ив. Евсеева – брошюра: Очерк 10-летней научной деятельности Славянской Комиссии Императорского Московского Археологического Общества. Москва, 1902.

83. От преподавателя Вифанской Духовной Семинарии С. В. Зверинского – брошюры: а) свящ. И. Соловьев, Памятная книжка православного христианина о Святой Библии. Москва, 1898; б) П(ротоиерей) А(ндрей) Б(еляев), Жизнь Платона, митр. Московского. Сергиева Лавра, 1900.

84. От помощника инспектора Московского Технического Училища С.П. Казанского – брошюры: а) Б. Г. О преподавании гомилетики в наших духовных семинариях. Сергиева Лавра, 1900; б) Осипов, О причинах упадка влияния духовенства на народ. СПб., 1900; в) Бриальман, Прирост населения. Москва, 1901; г) Отчёт о состоянии Технического Училища за 1901 г. Москва, 1902.

85. От свящ. с. Бельмова Тульской епархии о. В.В. Георгиевского – книги: а) Преп. Аввы Фалассия главы о любви, воздержании и духовной жизни. Москва, 1855; б) Библия в тип. Киево-Печерской лавры 1788 г., том 1-й; в) Арндт, О истинном христианстве, часть II; г) Новый Завет на слав. и русском языках. 6-м тиснением. СПб., 1823; д) Апостол, s. t.; е) Алфавит духовный, s. t.; ж) Псалтирь в тип. Киево-Печерской лавры 1798 г.

86. От H.К. Белкина – книги: а) Monnin, Le curé d’ Ars, t. 1–2. Paris, 1893; 6) Lasserre, Les épisodes miraculeux de Lourdes. Paris, 1892; B) Montalembert, Les moines d’ Occident,

—190—

t. 1–5, voll. 5. Paris, 1868; г) Ianvier, Vie de Μ. Dupont, t. 1. Tours, 1886; д) Boissarie, Lourdes. Paris, 1894; e) Ricard, La vraie Bernadette de Lourdes. Paris, 1894; ж) Funk, Histoire de l’ église, t. 1. Paris; з) Confessions de st. Augustin. Paris, 1807; и) Prota–Giurleo, Lettre encyclique. St. Pétersburg, 1877; i) Lavigerie, Les Martyrs en Orient. Bruxelles; K) Ménard, Du polythéisme hellénique. Paris, 1863; л) Lasserre. Notre-Dame de Lourdes. Paris, 1870; Μ) Kleinermanns, Heiligen auf dem bischöfl. Stuhle von Köln. Theil 1. Köln, н) Grave-Hellin, Histoire du trés sainte sacrement de miracle. Bruxelles, 1870.

87. От художника H. И. Перелыгина и A. B. Перелыгиной – их труды и переводы: а) Сенкевич, Крестоносцы. Перевод Н. И. Перелыгина. Издание Д. П. Ефимова; б) Ницше, собрание сочинений, т. 1-й. Перевод А. В. Перелыгиной, Москва, 1900; в) Нордау, Современные французы. Перевод А. В. Перелыгиной. Москва, 1902; г) Вечерние досуги, Стихотворения H. И. Перелыгина. Москва, 1894; д) И. С. Тургенев, Неизданные письма к г же Виардо и его французским друзьям. Москва, 1900; е) Нордау, Болезнь века. Перевод Н. Перелыгина. Москва: Издание Д.П. Ефимова; ж) Левенфельд, Толстой, его жизнь, произведения и миросозерцание. Перевод А.В. Перелыгиной. Москва, 1897; з) Золя. Плодовитость. Москва, 1899; и) Шпильгаген, Жертва. Перевод А.В. Перелыгиной. Москва, 1901; и) Марлит. Эльза. Перевод А. В. Перелыгиной. Москва.

88. От преподавателя Тульской Духовной Семинарии Μ. Н. Руднева – его брошюры: а) Брачные разводы по документам Тульской Духовной Консистории. Тула, 1900; б) Об устройстве церковных домов для приходского духовенства Тульской епархии. Отчёты о ходе дела за 1898 г. и 1900 г. Тула, 1900–1901, в) Три поучения игумена Игнатия. Тула, 1901; г) Тульская Духовная Семинария. Историческая записка. Тула, 1901.

89. От помощника справщика Московской Синодальной Типографии С. В. Касаткина – книги и брошюры: а) Лями, Призвание женщины в школе и в обществе. Москва, 1901; б) Барсукова, Российское Благородное собрание в Москве. Москва, 1886; в) Акафист свят. Гурию. СПб., 1860; г) Акафист свят. Варсонофию. СПб., 1860; д) Из переписки об удостоении инородцев священнослужительских должно-

—191—

стей. Казань, 1885; е) Акафист св. бл. княгине Евдокии. Москва, 1881.

90. От комиссионера Академии по поставке иностранных книг в библиотеку Академии Лейпцигского книгопродавца Ф. А. Брокгауза – а) Hassan Kueider Dizionario dei triplici. Beirut, 1898; 6) Ebn-Malek l’ Alfiiah. Beirut, 1898; в) Wildenradt, Epische Dichtungen. Hamburg, 1901.

91. От библиотекаря Академии K. Попова – книги и брошюры: а) Страхов, Очерк истории философии. Харьков, 1893; б) Правда о графе Л. Толстом. Москва, 1901; в) Московский Публичный и Румянцевский Музеи. Каталог отделения древностей, а) Древности христианские. Москва, 1901;

г) Календарь крестный на 1901 и 1902 годы; д) Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук 1901 г., кн. 3-я. СПб., 1901.

92. От псаломщика Нью-Йоркской церкви и редактора газеты „Свет“ В. Туркевича – 1) его книга: Календарь Православного Общества взаимопомощи на 1902 г. Нью-Йорк, 1902; и 2) газета „Свет“ за 1901 и 1902 гг.

93. От студента С.-Петербургского Университета Ян. И. Спасоевича – его брошюры: а) Босния и Герцеговина. СПб., 1902; б) Св. Савва. СПб., 1902; и в) О македонском вопросе. СПб., 1902.

94. От С. Д. Бондаря – его брошюра: Ветхий Завет и евангелие Иоанна. Казань, 1901.

95. От Платона Горючко из Гаги – его брошюры: а) К истории воссоединения униатов Минской архиепископии. 1794–1795 г. Минск, 1902; б) Материалы для истории Невельской духовной гимназии. Витебск, 1901; в) К истории Могилёвского Иосифовского собора. Могилёв, 1902; г) Материалы для биографии архиеп. Георгия Конисского. I–II. Могилёв, 1901–1902; д) Материалы для истории Могилёвской духовной семинарии. 1780–1800 г. Могилёв, 1901.

96. От Μ. Анненкова – его книга: Ф. Вл. Цветаев в воспоминаниях его товарищей и учеников. Москва, 1902.

97. От James Chrystal, New Jersey – его книга: Authoritative Christianity. The third ecumenical council Ephesus, vol. II, part. 1. New Jersey, 1901.

98. От кандидата LVI курса Академии Д.К. Чистилина – книга Булгакова, Преп. Иосиф Волоколамский. СПб., 1865.

—192—

99. Через студента LVII курса Академии С.К. Тсолакиса от авторов – книги: а) Σευηρος о μονοφυσιτης υπο δινϰονου Ιωαννου Ευστρατιου, Εν Λειψίᾳ, 1894; 6) Η οδος προς τον Θεον ϰατα Μαξιμον τον ομολογητην υπο Σ. Σταυριδου. Εν Κωνσταντιτουπολει, 1894.

100. С почты получены от разных учреждений и лиц – книги и брошюры: а) Отчёт по братству св. Петра митрополита за 1900 г. Москва, 1901; б) Венок на могилу Амвросия, Архиеп. Харьковского. Харьков, 1902; в) 18-й отчёт Попечительства Импер. Марии Александровны о слепых за 1900 г. СПб., 1901; г) Аксаков, Биография Ф.И. Тютчева. Москва, 1886; д) Сочинения Ф.И. Тютчева. Издание 2-е. СПб., 1900; е) Pyhän isämme Iohannes Krysostomon Liturgia. СПб., 1901; ж) Памятная книжка здоровья. Стенные таблицы. Издание 2-е Юго-Западного Общества Трезвости. Киев, 1902; з) Отчёт Православного Миссионерского Общества за 1900 г. Москва, 1901; и) Отчёт о состоянии Общества Любителей Духовного Просвещения в Москве в 1900 г. Москва, 1901; и) Отчёт ремесленного приюта при Московских городских попечительствах о бедных Тверской части за 1899 и 1900 г. Москва, 1900–1901; к) Отчёт о деятельности лечебницы, состоящей под Августейшим покровительством Великой княгини Александры Иосифовны за 19-й год. Москва, 1900; л) Устав той же лечебницы. Москва, 1894.

Получались в дар следующие периодические издания в 1901 и 1902 г.:

1) Allgemeine Bibliographie; 2) Bookseller; 3) Catalogo mensile della libreria italiana; 4) Wöchentliches Verzeichnis; 5) Славянский Век (Вена); 6) Американский Православный Вестник; 7) Вера и Церковь; 8) Душеполезное Чтение; 9) Радость Христианина (1901 г.); 10) Руководство для сельских пастырей; 11) Русское Обозрение 1901, № 1, 12) Церковные Ведомости; 13) Московские Церковные Ведомости; 14) Духовный Вестник Грузинского Экзархата; и Епархиальные Ведомости: 15) Архангельские; 16) Благовещенские; 17) Екатеринбургские; 18) Калужские; 19) Кишинёвские; 20) Нижегородские; 21) Оренбургские; 22) Орловские; 23) Саратовские; 24) Смоленские; 25) Ставропольские; 26) Тверские; 27) Уфимские; 28) Якутские и 29) Ярославские“.

Определили: Благодарить жертвователей.