Июнь

—241—

нистым горам, окруженных высокими и зеленеющими деревьями, очищаются от грехов, освящаются по телу и душе и исполняются божественной благодати все те, которые входят в них с усердием и благоговением.

Итак, в них каждый раз пред собирающимися от всех языков и народов открываются божественные тайны в священных чтениях и чрез оглашение и приносится спасительная и очистительная жертва за весь мир, дарующая, как мы исповедуем, отпущение грехов тем, кои с верою и с чистыми помышлениями приступают и участвуют в ней. И, между тем, как храмы умножались и расширялись, капища и алтари идолов ниспровергались и уничтожались, так что об идольской скверне не сохранилось даже памяти у верных, всегда отвращавшихся от всякого языческого и смертного образа мыслей. От Сиона бο изыдет закон, и слово Господне из Иерусалима (Ис.2:3). Из этого чувственного Иерусалима, который есть образ Иерусалима вышнего, открыто исходит божественное учение, овладевшее всеми пределами вселенной; в нем совершились все тайны нашего спасения. Но мы веруем, что насколько невещественное выше вещественного, настолько (евангелие) превосходит в сени и письмени заключенный закон, который был изречен ангелами на горе Синае. Отсюда (из Иерусалима) были отправлены и святые апостолы для научения языков, расчищая для них широкий, прямой и спасительный путь. И рассудит среди людей многих (Мих.4:3). Приступая к благодатному учению и научаясь должному, убеждаемые самым существом дела, они тотчас же осуждают прежде господствовавшее неверие, сами обличая себя за неправо соделанное,

—242—

и произнося добровольное осуждение своих тайных преступлений. Разумно и здраво гнушаясь вреда их и опасности, они переменяются и с усердием стремятся к лучшему, полезному и спасительному. А что попечение о рукотворных идолах и упование на них пришли в упадок, и служение чтимым чрез них бесам исчезло пред лицом славы и силы снисшедшего Спасителя, сокрушившего и поправшего земные и низменные помышления прилежавших идолам, это покажут дальнейшие слова богоносного мужа, ибо он говорит: и рукотворенная вся скрыют, внесше в пещеры, и в расселины камений, и в вертепы земные, от лица страха Господня, и от крепости его, егда восстанет сокрушити землю (Ис.2:18–19). Из этого для всех, желающих право мудрствовать, очевидно уничтожение и ниспровержение бесовских кумиров. Также и следующее затем у пророка имеет тот же смысл, – он прибавляет: в день до оный изринет человек мерзости своя златые и серебряные, яже сотвориша, да покланяются суетным и нетопырем. Еже внити в вертепы твердого камене, и в расселины камений, от лица страха Господня, и от славы крепости его, егда восстанет сокрушити землю (Ис.2:20–21).

42. Если кто-либо пожелал бы спросить, в какой же день человек отверг мерзости свои серебряные и золотые, то он ясно поймет, что это есть день, в который Господь всяческих пришел в мир, Своим пришествием связал сильного, пленил и расхитил сосуды его, то есть находившихся под властью его тирании, как написано (Мф.12:29). Поэтому, говорит, прежде неже разумети отрочати назвати отца или матерь, приимет силу Дамаскову, и корысти Самарийские пред царем Ассирийским (Ис.8:4).

—243—

Эти Дамаск и Самария были столицами, один стоял во главе тогдашней Сирии и служил представителем Сирской державы, а другая главенствовала над десятью коленами Израилевыми. Оба они были полными идолопоклонниками, подчинены игу диавола, со всей силой и стяжаниями преданы идолам, весьма крепко держались бесовского заблуждения и находились во власти диавола, как бы собственный его храм какой и всецело ему отданное приношение. В этих городах, столичных и отличавшихся нечестием, пророческое слово как посредством части указывает нам на целое, а именно – на удел язычников и на уверовавших из обрезанных. Таким образом родившийся для нас Дитя и благоволивший младенчествовать ради нас, ниспровергает и отнимает корысти врага и силу, то есть исторгает из рук его все, что было под игом его и подчинено власти его. Так Самария принимает учение, отвергая отеческие обычаи и законы. Так и Антиохийцы заслужили быть и называться христианами (Деян.11:16), хотя город этот весьма славился идольским заблуждением и превышал нечестием многие города, ибо в нем был построен храм Аполлона и царил славившийся кругом обман скрывавшегося там беса. Христиане, однако, расхитили нечестиво скопленное богатство сатаны и ниспровергли золотые и серебряные статуи. Так и Коринфян Апостол языков обратил к познанию истины и, указывая им на это, писал следующее: весте, яко егда неверни бесте, ко идолам безгласным яко ведоми ведостеся (1Кор.12:2). Также и Афинян, видя их усердными в отношении к капищу и во всем благочестивыми, он отвлек от этого (идольского) капища (Деян.17:22). И другие апостолы в

—244—

других местах, поделив между собою народы, кои находились во владении врага и составляли сокровища его, плененные им для исполнения воли его⁹⁶³, они расхитили их и привели ко Владыке всяческих в качестве добычи и начатков. Вот в это-то именно время и в этот день они изринули, то есть признали мерзостью и оплевали рукотворных идолов и изгнали их из своих помышлений, так что никогда не допускали даже воспоминания о них, и самую материю, хотя бы многие и считали ее драгоценной, по сильной любви к Богу, отвергли и презрели и возносят подобающую жертву единому Богу.

Итак, отвращаясь лжи и обмана идолов, они естественно и весьма благовременно устремляются к твердому камню. Камень же этот, согласно нашему богомудрому учению, есть Христос Бог наш, ибо достигший Его, насколько достигнут был он сам Христом (Флп.3:12), говорит: яко отцы наши вси тожде брашно духовное ядоша, и вси тожде пиво духовное пиша, пияху бо от духовнаго последующаго камене: камень же бе Христос (1Кор.1:3–4). Имевший также очищенное и просвещенное око духовное, говорит: се полагаю в Сионе камень претыкания, и камень соблазна: и всяк веруяй в он, не постыдится (Ис.28:16 ср. Рим.9:33). То – ради соблазняющихся, а это – ради верующих. Знаем, что и Моисей укрывался некогда камнем и сокрытый он едва зрел оттуда задняя Божия и изучал неясные символические знаки спасения (Исх.33:33). И божественный Давид также представляет себя нам вознесенным на камень (Пс.26:6; 60:3). И

—245—

многое другое мы знаем из Священного Писания, что указывает нам таинственно на эту Скалу, в расселины и пещеры Которой входят прибегающие к Ней. Что же нужно разуметь под этими расселинами и пещерами? – Высоту и тайны богословия, и глубокие сокровенные таинства домостроительства во Христе, ибо в Нем сокрыты все сокровища ведения и мудрости (Кол.2:3). Эти тайны явлены самовидцам от начала и служителям слова (Лк.1:2), а чрез них, насколько возможно, и нам, следующим за ними. Из благовествовавших об этом Сын грома, вдохновляемый свыше и поднимавший на высоту созерцания честнейший и неповрежденный ум свой, Богом посвященный в божественные тайны, осветил для нас оттуда совечное и равночестное бытие Слова со Отцем, разъясняя и уча, что в начале было Слово и было Оно у Бога и было Оно Богом (Ин.1:1). Другой, поскольку он был просвещен божественною благодатью, проникая глубину божественного сошествия, достойно повествовал о рождестве Христа, как оно происходило в действительности (Мф.1:18 сл.). И можно оказать по всей справедливости, что в настоящее время устрояется и является то, на что желали зреть и ангелы (1Пет.1:12), как некогда сокровенное от них и недоступное им. Входящий чрез веру в эти таинственные и неизреченные расселины и пещеры мудрости и скалы, приобретает познание лучшего и совершеннейшего, направляется на спасительную стезю, оберегается и охраняется от опаляющего и пагубного воздействия злых сил, опаляющих и сожигающих глубины души, и озаряется разнообразными и многообразными дарами благодати. Овому бо из приступающих дается слово премудрости, иному

—246—

же слово разума о том же дусе: другому же вера, иному же дарования исцелений, другому же действия сил, а иному иное, и вообще вся сия действует разделяя коемуждо яко же хощет (1Кор.12:8–11), – откуда (верующий) достигнет обителей многих и разнообразных, уготованных Отцом для тех, которые жили согласно Его призванию.

43. Итак, древле покорявшиеся суете или поражались сиянием золота, или же дивились блеску серебра и самой материи и идолам, сделанным из нее для поклонения неразумным. Они впали в такое отупение и умопомрачение, что безумно считали равным и поклонение Богу и почитание ничтожных животных, как, например, негде в Писании мы слышим о мухе, почитаемой за Бога Акаронского. Потом наставники вселенной преподали им учение, и они уверовали в то, что, как Бог, проповедуя сверхъестественное и необычайное, являя величие божественной силы, совершил Он чудесного во время странствования по земле, а также в то, что благоволил Он, как человек, претерпеть для нашего искупления, облекшись в уничижение и скудость нищеты нашей. Ощутив от сего страх Господень в душах своих, безмерно пораженные славой и силой величия Его, возненавидели и предали они посмеянию всякое заблуждение и хранили души свои от всякого материального и чувственного образа мыслей. Научившись не делать тварь Богом и не покланяться творению рук своих, они возносят подобающее поклонение единому Богу. Таким образом они не поклоняются и не служат, а, напротив, гнушаются и отвергают бесов, избегают, как мерзости, и отметают всякое почитание бесов. И потом они ожидают страшного и великого явления Спаси-

—247—

теля нашего, когда во время всеобщего воскресения придет Он во славе Отчей с ангелами святыми, чтобы сокрушить и наказать нечестивых и гордых, преданных материи и мирскому, покорных велениям миродержателя, и явить достойными нетленного блаженства и царства служителей Своих, возлюбивших явление Его.

А что люди, научившиеся этому и подъятые к свету богопознания, удалятся совершенно от суетного и чувственного, и у них прекратится влечение к бездушным идолам, этому научит нас тот же богоносный муж, говоря так: уши вдадят на слышание, и сердце изнемогших вонмет послушати, и язы́цы немотствующии скоро научатся глаголати мир: и к сему не рекут слуги твои: молчи. Юрод бο юродивая изречет, и сердце его тщетная уразумеет, еже совершати беззаконная и глаголати на Господа прелесть (Ис.32:3–6). Здесь пророческое слово предвозвещает, что скоро научатся – уши изнемогающих внимать и слушать, а немотствующие языки – говорить. Подобно сему он же показывает способ, каким немощное и убогое может быть укреплено и исправлено. Как же это случится и осуществится? Бог наш, говорит он, приидет и спасет нас. Тогда отверзутся очи слепых, и уши глухих услышат. Тогда скочит хромый, яко елень, и ясен будет язык гугнивых, яко проторжеся вода в пустыни, и дебрь в земли жаждущей, и безводная будет во езера, и на жаждущей земли источник водный будет (Ис.35:4–6). Затем в другом месте он говорит подобное этому: и услышат в день оный глусии словеса, книги (сея), и иже во тме, и иже во мгле, очи слепых узрят. И возрадуются нищии ради Господа в веселии, и отчаявшиися человецы исполнятся веселия (Ис.29:18–19). Не ясно ли каждому,

—248—

что пророческое слово этим указывает на извращение души и на ее страсти, на ложные и превратные мысли, которые древние невежественные и неразумные люди, хромавшие в отношении к истине, совершенно отпавшие от нее, непознавшие и отвергшие действительного и истинного Бога, предпочли правому и здравому учению и болели заблуждением многобожия. Эти слова надо понимать конечно не в буквальном смысле об увечье телесных и чувственных органов. Кто исследует заключающийся в них смысл, так легко найдет, что эти слова указывают на страсти и движения душевные, так как душа именно при посредстве этих телесных органов и членов все, что есть внутри человека, всякое сокровенное и зрению недоступное желание устрояет, совершает, осуществляет и скрытыми и темными намерениями пополняет и открывает свои стремления и намерения. Поэтому, если кто имеет ложное и ошибочное мнение по религиозным вопросам и погрешает в оценке действий, то справедливо говорят, что он слепотствует, или хромает, или болеет каким-либо другим из перечисленных недугов, хотя бы он не страдал ни зрением, ни ногами, или расстройством другой какой способности, или помрачением мысли.

В таком виде Священное Писание представляет людей, одержимых прежде неверием и безбожием, но потом восприявших благодать исцеления, так что души, страдавшие прежде нечестием, укрепляются и восстановляются и омраченные безбожием очи ума очищаются и просвещаются. А вслед затем по преизбытку веры освящаются конечно и самые члены, приобретают полное выздоровление и прекрасно служат им в делах благочестия и праведности пред

—249—

Богом. С пришествием Спасителя некогда страдавшие слепотой духовных очей в отношении к истинному свету, теперь ясно видят правое, и каждый из прозревших говорит: очи мои выну ко Господу, яко той исторгнет от сети нозе мои (Пс.24:15). Итак, они стремятся к просвещению умственных очей, чтобы не уснуть в смерть. Затем, прежде имевшие закрытыми уши сердца, представляют их открытыми и готовыми слушать благозвучный глас хвалы Его. Равным образом невразумительные языки немых, которые некогда стремились говорить нечестивое и непристойное, называвшие богами глухих и бездушных идолов, потом становятся внятными и отчетливыми, научаются верою говорить о мире, воспевают таинство Троицы и то, что «Господь Иисус Христос во славу Бога Отца», ибо Он есть мир наш (Еф.2:14), и Бог мира, и миру Его нет конца (Ис.9:7). Таким образом слово Божие научает помышлять о Боге день и ночь, говорить о силе Его, повествовать о чудесах и всегда возносить Ему разумное служение согласно тому, как сказано: сердцем веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим.10:10). Равным образом и хромавший некогда в хождении сердечном, соделав прямыми пути и стези свои, воспламеняемый превожделенной любовью ко Спасителю, стремительно скачет подобно жаждущему оленю и воспевает так: имже образом желает елень на источники водные, сице желает душа моя к Богу крепкому живому (Пс.41:2). Так, говоря кратко, все жаждущие поспешают к источнику жизни и бессмертия Христу, всех призывающему и громким гласом вопиющему: кто жаждет, да приидет ко мне и пиет (Ин.7:37) и увещевающему черпать из источника спа-

—250—

сения (Ис.12:3). По сему душа, жаждущая спасения в Боге, напояется и утучняется, является благоденствующей и благоукрашенной, цветет праведностью и благочестием, и всякими добродетелями и украшается всевозможной и дивной красотой. Таково состояние душ, получивших освобождение от неверия, и таким образом вполне богоприличное и достойное любочестия и щедрости Благодетеля, вернее же сказать – Его человеколюбия.

А что явившийся Врач душ был и врачом телес, это показывает бесчисленное множество исцеленных. Очищенные духовно по вере в Благодетеля они одновременно получали также и исцеление страждущих телес. Посему в то время совершались великие и разнообразные чудеса: слепым Он чудесно давал зрение, очищал прокаженных, хромым исправлял и укреплял ноги, расслабленных и с омертвевшими членами делал здоровыми и подвижными, прещениями изгонял множество бесов и освобождал одержимых ими от жестоких припадков и страждущим другими недугами сообщал телесную крепость и вообще исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях, как преблагий Бог, сострадая Своему творению, даруя также и освобождение от грехов, – что более и важнее, – ибо в Его власти было отпущение людям прегрешений их. Также ученики Искупителя и Спасителя нашего, став подражателями неизреченного человеколюбия Его и получив от Духа дар творения подобных же чудес, соделали здоровым ногами хромого, сидевшего у так называемых красных врат храма (Деян.3:2 сл.), чтобы на нем исполнилось пророчество, которое гласит: скочит хромый, яко елень (Ис.35:6). Действовавшею в них благодатью они

—251—

совершали и многие другие чудеса в людях и обращали их к познанию истины.

Итак, покоряющимся и благомыслящим даровано прощение. А что же Бог дал не покоряющимся истине? Дух бесчувствия, глаза, чтобы не видеть, и уши, чтобы не слышать (Рим.11:8), ибо они всегда поступали вопреки этим чувствам: слухом слушали и не разумели, видя, видели и не познали. Одебелело сердце их, и ушами трудно слышат и очи свои смежили (Ис.6:10). И в настоящее время, когда возобладала ложь, прежде просвещенные светом истины добровольно ослепили свои мысленные очи, закрыли уши сердца, покоряются силе заблуждения, так что не могут слушать пророческих изречений, имеющих смысл ясный и понятный, ибо что яснее слов, приведенных выше, или тех, которые сейчас будут приведены? Слова эти следующие: сия глаголет Господь Израилев: в той день уповая будет человек на сотворшаго и очи его ко святому Израилеву воззрят, и не будут уповающе на требища, ниже на дела рук своих, яже сотвориша персты их, и будут уповать на Святаго Израилева, и посекут дубравы и мерзости их (Ис.17:7–8). Если бы духовные очи их не были ослеплены, и если бы уши их не были закрыты, то мы сказали бы им: смотрите, слушайте, внимайте истине и не противьтесь боговдохновенным изречениям. Теперь же им, одержимым крайним безумием, что сказать, если не то, что сказано в Евангелиях, а именно: если Моисея и пророков не слушают, то не послушают, если бы кто восстал от мертвых (Лк.16:31).

Но да посрамятся пустословящие праздное! Благоразумные и здравомысленные должны верить, что заблуждение суетных религий упразднено и уничто-

—252—

жено. Познавшие Господа своего и Творца, Начальника своей жизни, исповедавшие Его, как благодетеля (явившего Себя) в стольких знамениях, не станут уже, возвращаясь на блевотину свою, говорить безумному, бесчувственному и глупому (идолу): ты наш бог, ты сотворил нас, управляешь нашей жизнью, владычествуешь над нами и наставляешь тому, что должно делать и что нет; ибо что хуже и гнуснее этого.

Мне кажется весьма благовременным снова обратить речь к призванию язычников и размыслить о том, что об этом говорит тот же богослов: страно Завулоня, и земле Неффалимля, и прочии при море живущии, и об ону страну Иордана, Галилея языков. Людие ходящии во тме, видели свет велий: живущии во стране и сени смертней, свет возсияет на вы (Ис.9:1–2). Мудрый и боговдохновенный истолкователь этих пророческих слов, ясно и весьма понятно излагая их значение и указывая исполнение пророчества, божественный апостол Матфей, составивший для нас евангельскую историю, заложивший как бы корень и основание веры нашей, соделавший ясным таинство воплощения Спасителя нашего, изрек следующее: слышав Иисус, яко Иоанн предан бысть, отъиде в Галилею. И оставль Назарет, пришед вселися в Капернаум в поморие, в пределех Завулоних и Неффалимлих. Да сбудется реченное Исаием пророком глаголющим: земля Завулоня и Неффалимля, путь моря об он пол Иордана, Галилеа язык, людие седящии во тме видеша свет велий, и седящим в стране и сени смертней, свет возсия им. Оттоле начат Иисус проповедати и глаголати: покайтеся, приближися бо царство небесное (Мф.4:12–16).

Что речь пророческая или евангельская, ибо и та

—253—

и другая имеют в виду одно и тоже, этими словами указывает на обращение язычников к свету истины, понять это не представляет большого труда для тех, кто хочет, и кто не совсем невежествен в боговдохновенном Писании. Люди, знакомые с ним, знают, что приверженцы языческого неразумия сидели в стране и сени смертной, скованные глубоким мраком невежества, омрачаемые тьмой греха, пока не осененные еще божественным светом, омрачившие души свои темнотой идолослужения, что хуже и тягостнее смерти, ибо это есть смерть души и полное отсутствие действительной жизни. Итак, для этих, говорит евангелист, пребывавших во мраке невежества, воссияла спасительная благодать, взошло солнце правды, рассеявшее ночь безбожия, ибо Он ходил всюду, проповедуя покаяние, дабы они (язычники) вышли из-под власти начальников мрака, презрели их бессилие и развращающее влияние, и были призываемы ходить во свете лица Господа, говорящего: Аз свет в мир приидох (Ин.24:46), и: Аз есмь свет миру (Ин.9:5), и: аще кто ходит во дни не поткнется (Ин.11:9), – и дабы приступающие к Нему просветились и лица их не постыдились, как и божественный Павел заповедует: яко чада света ходите: плод бо духовный есть во всякой благостыни и правде и истине (Еф.5:8), – и таким образом вполне уразумели, как обратились они к Богу от идолов – служить Богу живому и истинному и ожидать с неба Сына Его, Коего Он воскресил из мертвых. Для того, кто усердно утверждает ум свой этими священными изречениями, легко уразуметь подобные же слова, возглашаемые богоносным пророком в другом месте. Он говорит так: будет в день оный корень

—254—

Иессеов, и возстаяй владети языки, на того язы́цы уповати будут (Ис.11:10). Столь очевидное и всем понятное пророчество, возвещаемое во всех пределах вселенной и со всей ясностью открывшее нам прежде век от Отца воссиявшего Бога-Слово, в последние времена века родившегося от чресл Давида по плоти, мне кажется, не безызвестно даже неверующим и людям с поврежденным слухом. Что может быть яснее этих слов для доказательства и раскрытия таинства домостроительства нашего даже пред людьми неразумными? Мы исповедуем, что пречистая Богоматерь ведет род свой из корня Иессеева и от семени Давида. От нее взошел подобно цвету Спаситель по плоти. Сверхъестественно родила она Бога и человека одновременно, почему и именуется нами собственно и истинно Богородицею. И это подтверждается девственным рождением, совершенно не описуемым, ибо Христос, родившись необычным для людей образом, и после рождения сохранил неповрежденным девство родившей.

44. Какую власть приобрел Он, и как Он будет владычествовать над язычниками, об этом возгласит тот же пророк, движимый божественным Духом: царя со славою узрите (Ис.33:17), и: аз возставих им с правдою царя, и вси путие его правы. Сей созиждет град мой, и пленений людей моих возвратит, не по мзде, ни по даром, рече Господь Саваоф (Ис.45:13). И еще: приведу мир на князи его, мир и здравие ему. И велие начальство его, и мира его несть предела на престоле Давидове, и на царстве его, исправити е, и заступити его в суде и правде, отныне и до века: ревность Господа Саваофа сотворит сия (Ис.9:7–8). Что этими словами указывается Царь царствующих и Господь господствующих, от

—255—

века повелевающий в державе Своей Христос Бог наш, этого, я думаю, не станет оспаривать никто из познавших (явленное нам) таинство (воплощения). Ведь для всякого ясно, что Он именно, а не другой кто, воздвигнут для нас в Царя праведного и спасающего, Который научил нас божественной правде. Также Он соделался для нас, по словам апостола, премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление (1Кор.1:30). Это Он, конечно, создал град Божий, – не земной и не имеющий вечного основания, а, напротив, град, имеющий устои, под которым богоприлично разумеется вышний Иерусалим, коего украситель и устроитель есть Бог и в коем церковь первородных, на небеси написанных, пребывает вместе с вышними силами. А что Он возвратит пленение людей Своих, каких именно людей и как, касательно этого подлежит выслушать следующее. Некогда по истине мы были людьми, не знавшими Творца и Господа, отрицавшимися от принадлежности Ему и совершенно чуждыми служения Ему вследствие неразумия, происходившего от греха и лукавства обладавшего нами диавола. Мы были подчинены игу врага и находились в его распоряжении, как рабы и пленники, лишенные свободы и принужденные служить ему.

Но так как было невозможно, чтобы милосердый Бог не призрел на творение Свое, то является Искупитель, Который не нуждался во внешнем выкупе и дарах, но уничижил Себя (Флп.2:7) и в качестве выкупа за всех нас отдал животворящую спасительную кровь Свою. Претерпев ради нас страдания и крест, Он взошел на высоту и пленил, возвратив плен наш (Еф.4:8). Избавив нас от Халдейской власти пагубных бесов и изъ-

—256—

яв из руки варварского духовного тирана, Он стяжал нас в народ Свой и начальствует и царствует над нами во веки. Этого никто не станет отрицать, разве только кто болеет Иудейским неверием и бесстыдством, нося еще в душе своей уже упраздненное покрывало (2Кор.3:13 сл.). не желая расстаться со своим неразумием и поэтому будучи еще не достоин взирать на божественные таинства. И если кто усомнится и скажет, что пророческое слово в царе нашем указывает на некоего человека, который получит власть над Иудеями, то пусть от нас и от самой истины выслушает, что, согласно преданию самого Священного Писания, после возвращения Иудеев из Вавилона, среди них не являлось никого, кто носил бы царскую диадему, которой короновались прежние цари, и никто не сидел на престоле со знаками царского достоинства, как именно предопределил Бог всяческих гласом пророков. С того времени они пребывали под властью начальников народа и священников. Отсюда ясно, что пророческая речь указывает нам не на это пленение Вавилонское, так как известно, кем и как Иудеи были освобождены из Вавилонского плена и возвращены назад в Палестину, что ясно описано в повествованиях об этих событиях. Посему понимать пророческие слова в приложении к тем временам нет основания. И мы, насколько то знаем, как верим и как рассказывали нам отцы наши, на которых мы весьма крепко опираемся, заявляем, что это именно мы суть те, коих Бог собрал во едино из язычников, кои непоколебимо уповали на Него и избавлены Господом, которых Он освободил от руки невидимых врагов и из мест мрака и сени

(Продолжение следует).

—165—

Остави мертвыя погребсти своя мертвецы, ты же шед возвещай царствие Божие. (Лк. 9:60)

I. Основание (восстановление) царства Божия, как сущность и цель дела Христова

Вселенная, как царство Божие, или христианское учение о цели творения видимого мира и человека. – Распадение царства Божия во вселенной с грехопадением ангелов и первых людей. – Царство диавола в его отношении к царству Божию. – История домостроительства нашего спасения, как история постепенного восстановления царства Божия: начало восстановления царства Божия в Ветхом Завете и окончательное восстановление царства Божия Господом нашим Иисусом Христом, как цель Его явления на землю. – Учение Иисуса Христа об основании царства Божия, как главной цели Его пришествия на землю. – Учение Иисуса Христа о Себе, как о Мессии – Царь.

Все произошло от Бога и все стремится к Богу, источнику своего бытия, как искры стремятся к небу: к Нему стремится тварь неразумная и разумная, в Нем имеет источник своего бытия и начало совершенствования, и тварь неодушевленная. Сознательно и несознательно, свободно и по законам необходимости все существующее поставлено в тесную и неразрывную связь с Божеством, единым его источником и началом: все и всякое бытие поддержи-

—166—

вается и питается из неиссякаемых источников и бездны единого истинного Бытия, сообщающего Себя твари. Непрерывно и преобильно изливаются на тварь щедроты из этой бездны щедрот и благ, как лучи из солнца, а тварь только принимает и усваивает себе эти неистощимые блага Божественной любви посредством ответной любви к Богу. От любви Божией произошла тварь, любовью Бога существует и поддерживается, для любви же к Богу и создана она: происшедшее от любви для любви и создается. Любовь Божия ставит при творении мира целью благо или счастье разумных тварей; но последние достигают цели этой, когда в благодарной ответной любви к Творцу, вложенной при творении в их душу, позабывают о себе, своем счастье, своей цели, и целью своего существования ставят себе Бога, Его славу, служение Ему. Поэтому кратко и точно учение о цели мира и человеческой жизни может быть формулировано так: человек, как и все существующее, создан на служение Богу – разумное и добровольное. Невольно и бессознательно подчиняется воле Божией, намерениям Его, и неразумное, даже мертвое творение, следуя Его законам (Иов.37:10–13 ср. Прем.16:15–29; Пс.103:4; 118:91). Вся вселенная есть царство воли Божией, Бог над всем царствует (Иов.34:13; Пс.102:19–22; 46:8; 88:12; 1Пар.29:11–12; Ис.37:16: Иер.10:10), но разумные твари самою своею природою призываются к свободному служению Богу, участию в царстве Его. Царство Божие, осуществляемое в разумной твари, есть последняя и окончательная цель творения мира, потому что именно здесь, в царстве Божием, осуществляется вполне высшая цель мира – слава Божия, отражение ее в твари или наивозможно полное участие последней в совершенстве, а вместе и той полноте блаженства, какие существуют в Боге, источнике всяческих благ. С этой точки зрения всякая личная человеческая жизнь получает глубокий и великий смысл: человек здесь становится членом бесконечно-великой духовной семьи, Царства Божия, обнимающего весь разумный мир, участвует в благах его и работает на пользу его. Наконец, понятие о царстве Божием, как окончательной цели творения мира, не есть даже богословский вывод, а ясное учение слова Божия, Самого Господа (Мф.25:34).

—167—

По мысли Божией весь мир есть царство Его воли и среди откровения Его славы, в особенности в разумных тварях, одним словом – он есть Царство Божие. Но изображение мира исключительно как царства Божия в его настоящем состоянии было бы неверно. Как в мире видимом и в роде человеческом, так и в мире невидимом или высшей разумной твари с появлением зла, напротив, царства Божия возникло царство зла со стремлениями и идеями, противными мысли Божией. В настоящем состоянии мир не есть сплошное царство мысли Божией и воли Его. Об этом свидетельствует существование зла в нем. Зло существует прежде всего в том мире, где живет человек, и в самом человеке. Но царство зла не ограничивается пределами земли и человеческого рода: оно поднимается выше над землей и захватывает в себя значительнейшую часть Царства Божия в его высшей разумной твари, в мире ангельском. Собственно, здесь первоначально возникает зло и в царство Божие вторгается на место Бога, как Царя вселенной, тварь Его со своей волей, своими мыслями; а отсюда зло спускается ниже, распространяется на земле в роде человеческом и мало-помалу в своей борьбе с добром расширяется в особое царство, царство зла, царство сатаны, вступающее в борьбу с царством Божиим, хотя и тщетную (Откр.11:18; Мф.12:26; 25:41; Еф.6:12; Кол.2:15; Быт.3:15; Ин.12:31; 14:30; 16:11 и др.). Царство сатаны стоит в непримиримой вражде к царству Божию; эта только вражда к царству Божию или добру и соединяет злых духов в единодушном повиновении начальнику зла и делает из них тесно сплоченное против добра царство. Вся деятельность этого царства и заключается именно в этой упорной и ожесточенной борьбе с царством Божиим, воплощающим всякое в себе добро; задача его – дать торжество злу над добром, диаволу над Богом. Под руководством сатаны оно стремится к осуществлению этой задачи разными многочисленными путями и средствами, которые только во власти неистощимо-изобретательной злобы диавола.

Бог ограничивал и ограничивает деятельность и власть диавола в его борьбе с добром различными способами. После грехопадения людей, по обольщению диавольскому,

—168—

его дальнейшая деятельность на земле и власть над людьми ограничиваются уже и в ветхозаветной подзаконной Церкви до пришествия Христова. Но истинные поражения и потери царство сатаны несет с пришествием Христа на землю, ибо Господь наш Иисус Христос для того именно и «явился, чтобы разрушить дела диавола» (1Ин.3:8) и восстановить царство Божие. Вселенная была до грехопадения сплошным царством Божиим, где все разумное соединено было в одну целую великую семью взаимной любовью друг к другу и Богу, послушанием воле Его, и не было разделения между небесным и земным, ангелами и людьми. Соединить разъединенное снова в одно царство от вечности предопределено было в совете Божием через Сына Божия «нетленного Царя веков» (1Тим.1:17). Бог положил во Христе Иисусе «возглавить всяческая и соединить в Нем все небесное и земное в устроение полноты времен» (Еф.1:10) «посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, кровью Креста Его, и земное, и небесное» (Кол.1:20, ср. Евр.12:23)⁹⁶⁴.

Начало восстановлению царства Божия полагается до пришествия Христова в Ветхом Завете. Вся история Ветхого Завета есть в общем история развития царства Божия в его приготовительной, первоначальной форме. Здесь с библейской точки зрения, лежит ключ к пониманию всей ветхозаветной истории во всем ее объеме, всех дел Божественного Промысла в истории Израиля, сосредоточивающей на себе особенную промыслительную деятельность в подготовлении царства Божия на земле. До времени совершенного откровения царства, по намерениям Божествен-

—169—

ного Промысла, царство Божие пока отождествляется или сливается с царством Израиля. Среди выделенного из всех народов Своего народа Господь учреждает временное Свое царство – царство теократическое, на юридических основаниях, в замену царства нравственного. Правда, Израиль называется и в Ветхом Завете «сыном Божиим», (Исх.4:22; Втор.14:1–2; Иер.31:20) и Бог – Отцом людей (Ис.63:16; 64:8), однако в теократическом царстве Израиля нельзя еще видеть полного откровения истинного царства Божия; царство Божие ограничивается в Ветхом Завете в конце концов тесными пределами только избранного народа Божия, где Бог притом только отчасти открывается любовью, являясь и для народа Своего воплощением беспредельного, неприступного величия и грозного правосудия, Богом святости, огнем поядающим (Втор.4:24; 9:3). Только в Новом Завете Бог открывается Отцом всех людей, и Богом не иудеев только, но и язычников (Мф.5:45; Рим.3:29). Вообще теократическое царство Израиля или царство Божие в Ветхом Завете имело внешний характер государства, основанного на юридическом договоре, а не на любви; то было царство и время закона, а не благодати (Евр.8:7–13; Ин.1:17). Здесь, в этом теократическом царстве Израиля, пока еще человек не дорос до свободного, разумного служения Божеству, царство Божие поддерживалось силой различных внешних средств, законов и учреждений ветхозаветной религии; но, когда человек созрел для высшего духовного служения Божеству, является Иисус Христос и основывает именно это царство Божие, царство нравственное.

О цели Своего пришествия на землю и вместе с тем – сущности Своего многообъемлющего дела Господь наш Иисус Христос по различным обстоятельствам и не один раз в различных выражениях учил перед Своими слушателями. В одних местах Иисус Христос полагает сущность Своего дела в откровении Божественном, сообщении человеку истинного знания о Боге, просвещении человека. Именно эту мысль выражает Иисус Христос в след. словах: «Отче, Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое. Ныне уразумели

—170—

они, что все, что Ты дал Мне, от Тебя есть». (Ин.17:6–7; ср. 14:6–7; 12:46). В других случаях сущность Своего дела Господь указывает в спасении людей от греха, спасении души человеческой, сообщении этой погибшей человеческой душе жизни вечной: «...Сын человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать». (Лк.9:56 ср. Ин.3:16–17; 6:38–40; 12:47 ср. Мф.1:21). Весьма часто главную цель Своего пришествия Иисус Христос указывал, как известно, в страданиях и крестной смерти за грехи людей, для их искупления⁹⁶⁵. Цель Своего пришествия Господь еще указывал в призвании людей к покаянию: «Я пришел призвать», говорит Он, «не праведников, но грешников к покаянию» (Мф.9:13; Мк.2:17; Лк.5:31–32). Наконец, как на цель Своего пришествия, Иисус Христос указывает на основание царства Божия, проповедание Евангелия царства Божия: «И другим городам благовествовать Я должен царствие Божие, ибо на то Я послан». (Лк.4:43). По евангелию, проповедь о царстве Божием составляет главное содержание благовестия и вообще учения Христа и Его апостолов; она выражает кратко сущность Его дела (см. Мф.4:17; Лк.8:1; 9:11; Мк.1:14 ср. Лк.9:2; 10:9). Итак, спрашивается, в чем же нужно видеть общую цель, которая объединяла бы все вышеназванные цели Христова пришествия? Не в чем ином, как в основании царства Божия или, по терминологии св. Матфея, царства небесного. Все прочее в отношении к этой цели является средством включительно до искупления (Лк.19:12). Иисус Христос Сам называет Себя царем, напр. на суде у Пилата, в ответ на вопрос последнего: «Царь ли ты, или нет?» – «Я Царь... царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне царство Мое не отсюда» (Ин.18:36–37). Далее Он называет

—171—

Себя царем в притче о страшном Суде (Мф.25:34), царем называют Его ученики Его (Ин.12:15; Мф.21:5 ср. Лк.1:32–33). Вообще Спаситель не отвергал веры в Него, как в Мессию, со стороны иудейского народа, а отвергал только ложные представления о Мессии и Его царстве. Торжественным и всенародным царским входом в Иерусалим Иисус Христос дал свидетельство миру о Себе, как Мессии, а Крестом отвергнул иудейское понимание Его царства⁹⁶⁶. Не силой, а правдой, не мечом, а Крестом пришел Спаситель основать Свое царство. Роковая ошибка иудейского народа заключалась в неправильном понимании царства Божия, возвещенного Иисусом Христом. Эта ошибка в разных формах повторяется даже доселе, когда достаточно выяснился характер царства Христова в человеческой истории. Ошибка эта пагубна для всей нашей веры, ибо она касается существа христианства, и в какой бы тонкой форме она ни возникала, ею в ничто превращаются все благословения Евангелия и наша вера во Христа-Мессию. Недостаточно именовать Спасителя Царем, надо озаботиться правильным разумением Его царственного достоинства, царства Его; в противном случае как мы можем быть разумными слугами и исполнителями воли Господа в царстве Его, друзьями Его, разумеющими всю волю Его (Ин.15:14–16)? Отсюда понятной становится решающая важность ответа на вопрос, какое же понятие о царстве Божием надо считать правильным, или, что тоже, как же именно учил о царстве Своем Господь Иисус Христос? Ответ на этот вопрос составит содержание следующей главы.

—172—

II. Понятие о царстве Божием

Иудейские представления о царстве Божием. – Проповедь Иоанна Крестителя о царстве Божием. – Евангельское благовестие о царстве Божием в его общем отличии от иудейского понятия о нем и других понятий с иудейской закваской. Общее отличие: универсальность царства Божия; условия вступления в царство Божие и состав его; духовность царства Божия; способ осуществления царства Божия или общий характер и дух царствования Христа; несовместимость с христианством принуждения в религии, как способа осуществления царства Божия, и евангельское решение вопроса о свободе совести. – Положительное выяснение содержания понятия царства Божия, как высшего (духовного) блага, и способа осуществления его. – Понятие о сущности царства Божия, как вывод из предшествующего.

Идея о царстве Божием не была новой для евреев, современных Иисусу Христу, и к ней-то именно примкнула проповедь царства Божия, как к своей исходной точке и основанию. Это была идея, которой жили евреи особенно с потерей своей политической независимости: все сосредоточено было в ожидании грядущего Мессии и Его царства; царство Божие служило предметом подробного изображения пророков и псалмов и главной, неистощимой темой иудейской и апокрифической литературы (Лк.9:11; 23:42, 51; Мк.15:43; Деян.1:6 и др.). Вообще, ничего нового не было для еврейского уха в этих словах «царство Божие»; еврейский народ искони привык считать единым истинным царем своим и царем всех народов и вселенной Бога, Иегову своего (Ис.33:22; Пс.9:37; 21:29; 46:8 и др.) и жил надеждой на восстановление теократии, как она изображалась в пророческих книгах Ветхого Завета и в народных преданиях⁹⁶⁷. Под царством Божиим во времена Христа подразумевалось в общем нечто весьма определенное, именно появление вожделенного Мессии, предсказанного пророками, восстановление единого национального иудейского царства

—173—

из всех рассеянных по земле иудеев с резиденцией Царя в Иерусалиме, включая сюда умерших, имевших воскреснуть в день Мессии, и затем – бесконечная блаженная жизнь в святой земле с исполнением всех пророчеств о мессианском царстве. Не отрицалось в мессианских чаяниях и нравственное обновление Израиля, но представление о нем в современном Христу иудействе заслонялось более яркими и заманчивыми образами материальных благ и всяческого внешнего благоденствия «сынов царствия» в грядущем царстве Мессии. В эти старые и столь много говорившие еврейскому воображению слова – «царство Божие», «царство небесное», – Иисус Христос вложил, однако, новый и высший смысл, очистив представления иудейского богословия и ходячие мнения о царстве Божием от грубо-чувственных примесей, образовавшихся на почве узконационального самолюбия, и раздвинув пределы понятия о царстве Божием⁹⁶⁸. Иудеи полагали, что

—174—

в царстве Божием они займут первое место уже по самому своему рождению и в силу исполнения закона Моисеева, особенно обрезания; они хотели первенства над всеми народами земли, продолжая считать себя избранным народом Божиим. Словом, в своем понимании царства Божия современное Христу иудейство стояло ниже писаний пророков и псалмов с их более духовной и универсальной концепцией царства Божия (См. Ам.4:13; 5:8; Мих.4:1–3; Ис. гл. 40, 42, 60 и др., ср. Быт.12:3; 18:18; 28:14 и др.; ср. с апокрифич. 4Ездр.6:58 и д.; 7:11; Jubil. 32, 20. 21; Ен.90:33 и проч.). Поэтому чем-то новым прозвучали для еврейского уха уже и грозные речи Предтечи о грядущем Мессии и Его царстве (Мф.3:2, 7–12; Лк.3:7–18), сравнительно с ходячими народными и фарисейскими представлениями: вместо фарисейских жертв и милостыни Иоанн Креститель требовал от народа покаяния, возвещал о грядущем суде не над язычниками только, но и над чадами Авраама. Здесь, однако, еще отчасти слышались отзвуки апокалиптики, чего уже совсем нет в Христовом благовестии царства Божия: встречающиеся в последнем старые образы и обороты речи служат лишь рамками для новых идей, понятной для современников формой их выражения (Мф.5:5; 19:28–29; 8:11; Лк.22:30; Мк.14:25; Мф.13:43 и т. п.).

Учение Христово о царстве Божием можно рассматривать в его отношении к учению иудейского богословия и само по себе; в первом случае оно характеризуется более отрицательными чертами, поскольку указываются в нем отличия от иудейского учения; во втором случае оно полнее выясняется нашему сознанию в положительных своих чертах. Мы последуем этому методу в рассмотрении Христова учения о царстве Божием.

В учении Иисуса Христа царство Божие прежде всего, с несомненной ясностью для непредзанятых читателей евангелий, предстает перед нами чем-то более величественным и грандиозным национальной иудейской теокра-

—175—

тии в самом широком понимании последней. Царство Божие всемирно и универсально, оно объемлет весь мир и так же всеобъемлюще, как любовь Отца небесного, равно простирающаяся – на всех людей и на все народы земли. В царстве Божием нет и не может быть, как в царстве бесконечной и справедливой любви Божией, привилегированного положения для одного какого-либо народа; здесь нет различий между эллином и иудеем, рабом и свободным, между обрезанным и необрезанным: все равны в царстве Божием, все являются равноправными членами одной великой духовной семьи, соединенными под властью Отца Небесного чувством общей любви к Нему и взаимной любви друг к другу – силой истины и любви (Мф.8:10–12; 21:28–32; Лк.20:16–24; 13:25–30; 14:23; 15:11–32; Ин.10:16 и др.). Притязания на исключительное положение в царстве Божием или так называемый народный мессианизм, наблюдаемый и ныне среди христианских народов, не вяжется с универсализмом царства Божия и духом правды его; идея об избранничестве народов исключается правильным понятием о царстве Божием и питается иудейским настроением национальной исключительности и гордости, переносимых в сферу религиозную. Земные понятия старшинства и первенства неприложимы в царстве Божием, и мы не должны забывать притч евангельских, которыми Господь смирял национальную гордость и религиозный национализм своих соотечественников (притча о равной награде, о блудном сыне и др.); ни этих притч, ни урока, данного историей избранного народа Божия, не должны забывать христианские народы, желающие жить и развиваться под благословенной сенью Евангелия в царство Божие. Смирением, миром и любовью, а не чувством национальной гордости, особенно в области религиозной, украшаются христианские народы; они сильны памятованием о Боге, Отце всех, и о царстве Его – том царстве, где считающие себя первыми всегда бывают последними. И горе тем народам, которые возомнят себя первыми в царствии Божием, предвосхищая суд у Бога! Печальный конец их у всех перед глазами в истории и современном состоянии некогда избранного народа Божия, ложно истолковавшего свое при-

—176—

звание в узконациональном смысле, – в смысле особенного предпочтения Божественного этого народа всем другим народам. Не Израиль, а все человечество в целом служило предметом и конечной целью Божественного Промышления, Израиль же был лишь орудием высших планов Божественного Провидения, обнявших весь мир и человеческий род. Национальное самообольщение Израиля, однако, понятно: в его историческом прошлом так много великого (Евр.1:1–2; Рим.3:1–2; 10:4–4) и его заслуги и подвиги в религиозной истории человечества так несомненны, что самообольщение было возможно. Но вот ныне народы, едва выступившие на историческое поприще, без заслуг Израиля в истории религии и царства Божия на земле, совсем еще юные и не утвердившиеся сами в царстве Божием, присваивают себе первые места в царстве Божием! Народы, сами небогатые боговедением и светом христианским, сами хромающие на оба колена, мнят быть светом слепых, опорой хромых! Сознание высокой миссии носителя света и правды христианской в истории есть явление обычное в христианских народах, отмеченное особым наименованием. Оно называется мессианизмом. Мессианизм, однако, есть явление нехристианское и во всяком случае сомнительное с точки зрения евангельской идеи царства Божия. В царстве Божием нет места мессианизму, нет первых и последних, а есть только имеющие и неимеющие, более и менее одаренные, есть более способные и менее способные и пригодные в созидательной работе на пользу царства Божия. Но «кому дано много, с того много и потребуется; и кому много вверено, с того больше и взыщут» (Лк.12:48).

Чтобы высказанная так мысль не показалась кому парадоксом, войдем в более подробное ее обсуждение и обоснование.

Не слагается ли история всякого народа, как каждой отдельной личности, более из ряда беззаконий и преступлений, чем добрых дел, – с одной стороны, и из ряда незаслуженных даров милости Божией – с другой стороны, как бы великим ни считался кто-либо в мире сем? «Не по беззакониям нашим сотворил еси нам, Господи, ниже по грехам нашим воздал еси нам» –

—177—

вот какое настроение более прилично и народам, и лицам, призываемым не по заслугам, а по изволению милости Божией в царство Его! Покаянием и смирением отверзаются нам двери царства Божия, а не самодовольством и гордостью (Мк.1:15; Мф.18:3; 21:31–32; 19:14; Мк.10:13–16; Лк.18:15–17 и др.). Вот почему немудрое мира и немощное мира опередило в царстве Божием и посрамило мудрых и сильных, и незнатное и уничиженное и ничего незначащее в мире стало впереди знатных и значащих в царстве Божием, и блудники, и мытари, и грешники вошли прежде мнивших себя праведными в царство Божие (1Кор.1:26–31 и др.). Вот почему царство Божие стало достоянием нищих духом, смиренных и кротких, плачущих, труждающихся и обремененных, – царством бедных, а не богатых, мнящих себя богатыми всем в самообольщении своем, «надеющихся на богатство», или ум, или силу свою (см. Лк.6:23–26; Мф.5:3 и д.; Мк.10:24).

Так первые в мире стали последними в царстве Божием, а последние – первыми!

Наибольшую жатву, как видим, царство Божие берет себе в среде плачущих и обремененных в мире сем. Сыны царствия Божия, изображаемые в евангельских «заповедях блаженства», это – все люди, глубоко неудовлетворенные и недовольные собою и жизнью. Непонятные вседовольным сынам века сего, живущим в стихии его, как рыба – в воде, эти странные и как бы чужие миру люди считаются в мире лишним и беспокойным элементом жизни. Они именуются пессимистами, – самое презрительное название в устах самодовольных сынов века сего с их маленькими и мелкими требованиями от жизни! Но если это пессимисты, то – особого рода. Здесь недовольство жизнью питается глубокими нравственными требованиями, не удовлетворяемыми последней, тоской по Боге, по высшей и лучшей действительности, жаждой правды и смысла в жизни. Такие люди неудобны миру и противны тем, которые со своими микроскопическими запросами и желаниями не выходят за пределы наличной действительности. Но «блаженны плачущие, алчущие и жаждущие правды», ибо они призваны к истинным утехам и к полному насыщению

—178—

человеческих потребностей в царстве Божием, – они одни, а не смеющиеся и сытые мира сего, напрасно воображающие себя счастливыми и сытыми без Бога и правды Его! Такой – этический – пессимизм, если это только пессимизм в обычном смысле слова, есть необходимое условие призвания в царство Божие и двигательное начало в созидательной работе отдельных лиц и народов в пользу царства Божия на земле; царство Божие образуется и двигается именно таким «пессимизмом», а самодовольство несет с собою духовную гибель лиц и народов, потерю их для царства Божия.

Есть еще одна черта в этом пессимизме, без рассмотрения которой наше представление о нем было бы неверно. Не все недовольные, не все плачущие и жаждущие войдут в царствие Божие. Истинные пессимисты, подавленные злом жизни и неверующие в Добро, не найдут себе места в царстве Божием; они отрицают царство Божие своим неверием в добро, отрицанием добра, ибо царство Божие есть царство Добра. Мрачные и озлобленные героя М. Горького и многие им подобные у нас, начинающие исканием Бога и правды и оканчивающие полным религиозным и этическим нигилизмом, не могут быть наследниками царства Божия. Далеки от царства Божия «хмурые» люди А. Чехова, утопающие в мертвящей тоске и пустоте беспросветной скуки... «Праведники» Лескова, герои Достоевского и им подобные многочисленные искатели и подвижники правды в русской земле, «люди Божии», вот это – люди царства Божия: они отрицают эту жизнь и действительность во имя иной, лучшей действительности, открытой им Евангелием, а не ради самого отрицания, во имя пустоты душевной; пессимизм их весь проникнут идеализмом и верой в победу добра над злом. Это не пессимисты, таким образом, а идеалисты с огромными запросами от жизни, ибо велика и сильна вера их в добро: люди подвигов и неустанного стремления вперед и вперед, ибо велики их цели и идеал (Мф.5:48; 6:33; Лк.17:10). Таковые люди «благонадежные» и верные работники в царстве Божием.

«Никто», сказал Господь, «возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен в царствии

—179—

Божием» (Лк.9:62). Велика нива работников в царстве Божием, проводящих свою борозду на отведенной здесь каждому полосе, нельзя и некогда оглядываться назад: только-что начавшийся трудовой день склоняется к вечеру, а впереди нива уходит без конца вдаль и пропадает из глаз за горизонтом. Не одно тысячелетие миллионы людей и многие народы, сменяя друг друга, с утра выходят «на дело свое и на работу свою до вечера» (Пс.103:23), – и все еще нет конца работе этой, и доныне царство Божие расстилается перед нашими взорами бесконечной нивой, кое-где засеянной и не везде вспаханной... И отсюда вытекает следующий вывод. Если, как видели, унылые пессимисты не принадлежат к сынам царства Божия, то и вседовольные люди, оптимисты, должны разделить одну участь с ними. Это те люди, которые за плугом не только озираются назад, но и стоят на одном месте, и это стояние на одном месте с гордостью возводят в начало жизни своей, в какой-то культ. Но культ неподвижности и застоя не имеет места в царстве Божием. Нам заповедано идти, не останавливаясь, вперед, а не стоять на одном месте, – идти и во всех сферах жизни приносить плод мног. «Я вас избрал», говорит нам Господь в лице Своих учеников, «чтобы вы шли и приносили плод» (Ин.15:16. 5. 8). Чтобы удовлетворить этому требованию, мы должны одушевляться не одним сознанием зла, но и сильной верой в добро, верой в Евангелие или радостную весть о победе добра над злом, данной нам во Христе (Ин.16:33; 1Ин.5:4). Только Евангелием дается миру вера в добро и с ней трудоспособность в деле строения царства Божия на земле: вне Евангелия и вера в добро, и самое добро созидаются не на твердом фундаменте, а на песке.

Итак, для действительного обладания царством Божиим и плодотворного пребывания в недрах его необходимо удовлетворять евангельскому призыву: покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк.1:15; ср. Деян.2:38). Проникнитесь глубоким сознанием зла, непримиримой ненавистью ко злу и вооружитесь верой в Евангелие, любовью к добру, открывающемуся нам во Христе! Возненавидьте мир и Князя мира сего и возлюбите Евангелие и Христа, бросьте

—180—

веру свою в этот мир и отдайте веру свою и сердце свое Христу и Евангелию – и вы сделаетесь сынами царства Божия! Таков евангельский призыв, обращенный ко всему миру.

Царство Божие, возвещенное Евангелием, универсально: все призываются в него. Но не все, а немногие только откликаются на евангельский призыв (Лк.14:18; Мф.22:3).

Много званных, но мало избранных и достойных в царстве Божием (Мф.20:16; Лк.14:24; Мф.22:8: 14)!

Таково царство Божие, возвещенное Христом, в его отличии от царства Божия в иудейском понимании, не исчезнувшем и доныне. Различие это создается одной из существенных черт, характеризующих царство Божие с главных его сторон, именно – универсальностью. Переходим к рассмотрению другой, столь же существенной, отличительной черты царства Божия в евангельском понимании сравнительно с иудейским, – тем более, что с этой чертой находится в органической связи только что рассмотренная.

Царство Божие в учении И. Христа отличается от фарисейско-иудейского объемом и составом своих членов или условиями вступления в него, как мы видели; но эти отличия в свою очередь обусловливаются отличиями, вытекающими из одной общей отличительной черты царства Божия, определяющей его внутреннюю природу. Таковой чертой, определяющей природу царства Божия евангельского в отличие от царства Божия иудейского, является несомненно его духовность. Царство Божие духовно в отличие от царства Божия иудейского: оно отличается от последнего и своей целью, и способом осуществления цели или самым устройством своим. И блага, служащие целью царства Божия, и средства их достижения здесь иные.

Теократическое царство Израиля носило характер земного государства. По иудейским понятиям Мессия должен был только усилить его, расширить его пределы до размеров всемирного царства, с первенством иудейского народа над всеми народами, вследствие чего прежде всего на первом плане ставилось освобождение народа от римского владычества. Учение Христово о царстве Божием стало

—181—

в явную противоположность с политическими мессианскими чаяниями иудейства. Вопрос о земной власти был признан безразличным для царства Божия или, по крайней мере, не имеющим к нему прямого отношения (Мк.12:14–17). От одного только ига пришел Спаситель освободить людей, от ига греха с его следствиями, от власти диавола, «князя мира сего», только победой над царством зла и над главой его, диаволом, открывался путь царству Божию (Мф.12:22–29; Лк.10:17–19; Ин.12:31; Мф.6:13; 4:1–11; Мк.1:12–13; Лк.4:1–13 и др.). Другими словами, не политическая, а духовная свобода, свобода от власти греха и тьмы, была теперь объявлена главным и существенным в царстве Мессии, сообразно с новым общим характером его. В иудейском ходячем воззрении на царство Божие национально-эсхатологическая сторона выдвигалась в ущерб индивидуально-этической. Последняя теперь находит полное признание себе в евангельской проповеди царства Божия. В отличие от чисто земного царства иудейской апокалиптики проповедуемое Евангелием царство Мессии есть царство духовное, нравственное, «царство не от мира сего», царство истины и добра (Ин.18:36–38). Это – царствование Бога внутри людей, в сердцах их. «Быв спрошен фарисеями, когда прийдет царствие Божие, Иисус отвечал им: не прийдет царствие Божие приметным образом (μετὰ παρατηρήσεως); и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, царствие Божие внутри нас (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν, regnum Dei intra vos est – Лк.17:20–21), или, как объясняет ап. Павел, «царство Божие не пища и питие, но праведность и мир, и радость во Святом Духе. Кто сим служит Христу, тот угоден Богу» (Рим.14:17–18, ср. Кол.1:12–13; 1Фес.5:5)⁹⁶⁹.

—182—

Таким образом, благо, составляющее цель царства Божия, есть именно духовное, а не внешнее благо, занявшее такое выдающееся место в мессианских чаяниях иудейства времен Христа. Оно – «сокровище неоскудевающее на небесах», собираемое не на земле, а «на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут» (Мф.6:19–20; Лк.12:33; вообще Мф.6:19–21, 24–33; Лк.12:22–31, 33–34); сокровище царства Божия заключается не в увеличении нами материальных земных благ, а в обогащении души нашей Божественными совершенствами, что и значит «богатеть в Бога» (Лк.12:16–21). Отсюда видно, что хотя наше Благо на небе, ибо заключено в Боге, однако собирать его следует живя на земле. Это необходимо отметить в виду псевдо-аскетического толкования учения евангельского о царстве Божием, которым утверждается чуждый Евангелию смысл отрицания мира, всего земного, и царству Божию отводится место лишь на небе и в будущей жизни, а не на земле и в настоящем времени. Из крайности грубо-чувственного понимания царства Божия в иудействе и хилиазме мы здесь переходим в другую крайность ложного спиритуализма, чуждую учению Христа. Господь пришел не отвергнуть, а спасти мир. Он не отрицает мира, как творение Божие, среду откровения славы Божией и царства Божия; мир отри-

—183—

цается лишь в его противоположности Богу и царству Его, в той мере, в какой он является ареной греха и власти диавола в отчуждении и обособлении от Бога, когда замыкается в себе с забвением о Боге и в себе самом видит цель свою. Отрицается не творение и не блага земные, а злоупотребление ими, неправильное отношение к земным благам, и всему указывается свое место. Духовное выше материального, небесное – земного, и потому в царстве Божием материальные блага ставятся в подчиненное отношение к духовным в противоположность иудейской и мирской оценке вещей. Душа больше пищи и тело одежды (Лк.12:23 ср. Ин.6:27; Лк.4:4), – вот начало, которым предпочтение забот телесных заботам о душе безусловно отрицается! На материальные блага мы должны смотреть поэтому как на нечто второстепенное в царстве Божием; прежде и главным образом наша забота должна быть направлена на удовлетворение потребностей духовных, ибо в этом – жизнь человека и жизнь человека не зависит от изобилия его имения и других благ земных (Лк.12:15). Отсюда безумием было бы в земных только благах и в мире сем помещать свое сокровище и им отдавать сердце свое. Отсюда – закон евангельский, требующий, чтобы мы жертвовали низшими, хотя бы и законными, потребностями в пользу высших: если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную (Мк.9:43–48; Мф.5:29–30). Пища, одежда и жилище необходимы для жизни нашей (Мф.5:11, 32; Лк.12:30) и Отец небесный знает, что мы имеем нужду в этом. Нужны для жизни нашей свет, вода, воздух, земля – и знает Отец наш, что все люди одинаково имеют нужду во всем этом, – знает и то, что не все люди в одинаковой мере пользуются и этими благами жизни, – даже такими, как воздух и свет, а иные, погребенные в подвалах, углах, чердаках, подземельях, фабриках, почти лишены воздуха и света... С осложнением и развитием жизни многое и другое стало нужно нам (дороги, телеграфы, телефоны, книги, картины, медицина, машины и проч.) – все то, что является плодом завоеваний человеческого ума в его господстве над природой.

—184—

Отец наш небесный, сотворивший мир для познания человека и его обладания и поставивший человека царем природы, знает, что ныне мы имеем нужду и в этом (Лк.12:30). Но тут делается Евангелием важное ограничение. Ничему из всего этого не должны мы отдавать всего своего сердца, ибо сердце наше должно быть отдано высшему благу – царству Божию и служению правде Его (Мф.6:33 и Лк.12:31). Ничто из этого не должно быть нашим кумиром, ибо Господу должны мы покланяться и Ему единому служить (Мф.4:4; Лк.4:8). Всем будем владеть, но ничто нами не должно обладать! Все – наше, но мы – Божьи! Нужна цивилизация... Но если правда, что цивилизация ведет человечество к духовному одичанию и измельчанию, то... не предпочесть ли нам снова сделаться первобытными лесными дикарями из цивилизованных дикарей, все знающих и все делающих, кроме «единого на потребу», – того, без чего невозможна человеческая жизнь⁹⁷⁰? Вопреки воззрению экономического материализма на первенствующее место в жизни человеческой земных благ и учению о зависимости от них благ духовных, в евангелии устанавливается обратное отношение между духовным и материальным: материальное ставится в зависимость от духовного, когда материальные блага объявляются дополнением и чем-то прикладным к духовным благам. Материальные блага приходят к нам вместе с духовными – там, где ищут царствия Божия и правды Его. Вот и еще

—185—

основание перестановки ценностей, совершенной в евангельском благовестии о царстве Божием.

Итак, не с суровым отрицанием мира, отвержением творения Божия, и не с проповедью поклонения миру и мамоне, явился к нам Христос, а с благовестием царства Божия, где всему отведено свое место, небу – одно, а земле – другое, где Бог с Его волей и правдой есть первое и последнее, все во всем, начало, цель и конец всего.

Таково царство Божие в учении Иисуса Христа, рассматриваемое в его противоположности царству иудейских мессианских чаяний со стороны его последней и высшей цели, – утверждения воли и правды Божией в мире.

Не от мира сего царство Христово по своим стремлениям или цели, таково же оно и по способу осуществления своей цели.

Всемогущий Бог мог бы и из камней сделать Себе детей Авраамовых (Лк.3:8), но во Христе Он принял неизреченное намерение царство Свое основать и утвердить не силой, а правдой.

Царство Божие во Христе утверждается одной только силой: силой истины и любви.

Царство Божие во Христе утверждается Крестом.

Не в блеске и славе неприступного небесного величия явился к нам на грешную землю Сын Божий для основания царства Божия на земле, а в смиренном образе Иисуса из Назарета Галилейского благоволил открыть миру Бога, Творца и Царя его, возвратить нас Богу-Царю любовью к Нему в Лице Своем. Наш Царь и Царь царей родился на открытом поле, среди самой убогой обстановки пастушеской пещеры, куда загонялся скот в холодные тропические ночи. Там ясли для корма скота приняли невместимого Бога, Вседержителя мира. Мир не праздновал рождения Иисуса: только бедные вифлеемские пастухи принесли скромное приветствие Ему. Безвестным Иисус оставался миру и далее в течение тридцати лет, когда в уединении и тиши скромной обстановки Своей простой семьи, в укромном уголке Палестины, в презренном Назарете, среди презренного Галилейского племени преуспевал в премудрости и возрасте (Лк.2:52) и созревал в Мессию – Искупителя мира. Не в блеске и ослепительном цар-

—186—

ском великолепии, не во всеоружии внешней силы и грозного величия вышел Христос из Своего тридцатилетнего уединения и открылся миру, а простым, смиренным человеком, среди других, сошел к Иордану принять крещение от Иоанна, который в скромном человеческом виде Иисуса из Назарета прозрел Искупителя-Мессию, предреченного пророком Исаией «мужа скорбей», «раба Иеговы», «Агнца Божия», – Мессию страждущего, ведомого, как агнец, на заклание для спасения мира. Среди людей Иисус Христос действительно был как агнец среди волков (Мф.10:16). Он ничего не мог противопоставить насилию людей, кроме самой истины; у Него не было ничего того, чем обыкновенно защищаются люди друг от друга, и чем они привлекают к себе других. Христос не захотел привлекать на Свою сторону людей ни властью, ни богатством, ни силой; Он возымел намерение привлечь нас к Себе не силой, а правдой, любовью, чтобы через любовь к Нему возвратить нас снова Богу. Для этого Он скрыл сокровища Божественного естества Своего в немощи нашей природы, в дивной простоте Своего слова, сильного истиной, в смиренном образе Иисуса. И Христос встречен был почти всеобщей ненавистью и непониманием: Он возвещал истину, а потому Его возненавидели (Ин.8:40, 44–47); истина, возвещавшаяся Им, была так проста, что ее не поняли (Ин.16:18; 14:5-й др.).

И. Христос избрал путь, прямо ведущий к Голгофе на нашей грешной земле. Он и царство Его были не от мира сего, потому мир возненавидел Его (Ин.15:19; Лк.6:26).

Мир любит свое, а Он не то дал миру, чего последний ждал от Него. Мир живет призраками добра, за недостатком добра смешивает с самым добром внешние его выражения, его знаки, вместо самого добра довольствуется его символами, знаками; мы знание заменяем словами, чувство – риторикой, любовь к ближнему – этикетом и т. д. без конца. Мы подменили добро его внешними знаками и заменили призраками. Но Христос явил в Себе и в учении Своем истинное добро и восхотел устранить из мира призраки истинной действительностью, какой Он явился Сам.

Мир любит свое. Мир любит силу или насилие во всех

—187—

его видах. Истинная сила принадлежит только правде, только доброму, истинному. Добро сильно своей собственной силой, и там, где оно заменяется призраком добра, не имеющего действительной силы, там сила превращается в насилие, внутреннее заменяется внешним. Скромная истина, не нуждающаяся ни в каком обольщении, действительное добро, не прибегающее ни к каким внешним средствам для своего распространения, вызывают одно недоверие, невнимание, презрение в мире. Мир, живущий призраками, знаки вещей ставит выше самых вещей. Он поклоняется лишь мудрости, облеченной в громкое имя, являющейся в блеске философии, в шуме красноречия, в вооружении внешней учености, в премудрости слова и в убедительных словах человеческой мудрости (1Кор.2:1: 4). Мир покоряется не истиной и добром, не правдой, а силой, которая действует на его внешние чувства в грубой очевидности фактов; он хочет Бога, покоряющего Себе мир только непреоборимым могуществом над его внешними чувствами, т. е. чудесами. Истина без внешних добавлений и опор ее, добро без внешнего успеха, доступного внешним чувствам, презираются в мире. Мир не принимает и не понимает страдающего добра; страдание он отожествляет не только с несчастием, но и с пороком. Добру должен принадлежать успех в мире, счастье, как его награда; поэтому те, которые преждевременно уже и здесь, на земле, ждут торжества добру над злом, ищут добро там, где его совсем нет. Добро и здесь сильнее зла (иначе мир не мог бы стоять), но сила его и его торжество не проявляются видимо внешним чувствам. Вот почему здесь большей частью только то принимается за добро, что имеет все внешние знаки его, – что ликует, торжествует, что в уважении и перед чем все преклоняется.

И в этот мир, так враждебный правде и добру, явился Христос, Царь наш, и Его явление и вся Его жизнь на земле нашей были шествием на Голгофу. Мир не того Царя-Искупителя ждал, каким Христос явился ему: Христос возымел неизреченное намерение дать полную победу добру торжеством над злом в Лице Своем. Он восхотел спасти нас Крестом, а не силой.

—188—

И все соблазнились о Нем.

Соблазнились происхождением Его из Назарета (Ин.1:46), Его бедностью (Лк.9:58), незнатностью рода; тем, что Он нигде не учился (Мк.6:1–3), что знался с бедными, простыми и загнанными людьми, что не окружал себя гордым неприступным величием (Лк.7:39; 18:15) и многим, многим другим... Люди хотели от Царя своего хлеба (Ин.6:26), но он не дал им хлеба, ибо Он Сам явился миру истинным хлебом животным, сшедшим с небесе (Ин.6:35); они ожидали от Него власти, богатства, славы (Лк.18:28–30; 9:45–47) и потому хотели, чтобы Он объявил Себя земным царем, а Христос скрывался от мира, избегал даже чудес, когда они разжигали грубо-мессианские чаяния. Иудеи требовали от Христа знамений, но Он не дал знамения им, кроме знамения пророка Ионы; они обещали уверовать во Христа, если он сойдет со креста, но Он внешнему могуществу предпочел немощь, сильнейшую его, и остался на кресте... (Мф.27:42; Лк.23:37). Еллины желали найти во Христе мудрость, как они понимали ее, но Он не дал им этой мнимой мудрости, явившись миру Сам истинной Мудростью... Люди не понимали, зачем Христос не прибегнет к силе, чтобы взять над ними верх, а Он вышел прямо навстречу врагам Своим, пришедшим взять и убить Его, со словами; «это Я, Кого вы ищете убить» (Ин.18:4–8)! Бывшие с Ним ученики в саду Гефсиманском, видя, к чему идет дело, предложили Ему ударить на врагов мечом, и один из них ударил раба первосвященника и отсек ему правое ухо; но Иисус отклонил такую помощь (Лк.22:49–51; Ин.18:10–11; Мф.16:51–54; Мк.14:47). Он мог располагать более нежели двенадцатью легионами ангелов от Отца Своего (Мф.26:53): Он знал лучший путь для торжества истины и добра над ложью и злом, чем меч и палка, чем путь насилия...

И Христос, оплеванный, оклеветанный, поруганный, избитый, под тяжестью креста, идет на Голгофу, дает Себя повесить на кресте со словами любви и прощения!

Так истинная сила Божия и Божия премудрость явились

—189—

миру не в насилии и не во внешних призраках силы, а в правде, в любви, Кресте Христовом.

Из сказанного можно видеть безусловную необходимость крестного пути для осуществления царства Божия. Такой путь устанавливается духовным, нравственным характером царства Божия, в котором любовь и истина составляют конечную цель. Царство Божие есть царство истины и любви, свободного и разумного служения Богу в истине и любви (Ин.15:15). В царстве истины и любви нет места насилию или принуждению, его стихия – свобода. Истина не может быть навязана силой: истина – дело убеждения ума и приобретается свободным исследованием его; любовь – дело свободного влечения сердца и является плодом нравственной самодеятельности человека, делом его свободного духовного подвига. Отсюда один только путь ведет к действительному торжеству истины и добра: свидетельство истины и добра словом или учением, и свидетельство истины и добра жизнью или примером: тьма разгоняется светом, заблуждение – истиной, зло – добром (Мф.5:16; 1Пет.2:9–15). Иного пути для действительного торжества добра нет и быть не может. Насилием или принуждением достигается лишь мнимое обладание истиной и добром, когда под ними разумеется не то, что следует разуметь. Если, напр., в религии вся вера сводится к известной сумме теоретических положений или догматов, и спасение полагается в исповедании известного списка истин холодными устами и холодным сердцем, то тут является возможность силой навязать человеку истину без согласия его ума и сердца. Но очевидно, что христианская религия, принесенная на землю И. Христом, не принадлежит к разряду религий, допускающих принудительный способ распространения: христианская религия не может быть разрешена без остатка в сумму догматических верований, или обрядов, ибо главное в ней – живая вера во Христа-Искупителя, всецелая преданность Ему умом и сердцем. Но может ли это быть достигнуто внешними мерами? Пребывание в истине или действительное обладание истиной и добром невозможны без свободной самодеятельности человека: добро и истина, навязанные силой, по тому самому перестают быть истиной и добром и стано-

—190—

вятся подделкой и призраком истины и добра. Пребывание в истине вынужденное есть психологическая и религиозная несообразность, с христианской точки зрения. Соблазняющиеся легким и скорым путем победы добра над злом оправдывают любовью к ближнему вынужденное или принудительное пребывание в истине. Они забывают, однако, в своей чрезмерной ревности, что такое вынужденное принятие истины и добра несет с собою не спасение и не благо, а зло и погибель. Принудительным распространением и охранением истины роняется достоинство истины, ибо она признается здесь бессильной над людьми без внешней опоры; принуждением в истине роняется достоинство человека, существа разумно свободного, созданного по образу Божию и призванного к разумному и свободному познанию истины и служению Богу; принудительным пребыванием в истине порождаются противные ей ложь, лицемерие и неискренность, т. е. такое зло, хуже которого быть не может для последователей Христа. Другими словами, истины и добра в состоянии принуждения не бывает и быть не может. Вынужденное добро не есть добро, а призрак добра.

Господь наш безусловно осудил и Своим учением, и Своею жизнью, и примером своим путь внешнего принуждения или насилия для обеспечения истины и добра в мире, – и все другие пути, избрав и нам завещав один только путь: свидетельство истины и добра словом и жизнью, где предоставляется все внутреннему действию в мире силы истины и добра, ибо истина и добро для знающих их по собственному опыту обладают таким могуществом, в кажущемся их бессилии, перед которым зло ничтожно. Следуя завету Христа и апостолов Его, и «кафолическая Церковь не усвоила себе иного способа распространения христианства, кроме проповеди, и иных условий принятия в церковь, кроме свободы убеждения», по свидетельству истории⁹⁷¹.

—191—

Итак, ныне в созидании царства Божия нам запрещен легкий и скорый, но непрочный путь насилия и учением Христа, и учением Церкви.

—192—

Мы уже рассматривали значение в вопросе о способе устроения царства Божия коренных христианских фактов – явления Сына Божия во плоти и крестного уничижения Его нас ради и нашего ради спасения и нашли, что ими устанавливается именно указанный путь созидания царства Божия и осуждается иудейский путь насилия, соблазнительный для многих поныне. Вот еще несколько фактов со страниц Евангелия.

Поучительна здесь история искушения Господа, помещенная уже на первых страницах Евангелия. В тиши и уединении пустыни Иисус Христос готовился к великому Своему делу устроению царства Божия, которое совершить Он послан был Отцом. Здесь был окончательно избран путь, каким Христос решил идти неуклонно всю Свою жизнь к великой, намеченной Им, цели. Возможны были два пути в деле Христовом. Один путь преднамечен или указан был ранее иудейскими представлениями о Мессии и Его царстве, – путь внешней силы и могущества, возможный и, по-видимому, законный для Иисуса при Его исключительном положении в человечестве, и при том – самый легкий и естественный (люди легко подчиняются внешней силе, – вспомним о магометанстве)... Но Иисус Христос избрал иной путь, путь креста, любви и правды без помощи силы, путь медленный, тяжелый, противоречащий Его Богочеловеческой природе, хотя единственно верный и прочный. Предложения диавола покорить людей хлебом и силой, земными благами и вообще насилием – были раз навсегда отвергнуты Спасителем, как несогласные с духом Его царства (Мф.4:10; Лк.4:8; Мф.16:23; Мк.8:33). Так победил Спаситель искушения легкого торжества над злом, лежавшие в Его Богочеловеческой природе. Много было случаев в жизни Спасителя, когда помощь силы казалась бы законной, но употребление ее было бы изменой крестному пути, избранному Им. Когда в саду Гефсиманском «возложили руки

—193—

на Иисуса и взяли Его» и ученики предложили «ударить на врагов мечом», причем один из них отсек ухо раба архиерейского, Господь отверг услуги меча, сказав, что если бы Он захотел, Отец Его представил бы Ему «более, нежели двенадцать легионов ангелов» (Мф.26:50–54; Мк.14:47; Лк.22:49–51; Ин.18:10–11).

Ни мечом, ни Божественным могуществом не пользовался Христос для торжества Своего дела.

Иисус Христос неохотно прибегал к чудесам в доказательство Божественности, т. е. истинности Своего учения. Если бы Он захотел скорого торжества над умами людей, то легко достигнул бы этого совершением чудес по требованию властей и народа. Он мог бы, конечно, сойти со креста и люди уверовали бы в Него и приняли бы учение Его, но не по любви к учению и не вследствие понимания Его, а по необходимости. Конечно, И. Христос и чудеса считал до некоторой степени необходимыми, как наглядное доказательство Его Божественного посланничества (Ин.15:24); но Он считал их несущественным средством доказательств этого рода. Он хотел, что бы Его Божественное достоинство непосредственно открывалось уму и сердцу без внешних пособий к этому (Ин.14:12). Он всегда огорчался, когда люди не могли веровать в Него без чудес. Вообще чудеса не были безусловно необходимы для веры людей во Христа: их значение зависело от нравственного состояния лиц, бывших свидетелями их, и нередко чудеса производили на людей впечатление, противоположное желаемому, почему не всегда и не везде Господь мог совершить чудо (Мк.6:5; Ин.6:14–15). Кто не мог или не хотел веровать, над тем бессильны были и чудеса: эти люди объясняли их по своему, или же оставляли без всяких объяснений для собственного спокойствия (Мк.3:22. 30; Лк.11:15; Ин.2:23–25).

Точно также и в способе учения И. Христа мы открываем отсутствие всего того, что сколько-нибудь отзывалось бы принуждением, какое свойственно вообще человеческому учению. Люди прокладывают дорогу своему учению большей частью не столько действием одной силы истин или идей, ими проповедуемых, сколько формой их проповеди, рассчитанной на большее или меньшее подавление личности,

—194—

гипнотизуемой блеском речи, красотой форм, подавляющей ученостью и т. п. Примесь чего-либо подобного совершенно чужда учению Христа, как нельзя лучше и по самой форме своей приспособленному к цели своей – привлекать умы и сердца людей силой и красотой одной только истины⁹⁷².

Чтобы не рассматривать многого, остановимся ненадолго на одном событии евангельском, кратко и наглядно показывающем дух Христова царствования!

На пути в Иерусалим однажды Иисус Христос был не принят в селении Самарянском. «Видя то, ученики Его, Иаков и Иоанн, сказали: Господи, хочешь ли, мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал? Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа. Ибо Сын человеческий пришел не погублять, а спасать души человеческие» (Лк.9:51–55).

Не весте, коего духа есте вы!.. Как живо и жизненно остается это укоризненное слово Спасителя, некогда обращенное к ученикам, и для дальнейшего времени на протяжении многих веков вплоть до наших дней! К целым народам и церквам, к длинному ряду веков, озаренных заревом костров инквизиции и залитых кровью религиозных войн, обращается эта евангельская укоризна: не весте, коего духа есте!.. Дух, осуждаемый в царстве Христовом Евангелием, давал и дает себя знать всюду, где переживается настроение Иакова и Иоанна. Дух этот порождается нетерпеливым желанием скорой и легкой победы христианской истины над ложью, неверием в силу истины и добра самих по себе, в могущество нашего Царя, неведением всепокоряющей силы Евангелия, определенного победить весь мир, упадком веры и любви христианской, оскудением духовным и нравственной слабостью. Он там, где истинная сила христианская, сила веры, побеждающей мир (1Ин.5:4), отсутствует. Это неизбежно здесь, в религии, как и везде: бессилие везде

—195—

заменяет силу насилием. Где не могут действовать силой истины и добра по их недостатку, там вынуждены действовать насилием⁹⁷³.

Царство Божие по неизреченному намерению Божественного Промысла, волей Христовой, устрояется действием великой силы Евангелия, ему присущей. Один путь избран к этой цели: сила истины и добра. Но избрать этот путь в мире – значит избрать путь скорбей и страданий. Поэтому, другими словами, Господь неизбежным признал вместе с тем скорбный, тесный и узкий путь к царствию Его (Мф.7:13–14; Лк.13:23–24), так что «всякий усилием входит в него» (Лк.16:16)⁹⁷⁴.

Избирая крестный путь к устроению царства Божия, И. Христос, однако, не объявляет скорби или страдания необходимыми или желательными в земной стадии царства Божия, в противоположность псевдо-аскетическому пониманию христианства, где христианская религия превращается в какое-то подобие буддийской религии, религии уныния и отчаяния, исключающих радость, с апофеозом страданий, как желательного и нормального состояния человека. Будучи религией креста, т. е. страданий добра для победы над злом, возвещенная евангелием религия заключает в себе неиссякаемый источник жизнерадостного и доброго настроения духа.

В отличие от буддизма христианская религия дает действительное искупление от зла и достигает этого без всякого отрицания мира и личности. Есть ли в буддизме что-либо подобное евангельской идее царства Божия, устанавливающей существенное различие не только в миросозерцании, но и настроении христиан и буддистов? Если так, то самое сравнение христианства с буддизмом, не говоря уже об их смешении, является делом недоразумения. (И на это обстоятельство до сих пор апологетами недостаточно обращалось внимания)... Страдания неизбежны, но они временны в царстве Божием и относятся к преходящему его периоду борьбы с царством зла (Ин.16:20–23:33). Самыми этими страданиями и борьбой в действительном

—196—

христианине не омрачается наполняющая его духовная радость пребывания во свете истины и в новой жизни, служащей началом жизни вечной, полного освобождения от зла. Радостное настроение есть отличительный и верный признак истинного пребывания в христианстве. Здесь радость объявляется одним из плодов Духа и существенной чертой настроения сынов царства Божия (Рим.14:17, Ин.15:11; 17:13; 1Ин.1:4; Гал.5:22). Мы призываемся к постоянной радости, даже при страданиях (1Фес.5:16; Флп.3:1; 4:4; Рим.15:13; Иак.1:2; 1Фес.1:6 и др.), и действительные христиане, в христианстве которых не может быть и сомнения, всегда отличались и отличаются именно радостным и бодрым настроением духа (Деян.13:52; 2Кор.7:4; 8:2; 6:10; 13:9 и др.). И это неудивительно для тех, которые должным образом проникнулись духом Евангелия, ибо Евангелие есть все и всецело свет и радость, и несть в нем тьмы ниединыя. Все что порождает скорбь и уныние, все, препятствующее человеческой радости, устраняется именно Евангелием. Откровением Бога, как Отца, во Христе христианство изгнало из души человеческой угнетавший ее рабский страх и ужас перед Богом, и наполнило ее сознанием Богосыновства, миром и радостью; христианство рассеяло загробные потемки и страх смерти; христианство сделало нас свободными познанием истины (Ин.8:31–36) и сильными верой в могущество добра и его торжество над злом; христианство облегчило всем общее время жизни несением его вместе со Христом из любви к Нему; христианство сообщило полноту и смысл жизни любовью к ближним и служением Богу во Христе в царстве Его. Но кто перечислит все блага христианства? Скажем коротко: христианство дало нам Христа-Искупителя, а с ним – все: свет, и истину, и жизнь, и любовь, – все, что нужно для человеческой радости. В стремлении некоторых, именующих себя христианами, представить христианскую религию исключительно религией страдания и скорби, каким-то подобием буддизма, нельзя видеть ничего иного, кроме усердия не по разуму, с которым они идут навстречу врагам христианства, как Фр. Ницше и буддофилы с их излюбленной клеветой на христианство (т. е. смешением его

—197—

с буддизмом). Клевета эта без остатка рассеивается одним простым указанием на то, что христианство есть евангелие царства Божия и радостная проповедь жизни. А что такое буддизм? Это – проповедь нирваны и смерти.

Подмена религии радости религией уныния есть одна из многих зловредных фальсификаций христианства. Фальсификация эта и в настоящем случае противовес себе находит в центральной евангельской идее царства Божия, не позволяющей нам видеть в христианстве подобие буддизма.

Мы рассмотрели евангельское учение о царстве Божием в его противоположности с понятием иудейским и имеющими иудейскую закваску понятиями. Полное представление о предмете, однако, может быть достигнуто еще определением с положительной стороны содержания понятия о Царстве Божием, как высшем духовном благе, чем определится окончательно его внутренняя природа или существо. Все это составляет задачу, собственно, христианской этики и здесь может быть представлено только в виде схематическом.

Царство Божие по очевидному смыслу молитвы Господней достигается осуществлением воли Божией на земле: второе и. третье прошение молитвы Господней находятся между собою в отношениях следствия или цели и причины или средства, ибо несомненно просимое в третьем предшествует просимому во втором. Поэтому понимаемое в широком и общем смысле, царство Божие, составляющее цель дела Христова, есть прежде всего осуществление Божественной воли в людях.

В чем же воля Божия, осуществление которой составляет цель дела Христова? По ясному ответу евангелия воля Божия есть жизнь, жизнь истинная, т. е. вечная (Ин.5:30; 6:39–40; 12:49–50). Не только в евангелии от Иоанна, но и у синоптиков слово «жизнь» служит синонимом «царства Божия» (ср. Мк.10:43, 45:47).

Царство Божие есть жизнь, дарованная нам во Христе.

В чем же жизнь, ясный ответ на это опять дан евангелием. Жизнь есть познание Бога или любовь к Богу (Ин.17:3 ср. Мф.22:36–38; Мк.12:28–30; Лк.10:25–28); а так как любовь к Богу для нас отныне стала

—198—

возможной в полной мере только во Христе (Ин.14:1, 6, 7; 17:3; 14:8–10; 16:27) то жизнь есть любовь к Богу во Христе или ко Христу. Только этой любовью к Богу жив человек (Лк.10:28), как ни суровы кажутся с первого раза требования, которыми обставлена эта любовь в евангелии. Требуется беспредельная любовь ко Христу с безграничным самоотречением, с готовностью все в мире включительно до своей жизни принести в жертву ей (Мф.10:37–40; 19:29; Лк.14:26–33), от всего отречься и нести крест свой вслед за Христом, – крест любви к Нему или самоотречения. Для многих заповедь Христова о кресте затемнена ложным ее толкованием, по которому будто бы евангелием действительно требуется ненависть к миру, подавление в себе естественных и законных требований природы, привязанностей человеческих, родственных связей и проч. Это неверно. Евангелие требует от нас только безграничной любви ко Христу и царству Его (т. е. к Его делу). Оно требует истинной любви, а всякая действительная любовь и в естественных наших отношениях соединяется с отречением. Самоотречение – условие любви, и оно тем больше, чем больше любовь. Ничего особенного, нового и противного нашей природе, не требует от нас Евангелие заповедью о кресте сравнительно с тем, что наблюдается обычно в наших житейских делах и отношениях. Все значительное и ценное здесь достигается самоотречением. Самоотречение есть условие всякого плодотворного и успешного служения делу, призванию, или идее: успех достигается везде наивозможно большим сосредоточением сил души на одном предмете без расходования и отвлечения ее энергии в сторону. Трудно совместить любовь к Богу и мамоне, ко Христу и к миру; поэтому истинная любовь ко Христу и Его царству естественно соединяется с отречением от мира – без боли, без сожаления (Мф.6:24; Лк.16:13), ибо для истинной любви ко Христу нет и не может быть ничего выше и лучше Христа (Флп.1:21–23 и др.). Если человек оставляет отца своего и матерь свою ради жены своей, сохраняя к ним любовь свою, то возможны в такой же мере случаи, когда он оставляет их и все прочее из высшей любви ко Христу. Это остав-

—199—

ление всего для любимого лица или дела есть естественное и обычное явление. Разве наука, искусство, литература и всякие иные наши дела, и занятия, если мы хотим иметь в них успех, не требуют подвигов истинного самоотречения, отречения от мира, от людей, от родных включительно до своей жизни? И низшие блага мира – золото, власть, слава и т. п. соблазнительные вещи покупаются той же ценой отречения, хотя и напрасного. Да, и мир возлагает свое бремя на наши плечи, – и бремя неудобоносимое сравнительно с благим и легким игом Христовым, – игом любви к Нему и к делу (царству) Его. Как тяжелы, невыносимо тяжелы бремена, взваливаемые на нас тем, что называется жизнью! Как невыносима эта жизнь, состоящая из сплошного сплетения бессмысленных требований условной морали и обычаев среды, времени, звания, из погони за хлебом, чинами, мнением и благоволением людей, из суетных и мелочных забот, желаний, страхов, радостей, надежд, печалей, – как тяжело все это, из чего слагается вся наша «жизнь»!

А иго Христово благо и бремя Его легко есть (Мф.11:30).

Иго Христово благо: оно облегчается любовью и само есть любовь ко Христу.

Иго Христово благо: оно не бессмысленное иго житейской суеты, а иго добра, иго последования Христовой истине.

Иго Христово благо: оно освобождает нас от неизбежного ига жизни и облегчает его.

Иго Христово (самоотречение ради Христа) тяжело лишь вне любви ко Христу для принимающих его с пустым сердцем и расчетливой головой, в расчетах своекорыстия, в интересах личного спасения, эгоистически понимаемого. Вне любви ко Христу самоотречение или отречение от мира и тяжело, и бессмысленно: в нем нет евангельской основы и содержания, а может быть только манихейско-буддийская. Отречение в христианстве без любви ко Христу, как двигательного его начала и источника, противно евангельскому учению об отречении, как выражении любви ко Христу. Это – форма без содержания и новое, искусственно измышленное, иго сверх общего неудобоносимого ига жизни. Это иго не благо и не легко: оно не одушевлено евангельским духом, и разумом, и любовью.

—200—

Таков «крест», под тяжестью которого добровольно задыхаются многие и многие, воображающие, что несут крест Христов. Эти-то именно люди и содействуют особенно распространению ложного мнения о христианстве, как о мрачной религии скорби и печали, т. е. «религии креста», как они выражаются (забывая радость креста)...

Из сказанного доселе по отношению к внутренней природе царства Божия вытекает следующий вывод: царство Божие есть дарованная во Христе жизнь с Богом или богообщение человека.

Уяснив способ богообщения, далее еще точнее можем уяснить себе сущность царства Божия.

Что значит быть в единении с Богом во Христе или, что тоже, любить Христа? Любить Христа значит исполнять Его заповеди (Ин.14:15, 21–24; 15:9–11; 1Ин.3:6).

Царство Божие есть исполнение заповедей Христа на земле.

Сущность всех заповедей Христа или главная Его заповедь есть любовь к ближнему, служащая отличительным и верным признаком последователей Христа (Ин.13:34–35; 15:12–14, 17; 1Ин.2:7–11; 3:23). Поэтому любовь к Богу во Христе имеет выражение свое в любви к ближнему (1Ин.4:19–21; 3:16–18). В смысле богообщения царство Божие индивидуально и есть известное внутреннее настроение личности: но с любовью мы естественно выступаем из сферы настроения и внутреннего мира в сферу действий и во внешний мир человеческого общества, ибо нельзя любить только мыслью и словом, и неизбежно любовь выражается делом в отношениях к людям. Любовь является связующей людей силой (Ин.17:21–23) и потому переход царства Божия из области индивидуальной в сферу общественную есть необходимая и естественная форма, в которой находит свое выражение царство Божие.

Царство Божие есть братское единение людей во Христе.

Любовь – основной закон жизни, следовательно – основной закон царства Божия, и в ней – «правда» его⁹⁷⁵.

—201—

Что такое любовь?

Любовь – совокупность всех совершенств и вершина совершенства, ибо чрез нее в особенности мы уподобляемся Богу (Мф.5:48; Лк.6:36; 1Ин.4:8, 17; Кол.3:14 и др.).

Любовь – свет, ибо в ней – высшая истина жизни и Евангелия (1Ин.2:9–11).

Любовь – жизнь и чрез нее «мы перешли от смерти в жизнь» (1Ин.3:14–16).

Любовь – совершенство, любовь – свет, любовь – жизнь.

Созидаемое любовью Царство Божие есть summum bonum, высшее благо, служащее целью и пределом всех наших стремлений, желаний и дел (Мф.13:44–46).

Царство Божие есть совокупность всех благ, дарованных нам во Христе.

Положительное определение способа осуществления царства Божия составляет задачу этики и особенно догматики с ее учением об искуплении. Здесь необходимо отметить два главные момента в учении об искуплении, указывающих образ осуществления царства Божия.

Царство Божие созидается тесным единением людей со Христом, Который есть не только Основатель, но и Носитель, воплощение и полнота всех благ царствия Божия. Христос – жизнь наша, Он – Лоза, а мы ветви Его.

Царство Божие окончательно насаждается в нас со всеми дарами пришествия Христова силой Духа Христова (Гал.4:6; Рим.5:5).

Из всего сказанного само собою вытекает определение царства Божия по его существу.

Царство Божие есть единение каждого человека и всех людей вместе с Богом, дарованное нам во Христе, Царе и Господе нашем.

Прот. П. Светлов

Киев

17 мая 1902 г.

—202—

Вследствие тесной связи нравственного сознания с разумом,⁹⁷⁶ вопрос о происхождении нравственности не может быть вполне отделен от вопроса о происхождении основных черт умственной, а чрез то и всей вообще духовной жизни человека, и мы видим действительно, что в истории философии только что указанные проблемы всегда стоят в тесной связи между собою. В виду этого мы для того, чтобы уяснить себе происхождение моральных принципов с самого их первоисточника, должны обратиться к вопросу о происхождении вообще основных принципов жизни человеческого сознания.

По занимающему нас вопросу издавна существуют две точки зрения: представители одной утверждают, что вся духовная структура человека есть продукт продолжительного опытного воспитания – расового или индивидуального или того и другого вместе; представители второй говорят, что основные черты духовной организации принадлежат человеку по самой его природе, что они ему врождены. Согласно принятой терминологии, мы будем называть первую точку зрения эмпиризмом, вторую нативизмом.

История взаимных отношений нативизма и эмпиризма представляет для нас одну довольно поучительную черту: она показывает, что эти два направления постоянно и неминуемо должны были делать друг другу уступки. Нативизм начал с полного гносеологического дуализма, противополагающего разум и чувственность в качестве двух

—203—

совершенно различных родов знания, которые возникают из двух чуждых друг другу источников, причем только разум содержит в себе истинное знание, чувственность же может давать не более, как неустойчивое «мнение»⁹⁷⁷. Если между тем и другой может быть связь, то только случайная: чувственные впечатления, могут пробуждать и вызывать в сознании лежащие в забвении идеи разума, которые он принес из потустороннего мира⁹⁷⁸; но даже и в этом случае чувственность не имеет значения необходимого условия: идеи могут вызывать в сознании одна другую и без помощи внешних впечатлений, потому что они совершенно независимы от последних по своему содержанию и образованию⁹⁷⁹. Эта теория, принадлежащая Платону, была впоследствии до последней крайности утрирована платонизирующими мистиками и в особенности Филоном Александрийским; здесь дуализм уже превращается в принципиальную вражду: чувственность из помощницы разума в познании истины делается главной помехой и препятствием; она становится главным источником заблуждений, и для того, чтобы познать полную истину, разум должен стать выше злокозненных приражений чувственности, он должен возвыситься до непосредственного созерцания⁹⁸⁰. Однако еще гораздо раньше этого великий ученик Платона – Аристотель постарался сгладить его гносеологический дуализм в учении, по которому опыт является, хотя и не источником, но необходимым условием возникновения идей, так сказать их обнаружения в разуме, природа которого является их действительным основанием и источником⁹⁸¹. Декарт, сначала проводивший резкое противоположение между знанием пришлым и прирожденным⁹⁸², вынужден был признать

—204—

потом, что его прирожденные идеи не более, как потенции, нуждающиеся в опыте для своего реального обнаружения, причем совсем отказался от первоначального противоположения прирожденных и пришлых идей, объявив все идея прирожденными в том смысле, что они не приходят в душу отвне, а суть чисто психические реакции на внешние возбуждения⁹⁸³; но последняя точка зрения может представляться отрицанием эмпиризма только по своей словесной формулировке, а никак не по существу дела. Лейбниц, защищая теорию прирожденности, должен был, однако, признать, что чувства необходимы для всех действительных познаний⁹⁸⁴, и что, если бы мы не имели ощущений, то и не мыслили бы⁹⁸⁵. В конце концов теория Лейбница до такой степени приближается к эмпиризму, что может быть поставлен даже вопрос о ее полном согласии с учением Локка, против которого Лейбниц так энергично вооружается. Лейбниц увидел себя вынужденным принять формулу эмпиризма; nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, присоединив к ней только свое ограничение: nisi ipse intellectus; но эмпирическая школа тогда еще совсем не оспаривала этого ограничения, хотя и придавала понятию intellectus менее реального значения, чем оно имело у Лейбница⁹⁸⁶. Мы видим, таким образом, что нативизм никогда не мог удержать за собой позиции, первоначально принятой им по отношению к эмпиризму, и должен был признать права опыта не в одной только части знания, но во всей его области. Этой точке зрения априоризм Канта дал настолько решительное обоснование, что отступление назад по направлению к первоначальному непримиримому дуализму между опытным и врожденным знанием – сделалось невозможным. Правда априоризм Канта не ставил своей непосредственной задачей решение вопроса о происхождении познания, а об условиях его гносеологической правомерности. Нельзя, однако, не признать того, что априоризм гносеологический (и особенно в той

—205—

форме, в какой мы находим его у Канта) уже предрасполагает к априоризму психологическому⁹⁸⁷, и довольно трудно доказать, что Канту были совершенно чужды нативистические предположения⁹⁸⁸. Но во всяком случае точка зрения Канта

—206—

ставила непреодолимые преграды для всякого учения о каких-либо до-опытных познаниях, потому что, как бы мы ни старались приспособить нативистическую теорию к учению Канта, мы ни в каком случае не можем обойти того основного его положения, что все наше познание начинается только с опытом и ни коим образом не может ему предшествовать по времени⁹⁸⁹: с точки зрения Канта даже теряет всякий смысл положение, будто возможно какое-либо до-опытное знание, так как только опыт может дать познанию содержание, а, следовательно, и действительное бытие.

Если навитизм, в продолжение всей своей истории, должен был все более и более уступать эмпиризму, признавая законные права опыта в области психологического генезиса идей, то, с другой стороны, наиболее беспристрастные представители эмпиризма склоняются в большей или меньшей степени к признанию того, что известные черты духовной структуры независимы от опыта по своему проис-

—207—

хождению и имеют свой источник в природе субъекта. Локк признает наряду с опытом существование врожденных способностей; и даже Милль не считает неправдоподобным предположения, что т. н. логические законы присущи нашему мышлению в силу «прирожденной структуры духа»⁹⁹⁰. В последнее время один из главных представителей опытной психологии откровенно признает пределы эмпирического исследования в данной области. Мы имеем в виду Джемса, которого называют психологом-эмпириком par excellence и которому ставится в особую заслугу «восстановление прав психолога-натуралиста против метафизических претензий разных школ»⁹⁹¹. Джемс энергично вооружается против мысли, что все содержание духа представляет собою всецело результат внешних объективных воздействий, и настаивает на том, что значительная часть этого содержания – внутреннего, органического происхождения; под опасением прослыть за человека, отрицающего опытную науку и проповедующего «долювиальную болтовню», Джемс утверждает, что человек обладает природным (native) богатством внутренних форм, начало которого покрыто тайной, и которое во всяком случае было не просто «напечатлено» отвне в каком-либо понятном смысле слова «напечатлеть»⁹⁹².

Из сказанного уже можно понять, что в основе обеих рассматриваемых точек зрения лежат некоторые совершенно правильные принципы, и что поэтому, именно, обе теории, взятые в своих законных пределах, вовсе не исключают, а, напротив, дополняют друг друга. Спор между нативистами и эмпириками в значительной мере основан на недоразумении и взаимном непонимании⁹⁹³: те и другие смотрят на истину лишь с разных сторон и разногласят лишь до тех пор, пока не попытаются поменяться местами; тогда должно оказаться, что никаких

—208—

принципиальных препятствий для их примирения совсем не существует.

Историческое развитие нативизма и эмпиризма выяснило два следующих положения, которые можно считать твердо установленными. Прежде всего следует признать бесспорным положение, высказанное Декартом, по-видимому, под влиянием полемики с эмпиризмом, и потом развитое Лейбницем⁹⁹⁴, что от внешних объектов ничего не приходит в нашу душу, что, иначе говоря, все содержание психической жизни развивается, так сказать, из недр сознания или из собственной природы субъекта только по поводу внешних впечатлений. Даже не составляя себе никаких понятий о метафизической сущности духа и материи, мы должны признать, что сознание знаменует собою область бытия, специфически отличную от механических движений, подающих повод для его пробуждения и для его процессов. Вот почему современная психология в данном случае должна целиком признать сказанное Декартом и Лейбницем. Здесь мы сошлемся еще раз на Джемса, который говорит: «Все школы (как бы они не различались в других отношениях) должны признать, что элементарные качества холода, тепла, удовольствия, страдания, красного, голубого, звука, тишины etc. суть первоначальные, врожденные, или априорные свойства нашей субъективной природы, хотя бы они и нуждались в прикосновении опыта для того, чтобы стать действительно сознаваемыми, и без него дремали бы целую вечность»⁹⁹⁵. Но здесь же указано и другое, не менее бесспорное положение: «прикосновение опыта» необходимо для действительного осуществления жизни сознания. Правда то, что духовная жизнь не может быть напечатлена отвне, но не менее справедливо и то, что жизнь сознания невозможна без внешних впечатлений. Самый термин «прирожденный» оказывается в виду этого неудобным, потому что он указывает на предсуществование в какой бы то ни было форме, тогда как в действительности мы не можем иметь никакого духовного содержания до опыта. Единственное, что мы можем сказать, это то, что действи-

—209—

тельный источник духовной жизни не может лежать где-либо помимо природы самого субъекта. Но выставить это положение – вовсе не значит нанести ущерб правам опытного метода в деле объяснения духовных явлений, а значит только поставить на вид одно из основных условий всякого опыта. Взятые вместе оба вышеприведенные положения – что жизнь сознания не может быть напечатлена отвне и что она, тем не менее, необходимо предполагает какие-либо впечатления – означают не что иное, как ту основную и элементарную истину, что опыт возникает из взаимодействия субъекта и объекта. Противоположность между нативизмом и эмпиризмом и их споры сводятся в сущности к тому, что каждый из них подчеркивал одно условие опыта, умаляя значение другого, вследствие чего возникала некоторого рода односторонность. Теория Канта, если мы ее перенесем в область психологии (что, как мы знаем, вовсе не противоречит мысли самого Канта) устанавливает должное равновесие между обеими точками зрения именно тем, что вносит правильный взгляд на самый опыт, отдавая должное обоим началам, участвующим в его образовании.

Не нужно, однако, думать, что этим вполне улажен спор между нативизмом и эмпиризмом: здесь положено только начало для их примирения. Сказанное доселе относится лишь к элементарному содержанию духовной жизни, но все еще остается под вопросом происхождение ее структуры во всей сложности последней. Можно, принимать положение, что вся духовная жизнь происходит из взаимодействия субъекта и объекта и тем не менее можно спорить много о степени значения, принадлежащего каждому из этих двух начал в образовании духовной конструкции. На самом деле, обыкновенно после Канта высказывается мнение, что субъект есть формирующий принцип духовной жизни, тогда как содержание дается через внешние впечатления. Однако это положение имеет лишь относительную истинность. Можно было бы, с другой стороны, сказать как раз наоборот, что содержание сознания возникает из природы субъекта, а на долю внешних влияний остается лишь та чисто формальная черта, что душа развивает только и именно это, а не какое-либо другое содержание, по-

—210—

тому что вполне мыслимо, что существует бесконечное разнообразие форм психической жизни, которые не осуществляются только за отсутствием необходимых эмпирических условий. Но если так, то может быть, нужно радикально изменить прежнее воззрение на прирожденность? Может быть, нужно сказать, что в известном смысле сознанию прирождено содержание, а формы, в которые облечено это содержание, законы, которые его упорядочивают, суть всецело результат внешних воздействий? Конечно и в этом случае жизнь сознания должна до известной степени обладать способностью приспособляться к этим воздействиям, но наибольшая доля значения должна, по-видимому, остаться за этими именно воздействиями. Законы, управляющие объективным миром, послужили причиною однообразий во внешних восприятиях, сообщили им тот или другой порядок, а со стороны субъекта не требовалось ничего иного, кроме способности накопления опытов, способности зарегистровывать результаты предшествующих воздействий чтобы в конце концов сложились известные формы духовной жизни; участие субъекта здесь может быть сведено до минимума, если мы предположим, что самая способность накопления опытов создалась путем естественного отбора и многовекового приспособления к среде. Таким образом, в том самом пункте, который всегда служил предметом спора между нативизмом и эмпиризмом, именно в вопросе о происхождении основных принципов духовной жизни, эмпиризм все еще может изъявлять притязание на исключительное господство. – На самом деле, однако, только что развитая точка зрения страдает тем недостатком, что слишком упрощает действительное положение вещей. Духовная жизнь на всех ступенях продолжает слагаться из взаимодействия обоих указанных раньше начал; она всегда предполагает не только восприимчивость, но и активность, не только внешнее воздействие, но и внутреннее самораскрытие; душа накопляет впечатления не без разбора; опыт, возникающий из такого накопления, не есть внешним образом упорядоченная безжизненная масса, но органическое целое, управляемое внутреннею законосообразностью. Сознание по самому существу своему есть уже известная степень внимания, т. е.

—211—

внутренней активности, которая становится тем выше, чем выше вообще жизнь сознания, и уже с этой точки зрения развитие психической жизни идет не только снаружи, но и изнутри, представляет собою постепенный рост психической активности, не только воспринимающей, но и упорядочивающей данное содержание. С самого начала, далее, жизнь сознания предполагает, по крайней мере, способность сравнения и различения; только при помощи этих факторов психическая жизнь может быть тем, что она есть. Но никто не может сказать, что эти факторы могут быть результатом только психической восприимчивости; всякий, наоборот, должен признать, что они отначала должны быть присущи самой природе сознания и связаны более тесно с самой ее сущностью, чем любое данное содержание сознания, потому что рассматриваемые черты представляют собою conditio sine qua non всякой сознаваемости. Наконец, все вообще черты умственной организации, сообщающие массе впечатлений их внутреннюю связность и единство, благодаря которым они составляют законосообразный опыт, обязаны своим происхождением не только объективной законосообразности и упорядоченности впечатлений, но и идущей им навстречу объединяющей деятельности сознания, которая выносит навстречу «чистому опыту» нечто совсем «не испытываемое», каковы, например, понятия причины или субстанции, для которых, как это уже давно замечено, опыт сам по себе не дает содержания⁹⁹⁶.

Итак, мы можем и даже должны признать все содержание духовной жизни и все ее формы за результат опыта; но нужно иметь в виду всегда правильную точку зрения на самый опыт. Психологическое объяснение всех духовных феноменов всегда должно быть опытным, или эмпирическим. Но этим вовсе не исключается та мысль, что некоторыя черты нашей духовной организации предопределены самой природой сознания, самыми условиями сознаваемости, которые сами по себе представляют первич-

—212—

ный факт, некоторого рода психологическое а priori. Сказать, что такое воззрение наносит ущерб эмпирическому объяснению, можно только по некоторому недоразумению. Как бы далеко ни простирался психологический анализ, он должен признать, в конце концов, некоторые неразложимые элементы, и непонятно почему бы не приписывать некоторые из этих элементов природе самого субъекта, и почему такое представление дела наносит более ущерба эмпирическому методу психологии, чем, например, признание протяженности в качестве первичного свойства материи – способно вредить такому методу физики. Права эмпирической психологии остаются неотъемлемыми: всякое психологическое объяснение должно быть эмпирическим; но не нужно извращать самого понятия опыта. Нужно помнить, что опыт для психологии, как и для теории знания, есть результат взаимодействия субъекта и среды, и потому стремление объяснять всю жизнь сознания по возможности одним из этих факторов, стремление представить субъективные явления, только как продолжение объективных процессов, было бы односторонностью, не соответствующей настоящему положению вещей и правильному взгляду на самый опыт.

Но отсюда же понятно, что пределы эмпирического объяснения суть также и пределы психологии. Одним из этих пределов, как мы знаем является логическое сознание. Необходимо, конечно, и здесь признать права психологии, насколько она может ими воспользоваться. Признаки объективности, всеобщности и необходимости, характеризующие логическое сознание, имеют, между прочим, и свой психологический генезис и потому подлежат эмпирическому объяснению, поскольку они суть привычки или наклонности мысли, но при всем том психология всегда останется с своими объяснениями только в преддверии логического сознания: выводить логическое сознание всецело из привычек, это, как выразился Кант, стараться выжать ex pumice aquam⁹⁹⁷. Все явления мышления могут быть разложены на психологические элементы, но от психологического анализа всегда будет ускользать тот внутренний

—213—

принцип, благодаря которому совокупность этих элементов составляет мышление. Мы имеем здесь явление, сходное с тем, когда естествоиспытатель разлагает растение на составляющие его элементы; он имеет в руках все, из чего состояло растение, и тем не менее, как бы он ни размещал, как бы ни комбинировал полученные элементы, они не составят действительного растения. Кажется что здесь есть какой-то неуловимый для физико-химического анализа принцип, который сообщает жизнь мертвым элементам. Подобно тому, как органическая жизнь представляет собою новую ступень бытия в сравнении с жизнью неорганической, – логическое сознание знаменует высшую ступень жизни в сравнении с психологическим сознанием. Весь процесс развития жизни представляется нам, как ее постепенное углубление и сосредоточение, и логическое сознание как высшая ступень этого процесса. Неорганическая материя представляет из себя нечто, так сказать, всецело внешнее, не имеющее внутреннего центра и внутренней стороны; органическая жизнь имеет уже некоторый внутренний принцип, хотя и недостаточно сосредоточенный, так сказать, нелокализированный; более совершенную ступень этого внутреннего бытия, – бытия не только an sich, но и für sich, – представляет собою сознание, благодаря которому физиологическая особь становится субъектом, имеющим, кроме жизни, видимой снаружи, еще другую более интимную жизнь, обращенную, так сказать, внутрь и видимую только изнутри. Однако и здесь еще внутреннее сосредоточение жизни не достигло своего предела. Рассматриваемая с чисто психологической точки зрения, душевная жизнь есть процесс постоянно сменяющих друг друга состояний, и самое эмпирическое тожество сознания, сопровождающее эту смену, для психологического анализа есть не что иное, как счастливая иллюзия: в сущности каждое состояние сознания имеет свое «я», и тожество сознания есть только аггрегат этих «я», сливающихся между собою подобно тому, как сливаются спицы колеса при очень быстром движении. Действительный внутренний центр, субъект в собственном смысле слова дан только в логическом сознании, которое познает свои собственные законы и условия и свое собственное тожество,

—214—

как нечто независимое от эмпирической множественности психических фактов. Только с этой более внутренней точки зрения психологическая необходимость превращается в логическую, психологические ассоциации, привычки и инстинкты познаются как законы, сложный комплекс ощущений и идей, хотя бы и очень прочный, но сам по себе все-таки субъективный, превращается в объективный мир. Все психологические факторы остаются на своем месте, и тем не менее они являются сознанию в другом свете. Этот «естественный свет», как его когда-то называли, не поддается точному описанию или анализу, но тем не менее он хорошо известен каждому человеку, поскольку он мыслит, и поскольку он имеет, кроме сознания фактов, сознание объективных норм. Для нашего непосредственного сознания этот свет представляется выходящим из самого субъекта в противоположность психологической необходимости, которая кажется налагаемой отвне. Откуда же на самом деле и каким именно образом возникает этот род сознания? Скажем ли мы, что он прирожден человеку? На этот раз, как и раньше, мы снова воздержимся от употребления этого термина: мы не хотим утверждать того, что разумное сознание существует уже в каком бы то ни было виде раньше своего полного проявления; подобно всякому другому явлению, оно предсуществует лишь в своих причинах. Мы знаем только то, что при известных условиях оно необходимо возникает, и что его основной источник неразрывно связан с самой природой сознания. Мы не знаем, откуда проявляется тот принцип жизни, который превращает известную сумму материи в растение. Не происходит ли здесь каждый раз что-то, похожее на новое творение? Если рассматривать возникновение разумного сознания с внутренней стороны, то оно для нас также представляется скорее всего, как подобного же вида новое творение, как некоторый вид внутреннего откровения. С этой стороны генезис разумного сознания покрыт для нас такой же тайной, как происхождение всей психики и всей вообще жизни. Вот почему научное объяснение генезиса должно ограничиваться пределами психологического исследования: как бы последнее ни было недостаточным, оно все-таки остается един-

—215—

ственно возможным, пока мы хотим держаться на почве точного знания.

Мы знаем, что моральное сознание представляет собою по своей сущности практическую сторону разумного самосознания. Поэтому наличность, последнего дает нам принцип, на котором покоится не только нравственная достоверность, но и самое существование нравственности, поскольку она есть действительный факт. Подобно тому, как в области теоретической разум создает мир объективного знания, так он же в области практической является высшим фактором в созидании мира морального, среди которого живет человеческая личность. – Первоначальная, непосредственная вера в объективность мира, созданная бессознательным, инстинктивным путем, вследствие необходимости приспособления субъекта к условиям существования, потом познается, как нечто соответствующее разуму, и только с этого момента возникает то, что мы познаем, как объективный мир, так как истинная объективность должна не только быть переживаема, но мыслима. В этом смысле опыт, как справедливо говорит Риль, стоит уже «под логическими, а не под психологическими категориями»⁹⁹⁸: вместо того, чтобы безотчетно воспринимать, мы мыслим мир, как нечто общеобязательное для всякого мышления. Правда, что непосредственный реализм, разрушается размышлением, познающим, что нам ничего не дано, кроме состояний сознания. Но тот же самый разум, который, некоторым образом, разрушает объективный мир, снова и воссоздает его из развалин, если только не хочет отказаться от самого себя, от своего права на существование. Для гносеологии, которая не хочет выходить из пределов эмпирической достоверности, существуют только состояния сознания данного момента, и всякое другое бытие по меньшей мере проблематично; самые законы разума для этого строгого эмпиризма суть не более, как непреодолимые наклонности к известным формам сочетания представлений. Но мир, сведенный на состояние сознания данной минуты, те-

—216—

ряет всякий смысл, какой он может и должен иметь для нас, а познание, основанное на одних только психологических привычках и ассоциациях, не соответствует своему собственному понятию. Тогда, в сущности, не остается ничего, заслуживающего названия знания, как понятых и установленных мышлением отношений и законов объективного мира. Но разум никогда не может удержаться на этой точке зрения, уже благодаря одному тому, что он имеет идею знания, которая сама собою преобразует психологические привычки в законы мышления и бытия: в этом смысле можно сказать, что идея разума сама себя осуществляет, благодаря присущей ей силе. Этот процесс самопроизвольного возрождения разума, а вместе с тем и объективного мира, есть нечто настолько неодолимое, что его в той или иной мере не может избежать ни один скептик, поскольку он никогда не может даже представить с достаточной определенностью в своей мысли, что общеобязательное и объективное есть не что иное, как сумма психологических привычек, в существе дела вовсе не подводимых под категорию логической достоверности. Таким образом, мир, как объективное и законосообразное (в настоящем смысле этих понятий) целое, как объект познания и полносильного для всех опыта, – есть неизбежный продукт разума. – Мир нравственный, данный в нашем моральном опыте, поскольку мы его имеем, есть также продукт разума, – разума практического, проявляющегося в поведении и деятельности. Подобно тому, как в области знания разум расширяет состояние сознания данного момента в целый объективный мир, так разум практический старается вывести действующую личность из области мотивов данной минуты и создать объективную среду деятельности, расширяющуюся, в конце концов, также до пределов целой вселенной в обширнейшем смысле слова; при том как в области практической разум осуществляется, уже благодаря собственной идее, так в области практической бескорыстие осуществляется уже по одному тому, что мы носим в себе его идеал⁹⁹⁹. Бескорыстие в области деятельности,

—217—

как мы уже знаем, есть то же самое, что объективность в сфере познания, и нравственность сообщает высший смысл нашему поведению подобно тому, как разум теоретический дает его нашим знаниям. Чтобы выйти из-под власти узко-эгоистических мотивов, т. е. удовольствия и страдания данной минуты, необходимо, прежде всего, чтобы человек за данными влечениями и пожеланиями познал себя, как единую, цельную личность, не истощающуюся в моментальном психическом состоянии, но являющуюся неистощимым источником целых бесконечных рядов психических состояний, личность, интересы которой далеко не исчерпываются удовольствием данной минуты; последнее является соподчиненным целому ряду других состояний и объединенным с ними в одном носителе – вот первая победа бескорыстия, победа, правда еще слабая; она может оказаться даже мнимою, но все же здесь уже видно присутствие разумного начала, предпочитающего целое одному из его преходящих моментов: каждый данный момент своекорыстен и склоняет человека в направлении более сильного в настоящую минуту влечения; для того, чтобы преодолеть это направление, нужно, по крайней мере, расширить сознание настоящего мгновения в сознание постоянно пребывающей личности. Со строго психологической точки зрения, такое расширение есть не более, как иллюзия, только осложнение прежде данного содержания одним лишним моментом – идеей личности, движущая сила которой слагается с прежде данными силами. Но уверовать в такое положение вещей значит превратить свою жизнь в какой-то бессмысленный калейдоскоп влечений и побуждений. Поэтому душа наша неудержимо бежит с этой строго эмпирической почвы в область разумного убеждения и тем осуществляет первое начало истинно человеческой жизни, принцип личности. Но этим далеко не ограничивается дело практического разума. Раз выступив из пределов данного настоящего мгновения, он уже не может остановиться на жизни чисто личной; расширение жизни, раз начавшись, не может ограничиться одним направлением. Признав единство своей личной жизни, человек не может также не признать и своего единства с окружающей

—218—

средой. В историческом процессе та и другая форма нравственного самосознания идут рука об руку и друг друга обусловливают, потому что личное самосознание без окружающей среды осталось бы бессодержательным, а разумное восприятие окружающей среды в свое самосознание предполагает сложившуюся, или, по крайней мере, слагающуюся индивидуальную личность¹⁰⁰⁰.

Сознание своей внутренней связи с окружающей средой выражается в двух формах – в форме социальных отношений и в форме религии: в первом случае человек утверждает свое единство с окружающей человеческой средой; во втором – с окружающей природой или, при более глубоком понимании действительности, с мировой сущностью. – С самых первых проблесков сознания человек научается чувствовать себя тесно связанным с окружающими людьми. Эту связь он, по мере своего развития, признает как нечто разумное. Он видит, что он только часть обширного целого, в котором другие члены имеют такое же право на внимание, как и он сам, и он научается видеть нечто необходимое, законное и понятное в пожертвовании своим эгоизмом и своекорыстием в пользу других. Правда жизненное воспитание разными путями (о которых нам еще придется говорить) уже ранее участия его собственного разума научило его бескорыстию; но то было бескорыстие инстинктивное и, поскольку оно было лишено участия разумного принципа, оно не было еще нравственным и потому не было истинным: пока бескорыстие имеет только субъективные основания, то (как бы оно ни было почтенно по многим соображениям), оно все же представляет собою победу одной формы эгоизма над другой – более широкой над более узкой. Только познав разумом незаконность своекорыстия, человек ставит своим идеалам бескорыстие в собственном смысле слова и начинает в известной мере осуществлять его уже благодаря тому, что познал и пожелал его. – Если разумное сознание солидарности с другими людьми вырастает, главным образом, из естественного чувства сим-

—219—

патии, то сознание единства с природой, или с мировой сущностью начинается с чувства зависимости. Первоначально человек чувствует себя в полной власти стихий и явлений природы, и сознание этого факта не позволяет ему выделять себя из окружающей природы, а заставляет, напротив, сознавать теснейшую связь с нею; поэтому первоначальной формой обнаружения религиозного чувства является поклонение всему тому, в чем человек подозревает скрытую силу так или иначе влиять на его судьбу. Два обстоятельства способствуют тому, что религия более и более приобретает характер нравственного отношения: это, во-первых, культ предков, во-вторых, углубление воззрений на природу. Поклонение предкам является всеобщей формой религиозного отношения на низших ступенях культуры, насколько позволяют судить данные истории и современной этнографии. В этом дано с самых первых шагов младенчества народов объединительное звено между религией и нравственностью в более узком значении слова: социальные чувствования переносятся в сферу религии, и божество естественных религий перестает быть только предметом страха; оно начинает внушать чувства сыновней любви и почтения; боги становятся родными человеку; идея родства, эта первая воспитательница общественных отношений, стремится воспитать также и отношения религиозные. К тому же самому результату приходит человек и с другой стороны. Разум населяет природу божественными силами или духами, между прочим, под влиянием потребности отыскивать причины для явлений, которых он пока еще не в состоянии объяснить более естественно. Понятно, что среди этих явлений, по мере развития самосознания, он сам для себя начинает представлять первенствующий интерес. Ему хочется знать не только, – откуда происходят те или иные вещи, но также и то, откуда он сам произошел. И здесь религия приходит ему на помощь, стараясь указать ему Первовиновника его бытия; сначала человек ищет Его очень близко, в каком-нибудь животном, растении; потом он восходит до небесных светил и, наконец, углубляется до мировой сущности, связывая, таким образом, свою жизнь с жизнью целой вселенной. Но, привыкнув представлять себе происхождение

—220—

в форме рождения, человек смотрит на своего первовиновника, кто бы он ни был по его понятию, как на родителя и переносит на него в той или иной мере соответствующие чувства; так, с одной стороны, отцы становятся богами, с другой, боги – отцами.

Мы видим, таким образом, что нравственный мир представляет собою постепенное расширение личного существования посредством восприятия в него окружающей среды, посредством, все более углубляющегося с процессом развития, сознания внутренней связи людей друг с другом и с целым вселенной или, в конце концов, с ее Первопричиной. Мы видим, что нравственный мир есть создание того же разума, как и мир знания и опыта: возвышение над случайностями данного момента одинаково характеризует функцию разума в обеих областях. Таким образом, конечно, всегда под воздействием тех или других эмпирических условий, возникают идеалы и нормы, с точки зрения которых оценивается поведение. Но разумное сознание дает чувствовать свое присутствие и значение не только в нравственных понятиях и идеалах, но также и в чувствах, сопровождающих и выражающих собою нравственную оценку. Мы знаем уже, что нравственное чувство имеет две стороны, являясь, с одной стороны, как чувство ценности, с другой, как чувство долженствования. Обе эти формы нравственного чувства получают свое полное объяснение в связи с разумной природой нравственного самосознания.

Чувство нравственной ценности есть душевное движение, отмечающее собою некоторого рода объективное достоинство. Но объективное всегда есть нечто, прошедшее через среду разума. Следовательно, уже поэтому чувство нравственной ценности должно иметь разумную природу, и внимательный самоанализ должен убедить всякого в том, что оно действительно имеет такую природу. Поскольку чувства служат показателями ценности, они отмечают собою основания предпочтения, оказываемого волей известным вещам. Но эти основания бывают различны. Когда они даны нам в виде удовольствий, то они нас побуждают и влекут, являясь как бы механическими причинами. Совсем не то мы видим в

—221—

нравственном чувстве: оно не влечет нас слепо, как чуждая для сознания сила; оно действует как сила, солидарная с разумным самосознанием, и является для нашего разума, как необходимое дополнение логического основания, поскольку последнее служит практическим началом. Выражаясь иначе, нравственное чувство является в сознании показателем ценности, понятной для разума; оно есть как бы зрячее чувство, чувство, сопровождаемое ясным сознанием своего разумного raison d’être. Можно поэтому сказать, что чувство нравственной ценности имеет не только психологическую, но и трансцендентальную природу.

С этой же точки зрения получает надлежащее освещение и чувство нравственного долга. Так как это именно чувство всегда считалось главным характеристическим признаком морали, то на нем по преимуществу сосредоточивают внимание многочисленные опыты эмпирического выяснения генезиса морали. Из этих опытов два, как нам кажется, лучше всего могут послужить для нас в качестве исходного пункта при раскрытии нашего воззрения по данному вопросу. При этом заметим, что так как чувство долга и чувство нравственной ценности представляют собою две стороны одного и того же явления, то естественно, что многое из того, что мы имеем сказать о первом из них, способно будет в той или иной мере служить к подтверждению сказанного уже о втором.

Исходным пунктом при психологическом объяснении нравственного долженствования обыкновенно служит нравственная борьба, неизбежно сопровождающая нравственную деятельность человека и всегда сопровождаемая самопринуждением. Наряду с основным инстинктом животной жизни, с инстинктом самосохранения и самоудовлетворения, в нашей природе и в условиях общественной жизни дан другой род потребностей, требующих от нас самоограничения, самоотречения и самопожертвования. Таким образом, возникает борьба между двумя противоположными видами потребностей и влечений. Но нетрудно понять, что сама по себе эта борьба вовсе еще не объясняет необходимости внутреннего самопринуждения, переживаемого в чувстве долга. Себялюбивые стремления ведь также могут приходить между

—222—

собою в столкновение и борьбу; отчего же победа какого-либо из них не сопровождается сама по себе чувством долга? Если в человеке, например, борются голод и половая потребность – таким образом, что ему приходится выбирать между удовлетворением того или другой, то, какая бы из борющихся сторон ни взяла верх, не возникает ничего похожего на чувство исполненной нравственной обязанности. Точно также столкновение себялюбия и альтруизма, пока они остаются только в области непосредственных инстинктов, не должно порождать чувства нравственного принуждения: инстинкты просто вступают в борьбу, как две равноправные психические силы, и победа принадлежит той из них, которая в данную минуту количественно превосходит другую. Так, вероятно, бывает, когда перелетные птицы, не успевшие вырастить своих птенцов, вынуждены бывают пожертвовать материнской любовью в пользу перелётного инстинкта, или наоборот. Что сама по себе сила непосредственного побуждения не может служить к объяснению чувства долга, это слишком понятно уже из того, что в большинстве случаев эгоистические побуждения говорят в нас сильнее альтруистических склонностей, и однако чувство долга оказывается в союзе с последними, а не с первыми. Такова главная трудность, с которой встречается эмпирическое объяснение чувства нравственного долга. Попытку преодолеть это капитальное затруднение мы находим у Дарвина, который ищет разрешения вопроса не в интенсивности, а в форме существования и проявления альтруистических инстинктов. Инстинкты симпатии, включая сюда уважение к общественному мнению, несмотря на свою слабость в сравнении с эгоизмом, имеют, однако, ту выгодную сторону, что они отличаются большей устойчивостью и постоянством: они почти всегда присутствуют в нашей душе, тогда как эгоизм обыкновенно принимает формы, хотя и сильных, но перемежающихся и скоропреходящих вспышек, угасающих тотчас после удовлетворения пожелания¹⁰⁰¹. В момент совершения поступка человек, без сомнения, может после-

—223—

довать более сильному импульсу, и следствием этого чаще всего «будет удовлетворение своих собственных пожеланий на счет других людей. После такого удовлетворения, когда прошедшие и слабейшие впечатления окажутся перед судом всегда наличного общественного инстинкта..., человек, наверное, подвергнется нравственному возмездию. Он испытает тогда угрызение, раскаяние, сожаление... Он, следовательно, более или менее твердо решится действовать в будущем иначе; а это и есть совесть, заглядывающая в прошедшее и служащая руководством для будущего»¹⁰⁰². В заслугу Дарвину нужно поставить то, во-первых, что он весьма ясно сознал главную трудность, стоящую в данном случае на пути эмпирической психологии и потому весьма определенно поставил вопрос¹⁰⁰³, во-вторых, то, что он до некоторой степени намечает его правильное разрешение, поскольку признает решающее значение умственной активности в происхождении чувства долга, когда говорит, что животные не обладают чувством долга именно потому, что им недостает столь же высокоразвитых и активных умственных способностей, как у человека¹⁰⁰⁴. До тех пор, пока сознание остается только ареной борющихся побуждений, ни в каком случае не может возникнуть чувства внутреннего самопринуждения. Для того, чтобы оно появилось, нужно по меньшей мере, чтобы сознание приняло активное участие в борьбе, стало на ту или на другую сторону; нужно, чтобы в борьбу желаний и чувств вмешался разум, оценивающий и взвешивающий мотивы с точки зрения известных целей и принципов. Тогда может случиться, что побуждения более слабые он примет под свое покровительство для того, чтобы дать им победу над более сильными. Только тогда возникает в собственном смысле слова нравственная борьба, которая как бы исходит из самого центра личности человека: только в этих случаях победа одних побуждений есть его торжество, а победа других инстинктов есть его же поражение. Итак, не в самих инстинктах, а в разуме,

—224—

который вшивается в борьбу инстинктов, должен, в конце концов, заключаться источник нравственного самопринуждения. Признавая значение умственной активности в происхождении чувства долга, Дарвин довольно близко подходит к правильному воззрению на дело; но он отводит разуму в данном случае слишком узкую роль, превращая его в слугу инстинкта; разум, по мнению Дарвина, сказывается здесь только как способность воспоминания, предведения и сравнения впечатлений и является действительным даже отчасти благодаря своему погрешительному характеру, именно благодаря тому, что пережитые впечатления, будучи даны в воспоминании, кажутся менее сильными в сравнении с всегда данными в наличности впечатлениями более постоянного инстинкта¹⁰⁰⁵. Но такое объяснение с разных сторон оказывается в противоречии с фактами. С одной стороны, оно не соответствует природе самого нравственного чувства. Поскольку в данном случае с точки зрения Дарвина имеет место ошибка сравнения настоящего впечатления с прошедшим, мы можем вести речь только о чувстве нормальности или ненормальности поступка после его совершения, но это объяснение совсем не может относиться к чувству долга, испытываемому в самый момент действия. Единственный выход из этого затруднения может заключаться в таком понимании дела, по которому чувство долга в момент совершения поступка сводится к воспоминанию прежних опытов раскаяния и желанию их предупредить в будущем. Но, во-первых, смотреть на дело так значит просто-напросто подменять чувство долга совсем другим душевным состоянием, так как опасение будущих угрызений совести далеко не то же, что чувство долга; во-вторых, если чувство раскаяния возникает благодаря упомянутой ошибке, то при новом приступе эгоистического влечения эта ошибка и должна бы была каждый раз обнаруживаться, так что вместо того, чтобы опасаться будущего раскаяния, достаточно сообразительный человек как раз в этот-то момент и должен был бы запастись аргументами против будущего раскаяния. С другой

—225—

стороны, даже те факты, на которых хочет обосноваться теория Дарвина, решительно ей изменяют. Для того, чтобы объяснять чувство долга большим постоянством нравственных инстинктов, нужно по меньшей мере поставить вне сомнения самый факт, полагаемый в основу объяснения. Но именно этого в настоящем случае нельзя сказать. Инстинкты самосохранения и самоудовлетворения, в сущности, отличаются не меньшим постоянством, чем альтруистические склонности: скоропреходящим характером вспышек и порывов отличаются лишь те или иные формы названных инстинктов. Но и в этом случае нет противоположности между двумя родами побуждений: с одной стороны, альтруистические наклонности также могут выражаться в форме быстро погасающих порывов энтузиазма, великодушия, героического самопожертвования; с другой стороны, эгоизм может принимать форму постоянного, неперемежающегося влечения, каковы, скупость, гордость. Почему же не возникает нравственного раскаяния в первом и чувства нравственного долга во втором случае? Мы видим отсюда, что теории Дарвина не удалось обойти этого рокового вопроса, который служит камнем преткновения для всех, кто пытается вывести чувство долга из одной только психологической динамики побуждений.

В этом отношении еще более поучительна психологическая теория идей – сил, с точки зрения которой психологическое освещение занимающего нас вопроса сделало, можно сказать, удивительные завоевания¹⁰⁰⁶. Можно сказать,

—226—

что в занимающей нас области это – последнее слово, сказанное психологией. Мы отчасти уже касались этой теории, в лице одного из ее представителей – Гюйо, когда вели речь относительно способа обоснования нравственных требований. Но если в данном вопросе теория оказалась несостоятельной, то в объяснении генезиса морального долга она имеет большое значение. Однако и здесь теория нуждается в некотором трансцендентальном дополнении для того, чтобы она могла служить действительным объяснением морального долга, а не одним только преддверием к такому объяснению. – Два главных представителя теории идей-сил в области морально-психологических исследований – французские мыслители Фулье и Гюйо, развивают ее часто почти в одних и тех же выражениях, хотя последний с более определенными выводами по отношению именно к чувству долга. С точки зрения этой теории нравственные идеи и идеалы сами в себе заключают двигательную силу, непосредственно влияют на волю и чрез то становятся источником чувства долга. «Интеллект, говорит Гюйо, может быть сам по себе двигательной силой, императивным импульсом, обусловливающим естественную обязанность действовать»¹⁰⁰⁷. В виду этого ум и активность более уже не представляются разделенными пропастью. Понимать значит уже начать в себе осуществление того, что понимаешь: постигнуть нечто лучшее, чем то, что есть в действительности – первое усилие для его осуществления. Мысль и действие в сущности своей тожественны. «То, что называют долгом или нравственным

—227—

принуждением, есть только, в умственной сфере, чувство этой коренной тожественности: долг есть потребность внутренно развертываться, придавать законченность нашим идеям, заставляя их переходить в действие»¹⁰⁰⁸. Этот интеллектуальный источник чувства нравственного долга, конечно, не исключает, а, напротив, даже предполагает множество других факторов, так или иначе воспитывающих и направляющих волю индивидуума, каковы: сила личных склонностей, привычек, обычая и вообще многообразных форм воздействия общественной среды¹⁰⁰⁹. Но все эти факторы должны пройти через среду сознания, чтобы стать источником морального долженствования. «Нравственный инстинкт, говорит Фулье, есть, так сказать, коллективная сила, сосредоточенная в индивидууме... Но подчиняясь действию этой силы, мы понимаем ее основания, потому что мы разумные существа, и потому что элементарные условия общежития ясно находят свое оправдание в наших глазах. Отсюда проистекает необходимость в одно и то же время и чувствуемая и понимаемая»¹⁰¹⁰. Расширяя только что приведенные положения, Гюйо доказывает затем, что всякая энергия, всякая внутренняя мощь и способность порождает известного рода обязательность: «Кто может действовать, тот должен действовать»¹⁰¹¹. Не трудно, однако, заметить, что это дополнение к теории идей-сил не изменяет сущности дела: то, что делает идею источником долга, по теории идей-сил, есть присущая идее энергия, или мощь; с другой стороны, внутренняя мощь, о которой говорит Гюйо, чтобы стать источником долга, не может остаться беспредметной, а должна появиться в сознании в связи с известной идеей. – Только что изложенное объяснение чувства нравственного долга можно было бы назвать удовлетворительным, если бы в нем не было одного пробела, настолько существенного, что он угрожает обратить в ничто все усилия французских философов. Этот пробел для нас станет ясен, если мы обратимся к

—228—

принципу, лежащему в основе объяснения. Он сводится к тому, что присущая нравственной идее энергия оказывает давление на волю субъекта и порождает, таким образом, чувство долженствования. Однако само по себе это основание настолько широко, что даваемое при его помощи объяснение может оказаться чисто мнимым. На самом деле, если всякая энергия заключает в себе чувство долженствования, и если всякая идея заключает в себе энергию, то естественный вывод отсюда тот, что чувство долга присуще всякому внутреннему движению всякому инстинкту и всякой мысли. Но раз это справедливо, то мы еще нисколько не подвинулись вперед в объяснении чувства нравственного долга, – чувства, отличающего и выделяющего известный род поведения из всех других. Это, по-видимому, хорошо сознавал Гюйо и не остановился перед выводом, разрушительным для нравственной теории. «Всякая идея, говорит он, заключает в себе зародыш долга»¹⁰¹². «Всякая¹⁰¹³ формула действия, обусловленная наклонностью, и, следовательно, всецело овладевшая сознанием, стремится стать формулой обязательного действия; всякая наклонность ищет возможности превратиться в сознательную обязанность»¹⁰¹⁴. Но если так, то идея похищения чужой собственности, половой инстинкт, склонность к напиткам, всецело овладевшие сознанием, имеют столько же шансов породить чувство нравственного долженствования, сколько и противоположные им склонности, и непонятно, откуда проистекает различие между нравственным и безнравственным, когда безнравственные склонности, по-видимому, даже более способны «овладевать нашим сознанием», чем нравственные. Отличительный признак морального поступка заключается именно в том, что при нем сила идеи или склонности не овладевает сознанием, как нечто ему чуждое и постороннее, а представляется проистекающей из самого центра сознания, из самого центра действующей разумной воли. Итак, может быть, Фулье и Гюйо правы, указывая источник чувства долга в энергии,

—229—

присущей идеям или инстинктам. Но не всякая идея становится источником чувства нравственного долга, а идея, принятая сознанием, так сказать, в свою сущность, иначе говоря, идея, самоочевидная или по каким-либо основаниям сделавшаяся очевидной для разума; точно также не всякий инстинкт порождает нравственное долженствование, но только инстинкт, превратившийся в интуицию разума, в непосредственно усматриваемую истину. Все это можно формулировать в положении: сознавать известное поведение, как разумное, и как нравственно-обязательное – это одно и то же. Мы видели, что Фулье и Гюйо говорят почти то же самое, когда рассуждают о роли интеллекта или понимания в происхождении чувства долга. Тогда в чем же заключается их ошибка? Она заключается в том, что оба названные мыслители смешивают две точки зрения – психологическую и логико-критическую. Когда они указывают на двигательную энергию идей, они стоят на чисто психологической почве, и понятие интеллекта в этом случае у них только психологическое. Напротив, когда они говорят о разумном понимании, как источнике долженствования, то интеллект у них уже является логическим понятием, и они незаметно подменивают точку зрения, продолжая думать, что они ничего не делают более, как только развивают свою психологическую теорию, что они стоят на точке зрения чисто психологической динамики ума¹⁰¹⁵. Но раз это так, то выдвинутое нами сейчас возражение против теории идей-сил остается на своем месте, и то, что в учении этих мыслителей есть действительно правильного, суть не более как невольные обмолвки, показывающие, что они ходят около истины, но не узнают ее. Только этим объясняется, что оба мыслителя, по временам, по-видимому, так определенно указывающие действительные основания нравственного долга, однако оба отрицают долг в истинном значении этого слова, стараясь заменить его – один – «гипотетическим императивом», другой – «эквивалентами долга». В действительности теория идей-сил может приводить нас к пра-

—230—

вильному объяснению долга, но сама по себе еще не дает этого объяснения. Между импульсивной силой, присущей известной практической идее или склонности, и между чувством нравственного долга такое же различие, какое существует между умственной склонностью или привычкой и логической необходимостью: первая дает себя чувствовать, как некоторая иррациональная сила, вторая, напротив, сознается в смысле неодолимой очевидности. Можно думать, что умственные привычки подготовляют в процессе развития интеллекта сознание логических законов, но это не дает нам права отожествлять психологическую необходимость с логической. То же самое и в области практической. Привычки и инстинкты с их механическим давлением на волю могли служить преддверием морали, но пока они не сознаны в их объективно-разумном значении, они еще не порождают в собственном смысле слова нравственного долга. Таким образом, в практической области нравственная необходимость отличается от психологической так же, как в области теоретической от нее отличается необходимость логическая. Следующие примеры могут показать, насколько идеи французских философов ценны и вместе с тем насколько они недостаточны в деле объяснения нравственного долга. Посредством внушения можно повысить присущую известной идее энергию до такой степени, что ее давление на волю становится непреодолимым и ясно выражается в своего рода чувстве долга. Гюйо рассказывает такой случай. Однажды Дельбёф внушил своей служанке М. идею поцеловать одного из гостей, молодого человека А. В первый день служанка нашла в себе силу противостоять внушению, но на второй день, когда внушение было повторено, М. выполнила его и потом рассказывала: «Когда я открыла дверь, у меня явилась идея поцеловать А; мне казалось, что это было нечто такое, что я должна была непременно сделать, и я это сделала»¹⁰¹⁶. Подобные же факты болезненного влияния воли находим в т. н. импульсивном помешательстве, где власть идеи проявляется помимо каких-либо посторонних мотивов и сказывается сознанию в форме безотчетного, как бы

—231—

категорического долженствования. Так одна больная, спокойно занимавшаяся шитьем, вдруг встает и объявляет: «Я должна утопиться», после чего бросается в соседний ров¹⁰¹⁷. Случаи эти без сомнения очень важны для объяснения нравственного чувства в том виде, какой оно имеет, находясь еще на степени простого механического импульса или инстинкта. Но эти же случаи как нельзя лучше подчеркивают разницу между простым психическим импульсом и нравственным чувством в строгом значении данного понятия. Мы видим, что тот «долг», о котором идет речь в подобных случаях, есть нечто постороннее для воли и личности, побуждающее ее насильственно и неодолимо. «Я с ума сошла», говорит одна особа, которой было внушено поцеловать череп: «мне хочется поцеловать этот череп. Это нелепо, я хотела бы не идти к нему, но я чувствую, что я не устою»¹⁰¹⁸. Между тем нравственный мотив, каковы бы ни были его скрытые от сознания пружины, всегда является для личности свободным влечением ее собственного существа¹⁰¹⁹. Если долг есть не что иное как присущая известной идее внутренняя энергия, то он есть для моей воли, как и в приведенных случаях, нечто механическое, постороннее. Для того, чтобы он сделался чем-то большим, я должен понять его, как именно свой долг. Правда, можно привести немало случаев, когда внушенный долг получает для субъекта, подвергшегося внушению, иллюзию понятности, когда этот субъект стремится подыскать для внушенного действия разумные оправдания. Но это скорее подтверждает, чем опровергает нашу мысль. Для того, чтобы чисто психологический импульс сделался чем-то сродным действительному долгу, он должен быть рационализирован. Разумеется само собою также, что иллюзия понятности, которая может сопровождать осуществление внушенной идеи, не дает нам права обращать самый нравственный долг в простую иллюзию, подобно тому, как мнимая очевид-

—232—

ность некоторых психологических ассоциаций не дает нам права объявлять иллюзией самую логическую необходимость. Впрочем, сказанное относится лишь к тем случаям, когда необходимость осуществления внушенной идеи представляется непосредственно и сама по себе понятной. Если же рационализирование внушенной идеи совершается с точки зрения просто житейских соображений, она оказывается только в разряде «гипотетических императивов». В последнем случае разумность поведения касается только логического отношения поступка к своему основанию, а не самого основания, которое для нашей воли имеет здесь лишь такое же значение, какое имеет простой факт восприятия в познании. Необходимость поведения становится понятной сама по себе и без дальнейших оснований, т. е. категорически, когда основания его совпадают с самой природой разума, когда основой поведения становятся указуемые разумом всеобщие и объективные принципы. Таким образом, не всякая идея-сила, но только идея-сила, вытекающая из самой природы разума, или, лучше сказать, самый принцип разумности, сознанный в своем практическом значении, может служить источником нравственного долженствования.

Мы видели, таким образом, что последней инстанцией в решении вопроса о происхождении нравственности является всегда разумное самосознание, с какой бы стороны мы к этому вопросу ни подошли. Значит ли это, что нравственность не нуждается ни в каком другом объяснении? Совсем нет. Было бы неверно и психологически, и исторически утверждать, что человек пришел к предпочтению одного образа действия другому сразу вследствие сознания его разумности. Разумное сознание само по себе всегда вырастает на почве известного психологического механизма; привычки, инстинкты, психологические ассоциации всегда подготовляют путь для разумных принципов. В области нравственной человек должен был предварительно усвоить себе известный образ действий под влиянием известного внешнего давления, прежде чем сознать его как закон своей разумной природы. Вот почему далеко не все то, что носит признаки нравственного инстинкта, он нашел истинно нравственным, когда критическая мысль

—233—

стала более и более вступать в свои права. С этой точки зрения становится законным эмпирическое объяснение морали. Признавая само разумное сознание в качестве предела эмпирического объяснения, мы должны предоставить последнему исследование эмпирических условий, при которых совершается постепенный рост нравственного сознания. Мы можем допустить, что последнее дано с самого начала в виде некоторого рода неотчетливого предчувствия подобно тому, как в создании первоначальной и непосредственной объективности мира можно находить следы инстинктивной логики и лежащих вообще за пределами отчетливого сознания функций мышления. Но несомненно то, что на этой ступени инстинктивное еще в такой степени преобладает над разумным, что последнее выступает на свет сознания лишь благодаря продолжительной школе исторического воспитания. Ни один народ не может избежать этой школы, и наилучшее доказательство в этом случае дает нам ветхозаветный Израиль. Мы видим, что он должен был пройти продолжительную и суровую школу внешнего воспитания, когда ему нужно было написать нравственный закон на скрижалях каменных и оградить исполнение этого закона жестокими наказаниями для того, чтобы он, в конце концов, пришел к сознанию той истины, которую выражает Законодатель, говоря: «Заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и недалека; она не на небе, чтобы можно было говорить: «кто взошел бы для нас, на небо и принес бы ее нам и дал бы нам услышать ее и мы исполнили бы ее?» и не за морем она, чтобы можно было говорить: «кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам и дал бы нам услышать, и мы исполнили бы ее?» но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор.30:11–14). Нескоро, однако, на самом деле народ нашел и ощутил заповедь Божию в сердце своем: даже пророк Иеремия говорит об этом еще только, как о деле будущего. «Вот завет, который Я закончу с домом Израилевым после тех дней, говорить Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер.31:33). Одна из черт ветхозаветного законодательства, подающим повод нападать на это

—234—

последнее, заключается в гетерономной точке зрения, обосновывающей предписания закона не на велениях долга и совести, а на принципе воли Божией на самом деле, однако, эта черта стоит в полном соответствии с началами нравственной педагогии. Те жестокие казни, которыми закон преследует ослушников и преступников, те, по-видимому, совершенно чуждые для истинной нравственности побуждения, которые предлагаются исполнителям закона, все вообще черты законодательства, которые представляются так соблазнительными, если отрешиться от исторической точки зрения, – все это в действительности были необходимые воспитательные средства, вполне соответствующие общим условиям нравственного развития. Сообразно этим условиям, нравственность должна была предварительно войти в привычки и инстинкты путем известных внешних воздействий для того, чтобы потом представиться сознанию в качестве необходимого элемента его собственной природы. Проследить эти воздействия и их непосредственные психологические результаты и есть главная задача эмпирического исследования происхождения морали.

История и психология одинаково свидетельствуют, что как индивид, так и целые народы не являются на свет с готовыми, вполне сложившимися нравственными суждениями, понятиями, чувствами. Психологические наблюдения показывают, что у ребенка зачатки понятий о добре и зле в их нравственном значении проявляются довольно поздно. Конечно это не значит, что ребенок от рождения не приносит с собою условий для образования этих понятий: иначе было бы непонятно, почему только у человека появляется разум и нравственность, и почему никакими усилиями нельзя воспитать их у животного. Но во всяком случае мы видим, что для действительного проявления нравственных задатков нужно соответствующее духовное развитие вообще и соответствующие эмпирические условия. Этим и объясняется, что способность различать добро и зло растет с годами вместе с ростом интеллекта и раскрытием всей психической жизни под влиянием разнообразных внешних воздействий. – Но если ребенок проходит школу опыта сравнительно быстро, то это, конечно, потому что он является наследником многовекового ра-

—235—

сового опыта. Здесь, как и в других случаях, жизнь индивида является как бы ускоренным воспроизведением того процесса, который суждено пройти целому народу в своем развитии. Целые народы также не обладают от начала готовыми нравственными понятиями и масштабами; те и другие вырабатываются лишь постепенно в процессе развития каждого народа. Разнообразие нравственных понятий в зависимости от различия культурно-исторических условий как нельзя лучше доказывает как самый факт постепенного развития моральных понятий и чувств, так и значение эмпирической обстановки в деле этого развития. Конечно, это разнообразие не говорит, как кажется некоторым, ни о том, что нравственное сознание само по себе совершенно безразлично к какому угодно содержанию, ни о том, что не существует будто бы никакой общеобязательной и истинной морали, а существует множество моралей, из которых каждая пригодна лишь при данных условиях и хороша лишь с данной частной точки зрения. Как из того, что наука лишь путем ошибок и полуистин приближается к истинному знанию, было бы поспешно выводить, что не существует истины, так из многочисленных моральных заблуждений нельзя выводить отрицание общеобязательной моральной нормы. Уже то обстоятельство, что все народы при известной степени культурности приходят к признанию в существе дела весьма сходных нравственных требований, с достаточной убедительностью показывает, что существует определенное моральное содержание, соответствующее самой природе нравственного сознания. Но разнообразие нравственных воззрений доказывает только то, что само моральное чувство на низших ступенях культуры еще слабо, и что оно лишь постепенно достигает все большей степени чистоты и проницательности, приближая, таким образом, человека все более и более к правильному нравственному мировоззрению. Только, например, несовершенным развитием нравственного самосознания можно объяснить то обстоятельство, что человек лишь постепенно приходит к сознанию отличительных особенностей нравственной точки зрения в сравнении с другими масштабами оценки. Когда дикарь на увещания миссионера, что есть человеческое мясо дурно, отвечает,

—236—

что это, наоборот, очень хорошо, то ясно, что у него движения нравственного чувства легко сливаются с эвдемонистической оценкой. Подобным же образом объясняется, почему жестокость у дикарей так часто оказывается среди добродетелей. Жестокость признается доказательством внутренней силы, и нравственное сознание еще не в состоянии провести различия между силой нравственной и безнравственной; частнее жестокость смешивается с воинственной храбростью, которая опять-таки переоценивается вследствие смешения нравственного с полезным для данного племени. Все это свидетельствует о недостаточном развитии способности нравственного различения и о недостаточной широте нравственного кругозора. Следы подобного же состояния нравственной способности можно найти в большом количестве и у культурных народов. Возьмем, например, то обстоятельство, что у греков понятие добродетели выражается словом ἀρετή (от ἀρέσκω), которое указывает, собственно, на качество, которым предмет нравится; понятие добрый у них же выражается словом ἀγαϑός (от ἄγαμαι) и указывает, по первоначальному смыслу, на что-либо, вызывающее удивление. В обоих случаях греческое словоупотребление обнаруживает первоначальное смешение нравственно доброго с внешним блеском и вызванной им репутацией, с тем, что возбуждает восторг и удивление в окружающих. Многочисленные отголоски этого смешения, мы найдем даже в воззрениях культурных греков, которые всегда были склонны рассматривать славу, как одно из высочайших нравственных благ. Подобного же рода явление мы найдем и в латинском словоупотреблении. Слово virtus означает, собственно, как известно, мужество, храбрость. Произошло это оттого, что римляне ценили выше всего твердость характера и воинскую доблесть, и первоначально были склонны смотреть на эти качества, как на мерило нравственного совершенства; между тем как в действительности мужество может быть и не быть нравственным, смотря по тому, на что оно направлено, и, следовательно, во всяком случае занимает подчиненное положение в этике, как добродетель; если же у римлян оно оказалось масштабом совершенства, то это – вследствие смешения нравственной точки зрения с социально-

—237—

политическими интересами, требовавшими закаленного в трудах, опасностях и лишениях характера. Подобно тому, как и у греков, следы этого смешения понятий сохраняются у римлян до последнего времени. Все эти и им подобные факты, которых можно было бы привести великое множество, доказывают, как много работы остается для эмпирического исследования морали по вопросу об историческом и психологическом генезисе нравственного сознания.

Мы видим, таким образом, что в области морали, как и в других случаях, априористические предположения нисколько не наносят ущерба эмпирико-психологическому объяснению: последнее остается на своем месте, и ему нужно предоставить все права, какими только оно в состоянии будет воспользоваться. Единственное условие, которое в этом случае должно быть предъявлено эмпирическому методу, заключается в том, чтобы он не заявлял претензий на то, что выходит из сферы его компетенции, чтобы он брал на себя лишь столько, сколько в состоянии сделать и не приписывал себе выводов, которые не следуют из его посылок. Но это условие окажется выполненным само собою, если эмпирическое объяснение добросовестно постарается быть тем, чем оно должно быть по своим задачам, и чем оно может быть по своим средствам.

Н. Городенский

—203—

Когда первохристианский религиозный энтузиазм начал убавляться и ослабевать, когда суровая и будничная жизнь начала предъявлять свои права и требования, а ожидания близкого второго пришествия Христова, которыми преисполнялись сердца первых поколений христиан, не приходили к осуществлению, тогда некоторые из членов новой религии принялись за изучение тогдашней науки, пришли к мысли о пользе и необходимости сообщения имеющихся у них научных сведений другим своим собратиям и стали открывать некоторое подобие тех школ, какие существовали в греко-римском мире.

Церковь, однако ж, не только не поощряла таких затей, но даже смотрела на них с явным нерасположением. Главная причина такого странного на первый взгляд явления заключалась в том, что она боялась, как бы таким путем не повредить чистоте Евангелия и не привнести в свою среду мирской – языческий элемент. Насколько опасения церкви в данном отношении были справедливы – об этом нет надобности распространяться. Другой очень важной причиной, побуждавшей церковь скептически взирать на профессоров, заводивших христианские школы, и на самые эти школы, было то, что христианские школы любили открывать еретики с целью противодействия православию, причем, само по себе понятно, училища эти не могли находить ни малейшего одобрения в глазах церкви. Вот, например, какая была программа изучения св. Писания в школах маркионитских, получив-

—239—

ших свое имя, как известно, от имени еретика Маркиона: «Пророчества опровергают сами себя, потому что не заключают нисколько правды; они несогласны между собою, лживы и противоречат одно другому». Учителя этих школ, на взгляд церкви, были надменными неучами. О них говорили в кругах церковных, что они тщеславились названием «учитель» и, однако ж, «не умели доказывать своего учения»¹⁰²⁰. Столь же много не привлекательного и даже еще более церковь находила в школах артемонитов, получивших свое название от монархианина Артемона. Церковный суд касательно этих школ прекрасно выражается в следующем интересном историческом известии современника изучаемого явления: «Они (артемониты) не обращают внимания на то, что говорит свящ. Писание, но неутомимо стараются найти какой-нибудь вид умозаключения в подтверждение нечестивого своего учения. А когда противопоставляют им изречения божественного Писания, то они исследывают, какой бы сделать из него вид силлогизма – соединительный или разделительный. Отлагая в сторону святое Писание, они учатся геометрии: как земные говорят земное и не знают грядущего свыше. Некоторые из них прилежно занимаются Евклидом, удивляются Аристотелю и Феофрасту, а Галена (ученого медика) едва ли не боготворят. Что они злоупотребляют наукой неверных ради подтверждения еретического своего мнения и искажают простую веру божественных Писаний хитростями безбожников, и таким образом делаются не близкими к вере – об этом и говорить нечего. Потому-то, чуждые страха, они наложили свои руки и на божественное Писание: «надлежало, толковали они, исправить его», и в самом деле, «исправляли его, то есть обезображивали», замечает повествователь, и затем продолжает: «сколь дерзко такое преступление, вероятно сознают и они сами. Они либо не верят, что божественное Писание изречено святым Духом, либо почитают себя мудрее святого Духа, – а что это, как не беснование? Некоторые из них даже не сочли достаточным обезображивать Писание, но просто отвергли Закон (Пятикнижие) и (учение) пророков,

—240—

и прикрываясь именем благодати, начали преподавать свое беззаконное и безбожное учение и дошли до последней бездны погибели»¹⁰²¹. Горькие плоды иногда получались даже от таких учителей, от которых церковь имела все основания ожидать совершенно обратного. Припомним, например, Тациана – апологета. Он был учеником св. Иустина философа и пока обращался с этим последним, являлся представителем православных воззрений, но вот скончался Иустин, удостоившись мученичества, и Тациан «отпал от церкви». Он вообразил себя «превосходнейшим учителем» и «образовал какую-то свою особую школу» (ἴδιον χαρακτήρα διδαοκαλείου). Тогда он стал распространять разную «хулу», «баснословил о каких-то невидимых зонах, объявлял брак растлением и отрицал спасение Адама»¹⁰²².

Церковь видела все подобные явления, сокрушалась и конечно относилась к ним с нерасположением. А в результате получалось то, что она не только сама не делала попыток заводить у себя школ, но и с предубеждением относилась к инициаторам школьного дела в христианском мире. Писатель первой половины II века, Эрм уже жалуется на появление в церкви «лицемеров и учителей неправды, которые не имеют плодов правды и в которых нет никакого плода истины; они обольщали людей и каждый из них учил, сообразуясь с похотями грешных»; церковный писатель замечал, что за «свое дело они могут ожидать только одного: наказания»¹⁰²³.

Среди таких исторических обстоятельств, инициаторы школьного дела в христианском мире, не только не могли рассчитывать на прямую поддержку со стороны тогдашней церкви, но и должны были вести свое дело среди величайших трудностей. Климент Александрийский, известный учитель школы, всю жизнь провел в борьбе со взглядами, не благоприятствовавшими укреплению и развитию христианского училищного дела. Он постоянно сталкивался с лицами, которые утверждали, что будто «следует зани-

—241—

маться вещами лишь самыми необходимыми, каковы элементарные положения веры, и что будто бы учения внешние (т. е. науки, какие были у язычников), нам (христианам) чуждые и ненужные, следует обходить молчанием, потому что они будто бы будут лишь обременять нас и притом совершенно понапрасну и отвлекать нас к делам, не имеющим отношения к нашему спасению». Иные же, по словам Климента выражали мнение, что «философия (под понятие которой тогда подводилась вся наука) проникла в жизнь людей лишь на горе и на гибель им, и что она имеет злой корень». В виду таких взглядов на науку, Клименту приходилось доказывать, что «философия сама по себе вовсе не влияет гибельно на человеческую жизнь, и что не она причиной возникновения ложных мнений и дурных дел, и что от веры она не отвлекает нас, как если бы это были чары какого-либо волшебного искусства»¹⁰²⁴. По-видимому, устные и письменные разъяснения Климентом, сейчас указанных его воззрений, не имели большого успеха. По крайней мере Ориген, известный учитель той же александрийской школы, должен был начинать сначала защиту пользы и необходимости изучения христианами языческих наук и в особенности философии. Ориген, сделавшись учителем, хотел было довольствоваться изложением христианских истин, но потом увидал, что этого недостаточно и что необходимо преподавать еще философию. А так как он философии не изучал, то стал ходить на уроки тогдашних александрийских философов. Но все это не сошло ему даром. Его стали порицать за это, как за измену веры. Ориген принужден был защищаться, указывая на примеры лиц истинно-православных, которые и сами учились у философов и в христианской школе преподавали философию¹⁰²⁵. Любопытно, что он не счел нужным сослаться на пример Климента. По всей вероятности, репутация этого горячего любителя философии была не особенно высока: его авторитетом не удобно было защищаться и прикрываться…

—242—

Очень интересно узнать, что иногда преподавание в христианской школе приводило к неожиданно тяжким последствиям для преподавателя. О Лукиане, пресвитере Антиохийском, которого считают основателем Антиохийской школы, известно, что он в течение более четверти столетия, в правление трех преемственно следовавших один за другим епископов названного города, находился вне общения церковного, был ἀποσυνάγωγος, под отлучением¹⁰²⁶. Но почему случилось так? Историк Адольф Гарнак предполагает, что в таком положении Лукиан очутился потому, что он был «главой школы» или училища¹⁰²⁷, т. е. потому, что он решился на такое дело, которое не считалось одобрительным. Предположение это, по нашему мнению, заслуживает вероятия в виду того, что история лишена возможности отыскать какую-либо другую причину нелегального положения знаменитого главы школы. Памятники хранят об этом полное молчание. Но еще интереснее указание, что в рассматриваемое время слово «школа» вошло в лексикон бранных слов. Как в наше время, когда хотят кого-нибудь опозорить, то именуют его нигилистом или социалистом, так в те отдаленные века с таким же успехом в подлежащих случаях пользовались словом «школа». Известный антипапа Ипполит, желая в конец опозорить своего недруга Каллиста, Римского папу, не нашел, для этого, другого более верного способа, как приписывание ему основания школы. То церковное общество, главой которого был Каллист и которым была церковь Рима, Ипполит в гневе и раздражении называет «школой» (διδασκαλεῖον)¹⁰²⁸, давая тем разуметь, что этот папа римский оставил и презрел церковь и вместо нее учредил школу, училище. Выходило таким образом, что завести школу значило отторгнуться от церкви, прейти за ее пределы.

Из предшествующей речи само собою открывается, что шансов на развитие школьного дела в рассматриваемое время было очень мало. Церковь отстранялась от него, а

—243—

частные лица принимали на себя инициативу в данном отношении редко и при исключительных условиях¹⁰²⁹.

Но так как христианские школы все же существовали и во II и III веках и много ли мало ли, но все же служили к подготовлению тогдашних христиан к пастырскому служению, то и обозрим те школы, которые так или иначе приносили пользу по отношении к интеллектуальному состоянию духовенства рассматриваемого времени.

Простейший тип христианских школ II и III веков представляют обыкновенные религиозные собеседования епископов как с лицами, обращавшимися к христианству, так и лицами, вообще желавшими лучше и подробнее изучить христианское учение. Собрания подобных слушателей около епископа – а такие собрания дело совершенно несомненное – были первыми христианскими школами, они носили названия диатриб. Греческое слово (διατριβ) означает вообще всякое продолжительное обращение с достойным доверия лицом, в частности, обозначает обращение учеников около своих учителей. Об одной из таких диатриб, элементарных христианских школ, открытой Поликарпом епископом Смирнским с удовольствием воспоминает Ириней Лионский, учившийся у Поликарпа. Ириней в одном письме к соученику своему Флорину, который тоже учился у Поликарпа, пишет: «Быв еще отроком, я видел тебя в Азии у Поликарпа: тогдашнее я помню тверже, чем недавнее. Я могу вспомнить и место, где сидел, и с которого вел беседу Поликарп; я могу припомнить, откуда он входил и куда уходил, – припомните самые двери; я припоминаю, как он держал себя на уроках и о чем беседовал. Я помню, как он рассказывал нам о своем знакомстве с евангелистом Иоанном и другими самовидцами Господа, как он передавал слова их, я не забыл его рассказов о чудесах

—244—

Христа и Его учении. По Божией милости ко мне, я тогда внимательно слушал Поликарпа и записывал слова его не на бумаге, а в сердце»¹⁰³⁰. Подобные элементарные школы, о каких рассказывает Ириней, открывали не только епископы, но и более образованные из простых христиан. Очень может быть, что и сами епископы поручали подобным лицам дело христианского обучения. Такими учредителями диатриб не из числа епископов во II веке были: Иустин, Тациан, Аристид. В Риме около Иустина, а по смерти его около ученика его Тациана, в Афинах около Аристида собирались христианские юноши для слушания христианских уроков, и таким образом возникали диатрибы под руководством светских лиц из христиан. Но это еще не были школы в собственном смысле, эта были скорее просто катехизические собеседования. Первая христианская школа с определенным учебным характером, с некоторым определенным планом преподавания возникает уже в III веке в Александрии и главным образом при Оригене. Только при Оригене мы встречаем разделение учеников на некоторого рода группы и указание на более или менее широкую программу преподавания. Устроив школу александрийскую, Ориген частью по личному желанию, частью по неудовольствиям, переходит в Кесарию Палестинскую и открывает здесь не менее знаменитую школу с замечательно широкой программой. По мнению некоторых ученых (наприм. патролога Альцога) эта школа имела своим назначением приготовлять образованных богословов, следовательно, была как бы духовной семинарией III века. Школу Кесарийскую по смерти Оригена реставрирует почитатель его пресвитер Памфил и обогащает ее прекрасной библиотекой, часть манускриптов которой написана была собственной рукой Памфила. (Евсевия, VII, 32). По мнению немецк. церк. историка Неандера, не без влияния Оригена основывается в конце III века и очень известная впоследствии школа Антиохийская. В том же IIІ веке Климент Александрийский, предшественник Оригена по учительству в александрийской школе, во время гонения Септимия Севера, принятый в качестве гостя в Иеруса-

—245—

лиме, основывает здесь школу христианской науки. Утверждают, что, быть может, еще в II веке возникла и школа Едесская¹⁰³¹, впоследствии славная именем св. Ефрема Сирина¹⁰³².

Из числа вышеуказанных школ с подробностью остановимся лишь на школе Александрийской (и по связи с ней на Кесарии-палестинской). В сущности, только о ней мы и имеем сколько-нибудь достаточные и достоверные сведения. Да она и была славнее и знаменитее всех других школ не только этого, но и позднейших времен древней церкви¹⁰³³.

Кто был основателем Александрийского училища? Самое обычное мнение касательно этого вопроса то, что основателем его был евангелист Марк, но мнение это решительно без всякого доказательства. Основанием, на котором строят свою догадку о происхождении этой школы от евангелиста Марка, служит прежде всего предание о проповеди Марка в Египте в Александрии. Но проповедь Марка в Александрии не есть строго-исторический факт: правда о проповеди Марка упоминает Евсевий, но упоминает не совсем решительно. В своей церковной истории он выражается так: «Говорят, Марк первый был послан в Египет и проповедовал там Евангелие»¹⁰³⁴. Отсюда видно, что во времена Евсевия не было уже достоверных памятников, свидетельствующих о проповеди Марка в Египте, то есть, конечно, главным образом в Александрии, а были лишь слухи об этом: «говорят». Да если бы и достоверно было известно, что Марк проповедовал

—246—

здесь¹⁰³⁵: что же отсюда следует? Неужели то, что Марк основал александрийское училище? Кроме этого, в доказательство мысли, что Марк основатель александрийского училища, указывают на слова Евсевия, в которых выражается свидетельство о раннем появлении христианской школы в Александрии. Вот эти слова: «По древнему обычаю там было училище Св. Писания, и мы слышали, что в нем получалось наставление от людей, сведущих в слове (т. е. Писании) и божественных догматах»¹⁰³⁶. Как очевидно и это свидетельство Евсевия ничуть не говорит о том, что Марк был основатель школы в Александрии. Ревнители мысли, что Марк был основателем этой школы, ударяют здесь в особенности на слова: «по древнему преданию там было училище», следовательно, – заключают, с самых древних времен христианства в Александрии – с Марка. Сколько основательности в подобных заключениях понятно для каждого. Правда, блажен. Иероним сейчас указанную мысль Евсевия в одном из своих сочинений приводит в таком виде, что известие Иеронима, собственно, и дало возможность создаться мнению об основании школы в Александрии Марком. Он, Иероним, говорит: по некоему древнему обычаю, было училище в Александрии, где начиная со времен Марка были церковные учители – ecclesiastici doctores¹⁰³⁷. Но Иероним в настоящем случае лишь перефразирует слова Евсевия, и потому свидетельство Иеронима лишено значения. Недостаток прямых и авторитетных свидетельств об основании христианской школы в Александрии заставляет прибегать приверженцев этого мнения к различным умозаключениям с целью утверждения своего мнения, но и эта попытка не имеет успеха. Например, говорят: около 180 года при Пантèне, первом известном учителе Александрийской школы,

—247—

это училище становится средоточием и орудием действий Александрийской церкви, – доказательство, замечают, что оно и раньше процветало. Едва ли так, скажем на это: если училище существовало с давних пор в Александрии и даже со времен Марка, то почему нет никаких известий об его существовании до 180 года, почему, например, Иустин философ, столь старательно изучавший христианство везде, где можно было изучить его, оставил без внимания лишь эту школу, если бы она действительно существовала в его время, т. е. в первой половине II века? Да и нет ни малейшей надобности предполагать, что школа существовала издавна, чтобы таким образом объяснять ее процветание при Пантèне, в средине II века. Достоинства и таланты Пантèна в преподавании, искусство, с которым он нападал на политеизм и современную языческую философию, все это сразу могло возбудить любопытство и внимание со стороны Александрийцев, как известно, весьма неравнодушных ко всякому явлению, выступавшему из обыкновенной колеи, а потому школа могла процветать, как скоро начала свое существование. Евангелист Марк мог бы быть признан основателем Александрийской школы разве только в том смысле, что он, как проповедник нового учения в Александрии, собирал около себя слушателей, и вел с ними беседы, но в таком случае все апостолы были основателями школ в разных городах Римской империи. А сделал ли Марк для Александрийской школы что-либо более того – можно прямо отрицать.

Если не Марк основатель Александрийской школы, то кто же должен быть признан таким? Определенных данных для решения этого вопроса нет. История не имеет известий, которые бы говорили о существовании ее раньше времен знаменитого Пантèна, поэтому можно полагать, что она основана этим лицом. Впрочем, очень может быть, что школа основана и раньше Пантèна, но во всяком случае, свой определенный характер, с каким она известна в истории, она получила только со времени Пантèна.

Кто бы ни был основателем Александрийской школы, остается несомненным, что школа эта со второй половины II века стяжала почетную известность, служа развитию христианской науки. Что именно церковь Александрийская с ее

—248—

училищем стала таким замечательным местом зарождения и процветания христианской науки – это не какая-нибудь счастливая случайность. Такой факт обусловливался характером интеллектуального состояния самой Александрии. Для большей ясности представления о том, чем была тогда Александрия, и каким образом она могла служить возникновению здесь знаменитой школы христианской – познакомимся с этой древней столицей Египта, ее характером, жителями, учеными учреждениями, и ходом ее внутренней жизни.

Александрия основана Александром Македонским на таком месте, где не было прежде даже простого селения. Этот Государь основал несколько городов на Востоке, назначением которых было сблизить цивилизацию греческую с восточной и служить проводниками греческого просвещения во весь мир. К числу таких городов принадлежала и Александрия. – Александр сам начертал общий план города, указав, какой он должен иметь объем, где должно устроить форум и прочее. Первоначальными жителями его сделались насильственно переселенные сюда обитатели близлежащего городка Канобиса. Но главным образом Александрия одолжена своим устройством династии Лагидов. При них она стала первым или вторым городом в свете по богатству и великолепию. Окружность города была не очень велика, она имела около трех географических миль. Как все города, построенные по предварительному плану, Александрия отличалась симметричностью и правильностью расположения. Две главных улицы пересекали город, сходясь в средине его под прямым углом. Обе эти улицы во всю свою длину украшены были колоннадами, частью в видах изящества, частью в видах защиты домов от солнечного зноя. Под городом устроен был водопровод. Близость моря, улицы открытые для свободного движения ветра заставляли забывать его жителей, что они живут в знойной Африке, потому что они не терпели жары. Город разделен был на 5 кварталов, из которых каждый назывался какой-либо из первых букв греческого алфавита, но имел и другие названия. Повсюду можно было встречать великолепные здания, открытые площади, украшенные художественными

—249—

произведениями, пальмовые рощи, блестящие колоннады, роскошные храмы. Один древний писатель так изображает свои чувства при виде этого города: «Когда я вступил в ворота, называемые воротами солнца, то я остановился, как оглушенный при виде этого изумительного города. Никогда глаза мои не испытывали такого удовольствия». За городом на восточной стороне помещался ипподром и местечко Элевзин, славное своими таинствами и веселыми праздниками. В числе храмов в самом городе самое первое место принадлежало храму Сераписа. На этот храм потрачено было все искусство и весь блеск, к какому только способны были художники Греции. Самую населенную и роскошную часть города составлял так называемый Брухиум. В ней находились дворцы, в ней же имела место знаменитая александрийская библиотека и музей, музей – это нечто в роде наших академий наук, учреждение замечательно устроенное.

Особенно обращала на себя внимание живость, подвижность, Кипучесть жителей этого города. Император Адриан писал во II веке: «Этот город очень богат и обилен источниками приобретения. Здесь никто не живет праздно. Все искусства здесь находят людей понимающих и занимающихся ими. Здесь находит себе работу и слепец, и подагрик, и хирагрик, всем найдется труд». Жителей Александрии составляли Греки, Египтяне, Иудеи и различные пришельцы. Народ отличался беспокойным характером, наклонностью к возмущениям и беспорядкам. Число жителей города в цветущее его время, восходило до 800,000, следовательно, превосходило число жителей целой Аттики, которая даже в лучшее свое время насчитывала лишь до 500,000 жителей. Разумеется, жителями Александрии при этом считаются не одни обитатели города, но и его предместий. – Что касается до ученых учреждений Александрии, каковыми были знаменитая Александрийская библиотека и Музей, то основание их относится ко времени первого египетского царя из фамилии Лагов или Лагидов, ко временам Птолемея Сотера; последующие цари из той же фамилии с ревностью продолжали дело, начатое названным царем. В состав Александрийской библиотеки вышла знаменитая библиотека философа Аристотеля, которая по смерти

—250—

его приобретена чрез покупку одним из Птолемеев – Лагидов. Кроме того, для царей египетских сделалось правилом поручать приобретение книг знаменитых писателей купцам и морякам, которым приходилось странствовать по белу свету, приобретение для пополнения библиотеки. Во избежание обмана и подлогов при подобном способе обогащения библиотеки, в Александрии жили особые специалисты, на обязанности которых было удостоверять и распознавать подлинность или подделку известных сочинений, поступающих в библиотеку. При самой библиотеки находился штат переписчиков, которые должны были переписывать рукописи для нее и тем увеличивать ее сокровища. При таких условиях еще при первых Птолемеях библиотека заключала в себе до 50,000 томов. Впоследствии число томов увеличилось до 400,000, так что библиотека при Музее не могла вмещать в себе всех книг, и потому открыта вторая библиотека при храме Сераписа. Ко времени Юлия Цезаря в обеих библиотеках насчитывалось до 700,000 томов. Но библиотека сама по себе была бы мертвым капиталом, если бы не было рядом с нею устроено еще Музея, этой академии наук в Александрии. Цель Музея состояла в развитии науки, в распространении просвещения. В Греции музеями (от имени Муза) назывались собрания ученых мужей, а также самые здания, в которых происходили такие собрания. Так у философа Платона в садах Академа в Афинах был устроен Музей с галереей для ученых собеседований. Тем же был и Музей в Александрии, только в самых грандиозных размерах. Музей в Александрии занимал часть царского дворца в Брухиуме. К нему принадлежали в 1) открытое пространство для прогулок (περίπατος), 2) крытая галерея, 3) обширный обеденный зал. У Греков и Римлян свободное пространство для прогулок – περίπατος, – обыкновенно украшалось аллеями из высоких деревьев. Так было и в Александрии при Музее. Это место служило для уединенных размышлений лиц ученых, для обмена мыслей между ними в беседе, а иногда для чтения сочинений чужих или своих в обществе своих товарищей. Подобной же цели в Александрии служила при музее и крытая галерея. Такую галерею обыкновенно поддерживали

—251—

колонны, в ней устраивались удобные места для ученых занятий; здесь происходили диспуты между учеными и здесь же позднее стали читать лекции для желающих изучать тот или другой предмет. Но венцом учреждений при Музее по красоте изяществу и роскоши был обеденный зал, куда ежедневно собирались ученые для стола. Это было здание обширных размеров и замечательной архитектуры. Самый музей, вероятно, служил местом, где жили александрийские ученые. Один древний писатель юмористически сравнивает Музей с корзиной, наполненной курами; в музее, по его словам, сочлены его сберегались и откармливались подобно дорогим птицам. Здесь же в музее было святилище или храм, в котором один из ученых отправлял должность жреца. В музее, кроме того, помещался зоологический сад, стоивший громадных денег, а также астрономическая обсерватория. Содержание всех учреждений музея и самих ученых отнесено было на счет государственного казначейства. Оно было совершенно обеспеченным. Назначение ученых в члены Музея принадлежало к прерогативам сначала царей египетских, а потом римских императоров. В числе членов музея встречаем – философов, поэтов, грамматиков, литераторов, астрономов, медиков, географов, риторов. Видно, что при выборе в члены Музея не ограничивались одной или несколькими учеными профессиями, а принимали ученых лиц всех профессий. Сначала членами Музея были греческие ученые, но впоследствии стали принимать и ученых всех других стран, если слава о них широко распространялась, так что покровители Музея находили полезным призвать их в число сочленов Александрийского ученого общества. Занятия членов Музея состояли в составлении ученых исследований, в частности, в чтении пред собранием прочих членов Музея своих или более знаменитых чужих сочинений и в обсуждении их достоинств. Иногда происходили диспуты по какому-либо вопросу, и победитель на них получал венок и денежную награду. Сами цари нередко принимали участие в состязаниях между учеными, предлагая от себя те или другие вопросы. Впоследствии Александрийский Музей из чисто-ученого учреждения переходит в учебное или лучше ска-

—252—

зать ученая часть его пополняется учебной. Говорим: впоследствии Музей становится и учебным учреждением. Здесь стали читать публичные лекции по греческой литературе, по грамматике, риторике, философии, истории, математике, медицине. Множество слушателей стекалось в Александрию слушать уроки знаменитых преподавателей Музея. Долгое время было самой лучшей рекомендацией для молодого человека, если он учился именно в Александрии. В качестве лучшего учебного заведения Музей славился во времена римских императоров. Как все на свете, Музей имел в своей истории и счастливые и несчастные времена. Но несомненно, что в то время, когда является в Александрии христианская школа, во II и III веке, он имел еще большое влияние на умы, он представлял собою еще очень важный фактор в деле общего просвещения¹⁰³⁸. Кроме этого, главного ученого учреждения в Александрии – Музея здесь было много и других ученых заведений, основанных императорами или же лицами частными. Вообще Александрия была «центром всей тогдашней учености и образованности»¹⁰³⁹.

Понятно, что христианство, утвердившись в Александрии, для большего успеха над умами, должно было в научном отношении поставить себя в уровень с языческой наукой здесь. Александрия в своем роде была городом ученых, пытливость составляла характер ее жителей, но интересовались не всем, а тем, что имело форму научную, философскую. Приверженцы христианской церкви как бы невольно призывались создать в Александрии свою научную школу. В Александрии легче всего было христианам приобретать то образование, которое делало бы их равными с гордыми своей наукой язычниками. Так называемый Музей, ставший после времен рождества Христова помимо ученого и учебным заведением, делал легким и доступным для христиан самое серьезное образование. Знаменитая Александрийская библиотека давала драгоценные пособия для самой глубокой борьбы со врагами

—253—

христианства. После этого, что удивительного, если в Александрии зацвела христианская наука, основалась здесь научная школа христианская? К сожалению, не сохранилось никаких исторических известий о том, при каких частных условиях возникла здесь школа христианская. Об этом могут быть делаемы только вероятные догадки. Можно полагать, что это случилось очень просто. В Александрии, конечно, нередко бывали случаи обращения к христианству людей эллински образованных, которые приняв христианство, хотели более подробно и основательно ознакомиться с принятой ими религией; для этой цели они поручаемы были наставлению лучших, более просвещенных из христиан. Когда число таких образованных язычников, обратившихся в христианство и желавших более глубокого знания христианства, увеличилось, нашли нужным назначить одно определенное лицо из христиан в качестве руководителя и наставника указанных лиц. И вот являлась школа, училище. Поэтому-то Александрийская школа у древних писателей известна под именем катехизаторской. Без сомнения, к этим указанным лицам, врученным для наставления учителю христианскому, могли присоединиться и язычники, еще не крещенные, но желавшие вообще ознакомиться с истинами новой религии, или из простого любопытства, или по склонности к христианству, а история жизни Оригена действительно свидетельствует, что и такие лица приходили в его школу¹⁰⁴⁰. Даже еретики, и те имели желание слушать александрийских ученых катехетов, как свидетельствует опять история Оригена¹⁰⁴¹. И вот школа росла и росла. Так, весьма естественно могло возникнуть Александрийское христианское училище, известное с именем катехизаторского.

Чтобы представлять себе правильно, что такое было александрийское училище, мы должны твердо помнить о следующих особенностях этого училища. Для училища вовсе не было отводимо особых специальных корпусов, как это бывает у нас, преподавание происходило в квартирах

—254—

катехетов, совершенно запросто¹⁰⁴². В училище, по крайней мере в первое время его существования, не видно какого-либо распределения слушателей на группы или отделения¹⁰⁴³. – Слушателями были люди возрастные, уверение же некоторых исследователей, что будто оно назначалось и для детей, не имеет оснований¹⁰⁴⁴. На уроки беспрепятственно являлись и женщины¹⁰⁴⁵. Учителей всего на всю школу было один и редко двое¹⁰⁴⁶. Преподаватель никакого вознаграждения не получал.

После этого общего взгляда на училище Александрийское, войдем в подробности, что это была за школа, и что в ней делалось?

Училище Александрийское после своего возникновения сделалось славным и благотворным для науки богословской. Этим оно одолжено было своим учителям, которыми были люди, всецело преданные своему делу и с успехом его ведшие. О них, этих учителях, прежде всего и скажем. История этого училища свидетельствует, какими высокими умственными, нравственными и педагогическими качествами отличались учителя Александрийской школы. К сожалению, о первом александрийском учителе, Пантене, мы знаем очень мало. Сохранились только отзывы о педагогической его деятельности его учеников Климента и затем – Оригена. Вот какой лестный отзыв делает Климент Александрийский, долго странствовавший по белу свету для отыскания истины, о своем почтенном учителе Пантене: «Я остался в Египте, – говорит он о себе, – как скоро услышал его учение. Подобно сицилийской пчеле,

—255—

он собирал на ниве св. Писания цветы слова пророков и апостолов и вливал чистую и святую мудрость в душу слушателей»¹⁰⁴⁷. Климент свидетельствует, что он до глубокой старости живо сохранил в памяти те уроки, какие он слушал у достославного мужа, т. е. Пантена¹⁰⁴⁸. Ориген со своей стороны свидетельствует, что он в методе преподавания подражал Пантену¹⁰⁴⁹, значит: он считал его образцовым наставником. – Климент, преемник Пантена по учительству в Александрийской школе, проходил свою должность с глубоким убеждением, что учительство катехета есть призвание самое возвышенное, отображающее деятельность самого Христа, что оно есть призвание посредничества между Богом и людьми. Сочинения Климента возвещают нам о том возвышенном духе, который руководил всей его ученой деятельностью. Он «требует, чтобы берущий на себя должность учителя, по совести дал себе наперед ответ на вопросы: «свободен ли он от предрассудков и честолюбия, не ищет ли он славы, не стремится ли к какому-либо другому вознаграждению, кроме спасения своих слушателей». Климент свидетельствует, с какой заботливостью старался он приспособлять свои уроки к нравственному и интеллектуальному состоянию своих учеников. «Кто посвящает себя устному преподаванию, говорит он, тот основывает суждение о своих учениках на опыте и рассудительности. Он заботливо изучает у своих слушателей язык, характер, нравы и поведение, внутренние движения, манеры, даже взгляд и тон голоса, чтобы различать каменистую почву и землю плодоносную, кто наиболее приемлет для семени (учения), и кто более противится, нежели принимает его»¹⁰⁵⁰. Климент желал и старался возбудить в своих учениках энергию в исследовании истины. Он, по его словам, «не хотел, чтобы ученики на школьных уроках как бы прогуливались в культированном саду, но, чтобы они находились здесь, как в саду невозделанном, где нужно

—256—

истину искать в поте лица, как розу среди терния»¹⁰⁵¹. Климент на уроках избегал всего бьющегося на эффект, всего, что могло иметь лишь минутное впечатление, а стремился единственно к истине. Он, по собственному признанию, вовсе не заботился о том, чтобы расставлены были фразы в надлежащем порядке, как женские наряды. Он припоминает прекрасное правило Пифагора, что Муз должно предпочитать сиренам. Истина, говорит он, не должна наряжаться и румяниться подобно кокетке. «Приправка не пища, говорил он еще, речь, которая рассчитана на то, чтобы понравиться, чем на истинную пользу слушателей – есть дурно изготовленное кушанье. Климент вовсе не заботился о том, много ли мало ли у него слушателей. Он объявлял, что «для мудреца достаточно и одного слушателя»¹⁰⁵². Он (Климент) отнюдь также не думал о материальной поживе от своих слушателей. «Награда позора (блуда), говорил он словами ветхозаветного пророка, да не внидет во святилище»¹⁰⁵³. – Таков был Климент, как учитель¹⁰⁵⁴, с такими педагогическими приемами проходил он свою должность, такие идеалы истинного наставника руководили его занятиями в школе. Но еще выше Пантена и Климента стоит великий александрийский учитель – Ориген. «За блестящей звездой, как Климент, поднялась на небе церковной науки еще более блестящая звезда – это Ориген», замечает один исследователь¹⁰⁵⁵. Его неутомимость в преподавании, его неустанные стремления все больше и больше расширять круг своих познаний, чтобы быть достойным наставником, – делают из него чудо-учителя. Когда Климент во время гонения при Септимии Севере удалился из Александрии, покидая свою должность учителя александрийского, и когда никто не вызывался продолжать прерванное им дело, тогда

—257—

за это дело смело берется 18-летний юноша – Ориген. Преподавать новую религию в такое время значило ежеминутно рисковать своей жизнью: меч постоянно висел над учителем и учениками¹⁰⁵⁶. Его истинно-аскетический образ жизни был изумителен и привлекал к нему многих в то время, когда философия начала проповедовать аскетизм, как истинное благо человека. Ориген проводит все время в посте, совсем не пьет вина, спит так мало, как возможно, спит не в постели, а просто на земле. Он буквально исполнял заповедь Христа не иметь двух одежд, он не знал, что такое обувь и ходил босой. Здоровье его подчас страдало от таких неумеренных подвигов, но Ориген оставался верен себе. Многие предлагали ему все средства для более удобной жизни, но он всегда отказывался¹⁰⁵⁷. Если принимать буквально слова Евсевия, то мы должны будем с изумлением верить, что Ориген до того простирал свою ревность по школе, что принимал своих слушателей не только днем, а и ночью¹⁰⁵⁸. Да, когда бы не приходил слушатель, Ориген вступал с ним в беседу, наставляя его, хотя бы пришлось учителю лишиться ночного покоя. Ориген был учитель прямодушный, искренний, откровенный, он прямо высказывал то, что думал, что считал полезным для своих учеников, не стесняясь никем и ничем. «У него, говорит Евсевий, (VI, 3) что было на языке, то и на деле, а что на деле, то и на языке». Оригена не сердило, не раздражало, если иногда его ученики, обращаясь к нему с какими-либо вопросами, имели в виду не действительную личную пользу, а лишь желание поиспытать своего учителя. Он терпеливо отвечал и на такие вопросы, следуя, как он говорит, примеру Христа, Которому предлагаемы были вопросы и не из желания знания, а с целью искушать Его¹⁰⁵⁹. Ориген не считал для себя позорным, будучи учителем, в тоже время и еще и еще учиться. Он же-

—258—

лал с полной славой проходить свою должность. Когда он увидал, что к нему на уроки стали приходить люди философски образованные, он счел своим долгом изучить и философию языческую, чтобы таким образом еще более привлечь в свою школу этих лучших людей язычества, и только не стал носить философского плаща, как делали некоторые христиане, изучавшие философию¹⁰⁶⁰. С течением времени знания его сделались очень обширны – он являлся знатоком и светской и церковной науки. Это делало его человеком исключительным и привлекало к нему множество слушателей. Но не одно знание – составляло силу преподавания Оригена: к нему влекло всех его искусство преподавания, и вообще его личность. Григорий Неокесарийский, Чудотворец, много и с одушевлением говорит об этом предмете. Он с наслаждением рисует нам самыми живыми красками свои первые впечатления на лекциях Оригена. Прибыв из глубины Понтийской провинции в Кесарию палестинскую, где впоследствии основал новую школу Ориген, и имея намерение чрез несколько дней воротиться назад, Григорий так же, как и сопровождавший его брат, как будто прикованы были красноречивым и убедительным словом Оригена. И сколько красноречие, столько же и нравственное влияние внезапно отвлекло их от отечества, от семьи, от изучения юриспруденции, которая составляла предмет их научных занятий, и которая обещала привести их к почестям. Они уступили строгому очарованию, производимому этим учителем на всех, кто с ним знакомился. «Любовь к нему, говорит Григорий, как стрела вонзилась в сердце, так что уже нельзя было вырвать ее, или как искра зажигала душу»¹⁰⁶¹. Когда Григорий оставил школу Оригена, то ему казалось, что его как будто бы изгнали из рая. После этого понятно, почему слава об Оригене, как учителе, разливалась повсюду, и школа его переполнялась слушателями и притом самыми разнообразными, что возвышало репутацию Оригена. Евсевий не может до-

—259—

статочно надивиться успехам Оригена. «О нем, замечает Евсевий, говорили многие и весьма много»¹⁰⁶². По его свидетельству «множество оглашаемых верой»¹⁰⁶³ теснились вокруг знаменитого учителя; «ревностно внимало Оригену, по словам того же Евсевия, немалое число знаменитейших философов», т. е. языческих; к нему стекалось, по уверению Евсевия, «бесчисленное множество еретиков»¹⁰⁶⁴. На скамью в школе великого учителя не стыдились садиться в качестве учеников даже лица, облеченные высоким церковным авторитетом, – разумеем епископов. Один из епископов приезжал учиться к Оригену из отдаленнейшей Каппадокии¹⁰⁶⁵. Разумеется, не все перечисленные классы слушателей приходили в школу Оригена с тем, чтобы спокойно выслушивать его уроки. Такими не были, напр., языческие философы и в особенности, еретики. Они заводили споры и состязания с Оригеном. Этими состязаниями и спорами интересовались весьма многие. Вследствие чего составлялись протоколы этих диспутов, которые потом распространялись по всей церкви, наприм. доходили до Рима¹⁰⁶⁶. Языческие философы до такой степени высоко ценили Оригена, что преподносили ему свои сочинения, как в наше время подносятся таковые высокопоставленным лицам, или присылали ему сочинения с тем, чтобы узнать его мнения, выслушать его замечания¹⁰⁶⁷.

Чему учили александрийские учителя в своей школе, в каком порядке и по какому методу? Круг предметов преподавания у некоторых учителей александрийских был довольно обширен. Больше всего известно, чему именно учил Ориген. Сохранилось два рода свидетельств. Одни принадлежат Евсевию и указывают, как велось дело Оригеном в Александрии, другие принадлежат Оригенову ученику, Григорию Неокесарийскому, и сообщают, как ве-

—260—

лось дело в Кесарии, где Ориген впоследствии открыл школу. Известия Евсевия очень коротки и отрывочны, напротив, известия Григория подробнее и важнее. Можно полагать, что в Кесарии преподавание у Оригена шло более систематично, чем в Александрии. Свидетельства Григория о преподавании Оригена в Кесарии мы имеем право прилагать и к Александрийской собственно школе, потому что без сомнения в общем план преподавания был один и тот же у Оригена и в Александрии и Кесарии. По свидетельству Евсевия, Ориген сначала преподавал одно богословие, а потом начал преподавать и светские науки, именно он делал критическую оценку замечательнейших философских систем, излагал геометрию и арифметику и – прибавляет Евсевий – другие науки, так называемые пропедевтические. К числу этих пропедевтических наук, которые у древних назывались общим именем τὰ ἐγκύκλια¹⁰⁶⁸ – принадлежали кроме упомянутых нами геометрии и арифметики, еще риторика, физика и астрономия. Сначала Ориген, по Евсевию¹⁰⁶⁹, преподавал своим слушателям один все эти науки и богословие, а потом, когда число его учеников слишком увеличилось, низший курс этих наук он поручил другу своему Ираклу, себе же оставил преподавание высших знаний. – Более подробностей относительно наук, преподававшихся Оригеном, как мы сказали, находим у Григория Неокесарийского в его прощальной речи, с которой он обращается к своему учителю, по окончании курса наук под его руководством. Эта речь обстоятельно знакомит нас с содержанием Оригенова преподавания и показывает, какое обширное поприще этот учитель заставлял пробегать своих учеников, чтобы постепенно привести их к изучению тайн христианского учения. Мы видим здесь ту мудрую постепенность, с какой он как бы по ступенькам лестницы вел своих учеников от низшего к высшему, от более простых знаний к глубочайшим. Ориген начинал тщательным изучением почвы, которую должен был засевать и старался распознать ее достоинства и не-

—261—

достатки. В простых и дружеских беседах он знакомился с умственным и нравственным состоянием тех, кто приходил его слушать. «Как искусный земледелец, говорит о нем Григорий, он не останавливался на том только, что видимо снаружи и открыто, но взрывал почву, чтобы узнать, что она скрывала, а для этого предлагал нам вопросы и проблемы и слушал наши ответы». К методическому обучению он приступал только после этого испытания. И прежде всего он старался дать строгое определение употребительнейших в школе терминов, в том убеждении, что таким образом он сократит труд и избежит недоразумений. Таким приемом он приучал их ум к строгим формам здравой логики. От этой диалектики он переходил к наукам естественным, математическим и астрономии. А затем уже обращался к уяснению начал морали. Мораль была одной из тех отраслей ведения, которым Ориген посвящал много старания. При изучении морали он указывал на лучшие правила, выработанные философией, напр. Платоном, и показывал отношение их к христианской морали и превосходство последней. От изучения морали Ориген переходил к изложению теоретических истин, религиозно-философскому знанию. При этом прежде всего знакомил с кругом истин философских, смотря на это дело как на приготовление к учению об истинах христианских. Григорий об этом так говорит: «Ориген желал, чтобы ученик предался философии; наставник не оставлял без внимания и древних поэтов, отвергая совершенно только книги атеистов». Это рассмотрение всей замечательнейшей древней литературы под руководством учителя долженствовало быть, так сказать, судом древнего мира, критической оценкой его религий и систем. «Он сам, говорил Григорий, шел впереди нас и вел нас за руку. Своим опытным взором он открывал заблуждение, как бы оно ни было тонко, но с радостью указывал на истину, которая могла чрез него открыться». Наконец, после всего этого, он вводил своих учеников в круг наук самого христианства, знакомил с Св. Писанием¹⁰⁷⁰. Под

—262—

этим не должно разуметь просто объяснения Писания, но изложение вообще истин веры, как они изображены в Писании. Всему этому в совокупности древние дают одно общее название ἱερῶν λόγων¹⁰⁷¹, т. е. богословия. Такое изучение слова Божия, как понятно, было главным предметом преподавания в школе Оригена. Учителя школы, вызываемые тогдашними обстоятельствами, столкновением с философами, гностиками и другими еретиками, поставляли себе задачей понять Откровение в его глубинах, или как они любили выражаться, простую веру претворить в знание и таким образом стать на уровень современных требований. Ориген излагал богословие с такой силой убеждения, что Григорий в словах толкователя пророков, т. е. у Оригена, находил и признавал тот же дух, какой одушевлял и самих пророков¹⁰⁷².

Что касается метода, по которому велось преподавание науки, то мы должны быть далеки от представлений о каком-нибудь строго-систематическом изложении научных знаний, какое имеет место в наше время, в наших школах, и какое не имеет приложения к Александрийской христианской школе. – В этой школе нельзя искать какого-либо закономерного, методичного как общего, так и религиозного обучения. Александрийская школа, как назначенная по идее лучших ее представителей, быть школой – так сказать христианской философии, вела свое дело приблизительно так же, как оно велось и в языческих философских школах. В древности всякая официальность изгнана была из преподавания философии. Отсюда знаменитейшие учители философии в Греции довольствовались простыми, свободными собеседованиями со своими учениками, и две знаменитейшие греческие школы именно от такого способа преподавания получили и самое свое имя. Так Академия – имя, которым, как известно, обозначалась философская школа Платона, напоминает о садах Академа, где преподавал Платон, а школа перипатическая своим на-

—263—

именованием дает разуметь об ученых прогулках Аристотеля с учениками. Такое же преподавание философии находим и у современников Александрийской христианской школы – неоплатоников. Плотин, знаменитый представитель неоплатонизма, основывает в Риме философскую школу, но что разумеется под этой школой? Эта школа была ничем другим, как собраниями, в которых наряду с юношами принимали участие и зрелые мужи. На них беседовали о разных философских предметах. Содержание бесед было совершенно случайно. Здесь читались комментарии разных философов, как платонической, так и Аристотелевой школы. И вероятно читалось также то, что было особенно замечательного в тогдашней литературе. Споры и вопросы составляли содержание бесед учителя с учениками. Только они приурочивались к известному предмету и тем достигался некоторый порядок преподавания. Если кто из приверженцев школы вел литературную полемику с кем-либо, то каждое сочинение обоих оппонентов прочитывалось на школьных беседах. Понятно, большая часть бесед у неоплатоников наполнялась речами самого учителя Плотина, который по поводу вопросов от учеников развивал и излагал свои мысли¹⁰⁷³. – Учителя христианские, без сомнения, оставались более или менее верными этой древней и современной им практике философских школ. Александрийская школа приблизительно держалась того же образца¹⁰⁷⁴. Преподавание в ней носило дружеский характер собеседований. Течение лекции приноравливалось к нуждам и потребностям слушателей, нередко прерывалось вопросами и ответами. Сообщаемые сведения носили характер более или менее фрагментарный, отрывочный и единство лекций состояло лишь в том, что если они касались истин христианских, то большей частью опирались на места из Библии и истолкование ее было вообще главным предметом преподавания¹⁰⁷⁵. – Школа имела свободный открытый характер. В нее не

—264—

принуждали ходить учеников; да этого и нельзя было делать, когда учениками были люди взрослые и самостоятельные. Учитель не задавал им уроков.

Из тех сведений, которые нами переданы об Александрийской школе, ясно видно, что она существенно (himmelweit) разнилась от школ новейшего и нашего времени¹⁰⁷⁶. Тем не менее это не препятствует современным ученым принимать и именовать ее древнейшей духовно-учебной школой. Эти ученые или считают ее вообще «теологической школой (Gericke)», или именуют прямо «богословской семинарией» (Lehmann). Особенно выразительно говорит о сущности и назначении этой школы третий ученый (Augusti), когда пишет: «Александрийское училище скорее всего было богословской семинарией или философско-богословским факультетом» (т. е. духовной Академией)¹⁰⁷⁷. Некоторые из указанных ученых допускают, что это училище было «заведением, подготовлявшим будущих катехетов и будущих пастырей церкви к их деятельности»¹⁰⁷⁸. Действительно, можно предполагать, что на скамьях этого училища сидели и учились многие из духовных лиц III и начала IV века, хотя история называет по именам таковых и не часто¹⁰⁷⁹.

Ученый Леман, кажется самый новейший писатель по истории Александрийской школы, заканчивает свое исследование следующими словами: «Если мы оглянемся на историю этой школы, на ее практико-теоретическую деятельность, на жизнь ее учителей и знаменитых представителей, на ее заслуги словом и пером, то должны будем согласиться, что эта школа не только в летописях церковной истории, но также и в истории педагогики и в культурной и всемирной истории занимает и всегда будет занимать выдающееся место¹⁰⁸⁰.

Как высоко было образование пастырей церкви рассматриваемого времени – II и III веков? Все более значительные церкви этого времени имели по несколько таких па-

—265—

стырей, слава высокого просвещения которых дошла даже до отдаленнейших потомков. Начнем с церкви Александрийской. В числе епископов этой церкви встречаем лиц очень образованных. Такими были Иракл и Дионисий Александрийский, принадлежавшие до своего епископствования к числу преподавателей знаменитой Александрийской школы. Последний из них отличался особенной широтой воззрений, беспристрастно изучил как сочинения философов, так и еретиков, за что даже подвергался укорам со стороны лиц ограниченных; он оставил после себя много сочинений, но они дошли до нас лишь в небольшом числе. Из пресвитеров александрийской церкви особенной высотой и блеском образования отличались Ориген и Пиерий. Ориген, прозванный за свое необычайное ученое трудолюбие и блестящую образованность «адамантовым», т. е. алмазным, оставил после себя 6000 сочинений, был знаменитым библиологом, экзегетом и богословом-философом. Но о нем нет надобности распространяться. Заслуги его для науки известны. Пресвитера Александрийского Пиерия Евсевий называет самым редким человеком. По словам Евсевия он был известен как глубокий философ, основательный экзегет и превосходный проповедник¹⁰⁸¹. В честь его впоследствии в Александрии построена была церковь¹⁰⁸² – значит, воздвигнут своего рода монумент. – Что касается до антиохийской церкви, то ее пастыри, со стороны образованности, можно сказать конкурировали с полным успехом с пастырями церкви александрийской. Древнейшим пастырем-писателем антиохийской церкви был Игнатий Богоносец; Игнатий, как известно, не был глубоким мыслителем, но его сочинения за то отражают с необыкновенной яркостью дух христианства в его первоначальной чистоте. Он писал просто, но внушительно. Другой епископ антиохийской церкви Феофил был основательно знаком с философией своего времени и в качестве хри-

—266—

стианского апологета с энергией отражал нападки образованных язычников на христианское учение. В III в. особенно славился в числе епископов антиохийских известный Павел Самосатский. Это был даровитый, увлекательный проповедник. Его проповеди возбуждали необыкновенный энтузиазм в слушателях. Слушатели приходили в такое восторженное состояние от его проповедей, что вскакивали со своих мест, аплодировали и махали ему платками¹⁰⁸³. Павел известен, как церковный песнописец, по крайней мере мы так понимаем замечание о нем одного древнего документа, что Павел оставил прежние песнопения и ввел новые. Павел воспитан был на философии Аристотеля и известен как искуснейший диалектик. Не менее трех раз собирался собор для рассмотрения его монархианского лжеучения и только на третьем соборе пастырям церкви удалось изобличить еретичество Павла¹⁰⁸⁴. Из пресвитеров антиохийской церкви выдавались своими способностями, талантом и глубоким образованием: Дорофей, Лукиан и Малхион. Первые двое считаются основателями Антиохийской школы, и, следовательно, представляли собою выдающихся мужей. Дорофей, по отзыву Евсевия, был человек ученейший, знакомый с Библией в еврейском подлиннике, сведущий в так называемых свободных науках (т. е. геометрии, диалектике и пр.), не чуждый греческого образования (т. е. знакомый с греческой литературой)¹⁰⁸⁵. Еще более славился Лукиан, человек очень ученый в точном смысле слова; как учитель школы, он оставил после себя множество учеников, а потому приобрел общую известность: многие гордились тем, что они учились у Лукиана, потому что это

—267—

было лучшей рекомендацией серьезности их образования; Лукиан вновь рецензировал св. Писание Ветхого Завета на греческом языке, и его рецензия (издание) быстро распространилась в большей части греческой церкви древнего времени – и до сих пор его труд очень внимательно изучается и исследуется наукой. Сообщим сведения о Малхионе. Малхион, по словам Евсевия¹⁰⁸⁶, был мужем ученейшим, он был начальником софистического училища в Антиохии, обладал несокрушимой диалектикой, благодаря которой он успел раскрыть на антиохийском соборе, что учение Павла Самосатского было лжеучением, изобличив этого еретика. Особенно много образованных пастырей было, по свидетельству Евсевия, в Лаодикии, городе, принадлежавшем к антиохийскому церковному округу. Об Анатолии, епископе Лаодикийском, Евсевий пишет: «Родом он был александриец и по своей учености и эллинскому образованию, равно как и по философии занимал первое место между известнейшими лицами. Так как он в математике, геометрии, астрономии, диалектике, философии и искусстве риторическом достиг самой высокой степени, то жители Александрии, по словам Евсевия, просили его открыть в их городе школу на Аристотелевых началах¹⁰⁸⁷. И другие епископы Лаодикийские, по отзыву того же Евсевия, славились своим образованием. Так, по его словам, Феодот Лаодикийский занимал первое место в качестве врача¹⁰⁸⁸, а Стефан Лаодикийский внушал к себе уважение своими философскими познаниями и разносторонним эллинским образованием¹⁰⁸⁹. – Церкви южного побережья Черного моря также насчитывали в числе своих пастырей не мало лиц образован-

—268—

ных. Между ними видное место занимает ученик Оригена, Григорий чудотворец, епископ неокесарийский. Он был известен как писатель; на его богословских сочинениях воспитались впоследствии каппадокийские знаменитые отцы церкви – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов. В Каппадокии в III в., как пастырь образованный, известен был Фирмилиан, епископ Кесарийский. От него дошло до нас очень мало письменных памятников, но во всяком случае видно, что он был человек с проницательным взглядом: он могущественно поражал рано обнаруживавшуюся заносчивость римских епископов. Из «понтийских» епископов почему-то с особенным одушевлением Евсевий говорит о Мелетии¹⁰⁹⁰. Вот слова Евсевия: «Мелетий был таков, каким только можно описать человека, совершенного во всех отношениях, нельзя достойно подивиться силе его красноречия. Но быть может, скажут, – замечает Евсевий, – что это у него от природы? Однако ж, кто превзойдет его в многостороннем знании во всех других отношениях? Испытай его только один раз, и ты скажешь, что во всех словесных науках он – человек самый искусный и самый ученый». Из других восточных церквей – пастырей с образованным вкусом встречаем в Палестине и Финикии. В Палестине пользовался известностью Иерусалимский епископ Александр, устроивший прекрасную библиотеку в св. граде, которая много послужила на пользу историку Евсевию. В Финикии в III в. славился образованием Мефодий, епископ Тирский, этот строгий, но правдивый критик Оригеновых воззрений. Менее образованных пастырей было на Западе, но все же было и там их несколько, и притом очень известных. Напомним из африканцев – Тертуллиана и Киприана, из римлян – Климента Римского, антипапу Ипполита, ревностного и плодовитого писателя, епископа Дионисия, который был замечателен удивительно точным раскрытием догмы, окончательно формулированной в Никее, пресвитера Новациана, оставившего после себя несколько сочинений с очень зрелым взглядом на религиозные вопросы; – в Галлии прославился Ириней Лионский.

—269—

Сейчас сделанное исчисление пастырей церкви II и III веков показывает, что образованных пастырей было довольно в эти времена, но, без сомнения, еще больше было пастырей малообразованных и совсем простых. Из II века мы знаем очень немногих образованных пастырей. И это вполне естественно. На первых порах в христианство обращались лица простые – с незначительным образованием; из них же, конечно, выбирались и пастыри церкви. По свидетельству памятника: Canones ecclesiastici во II веке могли встречаться епископы, лишенные всякого образования: ἀγράμματος. У таких высота нравственности занимала место образованности¹⁰⁹¹. Один из очень выдающихся епископов II в. Поликрат Ефесский – считает себя очень ученым епископом потому только, что он был знаком со Св. Писанием. Поликрат с некоторым самовосхвалением говорил о себе: «Я прочитал все Св. Писание» и на этом утверждал авторитетность своего голоса по одному церковному вопросу¹⁰⁹². С ІII в. положение дела значительно улучшается. Теперь и очень образованные люди нередко переходят к церкви. Поэтому-то пастырей церкви образованных в III в. встречаем немало. Но и в это время между епископами небольших городов встречаем лиц, которых современник называет «весьма простыми и даже деревенщиной»¹⁰⁹³. Епископ Александр Команский, напр., был угольщиком до времени своего посвящения¹⁰⁹⁴. Но что говорить о епископах второстепенных городов, даже епископы столиц иногда принадлежали к малообразованному классу людей. Римского папу Зефирина современник называл¹⁰⁹⁵ «человеком невежественным (ἰδιώτης) и безграмотным». Другой папа III в. Фабиан был из простых крестьян¹⁰⁹⁶. Папа Каллист вышел из купцов. Еще пример. Об Александрийском епископе III-го же века Димитрии один древний коптский календарь замечает: «Ди-

—270—

митрий был необразованный поселянин, не знавший Св. Писания»¹⁰⁹⁷. Подобные лица, переходя к пастырской и церковно-учительной должности прямо от занятий предметами далеко недуховного свойства, без сомнения, не блистали богословскими знаниями.

Следовательно, говоря вообще процент малообразованных пастырей во II в., вероятно, брал перевес над процентом образованных, а в III в. процент тех и других пастырей, можно думать, оставался в равновесии.

А. Лебедев

—271—

Если таково отношение протестантского запада к понятию о грехе, то само собой ясно, что и воззрения протестантов на будущую жизнь и бессмертие души человека не могли избежать современного, почти общего настроения, что эти воззрения суть фикция, прелестная фантазия в церковном вероучении протестантства. Еще Гебгардт¹⁰⁹⁸ указал, что, при посещении больных, он не нашел ни малейшего указания на чаяние иной жизни, не нашел даже капли христианского сознания и понимания о бессмертии в смысле церковного протестантского учения. И это указание Гебгардта вполне подтверждает вся современная жизнь протестантства: в ней мы не найдем и следа того христианского упования, с каким Апостол желал бы «разрешиться и быть со Христом»¹⁰⁹⁹, не найдем следа и о страхе предстать пред судом Божиим: и это христианское упование, и этот страх давно и у всех протестантов совершенно исчезли. Слова Апостола: «Людям положено однажды умереть, а потом суд»¹¹⁰⁰ никого уже не устрашают: страшатся более предсмертных, физических страданий, а не суда Божия. Поэтому внезапная смерть, без всякого внимания на христианскую готовность к смерти и раскаяния во грехах, у всех считается прекрасной и завидной смертью. В настоящее время, если бы кто стал проповедовать публично пред высшими и низшими классами истину бессмертия, будет или просто осмеян, или же сочтен за

—272—

глупца или ненормального субъекта. Ответы, полученные пастором Раде, совершенно ясно свидетельствуют об этом. «Быстрая смерть – самая лучшая смерть; в жизнь после смерти – верят лишь очень и очень немногие, вернее, почти никто». «Человек – земля и возвращается в землю, из которой постоянно развиваются новые живые существа». «Жизни после смерти нет. Да и в каком виде может она продолжаться? Где она должна существовать? Духовная деятельность умирает вместе с телом». «Жизни после смерти нет, если б что-либо такое было, то это прямо ужасно». «Смерть ужасна сама по себе, и это ужасное, конечно, потеряло бы свой ужас, если бы можно было твердо верить в дальнейшую духовную жизнь после смерти. Но как я не верю в Бога, так же не верю и в жизнь после смерти. Умер – и этим все кончено; хотя это очень-очень неутешительно». – Из этих ответов мы ясно видим, что, отчасти, влияние натурализма убило всякое понимание того, что нельзя доказать экспериментальной очевидностью, а, отчасти, так же и социал-демократические речи и сочинения о достижимости рая на земле совершенно заглушили духовные стремления протестантского мира¹¹⁰¹. Да и вообще нужно сказать, что суеверия играют огромную роль у всех классов протестантства. В этом убеждают нас то и дело всплывающие процессы, в которых часто замешаны даже знатнейшие и образованнейшие из протестантского общества. Нашим публицистам, с их неистовыми обвинениями в суеверии русского общества, не мешало бы не закрывать свои глаза пред их излюбленным идолом – Западом. Благодаря Бога, в России еще не оказалось легковерных, чтобы они последовали за новым Христом, а на Западе не обошлось и без этого. В 1899-м году в Голландии появился Христос, за которым последовала масса лиц из всех слоев общества, и только варварское убийство этим Христом не верующего в него, положило конец его деятельности, и новый Христос попал на суд, хотя и не к Пилату.

—273—

Мы уже упоминали, что Раде в разосланных им вопросах не поместил вопроса о молитве. И нам думается, что он это сделал в той мысли, что спрашивать об этом бесполезно, так как молитва давно вышла из употребления у протестантов. Если прежде протестантский глава семейства ежедневно собирал свою семью утром и вечером для молитвы, то в настоящее время это стало лишь исключением среди единичных фамилий. Да и на эту молитву нельзя смотреть как на молитву в собственном смысле слова: здесь есть лишь заученное повторение утренней и вечерней молитвы без всякого участия сердца, т. е. простое соблюдение формы в силу привычки. Насколько молитва утратила свой смысл и значение у протестантов, можно судить уже потому, что если вы спросите кого-либо из низших, да даже и из средних классов, что они думают, когда говорят: «да святится имя Твое, да приидет царствие Твое», то вы не получите на этот вопрос никакого ответа. А если вы спросите: о чем же вы молитесь? то получите ответ: о земных благах, о здоровье, об облегчении страданий и избавлении от нужды; но ни слова не услышите о терпеливом несении своего креста, о смиренном преклонении себя пред волей Божией, о помощи в борьбе с искушениями, о молитве за общество, за всех христиан, за родных и детей. Что частная молитва среди семьи, или в одиночестве, превратилась у протестантов лишь в мертвую форму прекрасно подтверждает свидетельство Гёре¹¹⁰². Гёре рассказывает, что двое фабричных рабочих сказали ему, что они ежедневно читают «Отче наш», так как без этого они не могут заснуть, хотя они прекрасно сознают и убеждены, что молитва совершенно бесполезна и не приносит никакой помощи. Итак, в данном случае молитва протестантов есть не более как «horror vacui», страх известной пустоты в обыденном обиходе жизни. В другом месте своей книги¹¹⁰³ Гёре свидетельствует, что ему прямо заявили, что мода на молитву прошла, что молитва устарелое явление и к нынешнему времени совершенно не подходит. И, дей-

—274—

ствительно, чем больше распространяется, под влиянием вышеуказанных причин, вражда к христианству, чем больше она захватывает женщин, тем менее можно замечать в протестантстве прекрасный обычай детской молитвы пред отходом ко сну под руководством матери. Этот прекрасный обычай в протестантстве также отходит в вечность, чтобы не сказать отошел уже в вечность.

С потерей истинного значения и понимания молитвы, протестанты утратили и понимание значения тех таинств, какие остались у них, т. е. крещения и причащения. Причиной, послужившей довольно ощутительно на сокращение церковного крещения, было введение гражданского законодательства о браках и рождениях, по которому дети считались законными без церковного венчания, и родители, по своей воле могли крестить своих детей или не крестить. Начиная с 1876-го года число церковных крещений постепенно, как показывает статистика, сокращается. Этот закон всего лучше пришел на помощь рационализму и социал-демократии и стал как бы оправданием для этих мировоззрений. Крещения, прежде совершавшиеся на второй или третий день, стали постепенно откладываться на неопределенное время; потом, появилась иезуитская отговорка: как крестить ребенка, когда не знаем, какая религия придется ему самому по вкусу, как это видно из ответов Раде: «Неразумно возлагать обязательство на ребенка, когда никто не может даже и думать об его позднейших воззрениях». Должность восприемников потеряла свое прежнее значение – воспитать ребенка в христианстве, превратилась в простую формальность, а самое крещение стало для большинства лишь простой церемонией, так как почти никто не признает за крещением – второго – духовного рождения, освобождения от греха и власти диавола. И если крещение еще не так быстро сокращается в протестантизме, то это нужно приписать тому, что лица некрещеные не могут занимать никакого места ни в государственной, ни в общественной службе. Ответы, присланные Раде, как нельзя лучше подтверждают это: «Что делать? Нужно крестить, чтобы не повредить детям в будущем». Не мало вины и на стороне самой протестантской

—275—

церкви, особенно в больших городах. Кто присутствовал при тех массовых крещениях, которые совершаются в больших городах, тот сильно разочаруется в достоинстве крещения и не получит иного впечатления, кроме нравственной тошноты, чего не отрицают и сами пасторы. У низших классов крещение часто не совершается прямо из-за денег: там, где приходится бояться за каждую полкопейку, пятирублевый расход на церковное крещение является непосильной тяжестью, а для дарового крещения – в особо назначенные немногие дни – нет времени. Так ребенок и остается, а часто и умирает некрещенным. Это особенно нужно поставить в упрек протестантскому духовенству: оно обеспечено жалованьем и все же, по присущей немецкой нации скаредности, не хочет отказаться от этого дохода.

Еще хуже обстоит дело в протестантской церкви с причащением. Если, как мы указали, крещение еще совершается часто из практических видов, то причащение утратило даже и эту сторону дела. В высшем обществе, в больших городах, в рабочих округах, да даже и среди простого народа число лиц, ежегодно приступающих к причащению, крайне незначительно. И это служит лучшим доказательством, что протестанты совершенно утратили понимание этого таинства и совершенно не признают за ним никакого действия, при котором причащающийся получает залог вечной жизни чрез единение со Христом. Даже больные и те совершенно не прибегают к этому таинству. Объяснить это суеверием, что, после причащения человек непременно умрет, невозможно, но за то возможно, – по тем издевательствам и насмешкам, которые допускаются над этим таинством, – безошибочно утверждать, что это таинство в протестантской церкви находится в полном периоде вымирания.

Обращаясь к церковным обрядам протестантизма, мы должны на первом месте поставить обряд конфирмации детей, по достижении ими 14 лет. Если здесь картина и не будет так темна, как при причащении, если здесь еще протестантская церковь является силой, оказывающей сильное влияние на своих питомцев, заставляющей произносить их торжественную клятву верности протестантизму, то

—276—

это все же не признак внутренней, идейной крепости протестантизма, а лишь признак обнаружения дисциплинарного воздействия церкви на общество и признак ловкого способа поживиться на счет этого действия. Не будет удостоен ребенок конфирмации, не может он и быть полноправным членом общества: и вот волей-неволей ему приходится зубрить все пункты протестантизма, чтобы не быть посрамленным на конфирмации. Но ребенок, несмотря на все усилия, не может зазубрить все: что тогда делать? Следовать примеру высших и богатых классов, т. е. приглашать пастора для частных занятий по религии на дому. Тогда дело конфирмации сойдет как по маслу. Картинка, вполне напоминающая нашу практику с древними языками в гимназиях. А как мало значит теперь эта конфирмация в глазах народа, видно из того, что никто в жизни не исполняет правил, внушаемых при конфирмации, что особенно ясно будет нами показано далее в отделе о нравственном состоянии и нравственных воззрениях протестантизма. Поэтому, как видно из ответов Раде, конфирмация подвергается особенным нападкам со стороны всех слоев общества и в особенности за клятву верности протестантизму. «Конфирмацию, поскольку она выходить за приделы школьного обучения религии и требует клятвы верности протестантизму, которого дети еще вполне и не могут оценить, мы считаем делом искусственным», гласят многочисленные ответы Раде. «Принудительное требование конфирмировать детей и заставлять их произносить не понимаемую ими клятву – дело бесчестное», говорят другие. Указываются также в этих ответах и вышеупомянутые злоупотребления и требуется существенное изменение конфирмации, но рассчитывать, что протестантская церковь примет во внимание эти голоса, совершенно невозможно: она крепко держится за этот институт и не сделает никаких уступок.

Что мы ранее сказали относительно влияния гражданского закона на крещение, тο же самое имеет значение и по отношению к браку. С изданием закона о гражданском браке, число церковных браков значительно сократилось, а число гражданских браков очень возросло. Но все же нельзя сказать, что церковный брак подвергся осмеянию,

—277—

и если к нему не приступают, то лишь чисто по практическим соображениям и в силу препятствий со стороны самой церкви. Такса за церковное венчание довольно высока, так что человеку со средним достатком невольно приходится считаться с ней, а формальности, требуемые церковью для венчания, и слишком неопределенны, и отчасти затруднительны и мелочны, так что чтобы избежать их, часто прибегают к угрозе, что не будут венчаться в церкви, если эти формальности не будут отложены в сторону. И, говоря по правде, эти формальности в протестантизме прямо бессмысленны: все формальности эти до мелочности выполняются при гражданском заключении брака, и только тогда уже выдается свидетельство желающим для церковного венчания, в котором обозначены все данные, необходимые при церковном браке. К чему же эта придирчивость и формализм в виде требования вновь всех тех документов, которые предъявлены и оставлены уже у чиновника гражданского состояния, и требование трехнедельного срока для оглашения? Это прямо не понятно, не имеет иного смысла, как во что бы то ни стало затруднить церковное венчание. А между тем, несмотря на то что современное протестантское общество отрицает все церковные обряды и формы, церковный брак до сих пор, даже в рядах социал-демократии, пользуется значительным авторитетом, ему (браку) даже придается особенное значение и здесь не сказывается той вражды к церкви, как ко всем прочим ее установлениям. «Церковное венчание еще долго сохранит свое значение, потому что всякая другая форма венчания не принимает во внимание спокойствие души человека (Gemüt), тогда как, при столь важном акте, как венчание, это спокойствие прямо неизбежное требование», гласят ответы социал-демократов Раде. В виду такого сознания значения брака даже у социал-демократов, мы позволим себе краткий разбор воззрений на брак вождя социал-демократии Бебеля, высказанных в его книге «Женщина и христианство», так как эти воззрения и оказали и оказывают некоторое влияние как на рабочий, так и на другие классы протестантизма. Прежде всего, стараясь пропагандировать натуралистическое мировоззрение, Бебель утверждает, что каждый имеет

—278—

право, даже обязан, удовлетворять свое половое влечение, что каждый мужчина и всякая женщина, если они не чувствуют, потеряли расположение друг к другу, имеют право прервать свое сожитие и сойтись с другими, так как в этом случае они поступят более нравственно, чем если останутся жить друг с другом¹¹⁰⁴. Помимо уже устарелости этого воззрения, высказанного еще за столетие до Бебеля, я все же думаю, насколько я лично знаю Бебеля, что сам Бебель лучше, чем его воззрения, и что он, если бы кто из высших классов поступил, по его совету, не нашел бы достаточно слов, чтобы публично заклеймить этот порок и позор. Сам Бебель стоит гораздо сильнее под влиянием морали, чем как он говорит, и это тем более печально, что этот знаток человека и своего рода все же строгий моралист, злоупотребляет своим влиянием и старается разрушить у других то, что он сам глубоко ценит, в силу яко бы какой-то высшей морали. В своей книге он обвиняет также христианство в том, что оно проповедует презирать женщину, считать ее «дьявольским сосудом», что лучшее положение женщины создано не христианством, а борьбой человеческой культуры с христианским воззрением. И эти свои мысли он старается подтвердить ссылкой на то, что основатель христианства, будто бы, вышел из еврейской секты, проповедующей воздержание от женщины и оскопление себя, дабы не впасть в грех. Это же учение о женщине, как рабе своему мужу, будто бы проповедовали и Апостолы Петр и Павел, некоторые из церковных учителей, как Тертуллиан, называвший женщину «вратами в ад», и Ориген, считавший «брак чем-то греховным, нечистым и средством для удовлетворения похоти», это же, будто бы, учение вполне содержит и церковь христианская, возвещающая женщине при венчании, что она должна бояться своего мужа, запрещающая брак духовным лицам (в католичестве) и возводящая аскетизм на степень высшей добродетели. Конечно, если Бебель имеет в виду учения католической церкви, да отчасти и протестантской,

—279—

о браке, то он прав отчасти: церковное учение этих направлений христианства во многом разнится с учением Евангелия; если же он нападает на Евангельское учение, то он вполне извращает его. Прежде всего, тот, кто знаком с Евангелием, прямо увидит, что Христос не проповедовал этого воздержания и оскопления, не учил о преимуществе и господстве одного пола над другим, но всем даровал одни и те же права – быть детьми Божиими¹¹⁰⁵, и, в частности, высказал столь высокий взгляд на брак¹¹⁰⁶ и на женщину¹¹⁰⁷, что все эти утверждения Бебеля не более как намеренное извращение учения христианского, а не действительное желание беспристрастно обсудить и выяснить истинное положение дела. Если бы в христианстве дело обстояло именно так, как говорит Бебель, то как объяснить тот факт, что женщины с великим воодушевлением приняли и принимают христианство, в нем находили и находят высшую свободу для себя и ничуть не считают себя ниже мужчины, а тем более рабой мужчины? Очевидно, Бебель лишь произвольно и слепо хватается за отдельные фразы христианства и на них хочет утвердить свой вывод, а не на истинном смысле христианства. И такой его вывод нисколько не лучше вывода нашей жидовской прессы, где, наприм., устами какого-то Антропова – в «Новостях» возвещаются такие же точно истины: церковь отдает женщину в рабство и тиранию мужу: он может бить, увечить жену, и никто не в праве препятствовать ему в этом, так как это его право освящено де церковью. Да, конечно, это право освящено подобными невеждами, как Антропов, но никак не церковью, которая, освящая брак в таинстве, как союз любви и совершенства¹¹⁰⁸, меньше всего думает о каком-либо подчинении женщины мужчине, считает их во всем равными друг другу пред Богом и людьми, так как они один дух и одно тело, а их отношения друг к другу должны быть лишь отношениями любви, которая не знает ни пре-

—280—

возношения, ни гордости, ни обиды, ни рабства, но лишь знает, что тот истинный ее последователь, кто душу свою положит за други своя. Впрочем, почему в жидовской газете и не лягнуть церковь: ведь за нее никто не вступится; а вот, чтобы лягнуть гражданский закон, позволяющий издевательство мужа над женой, если только оно не дошло до членовредительства, это не в наших, жидовских интересах: еще, пожалуй, в кутузку посадят. – Если Бебель в своей книге ссылается также на учение Апостолов и некоторых учителей Церкви, то эта его ссылка тоже не высокого качества. Тот, кто знаком с посланиями Апп. Петра и Павла, увидит, что ссылка Бебеля лишь искусный фокус, а не действительная истина¹¹⁰⁹. И потому Бебель, усвояя себе кантовское определение «мужчина и женщина – суть совокупность человеческой сущности», забывает слова Спасителя¹¹¹⁰, сказанные задолго до Канта. Не высокой цены и ссылка Бебеля на монтанистические воззрения Тертуллиана и на крайние Оригена: их воззрения не приняты церковью и остаются воззрениями частных лиц. Почему же не существовать и таким частным воззрениям? Ведь и у социал-демократии немало таких крайних воззрений, не согласных с общей программой этой партии, но социал-демократия вовсе не хочет считать их обязательными для всех. Значит, что позволяется мыслить отдельным лицам теперь, то нельзя отнять свободу мысли и у частных лиц прошлого времени.

Грубое извращение исторической действительности со стороны Бебеля и его утверждение, что Христос проповедовал скопчество и аскетику. Христос учил, что и мужчина и женщина равны пред Богом, что нет никаких различий по состоянию и положению, что все обязаны служить друг другу, а не возвышать себя друг пред другом, следовательно, о какой-либо власти мужа над женой не может быть и речи, и это свое учение Христос засвидетельствовал на деле: у Него были не одни ученики, но и ученицы. Следовательно, Он столько же ценил мужчин, как и женщин. Мало того, когда привели

—281—

к Нему блудницу, как будто она одна была повинна в грехе, нечистая и искусительница, Он сказал обвинителям: «Кто из вас без греха, пусть бросит в нее первый камень»¹¹¹¹, и этим показал, что вина не на одной лишь стороне женщины, но и мужчины. А кто еще прочтет, что Христос среди вечери берет под свое покровительство грешную жену¹¹¹², тот не только поймет, что все эти утверждения Бебеля небылица, но и увидит, что Христос, присутствующий на браке в Кане Галилейской, неоднократно принимавший участие в пире богачей, не отвергнувший помазание Себя драгоценным миром, терпевший упреки со стороны противников, что Он принимает грешников, ест, пьет с ними, и проводит жизнь не с аскетами, питающимися растениями, медом и водой, а с мытарями и грешниками, не был и не мог быть аскетом; а тем более не мог быть проповедником крайних аскетических воззрений на женщину и на жизнь, проповедником строгого воздержания иногда, как у Оригена, преувеличенного до скопчества. Такую аскетику церковь отрицала и отрицает, как не имеющую основания ни в жизни Спасителя, ни в Его учении. Если же Христос и не учредил аскетического направления жизни, но тем не менее церковь приняла аскетов в число своих членов, то этим лишь указывается, что церковь никого не стесняет в выборе средств для своего спасения. Страшится кто-либо спастись в мире, находит для себя за лучшее вести уединенную, аскетическую жизнь, церковь не осуждает это направление и позволяет его, предоставляя полную свободу личности в деле духовного самосовершенствования. И, в этом отношении, православная церковь особенно ясно выразила свой взгляд на аскетику, когда устами своих святых людей и аскетов выразила: «не спасут черные ризы человека», и этим прямо указала, что аскетика, как внешняя форма проявления, нимало не полезна, если она не соединяется с аскетикой внутренней.

Из этого, само собой понятно, что, если Бебель в своей

—282—

книге проповедует, что христианство есть религия строгого воздержания и презрения к женщине и сражается с этим, то он сам находится в заблуждении и не замечает, что проповедует старые истины христианства, будто бы им самим лишь открытые. Еще менее замечает он, что его мысли о свободном прекращении брака и полной половой свободе совсем не пользуются авторитетом у его последователей, которые, в ответах присланных Раде, не только отрицают эту легкость разрыва брачных уз, но называют брак «хорошим, прекрасным, совершеннейшим учреждением на земле, высшим счастьем, частью неба на земле, раем, радостью и любовью в их высшем проявлении нашего земного бытия». Итак, приходится невольно сказать Бебелю, по поводу его книги: «Своя своих не познаша».

Впрочем, нужно сказать, что если Бебель и нападает на брак, как на средство подчинения женщины мужчине, то в данном случае он имеет главным образом в виду современное положение протестантской женщины, буквально порабощенной даже до мелочей мужу, а равно и шаткость тех воззрений протестантства на брак, как эти воззрения выражены Лютером. Лютер не смотрел на брак как на нечто высшее, чем чувственное требование того и другого пола, признавал это чувственное требование наследием первородного греха и не мог отрешиться от привитого ему католичеством воззрения, что брак есть грех, разрешаемый лишь во избежание вспышек похоти, и что высшую цену имеет безбрачие и воздержность, хотя бы изредка и нарушаемые человеком. И этот свой взгляд Лютер проводил так далеко, что считал возможным и допустимым второй брак, при живой жене, как он это и разрешил в 1539 году Ландграфу Гессенскому, а равно считал возможным и даже законным, чтобы муж, неспособный к брачной жизни, сам нашел жене подходящего субъекта для удовлетворения ее чувственности¹¹¹³. При таком взгляде на брак со стороны этого реформатора,

—283—

весьма понятно, что брак в протестантстве, утратив силу таинства, обратился в простую церковную форму закрепощения женщины мужчине, против чего и восстает Бебель, смешивая протестантское воззрение на брак с действительно христианским воззрением на тот же предмет.

Если введение закона о гражданском состоянии способствовало отмене платы за крещение и венчание во многих местах Германии, то эта плата осталась всюду не отмененной за погребение, которое оплачивалось всеми и в селах и городах беспрекословно. Гебгардт даже утверждал¹¹¹⁴, что чувства народа в этом отношении всецело на стороне церковного погребения, и что, поэтому, плата за него не играла никакого влияния на число церковных погребений. С мнением Гебгардта, что плата не имела влияния на количество церковных погребений, я, пожалуй, согласен, но с его утверждением, что чувство народа всецело на стороне церковного погребения, я не могу согласиться. Прежде всего, из личного знакомства, я знаю, что дети большей частью погребаются без участия пастора, а это уже не говорит за то, что протестантский народ стоит за церковное погребение. И это мое наблюдение всецело подтверждается ответами, полученными Раде на этот вопрос. Из этих ответов мы можем ясно усматривать, что обычай церковного погребения подвергается резкой критике из всех классов протестантского общества. Вот несколько ответов по этому вопросу. «Быть может, иной и получит утешение при погребении чрез соболезнование пастора, но я должен сказать, что меня просто бесят погребальные речи пасторов: они равно чужды, как усопшему, так и оставшимся после него. Прямо исключение, если пастор скажет то, что нужно сказать; еще более исключение, чтобы его речь была приятна оставшимся, так как редко кто охотно готов выслушать истину». «Погребение с участием пастора возмущает меня: это прямо безобразие и издевательство». «Я никогда не слыхал и не замечал, чтобы оставшиеся получили утешение в скорби чрез речь, хотя бы и хорошую, пастора». «Речь пастора при погребении для меня самое отвратительное, что я только могу представить,

—284—

если даже пастор и не берет никакого вознаграждения за нее. Уж если нужно для оставшихся присутствие пастора, то почему он, вместо своей речи, не произнесет молитву, прошение об утешении оставшихся и не позаботится, где возможно, оказать практическую помощь. Это все же, быть может, сгладит отвращение к его присутствию при погребении». Из приведенных ответов, кажется, ясно, что чувство народа далеко не на стороне церковного погребения и особенно не на стороне погребальных речей пасторов, каковые речи, собственно, и составляют сущность протестантского обряда погребения. И если некоторые пасторы придают погребальным речам огромное значение – в смысле привлечения к христианству родных и присутствующих при погребении, то, кажется, они добросовестно заблуждаются: тот вред, какой происходит от критики их речей, не окупается той пользой, на какую рассчитаны эти речи, довольно часто, притом, в самих себе носящие основательный повод для критики.

Но если, как мы указали, от протестантства, созданного Лютером, на деле остается очень малое, то интересно познакомиться, как теперешний протестантский народ смотрит на личность своего основателя и на его дело. Протестантские историки и либералы создали из личности Лютера чуть не гения и им вторили и вторят наши – слепые последователи немецкой науки и либерализма. Кто из нас не читал хвалебных од Лютеру? Восхваляют его и как творца свободы совести, и как освободителя от папского ига, и как мужественного борца за человеческую свободу, и как жизнерадостного человека, слова которого: «Кто не любит вина, женщин и пения – тот дурак на всю жизнь» стали ходячей монетой в полуобразованных кругах общества. Далеко иной взгляд господствует на Лютера в среде народной и в среде рабочего класса. Простой народ и рабочий класс настроены прямо враждебно против Лютера: они не знают за ним никакой иной роли, кроме как угнетателя народа, реформатора, потрясшего нравственные устои жизни, провозвестника абсолютизма княжеской власти, теолога-буржуа, который стремился не к истине, а к упрочению и утверждению буржуазных прав в ущерб народу. Лютер, по воззрениям народа и рабочего класса,

—285—

тиран и кровопийца, внушавший князьям, что жестокость – единственное средство удержать народ в повиновении, что народу не нужно делать никаких послаблений, не нужно давать образования и прав, но нужно смотреть на него лишь как на рабочую силу, обязанную служить абсолютизму властителей. Все права, – и физические, и нравственные, – излишняя роскошь для народа: они принадлежат лишь владетелям, которые и могут пользоваться ими по произволу, могут ограничивать и менять их и пользоваться ими по своему усмотрению. Что такой взгляд народа и рабочего класса имеет за себя историческую правду – отрицать нельзя, да это не отрицают и беспристрастные историки. Для них не тайна страстные требования Лютера, разосланные князьям и владетелям, бить и истреблять как диких зверей подлых и бездельных крестьян, не тайна и то, что Лютер все разрешал владетелям до двоеженства включительно (Филиппу Гессенскому) и все, кроме нижайшего повиновения и беспредельной почтительности, воспрещал народу. И трезвый взгляд народа и рабочего класса на Лютера является не новостью, а лишь подтверждением фактических и исторически-правдивых и беспристрастных исследований о Лютере. Понятно, что, при таком воззрении на Лютера, народ и рабочий класс далеки и от хвалебных гимнов делу Лютера – реформации. За ней они не признают никакого особенного значения, как это стараются сделать либералы-историки, и приписывают реформации лишь следующую цену в ответах, присланных Раде: «Реформация – бабья болтовня для попов и денежный вопрос для князей и владетелей (конфискация церковных и частных земель и имуществ)». И, если судить по совести, такой взгляд народа и рабочего класса не так уж далек от истины, как кажется на первый взгляд. Сам народ в деле реформации не играл никакой роли: реформация была ему навязана и была полезна единственно лишь духовенству и князьям и владетелям. Приписывать реформации особое влияние в деле просвещения средневекового мира исторически нельзя: это движение началось почти за столетие ранее, и сама реформация обязана своим появлением этому движению, а не оно ей. Если бы католицизм не был столь нетерпим к этим

—286—

проблескам человеческой мысли и вовремя отрешился от своего абсолютизма и косности, то не явилась бы и реформация с ее кровавыми жертвами, и человечество шло бы по пути развития без потоков крови. И приветствовать реформацию, как новую эру в истории, приписывать ей богатые плоды в деле умственного развития народов – исторически невозможно: это преувеличение и натяжка, а не историческая правда.

Безнадежное религиозное состояние современного протестантского запада естественно заставляет нас, в заключение нашего очерка коснуться еще нравственного состояния и нравственных воззрений протестантизма. И в данном отношении нам приходится совершенно беспристрастно лишь констатировать тот факт, что с потерей религиозного сознания – много потеряли и сама нравственность, и нравственные воззрения протестантов. Немалое влияние оказала в данном отношении на протестантское общество та масса сочинений, усердно распространяемых среди народа и социал-демократией, и натуралистами, и представителями этических обществ, в которых внушается и доказывается, что нравственность, нравственные воззрения не имеют никакой связи с религией, что нравственность и нравственные воззрения известного времени – есть лишь следствие экономических условий этого времени, что все проступки, пороки и преступления – суть результат печального экономического состояния народа, и с улучшением этих экономических условий исчезнут сами собой. И такое одностороннее воззрение, – обнаруживающее свою несостоятельность уже самой своей узостью, не принимающей в расчет других факторов морали, как религия, государственное право и закон, образцы из жизни отдельных лиц и целых народностей, – можно сказать, вошло в плоть и кровь протестантского народа и почти совершенно убило нравственность и нравственные воззрения, поставив на их место лишь страх наказания со стороны государства уже за слишком явное нарушение благопристойности. И что всего удивительнее, так это то, что приверженцы этого воззрения совершенно не хотят понять того противоречия, какое заключается в этом воззрении. Раз мораль есть продукт экономического строя общества, а не дело свободы отдель-

—287—

ного лица, то ясно само собой, что никому нельзя и делать упреков в несоблюдении морали. Не так поступают защитники этого воззрения: они не находят достаточно сильных красок, чтобы бичевать не моральные действия высших и обеспеченных классов, но ведь и эти классы – продукт экономического строя: за что же тогда бичевать их? И если еще можно согласиться, что, и при таком рационалистическом и нигилистическом воззрении на мораль, она еще в состоянии влачить свое существование в виде внешней честности у образованных классов, то нельзя также и отрицать, что если религия у низших классов выброшена за борт, то с ней вместе выброшена и нравственность. В этом отношении заслуживают полного внимания слова хорошего знатока протестантского народа¹¹¹⁵: «Рационализм, с его основными положениями приличия и умеренной службы естественным похотям человека, может еще удовлетворить на некоторое время и, так сказать, обмануть внешней честностью так называемых образованных лиц, а для простого рабочего не может быть иного вывода: или религия и мораль, или же вовсе нет ничего. И если неверие высших классов еще сдерживается несколько приличием, то у пролетариата, рабочих и фабричных оно не имеет иных границ кроме страха пред каторжной тюрьмой». И едва ли это суждение можно заподозрить в пристрастии. Конечно, произнести окончательное, соответствующее действительности суждение о состоянии морали и моральных воззрений протестантского запада очень трудно. Здесь играет роль и личный опыт каждого, и неодинаковость морального уровня различных классов общества, и своего рода легкая возможность впасть в преувеличение при сравнении современного морального состояния общества с моральным состоянием предков, забывая, что «дни всегда лукавы»¹¹¹⁶, но все же уголовная статистика наглядно дает понять, что если в 1882-м году на сто тысяч человек приходилось лишь 10% штрафованных, то в 1900-м году это число возросло до 20%. И что всего печальнее, так это то, что

—288—

эти штрафы падают в значительно большем количестве на проступки и преступления против собственности. Еще печальнее выводы статистики относительно штрафов подростков: эти выводы за указанное время показывают, что штрафы возросли на 52%, а естественный прирост молодого поколения сказался лишь в 13%. Если к этому прибавить еще, что не все проступки и преступления, как, наприм., оскорбления, кражи и т. д., наказываются законом, потому что большая часть их, из нежелания неприятностей, даже и не объявляются, то картина нравственного состояния протестантского запада никак не может быть названа светлой. И это вполне понятно и объяснимо. На западе в настоящий момент преобладает формальная, мертвая церковность и ожидать от нее какого-либо влияния на нравственный уклад общества невозможно. Живость понимания христианства и его действенность на внутренний строй человека – неоспоримы, потому что в нем (христианстве) заключается великая мощь, способная изменить даже самого дурного человека к лучшему, если он внутренне проникнут истинами христианства, живет ими и в них находит для себя высшее благо. Но этой-то живости мы будем напрасно искать на протестантском западе: здесь можно найти лишь внешнюю религиозность, заключающуюся во внешнем признании церковного учения, без всякого желания самому подумать об этом учении, в посещении, при случае, церкви и признании кое-каких обрядов, а от этого ожидать какого-либо значительного влияния на нравственный строй жизни протестантского общества весьма трудно. Протестантский народ руководится в своих делах и поступках не надеждой на вечную, будущую жизнь, не страхом вечного осуждения: эти мотивы для действий и поступков в протестантском народе давно уже исчезли, но лишь надеждой на земное благополучие, страхом Божеского наказания здесь на земле. Но и эти мотивы не играют в жизни особенного значения: гораздо большее значение для действий и поступков имеют те нравственные воззрения, какие приняты в окружающей среде и особенно у родителей. И для большинства людей эти воззрения сделались привычкой и играют главную роль в их жизни: им следуют без всякого рассуждения, не уклоняются от

—289—

них, но за то и не имеют никакого понятия о внутренней борьбе при искушениях: мысль о Боге и Его заповедях здесь совершенно отсутствует, и на первом плане стоит, боязнь за дурные действия и поступки, противоречащие пониманию окружающей среды, потерпеть материальный ущерб и судебное наказание. Какого-либо понятия о грехе в современном протестантском обществе совершенно нет: нет здесь также и помина о благочестии и авторитете: для девяти десятых протестантского запада нет ничего святого и почтенного: все безгрешно, потому что естественно. И, в силу этого, каждый стремится всеми силами и средствами к возможно большей мере наслаждения жизнью и видит в нем высшее, единственно-прочное благо для жизни. В виду этого, о нравственной чистоте жизни не может быть и речи: совесть о плотском половом грехе давным-давно вымерла; о ней напоминает лишь гражданский закон своими массовыми приговорами за безнравственность, каковые приговоры, впрочем, никого не устрашают и ни капли не улучшают сущность дела. Бесчисленные детоубийства незаконных детей пестрят страницы газет всех направлений: дитя в понимании большей части народа, беспомощный зверок, убить которого не большее преступление, чем зарезать курицу иди утку. Самый брак сделался лишь удобной ширмой прикрыть плотскую разнузданность. И факт, что многие мужья живут на счет торговли телом своих жен, самое красноречивое свидетельство этого. Не менее красноречивое свидетельство и тот факт, что жена наказуется за безнравственность лишь в том случае, если ее безнравственность сопряжена с материальным ущербом для мужа. Лучший ответ на вопрос: «Какими свойствами должен обладать хороший человек»? несут ответы корреспондентов Раде, причем эти ответы могут быть сведены в одну рубрику: «Хороший человек должен быть откровенен, не коварен и не ленив, но прилежен и не пуглив». Вот весь кодекс нравственных требований, предъявляемых к хорошему протестанту! Как видится – он не особенно велик и тяжел. В нем даже не упоминается о честности и правдивости, да, впрочем, и упоминать излишне: это отжившие понятия, что особенно ясно сви-

—290—

детельствует Гебгард¹¹¹⁷. «Ложь и нечестность для крестьянина вполне позволительны и законны, если чрез них он избегает материального вреда, и под понятие лжи по нужде он подводит всякую неправду и словом, и делом. Он накажет ребенка сильнее за разбитую тарелку, чем за бесстыдную ложь, – мало этого, сам поощряет ребенка ко лжи, когда внушает ему при том или ином случае, что не должен говорить правды, а должен сказать то-то и то-то». И нужно признаться, что пресловутая немецкая честность стала в настоящее время притчей во языцех и стала близка к честности еврея и цыгана, готового произнести какую угодно клятву, чтобы хотя на грош, но все же надуть покупателя. – Сознания долга трудиться не для себя лишь лично, но и для общего блага, мы напрасно будем искать в немецком народе: об этом здесь больше рассуждают, чем делают, предоставляют кому угодно устранять общественные бедствия, но сами не внесут в это дело иной лепты, кроме случайно высказанного сожаления. Таким образом, эта немецкая добродетель, столь восхваляемая всюду, есть не более как речь о добродетели, а не сама она. Богатый и знатный человек скорее заплатит свои карточные долги, чем уделит от своего богатства хотя кроху для облегчения несчастья бедняка, скорее, в стремлении к наслаждению, развратит и бросит в грязь порока несчастную служанку, чем протянет руку помощи, дабы выбрать из этого омута. Вообще, нужно признаться, что упадок нравственности и нравственных воззрений в немецком народе принял угрожающий характер и поражает не только постороннего исследователя, но и лиц, близко стоящих к народу, и осведомленных хорошо в этом вопросе, как, наприм., пасторы, учителя и др.

Итак, картина религиозно-нравственного состояния протестантского запада достаточно мрачна: всюду, начиная с высших классов и кончая низшими, царит неверие, вражда против христианства, которой не знало прежнее время. Если еще кое-где и сохранились остатки веры, то эти местности представляют лишь чрезвычайно малые оазисы во

—291—

всеобщей пустыне неверия протестантского запада, так как противохристианское мировоззрение быстро идет и распространяется даже в самых глухих уголках. Даже те, кто вырос в началах веры, твердо воспитан в ней родителями, в несколько недель теряют ее при соприкосновении с волнами неверия в больших городах, выбрасывают веру за борт и становятся рьяными безбожниками. Стоит лишь даже поверхностно присмотреться к этому неверию, как невольно придут на память слова пророка Иеремии¹¹¹⁸: «Пройде жатва, мимоиде лето, и мы несмы спасени. Над сокрушением дщере людей моих сокрушен есмь, и скорбен. Во ужасе объяша мя болезни, аки раждающия. Или ритины несть в Галааде; или врача несть тамо; чесо ради несть исцелена рана дщере людей моих». Ах, много средств было применено против этого недуга, но ни одно не оправдало тех ожиданий, какие возлагались на него. Много было и врачей против этого недуга, но и они не в силах были исцелить эту язву протестантского запада. Как много ожидали от учреждений «внутренней миссии евангелической церкви»¹¹¹⁹ полагали, более, были уверены, что она исцелит язвы современности, поражающие народную жизнь, но ожидания и остались ожиданиями, несмотря на устройство рабочих союзов, имеющих целью оберегать рабочих от неверия и утверждать в христианстве, несмотря на христианско-социальные реформы, направленные против социал-демократии, несмотря на школы, призванные на службу протестантской церкви, несмотря на современную евангелизацию для оживления веры в сельских общинах, – дело стало не только не лучше, но еще гораздо хуже: неверие выросло и пустило такие корни, что ожидать его прекращения невозможно; нравственность опустилась настолько, что к ней применимо воззрение дикаря на добро и зло: «Я украл чужую жену – хорошо: у меня украли жену – худо». И тридцать первый конгресс внутренней миссии, бывший в г. Айзенахе в сентябре 1901 года, не нашел никаких иных средств для борьбы

—292—

с этим злом, как просить государство своей силой оказать поддержку евангелической церкви, т. е. проще говоря, – если опустить его решение действовать на зло чрез женщин и диаконис в качестве сестер милосердия, – обращать к евангелической вере и насаждать нравственность путем государственного насилия. Прекрасная мера, вполне достойная протестантизма с его мнимой свободой вероисповедания!

Не помогли этому недугу и шарлатаны протестантизма, как Эгиди с его тривиальным и поверхностным рационализмом, или как представители этической культуры, не принесшие добра ни этике, ни культуре, и представители армии спасения с их скоморошеской обстановкой. Болезнь неверия, уже вошла в плоть и кровь протестантского запада и против нее трудно искать средств, порок нашел себе права гражданства на протестантском западе, и ни церковь, ни закон не в состоянии остановить его.

Н. Писаревский

Веймар 1901 г.

—293—

По принятому плану нам остается высказать свои соображения относительно процессуальных улучшений, желательных в церковном суде по бракоразводным делам. Как увидит ниже читатель, нам сделать это очень легко, и мы не утомим его продолжительностью своих речей. В виду, сего мы позволим себе прежде начатия этих речей сделать даже маленькое отступление назад к предыдущим статьям, именно по следующему поводу:

В «Новом времени» (№ 9425) под заглавием: «Случайная заметка» г. М. Яновский по нашему адресу сделал следующее «любопытное указание»:

«Как отмечено в № 9421 «Нов. Времени» проф. Заозерский по вопросу о каноническом основании пожизненного безбрачия виновного супруга – необходимого последствия развода по причине нарушения святости брака – высказался в отрицательном смысле, причем полагает, что Церковь может и должна ограничивать свое наказание (по делам о прелюбодеянии) только епитимией.

Любопытно указать, что тот же проф. Заозерский 20 лет назад держался взглядов на тот же вопрос диаметрально противоположных: «На основании основоположений

—294—

канонического права церковь русская, равно как и вся церковь восточная» искони осуждали супруга, обличенного в супружеской неверности, по расторжении брака на пожизненное безбрачие»; автор разумел 39 и 37 прав. Василия Великого, которые «приняты восточной церковью в число канонов в равной силе с правилами вселенских и поместных соборов» («Прав. Обозр.» 1882 г. кн. XI. стр. 566. «О бракоразводном процессе»). И еще: «Ни государственная власть, ни Св. Синод, вопреки чаяниям и слухам об отменении пожизненного безбрачия и о дозволении прелюбодеям вступать в брак, освященный церковным благословением и венцами, не соизволят на такое отменение и дозволение: ибо «в сем деле (т. е. в разрешении брака прелюбодеям) заключается прелюбодеяние», как выражается Тимофей Александрийский.

В указанной статье г. Заозерский обрушивался против тезисов реферата М. Соловьева. «О вечном безбрачии виновного супруга», напечатанного в «Юридич. Вестн.» 1881 г., утверждавшего, между прочим, что нет канонических оснований обрекать виновного супруга в нарушении святости брака на вечное безбрачие.

Профессора Заозерского остается только приветствовать за такую основательную перемену фронта: эволюция в научных принципах – первый признак жизненности и залог дальнейших перспектив всякого научного знания, а с ним и жизненных им питаемых людских отношений. Наука Церковного права своим авторитетным голосом все отчетливее расчищает почву для желательных реформ в нашем полном недоразумении брачном праве. И если проф. Заозерский к теперешнему взгляду на вечное безбрачие пришел путем долгих мучительных научных соображений, пришел, отправясь в путь с ложным маршрутом – предвзятыми воззрениями, то это уже одно обстоятельство говорит за чистую истину и непререкаемость и слов проф. Суворова, что «ст. 253 Уст. Дух. К. может быть отменена без противоречия Священному Писанию, без нарушения канонов, без подрыва церковной дисциплины и без опасности для гражданского порядка» (о пожизн. безбрачии), произнесенных еще 12 лет назад («Юридич. Вест.» 1889 г. кн. VIII, стр. 515: «о без-

—295—

брачии, как о последствии расторжения брака по причине прелюбодеяния)».

Мы привели сполна заметку г. Яновского и почитаем себя обязанными по поводу ее дать объяснение не столько в защиту своей принципиальной устойчивости, сколько в интересах самого защищаемого нами дела.

И прежде всего приносим искреннюю благодарность г. Яновскому за такое внимательное отношение к нашим статьям не только настоящим, но и писанным 20 лет назад – в начале нашей профессорской службы.

Нам не чужда была мысль предупредить г. Яновского, т. е. в предыдущей же статье и установить отношение ее к нашей же статье: «О бракоразводном процессе». Но мы удержались от этого единственно потому, что не предполагали возможным, чтобы кто-либо из наших читателей интересовался тем, что писали мы 20 л. тому назад. Оказалось, что мы ошиблись. Но все к лучшему: теперь мы вынуждены без укоризны в тщеславии заняться установлением отношения своих настоящих статей к прежде писанным и этим яснее выразить свой истинный взгляд на дело, быть может доселе для некоторых читателей оставшийся не вполне ясным.

Дело в том, что на наш взгляд г. Яновский несколько сгустил краски, выставляя так резко антагонизм между сравниваемыми статьями.

Г. Яновский теперешний наш взгляд характеризует так: «Проф. Заозерский по вопросу о каноническом основании пожизненного безбрачия.... высказался в отрицательном смысле, причем полагает, что Церковь может и должна ограничивать свое наказание только епитимией».

Между тем в своей последней статье мы писали: опровергать каноническую основательность этого закона – нет возможности»; следовательно, не против канонического основания § 253, которым служит Закон Христов, мы ратовали в статье своей, а только против редакции § 253 Уст. Дух. Кон.

«Посему – писали мы вслед за приведенными словами, – присоединяясь к мнению Арх. Феофана Прокоповича, мы попытаемся в виду непреложности этого закона указать возможность смягчить применение его на осно-

—296—

вании иных вполне канонических соображений и оснований (стр. 78).

Затем, окончив эту попытку, мы в самом конце статьи писали: проектируемая нами замена ее (т. е. двойной кары, на которую безусловно осуждает прелюбодеев § 253) имеет в виду не ослабление силы Евангельского закона, а только смягчение наказания за нарушение его, с целью сделать иго Христово удобоносимым» (стр. 86).

В решительный антагонизм стали бы мы со своей прежней статьей, или – выражаясь языком г. Яновского – «основательную перемену фронта» учинили бы в таком случае, если бы, отвергнув каноническую основательность § 253, потребовали бы замены его таким напр. положением: «Осуждение на всегдашнее безбрачие отменяется: прелюбодеи беспрепятственно вступают в новые браки по желанию».

Но от такого требования мы и в настоящее время также далеки, как и 20 л. тому назад.

Преступность прелюбодеяния мы взвешиваем теми же каноническими весами, какими взвешивали и 20 л. тому назад. Но теперь мы вступаем ходатаями лишь за тех прелюбодеев, которые, омыв грех свой добросовестным несением узаконенной епитимии и не имея – по выражению Арх. Феофана – «дара воздержания», обратятся потом к церкви с просьбой о дозволении вступления в брак. При этом мы отправляемся на подвиг этот совершенно с тем же маршрутом, с каким отправлялись в путь и 20 л. назад, защищая каноническую основательность § 255-го, т. е. с каноническими источниками своей науки (но лишь с большим количеством оных) и пытаемся дать технически более совершенную редакцию этому параграфу (чего тогда не пытались делать), а именно:

Предлагаемая нами теперь редакция § 253 имеет то преимущество пред действующей, что она отделяет вопрос о епитимии за прелюбодеяние, как наказании (функция судебной власти) от вопроса о правоспособности на вступление в новый брак (функция административной власти). А такое отделение на наш взгляд очень важно: ибо возможно, что иной прелюбодей, понесший епитимию и сознав тяжесть греха, настолько возлюбит закон Христов, что и не подумает утруждать церковь просьбой о дозволении

—297—

вступить в брак, а решится и, быть может, окажется в силах понести иго Христово до конца и останется безбрачным. Другой, наоборот, вместо исправления, падет еще ниже: в таком случае за церковью останется всегда присущее ей полномочие продлить епитимию, а вместе с тем отдалить для нераскаянного и приобретение правоспособности на вступление в брак. Наконец, третий, добросовестно понеся епитимию и возлюбив закон Христов, заявит, однако же, напр. словами полковника Глебова, что «он чувствует себя доброго здоровья и сложения корпуса своего» и не может далее оставаться безбрачным: таковому и можно благословить вступление в новый брак, да не горше, что будет – и т. д.

Преобразовывая так § 253, мы и даем современному церковному суду возможность варьировать степени наказаний за один и тот же грех, сообразуясь с нравственным состоянием преступника, обстоятельствами падения и проч., как это настойчиво предписывают делать православные епитимийные номоканоны и что, конечно, вполне сообразно со справедливостью.

Между тем действующий § 253 прилагает безразборно и безусловно одну и туже меру к каждому прелюбодею, не различая ни качеств преступника, ни обстоятельств, ни мотивов падения, что православная покаянная дисциплина осуждает.

Если 20 л. тому назад мы не выступали с таким ходатайством за прелюбодеев, а только высказывались за каноническую законность их кары, то не потому, что следовали «ложному маршруту», а просто потому, что не могли подыскать тогда в источниках своей науки (признаемся, по недостаточному знакомству с ними) твердых для сего оснований, как не мог подыскать таковых для своего реферата и г. М. Соловьев. Теперь же, по истечении 20 л. своих занятий наукой, углубляясь в источники ее по указаниям однажды данного нам маршрута, мы, нам кажется, отыскали таковые основания. Однако же мы не находимся в самообольщении на счет их неопровержимости, а посему и обращаемся к церковной власти не с требованием (она должна – как это навязывает нам г. Яновский), а с покорнейшей просьбой о снисхождении к нашим клие-

—298—

нтам, которое дать она может, не противореча, по нашему убеждению, ни Закону Христову, ни канонической православной дисциплине.

Таково истинное отношение между нашими статьями 1882 г. и 1902 г.

Теперь можно бы и приступить к изложению наших соображений об улучшении церковного процесса по бракоразводным делам.

Но мы предчувствуем, что некоторые читатели нам возразят: не поздно ли?

Как известно, при «Министерстве Юстиции (уже) учреждена особая комиссия по вопросу о передаче бракоразводных дел в ведение гражданского суда. Представителями духовного ведомства в комиссии являются юрисконсульт Святейшего Синода Белевский и помощник управляющего Синодальной канцелярией Григоровский. Комиссия уже начала свои занятия»¹¹²⁰.

По нашему мнению, однако же, не только не поздно, но именно теперь то даже более благовременно, чем было доселе: ибо еще неизвестно, к какому результату придет комиссия. Но разве можно в этом сомневаться: конечно, к передаче бракоразводных дел из консисторий в ведомство гражданского суда?

По нашему мнению – можно. Дело в том, что ей предлежит такая трудная и сложная задача, придется встретить и преодолевать такие затруднения, что, пожалуй, в конце концов она придет к заключению, что не стоит производить такую радикальную реформу в наших судебных сферах, что лучше попытаться радикально улучшить наш один духовный суд и процесс.

Как ни отважным покажется, быть может, такое предположение, но мы думаем, что оно не безосновательно и во всяком случае мы думаем, что нимало не послужим в ущерб деятельности комиссии, если доведем защиту своего мнения до конца. Думается даже более: сама комиссия охотно выслушает и каждый новый голос как за передачу, так и против передачи, лишь бы этот голос звучал с доброй целью – а именно как лучше помочь

—299—

уже наболевшим недугам времени, ради уврачевания которых и предполагается реформа.

Но разве и мы проектируем свою реформу с какой иной целью? – Да не будет сего!

Весьма немаловажным основанием против передачи служит, на наш взгляд, отсутствие у гражданского суда средств нравственного воздействия на виновных в нарушении супружеской верности.

Спрашивается, во имя чего гражданский судья станет входить в душевный анализ, в оценку нравственной личности супругов, предстоящих пред ним в качестве подсудимых, поднимать вверх дном всю интимную сторону их жизни и это в присутствии только светских людей – мужчин и дам? Ведь хорошо еще, если хотя одна из судящихся сторон окажется нравственно симпатичной, страдающей личностью. В таком случае мотив человеколюбия и гуманности в силах преодолеть в судье чувство гадливости и стойко переносить нахальство и бесстыдство личности, сделавшей донжуанство своим призванием. Но что, если пред ним обеими сторонами окажутся по своей нравственной настроенности лишь кузнечики и бабочки, готовые комбинироваться в пары без всякого нравственного стеснения? Как он будет чувствовать себя в отношении к ним? С другой стороны, и для самых подсудимых какой нравственный авторитет может иметь гражданский судья, для того чтобы раскрывать пред ним всю свою душу? Как будет чувствовать себя напр. православный священник, подвергшийся со стороны жены обвинению в неспособности? Да и один ли священник? Разве и в настоящее время в течение уголовного процесса не приходится светскому порядочному человеку, попавшему в историю, отзывающую бракоразводным процессом, испытывать тяжелую нравственную пытку при щекотливых вопросах прокурора или адвоката, как и сим последним, задающим эти вопросы? Но ведь это – в уголовном процессе, где развертывается перед глазами зрителей, быть может, глубокая жизненная трагедия? А здесь извольте испытывать такие нравственные пытки ради какого-то рыцаря...

В церковном суде не может быть такой нравственной

—300—

пытки: здесь судьи – священники-духовники, люди не от мира сего, для света не имеющие никакого иного значения, кроме исключительно религиозного: каждая светская барыня, не говоря уже о простолюдине, может безопасно изливать пред ними свою душу: ведь это не католические патеры! И наш светский мир привык уже исповедоваться перед ними и питает полное доверие к святому хранению ими исповедной тайны. Да и сами они издавна прислушались ко всякого рода интимностям... Но что главное: за ними всегда официальный авторитет – учителей и судей Закона Божия (ведь известный факт, что в древней Руси не другой кто, а «попы» давали разводные письма, даже вопреки запрещениям начальства), и они несут тяжкую нравственную и юридическую ответственность за каждую попытку осветить бракоразводные интимности как-либо иначе, а не с точки зрения Евангелия и Закона Божия; а светских лиц, носящих мундиры и фраки что к этому обязывает? Да освещайте, как хотите: вам свобода!

Нам могут заметить: напрасно вы запугиваете; во всей культурной Европе бракоразводные дела ведает гражданская юстиция, и все довольны. Пора и нам усвоить это благо культуры. Верно; но дело в том, что там и самое бракозаключение с точки зрения юстиции есть акт и отношение чисто гражданское – есть контракт, посему там и естественно гражданскому суду и констатировать нарушение этого контракта, заключение коего констатировано было тем же гражданским судом.

У нас теперь бракозаключение есть не гражданский акт, а религиозный, заключаемый в храме при посредстве священника во имя Божие. И вот – представим себе, что по прошествии некоторого времени один из этих церковных контрагентов во имя Божие (да будет дозволено употребить однажды только эту формулу для наглядности), идет в гражданский суд, обвиняет здесь другого в нарушении церковного контракта и требует во имя гражданского закона уничтожения этого церковного контракта. Ведь не вправе ли с какой угодно юридической, или гражданской точки зрения гражданский суд ответить истцу на такое требование: «Вы, м. г., не туда пришли; Вам нужно обратиться в другое ведомство, где Вы заключали контракт;

—301—

а в нашем ведомстве заключаются контракты на иных основаниях, хотя и подобные Вашему». Как преодолеть это чисто юридическое затруднение? Ведь, пожалуй, придется образовать и еще комиссию о передаче самого бракозаключения из церковного ведомства в гражданское: тогда действительно и у нас будет уже совершенно все также, как в Западной Европе.

Но все ли и там довольны этими порядками?

Другое затруднение, над которым стоит призадуматься, и на которое неизбежно должна натолкнуться комиссия о передаче – чисто внешнего свойства: с передачей бракоразводных дел в гражданские судебные учреждения должно быть неизбежно соединено увеличение состава и штата этих учреждений, в особенности, если последует и облегчение условий развода, и это увеличение по мере действования новых бракоразводных судов будет требоваться более и более.

Мы не имеем под руками точных данных, но едва ли ошибемся, сказав, что наши гражданские судебные учреждения переполнены делами, что и теперь наши судьи далеко не сидят сложа руки, что масса присяжных поверенных и всевозможных ходатаев по гражданским делам у нас не убывает, а прибывает. Что же последует, когда будет открыт вход в гражданские учреждения истцам и ходатаям по бракоразводным делам? Думается, что комиссии предстоит необходимость представить смету, весьма внушительную.

Конечно, в виду достижения доброй и высокой цели пред такими препятствиями останавливаться не следует. Но, с другой стороны, нет ничего естественнее поставить вопрос: приведут ли эти громадные затраты к той цели, для которой они приносятся?

Может быть и приведут... Но... Нам, однако же, пора покончить со своими отступлениями и высказать обещанные соображения о процессуальных улучшениях церковного суда.

Как было нами уже замечено в одной из предыдущих статей¹¹²¹ действующий консисторский процесс – характера гражданского, создавшийся постепенно под силь-

—302—

ным влиянием прежнего общегосударственного гражданского права, в настоящее время почти уже нигде не действующего, и в основе своей имеет именно следующие источники: 1, «Закон о форме суда 1723»; 2, «Воинские Уставы Петра Великого», и 3, «Законы о судопроизводстве по делам о преступлениях и проступках» (Т. XVI, ч. 2). Опирающаяся на них формальная теория доказательств, оставленная всюду, обусловливает собою многие весьма ощутительные недостатки консисторского процесса. Все это так. образ. элементы, не имеющие за собою права на дальнейшее существование где-либо, кроме архива или музея.

С канонической точки зрения весь этот архаический процесс не только не может быть защищаем, но и прямо должен быть отменен и чем скорее, тем лучше. Суд по внутреннему убеждению и порядок судопроизводства по Уст. 1864 г. ближе подходят к православно-каноническому процессу¹¹²², чем доныне действующий консисторский процесс¹¹²³.

Но как скоро устранен будет этот коренной недостаток церковного суда, он сделается не только не ниже гражданского, но еще «более удобным для бракоразводных дел, как проникнутый пастырским духом, немыслимым для гражданского суда». Пастырский дух и Консистория! Совместимы ли эти понятия? – возразит нам читатель. Ведь Консистория в качестве судилища так давно потеряла к себе доверие нашего светского общества (да и самого духовенства), а, с другой стороны, сама она так привыкла к своим порядкам, нажила столько традиций, что и в обновленном виде ей, как суду, трудно завоевать себе доверие, а обществу разбить в себе вековое к ней предубеждение.

Мы придаем полную цену этому возражению и не желаем ничего ослаблять в нем. Дело в том, что проектируя обновление церковного суда, мы и не имели в виду

—303—

оставлять этот суд в стенах Консистории, а намерены вынести его из нее, поместить в отдельном здании и как можно дальше. За Консисторией мы предполагаем оставить только административные функции: в Епархиальном Суде она может чрез своего представителя действовать только в значении обвинителя.

В самом судопроизводстве мы желали бы совершенно отделить обвинительную власть от судебной, хотя и без установления специальной прокуратуры.

Можно вполне надеяться, что так обновленный наш Епархиальный суд сделал бы излишнею передачу бракоразводных дел в гражданское ведомство, и для всей жизни церковной принес бы несомненно благие плоды; а между тем для такого обновления потребовалось бы затрат не более, чем какие потребуются для проектируемой передачи бракоразводных дел в гражданское ведомство.

Таковы в общих чертах и все наши соображения об улучшении нашего церковного Епархиального судебного процесса.

Но Вы довольно кратки – быть может заметит иной читатель: желательно было бы знать, как это проведете Вы в деталях проектируемое Вами судоустройство и судопроизводство, с одной стороны, верное каноническому праву, а с другой – началам новейшей гражданской юстиции.

Отвечаем на это: нам весьма легко было бы сделать это; но это совершенно излишне: ибо это сделано уже 29-ть лет тому назад лицом несравненно более нас авторитетным, а именно Преосвященным Алексием Архиепископом Литовским: имеем в виду его «Особый проект основных положений преобразования духовно-судебной части», изданный в 1873 году в книге: «Предполагаемая реформа Церковного суда».

В свое время по обстоятельствам он не был по достоинству оценен, а потом как будто и забыт. Между тем этот проект принадлежит к числу произведений юридической литературы, которые забвению предаваться не должны. Он есть плод глубоких изысканий в области права канонического и отечественного законодательства до и по-реформенного, есть результат всестороннего и глубокого размышления и по внешности, в деталях так ма-

—304—

стерски обработан, что представляется как бы Уложением, над составлением которого работала целая комиссия канонистов и юристов. Сам знаменитый автор предварил его следующей скромной, краткой рекомендацией:

«Наш, или особый, проект, по нашему крайнему разумению, усвоив необходимейшие начала нового судебного процесса, вместе с сим не противоречит и церковным правилам».

Время, протекшее после его издания, ослабило обстоятельства неблагоприятные для беспристрастной научной оценки его, но не отняло у него глубокого не только научного, но и практического интереса и для настоящего времени.

Приложением его в целом виде мы и заканчиваем ряд своих статей, полагая, что если они могли доставить нашим читателям некоторый интерес, то предлагаемый далее труд нашего незабвенного учителя доставит им высокое духовное наслаждение.

Н. Заозерский

Особый проект

Часть I. О предметах духовного суда

Глава 1.

1) Духовному суду подлежат лица духовного состояния, т. е. священно и церковнослужители, монашествующие и послушники.

а) по делам о нарушении обязанностей их звания, установленных церковными правилами и другими действующими по духовному ведомству положениями, а равно и о тех противозаконных деяниях, за которые в законах определено подвергать их ответственности по усмотрению духовного начальства (Уст. Угол. Судопр. 1864 г. ст. 1017);

б) по жалобам об оскорблениях чести, причиняемых духовным и светским лицам (Уст. наказ. налаг. Мир. Судьями, ст. 130–141 включительно);

в) по взаимным спорам, могущим возникать из пользования движимой и недвижимой церковной собственностью и церковными доходами, если споры сии не основаны на письменном акте.

—305—

2) Духовному суду подлежат духовные и светские лица по делам:

а) о незаконных брачных сопряжениях;

б) о расторжении браков;

в) об удостоверении о действительности события браков и о рождении от законного брака;

и г) по делам, подвергающим виновного открытой церковной епитимии.

Часть II. Об устройстве духовных судов

Глава 1. Общие правила.

3) Духовный суд производится духовным судьей в определенном участке епархии, епархиальным архиереем и епархиальным судом – в целой епархии, судебным отделением Св. Синода и собором – во всей Российской церкви.

4) Духовный судья судит единолично; епархиальный архиерей судит и единолично и с коллегией пресвитеров; судебное отделение Св. Синода и собор судят коллегиально.

5) Следствия по делам подсудным епархиальному суду производятся духовными судьями, а по прочим – духовными лицами, особо назначаемыми Св. Синодом.

6) Прокурорского надзора, в виде особого института, при духовных судах не учреждается.

7) При духовно-судебных установлениях состоят канцелярии для письмоводства.

Глава 2. О духовных судьях.

8) Духовные судьи учреждаются в определенных участках епархии, для разбора и решения духовно-судебных дел меньшей важности.

9) В каждом участке состоит духовный судья и к нему кандидат.

10) Духовные судьи и кандидаты к ним избираются всеми священно и церковнослужителями, живущими в участке, и пятью членами от местного земства.

Допущение и светских избирателей основано на том соображении, что духовный судья будет судить и дела по жалобам светских лиц на духовные.

11) Духовные судьи и кандидаты к ним избираются на три года из лиц пресвитерского сана, живущих в участке, прослу-

—306—

живших в пресвитерском сане не менее 5-ти лет, не состоящих под судом и не подвергавшихся взысканиям, препятствующим избранию.

12) Из четырех пресвитеров, получивших при избрании наибольшее количество голосов, епархиальный архиерей одного утверждает духовным судьей, и одного кандидатом к нему.

13) Кандидат духовного судьи производит суд и следствие в случае отвода, отсутствия, болезни и при других уважительных причинах, препятствующих духовному судье исправлять судейские обязанности.

Глава 3. О епархиальных судах.

14) В каждой епархии, отдельно от консистории, учреждается епархиальный суд.

15) Епархиальный суд, под председательством епархиального архиерея, состоит не менее как из трех членов пресвитерского сана.

Примеч. Епархиальный архиерей может поручить председательство в суде своему викарию, а по делам, влекущим только низшие духовные наказания, и старшему члену суда пресвитерской степени.

Соображения, на основании которых утверждается мысль о принадлежности епархиальному архиерею именно обязанностей председателя епархиального суда, суть следующие¹¹²⁴.

16) Члены епархиального суда избираются депутатами от духовенства, с присоединением к ним пяти членов губернского земского собрания и, по представлению епархиального архиерея, утверждаются Св. Синодом.

Допущение и светских избирателей основано на том, что епархиальному суду подсудны и миряне по некоторым делам.

17) Из получивших при избрании большинство голосов, епархиальный архиерей представляет тройное против требуемого штатом число со своим мнением о каждом избранном. Из представленных Св. Синод утверждает требуемое штатом число членов и столько же к ним кандидатов, которые занимают их место, в случае их выбытия, или законного отсутствия.

18) Члены епархиального суда избираются на шесть лет.

19) В члены епархиального суда избираются состоящие в епархии лица пресвитерского сана: а) прослужившие в должности ду-

—307—

ховного судьи не менее трех лет; б) окончившие курс в высших учебных заведениях; и в) окончившие полный курс учения в средних учебных заведениях, если прослужили в сане священника не менее 10 лет.

20) Присутствие епархиального суда для решения дел должно состоять не менее как из трех судей.

21) Духовные судьи могут быть призываемы в заседания епархиального суда в случае недостатка членов, для составления полного присутствия; но они не могут участвовать в решении тех дел, по которым сами производили следствие или суд.

22) Заседания епархиального суда, кроме кафедрального города, где суд имеет постоянное местопребывание, в случаях крайней надобности, могут быть открываемы и в других местах епархии.

Глава 4. О судебном отделении Св. Синода и о Соборе.

23) В Св. Синоде судебная власть сосредоточивается в особом судебном оного отделении.

24) Судебное отделение Св. Синода состоит из архиереев, избираемых Св. Правительствующим Синодом и судебным оного отделением и утверждаемых Высочайшей Властью. Один из них именуется первоприсутствущим.

25) Присутствие судебного отделения Святейшего Синода для решения дел должно состоять не менее как из трех членов.

26) Для рассмотрения дел по жалобам на приговоры судебного отделения Св. Синода, постановленные оным в качестве 1-й инстанции, и для суда над членами и присутствующими Св. Синода поставляется общее собрание членов Св. Правительствующего Синода и судебного отделения Синода с присоединением определенного числа епархиальных архиереев по очереди. Таковое собрание именуется Собором.

27) Председательствует на Соборе первенствующий член Св. Синода.

Глава 5. О канцеляриях духовно-судебных установлений.

28) Канцелярия епархиального суда состоит из секретаря и его помощника, назначаемых председателем суда, и из необходимого числа писцов по найму.

29) Канцелярия судебного отделения Св. Синода состоит из полагаемого штатом числа обер-секретарей и их помощников, назначаемых первоприсутствующим сего отделения.

—308—

Глава 6. О внутреннем устройстве духовно-судебных установлений.

30) Наблюдение за скоростью и правильностью делопроизводства в каждом духовно-судебном месте и охранение порядка в заседаниях суда возлагается на председателя, или первоприсутствующего.

31) Заседания духовных судов суть или распорядительные, или судебные.

32) Судебные Заседания для решения дел происходят публично. Случаи, в которых к сим заседаниям не должны быть допускаемы лица посторонние, определяются в законе.

33) Каждое решение духовного суда, состоявшееся публично, может быть напечатано и обсуждаемо на основании общих, действующих в государстве, постановлений.

34) Члены судебного отделения Святейшего Синода и епархиальных судов имеют ежегодно три месяца вакантного времени.

Глава 7. О наказах и отчетах.

35) Правила, относящиеся до внутреннего распорядка в духовно-судебных местах, определяются самыми установлениями в наказах, утверждаемых судебным отделением Св. Синода.

36) Отчеты о движении дел в духовно-судебных местах составляются духовными судьями по каждому участку, епархиальным архиереем – по епархиальному суду, и первоприсутствующим – по судебному отделению Святейшего Синода.

37) Отчеты представляются духовными судьями в епархиальные суды, епархиальными архиереями в судебное отделение Святейшего Синода.

38) Общий отчет по духовно-судебным установлениям представляется на Высочайшее воззрение чрез обер-прокурора Святейшего Синода.

39) Отчеты духовно-судебных установлений публикуются во всеобщее сведение.

Глава 8. О правах и преимуществах лиц, принадлежащих к составу духовно-судебных установлений, и об ответственности их.

40) Духовные судьи и члены духовно-судебных установлений не могут быть ни увольняемы без прошения не только от должности судебной, но и от должности священнослужительской, ни переводимы из одной местности, или прихода в другие. Времен-

—309—

ное устранение от должностей допускается только в случае предания их суду, а совершенному удалению или отрешению от должности они подвергаются не иначе, как по приговорам суда.

41) Духовные судьи и члены духовно-судебных установлений получают содержание по особому положению.

Глава 9. О надзоре за духовно-судебными установлениями.

42) Надзор за духовно-судебными установлениями принадлежит высшим в порядке подчиненности судебным местам, а именно: а) судебному отделению Св. Синода – за всеми епархиальными судами и духовными судьями, и б) епархиальным судам – за всеми духовными судьями в епархии.

Часть III. О судопроизводстве в духовных судах

Раздел I. Общие правила и о подсудности.

Глава 1. Общие правила.

43) Власть обвинительная отделяется от судебной.

44) Власть обвинительная принадлежит в епархиях духовной консистории, благочинному и частным лицам, а в судебном отделении Св. Синода и в Соборе – Святейшему правительствующему Синоду и частным лицам.

Примеч. В определенных случаях и мере обвинительная власть принадлежит Синодальным конторам и главным священникам гвардии и гренадер, армии и флотов (см. ниже ст. 87). Отделение обвинительной власти от судебной составляет один из существенных принципов нового процесса. Обязанность непосредственно участвовать в возбуждении дел, в распоряжениях по разысканию преступлений и преследованию виновных несовместна с призванием суда. Вмешиваясь в начатие дел, и разрешая, или предписывая те, или другие следственные действия, он может невольно составить себе вперед понятие о свойстве подлежащего следствию деяния, или о вине заподозренного лица, а это легко может иметь влияние на мнение его при самом рассмотрении и решении дела.

Кому должна быть предоставлена обвинительная власть по делам подсудным духовным судам? По делам подсудным светским судам обвинительная власть принадлежит частным лицам, прокурорам и начальству должностных лиц. Предоставление частным лицам права обвинения и на духовном суде, в определенных случаях, не-

—310—

обходимо. За сим, учреждение особых органов обвинения – прокуроров при существовании в духовном ведомстве начальства, имеющего существенной обязанностью наблюдать за недопущением нарушений правил и законов, а допущенные преследовать пред судом, – совершенно излишне и бесцельно: орган для исполнения прокурорских обязанностей уже существует. Но какому, в частности, духовному начальству должна быть предоставлена обвинительная власть? Епархиальный архиерей, по Слову Божию, и по правилам Церкви, облечен судебной властью и должен непосредственно участвовать в суде. Следовательно, он не может соединять в своих руках и обвинительной власти. За отделением судебной власти в низшей инстанции и сосредоточением ее в особом органе – в духовных судьях, за отделением епархиального суда от административной духовной консистории, и за учреждением судебного отделения Святейшего Синода отдельно от Правительствующего Синода вся обвинительная власть удобно и без малейших затруднений распределяется по органам, не имеющим судебной власти, и сосредоточивается в лице благочинного, в духовной консистории и в Святейшем Правительствующем Синоде. Главные священники, имеющие под своим начальством духовные лица, но не имеющие судебной власти, должны бы в отношении к подчиненным им духовным лицам пользоваться всеми правами обвинительной власти, как и духовные консистории. Но не имея находящихся от них в зависимости следователей, или духовных судей, имея местопребывание от большей части своих подчиненных в весьма отдаленном расстоянии, – они были бы весьма затруднены в исполнении всех обязанностей, соединенных с обвинительной властью. Для назначения, напр., следствия о полковом священнике, имеющем пребывание в Каменец-Подольской епархии, нужно было бы, чтобы было прислано в Петербург к главному священнику донесение, на основании которого он сделал бы сообщение Каменец-Подольской консистории о назначении следствия. За сим, оконченное предварительное следствие опять должно быть представлено в Петербург для предания суду, и отсюда опять возвратиться в консисторию для предложения епархиальному суду. Для устранения указанных затруднений и вместе для сохранения власти начальствующих лиц над подчиненными представляется возможным только один из указанных актов обвинительной власти, именно, акт предания суду предоставить главным священникам в отношении к подчиненным им духовным лицам, для каковой цели им будет представляемо подлинное следственное дело. Распоряжение же о начатии предварительного следствия о духовном лице, подчиненном главному священнику, может быть

—311—

сделано и непосредственно духовной консисторией по месту жительства обвиняемого и по сообщению главного священника, если сведения о необходимости предварительного следствия дошли до него прежде, чем до консистории.

Подобное положение должно быть принято и в отношении к подлежащим епархиальному суду духовным лицам, состоящим в ведомстве синодальных контор, которые также, как и главные священники, не имеют в своем ведомстве духовных следователей (ср. ниже ст. 87).

45) Приговор духовного суда постановляется не иначе, как по поверке и дополнении в заседании суда представленных доказательств.

46) Приговоры о виновности, или невинности подсудимых постановляются по внутреннему убеждению судей, основанному на совокупности обстоятельств, обнаруженных при производстве следствия и суда.

47) Приговор духовного суда может быть только или осуждающий, или оправдывающий подсудимого. Оставление в подозрении не допускается.

48) Каждое дело решится не более, как в двух духовно-судебных инстанциях. Приговор 2-й инстанции почитается окончательным и обжалованию не подлежит.

49) Духовно-судебные места обязаны решать дела по точному разуму существующих правил и законов. Останавливать решение дела, под предлогом неполноты, неясности, недостатка или противоречия правил и законов, воспрещается.

50) Пересмотр судебных приговоров, по силе самого закона, порядком ревизионным, отменяется.

Глава 2. О подсудности.

51) Всякое противозаконное деяние, подсудное духовному суду, исследуется в той местности, где оно учинено и судится, по общему правилу, в том духовном суде, коему та местность подсудна.

52) При совокупности преступлений и проступков дело рассматривается тем судом, которому подсудно важнейшее из них.

53) Суду непосредственно архиерейскому подлежат:

а) проступки неведения и нечаянности, требующие исправления и очищения совести священнослужительской иерархическим действием архиерея;

б) вообще проступки против должности и благоповедения, не соединенные с явным вредом и соблазном, замеченные в духовном лице, которого прежнее поведение было не укоризненно; и

—312—

в) жалобы, приносимые именно с тем, чтобы неправильно поступившего исправить архипастырским судом и назиданием без формального делопроизводства. (Уст. дух. конс. ст. 165).

Существо исчисленных в сей статье дел приводить к убеждению в необходимости сохранения суда непосредственно архиерейского. Первый род, подлежащих сему суду дел, составляют проступки неведения и нечаянности, требующие исправления и очищения совести священнослужительской иерархическим действием архиерея и неудобоподвергаемые гласности и формам обыкновенного суда (Уст. дух. конс. 165). Что дела этого рода могут быть разрешаемы и очищаемы только этим и никаким другим судом – для убеждения в сем довольно указать, в частности, несколько таких дел. Таковы, напр., несчастные случаи пролития Св. Даров, потеря священником дароносицы со Св. Дарами и т. п. Очевидно, что к суждению сих случаев неприложимы формы открытого формального суда; единственно возможным и уместным здесь судом может быть только суд архиерея, как общего духовного отца всех иереев; ни один священник сам собою, ни целая коллегия священников не могут разрешить подобных случаев, а формальный суд здесь совершенно неуместен.

Второй род, подлежащих сему суду дел, составляют вообще проступки против должности и благоповедения, не соединенные с явным вредом и соблазном, замеченные в священнослужителе, которого прежнее поведение было не укоризненно (Уст. конс. 165 п. б.). Дела этого рода подвергать прямо формальному, карающему суду, минуя непосредственный архиерейский исправительный суд, было бы несогласно с отношениями архиерея как духовного отца всех подчиненных ему клириков: когда нет ни вреда, ни соблазна от проступка, допущенного клириком, прежнее поведение которого было безукоризненно, тогда архиерей имеет и право и долг исправить такового своим непосредственным судом.

Третий род дел, подлежащих непосредственному, архиерейскому суду, составляют жалобы, приносимые именно с тем, чтобы неправильно поступившего исправить архипастырским судом и назиданием без формального делопроизводства (Уст. конс. 165 п. в.). Эти жалобы относятся, очевидно, к обидам, причиняемым духовными лицами, и почитающих себя обиженными лишать права обращаться к непосредственному архиерейскому суду, значило бы стеснять их права. В делах об обидах законодательство предоставляет обиженному право искать полного удовлетворения по закону, или же неполного, и только некоторого: не отнимает у обиженного возможности и совершенно простить обидевшего. Поэтому, отнимать у обиженного возмож-

—313—

ностъ искать за обиду неполного удовлетворения, полагаемого по формальному суду, а только удовлетворения по архипастырскому суду, значило бы стеснять его права, ограничивать предоставленный ему выбор средств удовлетворения, вынуждая его или вовсе простить обидевшего, или же требовать полного возмездия, по формальному суду назначаемого.

54) Духовному судье подсудны:

а) дела о таких оскорблениях чести, наносимых духовными лицами духовным и светским лицам, за которые взыскания и наказания определены в статьях устава о наказаниях, налагаемых мировыми судьями, 130–141 включительно;

б) вообще дела о тех проступках духовных лиц, за которые полагаются низшие виды наказаний, а именно: 1) замечание, 2) выговор без внесения в послужной список и 3) денежное взыскание;

и в) дела по взаимным спорам между духовными лицами и учреждениями, возникающим из пользования движимой и недвижимой церковною собственностью и церковными доходами.

Примечание. Монашествующие и послушники по делам, исчисленным в сей статье, судятся настоятелем вместе со старшей братией, а настоятели епархиальных монастырей – в епархиальном суде.

55) Епархиальному суду подлежать:

а) дела по отзывам и протестам против приговоров и решений духовных судей;

б) все дела о духовных лицах, изъятые из ведомства духовных судей, и не подлежащие суду Св. Синода; и

в) все дела брачные и дела о преступлениях и проступках, подвергающих виновного открытой церковной епитимии.

56) Судебному отделению Святейшего Синода подлежат:

а) дела по отзывам и протестам против приговоров епархиальных судов; и

б) все дела о настоятелях ставропигиальных монастырей и синодальных церквей, о членах духовных консисторий, епархиальных судов и синодальных контор, о главных священниках армии и флотов, гвардии и гренадер, и о лицах архиерейского сана.

57) Суду Собора подлежать:

а) дела по отзывам и протестам против приговоров судебного отделения Святейшего Синода; и

б) все дела о членах и присутствующих Святейшего Синода.

—314—

Раздел II. О порядке судопроизводства о лицах духовного состояния.

Глава 1. О судопроизводстве непосредственно архиерейском.

58) По делам, подлежащим непосредственному архиерейскому суду, епархиальный архиерей вызывает к себе обвиняемого, испытывает его совесть и отпускает на место, или только с пастырским вразумлением, или же налагает приличную епитимию с прохождением оной на месте, или в архиерейском доме до двух недель.

59) Судопроизводство непосредственно архиерейское совершается не публично.

60) Привлекаемый к непосредственному архиерейскому суду по обвинению в проступке против должности и благоповедения, предварительно суда архиерейского, может просить себе формального суда.

61) На приговоры архиерея, постановленные в сем порядке суда, жалобы не допускаются и таковые случаи не вносятся в послужные списки.

Глава 2. О судопроизводстве у духовных судей.

62) Духовный судья приступает к разбору подсудных ему дел:

а) по предписаниям духовных консисторий и по сообщениям благочинного;

б) по сообщениям светских властей;

в) по жалобам лиц, потерпевших от преступного деяния, и по искам лиц и учреждений, почитающих нарушенными их имущественные права; и

г) непосредственно, по лично усмотренным им преступным деяниям, подлежащим преследованию независимо от жалоб частных лиц.

63) По всем делам, которые возникают по жалобам частных лиц и могут быть прекращаемы примирением, духовный судья старается примирить стороны, и только в случае неуспеха в том поставляет приговор, или решение.

64) Необходимые по делам, разбираемым у духовного судьи, осмотры и другие дознания производятся или самим судьей, или, по его поручению, кандидатом.

65) Духовный судья разбирает все дела словесно и, по выслу-

—315—

шании сторон, или их поверенных, постановляет приговор, который и вносит в установленную для сего книгу, или протокол.

66) Приговоры духовного судьи по делам о проступках, за которые в законе определяются одни лишь замечания, или выговоры без внесения в послужной список, или денежное взыскание не свыше 3 рублей и решение по имущественным искам не свыше 20 рублей, считаются окончательными и не могут быть обжалованы. На все прочие приговоры и решения допускаются отзывы и протесты.

Глава 3. О судопроизводстве в коллегиальных духовно-судебных установлениях.

Отделение 1. О предварительном следствии.

67) Духовный следователь приступает к предварительному следствию не иначе, как по предписаниям духовной консистории, или Святейшего Правительствующего Синода.

68) Синодальные конторы и главные священники, в случае усмотренной ими необходимости предварительного следствия о состоящих в их ведомстве духовных лицах, подсудных епархиальным судам, сообщают о сем местной духовной консистории.

69) Распоряжения духовной консистории о предварительном следствии не входят на рассмотрение и утверждение архиерея, который имеет председательствовать в суде по данному делу.

Это положение важно для разъяснения той мысли, что председательствующий в суде по данному делу архиерей не принимает участия ни в возбуждении дел, ни в распоряжениях по разысканию преступлений. Все эти действия и распоряжения исходят от консистории и могут или вовсе не восходить на архиерейское утверждение, или же быть утверждаемы в епархиях, где два архиерея, епархиальный и викарный, тем из них, который не будет председательствовать на суде по данному делу.

70) Для воспрепятствования обвиняемому уклоняться от следствия и суда, духовным следователем могут быть приняты следующие меры: а) отобрание подписки о неотлучке из места жительства; б) отдача на поруки; в) взятие залога и г) в случаях наиболее важных личное задержание.

71) Духовный следователь может быть отводим, по законным причинам, как лицом обвиняемым, так и подавшим жалобу.

72) Осмотры, обыски и выемки производятся в присутствии понятых.

—316—

73) Духовный следователь допрашивает под присягой свидетелей и сведущих людей, кроме отводимых по причинам, в законе определенным, и освобождаемых от присяги по закону.

74) Духовное начальство, по распоряжению которого начато следствие, лицо, подавшее жалобу, и обвиняемый, имеют право непосредственно или через уполномоченные лица:

а) присутствовать при всех следственных действиях и рассматривать подлинное следствие, не останавливая, однако, течения дела;

б) представлять доказательства и

в) отводить свидетелей и сведущих людей по законным причинам.

75) Предварительное следствие, которое духовный следователь признает оконченным, представляется им тому духовному установлению, по предписанию которого было начато.

76) На неправильные действия по производству следствия, в случаях, указанных законом, участвующие в деле лица могут приносить частные жалобы в тот суд, которому подсудно дело.

77) Принесение жалобы не останавливает ни производства следствия, ни исполнения отдельных следственных действий, буде не последует распоряжение суда.

Отделение 2. О предании суду и о прекращении дел.

78) Духовная консистория, получив следственное дело, если признает оное произведенным правильно и не требующим дополнения, постановляет заключение или о прекращении дела, или об изменении подсудности, или о предании обвиняемого суду.

79) Заключения консистории о прекращении дела, или об изменении подсудности предлагаются епархиальному суду, от которого и зависит дальнейшее движение дела.

80) На прекращение дела лица потерпевшие могут жаловаться в высшую инстанцию суда.

81) Консистория, признав, что обвиняемый должен быть предан суду, составляет обвинительный акт и вносит оный в епархиальный суд.

82) В обвинительном акте означаются: существо дела, основания обвинения, род и вид преступного деяния.

83) С обвинительным актом передается в суд следственное дело и список лиц, которые, по мнению консистории, должны быть вызваны к судебному следствию.

—317—

84) Все действия консистории, указанные в сем отделении, не восходят на рассмотрение и утверждение архиерея, имеющего председательствовать в суде по данному делу.

85) В делах о состоящих в ведомстве синодальных контор и главных священников духовных лицах, подсудных епархиальным судам, право предания суду принадлежит синодальным конторам и главным священникам.

86) По делам о лицах, подсудных судебному отделению Святейшего Синода, право предания суду принадлежит Святейшему Правительствующему Синоду; а по делам, подсудным Собору, право предания суду принадлежит части членов Святейшего Правительствующего Синода и судебного отделения синода, которые за сим уже не входят в состав соборного по этому делу заседания.

Отделение 3. О порядке производства.

87) Дела в коллегиальных духовно-судебных установлениях начинаются по обвинительным актам, передаваемым подлежащей духовной властью.

Примеч. Может быть предложен суду обвинительный акт и без предварительного следствия, если, по несложности и ясности дела, подлежащая духовная власть признает это возможным.

88) Копия обвинительного акта передается обвиняемому, с предоставлением ему указать, кого он признает нужным вызвать в суд к судебному следствию, и кого избирает своим защитником.

89) Обвиняемый и его защитник могут рассматривать дело в канцелярии суда, под надлежащим надзором.

90) Вызов к суду свидетелей, требуемых сторонами, обязателен для суда лишь в случаях, именно указанных законом. Но суд не вправе отказать в допросе свидетелей, представленных сторонами лично в судебное заседание, если они были спрошены при предварительном следствии.

91) По делам, начавшимся по жалобам частных лиц, подавший жалобу извещается о вступлении дела в суд.

92) В исполнении обязанностей обвинения пред судом духовная консистория действует чрез своего секретаря, а Святейший Правительствующий Синод пользуется содействием синодального обер-прокурора и подведомых ему чинов.

Установление не непосредственного исполнения обязанностей обвинения пред судом учреждениями, в которых сосредо-

—318—

тачивается обвинительная власть, – консисторией и Святейшим Правительствующим Синодом, вызывается прежде всего соображением о необходимости протеста против судебных приговоров. Конечно, консистория без неудобства могла бы поддерживать обвинение на суде чрез одного из своих членов. Но за сим, в случае несогласия обвиняющего с судебным приговором, неудобно было бы предоставит право протеста ему, как состоящему в подчинении председателю суда – архиерею. Не вводить и вовсе протеста в духовный суд значило бы – предоставить одной стороне, именно – обвиняемому более прав, чем другой – обвиняющему. Таким образом для исхода из сего неудобства, представляется возможным поручение консисторией права непосредственно поддерживать обвинение пред судом ее секретарю, который состоит в подчинении обер-прокурору Св. Синода, и может пользоваться правом протеста против судебного приговора, представляя оный обер-прокурору Св. Синода для предложения судебному отделению Св. Синода.

В Св. Синоде нет указанного неудобства. Член Св. Правительствующего Синода не подчинен судебному отделению синода и мог бы и поддерживать обвинение и, пользоваться правом протеста против судебного приговора. Но здесь содействие обер-прокурора является важным вследствие других соображений: обер-прокурору Св. Синода, как лицу, облеченному доверием от Верховной власти, могут быть потребны сведения о ходе судебного дела в духовном ведомстве. Поставленный близко к судебному отделению Св. Синода, имея право и непосредственно и чрез подчиненные ему должностные лица поддерживать обвинение в судебном отделении Св. Синода, он будет иметь точные сведения о всех важнейших делах в духовном суде. А из протестов консисторских секретарей он получит сведения о ходе дел в епархиальных судах.

93) Судебное следствие начинается чтением обвинительного акта.

94) Представленные доказательства поверяются и дополняются в заседании суда: а) рассмотрением подлинных протоколов и других письменных и вещественных доказательств и б) отобранием показаний от подсудимого, сведущих людей, свидетелей и учавствующих в деле лиц.

95) Сведущие люди и свидетели, прежде допроса их, приводятся к присяге в заседании суда, если они не приведены к присяге духовным следователем при предварительном следствии.

96) Обвинитель, с одной стороны, а подсудимый или его за-

—319—

щитник, с другой, пользуются на судебном состязании одинаковыми правами. В допросах и прениях на суде предоставляется принимать участие как обвинителю, так и подсудимому, его защитнику и лицу, потерпевшему от преступления. Направление допросов и прений принадлежит председателю суда.

97) Прения на суде состоят из речей и объяснений всех участвующих в деле сторон. Последнее слово на суде принадлежит всегда обвиняемому или его защитнику.

98) Судебному приговору должна непосредственно предшествовать постановка вопросов, вытекающих из существа дела.

99) По делам в епархиальном суде, решаемым под председательством архиерея, решающую силу имеет голос архиерея.

Необходимость принятия этого именно способа решения судебных дел в епархиальном суде основывается на самых ясных и очевидных соображениях. а) Епархиальный суд постановляет приговоры о лишении священного сана и других прав, и преимуществ, которые преподаются духовным лицам только епископом. Если принять способ решения дел большинством голосов, то может оказаться, что пресвитеры будут присуждать к лишению таких прав, которые преподаны не ими, а епископом: епископ в суде один, а пресвитеров два, или более, большинство голосов быть может на их стороне. б) Епископ, как заметили мы выше, в отношении к подчиненным ему клирикам занимает место отца, от которого все духовные лица епархии получили бытие, как духовные лица. А при таких взаимных отношениях невозможны отношения равенства, на которых основывается решение большинством голосов. в) Практика Православной Церкви свидетельствует, что пресвитеры при епископах всегда имели только совещательный голос. Пресвитеры и другие клирики собирались при епископах; но это собрание и по существу, и по форме было отлично от синодов патриарших и митрополичьих. Там епископы, по самому сану и званию, суть члены синодов; между тем как здесь самый выбор членов епископского совета зависел от усмотрения епископа. Там, по примеру древних соборов, дело было решаемо большинством голосов; в епископском же совете никогда не было употребляемо начало большинства голосов; а епископ имел решающий голос. По сим основаниям мнения членов судебного присутствия епархиального суда, с которыми согласно будет и мнение председателя – архиерея, конечно, получает решающую силу. При несогласии же решающая сила будет принадлежать мнению председателя – архиерея.

—320—

100) Во всех прочих случаях, если при решении дела голоса судей разделятся на два мнения или более, за основание приговора принимается го, которое соединяет в себе наиболее голосов; при равенстве их отдается предпочтение тому мнению, которое принято председателем суда, а если мнения разделились так, что голос председателя не может дать перевеса, то тому из равносильных по числу голосов мнений, которое снисходительнее к участи подсудимого.

101) Суд за каждое преступление определяет наказание, в правилах или законах за то преступление именно назначенное. Но суду предоставляется право, по обстоятельствам, уменьшающим вину, смягчать наказание в пределах, указанных правилами и законами.

102) Сущность постановленного приговора провозглашается немедленно в публичном заседании суда.

103) Приговор, против которого в двухнедельный со дня объявления срок не последовало ни протеста обвинителя, ни отзыва подсудимого, или его защитника, почитается вступившим в законную силу.

Раздел III. О порядке судопроизводства по делам брачным и другим, подвергающим виновных открытой церковной епитимии.

Глава 1. О порядке производства дел о незаконных брачных сопряжениях.

104) Из дел о незаконных брачных сопряжениях некоторые производятся только в духовном суде, другие в духовном и уголовном.

105) Дела о брачных сопряжениях лиц, которым, по расторжении брака, возбранено вступать в новый брак, и о брачных сопряжениях монашествующих, а равно и посвященных в иерейский или диаконский сан, доколе они пребывают в сем сане, если не было употреблено для сего обмана, или подлога, подлежат одному духовному суду и производятся общим порядком по правилам о судопроизводстве по преступлениям духовных лиц. (Уст. конс. 217. Свод. зак. т. X. I, 37, п. 4, 6; Улож. нак. 1569; Суд. уст. изд. госуд. канц. 11. 375).

106) Дела о брачных сопряжениях, заключенных по насилию, обману, или в сумашествии одного или обоих брачившихся, поступают к духовному суду по окончании над виновными суда

—321—

уголовного для решения о действительности, или недействительности брака, и для определения ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание. (Уст. консист. 218; Уст. угол. судопр. 1012; Опред. Св. синода 28 февр. 1864 г. № 354).

107) Дела о многобрачии, о вступлении в брак в недозволенных степенях родства или свойства, о воспрещенном браке христиан с нехристианами, о четвертом браке, о браке таких лиц духовного звания, которым, по правилам Церкви, воспрещено вступать в брак, если был употреблен для сего обман, или подлог, и о браках лиц, не достигших узаконенного совершеннолетия, или имеющих более 80 лет от роду – решатся прежде в духовном суде и, по окончании над виновными суда духовного, поступают к суду уголовному. (Уст. консист. 219–228; Уст. угол. судопр. 1013–1015).

108) Во всех исчисленных в предшествующей статье делах духовный суд решит вопросы о событии брака, оглашаемого незаконным, о его законности или незаконности, действительности или недействительности, об ответственности виновных по церковным правилам и вообще о церковных последствиях таковых браков, а равно и об ответственности духовных лиц, совершивших бракосочетание.

Глава 2. О порядке производства дел о расторжении браков.

109) Дела о расторжении браков начинаются не иначе, как по просьбам супругов, ищущих расторжения, поданным в надлежащий епархиальный суд.

110) По просьбам о расторжении браков по причине присуждения одного супруга к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, епархиальный суд выдает просящему расторжения свидетельство о необходимости подлинного судебного приговора, или засвидетельствованной с него копии для истребования сего документа из судебного места и, по рассмотрении оного, решит дело. (Уст. гражд. судопр. 452–455).

111) По просьбам о расторжении браков по причине безвестного отсутствия одного супруга епархиальный суд чрез одного из своих членов или духовного судью производит при содействии полиции исследование о безвестно отсутствующем и за сим решит дело. (Уст. дух. конс. 233–237; Св. зак. т. X, 1, 57–59. Уст. судопр. гражд. 1452–1457; Уст. угол. судопр.

—322—

454–456. Срав. ук. Прав. сената 18 мая 1871 г. Собран. узакон. № 898).

112) По просьбам о расторжении брака по неспособности одного супруга к брачной жизни, или по нарушению святости брака прелюбодеянием, председатель епархиального суда, прежде всякого судебного действия, поручает духовным отцам супругов сделать им увещание, чтобы они оставались в брачном союзе (Уст. конс. 243).

113) В случае безуспешности увещаний духовных отцов, производятся новые увещания в самом суде прежде начатия судебного разбирательства дела. Меры для склонения сторон к примирению суд принимает и во время производства дела, и по окончании производства, и только в случае безуспешности их постановляет решение.

114) Супруги – ищущий расторжения брака и ответствующий должны являться к суду лично; поверенные не допускаются.

115) Дела о расторжении брака по сим двум причинам производятся при закрытых дверях.

116) Лица, оговоренные в неспособности, а в случае необходимости и ищущие по сей причине расторжения брака, свидетельствуются в присутствии врачебной управы, которая сообщает епархиальному суду об оказавшемся по освидетельствованию (Уст. конс. 247).

117) При начале формального производства дел о расторжении брака по оскорблению святости оного прелюбодеянием ответствующему лицу выдается засвидетельствованная копия с искового прошения и назначается день для явки в суд истца и ответчика к судоговорению.

118) Судоговорение начинается чтением искового прошения, по содержанию которого требуются от ответчика объяснения, и затем состоит из объяснений сторон.

119) Не отведенные сторонами свидетели допрашиваются по приведению их к присяге в суде, а представленные доказательства и объяснения подвергаются всестороннему рассмотрению суда (Уст. конс. 248–256).

Процесс бракоразводных дел по причине прелюбодеяния, проектируемый нами, почти буквально согласен с употребляемым ныне в Греческой церкви Константинопольской патриархии. Процесс, употребляемый там, довольно подробно описывается в бумаге, выдаваемой ищущему развода, и

—323—

именно следующим образом: «Под председательством нашего смирения, в соприсутствии честнейших клириков, благоговейнейших иереев и честнейших чиновников (ἀρχόντων) явился пред всеми честнейший господин Георгий и обвинял жену свою Марию в преступлении прелюбодеяния. Он говорил, что нашел ее действительно осквернившей ложе мужа своего и явно (ἐπαντοψίοπω) прелюбодействовавшей с другим. Он представил и достоверных свидетелей ΝΝ, которые под страхом Божиим и по совести засвидетельствовали пред всеми о его жене, что, действительно, она не сохранила должной верности ее мужу; но нарушила свое целомудрие и сделалась прелюбодейцей. Итак, смирение наше, выслушав сие и удостоверившись, дало движение сему делу. За сим мы употребляли различные способы убеждения, чтобы убедить Георгия опять принять к себе его жену (ибо Бож. правилами сиe дозволяется), прощая ей ее падение, так как она горько о сем раскаивается и обещается никогда ничего подобного не делать. Все сие мы делали в течение довольного времени и, однако же, не могли убедить его. Посему, следуя изречению Господа нашего в Евангелии: иже пустит жену свою разве словесе прелюбодейна творит ю прелюбодействовати, и имея в виду, чтобы не случилось чего худшего при дальнейшем сожительстве их, так как прелюбодеяние большей частью рождает ревность, а ревность – убийство, – объявляем сказанного Георгия разведенным и отрешенным от жены его Марии по изречению Господа и по Божественным правилам Апостольским и соборным, и даем ему дозволение взять другую жену, а вышеуказанной жене его Марии не даем дозволения когда-либо выйти за другого мужа, так как она была причиной развода. (Πηδάληιον exδ. 1800, 528; сравн. в «Пидалионе» толков. 48 Апост. прав. стр. 37–39).

Глава 3. О порядке производства дел об удостоверении о действительности события браков и о рождении от законного брака.

120) Дела об удостоверении действительности события браков и о рождении от законного брака в епархиальных судах начинаются: а) по требованиям присутственных мест; б) вследствие частных прошений, когда для засвидетельствования о рождении от законного брака, не внесенном в метрические книги, нужно удостоверение о событии брака родителей, и в) по просьбам частных лиц о выдаче метрических свидетельств.

121) При разрешении сих дел епархиальный суд главнейшим доказательством принимает показание метрических книг. При отсутствии метрических записей рассматриваются: обыскная

—324—

книга, исповедные росписи, гражданские документы, или производится следствие чрез члена суда, или чрез духовного судью. (Уст. конс. 261–277).

Глава 4. О порядке производства дел о преступных деяниях, подвергающих виновного открытой церковной епитимии.

122) Дела о проступках, за которые в законах уголовных полагается лишь церковное покаяние, или отсылка виновного к духовному суду, производятся применительно к общему порядку производства в духовных судах дел о преступлениях.

123) По делам о проступках и преступлениях, за которые церковная епитимия полагается сверх уголовного наказания, духовный суд, на основании приговора уголовного суда, определяет срок и образ исполнения открытой церковной епитимии по церковным правилам.

Раздел IV. О порядке обжалования приговоров и решений духовных судов.

Глава 1. Об отзывах и протестах против приговоров и решений неокончательных.

124) Против неокончательных приговоров и решений духовных судей и против всех приговоров епархиальных судов и судебного отделения Святейшего Синода, постановленных в качестве 2-ой инстанции, допускаются протесты обвинителей и отзывы подсудимых, и лиц, по жалобам коих возникло дело.

125) На приговоры Собора жалоб не допускается.

126) Дела по протестам и отзывам против приговоров и решений духовных судей окончательно решатся в епархиальном суде: против приговоров епархиальных судов – в судебном отделении Свят. Синода, и против приговоров судебного отделения Святейшего Синода – на Соборе.

127) Отзывы подсудимых и других, участвующих в деле лиц, предъявляются письменно, или словесно, лично, или чрез защитников.

128) Протесты и отзывы должны быть поданы в суд, постановивший приговор, не позже, как в двухнедельный, со времени объявления приговора, срок.

129) Апелляционные жалобы на решения духовных судей по имущественным искам и на решения епархиальных судов по

—325—

бракоразводным делам приносятся в месячный, со дня объявления решения, срок.

130) При рассмотрении дел по протестам и отзывам, свидетели и сведущие люди требуются в суд, когда последний признает это необходимым.

131) Доклад дела производится изустно одним из членов суда.

132) В порядке прений, постановке вопросов и объявлении приговоров, суд руководствуется правилами, установленными для производства в нем дел, в качестве 1-ой инстанции.

133) При рассмотрении дел в апелляционном порядке, наказание подсудимому может быть увеличено только в случае требования о том обвинителя.

Глава 2. О частных жалобах.

134) Отдельно от отзывов и протестов, приносимых в апелляционном порядке, могут быть подаваемы частные жалобы на медленность и действия, требующие безотлагательного исправления, как-то: на неправильное принятие мер для воспрепятствования обвиняемому уклоняться от следствия и суда, на неправильное определение подсудности дела, на обеспечение иска о вознаграждении, отказ в принятии отзыва.

135) Частные жалобы представляются тому судебному установлению, на действие которого приносятся, и не останавливают течения дела.

136) Жалобы на непринятие или на непредставление судебным учреждением в определенный срок отзыва или жалобы, подаются в высший суд.

Раздел V. Об исполнении приговоров духовных судов.

Глава 1. О порядке исполнения.

137) Приговоры духовных судов обращаются к исполнению немедленно по вступлении их в законную силу.

138) Приговоры свои духовные суды исполняют – или сами непосредственно, или сообщают для исполнения низшему суду или духовному начальству, или светской власти.

139) Недоразумения, возникающие при исполнении судебного приговора, разрешаются судом, постановившим приговор.

—326—

140) О всяком исполнении приговора, произведенном не самим судом, суд получает извещение от исполнявшей власти.

Глава 2. О судебных издержках.

141) Все расходы по делам производятся из сумм, состоящих в распоряжении правительства. Одни из сих расходов взыскиваются с виновных, другие принимаются окончательно на счет казны.

142) Все дела, исключая бракоразводных, в духовных судах производятся на простой бумаге, без взыскания каких-либо пошлин¹¹²⁵.

—327—

Положение «Вопросов философии и психологии» и «Веры и разума» в 1901 году. Перемены в составе руководящих лиц и сотрудников. – Характер статей в «Вопр. фил. и псих.» за 1901 г. – Статьи о В. С. Соловьеве Введенского, Петровского, Лопатина, кн. Трубецкого, Новгородцева, Рачинского и Геца. – Статья Вагнера о звере в человеке. – Полемика кн. Б. Трубецкого с Патражицким. – Учение Канта о праве и государстве в изображении г. Новгородцева. – Характеристика схоластики в статье Теплова.

Об общем характере наших философских журналов, – «Вопросов философии и психологии» и «Веры и разума», – мы говорили в своем прошлогоднем обозрении. Каких-либо существенных перемен в этом отношении за прошлый год не случилось. Правда, в составе руководящих лиц обеих редакций перемены есть и – очень значительные; но они, во всяком случае, пока не успели еще сказаться сколько-нибудь заметными последствиями. Смерть архиепископа Амвросия, основателя и покровителя «Веры и разума», является тяжелой утратой для этого журнала. В течение 19 лет он руководил свое детище, мудро умея сочетать служение интересам религии и церкви с истинно-философским либерализмом и терпимостью (подробнее о взаимоотношении философской свободы и апологетических задач в программе «В. и Р.» см. в упомянутом нашем прошлогоднем обзоре, – «Бог. Вестн.» 1901, № 3, стр. 558). Как будет относиться к журналу новый архиепископ, – Флавиан, – пока сказать нельзя; но надо

—328—

надеяться, что и он не бросит прекрасного просветительного предприятия своего предшественника. Редакция «Вопросов философии и психологии» в прошлом году опять потерпела убыль в рядах своих деятелей: скончался А.А. Токарский, принимавший весьма близкое участие в редактировании журнала, и покинул Москву столь же важный член редакции Н.А. Иванцов. В последние годы прямо как будто какой злой рок отяготел над психологическим обществом и его журналом (вспомним смерть Грота, Соловьева, Преображенского, Корсакова): книжкам журнала приходится, исполняя печальный долг, наполняться статьями, посвященными «памяти» то того, то другого из своих видных сотрудников и руководителей. Но, думается, что, несмотря на все эти потери, судьбе и направлению журнала никакой серьезной опасности не грозит: дело поставлено прочно и пользуется бесспорными симпатиями образованного русского общества, а это – уже весьма солидная гарантия успеха и весьма ценное указание на доброкачественность установившегося направления.

После этих кратких общих замечаний обратимся к рассмотрению отдельных более выдающихся статей каждого журнала.

А. «Вопросы философии и психологии».

Вглядываясь в содержание статей «Вопросов философии и психологии» за прошлый 1901 год, не можем не отметить, как бросающееся в глаза обстоятельство, преобладание статей по истории философии и философской критике над статьями, имеющими предметом прямое и положительное обсуждение какого-нибудь философского «вопроса». Отчасти это объясняется упомянутыми смертями деятелей русской философской мысли и необходимостью давать оценку их значения в истории русской философии: из 44 статей, помещенных в 5 прошлогодних книжках журнала (в этот счет не входят – критика, библиография, известия и заметки, полемика и протоколы заседаний психологического общества), 18 посвящены «памяти» В. С. Соловьева, А. А. Токарского и С. С. Корсакова. С другой же стороны, в этом преобладании, помимо влияния указанной причины, нельзя не видеть доказательства сознанной важности занятий

—329—

результатами философской мысли наших предшественников; лишь в историко-критическом выяснении и оценке сделанного другими мы имеем твердую почву для плодотворной самостоятельной работы. Но, при всем том, не надо закрывать глаза и на подозрительную сторону этого преобладания историко-критических работ: мы весьма легко можем подвергнуться упреку в оскудении у нас положительной философской продуктивности, если опыты самостоятельного философствования будут составлять лишь 16% общего числа философских работ (как это и есть в «В. ф. и пс.» за прошлый год, – 7 статей на 44).

Из почивших деятелей русской философской мысли наибольшее внимание в «Вопр. ф. и пс.» посвящено Вл. Серг. Соловьеву. Статьями в память его занята вся первая книжка (кн. 56) журнала. Открывается она стихотворением кн. Цертелева «Памяти Вл. С. Соловьева», на тему, данную в собственных стихах Вл. С-ча:

«Смерть и Время царят на земле,

Но владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле, –

Неподвижно лишь солнце любви!»

(стр. 1).

Затем следует статья проф. А-дра И. Введенского: «О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева» (стр. 2–35). Статья эта представляет собою речь, произнесенную в публичном заседании С.-Петербургского философского общества, состоявшемся в память Вл. С. Соловьева 3 декабря 1900 г. В гносеологии Соловьева автор видит два главных элемента: мистицизм и критицизм или, что то же, кантианство, «так что, если угодно, говорит он, ее можно было бы назвать критическим мистицизмом, хотя точней будет не поступать так, потому что 1, Кантианские воззрения были усвоены им, особенно же до 97 года, далеко не в полном виде; 2, наряду с ними кое в чем попадаются еще взгляды рационалистов 17 и 18 веков с их стремлением разлагать данные нашему сознанию связи на чисто логические, а те, которые не поддаются такому разложению, считать кажущимися, в действительности не существующими» (стр. 4 и сл.). Мистицизмом г. Введенский называет «уверенность в существо-

—330—

вании мистического восприятия, а мистическим восприятием – непосредственное, т. е. приобретаемое без посредства каких бы то ни было рассуждений и выводов, знание того, что не составляет части внешнего мира, но что в то же время не мы сами и не наши душевные состояния, и притом знание внутреннее, т. е. возникающее без помощи внешних чувств» (стр. 5). Критицизм Соловьева сказался как в победоносном опровержении позитивизма, так и в некоторой прямой близости к Канту и зависимости от него (стр. 13–18). Недостатком Соловьевской гносеологии автор считает отсутствие разработанной психологии мистического восприятия. Эту задачу Соловьев как бы завещал нашим более молодым философам (стр. 34). По нашему мнению, называть Соловьева критицистом можно только при некотором расширении понятия о критицизме. Конечно, критицизм в настоящее время считается похвальной и обязательной принадлежностью всякого серьезного философа. Но едва ли нужно, хваля Соловьева, приписывать ему такие достоинства, каких он не имел. Известного рода влияния Канта (прямого или косвенного, положительного или отрицательного) в настоящее время не может избежать ни один философ; – неужели всех их и называть критицистами? Отрицательное же отношение к позитивизму и подавно нельзя считать принадлежностью критицизма; в известном смысле можно ведь и самого Канта называть позитивистом. Можно и должно, не умаляя заслуг Соловьева, считать его философию такой, какой она действительно была, т. е. догматической. Сказать это – не значит высказать какое-либо порицание Соловьеву, потому что и догматические доктрины могут иметь свои неоспоримые и важные достоинства.

Следующая статья А.Г. Петровского – «Памяти Владимира Сергеевича Соловьева» (стр. 36–44) – есть речь, произнесенная в публичном заседании Московского психологического общества 2 февраля 1901 года. Автор дает очень теплую и прочувствованную характеристику нравственной личности С-ва. Характеристика сделана настолько искренно и убедительно, что читатель невольно и вполне соглашается с заключительными словами автора: «Он умер, как человек, правдиво и честно совершивший свой

—331—

жизненный путь. Еще много надежд и стремлений было у него впереди; но и того, что он сделал, было слишком достаточно для сил одного человека, даже столь богато одаренного. Он скончался спокойно и с глубокой верой; он встретил смерть, как отдых и возрождение к новой жизни. И как нам ни горько потерять его, мы, думая о его смерти, должны верить в то, во что верил он. Не только с надеждой, но с полной уверенностью мы можем говорить: «Мир его душе», ибо он нашел истинный мир за той переходной чертой бытия, которая зовется смертью» (стр. 44).

Наиболее полно изображается исторический генезис Соловьевской философии и ее существенное содержание и значение для русского умственного развития в солидной статье Л. М. Лопатина: «Философское миросозерцание В.С. Соловьева» (стр. 45–91).¹¹²⁶ «Русская философская мысль, говорит проф. Лопатин, с тех пор, как впервые возникли ее первые проблески в 18 веке, и в продолжение очень долгого периода влачила существование несчастное и скудное. Ее главным недостатком было полное отсутствие оригинальности, – самобытного умозрительного творчества, которое выразилось бы в литературной форме и привело бы к определенным и систематическим результатам. Русские философы были только последователями западно-европейских и притом последователями второстепенными. Их достоинство и значение в истории русского просвещения измеряется не столько их умственной силой, сколько тем, за кем они шли. У нас были вольфианцы, были поклонники французского сенсуализма, было несколько последователей Канта и Фихте, было довольно много последователей Шеллинга и особенно Гегеля. Было, наконец, у нас немало представителей богословской схоластической метафизики, также заимствованной с запада. К кому из западных авторитетов примыкали те или другие деятели русской философской мысли, это зависело от времени, в которое они жили, от общественного положения, которое

—332—

они занимали, от избранной ими профессии. В пятидесятых и шестидесятых годах ныне истекшего столетия на смену поклонников немецкого идеализма явились материалисты в духе Бюхнера и Фохта и позитивисты французского и английского типов. Между этими разнообразными, извне навеянными направлениями наибольшей умственной самостоятельностью отличались славянофилы; однако их отношение к философии было скорее отрицательным, чем положительным; в своих общефилософских взглядах они ограничивались отрицательной критикой немецкого идеализма, главным образом в форме системы Гегеля, и довольно ясно выраженным признанием полной несостоятельности всякой умозрительной философии, если она прямо не опирается на положительную церковную веру. У последователей других направлений самобытность философской мысли представляет лишь редкое исключение. Самым блестящим таким исключением является Б. Н. Чичерин, давший вполне самостоятельную переработку начал и метода гегелевой философии на почве картезианского дуализма духа и материи. Однако миросозерцание Б. Н. Чичерина получает законченное литературное выражение лишь тогда, когда философские взгляды В.С. Соловьева уже совершенно определились, и когда его первые произведения уже увидели свет. Чичерин поэтому не был ни предшественником, ни учителем Соловьева в философии» (стр. 46–47). Самостоятельный относительно своих русских предшественников, Соловьев, по словам проф. Лопатина, не остался, однако, чужд тем влияниям, которые вообще господствовали в нашей умственной жизни, начиная с конца 50-х годов. Он испытал на себе влияние Конта, Милля, Спенсера, Дарвина. Он был одно время самым горячим материалистом. Затем, благодаря Спинозе, в нем начинается поворот. Наиболее глубокий переворот в Соловьеве вызывает изучение Канта и в особенности Шопенгауэра. Но и увлечение Шопенгауэром миновало. Отчасти благодаря сочинениям Гартмана, отчасти собственной умственной работой Соловьев приходит к сознанию умозрительных недостатков системы Шопенгауэра. Изучение религиозных вопросов толкает его к знакомству с Фихте, Шеллингом и Гегелем. Особенно

—333—

сильное влияние оказал на него Шеллинг своей положительной философией (стр. 47–52). Подвергаясь всем этим влияниям, Соловьев сумел, однако, сохранить свою умственную независимость. Г. Лопатин считает его первым русским философом, создавшим свою собственную независимую систему. Он даже позволяет себе сравнить его философское значение со значением Пушкина для изящной литературы: «Пушкин первый стал воспроизводить не литературу о действительности, а самую действительность, как он ее понимал, видел и переживал; чрез это он явился первым создателем настоящего русского художественного слова. Соловьев начал первый писать не о чужих мнениях по вопросам философии, а о самых этих вопросах и стал их решать по существу, независимо от всяких мнений, – через это он сделался первым представителем уже не отраженной иностранной, а настоящей русской философской мысли» (стр. 53–54). Общий смысл всего философского миросозерцания Соловьева (со стороны его положительного содержания) г. Лопатин сводит к трем пунктам: «1) к идее внутренней духовности существующего, 2) к идее абсолютного всеединства и 3) к идее Богочеловечества» (стр. 61 и след.). Нам нет надобности касаться подробностей в изложении и характеристике Соловьевского мировоззрения г. Лопатиным. Заметим только, что к изображаемому философу автор относится с самым восторженным поклонением и любовью. Это, конечно, служит залогом того, что все существенное и ценное действительно выдвинуто на первый план и надлежащим образом освещено; и желающим познакомиться с положительной стороной воззрений покойного мыслителя, с его задачами и стремлениями, нельзя рекомендовать лучшего руководства, чем рассмотренная статья пр. Лопатина. Но в объективно-научном смысле это панегирическое отношение повело к некоторым неточностям и преувеличениям. Так, автор, несомненно, несколько преувеличил самостоятельность С-ва как относительно западных влияний, так и относительно его русских предшественников. В последнем отношении следует упомянуть несправедливое игнорирование несомненной зависимости «Кризиса западной философии», одного из

—334—

весьма важных, хотя и ранних, сочинений В. С-ча, от воззрений покойного В. Д. Кудрявцева. Несправедливо, затем, проф. Лопатин утверждает, будто «Соловьева, как представителя своего особого миросозерцания, понимали и ценили очень немногие» (стр. 541). О понимании, конечно, можно спорить, хотя нам все-таки думается, что и при жизни философа понимали его очень многие; но ценили его уже несомненно весьма и весьма многие, – об этом свидетельствует уже один его литературный успех и знаменитость еще при жизни. И трудно сказать, больше ли будут понимать и ценить его по смерти. Других примеров преувеличения мы не указываем, но должны оговориться, что сколько бы их ни нашлось, они не настолько значительны, чтобы набрасывать тень на правдивость изображения Соловьева г. Лопатиным: оно несомненно правдиво и лишь в интересах рельефности иное сильнее подчеркивает, а иное затушевывает.

Из всех статей о Соловьеве мы, не колеблясь, признаем самой интересной по задаче и увлекательной по изложению статью кн. С. Н. Трубецкого: «Основное начало учения В. Соловьева» (стр. 92–111). В этой статье автор хочет сказать «об общем смысле и значении деятельности Соловьева, как он сам ее понимал, о его собственном отношении к той философской и религиозной идее, которой он служил» (стр. 93). Сам В. С. Соловьев, говорит кн. Трубецкой, «началом философии считает, с одной стороны, движение или подвиг нашего ума, его решительное обращение к истине, а с другой, – его творческое вдохновение образом, идеей Истины» (стр. 98). «Чем же, спрашивает он, руководилась вся философская деятельность Соловьева, какой единый замысел в ней господствовал, и как определяется ближайшим образом содержание этого замысла, та «истина», которой вдохновлялся В. С. Соловьев»? Основной идеей Соловьевской философии он считает религиозную идею: «Основная идея Соловьева, говорит он, идея, проникающая его метафизику, этику, эстетику и самую его публицистику, есть религиозная христианская идея. То, чем была для Спинозы его абсолютная субстанция, для Фихте – его абсолютное Я, для Шопенгауэра его мировая воля, тем было для Соловь-

—335—

ева жизненное начало христианства. Естественно, что философская деятельность представлялась ему религиозным служением, и его личное призвание – религиозной миссией, «делом Господним». «Проклят всяк, творяй дело Господне с небрежением» – вот угроза, которую он воспоминает при исправлении и отделке своих трудов» (стр. 98–99). Такого рода философия легко может показаться неоригинальной, в ней могут увидеть «простую попытку, быть может, смелую и талантливую – воскресить средневековую схоластику или эклектический платонизм ранних христианских писателей». Легко могут спросить, не обращается ли здесь философия в «служанку богословия». Этот упрек и это подозрение кн. С.Н. Трубецкой предвидит и всемерно старается предотвратить. «Ничего подобного, по его словам, у Соловьева не было. Он самым решительным образом отвергал тот внешний компромисс между язычеством и христианством, в котором, по его мнению, состоит сущность средневекового миросозерцания. Он открыто становится на сторону врагов такого миросозерцания и в разрушении ложного догматизма видит одно из существенных условий для развития миросозерцания истинно-христианского. В философии, как и в религии, он выступает горячим противником догматизма» (стр. 99–100). Философия, по мнению Соловьева, не определяется чуждыми ей догматами: «Если в своем искании истины разум должен прийти к христианству, так это не потому, чтобы он руководствовался отдельными его догматами, а потому, что жизненный смысл философии состоит во внутреннем соединении человеческого разума со сверхчеловеческой всеединой истиной» (стр. 104).

Более красноречива, чем содержательна статья г. Π.И. Новгородцева: «Идея права в философии Вл. С. Соловьева» (стр. 112–129). Автор интересно излагает общественно-публицистические идеи Соловьева, его полемику со славянофилами, но собственно философии права у Соловьева не вскрыл. Несколько неприятное впечатление производит высокомерно-покровительственный тон, каким молодой писатель трактует почтенного философа.

Коротенькая, но прочувствованная речь Г.А. Рачинского:

—336—

«Взгляд В. С. Соловьева на красоту» (стр. 130–137) верно и наглядно вскрывает идейную основу эстетики Соловьева: «Все его эстетическое учение, говорит автор, есть одна великая и страстная надежда последнего воскресения во славе и грядущей красоты царства Божия, где вечно будет сиять триединый свет добра, истины и красоты. Он жаждал этого света везде и во всем. Недаром красота неодушевленной природы олицетворялась для В. С. в образе вещественного света, засиявшего над мрачной бездной хаоса в первый день творения. Подобием этого божественного света был для него наш материальный свет, лучший символ вечной идеи в мире материи, первое еще несовершенное явление того света божественного разума, которым живо человечество. То был φῶς ἱλαρὸν ἁγίας δόξης, светивший во тьме и не объятый ею» (стр. 136–137).

В этой же книжке напечатан наделавший в свое время много шума и вызвавший большую и страстную полемику реферат Соловьева о средневековом миросозерцании (стр. 138–152; читан в псих. общ. 19 окт. 1891 г.) и содержание известной же его речи 13 марта 1881 г. на женских курсах (стр. 153–158).

Последней статьей в этой книжке стоит статья г. Ф. Геца: «Отношение Вл. С. Соловьева к еврейскому вопросу» (стр. 159–198). Воззрения В. С-ча характеризуются частью по его письмам, частью же по статье – «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем» («Русск. Мысль» 1886, № 8) и брошюре – «Еврейство и христианский вопрос» (М. 1884). Содержание названных работ В. С-ча, полагаем, вообще хорошо известно русским читателям, и потому воспроизводить его по изложению г. Геца мы считаем излишним. Достаточно привести одну выдержку, где сам В. С. высказывается по поводу обвинений его в юдофильстве: «Меня одни величают иудофилом, другие укоряют в слепом пристрастии к еврейству. Благо, что не подозревают меня в подкупности еврейским золотом. Но в чем, хотел бы я знать, высказывается мое иудофильство или мое пристрастие к евреям? Разве я не признаю слабых сторон иудейства, или разве я оправдываю последние? Обнаружил ли я когда-либо хоть малейшую склонность идеализировать еврейство? В действительности я настолько же далек

—337—

от иудофильства, как и от иудофобства. Но я не могу в угоду дурному вкусу и плохой нравственности закрывать глаза, чтобы не видеть очевидных фактов, не могу и не хочу кривить душой и сделать, по примеру антисемитов, одних евреев ответственными за все грехи и несчастия, постигшие нас. Я не скрываю, что живо интересуюсь судьбой еврейского народа, но это потому, что она сама по себе в высшей степени интересна и поучительна во многих отношениях. Но иногда я заступаюсь за евреев? Да, только, к сожалению, не так часто, как я бы хотел и должен был это делать в качестве христианина и славянина... Еврейский вопрос – в сущности вопрос правды и справедливости. В лице еврея попирается справедливость, потому что преследования, коим подвергают евреев, не имеют ни малейшего оправдания, ибо обвинения, взводимые антисемитами на них, не выдерживают самой снисходительной критики: они большей частью злоумышленная ложь» (стр. 175–176). Едва ли надо доказывать, что никто лучше В. С-ча не вскрыл всей теоретической вздорности и практической бесчестности юдофобии. Но напоминать время от времени его аргументацию весьма полезно. И г. Гец хорошо сделал, что в посвященной памяти Соловьева книжке изложил и взгляды его на еврейство; без этого образ покойного философа был бы неполон. Изложение сделано правильно и документально, если не считать некоторых незначительных утрировок и неточностей в толковании С-ва. Для примера укажем на стр. 174, где автор утверждает, что еврейский народ, начиная с Авраама, всегда отличался необычайной смелостью и самостоятельностью мысли; эта-то черта и роднила будто бы с ним особенно В. С-ча. Что Соловьев был смелый и самостоятельный мыслитель, это верно; но, чтобы еврейский народ в целом и даже хотя бы в большинстве был таков, этому поверят разве только самообольщенные единоплеменники г. Геца. Разве мы не видим, что со времени последнего пророка (Малахии) самостоятельность и в особенности независимость мысли почти совершенно исчезают в еврействе? Что такое Талмуд и раввинская литература, как не еврейская схоластика? А разве последняя может похвалиться самостоятельностью и независимостью мысли?

—338—

Напротив, мы видим, что сравнительно редкие проявления самостоятельности и независимости мысли жестоко преследуются: вспомним хотя бы печальную историю великого мыслителя Баруха Спинозы...

Рассмотренные статьи довольно полно рисуют пред нами образ Соловьева, как редкого, выдающегося человека и философа. Громадная сила ума, необыкновенная глубина чувства и, главное, редкая искренность в служении истине и правде делают его одной из самых крупных фигур в истории умственной жизни России за 19-ое столетие. И мы уверены, что его еще много и часто будут вспоминать, а его идеи станут одним из существенных факторов нашего умственного развития.

Во второй книжке журнала (кн. 57) помещены статьи: В. А. Вагнера – «Ренан и Ницше. О звере в человеке» (стр. 199–217); И.И. Иванова – «Опыт научно-философской религиозной и социальной доктрины» (стр. 218–278); Π.И. Новгородцева – «Нравственная проблема в философии Канта» (стр. 279–314); кн. E.Н. Трубецкого – «Философия права проф. Л.И. Петражицкого» (стр. 1–33, отд. Ц); Ф.В. Софронова – «Теория познания на основе критического эмпиризма» (стр. 34–66); Μ.Н. Шварца – «Идея эволюции в современной философии» (стр. 67–80); А.Н. Щукарева – «Очерки по философии естествознания» (стр. 81–98); Н.О. Лосского – «Недомолвки в теории эмоций Джемса» (стр. 99–134) и И.Н. Холчева – «Об индивидуальных колебаниях внимания» (стр. 135–148).

С особенным интересом читается статья г. Вагнера. Автор хочет сказать несколько слов по поводу «переоценки» правил поведения и попыток указать новые пути к достижению «новых целей жизни», взамен «утраченных человечеством». Слова Ницше: «Опасность твоя немалая, свободомыслящий и странник: ты утратил цель, а вместе с тем потерял и дорогу», оказались, по справедливому замечанию автора, не столько грозным откровением, сколько простым констатированием факта в применении к большинству современных моралистов. «А если так, продолжает он, если старые пути и цели – только призраки прошлого, то на место их надо поставить новые: если нет Бога, говорил Вольтер, то надо его выдумать...

—339—

Таких богов теперь оказывается довольно много; здесь нас занимает только тот из них, которого человеческая мысль пыталась создать из материала, сокрушившего старые кумиры (он разумеет данные биологии). Эти новые цели человечества, этот новый Бог, по мнению мыслителей, которых мы будем иметь в виду (Ницше и Ренана) – сверхчеловек, а пути и средства создать его лежат в путях природы, создавшей зверя в человеке» (стр. 200). Отношение Ницше и Ренана к «зверю в человеке» – совершенно противоположное, а потому и самый идеал «сверхчеловека» – диаметрально противоположен: Н. в «звере» видит идеал, Р. – препятствие к достижению идеала. Несмотря на вырождение человека, на его падение, как типа, – Ницше возлагает свои надежды в предстоящей человечеству работе по пути к созданию сверхчеловека на уцелевшего еще в нем, «к счастью людей», – зверя. Этот зверь, по его мнению, почти поглощен человеком, и задача будущего – освободить и восстановить его в «человеке-звере». По Ренану как раз наоборот – современный человек, несмотря на культуру, все еще остается прежде всего зверем, а потом уже (в малой дозе) человеком. Задача будущего, по его мнению, создать сверхчеловека, освободив «зверя-человека» от зверя и укрепив в нем зачаток человека (стр. 200–201). Оба, как видим, возлагают надежды на эволюцию человеческого рода. Оба они, как раскрывает автор, уверены в справедливости биологического «закона», по которому цель вида – переход его в тип высшего порядка (ср. стр. 204. 208 и сл.). Между тем, утверждает г. Вагнер, эволюционная теория не может оправдывать надежд ни Ницше, ни Ренана, и признаваемого ими «закона биологии» совсем не существует. «Биология не дает ни малейшего права утверждать что-либо подобное. Природа отнюдь не заботится исключительно о созидании совершенных типов, принося им будто бы в жертву типы менее совершенные. Она одинаково заботится или, вернее, одинаково безразлична как к гению, так и к солитеру, который в нем может паразитировать, предоставляя каждому устраиваться как могут в условиях жизни: устроились, приспособились, – прекрасно, цветите и множьтесь по мере сил и возмож-

—340—

ности; нет, – идите насмарку» (стр. 204). Сам Дарвин «не один раз подчеркивал, что его учение не имеет ничего общего с теорией непрерывного совершенствования» (стр. 213). Природа «не дает ровно ничего для решения вопроса о сверхчеловеке», и ни Ренану, ни Ницше «не было ни малейшего основания апеллировать к биологии, предлагая считать сверхчеловеком именно тот тип, который обладает качеством, по мнению ученого, единственно совершенным» (там же). Сам г. Вагнер не сомневается в возможности развития типа человека более совершенного, чем современный нашему поколению; но он не видит критерия для определения такого совершенства (стр. 217). Этот отрезвляющий и достаточно авторитетный голос натуралиста по одному из модных и волнующих вопросов современной мысли, нам думается, раздался весьма своевременно и кстати.

Г. Иванов под своим довольно претенциозным заглавием дает новый этюд на свою старую и довольно наскучившую читателям тему о Сен-Симоне; и мы едва ли кого оставим неудовлетворенным, пройдя эту статью молчанием. По иным причинам мы минуем и статью г. Новгородцева. Надо сказать, что автор дает весьма интересную и с пониманием дела составленную характеристику общих результатов Кантовой философии, взаимного отношения его гносеологии и этики и существенных свойств последней. Но о нравственном учении Канта в «Богословском Вестнике» уже писано немало (в прежние годы гг. Кирилловичем и Поповым, в нынешнем году г. Городенским). Повторять в кратких, мало говорящих выдержках изложение этого дов. избитого сюжета излишне.

Полемическая статья кн. Е. Трубецкого с удовольствием и пользой прочтется всеми интересующимися вопросами права. Петражицкий «вполне достоверным материалом для познания существа права» считает, во-1-х, внутренние психические акты, во-2-х, результаты изучения человеческой речи и человеческих действий, в-3-х, «всякого рода сообщения, повествования и т. д. о действиях и речах других людей» (стр. 11). Он, таким образом, предлагает чисто психологический критерий для отличия права от неправа. Этот-то критерий и не признает достаточным кн.

—341—

Трубецкой. «Основной грех целого ряда теоретиков, против которых полемизирует г. Петражицкий, говорит он, заключается в смешении права с фактом, в отожествлении фактического порядка, установленного тем или другим внешним авторитетом во имя права, с правом вообще. Основной грех г. Петражицкого заключается в отожествлении права с определенными состояниями человеческой души, с фактами индивидуальной психологии. Разумеется, всякий теоретик права должен считаться как с теми психологическими фактами, из которых исходит г. Петражицкий, так и с теми социальными фактами, которые послужили точкой отправления для его предшественников; но для того, чтобы уловить сущность права, надо подняться над фактами в горнюю сферу умозрения. Нетрудно доказать, что как фактически существующий правовой порядок, так и факты правовой психологии покоятся на неустранимых метафизических предположениях, обусловливающих как возможность всякого конкретного права, так и возможность самого правосознания. В основе всякого положительного права и всякой положительно-правовой обязанности лежат первоначальное право и первоначальная обязанность, т. е. право общества господствовать над личностью, связывать ее волю своими предписаниями, и – обязанность личности подчинять свои цели целям общежития» (стр. 30–31). Это первоначальное право не есть факт, а постулат, сверхопытная идея разума (там же): «Так или иначе, говорит в заключение автор, вопрос о существе права приводит нас к проблеме «права разума», или так называемого естественного права. Чтобы ответить на вопрос, что такое право, надо начать с выяснения того правового критерия, которым должен руководствоваться наш разум, того первоначального права, на которое опирается всякий внешний авторитет и всякое внешнее законодательство» (стр. 33).

Статьи гг. Софронова и Щукарева являются продолжением работ, начатых еще в прежние годы. Статья Шварца есть лишь изложение брошюры Stumpf’a: «Der Entwickelungsgedanke in der gegenwärtigen Philosophie». Статьи Лосского и Холчева представляют слишком специальный интерес. Не вдаваясь, поэтому, в их изложение, переходим к III-ей книжке.

—342—

В состав третьей книжки (кн. 58) входят следующие статьи: П. И. Новгородцева – «Учение Канта о праве и государстве» (стр. 315–361); И. И. Иванова – продолжение статьи предыд. кн.; П. В. Тихомирова – «Гносеология Риля» (стр. 433–491); Н. О. Лосского – «А. А. Козлов и его панпсихизм» (отд. II, стр. 183–206); кн. С. Н. Трубецкого – «Протагор Платона в связи с развитием его нравственной мысли» (стр. 207–228); Η. В. Теплова – «Схоластика, как культурно-психологическое явление» (стр. 229–251) и А. Дживелегова – «Марксизм и критическая философия» (стр. 253–281).

Г. Новгородцев исследует сначала учение Канта об отношении права к нравственности (стр. 315–329), затем политическую теорию Канта (стр. 329–350) и, наконец, учение Канта о естественном праве (стр. 350–361). «Моральность, говорит автор, определяется, по Канту, наличностью чистого уважения к закону разума; это – долг ради долга. Если же это чистое настроение воли отсутствует, и закон исполняется по какому-либо внешнему побуждению, то в таком случае можно признать только легальность поступка. От этих определений и отправляется Кант, когда хочет установить связь морали с правом» (стр. 317). Таким образом, различие права и нравственности сводится прежде всего к различию мотивов поступка. Самые же законы юридические, наряду с этическими, являются законами моральными» (там же). Это сведение права к нравственности помешало Канту понять собственную природу права, и в переходе от нравственности к праву он допустил немало неясностей и противоречий. И в политической теории Канта, по словам автора, «сходятся весьма различные течения, не всегда примиряясь в высшем синтезе» (стр. 329 и сл.). «В области публичного права, говорит г. Новгородцев, Кант нашел не только ряд спорных пунктов, но и запас готовых формул. Он нашел здесь определенные схемы, ясно поставленные вопросы и некоторые общепризнанные идеи. Содержание политической теории было ему в значительной мере подсказано господствующими учениями эпохи. Но он не мог отступить и от своих собственных взглядов. Таким образом, получилась доктрина, соединившая в себе разнородные элементы»

—343—

(стр. 330). Автор наглядно показывает, как эти разнородные элементы сливались в одну сложную доктрину. Вопрос о естественном праве, по словам автора, лишь Кантом выведен из состояния той неопределенности, в какой он находился у его предшественников, и поставлен на «ту твердую почву, на которой он только и должен ставиться». В этом случае Канту принадлежит неоспоримая и высокая заслуга.

Из прочих статей этой книжки следует отметить весьма любопытный очерк, г. Теплова. О схоластике у нас вообще так мало знают, что всякая попытка осветить этот предмет должна быть только приветствуема. Автор устанавливает три признака схоластики: господство авторитета, подчиненное положение философии по отношению к теологии и оперирование над словами, а не над реальными отношениями, не над фактами или вещами в том виде, в каком они даются наблюдением. «Господство авторитета, по его словам, заключалось в том, что мысль работала не самостоятельно; она принимала без проверки переданные от учителей положения и лишь старалась изложить, свести, систематизировать, истолковать их. Подчиненность теологии состояла в том, что по самому назначению философия должна была служить орудием не столько изыскания истины, сколько истолкования тех, не подлежащих сомнению, истин, которые заключены в Священном Писании и творениях отцов церкви; или самое большее, что могла делать философия, это – приводить разумные, логические основания, доказывать те истины, которые даны без доказательств верой. Третий признак заключался в том, что схоластическая мысль обращалась не к наличной действительности, не к фактам, не к явлениям, не к вещам, а к словам. В основе схоластики лежало не изучение природы в самом широком смысле слова, даже и не анализ наших понятий, а чисто механическое сопоставление и систематизирование их на основании правил формальной логики» (стр. 230–231). Иллюстрировав эти положения достаточным количеством красноречивых примеров из Алкуина, Фредегиза и Луллия, автор считает, в заключении статьи, себя в праве сделать следующее обобщение: «Те три признака, характеризующих схола-

—344—

стику, с которых я начал свое изложение, можно свести к одному, – к тому, что схоластика есть продукт не органического роста одной культуры, а механического смешения двух культур совершенно различного уровня, – очень высоко стоящей антично-христианской и сравнительно очень низко стоящей варварской, Такова, мне кажется, та простая формула, к которой можно свести определение схоластики, заключающее в себе и главные признаки, и объяснение явления. Явление это культурное и даже не просто культурное, а культурно-психологическое, потому что неспособность малокультурного ума не только самостоятельно создать, но и понять уже готовую сложную философскую систему, несмотря даже на то, что он посвящает массу времени на изучение ее, напрягает все силы на ее понимание и в подражание сам пишет философские трактаты, не имеющие, однако, никакой другой цены, кроме цели самообучения, дисциплинирования своего ума, – это явление чисто психологическое, и переводить это явление на язык каких-либо других отношений значило бы, мне кажется, не выяснять, а затемнять его истинные причины и смысл (стр. 251). Работе г. Теплова никак нельзя отказать в смелости замысла и остроумии выполнения. С ним даже, пожалуй, можно и согласиться, если его выводы прилагать лишь к ранним схоластикам. Но если иметь в виду настоящих схоластиков, тех, которые вели бесконечные споры по серьезному вопросу об универсалиях, то изображение г. Теплова окажется самой бесспорной карикатурой.

(Окончание следует)

П. Тихомиров

—326—

I. Friedrich. Die Unächtheit der Canones von Sardica. Separat-Abdruck aus d. Sitzungsberichten d. philos.-philol. and d. histor. Classe d. kgl. bayer. Akademie der Wissenscliatten 1901, III. München.

Turner. The genuineness of the Sardican canons. The Journal of the theological studies. April, 1902, 370–397.

В ряду исторических документов, какие приводятся утопическими богословами в защиту папского главенства, особенно важную роль играют 3, 4 и 5-й правила Сардикийского собора 343 года. И нужно сознаться, что из всех канонических памятников древней церкви только на эти правила можно указывать, как на такой документ, о котором возможны серьезные споры, не предоставляет ли он Риму каких-либо особых прав, кроме преимущества чести. Так правило 3-е постановляет следующее¹¹²⁷: «Если

—346—

кто из епископов будет осужден за какую-либо вину и сочтет свое дело правым, чтобы еще раз возобновить суд, то почтим, если вам угодно, память св. апостола Петра, и пусть те, которые исследовали дело, напишут Юлию, епископу римскому, и если он присудит, что суд должен быть возобновлен, то да возобновится и пусть он даст судей¹¹²⁸; если же признает, что вина такова, что не требует возобновления сделанного¹¹²⁹, то да пребудет твердо то, что (суд) определил». Четвертое правило не имеет особенного значения: оно является только необходимым дополнением третьего и определяет, чтобы кафедра епископа, обратившегося с просьбой в Рим, оставалась незанятой, пока Римский епископ не произнесет своего суждения по делу. Пятое¹¹³⁰ правило гласит следующее: «Если епископ будет обвинен, и окрестные епископы собравшись осудят его и низложат со степени, низложенный же перенесет дело (appellaverit) и прибегнет к епископу римскому, а тот пожелает выслушать его и признает справедливым возобновить суд или исследование дела, то да благоволит написать к епископам сопредельной и ближайшей области, чтобы они тщательно все переисследовали и определили по убеждению в истине. Если же тот, кто просит о вторичном выслушании своего дела¹¹³¹, просьбой своей подвигнет римского епископа послать от своего ребра пресвитеров, то да будет во власти епископа то, что он хочет и что найдет нужным (aestimet); и если определит послать их, чтобы они, имея авторитет назначившего их, судили вместе с епископами, то и это да будет в его благорасположении. Если же уверится, что достаточно епископов¹¹³², чтобы положить ко-

—347—

нец делу, то да сделает то, что рассудится его благоразумнейшему рассуждению». Из предложенного текста правил легко усматривается, что если Сардикийский собор и не предоставил папе прав последней судебной инстанции, как утверждают это католики¹¹³³, то во всяком случае сделал его как бы высшим блюстителем по важнейшим делам судебной практики, кончающимся низложением епископов, а это уже такая прерогатива, которая касается не только чести, но и права. Неудивительно, поэтому, что изложенные правила с давней поры привлекали к себе особый интерес как защитников, так и противников папства и вызывали у них различные суждения; защитники старались извлечь из них возможно большую сумму привилегий в пользу папы, противники же низводили значение правил до mіnіmum’а. Но до самого последнего времени весь этот спор сводился к определению только смысла правил, к такому или иному их истолкованию; никому и в голову не приходило поставить себе самый существенный вопрос о том, подлинны ли эти правила, действительно ли они принадлежат Сардикийскому собору или являются одной из тех исторических подделок, которыми так богата история папства? Правда, сомнение в подлинности Сардикийских правил было высказано еще в 1846 году одним английским ученым, но не будучи обставлено никакими научными данными, оно прошло совершенно незаметным в ученом мире. Только в истекшем 1901-м году этот вопрос поставлен был на очередь; с решением его в этом году выступил мюнхенский профессор, И. Фридрих, известный деятель старокатолицизма; в докладе, представленном им в Мюнхенскую Академию наук и, затем, вышедшем в отдельной брошюре, он на основании анализа текста, содержания и исторического предания о Сардикийских правилах провел ту мысль, что собор 343 г. никаких правил не составлял, что правила, известные под именем Сардикийских, есть ничто иное как подделка, вышедшая из канцелярии папы Иннокентия (401–417 гг.) и возникшая около 416–417 г. Тезис, столь резко высказанный Фридрихом

—348—

и снабженный рядом солидных научных доводов, обратил на себя общее внимание. В Англии его сторону принял такой ученый и церковный авторитет, как епископ Салисбюрийский, Уöрдсуöрз (Wordsworth)¹¹³⁴, заявивший о себе рядом церковно-исторических статей и сочинений, но здесь же выводы Фридриха встретили себе и первый научный и сильный отпор в обстоятельной статье Тернера (Turner), помещенной в недавно основанном английском богословском журнале «Journal of theological studies, April, 1902». Тернер – тоже не новичок в области обсуждаемого им вопроса: из примечаний к его статье видно, что он уже давно занимается специальным изучением источников канонического права западной церкви с целью восстановления их древнего текста и в ближайшем будущем намерен опубликовать критически исправленный им текст правил именно Сардикийского собора, отрывки которого (can. III, VII, ХVIII, XIX) он и дает в качестве приложения к своей статье¹¹³⁵. Таким образом пред нами два солидных исследования, заслуживающих полного внимания как по своим научным достоинствам, так и по противоположности результатов, к каким они приходят. Правда, ни тезис Фридриха, ни возражения, предъявленные против него Тернером, как увидим ниже, не могут быть названы окончательно исчерпывающими дело; пройдет еще много времени, появится немало трудов, прежде чем вопрос, выдвинутый Фридрихом, получит общепризнанное в науке решение; но и теперь уже спорные пункты достаточно определились, и аргументы спорящих партий настолько выяснились, что можно составить себе довольно точное представление о научном положении поднятого вопроса.

I. Ознакомимся сначала с аргументацией Фридриха.

Какие несомненные данные имеются в науке о происхождении Сардикийских правил? – Современники собора 343 года ничего нам о них не говорят, напротив, все, что мы знаем от них об этом соборе, свидетельствует против возможности составления им правил. Собор вовсе

—349—

не имел задачи составлять правил; в изданных им посланиях нигде не упоминается, чтобы им были опубликованы какие-либо правила касательно церковной дисциплины. И не только от современников собора, но и от ближайших к нему поколений мы ничего не слышим о них. Новейшими историками канонического права (Ніnschius, Löning) окончательно установлен тот факт, что в течение всего четвертого века правила Сардикийского собора не применялись нигде, ни на Востоке, ни на Западе, что за весь этот век постановка церковного суда над епископами была совершенно иная, чем та, какая предполагается 3 и 5 канонами Сардикийского собора. В первый раз в истории эти правила появляются только в 419 году, и появляются при условиях исключительных. Дело состояло в следующем¹¹³⁶. Африканский пресвитер Апиарий, низложенный своим епископом Урбаном Сиккским, обратился с апелляцией к папе Зосиму, который принял жалобу и потребовал к себе в Рим Урбана. Вмешательство папы в дело, подлежавшее ведению местной церкви, подняло на ноги всех африканских епископов, увидевших в решении Зосима посягательство на упорно отстаиваемую ими автокефальность африканской церкви, и на общем соборе 1 мая 418 года они ответили на требование папы изданием особого канона, гласившего так: «Если кто апеллирует к суду по ту сторону моря (т. е. в Рим), то никем в Африке не будет принят в общение». Рим, уже и тогда смотревший на себя, как на вершителя всех церковных дел, не мог оставить без опровержения столь энергичного протеста, и папа Зосим отправил в Карфаген легатов с посланием, так наз., Commonitorium, в котором он защищал свое право принимать апелляции на основании двух правил, выдаваемых им за правила Никейского собора. Авторитет Никейского собора слишком высоко стоял на Западе, чтобы можно было противиться его постановлениям, но при ближайшем знакомстве с Commoritorium’ом, африканские епископы, к своему удивлению, заметили, что правила, приво-

—350—

димые папой под именем Никейского собора, не находятся ни в экземплярах африканской церкви, ни в том оригинальном списке, который принес в Африку Цецилиан, епископ Карфагенский, лично участвовавший в заседаниях первого Вселенского собора. В присутствии легатов на соборе 25 мая 419 г., был поставлен вопрос о подлинности цитируемых папой Никейских правил, и, чтобы не нанести обиды папе, решили послать посольство к восточным патриархам с просьбой сообщить точные копии правил Никейского собора. На призыв африканцев откликнулись св. Кирилл Александрийский и Аттик Константинопольский, и из присланных ими списков с оригиналов открылось, что подозрение было основательно; цитируемых папой правил в них не оказалось. После столь авторитетного исследования Карфагенского собора, правила, присланные из Рима, стали распространяться на Западе под именем Никейских, причем в списках их, для отличия от подлинно-никейских канонов делалось указание, что «этих правил на греческом языке нет, а имеются они в латинском»¹¹³⁷. Этим-то правилам с течением времени и было приурочено название «правил Сардикийского собора».

Таковы обстоятельства первого появления в истории правил с именем Сардикийского собора. Все сделанные доселе попытки доказать более раннейшее их существование не достигли успеха. Самым надежным ручательством за подлинность Сардикийских правил до сих пор считалась ссылка на них Грата, еп. Карфагенского, о котором, как своем сочлене, упоминает Сардикийский собор в 7-м правиле. На соборе Карфагенском, состоявшемся в 345 или 348 г., Грат, по поводу предложения еп. Привата запретить епископам переманивать к себе клириков или мирян из чужой епархии без согласия их епископа, вспоминает, что это уже было постановлено на Сардикийском со-

—351—

боре¹¹³⁸, чему действительно и соответствует 18 правило этого собора¹¹³⁹. Но, возражает Фридрих, 4-е правило Карфагенского собора, где находится эта ссылка Грата, не может быть признано подлинным; во-первых, Грат не присутствовал на Сардикийском соборе, так как его имени нет в наиболее достоверных списках подписей заседавших в Сардике епископов, а кроме того св. Афанасий в «Апологии против ариан» прямо относит его к числу епископов, не бывших на соборе, но позднее подписавшихся под его актами; во-вторых, самая ссылка Грата ложна по своему содержанию, потому что правило Сардикийского собора говорит о церковных служителях т. е. клириках (ministrum ecclesiasticum), а постановление Карфагенского собора касается мирян; в-третьих, странно, что Грат, жаловавшийся в Сардике на постоянные искательства африканских епископов «в воинском стане» (т. е. в лагере царя), против чего и направлено 7-е правило, на своем собственном соборе, собранном два или пять лет спустя после Сардики, ни словом не обмолвился об этом беспорядке; наконец, 4 правило и не могло иметь места на соборе при Грате, потому что иначе не зачем было бы его повторять двум последующим соборам африканским – Иппонскому 393 г. и Карфагенскому 398 г. Столь же неудачны старания историков канонического права отыскать в посланиях пап до Зосима такие места, которые бы по своему смыслу соответствовали правилам Сардикийского

—352—

собора, хотя бы и скрывающимся под именем Никейских. Папы очень рано стали свободно обращаться с Никейскими правилами и стремились расширить их значение при всяком удобном случае. Так уже папа Юлий, защищая пред восточными право пересматривать решения одного собора при помощи другого, ссылался на пример Никейских отцов, хотя подобного рода постановления в канонах Никейских и не имеется. Точно также папа Иннокентий I, запрещая в одном послании принимать в клир человека, добровольно отрезавшего себе часть пальца, опирается на 1-е правило Никейского собора, тогда как правило это касается одних скопцов. Подобным образом к расширенному пониманию дисциплинарных постановлений Никейского собора могут¹¹⁴⁰ быть сведены и все другие места папских декретарий, в которых хотят видеть ссылки на Сардикийские правила¹¹⁴¹.

Уже эти два пункта – неожиданное и странное появление правил Сардикийских на Карфагенском соборе 419 года, спустя 85-лет после их издания, и отсутствие всяких указаний на существование и применение их к делу за весь 4-й и начало пятого века – достаточны для того, чтобы дать сильную опору сомнению в их подлинности. Папство, как известно, отличалось замечательной способностью эксплуатировать в свою пользу малейшие случаи, благоприятствовавшие его притязаниям на всеобщее господство в

—353—

церкви: каким же образом папы, и притом наиболее деятельные в истории усиления папской власти, как напр. Дамас или Сириций, могли систематически замалчивать такой крупный факт, как 3-е и 5-е правила Сардикийского собора, предоставлявшие им право принимать апелляции на соборные решения областных епископов, – да еще во имя памяти св. апостола Петра? Дальнейшая история папства показывает, как ловко сумели воспользоваться папы этим документом после того, как он, по опубликовании на Карфагенском соборе 419 г., воспринят был в канонические сборники западных церквей. Но эти аргументы e silentio получают новую силу, если принять во внимание то наблюдение, что папы, занимавшие римскую кафедру с 343 по 418 год, не только не вводят Сардикийских правил в свою судебную и административную практику, но и совсем не знают их, хотя сама жизнь прямо наталкивала их на применение этих правил. Большую часть своего исследования (стр. 423–448) мюнхенский профессор и посвящает разбору папских судебных и административных документов за время Дамаса, Сириция и Иннокентия и нигде не находит ни малейшего следа знакомства их с Сардикийскими правилами, но из всего материала, привлеченного им к решению этого вопроса, мы отметим только три факта, как наиболее характерные.

В 380-м году в Риме состоялся собор италийских епископов для обсуждения мер к искоренению беспорядков, вызванных все еще продолжавшеюся борьбой между приверженцами Урзина и Дамаса. Из петиции этого собора, посланной к западному императору Грациану, мы узнаем, что в 375 году, тотчас по вступлении на престол, Грацианом издан был декрет, в котором император, налагая разные наказания на партию Урзина, вместе с тем для упрочения церковного мира постановлял, чтобы впредь «Римский епископ имел исследование о всех епископах церквей, так чтобы о делах религии судил вместе с сослужителями (cum consortibus) первосвященник религии, дабы не произошло какой-либо обиды священству»... Что в этом декрете под всеми епископами церквей разумеются только епископы западной церкви, это не только видно из

—354—

дальнейшего содержания соборной петиции, но и необходимо требуется современными ей законодательными соборными и гражданскими актами касательно церковного управления. Не говоря уже о втором правиле Константинопольского собора 381 г., определившем, чтобы «областные епископы не простирали своей власти за пределы своей области», об этом наглядно свидетельствует распоряжение Феодосия I-го в 384 г. на имя Тимофея Александрийского, предоставлявшее Александрийскому епископу те же самые права над египетскими епископами, какие папа получал в декрете Грациана. Так как декреты императоров утверждали лишь наличное положение дела, то отсюда видно, что в 375 году папа еще не обладал никакими особыми привилегиями, подобными тем, какие предполагаются 3 и 5 канонами Сардикийского собора, но действовал в тех пределах, какие указаны ему наравне с другими главными епископами в 6 пр. Никейского собора. И замечательно то, что в Риме декрет Грациана не только не встретил никакого протеста, но принят был с полным удовольствием. Во вступлении к своей петиции собор римский 380 года заявляет, что уже все нужное для блага церкви сделано, что после долгих размышлений он не мог придумать ничего, о чем можно было бы еще просить императора. Поэтому собор ходатайствует не о новых законодательных мерах, а том, чтобы существующие распоряжения, остающиеся на бумаге вследствие снисходительности местной администрации, были, по повелению царя, неукоснительно приводимы в действие. Так, опираясь на прежний декрет Грациана о подсудности римскому епископу всех западных епископов, собор просит его узаконить, чтобы, если Дамас или римский собор низложат какого-либо епископа или потребуют к себе на суд, а тот не пожелает подчиниться, то гражданские власти принуждали бы его к этому. Если подобный случай касается епископа отдаленной провинции, то он пусть обсуждается у местного митрополита; если же виновный сам митрополит, то его должно принуждать явиться в Рим или на суд тех епископов, каких назначит римский епископ. Но каждый епископ, в чем-либо обвиненный, может апеллировать в Рим или к пятнадцати соседним еписко-

—355—

пам. Что же касается до подсудности Дамаса (папы), то собор просит, чтобы его, равного по должности прочим епископам,... но превосходящего по преимуществу апостольского престола, император не лишал предоставленной всем прочим епископам привилегии быть изъятым от обычного светского суда, но чтобы, если папа не пожелает вверить свое дело епископскому суду, он был выслушиваем у императорского суда (apud consilium imperiale) и приговор получал от императора, однако так, что самое исследование дела может быть предоставлено и другим инстанциям. – Во всем этом ходатайстве собора важно то, что в нем нет ни малейшего помину о Сардикийских канонах 343 года; собор, состоявшийся в 380 г., т. е. почти сорок лет спустя после предполагаемого издания этих правил, просит у императора, в сущности, меньших привилегий для папы, чем те, какими он должен был уже давно обладать по смыслу Сардикийских постановлений, и свою просьбу основывает не на этих постановлениях, а на рескрипте Грациана 375 года. В своем ответном декрете, изданном на имя римского викария Аквилина, Грациан удовлетворяет ходатайство римского собора, почти буквально повторяя все его пункты, однако с двумя важными исключениями: во-первых, суд над епископами предоставляется не единоличному усмотрению папы,¹¹⁴² но должен происходить в соучастии с пятью или семью другими епископами; во-вторых, относительно подсудности самого Дамаса декрет ничего не говорит, очевидно, оставляя в силе порядок, упрочившийся в церкви на основании 5 правила Никейского собора¹¹⁴³.

Еще яснее незнакомство пап с правилами Сардикий-

—356—

ского собора выступает в деле Иоанна Златоуста. Златоуст был осужден Феофилом Александрийским вопреки всем правилам и порядкам церковного судебного строя и, так как дело его было правое, то он желал, чтобы было произведено о нем новое исследование. Однако, в Константинополе достигнуть этого было нельзя, а потому он обратился к папе Иннокентию I и некоторым западным митрополитам с просьбой вступиться за него, признать состоявшийся приговор неправильным и назначить новый беспристрастный суд, на который он готов явиться. Положение вещей было именно таково, какое предполагается 5 правилом Сардикийского, собора: «Если епископ будет обвинен и окрестные епископы собравшись осудят его и низложат со степени, низверженный же перенесет дело и прибегнет к епископу римскому, а тот пожелает выслушать его и признает справедливым возобновить суд или исследование дела, то да благоволит написать к епископам сопредельной области, чтобы они тщательно все переисследовали и определили по убеждению в истине». Однако, не только Иоанн Златоуст и его защитники не апеллируют к этому правилу, но и сам папа во всем процессе ведет себя так, что неизвестность ему этого правила не подлежит сомнению. Единственное спасение для Златоуста Иннокентий I-й видит в созвании вселенского собора, а так как при враждебном расположении к Златоусту восточного императора Аркадия, такой собор был немыслим, то папа отказывается от возможности что-нибудь предпринять при таких обстоятельствах: «Но что при теперешнем положении дела (in praesenti), – пишет он, – можем сделать против этого? Необходимо дознание собора, как и раньше мы говорили, ибо это только может укротить бурю такого смятения... Потому что и мы давно и много думали о том, каким образом можно было бы собрать вселенский собор, чтобы движения беспорядка успокоены были наконец Божиим решением». Надо сознаться, – замечает по этому поводу Фридрих, – что поведение папы Иннокентия I-го, если бы он знал Сардикийские каноны (хотя бы и под именем Никейских) было бы непонятно и противоречило бы характеру его собственных и вообще римских действий. Мы убеждаемся в этом, на-

—357—

пример, папы Льва I-го, который после того как Сардикийские правила стали известными, в совершенно аналогичном деле Флавиана Константинопольского не забыл сослаться на них в письме к восточному императору Феодосию II и даже присоединил их к своему письму; тоже находим и в письмах его к императору Валентиниану III и жене его Плакидии. Иннокентий этого не делает, – доказательство, что он еще не знал Сардикийских канонов¹¹⁴⁴.

Такой же вывод получается и из рассмотрения переписки Антиохийского архиепископа Александра с тем же папой Иннокентием I. Александр обратился к папе с письменной просьбой наставить его относительно объема его архиепископских прав в своем округе и решить некоторые трудные вопросы, встретившиеся ему в своей административной практике. Подобного рода запросы не были новостью для Рима, но до сих пор они исходили из западных церквей, подчиненных высшей его юрисдикции, теперь же за разрешением правовых недоумений обратился восточный епископ, и притом предстоятель важнейшей церкви, которая, по тогдашнему римскому воззрению, занимала третье место во всем хр-ом мире. Папа и не мог ожидать лучшего повода для того, чтобы и Востоку напомнить о высших преимуществах кафедры Петра, о чем он не уставал распространяться в посланиях к западным церквам. Однако, в применении к Антиохии, обосновать эти преимущества было гораздо труднее; здесь уже не приложима была та аргументация, какую напр. разводил тот же Иннокентий в послании к Децентию, епископу Евгубиума, требуя от него точного соблюдения всех римских порядков: «Кто же не знает или не внимает тому, что то, что изначала передано ап. Петром римской церкви и доныне в ней охраняется, должно быть соблюдаемо всеми, и что не следует ни прибавлять, ни вводить ничего, не имеющего такого авторитета, – особенно, когда известно, что во всей Италии, Галлии, Испании, Африке и Сицилии и ниже лежащих островах нет ни одной церкви, которую бы не устроил или апостол Петр или его

—358—

преемники? Иначе пусть скажут, был ли в этих провинциях кто другой из апостолов или говорится ли где, что он здесь жил?» Церковь Антиохийская была церковью апостольской и в ее насаждении участвовал тот же ап. Петр, на котором основывались и привилегии Рима. Любопытно видеть, как папа выпутывается из этих затруднений. Он признает преимущества Антиохийской кафедры, но замечает, что этими преимуществами она обязана не богатству своего города и не политическому его значению, но тому, что она была первым седалищем первого Апостола, однако и в этом отношении она должна уступить Риму, потому что первый Апостол действовал в ней лишь мимоходом, в Риме же он оставался долго и здесь же мученически скончался. Никакого другого основания для большего превосходства римской кафедры папа указать не мог. Точно также, разъясняя Александру его архиепископские права, он везде опирается на 6 – правило Никейского собора в том расширенном понимании, в каком применяли его тогда в Риме. О Сардикийских канонах папа и здесь ничего не знает¹¹⁴⁵.

Если, так. обр., изложенные сейчас факты с достаточной убедительностью свидетельствуют, что папы IV и начала пятого века были незнакомы с 3 и 5 правилами Сардикийского собора, то, с другой стороны, на основании исследования папских документов можно прочно установить и тот хронологический пункт, когда Сардикийские правила в первый раз пущены были в обращение. Когда Иннокентий I-й в упомянутом выше письме к Децентию, изданном в 416 году, развивал свою теорию, о необходимости всем церквам западным согласоваться с порядками Римской церкви, он основывался только на апостольском происхождении римской кафедры и не привлекал в пользу своего тезиса никаких других источников. В следующем же 417 году им отправлено было особое послание к африканским епископам по поводу усиленных просьб последних подтвердить своим авторитетом осуждение пелагианства, произнесенное ими на Карфагенском соборе. Воздавая похвалу благочестию и ревности

—359—

епископов за их обращение к апостольской кафедре, папа высказывает общую всем папским декретариям мысль, что только при этом условии и возможно правильное и истинное решение церковных затруднений, но в развитии этой мысли становится на новую позицию и доказывает ее ссылкой не только на апостольское достоинство кафедры Петра, но и на «постановления отцов (patrum instituta)», узаконившие будто бы, что хотя «какое бы то дело ни велось даже в отдаленных и разъединенных провинциях, оно может быть окончено не прежде, чем известие о нем достигнет до этой кафедры». Очевидно, при составлении своего послания к африканцам папа имел под руками документ, содержавший подобного рода постановления отцов, а таким документом, по заключению Фридриха, и могли быть только 3 и 5 правила Сардикийского собора. Два месяца спустя папа Иннокентий умер, и его кафедру наследовал Зосим, который в суждении о пелагианстве выступил против африканской церкви и свое поведение обосновал уже прямо на уважении (reverentia), какое предоставлено римской кафедре определениями отцов (decreta patrum) ради чести блаженнейшего Петра, т. е. на правилах Сардикийского собора. «Так как, – аргументирует Фридрих, – папа Иннокентий в своих письмах к Александру Антиохийскому и Децентию Евгубиумскому еще не делает никаких намеков на Сардикийские каноны, хотя это было весьма кстати, то они появились в 416/417 годах в качестве Никейских и были восприняты Иннокентием¹¹⁴⁶. С этим удивительным результатом, – замечает далее Фридрих, – совпадает и другое важное наблюдение, что как раз с именем этого папы связаны как самое наименование канонов Никейскими, так и распространение их на Западе. Так в древнейшей бургундской рукописи Никейских правил, в число которых занесены и Сардикийские, в конце их значится следующая любопытная прибавка: expliciunt capitula СССХVІІІ patrum Niceni transcripti in urbe Roma de exemplaribus sancti Innocenti episcopi – кончаются правила 318 Никейских отцов, переписанные в городе Риме с экземпляров св. епископа Инно-

—360—

кентия». Подобного рода прибавки, указывающие на канцелярию Иннокентия, как на источник, откуда распространялись списки Сардикийских канонов по Западу, встречаются и в других древних латинских манускриптах, хранящихся в западных библиотеках¹¹⁴⁷. Из этих прибавок видно, что в распоряжении Иннокентия находился сборник правил, в котором Сардикийские правила были внесены в качестве Никейских и непосредственно присоединены к ним, что еще при жизни Иннокентия эти правила списывались в Риме и достигли, между прочим, Галлии (бургундская рукопись); здесь они, по-видимому, вызвали сначала недоумение, так что потребовалась ссылка на папу Иннокентия, чтобы обеспечить им благоприятный прием. Как они встречены были в Африке, мы уже знаем, но исследование, предпринятое африканским собором, важно еще в том отношении, что оно показало, что и на Востоке, по крайней мере, в Александрии и в Антиохии, они были неизвестны. «Никто ни в Риме, ни в другом месте, ничего не знал о Сардикийских канонах, ни одного списка их нигде не существовало. Об этом свидетельствует то смущение, в какое поставило всех появление подлога, и старания дать какое-либо объяснение этим римско-никейским правилам. Совсем и не думали о том, что это Сардикийские правила – так стали думать только в VΙ веке, – но гадательно говорили: это – Никейские правила, но их нет у греков; или принимали, что они принадлежат второму никейскому собору, о котором, однако же, никто ничего не знал, или, наконец, просто обозначали их как древние правила, происхождение которых неизвестно»¹¹⁴⁸. Как же случилось, что пущенные сначала под именем Никейских каноны впоследствии получили имя Сардикийских? Ясный ответ на это дает появившееся в начале VI века так. наз. «объяснение касательно канонов африканских и Сардикийских»; в нем после списка под-

—361—

линных Никейских правил значится следующее: «praeterea sunt aliae quadraginta regulae, quae per Osium episcopum currunt, quae titulantur tanquam viginti episcoporum apud Sardicain, quae tamen non apud Graecos, sed apud Latinos magis inveniuntur»¹¹⁴⁹. Путаница, заключающаяся с этой записи, показывает, что автор ее ровно ничего не знал о действительном происхождении предлежавших ему правил и свою догадку основывал лишь на имени Осии, еп. Кордубского, от лица которого предлагаются правила. Когда результаты расследования правил, предпринятого Карфагенским собором 419 года, стали общеизвестны на Западе, и приписывать их первому Никейскому собору сделалось невозможным, имя Осии осталось единственным указанием, по которому их можно было еще приурочить к определенному историческому факту, а так как Осия председательствовал на соборе в Сардике, пользовавшемся большой известностью на Западе, то этому собору и было приписано составление анонимных правил. Эта догадка, однако, не устранила всех сомнений: одна рукопись, принадлежащая уже VIII веку, пред изложением Сардикийских канонов имеет такую надпись: «Еще XX (правил) епископов Никейских: но у греков нет, а говорят, что каких-то сардикийских»¹¹⁵⁰.

Но псевдо-сардикийские каноны не только распространились из Рима, – они здесь же были и составлены. На римское их происхождение указывает то обстоятельство, что фальсификатор, составлявший их, пользовался в своей работе римскими источниками. Этими источниками для разных правил служили следующие документы: а) известный нам рескрипт Грациана к Аквилину, изданный по ходатайству Римского собора 380 года; б) правила, посланные в Галлию другим римским собором при Сириции и в) декретарий папы Иннокентия к Витрицию Руенскому. Фридрих удачно извлекает из этих источников параллели, соответствующие тому или другому правилу, подвергает их анализу и везде констатирует их тесную связь и зависимость¹¹⁵¹. Но, как и следует ожидать, глав-

—362—

ное внимание он обращает на происхождение 3, 4 и 5 правил Сардикийского собора, трактующих об апелляциях к папе, потому что в них и лежала вся цель подделки, остальные же правила придуманы были более «для декорации», чем по реальным побуждениям. Однако, разгадать генезис и этой важнейшей части подделки нетрудно; это нужно считать фатальным для всего намерения фальсификатора, – замечает Фридрих, – что до нашего времени сохранились послание римского собора 380 г. к Грациану и его ответный рескрипт на имя Аквилина, – документы, раскрывающие пред нами со всей ясностью весь процесс фальсификации. Сравнивая 3–5 каноны с декретом Грациана, можно видеть, что фальсификатор заимствует оттуда и форму и содержание их, но только расширяет и систематизирует постановления рескрипта, а отчасти подлагает им свою тенденцию. Соответственно ходатайству римского собора о применении к делу распоряжений, изданных Грацианом еще в 375 году, декрет определяет, что всякого (епископа), осужденного собором Дамаса в соприсутствии пяти или семи епископов и не желающего подчиниться ему, или который, будучи призван к епископскому суду, по упорству не явится на него, местные гражданские власти должны принудительно приводить к епископскому суду или под стражей отправлять в Рим. «Если же, продолжает рескрипт развивать это общее положение в частностях, такая дерзость откроется в отдаленнейших частях, то все производство по этому делу направляется к митрополиту той провинции; если же (виновным) будет сам митрополит, да неукоснительно (sine delatione) спешит в Рим или к тем, кого римский епископ даст в судьи (quos romanus episcopus judices dederit)». «Если же возникнет сомнение в беспристрастии (на суде) митрополита или какого-либо другого епископа, то должно апеллировать (provocare – переносить суд) к римскому епископу или к собору пятнадцати ближайших епископов, однако так, что после произведенного (этими последними инстанциями) исследования то, что будет определено, не возобновляется». Как видим, декрет Грациана имеет в виду те же два случая апелляции, какие предполагаются 3 и 5 правилами Сардикийского собора, и дает по ним

—363—

такое же решение. «Если, – говорится в третьем правиле, – кто из епископов будет осужден за какую-либо вину и почтет свое дело правым (т. е. очевидно, не подчинится решению суда), то ... пусть те, которые исследовали дело, напишут Юлию, епископу римскому ... и пусть он даст судей (et det judices)»... Апелляция идет от суда, приговор которого не признал обвиняемый, – точно также, как и в рескрипте Грациана: «если это будет сам митрополит и т. д.». Фальсификатор только обобщает распоряжение Грациана, относя его не к одним митрополитам, но ко всем епископам, однако удерживает как смысл, так и фразеологию его (... и даст судей...). Тоже самое наблюдается и во втором случае апелляции. «Если епископ будет обвинен, – определяет пятое правило, – и окрестные епископы собравшись ... низложат его, низложенный же перенесет дело (appellaverit-provocare) ... к римскому епископу, то ... да благоволит написать к епископам ближайшей области, чтобы они тщательно все переисследовали»... Здесь инициатива апелляции исходит от обвиняемого, недовольного решением суда, – точно также, как и в рескрипте Грациана: «если возникнет сомнение (конечно, со стороны потерпевшего) в беспристрастии» и т. д. Только фальсификатор опять обобщает в пользу папы постановление рескрипта и, хотя заимствует из него инстанцию суда ближайшими епископами, однако назначение ее предоставляет усмотрению папы. Фраза 3 правила: «если (папа) признает, что дело ... не требует возобновления, то да пребудет твердо, что (суд) определил», взята, очевидно, тоже из рескрипта: «после произведенного исследования и т. д.», что необходимо предполагается и 5 правилом¹¹⁵². Это взаимоотношение между декретом Грациана и 3 и 5 псевдо-сардикийскими правилами дает возможность вскрыть основную тенденцию фальсификации: декрет Грациана, отвечавший на петицию римского собора, имел в виду нужды только западной церкви и удовлетворял их сообразно наличному положению перковного судоустройства (папа судит не один, а с пятью или семью епископами; суд 15-ти соседних епископов – равноправная инстанция

—364—

с папой). Фальсификатор же распространяет правило на всю церковь и существенно усиливает влияние папы в судебных процессах, предоставляя почти все его усмотрению, и в то же время стремится придать им высший церковный авторитет, усвояя их первому вселенскому собору.

Хотя подделка произведена была в Риме, но автором ее был африканец. На Африку, как родину фальсификатора, указывают многие характерные черты его работы. Так самая внешняя форма правил создана по образцу африканских соборов, не имеющему аналогий в греческих правилах: правило вносится председателем или членом с предложением, не благоугодно ли будет собору принять его, и затем утверждается общим голосом собора: «все сказали: благоугодно». Затем, по своему содержанию, многие правила имеют в виду нестроения именно африканской церкви, как напр. частые искательства «в военном лагере (при дворе)» и образованы по примеру постановлений карфагенских соборов. И самая подделка, наконец, была вызвана сношениями папы с африканской церковью и назначалась для Африки¹¹⁵³. Впрочем, свой окончательный вид (теперешний) каноны Сардикийские получили позднее эпохи Иннокентия I-го; изданные сначала под именем Никейских они не могли иметь в своем тексте прибавок, ставящих их в связь с Сардикийским собором, как-то упоминания о папе Юлии в 3 кан. и ссылки на Грата, еп. Карфагенского в 18 пр. Эти прибавки внесены позднейшим редактором, желавшим самым содержанием правил подтвердить их происхождение от собора 343 г., когда невозможность приписывать их Никейским отцам сделалась ясной для всех, и оказались настолько удачны, что в течение многих веков держали в заблуждении христианский мир и науку.

II. Рассмотрим теперь, что отвечает Тернер, защитник подлинности правил Сардикийского собора, на изложенные сейчас доводы Фридриха.

Рассказав кратко историю первого появления Сардикийских правил на Карфагенском соборе 419 года и отме-

—365—

тив недоумения, вызванные ими тогда, Тернер согласно с Фридрихом признает, что запутанность исторического предания об этих правилах давно уже вызывала некоторое недоверие или сомнение в них в умах всех, кто имел случай заниматься ими, и выражает удовольствие по поводу того, что за разъяснение этого вопроса взялся человек столь известной учености, как Фридрих. «Мы можем быть уверены, что вопрос, поднятый им, поставлен надлежащим образом, и, если мы не согласимся с окончательным результатом его исследования, мы все-таки должны быть благодарны ему за тот материал, который он сгруппировал по своему вопросу. И мы увидим сейчас, предупреждает Тернер своих читателей, что заподозренную им подлинность Сардикийских канонов гораздо легче поддержать чрез раскрытие тех трудностей, какие соединены с его взглядом, чем положительными доказательствами, которые уже по силе особенностей вопроса не могут быть изобильными».

Главное затруднение Тернер находит в самом существе развиваемой Фридрихом теории. Что римская церковь в одну из критических минут своей истории, когда подверглись сомнению давно вскормленные ею притязания, могла обратиться для защиты их к подлогу, в этом предположении, рассуждая а-priori, нет ничего невероятного. Но одно дело – допустить один подлог, другое дело – целый ряд. Всякий, читающий исследование Фридриха, не может не испытать некоторого чувства дисгармонии или непропорциональности, когда он знакомится с той массой подлогов, интерполяции и исправлений, какой требует его взгляд при последовательном проведении. Ссылается ли Грат, еп. Карфагенский, на правило Сардикийского собора, тот канон, в котором эта ссылка, должен быть позднейшей вставкой; делает ли папа оговорку о «предварительном суждении римской церкви, которой во всех делах нужно отдавать почтение», эти слова, отчасти напоминающие собой Сардикийские постановления, суть интерполяция; упоминает ли сам Сардикийский собор о Грате, это имя – дело позднейшего фальсификатора. Мало того: вся история подлога у Фридриха представляется в очень странном и загадочном виде. Допустим, что в известный

—366—

благоприятный момент какой-нибудь энтузиаст – почитатель папы пришел к мысли привлечь на помощь папству авторитет Никейского собора и приписал ему новые правила, но, ведь, этот первый подлог никого не обманул; ни в Карфагене, ни на Востоке он не нашел признания. Проходит несколько десятилетий, – и те же правила, изданные под именем Сардикийского собора лишь с некоторыми изменениями, встречают себе общий прием на Востоке и Западе и до настоящего времени весь мир держат в заблуждении. И этому не нужно удивляться..., потому что Фридрих фальсификатора, работавшего сто лет спустя после эпохи Сардикийского собора, наделяет таким прекрасным знанием мельчайших обстоятельств этой эпохи, каким часто не обладают и современники. Так он знаком с характерным выражением Афанасия Александрийского в «Апологии против ариан» о епископах, поставленных на водных путях Италии (ἐν τῷ καναλίῳ)¹¹⁵⁴, и на основании его построяет правило (20); он знает точно хронологию карфагенских епископов, потому что вносит именно современного собору Грата вместо другого, который должен был значится у первого фальсификатора, издавшего каноны под именем Никейских. И он настолько осведомлен об обстоятельствах времени, что упоминает о специальных затруднениях Фессалоникийских церквей¹¹⁵⁵ и умеет составить особое правило о принятии епископов, бежавших «за исповедание кафолической церкви». После всего этого не в праве ли мы в подлоге, обличаемом у Фридриха, видеть феномен, единственный в летописях всех литератур¹¹⁵⁶?

—367—

Переходя к разбору доказательств, предложенных Фридрихом, Тернер прежде всего останавливается на некоторых частных пунктах его аргументации. Он вполне признает вывод Фридриха, сделанный на основании теоретических соображений, что в начальном тексте Сардикийских правил отсутствовало имя папы Юлия, и даже подтверждает его рукописными данными¹¹⁵⁷. Но за то он энергично защищает подлинность цитаты Грата на Карфагенском соборе 345 или 348 года и, – надо сознаться, – с полным успехом¹¹⁵⁸. Фридрих в своих возражениях против исторической достоверности цитаты превысил то, на что уполномочивал его текст соотносительных правил Сардикийского и Карфагенского соборов. Во-первых, 8-е¹¹⁵⁹ Сардикийское правило ничуть не вынуждает мысли, что Грат лично присутствовал на этом соборе; предложение правила делает не Грат, а Осия; его фраза: «многие из епископов не перестают приходить в воинский стан (ко двору царя), а особенно африканские, как мы узнали от возлюбленного брата нашего и соепископа Грата», вполне допускает то толкование, что Осия, сообщаемое им собору сведение, получил от Грата не на соборе, а ранее. Последнее даже вероятнее, потому что в противном случае естественнее было бы выступить с предложением самому

—368—

Грату. Во-вторых, неосновательно и обвинение Грата в ложности цитаты; по исследованиям Тернера первоначальный текст 18 правила не содержал в себе добавления «служителя (ministrum)» а просто имел «церковного (ecclesiasticum)», т. е. человека, под которым разумелся всякий христианин. Итак, в цитате Грата все обстоит благополучно¹¹⁶⁰.

Главные свои возражения против Фридриха Тернер почерпает в двоякого рода наблюдении: а) в данных истории рукописей с Сардикийскими канонами и б) в соответствии их содержания и начальной исторической судьбы обстоятельствам времени. На основании Маассена, – безапелляционного авторитета по вопросам об источниках канонического права западной церкви, – он устанавливает тот факт, что в различных библиотеках Запада доселе существует до 11 рукописных собраний, ведущих свое происхождение из шестого века и содержащих в себе теперешние Сардикийские правила. Большинство из этих коллекций не представляют собой плода лишь начального собирания канонических памятников, а, напротив, требуют для себя продолжительной стадии предварительных работ по этой части. Об этом свидетельствует разнообразие текста, редакций, порядка и пр., в каком один и тот же документ воспроизводится в разных, хотя и одновременно возникших коллекциях. Эта черта наблюдается и в применении к тексту Сардикийских канонов, содержащемуся в древнейших (VI в.) собраниях. По словам Маассена, «между всеми этими коллекциями существует большое различие текста.., в разделении правил наблюдается большое разнообразие.., восстановить оригинальный латинский текст при помощи существующего материала было бы очень нелегким делом». Такое разнообразие рукописей не могло возникнуть вдруг: оно предполагает длинную и запутанную историю прежде, чем списки текста были внесены в существующие собрания шестого века. Думать, что все это могло совершиться на пространстве только этого века, как того требует теория Фридриха, в виду указанного свидетельства рукописей невозможно. – Но допустим,

—369—

что вторичная подделка, придавшая канонам вид Сардикийских, произошла не позднее половины V века ( – по Фридриху, это дело шестого столетия), но и тогда нельзя будет не считаться с данными, доставляемыми хронологией рукописей. «Я не вижу, – говорит Тернер, – какой ответ можно дать на следующий ряд аргументов». Во всех древнейших коллекциях, содержащих в себе Сардикийские правила, в одних они предлагаются просто как Никейские, в других как Сардикийские, в третьих – как эхо Карфагенского собора 419 года. Но главный пункт, самое сердце теории Фридриха составляет то положение, что каноны, сначала пущенные под авторитетом Никейских, и каноны с именем Сардикийских далеко не одно и тоже дело. Отсюда мы должны были бы ожидать, что сборники VΙ века не только представят нам две группы этих правил – одну с именем Никейских, другую – Сардикийские, но и покажут различие между ними, устанавливаемое Фридрихом. На деле же этого нет: все сборники в общем предлагают одинаковый по содержанию текст. Надо допустить, – замечает по этому поводу Тернер, – что копиисты VΙ века изготовляя списки псевдо-сардикийских правил, заботливо вносили в предлежавший им псевдо-никейский текст все дополнения, придуманные последним фальсификатором, и в тоже время оставляли в неприкосновенности имя Никейских отцов, прямо обличающее эти добавления; «кому такие трудности представляются менее, чем безнадежными, я рад, что не могу согласиться с ним»¹¹⁶¹.

Вторая группа возражений Тернера имеет своей целью ослабить значение тех фактов, которые приведены Фридрихом в доказательство неизвестности Сардикийских правил на Западе за эпоху от папы Юлия до Иннокентия. Тернер, впрочем, не берет на себя обязанности входить в специальное рассмотрение этих фактов и такого рассмотрения действительно не дает: он хочет лишь указать ряд наблюдений, оставленных в аргументации Фридриха без внимания или не оцененных в их надлежащем значении. Попытаемся ближе вглядеться в те усло-

—370—

вия, при которых составился Сардикийский собор 343 г. Церковь уже давно развивала обширную административную и судебную деятельность и выработала ряд правил, имевших своей целью поставить органы этой деятельности – епископов – в законные границы. На соборе Никейском 325 года было постановлено, чтобы все епископы каждой области два раза в год собирались на общий собор и здесь обсуждали сомнительные или опротестованные действия отдельных епископов касательно отлучения мирян или клириков. Но обстоятельства, последовавшие за Никейским собором, скоро показали, что в защите от несправедливых приговоров нуждаются не только миряне и клирики, но и сами епископы. Собор Сардикийский и собран был для того, чтобы высказаться по поводу осуждения Афанасия Александрийского, произнесенного собором восточных епископов в Тире в 335 году, а также и по делу других жертв арианских преследований. Невозможно было требовать, чтобы каждый раз, когда представлялась необходимость пересмотреть решение областного собора, был собираем Вселенский собор. Сами восточные епископы на соборе в Антиохии 341 года пытались создать эту проверочную судебную инстанцию, узаконивши в 14 своем правиле, чтобы в случае разногласия областного собора по вопросу о виновности епископа митрополит области призывал соседних епископов и при их соучастии вновь рассматривал дело; если же суждение произносилось единогласно, то считалось окончательным (пр. 15). Сардикийский собор не мог руководствоваться этим поставлением уже потому, что последняя его половина направлялась прямо против Афанасия, закрывая ему путь к оправданию, тогда как его собственная задача состояла в том, что изыскать меры к восстановлению его права. Но куда обратиться с апелляцией? К императору? Строгое предупреждение против подобного оборота дела было уже произнесено в 12 пр. Антиохийского собора, и на Западе он едва ли бы встретил сочувствие. Однако, это был единственный исход при тогдашних обстоятельствах, если бы император не стоял на стороне ариан; теперь же мысли лучших людей Запада, как Осия Кордубский, должны были невольно обращаться к римской кафедре с ее центральной позицией

—371—

в церкви, с ее апостольской древностью и признанным всей церковью преимуществом чести и у ней искать решения в трудном вопросе епископской апелляции. Соответственно этим требованиям времени собор 343 года и различает в своих правилах двоякого рода апелляцию: а) одну для осужденных клириков (пр. 14), б) другую для епископов (3–5 пр.). В первом случае он повелевает обращаться к митрополиту области или к соседним епископам, – во втором – к кафедре Петра, но предоставляя папе право принимать апелляции на решения провинциальных соборов, он ограничивает его тем, что папа высказывает суждение лишь о достаточности или недостаточности произнесенного приговора, в случае же необходимости возобновить суд, он действует не лично, а чрез посредство соседних епископов. Собор далек от мысли по делам епископской апелляции все свести к единоличному усмотрению папы или его собственного суда. Так понимаемые Сардикийские постановления стоят в полной гармонии с характером своего века: их внешняя неопределенность, выражающаяся в отсутствии указаний на выработанные формы судопроизводства, и их патриархальность, отдающая решение вопроса на усмотрение местных более осведомленных, епископов – все это как нельзя более приличествует первой попытке внести порядок в процесс о подсудности епископов. Стоит только просмотреть документы ближайшей генерации, и нельзя не увидеть, что там царствует иная атмосфера. В петиции римского собора 380 года и в рескрипте Грациана мы встречаем уже устойчивые и постоянные формы суда: определившаяся юрисдикция митрополитов, узаконенное число епископов, принимающих участие в суде, личное решение папой апелляций, – чего совсем еще не знают Сардикийские каноны. «Если они, – замечает Тернер в заключение этих своих соображений, – подделаны в интересах папства генерацией позднее Дамаса и Грациана, то автор ее выполнил свое дело плохо»¹¹⁶².

Если таким образом Сардикийские правила нимало не противоречат историческим условиям своей эпохи, то, с

—372—

другой стороны, и их неожиданное появление на Карфагенском соборе 419 года может показаться менее странным, если принять во внимание особенности истории церковного законодательства на Западе. В Западные провинции Римской империи (за исключением Рима и Италии) христианство проникло столетием позже, чем оно распространилось на Востоке, и потому здесь церковное развитие шло медленнее, оставаясь в течение первых веков христианства всегда позади Востока. В то время, как восточные церкви уже за первую четверть 4-го столетия имели довольно пространный кодекс правил, изданных в Анкире, Неокесарии и Никее, а за вторую четверть к нему прибавились еще постановления собора Антиохийского, Гангрского и Лаодикийского, Запад мог указать только на два поместных собора – Испанский в Эльвире и Галльский в Арле, дисциплинарные решения которых носили, однако, ограниченный и специальный характер. Действительное начало церковного законодательства на Западе падает на конец 4-го и первые годы 5 века, когда мы видим целый ряд соборов, собирающихся для упорядочения церковных дел во всех главных западных провинциях – в Испании, Галлии и Африке. Постановления этих соборов образовали собой первоначальную основу величественного здания средневекового канонического права, но будучи вызваны местными обстоятельствами и преследуя удовлетворение наличных требований, они не могли считаться и не имели нужды знать каноны столь отдаленного по месту и времени от них собора, как Сардикийский 343 года. Если Африканский corpus juris, вставленный в акты Карфагенского собора 419 года, опускает совсем африканский собор при Грате, то не великое чудо, если Августин и другие церковные люди Африки совсем незнакомы с собором в Сардике. Вѣероятно, римская церковь не теряла совсем из виду Сардикийских постановлений даже в промежуток времени между понтификатством Юлия и Сириция, хотя прямых доказательств этого и не сохранилось. На возражение же, что папы, подобные Дамасу или Сирицию, при которых так много было говорено и так много сделано в пользу привилегий римской кафедры, должны были бы выдвинуть эти постановления в первый ряд своей аргументации, можно от-

—373—

ветить, что они-то именно и не имели побуждений обращаться к ним. «Святая римская церковь, – писал в одном случае Дамас, – не обязана своими привилегиями соборным постановлениям других церквей, но обладает приматством по евангельскому слову Господа и Спасителя нашего». Тот, кто свои права на первенство возводит непосредственно ко Христу, может свободно игнорировать такую опору, как правила поместного собора, хотя бы в практической деятельности он и сообразовался с ними¹¹⁶³.

Нет ничего удивительного и в том, что Сардикийские правила сначала появились под именем Никейских. Никейский собор пользовался особым уважением на западе; авторитет его постановлений не только догматических, но и канонических почти уравнивался со Св. Писанием. Правила всех других соборов имеют свое значение, но лишь правила Никейского собора для всех обязательны и неизменны, – вот точка зрения, господствовавшая на Западе. «Что касается до соблюдения канонов, – писал папа Иннокентий I по делу Златоуста, – то должно повиноваться только тем, которые определены в Никее: им одним должна следовать и признавать католическая церковь». Это исключительное преобладание авторитета Никейского собора на западе дало знать о себе в том, что здесь все более важные дисциплинарные меры стремились связать с его именем. Когда началась на западе рецепция правил, изданных восточными соборами, в первых их списках они приурочены были к Никейскому собору; так в древнейшем Галльском собрании канонических памятников западной церкви правила соборов Неокесарийского, Гангрского и Антиохийского значатся под именем Никейских; цитаты с подобного рода неточностью встречаются и в сочинениях некоторых западных писателей. Если правила восточных соборов могли быть восприняты на западе в качестве Никейских, то тем легче было приписать это происхождение Сардикийским канонам. Здесь имелась реальная связь в имени Осии: он был известен, как сочлен первого Вселенского собора: его подпись значилась на первом месте в списках Никейских

—374—

отцов; его же имя стоит и в надписании большинства Сардикийских правил. Нет надобности предполагать, что отожествление Сардикийских правил с Никейскими произошло непременно в Риме: оно также хорошо могло иметь место в Галлии, как и северной Италии. «Без сомнения ученый с историческим чутьем скоро бы подметил особый Сардикийский колорит в этих правилах, но никто не может требовать, чтобы Зосим или Иннокентий обладали этим чутьем, или чтобы они советовались с учеными на счет подлинности документа, прежде чем воспользоваться им; что папы действовали столь беззаботно, об этом можно пожалеть, но чтобы они изобрели каноны, как подлог, или даже, чтобы они дали им имя Никейских с целью ввести в обман, это – такие заключения, на которые не уполномочивает беспристрастное исследование свидетельств истории» – так заканчивает Тернер свою статью против Фридриха¹¹⁶⁴.

III. Переходя к критическим замечаниям касательно изложенных сейчас рассуждений Фридриха и Тернера по вопросу о подлинности Сардикийских канонов, мы еще раз напомним читателям, что не имеем в виду давать какого-либо окончательного решения поднятого этими учеными спора. Такая задача потребовала бы не библиографической заметки, а специальной и обширной диссертации и могла бы быть выполнена не иначе, как на основании изучения рукописных памятников канонического права древне-латинской церкви, которое одно только и способно пролить свет на спорный вопрос. Наша задача лишь ознакомить людей, интересующихся с современным положением этого вопроса в науке, а потому и наши замечания, вращающиеся в пределах уже выдвинутых в ученой литературе аргументов, должны иметь условное значение.

На чьей же стороне лежит наибольшая степень научной вероятности – на стороне ли Фридриха, отрицающего подлинность Сардикийских канонов или на стороне защитника их Тернера? Как ни убедительна аргументация, выдвинутая Фридрихом, как ни разнообразны доводы, подо-

—375—

бранные им в пользу своего тезиса, все-таки нужно признаться, что возражения, предъявленные Тернером, в корне разрушают его теорию в том виде, в каком она развита Мюнхенским профессором. Правда, Тернер не приводит никаких новых данных, которые доказывали бы существование Сардикийских правил на пространстве времени между папами Юлием и Иннокентием I; он даже далеко не все доводы Фридриха подвергает нарочитому разбору, но этого и не нужно; в подобных сложных построениях, как теория Фридриха, одна фактическая неточность, научно установленная, может разрушить все здание. Допустим, напр., что ссылка Грата на 18 правило Сардикийского собора, находящаяся в карфагенских актах, подлинна, – а допустить это необходимо в виду разъяснений, сделанных Тернером, – и тогда вся гипотеза Фридриха окажется висящей на воздухе. Если Карфагенский епископ Грат, хотя не присутствовавший лично на соборе в Сардике, но, как свидетельствует Афанасий, подписавшийся под его определениями, в 345 или 348 г. знал под именем Сардикийского правило, действительно имеющееся в списках его постановлений, то ясно, что, во-первых, собор Сардикийский издавал правила, во-вторых, что эти правила сначала существовали с подлинным именем и, в-третьих, что по крайней мере одно из правил дошло до нас в неповрежденном тексте. Нетрудно, однако, видеть, что все эти выводы не только несоединимы с воззрением Фридриха на истории Сардикийских правил, но и отнимают у него научное право на постановку вопроса о времени их происхождения. Но если и предположить, что затруднение, вызываемое ссылкой Грата, каким-либо образом будет устранено, – то и тогда теория Фридриха ничего не выиграет в своей вероятности. Тернер с достаточной убедительностью раскрыл ту историческую неестественность, какая заключается в самом существе проекта Фридриха, требующего для себя целого ряда сложных и искусных подлогов, не встречающих себе аналогий в истории литературы. Но этого мало: строго говоря, проект Фридриха не отвечает своей задаче и не объясняет того факта, которым он вызван. Предполагаемый подлог мог преследовать только одну цель – под-

—376—

твердить притязания папы на высший контроль церковно-судебных процессов авторитетом вселенского собора, и эта цель вполне достигалась 3–5 правилами. Если первый фальсификатор, издавший правила под именем Никейских, при своей работе имел пред собой список подлинных правил Никейского собора, то ему достаточно было внести в него придуманные им 3–5 правила, чтобы выполнить свое намерение. Но чем же объяснить появление остальных 17-ти правил, не имеющих никакого отношения к папским прерогативам? Если фальсификатор, придумывая эти правила, хотел замаскировать свою подделку, то какими мотивами он руководствовался при выборе их? Почему именно эти, а не другие церковные недостатки обратили на себя его внимание? И каким образом могло случиться то, что, несмотря на всю искусственность своей работы, изданные им правила оказались вполне соответствующими состоянию церкви в первой половине ІV века? – На этот и целый ряд других вопросов, невольно рождающихся при чтении правил, теория Фридриха ответа не дает. – Наконец, полную научную доказательность имеют и доводы Тернера, извлеченные им из древнейших канонических сборников Западной церкви. В самом деле, по предположениям Фридриха, изобличаемая им подделка должна была пройти две различных стадии развития – никейскую и сардикийскую. В качестве никейской она появилась в канцелярии Иннокентия I около ⁴¹⁷/₄₁₈ года и не имела еще тех специальных особенностей, которые теперь неразрывно связывают ее с собором 343 года; так в ней не могли иметь места имена Юлия и Грата, в ней не было также правила о епископах «на водных путях». Эта Никейская рецензия, однако, не оставалась за стенами канцелярии Иннокентия: Галлия должна была получить список именно с этой рецензии, она же была послана в Африку и прочитана на Карфагенском соборе 419 года, акты которого, надо заметить, пользовались весьма большим распространением на Западе. И тем не менее ни в одном из канонических сборников 14 века, имеющихся в значительном количестве экземпляров (по Тернеру – 11) и основанных на списках V века, нет ни малейшего следа этой рецензии! Надо, следовательно, допустить, что как

—377—

только в VІ веке появилась новая, Сардикийская рецензия правил, все никейские ее списки, находившиеся в обращении, были немедленно исправлены по ней или изъяты из употребления, но это такое предположение, невероятность которого не требует доказательств.

Но если теория Фридриха, в виду указанного выше несоответствия ее историческим данным, и не может быть принята наукой, то это еще далеко не значит того, чтобы и поднятый им вопрос о подлинности Сардикийских правил должен быть сдан в архив на вечное успокоение. Напротив, по нашему мнению, теперь-то именно, после возражений, представленных Тернером, этот вопрос и может получить точную формулировку и присущий ему высокий научный интерес. Дело в том, что Фридрих, в увлечении сделанной им догадкой, превысил научные полномочия и в своем выводе дал гораздо больше того, что оправдывали приведенные им основания. Прочитывая его исследование, легко можно убедиться, что оно решает не вопрос о подлинности всех вообще канонов, известных с именем Сардикийского собора, а только вопрос о подлинности 3, 4 и 5 правил его, трактующих об апелляциях к папе. Как это ни странно, но это так на самом деле. Свой исходный пункт Фридрих берет из установленного новейшими каноническими исследованиями факта несоответствия именно этих 3–5 правил общему строю церковного судопроизводства за весь ІV век¹¹⁶⁵, главная и самая любопытная часть его доклада посвящена раскрытию того тезиса, что за весь период от папы Юлия до последних годов Иннокентия I-го папы не только не пользовались этими именно правилами, но даже и не знали их¹¹⁶⁶, эти же правила обращают на себя преимущественное внимание его и в отделе об источниках, какими пользовался фальсификатор, – словом, на всем протяжении доклада Фридриха речь идет только о 3, 4 и 5 Сардикийских правилах¹¹⁶⁷. Но в окончательном выводе Фридрих оставляет эту свою правильную точку зрения и, при-

—378—

знав неподлинность всех Сардикийских правил, должен был пуститься в рискованные комбинации и предположения, не оправдываемые историей. Эта роковая ошибка погубила всю его теорию и дала в руки противников оружие, против которого бороться нельзя. Но, в действительности, нет ни малейших оснований утверждать, что, если 3, 4 и 5 правила неподлинны, то и все остальные составляют подделку, – совсем напротив: предположение, что подделанные правила внесены были в готовый уже и подлинный кодекс правил, упрощает весь вопрос и ставит его на твердую историческую почву. Внося эту необходимую, требуемую самым исследованием, поправку в вопрос, поднятый Фридрихом, мы получаем дело в совсем новом освещении.

Прежде всего при указанной нами новой постановке вопроса теряют всякое значение возражения, предъявленные Тернером. Цитата Грата на Карфагенском соборе остается в полной своей силе и даже, как увидим, приобретает новую историческую ценность. Все затруднения, извлеченные им из анализа теории Фридриха, оказываются несуществующими. Нет никакой надобности предполагать, что Сардикийские правила пережили два фазиса в своем развитии: никейский и, собственно, сардикийский. Каким образом подлинные Сардикийские правила, (за исключением 3–5 канонов) могли получить имя Никейских, это прекрасно объясняет сам Тернер исключительным господством авторитета Никейского собора на Западе и аналогиями из истории правил других поместных соборов. Точно также нет ни малейшей нужды представлять и фальсификатора в роли современного ученого, окруженного источниками¹¹⁶⁸ и тщательно изучающего характер той эпохи, к какой он приурочивает свою подделку, чтобы лучше обмануть последующие поколения. Напротив, это – один из самых распространенных типов фальсификаторов, впи-

—379—

сывающий в существующий документ нужные ему дополнения, и его неумелая, невразумительная фраза показывает его невысокое образование. Наконец, в этой новой постановке вопроса утрачивают свою доказательную силу и данные, извлеченные Тернером из древних сборников канонического права; если подложные правила были привнесены в последние годы Иннокентия и притом в список подлинных Сардикийских правил, сохранявшихся под именем Никейских, то разноречивые показания сборников VІ века не могут иметь ровно никакого значения.

С другой стороны, с внесением предлагаемого нами ограничения в окончательный вывод Фридриха, и его аргументация получает всю по праву принадлежащую ей научную ценность. Раскрытый и доказанный им факт полнейшего незнакомства пап с 3–5 правилами Сардикийского собора за весь IV век и начало V-го выступает пред нами с новой силой и становится загадочным вопросом, требующим решения. Но при современном положении дела, едва ли может быть указан какой-либо другой более удовлетворительный ответ на него, чем тот, какой дает Фридрих. Об этом достаточно ясно говорит уже неудачная попытка Тернера объяснить происхождение Сардикийских правил и странную их судьбу особенностями исторического развития западной церкви.¹¹⁶⁹ Оригинальность этой попытки заслуживает того, чтобы посвятить ей несколько строк. Как мы знаем, по суждению английского ученого, 3–5 правила Сардикийского собора настолько гармонируют со своей эпохой, что появись они в век Дамаса и Грациана, они были бы уже устаревшими. Но подобного рода суждение может вызвать только недоумение в виду радикального его противоречия со всеми результатами новейших исследований об устройстве церковного суда и управления в IV веке. Так, известный немецкий ученый Гиншиус в своем обширном сочинении по церковному праву высказывается о Сардикийских канонах в следующих словах: «Часто затрагиваемые 3, 4 и 5 правила (Сардикийского собора) об апелляциях низложенных епископов в Рим являются чем-то совершенно новым, что Никей-

—380—

скому Собору не только было неизвестно, но и не может быть приведено в согласие с 6-м его правилом»¹¹⁷⁰. Другой также известный знаток церковного права Лöнинг замечает: «Постановления Сардикийского собора никогда не были восприняты всей церковью (как же это могло быть, если бы они отвечали назревшей нужде?), даже нельзя показать, чтобы и на Западе они вступили в силу и вообще получили значение»¹¹⁷¹. Эти авторитетные отзывы сами собой делают понятным то, почему Тернер должен был прийти к своему суждению путем исторических натяжек, произвольно умалив юридический смысл правил. По его мнению, все содержание 3–5 правил можно объяснить из процесса Афанасия, но как смотрели на этот процесс западная церковь и сам папа, это видно из того, что Сардикийский собор, созванный для этой цели, предполагался быть вселенским, и если он распался на два поместных, то это произошло независимо от желания его инициаторов. Вселенский собор (а не папа) – вот единственная инстанция, компетентная, по тогдашним воззрениям, положить конец затруднениям, охватившим всю церковь¹¹⁷². Кроме того, дело Афанасия, как архиепископа целой области, было делом исключительным, и если бы оно подало повод к составлению 3–5 Сардикийских правил, то и правила, – естественнее ожидать, – говорили бы об апелляциях епископов равного с Афанасием ранга. Между тем, в них право апеллировать в Рим распространяется на всех епископов без всякого внимания к отличиям их церковного положения, – а это такое нововведение, которое, как и указывает Гиншиус, не имело никаких основ в тогдашнем церковном строе и противоречило всем давно установившимся порядкам. Как далека была в IV веке мысль церковного сознания от централизации судебных дел около римской кафедры, да еще в законодательном порядке, об этом красноречиво говорит тот единодушный отпор, каким ответил Восток на предпринятый

—381—

папой пересмотр дела о Никейских изгнанниках, хотя этот пересмотр вызывался самой необходимостью: «Новшество пытаются ввести, – писали восточные о Сардикийских отцах, оправдавших Афанасия и других изгнанных епископов, – которого страшится древний обычай церкви, чтобы, если что восточные епископы постановили на соборе, вновь исследовалось западными»¹¹⁷³ и наоб. Но и не говоря уже о ΙV веке, даже в 419 году, когда Сардикийские правила были доставлены папой в Африку, их приняли здесь, как нечто новое, противоречащее древним обычаям.

Но вопрос о том, соответствуют – или нет Сардикийские постановления историческим условиям времени, имеет в данном случае побочное значение. Сам Тернер признается, что объяснить их происхождение еще не значит решить трудности, заключающиеся в их истории. Центр тяжести в воззрении Фридриха лежит не здесь, а в устанавливаемом им путем тщательного анализа памятников административной деятельности пап тезисе, что за все время от 343 г. до 417 г. папы не знали 3, 4 и 5 Сардикийских правил, что их поведение во многих случаях было бы совсем иное, если бы эти правила были им известны. Мы видели, что Фридриху удалось извлечь из истории папских отношений за эту эпоху несколько поразительных фактов, наглядно подтверждающих его тезис. Что же мог противопоставить Тернер этому ряду доказательств, приведенных Фридрихом? Ничего, кроме общей и лишенной научного смысла фразы:¹¹⁷⁴ «Вероятно римская церковь не теряла совершенно из виду Сардикийские каноны даже (?) в промежуток времени между понтификатством Юлия и Сириция, хотя – прямых (чит.: никаких) указаний на применение их и не найдено»¹¹⁷⁵. Вероятность, имеющая все против себя и ничего за себя! Правда, по мысли Тернера, папы, производившие свои права

—382—

непосредственно от Христа, и не могли придавать значения постановлениям соборным, дабы ссылкой на них не унизить своего авторитета, но ведь это обход вопроса, а не доказательство. Тернер и сам хорошо знает, и мог видеть это у Фридриха, что все папы IV и начала V века весьма охотно эксплуатировали в свою пользу 6 правило Никейского собора и, когда Сардикийские каноны стали известны, папы V века не только не усмотрели в пользовании ими какого-либо урона для своего авторитета, а, напротив, на них-то и основали свои новые притязания.

Итак, вся аргументация, приведенная Фридрихом в доказательство незнакомства пап IV и начала V века до 417 года с 3–5 правилами Сардикийского собора, остается в полной своей силе. Папы этого периода не знали 3–5 правил, но они не могли их не знать, если они существовали; значит, обсуждаемые правила появились позднее, но не позже 417 года, когда встречается первое, хотя и неясное, указание на них. Таково заключение, к которому приводит рассмотрение вопроса о подлинности этих правил в его современном положении. Давая собой исчерпывающий все затруднения ответ на то, почему мы не видим ни малейших следов пользования 3–5 правилами за 343–417 годы не только во всей остальной церкви, но и у римских пап, оно также хорошо уясняет и те сомнения и недоумения, какие вызвало собой их первое появление в Карфагене в 419 году. Пока не произойдет каких-либо новых открытий, пока аргументация защитников подлинности не изменится в самом корне, это заключение будет иметь полное право на внимание к себе со стороны науки.

На основании всего вышеизложенного, дело, по-видимому, нужно представлять себе в следующем виде. Сардикийский собор 343 г. издал ряд правил¹¹⁷⁶ касательно благоустройства разных сторон современной ему церковной жизни, но в подлинном экземпляре этих правил не было 3, 4 и 5 теперешних постановлений. В тех исторических условиях, при каких происходила деятельность Сардикийского собора, его правила не могли проникнуть на

—383—

Восток, но и на Западе они едва ли распространились в сколько-нибудь значительном количестве списков. Даже такой видный епископ Запада, как Грат, предстоятель всей африканской церкви, чрез три или пять годов после собора в Сардике, пользуется его правилами по памяти, а не на основании копии. Вероятно, что правила Сардикийского собора очень рано были присоединены к Никейским; на Западе смотрели на собор в Сардике, как на второй Никейский, но только западный, да и сам собор своей задачей поставлял именно возобновление дела никейских отцов. К тому же и правила, изданные им, во многих случаях были лишь распространением правил Никейских¹¹⁷⁷. Неизвестно, в какое время, но не позже 417 года в экземпляр этих правил, находившийся в Риме, сделана была вставка теперешних 3–5 правил, основанная на рескрипте Грациана 380 г. и имевшая своей целью постановления этого рескрипта, касавшиеся лишь западной церкви, распространить на всю церковь и подтвердить авторитетом вселенского собора. Нет надобности думать, что такая интерполяция произведена была при участии или с ведома папы; подлоги вовсе не представляли собой редкого явления в древней церкви; всегда мог найтись энтузиаст с ложной ревностью о благе церкви и Рима, способный совершить подобный поступок в полной уверенности, что все им сделанное послужит только ad majorem gloriam dei. Папы начали пользоваться этим дополненным списком с 417 года; из канцелярии пап, а затем при посредстве актов Карфагенского собора 419 года, отнимавших себе большую популярность на западе, копии этого списка распространились постепенно по всем западным церквам и были переведены на греч. язык не ранее первой половины VI века¹¹⁷⁸.

А. Спасский

—721—

1874 г.

Начальница Витебской женской гимназии, А.И. Ушакова – женщина религиозная и добрых нравственных правил. Прискорбно было для меня – православного Епископа слышать о таком невнимании, о таком пренебрежении к одному из величайших христианских праздников со стороны православной интеллигенции Витебской, и притом в виду иноверцев, которые так строго соблюдают свои духовные и церковные празднества. Но что, однако ж, мог я сделать в настоящем случае? Запретить своей властью предстоящее вечернее сборище, на котором, разумеется, предполагались разного рода увеселения, я, конечно, не мог, но и допустить его, к оскорблению величайшего праздника, было бы противно моему пастырскому долгу. Я был в крайнем душевном смущении. И что же? Сам Бог вывел меня из этого тяжелого нравственного состояния. – 5-го числа за вечернею, когда совершалось мною великое освящение воды, я вижу в Соборе, сверх всякого ожидания, Начальника губернии. Сейчас же у меня родилась мысль пригласить его к себе после вечерни на чай, чтобы наедине переговорить с ним о предстоящей вечеринке у Баронессы Таубе, где он должен быть первым почетным гостем. Званный гость пришел ко мне; подали чай. Среди мирной беседы, я обратился к своему доброму и почтенному гостю с вопросом:

– «Правда ли, что сегодня у Баронессы Таубе назначен вечер?»

– «Да. Что же?»

– «Будете там и вы?»

– «Как же, непременно.»

– «А подумали ли вы, какой сегодня вечер и какой завтра праздник?»

– «Ах, мы и забыли об этом, когда разбирали между собою вечера.»

– «Павел Яковлевич, Бога ради отмените сегодня ваше вечернее собрание ради великого христианского праздника; по крайней мере, вы, как представитель в здешнем разноверном крае православного русского правительства, откажитесь от участия в столь неблаговременном пиршестве».

– «В самом деле, это нехорошо. Благодарю Вас, Прео-

—722—

1874 г.

священный, за Ваше пастырское вразумление. Сейчас же поеду я к Баронессе и скажу, что я не могу быть у ней на вечере?»

Сказано-сделано. Губернатор прямо от меня поехал к Таубе, и пиршество отложено было до следующего вечера.

Слава и благодарение Господу, вся добрая и полезная нам строящему!

После сего, каждый раз, когда в Витебском аристократическом кружке затевалось какое-либо увеселительное собрание, особенно под воскресный праздничный день, возбуждался вопрос: «А что скажет об этом Владыка?»

8-го ч. дано было мною Консистории предложение следующего содержания:

«Старшина Московского Купеческого Общества, Действ. Ст. Советник В. М. Бостанжогло препроводил ко мне при письме от 22-го декабря минувшего года 900 рублей, из коих 500 руб. пожертвованные, по его предложению, душеприказчиками покойного Коммерции Советника Конст. Абрам. Попова, представляются в мое распоряжение на епархиальные нужды, а 400 р., полученные им от Московских купцов Ив. Макс. Филипова, Андр. Никол. Ленивова, Алексея Дмитр. Расторгуева и Андр. Алексеевича Алексеева, по 100 руб. от каждого, назначены на потребности находящегося в Витебске Полоцкого училища девиц духовного звания.

Передав четыреста рублей лично Начальнице Училища девиц духовного звания на потребности сего училища, прочие 500 рублей полагаю распределить так: 100 руб. передать (и переданы) Эконому Архиерейского дома на потребности церкви Преп. Евфросинии, что в нашей загородной Залучесской даче; 200 руб. употребить на приобретение необходимых утварей для бедных церквей, и 200 руб. передать в Попечительство о бедных духовного звания, для раздачи бедствующим вдовам и сиротам. Причем как причтам тех церквей, куда поступят какие-либо утвари, так и лицам, имеющим получить денежное пособие, вменить в обязанность поминать в молитвах усопшего раба Божия Константина.

Между тем о пожертвованиях донесть от моего лица Св. Синоду, с испрашиванием жертвователям благословения.

—723—

1874 г.

Препровождая при сем 400 рублей, предлагаю Консистории сделать зависящие распоряжения к исполнению вышепрописанного».

16-го ч. писал мне из Петербурга И.Г. Слиборский¹¹⁷⁹:

«Третий уже месяц живу в С.-Петербурге, потому письмо, которым Ваше Преосвященство благоволили почтить меня, дошло ко мне поздно.

На тихом Дону недели три провел я в полном удовольствии. Не только Аксайский¹¹⁸⁰, но и Новочеркасский¹¹⁸¹ Владыка удостоил и почтил меня своею благосклонностью и радушным гостеприимством. Он знал и помнит меня, как студента Академии, когда он был Инспектором¹¹⁸². Не без грусти расставался я с ними, не с удовольствием и они напутствовали меня благословениями; но, при не открытой еще дороге, мне необходимо было воспользоваться случаем для возвращения в Екатеринослав. Преосвященный Никанор не только доволен своим состоянием, но был бы совершенно счастлив, если бы имел возможность служить чаще. В Новочеркасске архиерейские служения редки, и те совершает сам Владыка; Викарному придется отслужить 3–4 раза в год. Дел официальных очень мало – некоторые консисторские журналы, которые занимают не более часа в сутки. Все время посвящено литературным занятиям. Первое его произведение – опровержение напечатанной в «Вестнике Европы» статьи Р.¹¹⁸³ «Состояние С.-Петербургской Дух. Академии до Протасова». Не без особенного удовольствия двое суток я слушал это сочинение; но на все и письменные и прежде словесные мои убеждения издать его я получил окончательный ответ: «Ругать Преосвященных Смарагда¹¹⁸⁴ и Иоанна¹¹⁸⁵ могут все; но сказать слово в защиту не пришло время».

—724—

1874 г.

Теперь он занят позитивизмом¹¹⁸⁶. С этим трудом я вовсе незнаком и не могу предсказать, что он принесет автору: известность или порицание; знаю только, что, предавшись ему всецело, Преосвященный не тяготится своим одиночеством, что две части уже процензированы в здешнем Комитете, что и самому творцу неизвестно, из скольких еще частей будет состоять его творение; при мне приходила к концу 3-я часть. Более о Преосвященном Никаноре, кажется, нечего сказать замечательного. Витебск вспоминает с удовольствием, Архипастырское Ваше внимание и покровительство с благодарностью. Я зиму проведу в Петербурге, а на лето, если Бог позволит, отправлюсь путешествовать и мечтаю подклонить лично главу под благословение Архипастырское Вашего Преосвященства».

23-го же числа получено было мною письмо с приложением 1-го тома «Слов и речей в Бозе почившего Митрополита Московского Филарета»¹¹⁸⁷, вновь изданных от наследников покойного Святителя Протоиерея Павла Казанского¹¹⁸⁸ и священника Константина Богоявленского¹¹⁸⁹. Вот что писали от 20-го числа:

«По поручению родственников покойного Митрополита Московского Филарета имеем честь почтительнейше препроводить Вашему Преосвященству первый том издаваемых ныне его «Слов и речей».

При сем, надеясь на Ваше благорасположение к предпринятому нами труду, осмеливаемся беспокоить Ваше Преосвященство покорнейшей просьбой: благоволите, Преосвященнейший Владыко, сообщить нам могущие быть у Вашего Преосвященства материалы для дальнейшего хода издания сочинений почившего Святителя, а прилагаемое при книге объявление сделать известным по вверенной Вашему Преосвященству епархии чрез напечатание в «Епархиальных Ведомостях».

—725—

1874 г.

Я отвечал на имя о. протоиерея Казанского от 26-го числа:

«Препровожденный ко мне экземпляр изданного Вами 1-го тома «Слов и речей в Бозе почившего Московского Архипастыря Филарета» имел я удовольствие получить. За этот драгоценный дар Вам и сотруднику Вашему, а равно и всем родным Вашим, коих поручение Вы исполнили, приношу мою искреннюю благодарность.

Материалов для дальнейшего хода изданий почившего Святителя, о коих Вы пишете, у меня никаких нет, кроме нескольких писем, полученных мною в разное время от покойного Владыки; но эти письма или слишком частного содержания, или таковы, что в настоящее время еще не могут быть преданы гласности.

Приложенное при книге объявление об издании Вашем передано мною для напечатания в «Полоцких Епархиальных Ведомостях».

Призывая Вам на дальнейшие, труды Ваши по изданию творений незабвенного Архипастыря Божие благословение, с братскою о Христе любовью пребываю».

24-го ч. имел я честь получить из С.-Петербурга от Члена Св. Синода высокопреосвященного Архиепископа Василия следующее архипастырское послание:

«Восстав при помощи пользовавших меня врачей от одра тяжкой долго продолжавшейся болезни моей, я счел самым первым из долгов своих долгом принести Вашему Преосвященству мою искреннюю благодарность как за поздравление меня с наступлением нового года, сопровожденное Вашим благим желанием моему смирению так и за присланное прекрасное слово, произнесенное Вами в Витебском Кафедральном Соборе¹¹⁹⁰, и взаимно поздравить Ваше Преосвященство с сим новолетием и от всей моей души пожелать Вам, да продлит и умножит Жизнодавец Господь дни лета жизни Вашей и венчает всерадостнейшим успехом Архипастырские труды Ваши на настоящем месте служения Вашего к благу св. церкви и к утешению многочисленных Ваших почитателей».

30-го ч. писал мне из Москвы Высокопетровский Архимандрит Григорий:

—726—

«30-го января в день Святителей вселенских, я удостоился получить письмо и Ваше многозначительное слово на 6-е декабря. Считаю себя обязанным усерднейше благодарить Ваше Преосвященство за любовь ко мне, такую снисходительную.

Пересматривая дела за минувшие годы, я узнал о бытности в Москве в 1841 г. Вашего предместника со святыней – животворящим крестом, устроенным Преп. Евфросинией, Княжной Полоцкой. Митрополит Филарет предписал 20-го августа того же года: «Консистории, есть ли о увольнении Преосвященного Полоцкого в Москву дано было знать указом Св. Синода (не было дано); то заготовить краткое донесение о его пребывании в Москве и о священнослужениях, которые он совершал, или в которых участвовал; ибо сие достойно внимания Св. Синода, как благословенный плод благословенного соединения».

Святыня на некоторое время поставлена была в Успенском Соборе, где 3-го августа Преосвященный совершил литургию.

9-го авг., во время звона ко всенощному бдению, перенесена с подобающей честью в Архангельский Собор для народного поклонения. Литургию на другой день в Соборе и молебствие Животворящему кресту, при многочисленном стечении народа, совершал Преосвященный Архиепископ Полоцкий.

Из собора святыню возили, с 13 ч., в дома почетных граждан; при сем св. крест полагаем был всегда на серебряное блюдо, покрытое воздухом, которое держал священник в облачении.

16-го ч. Преосвящ. Василий служил литургию и благодарственный молебен в храме Дванадесяти Апостолов, что в Синодальном доме, куда принесен был и св. крест из собора, а возвращен в собор в 4 часа пополудни. На другой день в 8 часов утра отвезен на Саввинское подворье и вручен Преосвящ. Василию.

Его Преосвященство служил: 12 августа в Троицкой Лавре литургию (вероятно и молебен Препод. Сергию).

14-го в Покровском монастыре литургию и панихиду, и того же числа был в Успенском Соборе на молебне (Божией Матери).

—727—

1874 г.

15-го в Успенском соборе литургию с Митрополитом Филаретом.

17-го и 19-го на кладбищах Даниловском и Пятницком литургию и панихиду.

В следующем письме я сообщу еще одну резолюцию Высокопреосвященного Филарета об охранении святыни – того же креста, если благоугодно будет Вашему Преосвященству».

3-го февраля, в неделю Мясопустную, происходило в моем архиерейском доме годичное собрание Членов Православного Миссионерского Общества в г. Витебске, причем сказана была мною по обычаю речь.

После давнего прекращения письменных сношений между мною и Преосвященным Агафангелом¹¹⁹¹, архиепископом Волынским, совершенно неожиданно для меня возобновилась между нами взаимная переписка. 8-го ч. сего февраля я нечаянно получаю от Его Высокопреосвященства из Житомира письмо от 4-го ч. следующего содержания:

«Давно лишен я удовольствия беседовать с Вами и читать Ваши любезные строки. Ныне поосвободившись несколько от множества дел, решился писать к Вашему Преосвященству и пожелать Вам всего, что нужно для успокоения Вашего добродетельного сердца. Паче всего желаю Вам доброго здоровья. В архиерейском служении это едва ли не первое благо, в котором нуждаются ныне святители. Дел у них множество; но еще более огорчений и печалей, от которых страдает и дух их и тело.

Недавно Бог помог мне окончить представление в Св. Синод о проекте духовного суда. Отослал его в Петербург и воссылаю благодарение Господу Богу, что под конец жизни Он даровал сказать слово в защиту церкви и ее уставов. Что Господь сделает, не знаю. Но посредством собственной совести моей Он ниспосылает утешение в мое болезненное сердце. Силы уже слабеют. Я сделался стариком. Начинаю дряхлеть. Службы церковные весьма утомляют меня, чего прежде не было. Прошу Ваше Преосвященство помолиться обо мне. 8-го февраля исполнится мне 62 года.

—728—

1874 г.

Р. S. В особом тюке посылаю к Вашему Преосвященству книжки, изданные Η. В. Елагиным: «Предполагаемая реформа церковного суда», 2 выпуска¹¹⁹², – «Дух и заслуги монашества для церкви и общества»¹¹⁹³, «Правда о выборном начале в духовенстве»¹¹⁹⁴. Прошу Ваше Преосвященство принять от меня сии книжки, как свидетельство неизменного и глубокого моего почтения и любви к Вам. Во 2-м выпуске реформы я прочитал несколько страниц и нахожу, что за эту книжку почтенный сочинитель¹¹⁹⁵ заслуживает полнейшей благодарности от всех истинных детей Православной церкви».

Приятно удивленный таким вниманием и такой снисходительностью Волынского архипастыря, я, разумеется, не замедлил отозваться на его любвеобильное послание. И вот что писал я Его Высокопреосвященству от 11 числа:

«Спешу принести Вашему Высокопреосвященству глубокую искреннейшую благодарность за Вашу добрую о мне память и за дорогие знаки Вашего милостивого ко мне внимания и благорасположения. Но позвольте при этом уверить Вас, Милостивый Архипастырь, что мысль о возобновлении письменных с Вашим Высокопреосвященством сношений постоянно меня занимала, но я не решался приступить к ее осуществлению единственно из опасения вызывать, так сказать, Вас на переписку, быть может, для Вас обременительную, при Ваших трудах по управлению епархией, вчетверо многолюднейшею, чем вверенная мне. Если же Вашему Высокопреосвященству мои письма могут доставлять хотя малое удовольствие, я с великой охотой готов делиться с Вами моими мыслями и чувствами, тем более что наше с Вами служебное положение почти одинаково по тем нравственным условиям и по тому духу, какой преобладает в подведомом тому и другому из нас духовенстве. По всей вероятности, те же огорчения и скорби, какие я, в течение семилетнего моего пребывания на Полоцкой кафедре, испытывал и испытываю, в

—729—

1874 г.

большей или меньшей мере, касаются и Вашего Архипастырского сердца. Пока я был в Москве, я не имел даже и понятия о тех затруднениях и неприятностях, какие почти на каждом шагу встречаются епархиальному архиерею, особенно здесь в западном крае; по крайней мере, так было до сих пор со мною. Правда, я поставлен здесь в исключительное положение: мне суждено быть преемником архипастыря, которому я не мог и не могу во многом подражать, не оскорбляя своей совести и не противореча моим личным убеждениям, но который, в свою очередь, не мог хладнокровно видеть и слышать о моих действиях, несогласных с его образом действий, и потому, заседая в верховном судилище, не мог не парализовать так или иначе моих действий на пользу вверенной мне епархии. К счастью, есть у меня в Петербурге и доброжелатели; иначе мое положение было бы еще затруднительнее.

Усерднейше приветствую Ваше Высокопреосвященство с началом 63 лета Вашей жизни. Да сохранит Вас Пастыреначальник Господь Иисус Христос до последних пределов человеческой жизни, ко благу Вашей духовной паствы и на утешение многочисленных сродников Ваших по плоти, для которых так много Вы всегда оказывали и оказываете благодеяний.

Если Господь благословит, 15-го будущего марта и я вступаю во 2-ю уже половину 6-го десятилетия жизни; следовательно, и мои лета уже не юношеские. Но здоровье мое, благодарение Господу, довольно удовлетворительно; с некоторого времени я, по совету врача, стал пользоваться холодной водой и ежедневной прогулкой на воздухе: это ощутительно укрепляет мои физические силы и благотворно действует даже на дух. В прежнее время я постоянно подвергался, особенно в зимние месяцы, простудам, теперь испытываю это гораздо реже.

С Божиею помощью, и я окончил свой труд по составлению отзыва о проекте духовно-судебной реформы и чрез неделю надеюсь послать довольно большую тетрадь в Св. Синод. Отзыв мой составлен в смысле, не весьма благоприятном для Комитетского проекта. Сколько слышно, едва ли не большая часть архипастырей делают о проекте от-

—730—

1874 г.

зывы в отрицательном смысле. Да и в высшей Петербургской сфере взгляды на это дело, как говорят, весьма различны.

За Ваши дорогие дары благоволите принять и от меня некое малое приношение. Препровождая вместе с сим к Вашему Высокопреосвященству, между прочим, мою фотографическую карточку, желал бы я иметь и Ваше светописное изображение, для живейшего напоминания о Вашем Высокопреосвященстве.

Испрашивая Ваших святительских молитв и благословения, с глубочайшим почтением и сердечною преданностью имею честь быть» и проч.

5-го февраля писал я в Рим Архимандриту Александру:

«Вы обогащаете меня не только новостями из древнего Рима, но и древностями, или по крайней мере подобиями римских древностей. За то и другое приношу Вам мою душевную благодарность.

Какие древности, какие новости могу сообщить Вам из бедного Витебска? Ничего особенного, ни старого, ни нового, у нас в настоящую минуту не оказывается. Если угодно, у нас с настоящего года имеется одна только новость – «Полоцкие Епархиальные Ведомости». Вот уже появились на свет три номера. Судя по началу, можно ожидать от нашей газеты успешного продолжения. Редактор этой газеты, как Вам, может быть, не безызвестно, – о. Матфий Красовицкий. В последнем номере «Ведомостей» помещено начало статьи о. Красовицкого «О восстановлении Полоцкой епархии». Статья интересная и дельно составленная. Это – плод послушания о. Матфия, оказанного моему смирению: статью эту он составил по моему поручению, на основании источников, мною ему указанных.

Недавно Бог помог мне привести к концу труд, весьма немаловажный. Из русских газет, если Вы получаете какие бы то ни было из них, без сомнения Вы знаете, что наши духовные суды предположено реформировать подобно судам светским. Существовавший под председательством Преосвященного Архиепископа Литовского¹¹⁹⁶ Комитет выработал, в течение трех лет, проект основ-

—731—

1874 г.

ных положений преобразования духовно-судебной части; и этот проект, по распоряжению Свят. Синода, в июне прошедшего года, разослан всем епархиальным архиереям и особо Консисториям, на рассмотрение и заключение. При сем приложена весьма пространная Объяснительная Записка. Сущность проекта заключается в отделении судебной власти от административной, т. е. в отнятии у Архиереев богодарованной им власти творить в церкви суд. К новому году предоставлены в Св. Синод отзывы только от 9-ти Архиереев и от 10-ти Консисторий. Консисторские отзывы, как слышно, большей частью краткие и поверхностные; только Полоцкая Консистория отличилась своим отзывом преимущественно пред прочими Консисториями. Отзыв ею дан, как слышно, в самом благоприятном и одобрительном смысле для Комитетского проекта. Из преосвященных, представивших свои отзывы, только один сделал отзыв, по выражению новой газеты «Церковно-Общественный Вестник»¹¹⁹⁷, вполне сочувственный проекту. Прочие отозвались в отрицательном смысле. Что до меня, то и я приготовил свой отзыв в смысле, далеко неблагоприятном для проекта. По Архиерейской совести и по здравому смыслу, иного отзыва и нельзя было сделать. Общественное мнение в России весьма заинтересовано этим, поистине, весьма важным предметом, и с нетерпением все ожидают результатов суждений о проекте Архиерейских и Консисторских.

На сих днях прочитал я в № 4 «Духовной Беседы» начало статьи, под заглавием: «Путеводитель православных поклонников по Риму н его окрестностям», Вл. Мордвинова. Статья интересная и ученым образом составленная. Автор, между прочим, пишет о себе, что он был в Риме в начале прошедшего года и, в продолжение трех месяцев, путешествовал по Риму с особенной целью обозрения православных святынь и древностей, хранящихся в тамошних храмах. Любопытно знать, виделся с Вами этот благочестивый паломник, и в какой мере справедливы и достоверны сведения, сообщаемые им

—732—

1874 г.

в своей статье. Получаете ли Вы «Дух. Беседу»? Очень жаль на этот раз, если не получаете».

9-го ч. писал мне из Лепеля Предводитель Дворянства, Η. П. Мезенцов:

«Приношу Вам, Владыко, благодарность за присылку слова, произнесенного Вами в день святителя Николая. Я прочитал его не один раз и совершенно согласен с истиной, что благотворительность, вызванная чувственными наслаждениями, не может быть приятна Всевидящему Оку Сердцеведца. Но когда вспомним, что до освобождения крестьян все наши благотворительные учреждения устраивались на копейки и рубли, вытянутые из кровавого пота беззащитной меньшей братии, когда вспомнишь, что в ознаменование нашей преданности и радости по случаю рождения или брака одного из детей Царя мы налагали без оглядки по стольку-то на душу бедняка, в роде настоящих Самарцев, то благословляем Царя Освободителя, что теперь, если и жертвуют с некоторой приманкой забавы, по крайней мере, жертвуют свое, а не грабят для собственной славы или честолюбия кормильца нашего пахаря. Конечно, иная франтиха, чтобы заплатить за билет увеселительного дела в пользу бедных рубль, тащит из кармана мужа 50 и 100 руб. на наряды, но дурачится на свой счет и уже не обижает пахаря.

Простите мне, Владыко Святой, что я вошел может быть слишком много в рассуждения о неприличном способе наших пожертвований, но на мой взгляд в этом отношении люди неисправимы; подобны они ребенку, которого, чтобы заставить учиться, приманивают конфеткой. Трудно, чтобы святое слово, сказанное с полной душевной теплотой, могло благодатно повлиять на праздных слушателей и искоренить привычку, давно уже вкоренившуюся – «дай конфетку, буду учиться». Это наводит на грустную мысль о падении нашем. – Всякий говорит, что своя забота заставляет плакать, будет с меня своего горя, чтобы еще плакать с плачущим; плясать и веселиться и приятнее, и легче. Трудно проповедовать нашему загрубелому люду, и до чего мы дойдем, известно только многомилостивому Господу.

Но я еще не смущаюсь и думаю, что ежели из сотен

—733—

1874 г.

слушающих есть хоть два проникающихся святым словом проповедника, то хоть эти два поплачут с плачущим, и то уже будет нравственный успех в загрубелых сердцах нынешних людей».

10-го ч. в неделю сыропустную, обратился ко мне священник Велижской Николаевской церкви Михаил Красовицкий, о котором многократно упоминалось прежде, с письмом следующего содержания:

«Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

В настоящий день Святая церковь приводит нам на память падение наших прародителей, с тем, конечно, чтобы в виду дней покаяния, мы вспоминали и о своем собственном падении и всеусильно желали восстать. Помяни, говорит Господь в откровении, – помяни, откуду спал еси, и покайся, и первая дела сотвори (Откр.2:5). В настоящий день Евангелие говорит о необходимости прощать согрешения ближних (Мф.6:14–21). В этот же день и я, вспоминая о своем падении, о своих согрешениях, решился сделать то, что сделали мытарь и блудный сын. Припадаю ко святительским стопам и прошу: Милостивый Отец! Согреших на небо и пред Тобою: милостив буди мне грешнику! Приими мя хотя яко единого от наемник!

В известное время пред лицом Вашего Преосвященства я ничего не мог сказать, кроме того, что сказал и что одно, положив навсегда хранение устом моим, намерен был сказать: «Преосвященнейший Владыка! Перестаньте гневаться на меня!» Блудный сын, пока жил под кровом отца, был сыном хорошим: но когда удалился на страну далече... Я удалился из Консистории, потом от благочиния, наконец и от собора. Удалялся, чтобы доставить спокойствие и людям и себе. Когда в удалении я терпел душевный голод, други мои и братия по священству забыли меня и спокойно проводили время в дому отца; но вот, когда и я решился возвратиться, они подобно старейшему брату блудного сына, уже разгневашася и не хотяху внити. Преосвященнейший Владыка! Измите меня из моего положения: я возвращаюсь с решительным намерением исправления и послушания.

—734—

1874 г.

Простите, Владыко святой, и мою смелость утруждать Ваше Преосвященство письмом! Для выражения своих чувств и желаний, я ничего лучшего не мог придумать; а удаление от Вашего Преосвященства меня теснило и теснит. Позвольте и мне вступить в святилище Великого поста со спокойной душой!»

Получив это покаянное письмо 13-го числа, я на другой же день дал на него такой ответ:

«Возлюбленный о Господе о. Михаил. Господь Иисус Христос, желая водворить между последователями Своими взаимный мир, изрек ученикам своим следующую заповедь: внемлите себе: аще согрешит к тебе брат твой, запрети ему: и аще покается, остави ему (Лк.17:3).

Внимая сему Божественному повелению, спешу ответствовать на Ваше искреннее сыновнее раскаяние в причиненных мне огорчениях столь же искренним отеческим прощением. Прошу и я взаимно Вашего прощения, если чем оскорбил Вас. Итак, отныне да будет, как и всегда долженствовал быть, Христос посреде нас!

Мир Вам и Божие благословение».

Граждане знаменитого града Витебска, приняв во внимание четырехлетние труды и попечения о благоустройстве города Начальника губернии Павла Яковлевича Ростовцева, возымели намерение предложить ему звание «Почетного Гражданина». Когда ходатайство их утверждено было подлежащей властью, они рассудили ознаменовать это событие торжественным обедом, к которому пригласили и меня. Это было 17-го числа, в воскресенье. Между присутствовавшими на обеде были и главнейшие представители еврейского племени, которые, по обычаю, сидели за особым столом, и для которых приготовлены были особые яства. Когда провозглашен был тост за виновника торжества, старейшие и почетнейшие из евреев подошли к нему и, в знак своей признательности к нему, предложили пожертвовать в честь его, кажется, 200 или 300 руб. в пользу Самарцев, страдавших тогда, как известно, от голода... Когда вслед затем предложен был тост за мое здоровье, те же старейшины Израилевы подошли ко мне и почтили меня таким же, хотя и в меньшем раз-

—735—

1874 г.

мере, приношением в пользу тех же голодающих Самарцев. Как ни странно это мне показалось, но я не мог отказаться от такой неожиданной чести.

20-го числа писал мне из Житомира Преосвященный Агафангел Архиепископ Волынский:

«Получивши фотографическое изображение Вашего Преосвященства, я весьма обрадовался, опять увидев как бы Вас самих. Живя на чужбине, весьма часто воспоминаю дорогих сердцу людей и особенно достопочтенный образ Вашего Преосвященства, в любви которого находил я всегда истинную отраду и оживление. Посему от искреннейшего и преданнейшего сердца лобызаю Ваше святое изображение и буду хранить его вместе с другими дорогими для меня изображениями.

Покорнейше благодарю и за снимок с Вашего дома и за книжки. Милосердый Господь да укрепляет Вас в достопочтенных и многоплодных трудах Ваших! Озлобления и скорби идут на нас с того времени, когда изречено Господом и Главой нашим: в мире скорбни будете. Диавол издевается особенно над теми святителями, которые не щадят сил своих для дела Господа. Есть братья ложные, которые служат не Христу, а миру. Им хорошо на земле. Но мы станем держаться единонадесяти Апостолов и с омерзением отворотимся от Иуды Искариотского.

Надеюсь, со временем, прислать к Вашему Преосвященству копию со своего представления о проекте духовного суда. Это представление подобно Вашему отзыву неприятно проекту. Я жду последствий и уже сделал распоряжения и принять отставку и ехать в ссылку. Живу здесь восьмой год. Многие и великие милости видел над собою от Господа. А теперь весьма состарился и одряхлел. Готов был бы идти на покой. Но куда мы пойдем от дела, к которому приставлены Господом? Стерегу дом Божий и желаю умереть верным слугой Его. Да продлит он неизреченные милости свои ко мне недостойному до последней минуты моей жизни, и да не отвергнет меня от лица своего за мои грехи и опущения!

Прошу святых Ваших молитв. Посылаю на память свою карточку и прошу принять ее с любовью».

—736—

1874 г.

В ответ на это писал я 1-го марта:

«С сердечной радостью увидел и я присланное мне Вами изображение Вашей святительской особы; искреннейше благодарю Ваше Высокопреосвященство за доставление мне этой радости. Но судя по изображению Вашему и по тем служебным трудам, о коих сообщаются сведения в «Волынских Епархиальных Ведомостях», нельзя, по-видимому, делать заключения о преклонности Ваших лет и не следует посему допускать мысли об удалении от церковных дел. Нет, Ваша, всем известная, ревность о Христе и о благе Его святой церкви может и должна еще служить назидательным примером для нас Ваших младших братий о Господе.

Позвольте при сем вопросить Ваше Высокопреосвященство, великую ли помощь доставляет Вам Ваш ближайший сотрудник – Преосвященный Викарий¹¹⁹⁸. Он мне лично известен по Ярославской Семинарии, где я в 1861 г. был на ревизии. Мне кажется, он – человек добрый и к услугам способный.

Если бы Ваше Высокопреосвященство благоволили прислать мне копию с Вашего отзыва о проекте духовного суда, я был бы весьма Вам благодарен. Мне было бы очень интересно проверить свой взгляд на это важное дело Вашим опытным и беспристрастным воззрением. Свой отзыв о проекте я послал в Петербург 18-го сего февраля. Не знаю, как он там будет принят».

Попечитель Виленского Учебного Округа, Н. А. Сергиевский, препроводил ко мне в дар, при отношении от 20-го февраля за № 1559, экземпляр изданного на средства Управления Виленского Учебного Округа «Словаря древнего актового языка Северо-Западного Края и царства Польского»¹¹⁹⁹. За этот дар я почел долгом выразить свою благодарность, что и исполнил 13-го марта.

6-го марта писал мне из Москвы Высокопетровский Архимандрит Григорий:

«Прежде чем сообщить обещанную мною резолюцию по-

—737—

1874 г.

койного Владыки Московского, я должен заметить, что устроенный Преп. Евфросинией, Княжной Полоцкой, св. Крест, во время нахождения в Москве, был 19 августа из алтаря Успенского Собора взят в ковчеге для несения в ходу (в Донской монастырь). Когда священник (Мало-Вознесенский) вышел с ним на середину собора с двумя другими по сторонам священниками-ассистентами, в это время, при начатии молебного пения, народ, во множестве собравшийся, оттеснил собою ассистентов и, хватаясь за крышу ковчега, дабы удобнее приложиться ко кресту, оторвал оную. На донесении о том Никитского сорока благочинного, Митрополит написал: «Августа 20. Дело не благообразно, хотя произошло от усердия и нечаянности. На то и назначены были ассистенты, чтобы охранять святыню; и потому, при начатии затруднения, тотчас надлежало закрыть ковчег; ибо время крестного хода не есть время целования креста. Сим было бы отвращено и неблагообразие, и сомнение о подобающем охранении святыни. Объявить сие и несшему и ассистентам для возбуждения внимания и осторожности на подобные случаи».

Ваше Преосвященство изволите зорко следить за литературой, и покупать много книг, конечно, не для себя только. И в Москве без книг бывает скучно, в особенности от журналов, которые очень нередко наполняются статьями, Бог весть, для кого писанными, уж слишком специальными и учеными, требующими немалого труда и терпения от читателей. Впрочем, в каждом можно встретить кое-что подходящее и мало-мальски интересное, а потому волей-неволей приходится получать многие журналы и клевать в них по крупинкам, чтобы насытиться».

7-го ч. писал я в Москву Преосвященному Леониду:

«С утешением, хотя и не без удивления, узнал я из газет о пожаловании Вам и Московскому Первосвятителю знаков Черногорского ордена Князя Даниила. Примите мое искреннее поздравление с таким лестным вниманием к Вам Православного Князя Черной Горы; но благоволите вместе с тем объяснить мне, как это случилось и по какому поводу дарован Вам Черногорский орден. Это очень меня интересует. А притом желал бы я знать, какой вид имеет пожалованный Вам знак и на какой он ленте.

—738—

1874 г.

Простите, что так давно я не писал Вам: то лень, то недосуги. Теперь, слава Богу, я немного удосужился. Недавно свалил с плеч одну тяжелую работу, а теперь разделался и с другой: разумею отзыв о проекте духовного суда и епархиальный отчет за минувший год.

Отзыв о проекте мною сделан, разумеется, в отрицательном смысле. Я ограничился, впрочем, разбором почти только одной 6-й статьи проекта, в которой заключается сущность дела; но пришлось, однако, написать не менее 20-ти листов. Спасибо г. Лаврову; он своими статьями и в особенности своей книгой, изданной Елагиным, много облегчил труд нашей братии. Некоторые из Владык, как пишут в газетах, возбуждают в своих отзывах вопрос о созвании по настоящему делу всероссийского Собора в Москве. Дело доброе и желательное, но сомнительно, чтобы это было допущено. Неизвестно ли Вам, как смотрят на дело духовно-судебной реформы высшие Петербургские иерархи?

Как Вы здравствуете и подвизаетесь на своем многотрудном поприще? Здравствуют ли Ваши родные, которым усердно кланяюсь».

11-го ч. получено было мною письмо из Житомира от Преосвященного Архиепископа Агафангела. Вот что писал он мне от 7-го числа в ответ на мое письмо от 1-го марта:

«Преосвященным Иустином, Викарием Волынским, я очень доволен. Он, спасибо, трудится и исполняет с братской любовью мои поручения. К сожалению, меня лишили возможности пользоваться его услугами по многим епархиальным трудам моим. Прежний Викарий жил в Дерманском монастыре, в 200 верстах от Житомира и в 100 верстах от Почаевской Лавры. Он помогал мне только в заведывании причетниками и отчасти в рукоположении ставленников. – По прибытии Преосвященного Иустина стал я хлопотать о покупке для него подворья в Житомире. Но среди этих хлопот состоялось распоряжение Св. Синода, вследствие предложения Обер-Прокурора, основанного на донесении ревизора Зинченко¹²⁰⁰, чтобы Викарий

—739—

1874 г.

жил в г. Кременце и имел архиерейский надзор над Семинарией. Теперь он живет там, в 300 верстах от Житомира и в 25 верстах от Почаева, куда я приезжал летом прежде на пять месяцев, а ныне думаю приехать только на два или на три месяца. Таким образом я не пользуюсь от Викария вспомоществованием, ни в отправлении церковных многочисленных и весьма отяготительных для меня по особым местным обстоятельствам служб, ни в занятии делами Епархиального Управления. Псаломщиками продолжает он несколько заведывать; рукополагает, хотя редко, и ставленников. За то оказывает мне действительную помощь в наблюдении над Семинарией, которая, вследствие нового Устава, сделалась истинным бременем и болезнью для Архиерея.

Представление свое о проекте церковного суда послал я в Св. Синод в январе сего года от 31 декабря 1873 г., на 36-ти листах весьма разгонистого письма. Тогда же послал копию с представления к Высокопреосвященному Исидору, Митрополиту Петербургскому, как первому Члену Синода, дабы делопроизводители Комитета при своих извлечениях из моего труда не сделали пропусков. Другую копию, изменив начало представления, послал я в виде статьи в Кременец для напечатания. На руках у меня ничего не осталось, потому что черновые заметки сожжены, как ненужные. Когда статья выйдет из печати, то не замедлю прислать на милостивое братское благоусмотрение Вашего Преосвященства. Представление состоит из 3-х частей. В l-й говорится о вреде Прокурорского надзора для духовенства и о вреде нового расширения власти Обер-Прокурора для церкви и для духовенства. Во 2-й части доказывается, что новый проект противен Слову Божию, канонам церкви и благосостоянию общества. В 3-й части изображается неосновательность пояснительной записки. Со времени поступления моего представления начались некоторые придирки по делам. Но о судьбе представления ничего не знаю. Слышал только, что нашелся и между нами изменник, именно, Псковский Павел¹²⁰¹. В своем отзыве он будто бы написал, что проект проливает новый свет

—740—

1874 г.

на порядок управления церковного. Этого мало. Павел задел книжку Елагина о проекте и написал, будто бы, что появилась такая-то книжка, которую издатель рассылает к Архиереям, желая смутить Россию и произвести бунт. Мне это прискорбно особенно потому, что Павел был у меня в Вятке Ректором, и я хвалил его Митрополиту Петербургскому и Обер-Прокурору. К сожалению, кажется, эти похвалы повредили ему.

Прося Ваших святых молитв и Вашей дорогой для меня любви, честь имею быть с совершенным почтением и преданностью».

Преосвященный Павел, Епископ Псковский, в кратком своем мнении, занимающем не более 3-х печатных страниц (111–114), пишет: «Прочитавши «Проект основных положений преобразования духовно-судебной части с объяснительными записками», я со своей стороны 1) не могу не возблагодарить от всей души Господа Бога, вдохновившего Св. Синод, по почину Господина Обер-Прокурора, Графа Дмитрия Андреевича Толстого, дать надлежащее движение этому весьма благовременному и весьма благотворному делу «о преобразовании духовно-судебной части».

Итак, Господь Бог, по убеждению Преосвященного Псковского, вдохновляет Св. Синод, по почину Обер-Прокурора!.. Вот какие нелепые мысли внушает неумеренная лесть и человекоугодничество!

В 4-м пункте своего мнения Преосвященный преподает Св. Синоду наставление, чтобы он не обращал внимания ни на какую постороннюю агитацию.

Вслед затем прилагает необходимое примечание. В этом примечании, доводя до сведения Св. Синода, что он (Павел) неожиданно получил по почте, вслед за указом Св. Синода от 3-го июня 1873 г., от совершенно незнакомого ему лица книгу: «Предполагаемая реформа церковного суда», рассуждает: «По ревности ли не по разуму, по другим ли задним мыслям, только с понятной целью подсовывалась сия книга – как готовое суждение (недоброго свойства (sic!) о проекте Комитета».

За столь сочувственный Комитетскому проекту отзыв Преосвященный Псковский не остался в накладе. Откры-

—741—

1874 г.

вается ли в какой-либо более выгодной или почетной епархии сравнительно с Псковской архиерейская вакансия он в числе первых на нее кандидатов; нужно ли вызывать кого-либо из епархиальных архиереев для присутствования в Св. Синоде, на него указывают как на достойнейшего епископа, и проч...

Единомышленником Преосвященного Псковского оказался Преосвященный Черниговский Нафанаил¹²⁰². В первом из четырех пунктов, составляющих мнение Преосвящ. Нафанаила и занимающих всего полторы печатных страницы (303–305), читаем: «Труд Комитета о преобразовании духовно-судебной части по своей громадности, соответствию коренным началам внешнего управления всей православной церкви и настоящим нуждам церкви православно-русской, по удовлетворению неотложной потребности согласить духовно-судебную часть с общим государственным строем судебных начал и учреждений – заслуживает полного одобрения и искреннейшей благодарности».

И сей маститый иерарх, изглаголавший малыми многая и произнесший столь одобрительный отзыв о труде Комитета, не остался так же, как и Псковский, без должного воздаяния: в конце того же года он почтен был высоким саном Архиепископа, которого ожидал почти 30-ть лет (с 1845 г.).

За исключением сих двух почтенных иерархов, все прочие архиереи, коих мнения напечатаны в 1-м томе, числом 19-ть, сделали отзывы в неблагоприятном более или менее смысле для Комитетского проекта.

12-го ч. писал мне из Петербурга известный Η. В. Елагин:

«Газеты объявили на очереди вопрос о монашестве и враждебными статьями стараются восстановить против него общественное мнение. Поэтому я счел нелишним выдать небольшую книжку о духе и заслугах монашества для церкви и общества, и, препроводив ее, в 20 экз., на благосклонное Ваше внимание, всепокорнейше прошу раздать их бесплатно по Вашему усмотрению, а о получении книг почтите меня уведомлением.

—742—

1874 г.

Архиерейских отзывов о реформе поступило 25, и как разнесся слух, что печатаются извлечения, то Архиереи присылают копии к Высокопреосвященному Исидору.

Потрудитесь прочитать в «Современных Известиях» № 64, 6 марта, статью о церковно-судной реформе известного нашего писателя Самарина¹²⁰³. Статья замечательная».

На это отвечал я от 16-го числа:

«Посланную Вами книжку о монашестве, в количестве 20-ти экземпляров, имел я удовольствие получить и буду распространять ее согласно Вашему желанию. Благочестивая ревность Ваша о благе церкви внушает к Вам глубокое уважение и признательность.

В свою очередь, позвольте и мне предложить Вашему Превосходительству несколько брошюр, вместе с сим препровождаемых.

Рекомендованную Вами статью в «Современных Известиях» я прочитал с душевной признательностью к почтенному ее автору».

В Полоцкой епархии издавна существовал странный и предосудительный обычай, по которому приходские священники, а иногда даже настоятели монастырей, в дни храмовых приходских или монастырских праздников, не участвовали в совершении литургии, предоставляя это посторонним священникам, под предлогом заботы о приготовлении угощения для гостей и по другим неосновательным причинам. Когда мне сделалось это известным о священнике Ушачской церкви Лепельского уезда, я, потребовавши от него письменного о сем объяснения, почел долгом на его донесении дать 13-го марта 1874 г. следующую резолюцию:

«Представляемые священником Ушачской церкви Николаем Шимковичем, в донесении от 21-го января текущего года за № 18, причины несовершения им в день храмового приходского праздника литургии не заслуживают уважения: 1) Священник Меницкой церкви Михаил Белинский не имел ни права, ни обязанности совершать богослужение в дванадесятый праздник Успения Божией Матери в чужой церкви, оставивши в такой великий празд-

—743—

1874 г.

ник без богослужения своих прихожан; 2) по той же причине не должен был служить в Ушачской церкви этот день и бывший Ореховский священник Шниповский; 3) священник Шимкович не обязан, в день своего храмового праздника, совершать требы прихожан соседних приходов, а тем более он не должен предпочитать исполнению своих существенных обязанностей принятие от посторонних прихожан денежных приношений на молебны и проч.; 4) ради поучения, которое не может потребовать более четверти часа, не следует священнику лишать себя в храмовый и притом великий общецерковный праздник причащения св. Таин; 5) пример других священников, поступающих также нерассудительно, не может служить оправданием.

Посему учинить следующее:

1) Священнику Николаю ІІІимковичу сделать чрез Благочинного строгое внушение, чтобы он впредь, ни под каким предлогом, не дозволял себе устранения от совершения богослужения в день храмового приходского праздника.

2) Как из объяснения священника Шимковича видно, и как мне известно и из других источников, что во многих приходах Полоцкой епархии приходские священники во дни храмовых праздников, подобно Шимковичу, сами не совершают богослужения, а представляют это соседним священникам, которые в свою очередь оставляют без богослужения свои приходские церкви, как священники: Белинский и Шниповский, к огорчению и справедливому неудовольствию своих прихожан, то строго предписать всем благочинным, чтобы они отнюдь не допускали таких беспорядков между подведомыми им причтами во дни храмовых праздников. Исключение может быть допущено только в таком случае, когда в соседнем приходе имеется два священника, или храмовый праздник той или другой церкви не есть праздник общецерковный, тогда для большей торжественности в служении, или для оказания помощи местному священнику в совершении молебствий и других мирских треб могут быть приглашаемы соседние священники. Но местный приходский священник обязан во всяком случае участвовать в богослужении».

—744—

1874 г.

22-го ч. писал я в Житомир Преосвященному Архиепископу Агафангелу:

«Известие Вашего Высокопреосвященства о действиях моего Псковского соседа не удивило меня. Этого надлежало ожидать от него, при его известных отношениях к Графу Д. А. Толстому и вообще при его нравственных качествах, которые отчасти мне лично известны и о которых сохраняется как здесь, так и в Могилеве, где он был также на службе, не очень добрая память. Но, с другой стороны, тем утешительнее слышать, что большинство Архипастырей решительно против проекта. В таком же смысле трактуют его и светские благомыслящие и беспристрастные люди. Мне недавно случилось прочитать в № 64 «Современных Известий» небольшую, но очень дельную статью о реформе духовного суда, приписываемую известному писателю Ю. Ф. Самарину. Если Вы не изволили читать этой статьи, то я рекомендовал бы Вам прочитать ее.

Желал бы я иметь понятие о личности Η. В. Елагина, который с такой достохвальной ревностью подвизается в защиту интересов Православной церкви, и от которого я недавно получил, сверх книги: «Предполагаемая реформа церковного суда», еще 20-ть экз. изданной им же брошюры: «Дух и заслуги монашества». Он, вероятно, известен лично Вашему Высокопреосвященству по Вашей Петербургской службе.

С нетерпением ожидаю обещанной Вами печатной статьи о проекте духовного суда.

Позвольте спросить Ваше Преосвященство, справедливы ли и в какой мере справедливы газетные толки о разделении Волынской епархии на две части, и какие от сего могут произойти для Вас лично последствия, благоприятные или не совсем приятные».

23-го ч. писал мне из Житомира Преосвященный Архиепископ Агафангел:

«Спешу препроводить к Вашему Преосвященству (в бандероли) 5-й номер «Волынских Епархиальных Ведомостей», в котором помещено мое представление в виде статьи «О предполагаемой реформе церковного суда»¹²⁰⁴.

—745—

1874 г.

Окончание будет в следующем номере, который также пришлю к Вам.

Приветствую Вас, Милостивейший Архипастырь, с приближающимся праздником светлого Христова Воскресения, и молю Господа, чтобы Вы встретили и провели эти великие дни в радости душевной, в добром здоровье, и отдохнули от дел.

Для меня нынешняя зима была весьма тяжела. С великим трудом провел ее. Кажется, приближался паралич. Но Господь пока еще хранит».

27-го ч. писал мне из Пензы Ректор Семинарии, Архимандрит Симеон:

«Пензенский Владыка¹²⁰⁵ наш благодарит Ваше Преосвященство за Архипастырское Ваше приветствие ему и испрашивает у Вашего Преосвященства благословения. Он просил меня написать Вашему Преосвященству, что замечания на проект он пишет сам, без участия кого-либо, и решительно никому не высказывает своего взгляда (только по Архипастырской милости ко мне сообщает мне); замечания писать он уже окончил и вскоре после святой отошлет в Синод. Объемом замечания занимают до 30 листов; более всего Владыка занимается вопросом об отделении судебной от административной власти в лице Архиерея. Здесь Владыка, на основании св. канонов церкви и слова Божия, доказывает невозможность предполагаемой секуляризации. Окружных судов, прокуратуры и судного отделения в Св. Синоде Владыка не допускает; вместо всего этого Владыка проектирует восстановление древних областных соборов (с этой стороны Владыка хватит мысль – и только одну мысль комитета). Недостаточность Консисторского Устава признается; гласность производства судных дел допускается. Относительно избрания судей – Владыка ставит дело так: пусть будут выборные от духовенства, но не иначе как три или более кандидата, из коих архиерей назначает одного по своему избранию. Вместо судного отделения в Синоде предполагается собрание Епископов в Синоде в большем количестве. Кстати, здесь сообщу, что Владыка наш хочет копию со своих

—746—

1874 г.

замечаний послать Высокопреосвященному Исидору, как и другие Преосвященные посылают в виду того, что к докладу делаются только изъятия.

Владыка также сообщал мне, что Преосвященный Антоний Казанский два раза ему писал, и в оба раза крайне скорбно сетовал на затеи проекта, и хочет написать строгие замечания.

Преосвященный Вятский¹²⁰⁶ написал, что если введется реформа по проекту, то после сего не стоит служить. Московская Консистория ответила так, что вопрос о принадлежности судебной власти Архиерею и об отделении ее есть вопрос, неподлежащий рассмотрению и Синода самого, а может быть решаем только голосом Вселенской церкви.

По доходящим до меня сведениям газетные утки в «Современности», «Церковно-Общественном Вестнике» (или лучше сплетнике) все это один пуф и лай моськи на слона (то есть крик против книги Елагина, так она досталась солоно всем передовикам)... Вернее всего сведения помещаются в «Русских Ведомостях».

29-го ч. писал мне Инспектор Московской Дух. Академии С. К. Смирнов:

«Простите, что давно не беседовал с Вами посредством послания, хотя не престаю беседовать с Вами духом в ежедневных молитвах. Не оставьте и меня чуждым Вашей многодейственной молитвы.

По получении новой ученой степени не отдыхаю еще на лаврах. В свободное время от лекций и от других дел занимаюсь продолжением истории нашей Академии, которой только четвертую часть успел написать к юбилею Академии. Работа довольно широкая и небезтрудная, потому что приходится непременно встречаться с великой личностью Филарета, почти в течение полувека управлявшего судьбами Академии. Конца труда еще не вижу¹²⁰⁷.

Вскоре Академия произведет еще доктора Богословия. Николай Иванович Субботин представил на эту степень свое сочинение об Австрийской Иерархии; сочинение прошло чрез Совет и одобрено. Диспут предполагается на Миро-

—747—

1874 г.

носицкой неделе. Владыка Митрополит¹²⁰⁸ к этому времени еще не приедет из Петербурга, где, по слухам, он должен пробыть до половины мая. Слухи о нем ходят разного рода, большей частью такие, что он недолго будет управлять Московской паствой. В преемники ему молва назначает Вашего соседа¹²⁰⁹, который в настоящее время назначен ревизором Академий. Ревизия начнется с Киева; затем следуют Академии Казанская, наша и, наконец, Северная. Предполагают, что у нас он будет весной будущего года.

Все Академические здравствуют. E. В. Амфитеатров великим постом был крепко болен от воспаления в легких, но теперь поправился и думает быть у утрени в Светлое Воскресение. – Один из молодых доцентов, кончивший курс в 1866 г., Корольков¹²¹⁰ пред святками умер.

Теперь в Академии идет забота о построении корпуса для библиотеки, на который предназначено от Хозяйственного Управления ассигновать 59,000 рублей. Чертеж здания изящный, корпус будет воздвигнут на том месте, где теперь стоит деревянный амбар, т. е. между инспекторским корпусом и больницей. Из сего следует, что слухи о переведении Академии на место жительства матери Митрофании¹²¹¹ неосновательны.

О. Наместник¹²¹² бродит и служит по временам. В настоящее время он радикально лечится холодной водой, и лечение это, по-видимому, действует на него благоприятно. Но 82 года не дозволяют восстановить его силы до крепости юношеских».

На это отвечал я 6-го апреля:

«Да поможет Вам Господь в Вашем труде по продолжению «Истории Академии»! Но будет ли продолжаться Академическое издание «Творений св. Отцев»? Очень жаль, если это издание вовсе прекратится. Казалось бы, этому не

—748—

1874 г.

следовало быть, так как Ваша ученая корпорация теперь еще многолюднее, нежели в прежнее время. Мне в особенности жаль того, что прекратилось печатание писем покойного Владыки к Преосвящ. Иннокентию¹²¹³. Эти письма, равно как и резолюции его, печатаемые в «Душеполезном Чтении», для нашей братии-архиереев – драгоценное сокровище. Неизвестно ли, как думает распорядиться Лаврский О. Наместник собранием писем к нему покойного Митрополита¹²¹⁴. Хорошо, если бы он издал их, при Вашей, напр., помощи, так же как А. Н. Муравьев¹²¹⁵.

Произведение будущего доктора Н. И. Субботина я имею, но не имел еще времени прочитать оное. Журналы и газеты заранее уже признали автора этого произведения достойным докторской степени. А скоро ли будет возведен на степень доктора А. Ф. Лавров? Его статьи по вопросу о реформе церковного суда дают ему несомненное право на эту степень. Мы, архиереи, должны быть весьма признательны ему за эти статьи, в особенности за книгу: «Предполагаемая реформа церковного суда».

Усерднейше благодарю Вас за доставление мне Вашей весьма интересной речи. Об Экономосе¹²¹⁶ я имел до сих пор только темное какое-то понятие. Ваша речь просветила мою тьму, и я очень доволен, что получил, по Вашей милости, обстоятельные сведения о такой светлой личности».

30-го ч. писал я в Киев А. Н. Муравьеву:

«Находясь в преддверии великого и пресветлого торжества Св. Церкви о преславном воскресении из мертвых Христа Жизнодавца, мысленно простираю к Вам объятия с радостным приветствием: «Христос воскресе!»

—749—

1874 г.

Великие дни минувшей седмицы Страстей Господних я проходил с Вами в общении, при Вашем, так сказать, сопутствии. То есть: в эти дни я перечитывал Ваши назидательные и красноречивые страницы, на которых так живо и трогательно изложено глубокое содержание церковных чтений и песнопений всей Страстной седмицы»¹²¹⁷.

В нынешнем году, я встречаю Светлый праздник, по милости Божией, с более спокойным духом, нежели в предыдущие годы. Нет у меня в настоящую минуту ни особенных забот по делам служебным, ни душевных огорчений, которые прежде так часто и сильно возмущали меня. О если бы это мирное состояние духа продлилось, по возможности, дальше: постоянные скорби и тяжкие заботы ослабляют и убивают энергию духа.

Р. S. Если Ваши письма о Богослужении не все распроданы, то я просил бы выслать мне 5-ть экземпляров».

В тот же день писал я в Могилев Преосвященному Архиепископу Евсевию:

«Примите мое искреннее сыновнее приветствие с великим и всеспасительным праздником Христова Воскресения. Усердно молю Воскресшего из гроба Божественного Жизнодавца, да оживотворяет он паче и паче, своею всемощною благодатью, и да укрепляет Ваши духовные силы к дальнейшему многоплодному служению Вашему Его св. Церкви и к полезному назиданию Ваших младших братий о Христе.

Ныне, по милости Божией, я встречаю Светлый праздник с более мирным и спокойным настроением духа, нежели в предшествовавшие годы. Нет теперь у меня ни особенных забот по делам служебным, ни особенных душевных огорчений. Озабочивавшее меня в последнее время дело по составлению отзыва о проекте духовно-судебной реформы исполнено мною с Божиею помощью, еще в минувшем феврале.

Поручая себя святительским молитвам Вашим, с глубочайшим почтением и преданностью имею честь быть» и проч.

30-го ч. получил я из Житомира от Преосвященного Агафангела письмо и вслед затем его статью о предпо-

—750—

1874 г.

лагаемой реформе церковного суда. В письме своем от 26-го числа Преосвященный писал мне:

«Принося Вашему Преосвященству глубокое благодарение за поздравление с пресветлым праздником Воскресения Христова, приветствую в радости духа Ваше Преосвященство с теми же святыми днями и молю Бога, чтобы Он даровал Вам вкусить от духовной пасхи и внутренно возглаголал Вам – радуйтеся, как Он возглаголал пречистыми устами прославленного тела Своего святым женам, искавшим Его во гробе.

Николай Васильевич Елагин – Действительный Статский Советник, из Костромских дворян, был в царствование Императора Николая Павловича цензором и весьма добросовестно умерял противорелигиозные порывы светских литераторов. Когда я приехал в 1853 г. в Петербург на чреду, Елагин (тогда Надворный Советник) нашел меня, как земляка. С того времени мы ведем знакомство. Но переписки я почти не имел с ним. Теперь только, по случаю предполагаемой реформы церковного суда, часто переписываемся. Он удивил меня своей ревностью о Церкви Божией, своими многосторонними познаниями в предметах церковных и своим чистым направлением. Да вознаградит его Бог в здешнем и будущем веке! Не знаю, где он считается на службе. В Адрес-Календаре нет его имени.

Первая половина моей статьи послана в 5-м номере «Волынских Епархиальных Ведомостей» к Вашему Преосвященству на прошедшей неделе. Сегодня посылаю к Вам окончание в 6-м № этих «Ведомостей».

О разделении Волынской епархии я ничего не знаю, кроме газетных известий. Последствия для меня, вероятно, будут хороши, потому что меньше будет дел и жалоб. Впрочем, стараюсь быть готовым ко всему. Перед отсылкой представления сделал все нужные распоряжения на случай ссылки, и все достояние свое передал для хранения племянницам своим, нарочно приехавшим из Владимира ко мне для ухаживания за мною. Я сделался очень стар от дел, забот и печалей.

Благодарю Вас за указание на 64-й № «Современных Известий». Постараюсь достать и прочитать.

—751—

1874 г.

P. S. Сегодня вместе с Вашим письмом получил я от Псковского Павла поздравительное с праздником Пасхи письмо. Я с ним уже прервал духовное общение, как с изменником Церкви. Слова, чуждые духа Христова, суть слова лести. Ни ответа, ни привета более не получит от меня этот человек. Сонм Архиереев отвратится от него».

Последние слова о Епископе Павле оправдались на деле. В бытность мою в Петербурге, по пути в Харьков, в январе 1875 г., при разговоре с Высокопреосвященным Митрополитом Исидором о занимавшем тогда всех предмете – реформе церковного суда, когда речь коснулась отзыва об этой реформе преосвященного Псковского, Владыка с видимым презрением отнесся к нему.

Прочитав наскоро полученную мною статью Преосвященного Агафангела, я поспешил написать ему, и вот что написал от 4-го апреля:

«С истинным удовольствием прочитал я Вашу статью о реформе Церковного Суда. Она дышит пламенной ревностью о благе Церкви. Да воздаст Вам сторицей за этот труд великий Пастыреначальник Господь Иисус Христос!

Правда, Ваши суждения о Прокурорском и особенно Обер-Прокурорском надзоре не могут быть по сердцу тем, кого они касаются. Но если эти власти сколько-нибудь будут беспристрастны, они не могут не признать совершенной справедливости Ваших суждений.

Со всеми заключительными выводами Вашей статьи я вполне согласен; особенно мне нравятся Ваши мысли о съездах Архиереев и об избрании Членов Синода.

Но Ваших опасений относительно ссылки позвольте мне не разделять, так как Вы не одни идете против Комитетского проекта. Сильные и резкие выражения против проекта представил также, как слышно, Преосвященный Уфимский¹²¹⁸.

Будем твердо уповать, что Господь Иисус Христос – Глава Церкви не попустит осуществиться никаким замыслам, противным Его Святой воле.

—752—

Статья «Современных Известий», о которой я писал Вашему Высокопреосвященству в предыдущем письме, принадлежит не Самарину, а Ф. М. Сухотину¹²¹⁹, служившему некогда в Св. Синоде в звании Директора. Об этом я с достоверностью узнал от одного из его родственников».

Не могу умолчать здесь о том, что журнальная статья Преосвященного Волынского, своим резким изобличительным тоном, возбудила сильные толки как в официальных сферах, так и вне их. Мне сказывали, что Министр Внутренних Дел, по настоянию высшего цензурного Комитета, относился, по поводу этой статьи, к Обер-Прокурору Св. Синода и требовал привлечения автора оной к суду, но последний, по своему великодушию, отклонил от себя это требование, хотя статья эта главным образом направлена против Обер-Прокурорской власти в делах церковных. Надобно при этом заметить, что мысль о чрезмерной власти Обер-Прокурора в Св. Синоде и о злоупотреблениях светских чиновников, подведомых Обер-Прокурору, с давнего времени занимала и возмущала душу Преосвященного Агафангела. Еще в 1862 г., как известно, составлена была им и представлена на благоусмотрение покойного Московского Митрополита Филарета довольно обширная по этому предмету записка.

Помянутая статья, принадлежащая перу Волынского Архиепископа, хотя и без подписи его имени, не могла не обратить на себя внимания и Св. Синода. Синод требовал от Преосвященного Агафангела сведений, кому принадлежит эта статья (хотя и известен был ее автор) и с чьего разрешения она напечатана в «Епархиальных Ведомостях». Преосвященный, разумеется, представил объяснение по сущей справедливости и вслед затем получил строгое замечание за то, что преждевременно огласил свое мнение о проекте духовно-судебной реформы, тогда как это мнение, составленное по требованию высшего начальства, не подлежало гласности.

Светские журналы и газеты обрадовались появлению такой, как говорят, пикантной статьи, поспешили перепечатать

—753—

1874 г.

ее на своих столбцах и страницах с приличными, разумеется, комментариями, но при этом редакции журналов и газет разделились на два противоположных лагеря.

Одни восхищались и превозносили похвалами статью; другие глумились над нею и жестоко порицали ее автора. Но очевидно, что та и другая сторона, при суждении об этой статье, вдавалась в крайности; истина, как и всегда, заключалась в средине между крайностями. Veritas in medio est.

4-го апреля писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

«Поспешаю отвечать на праздничный привет Ваш, и благодарить за добрую обо мне память, в светлые сии дни. У нас до сих пор было лето, а вчера началась зима и теперь метель; а мне все нездоровится, хотя я и собираюсь в конце сего месяца в Константинополь и на Афон, куда меня зовет братия основанного мною там скита Андрея Первозванного; но не знаю, буду ли в силах, а вся поездка не должна продлиться более 6-ти недель. Посылаю Вам 5-ть экземпляров «Писем о Богослужении» и хотел было послать Вам 5-й номер «Волынских Ведомостей» с сильной статьей Агафангела против реформы, а стоит прочесть. – Я послал ее в Питер при своем письме Великому Князю Константину Николаевичу и слышу, что он прочел с большим вниманием; да и мое письмо было очень сильно».

В ответ на это писал я от 11-го числа:

«Прежде всего желаю Вашему Превосходительству о имени воскресшего из гроба Жизнодавца доброго здравия, а затем, если решитесь предпринять путешествие, благополучного пути.

Статью Преосвященного Агафангела о реформе церковного суда я читал и выразил ему мое искреннее сочувствие и благодарность за его архипастырскую ревность о благе Церкви. У меня с Его Высокопреосвященством, в настоящее время, ведется самая живая и откровенная переписка.

Знает ли Преосвященный о том, что его статья послана Вами ко Двору? Если не знает, то не позволите ли мне сообщить ему об этом? Без сомнения, для него это будет весьма интересно и приятно.

Желал бы я прочитать и Ваше письмо, при котором

—754—

1874 г.

препровождена статья к Великому Князю. Не будете ли милостивы – удовлетворить моему желанию?

Недавно получил я из Петербурга книгу какого-то Кропотова с биографией Вашего братца Графа Михаила Николаевича¹²²⁰. Я не читал еще книги, но без сомнения в ней много интересного и назидательного».

14-го ч. имел я утешение получить довольно пространное послание от досточтимого соседа своего, Высокопреосвященного Архиепископа Могилевского Евсевия. Вот что он писал мне от 12-го ч.:

«Примите мою усерднейшую благодарность за Ваше поздравление меня со светлым праздником преславного Воскресения Христова, и за Ваши благожелания во имя Господа Спасителя.

Благодатный свет, воссиявший из гроба Жизнодавца Христа, выну да просвещает Вас, и дарует Вам мир и радость среди всяких обстоятельств, на поприще служения во славу Его, Спасителя мира. Да хранит Вас Господь в добром здравии и благоденствии на многие годы.

Слава Богу, что Ваши обстоятельства улучшились, и Ваша душа находит успокоение, под сенью Его Божеского покрова!

Могилевский Архиерей и не приступал к тому делу, которое Вы окончили в минувшем феврале. В объяснение этого дела уже написана и напечатана книга¹²²¹. Что ни будут писать и печатать против этой книги, но ее почва тверда. Напрасно хотят разорять Божие построение, и на место его созидать свое. Человеческие теории подобны воздушным метеорам. Давно ли построили Уставы Семинарий и Академий? И уже кричат против них, и говорят: чем скорее переделают их, тем лучше. Ужели можно так обращаться и с делами св. церкви? Надобно нам молить Создателя и Главу Св. Православной Церкви, да Он Всесильный воздвигнет людей сильных словом и делом к ограждению и сохранению Своего создания. У

—755—

1874 г.

меня утвердилась мысль: отвечать, сколько можно, короче. Думаю это вскоре исполнить, если Бог благословит.

Усердно прошу Вашей молитвенной памяти о моем недостоинстве.

С истинным почтением и братскою о Господе любовью честь имею быть.

Р. S. Виноват! Забыл было. Вот более важное дело: это переселение в наш край православных Латышей. Слышно, как писано в «Московских Ведомостях», что в Вашей епархии их довольно поселилось. По окраине Вашей епархии в Могилевской насчитывают их около двухсот обоего пола. К этим я посылаю Ректора своей Семинарии, природного Латыша. Но он немного мог сделать. Слышно, что Лютеранский Пастор там является, может быть, не без своих видов и на Православных Латышей. Сколько их в Вашей епархии? Не нужно ли нам хлопотать, чтобы, хотя на первое время, пока они более освоятся с русским языком, озаботиться о приобретении для них священника, знающего Латышский язык? Кажется, если это нужно, священнику надобно быть в той епархии, где более прихожан. Впрочем, это не главное. Он мог бы по временам быть в той и другой, проезжая по местностям, заселенным православными Латышами. Прошу Вас, Владыка, скажите мне Ваше мнение».

На это архипастырское послание отвечал я от 23-го числа:

«По вопросу о православных латышах, переселившихся из Рижской в Полоцкую епархию, имею честь доложить Вашему Высокопреосвященству, что таких переселенцев в пределах вверенной мне епархии в настоящее время имеется 405 душ обоего пола. Из них большинство находится в так называемых Инфляндских уездах, примыкающих к Лифляндской губернии; в Витебском же уезде, смежном с Сеннинским уездом Могилевской губернии, состоит только 80 душ обоего пола, и притом все они сосредоточены в одном, Храповицком, приходе, который отстоит от границы Могилевской епархии на довольно-далеком расстоянии. – В 1872 г. поселилось было несколько душ Латышей в пределах Любашковского прихода, близко подходящего к границе Могилевской епар-

—756—

1874 г.

хии, но в том же году они оставили этот приход и расселились по разным местам.

Между священниками Полоцкой епархии есть трое разумеющих Латышский язык. На них то и возложено попечение об исполнении духовных треб между православными Латышами-переселенцами. В вознаграждение за труды этим священникам мною исходатайствовано в 1873 г. у Св. Синода 150 руб. ежегодно. Полагаю, что если Ваше Высокопреосвященство обратитесь к Св. Синоду с ходатайством о назначении во вверенную Вам епархию кого-либо из окончивших курс в Рижской или Псковской Семинарии, знающего Латышский язык, для определения на священническое место к одному из более центральных приходов по отношении к латышскому населению, ходатайство это, без сомнения, будет удовлетворено».

Узнав, что Преосвященный Леонид получил от Государя, в день Пасхи, драгоценный подарок – золотую с драгоценными камнями панагию и вспомнив о дне его ангела, я послал ему 16-го числа следующую телеграмму:

«С Монаршим даром, в день Вашего ангела, усерднейше приветствую Ваше Преосвященство».

17-го ч. писал мне из Киева А. Н. Муравьев:

«Поспешаю благодарить Вас за присланные слово и деньги, но пишу немного, потому что я уже на отъезде. Собираюсь выехать 25-го числа сего месяца и воротиться не ранее 10-го июня, так как я желаю остаться на Афоне до Троицына дня и потом прожить еще недели две у Игнатьева¹²²² на Босфоре, чтобы купаться в море, если только это мне будет полезно. Итак, помолитесь о моем путешествии, а я очень боюсь морской болезни, от которой страдаю. Но меня так зовет братия Афонская моего скита, что мне совестно отказаться.

Преосвященному Агафангелу я даже послал копию с моего письма, но другой Вам послать теперь не имею времени; имел я и благоприятный ответ, что письмо мое в свое время принесет пользу. Сейчас еду в Собор, где служит Преосвященный Макарий.

Простите и не забывайте душевно уважающего Вас».

—757—

1874 г.

Преосвященный Макарий, Литовский Архиепископ, находился в это время в Киеве для производства ревизии Дух. Академии. Ему поручено было Св. Синодом обревизовать все духовные наши Академии, и он начал с Киевской.

25-го ч. писал мне из Москвы Преосвященный Леонид:

«Отцы сказали: в молитве говори: «благодарю, прости, благослови». Под этими тремя словами будет и мое к Вашему Преосвященству обращение; ибо не в одной только молитве могут быть во главу поставлены слова сии.

Благодарю за поздравление с Черногорским орденом и тем более, что он для меня очень приятен, как свидетельство о том, как мужество, на крепкой вере утвержденное, сделало маленький народ Княжеством столь значительным, что властитель его становится в ряд Государей Европейских и с величайшими венценосцами обменивается орденскими знаками, и притом это православный Государь, первый и единственный после Всероссийского Монарха. Вместо требуемого Вами описания орденских знаков, я собирался сделать для Вас свой портретец, на котором Вы увидели бы на груди моей подобие созвездию, называемому у астрономов треугольником, но не собрался, не по лености только, но и по недосугам. То, что от лености, должно быть наказано и наказывается тем, что вместо употребления времени на другие речи с Вами, употреблю его на требуемое Вами описание. Орден утвержден в 1852 г. Князем Даниилом І-м, в ознаменование побед, одержанных им над Турками, и разделяется ныне на четыре степени, точно так, как наши ордена св. Георгия и св. Владимира; степень вторая, полученная мною, состоит из звезды на левой стороне груди и из креста на шее. Звезда серебряная из 16-ти лучей, 8-ми гладких и 8-ми зернистых, в средине крест той же величины, что шейный, равноконечный, голубой с белыми каймами, а средина алая с белой каймой и золотой монограммой: Д. 1.; шейный крест точно того же вида; на обратной стороне, в сердцевине его надпись: «За независимость Черногории. 1852». Над крестом золотая княжеская корона. Лента белая, с узкими каймами алого цвета.

По какой причине украшены этим орденом Митропо-

—758—

1874 г.

лит Московский, его Викарий и Протоиерей Романовский? На это ответ: Славянский комитет просил от богатства Московских ризниц уделить что-либо на Черногорию. Владыка поручил мне этим распорядиться. От юности любил я восторженно этот славный народ и почитал себя счастливым, когда поручено мне было быть, так сказать, приставом при епископе Черногорском в бытность его в Москве, и когда потом в Москве же представлялся я Князю Николаю I. Особенно же сблизился я с Черногорским владетельным домом чрез двоюродного брата княжого Божидара, примечательного юношу, который, получив полное образование в Париже, сохранил вполне любовь и преданность родной стране. Он – Председатель Сената и очень любим при нашем Дворе. Он жил в Москве довольно долго, и я нередко видался с ним, сопровождал его и изредка переписываюсь. Чрез него и консула Ионина¹²²³ я довольно познакомился с нуждами этой, столь же славной и симпатичной, сколько и бедной страны. Естественно, что я хотел особенно тщательно исполнить поручение Владыки и обратился к Пятницкому благочинному¹²²⁴. Василий Иванович превзошел мои ожидания. Всякой утвари и риз собрал он много и образовал из всего собранного выставку, удивившую меня и тем более Славянский комитет. Говорят, что владетельный Князь, обозревая все это богатое и изящное собрание, был тронут до слез, сказал: «Я сумею отблагодарить», и пожаловал Владыке 1-ю, мне 2-ю, а протоиерею 3-ю степень ордена кн. Даниила. Владыка, по своему, можно сказать, нежному вниманию к моему недостоинству, усугубил мне значение этого пожалования, распорядившись так, чтобы знаки ордена мог я возложить на себя в самый день Рождества Христова. С тою же любовью действуя, сообщил он особое для меня значение и пожалованной мне, по его представлению, бриллиантовой панагии. По возвращении от утрени из Успенского Собора в самый день Пасхи я получил от него телеграмму с известием о пожаловании, а по возвращении от литургии и самую пана-

—759—

1874 г.

гию, накануне вечером ему присланную и в тот же час отправленную им ко мне с секретарем его. При этом надобно сказать, что старец, уволив секретаря до пятка, оставался один, ибо Прот. Гавриил Иванович лежал больным. Можно представить, как все это тронуло меня. Спаси его Господи и даруй мне служить ему верно!

Другого рода утешение имел я во дни пребывания здесь Государя. Под сенью Московских Чудотворцев, все было так благополучно, мирно, светло, многое радостно, иное трогательно, что, конечно, останется навсегда одним из приятнейших моих воспоминаний. Преподробно все я описал в письмах ко владыке, в извлечении пускаю это описание по избранным. Форма описания такова, что для печати, думаю, не годится. Скажу здесь хотя то, что у мощей св. Петра Митрополита я сказал речь великой княгине (Марии Александровне) и от имени Чудотворцев осенил ее златой иконой путной, и тут же этой же иконой, по моему предложению, благословил ее державный ее родитель. Кроме его детей, никого не было в тесном приделе, и минута была восхитительная. На свадебном обеде¹²²⁵, благодаря молве, вероятно, от милостивой ко мне Цесаревны, о моем Английском языке, со мною благоволили говорить, я очень благосклонно, Принцы – Прусский, Датский и все три Английские. Познакомился я тут и с деканом Стенлеем, и, кажется, был с ним и довольно внимателен, и осторожен, как в это первое, так во второе и последнее свидание. При дворе он очень милостиво принят, и Государь изволил после обеда вторично ко мне подойти, чтобы спросить, познакомился ли я со Стенлеем. Впрочем, тут же говорил о своей предположенной поездке в Лавру. Там, как на днях сказывал мне о. Наместник Лавры, Государь сказал о. Антонию в Соборе: «Хочу идти на могилу Преосвящ. Филарета, я любил его, как отца родного!..» Когда вошел в Филаретовскую церковь, трижды в землю поклонился и долго стоял у гробницы на коленах с преклоненною главою. Да

—760—

1874 г.

будут эти минуты благоплодны для церкви и для души Царевой!

В Лавре был я на днях по случаю диспута Н. И. Субботина. Светские оппоненты длили прение, кажется, из одной чести долго говорить с таким специалистом. Речь его превосходна; но содержание в газетах передано не так, чтобы дать о ней ясное понятие.

Прошу воспомянуть, что 26-го апреля 15-ть лет, как, отпустив меня в таинстве покаяния, Вы сопровождали меня к таинству хиротонии епископства, и прошу продолжать сопровождать меня своими святительскими молитвами в трудном, как сами знаете, пути сего служения.

Благословите. Уже второй час за полночь, а в 5-ть разбудят, а там после литургии экзамен и т. д.».

Попечитель Виленского Учебного Округа, Н. А. Сергиевский препроводил ко мне, при отношении от 30-го апреля за № 2944, по поручению г. Министра Народного Просвещения, 75-ть экземпляров напечатанной в Вильне книги: «Ответ на изданную за границей брошюру¹²²⁶: «О преследовании схизматиками Греко и Римско-католической церкви и ее последователей»¹²²⁷», для раздачи этой книги православному духовенству Полоцкой епархии, по моему усмотрению, от имени Его Сиятельства, Графа Д. А. Толстого, на средства коего оная издана. Автор же книги – Виленский священник Котович.

Возложенное на меня поручение исполнено было мною в точности.

7-го мая писал я в Москву Преосвященному Леониду, по поводу совершившегося, 26-го апреля, пятнадцатилетия его епископского служения:

«После торжественных приветствий, принесенных Вам в 26-й день минувшего апреля, достопамятный день Вашей святительской хиротонии, усердными и благочестивыми сынами и дщерями Московской Паствы, примите и мое братское всеусерднейшее поздравление с совершившимся пят-

—761—

1874 г.

надцатилетием Вашего ревностного, истинно-пастырского служения св. церкви в сане епископском. Да хранит Вас во здравии на многие лета Великий Архиерей и Пастыреначальник Господь Иисус Христос и да дарует Вам свою благодатную помощь к продолжению Вашего многополезного служения Московской Церкви, к облегчению трудов ее маститого Архипастыря, к утешению и назиданию верных сынов ее, которые так торжественно и так любвеобильно засвидетельствовали пред лицом всей России Ваши высокие достоинства и Ваши заслуги для Московской Церкви. Поистине, только древлепрестольная Москва может так ценить и вознаграждать заслуги общественных деятелей.

С чувством сердечного умиления читал я в «Московских Ведомостях» (№ 109) описание торжества 25 и 26-го апреля на Саввинском подворье¹²²⁸. При этом я мысленно перенесся в знакомые и, могу сказать, родственные мне покои Саввинского подворья и как бы лично присутствовал при всем, что там происходило. Отрадно видеть и слышать, что и ныне, среди общего охлаждения религиозного духа, достоинства и заслуги служителей Христовой Церкви, имеют еще немало ценителей и чтителей. – Честь и слава Христолюбивой Москве!

Но я подумал при этом, что едва ли кому-нибудь из приветствовавших Вас 26-го апреля так памятно, как мне, вступление Ваше на поприще епископского служения. Я очень живо помню и первую весть, принесенную Вами мне в Синодальный Дом, о Вашем назначении на Дмитровскую кафедру, и составление Вами в моленной Патриарха Никона речи¹²²⁹ для произнесения при наречении Вас во епископа, и самый чин наречения, и ответ на Вашу речь незабвенного Святителя¹²³⁰, и приготовление для Вас архиерейской мантии и сопровождение Вас с Троицкого под-

—762—

1874 г.

ворья в Успенский Собор к хиротонии, и проч. и проч. Памятны для меня и Ваши первые труды в сане Епископа и водворение Ваше на Саввинском подворье и Ваше введение меня в должность Ректора Московской Семинарии. Незабвенно для меня и Ваше братское руководство на первых порах моего Вам сослужения в звании второго викария; приснопамятны для меня и наши с Вами путешествия на Троицкое подворье, нередко в одной карете. Вообще, взаимные наши отношения составляют для меня до сих пор предмет самых утешительных воспоминаний. Сохраню о Вас и до гроба искренно-благодарное воспоминание. Надеюсь, что и Вы не лишите меня Вашей доброй памяти и Вашего братского расположения.

На память совершившегося пятнадцатилетия Вашего святительского служения и в залог взаимного молитвенного общения нашего прошу принять от меня препровождаемые вместе с сим четки, или, по древнему, вервицу.

Душевно благодарю Вас за удовлетворение моему любопытству относительно Черногорского Ордена и за Ваше дорогое послание, преисполненное интересных сведений. Благоволите и впредь утешать меня на чужбине такими братскими посланиями. Желал бы я выслушать Вашу повесть о путешествии Вашем в Северную Столицу на юбилейный праздник учебного заведения¹²³¹, давшего Вам первоначальное образование, и о тех впечатлениях, какие Вы оттуда вынесли.»

16-го ч. писал мне из Почаевской Лавры Преосвящ. Агафангел, архиепископ Волынский:

«По милости Божией 5-го мая приехал я в Почаевскую Лавру и пробуду в ней до июля. Июль и несколько дней августа проведу в Житомире, а потом до октября опять буду в Почаеве. Не подумаете ли Ваше Преосвященство съездить нынешним летом в Киев? Тогда не вздумаете ли посетить и Почаевскую Лавру. Здесь Вы отдохнули бы от дел и забот, а в Киеве познакомились бы с Высокопреосвященнейшим Митрополитом Арсением. Это – весьма достопочтенный старец, – один, ревнующий о правде и истине.

—763—

1874 г.

Большой Успенский Собор в Почаевской Лавре теперь расписывается внутри. Приговорен Петербургский Академик Вас. Вас. Васильев за 24 тысячи рублей и обещается окончить эту работу нынешним летом».

На это отвечал я от 30-го ч.:

«Приветствую Вас с переселением из шумного града обительного в мирную и святую обитель Почаевскую и всеусердно желаю Вам здесь приятного отдохновения от зимних трудов и забот и укрепления в силах на новые подвиги благополучного служения.

Но я ранее Вас оставил город и переселился в пустыню. С 21-го апреля я уже обитаю в загородном доме, отстоящем от городского в верстах трех. Впрочем, обитая в пустыне, я изредка посещаю город частью для церковного служения, а частью и для приема просителей и вообще для занятия епархиальными делами.

За приглашение в Почаевскую Лавру приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшую благодарность: и как я был рад воспользоваться Вашим благосклонным приглашением, если бы только это было возможно! Ваша христианская ко мне любовь, Ваше радушие, в котором я вполне уверен, Ваша опытная и откровенная со мною беседа, без сомнения, доставили бы моему сердцу великое утешение. Но я должен объяснить Вашему Высокопреосвященству, что в Киеве я уже был; я путешествовал туда в 1870 г.; и это путешествие было не без пользы, как для меня, так и для моей паствы. Я испросил у Высокопреосвященного Митрополита Арсения в благословение моей паствы часть мощей Препод. Евфросинии, Княжны Полоцкой, почивающей в Киевских пещерах. Теперь в Св. Синоде идет, по Высочайшему повелению, рассуждение о перенесении самых мощей Препод. Евфросинии из Киева в Полоцк – место рождения и молитвенных подвигов Благоверной Княжны. Правда, вопрос об этом предмете не раз уже и прежде возбуждаем был в Синоде, но до сих пор не был еще разрешен окончательно. Едва ли и теперь можно ожидать удовлетворительного решения этого, весьма важного для Белорусского края, вопроса.

Из Москвы меня извещают, что тамошний Владыка-Митрополит на днях получил печатный экземпляр от-

—764—

1874 г.

зывов архиерейских о судебном проекте. – Кроме двоих, все архиереи против проекта. Нельзя не радоваться такому единодушию в столь важном деле.

А. Н. Муравьев писал мне, что он представил Вашу статью по вопросу о духовно-судебной реформе при своем письме к Великому Князю Константину Николаевичу, и что эта статья при Дворе обратила на себя особенное внимание. Я просил Андрея Николаевича прислать мне копию его письма к Великому Князю, но он не мог удовлетворить моей просьбы по той причине, что спешил в предположенный им путь на Афон, а сообщил только, что список с этого письма послан к Вашему Высокопреосвященству. Если с моей стороны не будет непозволительной смелостью, я покорнейше просил бы Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, приказать сделать список с означенного списка и мне доставить для прочтения, чем удовлетворили бы моему крайнему любопытству».

20-го ч., в день Сошествия Св. Духа, совершено было мною в церкви Училища девиц духовного происхождения освящение нового иконостаса, устроенного Почетным Блюстителем С. П. Оконнишниковым; а на другой день происходил торжественный акт по случаю выпуска воспитанниц 3-го курса.

Посылая в Москву купцу И. С. Камынину благословенную Грамоту Св. Синода, я писал ему от 20-го числа:

«Препровождая при сем благословенную Грамоту Св. Синода, даруемую Вам за Ваше благочестивое усердие к храмам и училищам вверенной мне епархии, желаю, чтобы призванное на Вас высшей иерархией Всероссийской церкви Божие благословение всегда и на всех путях Вашей жизни осеняло Вас и во всем благопоспешествовало Вам.

Я надеялся вручить Вам эту Грамоту лично, ожидая Вашего прибытия в Витебск, но, к сожалению, надежда моя не исполнилась. Да укрепит Господь Ваши силы и да дарует Вам возможность посетить нас, к взаимному нашему утешению».

Старшина Московского купечества, Действ. Стат. Сов. В. М. Бостанжогло препроводил ко мне при письме от 23-го числа, за № 49, 300 рублей из процентов с капитала,

—765—

1874 г.

завещанного умершим Почетным Гражданином П. И. Куманиным на нужды православных церквей. Сумма эта употреблена была согласно назначению, и о пожертвовании этом донесено Св. Синоду.

25-го ч. писал мне из Москвы Преосвященный Леонид в ответ на мое письмо от 7-го числа:

«Тем утешением, которое доставлено мне письмом Вашим дружеским, мог ли я не поделиться с родными моими? Письмо это гостило у сестер, и только нынешним вечером возвратилось; вот почему ответствую не ранее.

Торжество, сколько скромное по отсутствию всякой формальности, столько блистательное по составу общества, сколько смутившее меня и внезапностью, и размером, столько утешившее и умилившее меня искренностью, радушием, дружественностью, почтительностью без принуждения, простотой без фамильярности, – это торжество прежде всего и более всего свидетельствовало о достоинстве Москвы.

Много есть в России епархий, много архипастырей достойнейших, долго служивших на одном и том же месте (разумею кафедры самостоятельные); но где и кому из них дано такое свидетельство, каким Москва взыскала худейшего местного викария, не в награду, ибо не за что, а конечно – в поощрение?!... Вина не в недостатке достойных архиереев в русской церкви, а в том, что Москва одна в России.

Думаю, что из прочитанного Вами в этом письме Вас удивляет мое смущение от внезапности, а между тем это верно. Раз и два доходили до меня слухи, но столь слабые, столь неопределенные, что их следовало оставить как бы без внимания, чтобы не сделать себя смешным, или не навлечь на себя порицания за напоминание о себе. Господь был так милостив ко мне, что даже отводил мой взор от газет, в которых печаталось о приготовлениях. Этих известий, говорят, было немало; но чему и поверить трудно, мне одно только попалось в «Московских Ведомостях»: «Нас извещают, что 26-го апреля исполнится 15-ть лет, как викарий.... вступил в эту должность». Меня огорчили слова: нас изве-

—766—

1874 г.

щают, и я тотчас поехал к Мих. Никифоровичу (Каткову) для объяснений; к счастью, он тогда был в Петербурге, и я принужден вложить в ножны свой меч. После Субботинского диспута услышал, что настоятели монастырей хотят быть у меня 26-го, и, если не изменяет память, кто-то справлялся, не уеду ли я куда на этот день, и получил ответ: будет, что всегда бывало: с вечера всенощная, утром литургия с благодарным молебном. 25-го келейник указал мне место в «Русских Ведомостях», где сказано, что духовенство сбирается этот день отпраздновать, и после того я мог из слов архим. Пимена¹²³² догадаться, что мне хотят (кто-то) панагию подарить. По обычаю, я выходил на величание и заметил во время каждения, что в церкви молящихся более обыкновенного, и мелькнул предо мною С. М. Сухотин¹²³³ со звездой и в белом галстуке. Я стал догадываться. Повторяющийся стук экипажей у подъезда давал знать о предстоящем еще яснее... Стою пред престолом в мантии и облачении, духовенство окрест, чтобы, как нередко делаю, самому и отпуск сказать. Читают канон, я опустил голову, на сердце непокойно; стою и думаю. Съехались; следовательно, будут приветствовать? Что же я отвечу?... Хочет быть примечательный в жизни моей вечер, и вдруг живо и ярко развернулися предо мною две картины: вечера на море – во время всенощной молитвы моряков, и другого вечера, пред всенощной, в келиях Митрополита Филарета, в Троицком подворье в Петербурге. Душа моя смотрела на эти картины во все глаза, но едва ли еще находила связь между теми вечерами и этим вечером. Но вот служба окончилась. Вхожу в келии: они наполнены и переполнены. Фраки и белые галстуки, нарядные женские туалеты... Приглашают меня, а не я приглашаю, в гостиную. У окон стол, свеча и С. М. (Сухотин) с бумагой в руке. Хочется взглянуть, что на столе, дабы найти, может быть, в самом предмете тему для ответа. Скоро все объяснилось; речь выслушана, бро-

—767—

1874 г.

шен взор на стол, на умывальницу¹²³⁴, но что же далее? Мгновение, другое, – как благодарить? Молчанием или словом? Ухватился я за слово: воспоминание, и оно меня приподняло. Я стал говорить; помню, что говорил много и скоро. Потом все меня окружили; потом я стал осматриваться, как где усадить... Поговорю с тем, с другим. Густая толпа стала, между тем, редеть, делиться на группы. Уселись и там, и тут, и повсюду; поспешили келейники подать чай. Не поверите, Владыко, какая была приятная минута; ибо я видел, как бы большое-большое семейство родных, на минуту съехавшееся, проникнутое одним чувством, полное радушия, любви, открытое, веселящееся, светлое. Было много добрых слов, но никаких преувеличений и приторностей. Были упоминания о сказанном мною. Мих. Никифоровича особенно приятно остановило на себе место, где сказал я, что первые звуки на военном фрегате, огласившие меня, были звуки молитвенные, и он выразил желание, чтобы я воспроизвел сказанное мною. Собрание не было продолжительно, но тем глубже запечатлелось оно в моей душе. Я опасался за нервы мои, так как весь предшествующий день я был болен от желчи и утомлен от ежедневных экзаменов, присоединившихся к другим занятиям. Опасения оказались напрасны. Крыло ангела моего навеяло сон; утром оно же освежило мысль, так что и приготовление к служению мог я совершить без особого труда и благовременно.

В описании было упомянуто облачение из золотого глазета с омофором из серебряной ткани, которые на мне были в самый день хиротонии моей. Для полноты я скажу, что на мне было чрез ΧV лет все то же самое, кроме рясы, мантии и клобука. Облачение золотое, подаренное к посвящению Князем Валер. Мих. Голицыным, омофор, поручи, сулок – подарок Митрополита, митра монастырская, полукафтанье из материи, подаренной Владыкой, кушак бисерный – подарок от маменьки, крест, панагия, даже часы родителя. Церковь была полна. После молебна я

—768—

1874 г.

вошел в келии, исполненные посетителями; еще более было тесноты, нежели вчера. Я о стипендии не имел предварительно ни малейшего понятия; конечно, был глубоко тронут этим способом выражения ко мне добрых чувств и успел сказать несколько слов благодарности; но смешался, когда тотчас за этим тоже лицо начало читать другой адрес и, как я думал, от того же купеческого сословия; старался схватить заключающиеся в нем мысли... Но пока я прикладывался к панагии, поднесенной А. Н. Ферапонтовым, и искал, кому ее передать, ибо надеть не мог, имея на себе (по окончании литургии) жалованную, эти два представителя: Василий Михайлович (Бостанжогло) и Андрей Николаевич исчезли, т. е. глаза мои не могли их найти, и я оставил такой богатый дар без слова благодарности. Это замешательство произошло от того, что когда представители от духовенства: отец Чудовский наместник, посланец от Лавры и мой наместник подошли, вдруг следующий Архимандрит отступил и уступил место Василию Михайловичу, а вслед за Василием Михайловичем опять подступил быстро. Впрочем, тут всякое настоящее смущение окончилось для меня; ибо в числе приветствий было и милостивое приветствие от Владыки. Разумеется, я ничего о нем не знал и смущался мыслями: отклонить общее движение было невозможно и несправедливо, но и принимать такое торжественное выражение добрых расположений без ведома и соизволения начальства было неудобно. Как же скоро принял я от Владыки присланную икону с его на обороте подписью и печатью, и прочитал его самое милостивое письмо, как гора упала с плеч, все облака разбежались. Была только одна забота: кого из быстро сменяющихся предо мною лиц избрать жертвой, т. е. пред кем сказать общее благодарное слово, которому тему давал адрес почтеннейших граждан Московских. После настоятелей и после некоторых других, подходит о. Протоиерей Михаил Измайлович (Богословский). Не знаю, как случилось, но я вдруг стал говорить, к нему устремив взор и от него обращаясь к другим. Вышло кстати: он духовный и один из почетнейших. Надобно сказать, что с вечера я набросал было остовы для отдельных речей, но от утомления

(Продолжение следует).

—161—

Монастыри были богатыми земельными собственниками. Но это богатство шло не на благоустроение монастырей и помощь бедным, а на роскошную жизнь монастырских властей. Добиться монастырского начальствования было главным стремлением инока, а добившись его законным или незаконным путем он давал полную волю в употреблении монастырских доходов на удовлетворение своих чувственных удовольствий всякого рода. Роскошь, плотоугодие, любостяжательность, соединенная с жестокостью при вымогании из крестьян как можно более дохода – при бесконтрольности откуда бы то ни было – были повсюдными явлениями в монастырях, по имени только общежительных: ибо в XVI в. в действительности общежительного устава в них не соблюдалось. Еще худшее явление представляли монастырьки особножитные, которых было великое множество. Они возникали совсем по частной инициативе монахов, которые в числе 2–3-х уходили из не нравившегося им монастыря, основывали свой монастырек, в котором жили как хотели, обращались за пожалованием к местному князю или самому московскому царю, и если такое домогательство удавалось, благополучно устраивались, живя особняком друг от друга, не подчиняясь в образе своей жизни никакому уставу; если же – не удавалось, – то бродили по городам и селам, питаясь милостынею.

Сильно деморализующее влияние на монашеский быт оказывали против воли постриженные в монашество знатные лица боярского или даже княжеского происхождения. Против воли заключенные в монастыри, эти лица не подчинялись монашеской дисциплине, а продолжали и в монастырях вести свой мирской образ жизни и вовлекали в свою мирскую жизнь и самих монахов.

Во второй части (225–371) в трех главах изображается характер личности и воззрений на монашество пр. Иосифа Волоцкого, устройство Волоколамского монастыря, основанного Иосифом, и церковно-практические задачи и церковно-общественное значение Волоколамского монастыря в течение всего XVI века.

В третьей части (375–456) изображается личность и воззрения на монашество пр. Нила Сорского, раскрытые им

—162—

в его уставе о скитском житии. Как было замечено, эта глава не отделана с надлежащей полнотой: в ней автор ограничился только изложением теории скитского монашества, начертанной в уставе пр. Нила, но не представил изображения устройства и быта этого монашества, как они существовали de facto.

В общем рассматриваемое сочинение представляет усердно и успешно выполненную работу. Автор тщательно изучил первоисточники, не только изданные, но и рукописные (принадлежащие библиотеке Моск. Дух. Академии и Румянцевскому Музею), равно как вполне ознакомился с литературой предмета. Его сочинение довольно старательно обработано. В этом отношении в заслугу автору должно быть поставлено то, что он избег искушения наполнить свое сочинение большими выписками из первоисточников и так. обр. придать своему сочинению обширный объем. Напротив, автор старался быть как можно короче, ограничиваясь небольшими, но характерными фразами и терминами первоисточников. Оттого сочинение его при сравнительно небольшом объеме (458 стр.) отличается полнотой содержания, основательностью и от начала до конца читается с неослабевающим интересом. В строении речи (предложений и периодов) встречаются иногда некоторые неправильности, но они, однако, более вредят красоте и стройности речи, чем точности и ясности.

Признаю сочинение вполне удовлетворительным для присуждения автору степени кандидата богословия».

39) Экстраординарного профессора Василия Мышцына о сочинении студента Яворского Василия: «Призвание пророка Осии (объяснение первых трех глав книги пр. Осии)»:

«Сочинение г. Яворского состоит из введения, сообщающего исагогические сведения о книге пр. Осии, толкования первых трех глав ее и из двух приложений. В одном приложении автор решает вопрос, как понимать повествование о браке пророка с женой блудницей, в другом – дает самостоятельный русский перевод прокомментированной им части книги пр. Осии.

Случайно или неслучайно, наша библиотека особенно богата ценными экзегетическими трудами о книге пр. Осии, принадлежащими новейшим немецким и английским

—163—

ученым. Этим счастливым материалом воспользовался со всевозможной тщательностью г. Яворский. Не считая общих исагогических трудов по Ветхому Завету, у автора в руках оказалось до 20 иностранных исследований и толкований на книгу пр. Осии. Все эти труды изучены автором (разумеется в объеме 3 глав книги пророка) с тщательностью, доходящей по местам до излишества. Он постоянно приводит из них буквальные выдержки в самом точном переводе, иногда даже параллельно с немецким и английским текстом. Неудивительно, что он не раз исправляет ошибки иностранных авторов в изложении взглядов других ученых (см. стр. 21. 174).

Разобраться в столь богатом материале было очень нелегко. Среди стольких ученых голосов трудно было сохранить ученое самообладание, отнестись к ним не в качестве ученика и подражателя, а в качестве стороннего беспристрастного ценителя. Однако автору это удалось. Нет сомнения, что ему в этом случае оказали существенную помощь имеющиеся в нашей библиотеке капитальнейшие издания Фильда, Вальтона, Гольмеса, Кенникота, Манделькерна, Гатча и под. Эти издания, как известно, оказывают незаменимую услугу всем ученым, не исключая и самых молодых, давая им возможность быть сознательным и самостоятельным работником в области Ветхого Завета. Не выпуская из рук этих изданий, автор внимательно выслушивает каждое мнение своих ученых предшественников и воздает каждому должное. Само собою разумеется, что такая работа не мыслима без способности к тонкому анализу понятий, без трезвости и здравости суждений. Эти черты, несомненно, присущи дарованиям автора. Они-то и делают его труд очень ценным в научном смысле.

Означенные достоинства сочинения г. Яворского налагают на автора, по нашему мнению, нравственную обязанность издать его в свет. Улучшения его для этой цели должны быть направлены главным образом на внешнюю сторону сочинения и прежде всего на язык его.

Стремление автора к сжатому изложению и к точной передаче чужих мнений вызывает часто искусственную, неестественную конструкцию, вредящую ясности мысли. Необычное расположение частей предложения, нанизывание оп-

—164—

ределяемых и определяющих понятий, постоянно встречающиеся вводные предложения в скобах, отделяющие сказуемое от подлежащего, определение от определяемого, постоянные буквальные выдержки из разных авторов, пестрящие собственную речь автора, – все это делает язык автора трудным для чтения и неясным. Вот образец языка г. Яворского: «по снесению гомер с названием той же личности в повелении Иеговы пророку о браке с нею» (124 стр.). Недостатки стиля указаны нами по возможности на полях сочинения. Сообразуясь с этими указаниями, автор должен исправить язык всего сочинения. Не имеющие особенной важности выдержки из новейших авторов, а тем более на иностранных языках, следует лучше помещать под строкой. Наконец, обязательно во всех случаях толкования следует приводить греческий и славянский текст с объяснением разностей их от еврейского текста, где таковая окажется. Все эти исправления требуют от автора незначительного труда. В исправленном таким образом виде сочинение г. Яворского будет хорошей магистерской диссертацией. Для получения же степени кандидата богословия она вполне достаточна и в настоящем своем виде».

Справка: 1) Устава духовных академий а) § 132: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвертом курсе принимаются во внимание успехи студентов за все время академического образования». б) § 135: «При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента». в) § 136: «Студенты академии, оказавшие за весь четырехлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц (коллоквиуме)». г) § 137: «Студенты, оказавшие в течение четырехлетнего курса очень хорошие и хорошие

—165—

успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение». д) § 138: «Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата, или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента». е) § 139: «Если получивший степень кандидата за весь четырехлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то, при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения». ж) § 140: «Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата». – 2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии а) § 1: «В случае получения студентом на каком-либо сочинении, за какую-либо из проповедей, или на устных испытаниях по какому-либо предмету балла ниже 3, но не ниже 2½, считать этот балл удовлетворительным для степени кандидата лишь в том случае, когда средний балл по сочинениям и ответам будет равняться баллу не ниже 4». б) § 2: «Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года, под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причем балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причем балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был

—166—

за сочинение. Примечание: Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз». 3) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий «присуждение звания действительного студента и степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении студентов IV курса: а) Коновалова Дмитрия, Мишина Александра, Постникова Петра, Бенеманского Михаила, Яворского Василия, Высоцкого Николая, Левитова Павла, Краснопевцева Алексея, Богданова Александра, Голубева Виктора и Кантова Владимира – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; б) Виноградова Михаила, Триумфова Александра, Троицкого Ивана, Гординского Федора, Лавровского Федора, Чистилина Дмитрия, Златова Гавриила, Добромыслова Павла, Виноградова Анатолия, Невского Михаила, Титова Михаила, Дмитриева Николая, Афанасьева Матфея, Горского Дмитрия, Отрезова Ивана, Холмогорова Дмитрия, Овчинникова Василия, Романова Виктора, Алфеева Аркадия, Саригиани Евангела, Евстратиадиса Федора и иеромонаха Платона – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в § 137 академического устава; в) Габараева Константина, Горского Михаила, Грота Иустина, Доброгаева Павла, Зорина Петра, Любимского Александра, Моисеева Николая, Олесницкого Вениамина, Покровского Василия, Покровского Михаила, Покровского Сергея, Поспелова Николая, Соловьева Ивана и Таланкина Василия – в звании действительного студента с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия: Габараеву – по представлении нового семестрового сочинения по Священному Писанию Ветхого Завета; Горскому – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения; Гроту – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, новых семестровых сочинений по библейской истории и общей церковной истории и одной проповеди; Доброгаеву – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, нового семестрового сочинения по церковному праву, одной проповеди и удовле-

—167—

творительном выдержании нового устного испытания по психологии; Зорину – по представлении нового семестрового сочинения по истории и обличению русского раскола и одной проповеди; Любимскому – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, нового семестрового сочинения по общей церковной истории и удовлетворительном выдержании новых устных испытаний по истории философии и гомилетике; Моисееву – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, нового семестрового сочинения по общей церковной истории и удовлетворительном выдержании нового устного испытания по патристике; Олесницкому – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения; Покровскому Василию – по представлении новых семестровых сочинений по общей церковной истории и истории западных исповеданий и одной проповеди; Покровскому Михаилу – по представлении нового семестрового сочинения по общей церковной истории; Покровскому Сергею – по представлении нового семестрового сочинения по общей церковной истории; Поспелову – по представлении нового семестрового сочинения по Священному Писанию Ветхого Завета и удовлетворительном выдержании нового устного испытания по введению в круг богословских наук; Соловьеву и Таланкину – по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. 2) Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении студенту IV курса Сергею Сахарову сдать устное испытание по пастырскому богословию после летних каникул, в августе месяце текущего 1901 года, после чего и иметь суждение об удостоении его степени кандидата богословия или звания действительного студента Академии.

III. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского:

«Долгом считаю предложить Совету Академии избрать кого-либо из ныне окончивших академический курс студентов для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии».

Справка: 1) § 54 устава духовных академий: «Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в Академии, Совету предоставляется оставлять при оной на

—168—

годичный срок наиболее даровитых студентов, кончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого». 2) По § 81 лит б п. 5 того же устава «оставление при Академии окончивших курс студентов, для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной, и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Оставить для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в Академии окончивших ныне академический курс воспитанников Дмитрия Коновалова и Александра Мишина, с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 700 рублей каждому, за вычетом 2% на пенсии. 2) Мнение сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

IV. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в Академии: Высоцкого Николая, Габараева Константина, Дмитриева Николая, Доброгаева Павла, Моисеева Николая, Овчинникова Василия, Покровского Сергея, Поспелова Николая, Соловьева Ивана и Чистилина Дмитрия о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: Определением Святейшего Синода от ^{3 марта}/_{11 апреля} 1892 года за № 590 предписано Советам Академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казеннокоштных, так и тех своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от ²⁵/₂₇ апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совер-

—169—

шенных ими во время пребывания в Академии проступков, и чтобы по сообщении Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачей им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории.

Определили: 1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов Академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов, как казеннокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае – а) места их происхождения; б) отметок об их успехах и поведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от²⁵/₂₇ апреля 1884 года и ^{27 января}/_{17 февраля} 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признается более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в Академии проступков. 2) Всех казеннокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые заявили о своем желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство с выдачей им на проезд билетов, а казеннокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории.

V. Рассуждали о назначении на 1901–1902 учебный год стипендий студентам Академии.

Справка: 1) В настоящее время, за окончанием полного академического курса и выбытием из Академии студентов бывшего IV курса, остаются свободными следующие стипендии: две – имени протоиерея А. В. Горского – в

—170—

232 р. и 220 р.; одна – имени архимандрита Павла и проф. Н. И. Субботина в 220 р.; одна – имени протоиерея А. И. Иванцова-Платонова в 220 руб.; две – имени проф. Η. П. Соколова – по 220 р. каждая; две – имени П. А. Мухановой – по 220 р. каждая; и восемь – Троице-Сергиевой Лавры – по 220 р. каждая. – Кроме того свободны одна казенная стипендия и одна стипендия Троице-Сергиевой Лавры (после уволенных из Академии по прошениям студентов иеродиакона Алексия (Баженова) и Василия Тарасова). 2) Утвержденных Его Высокопреосвященством «Правил относительно распределения казенных и частных стипендий между студентами Академии» а) п. I: «По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трех последних курсах»; б) п. II: «При распределении стипендий на трех последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно: все наличные казенные и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета Академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого»; в) п. III: «Исключения из этого правила допускаются Советом Академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причем в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишен стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся ее вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности»; г) п. IV: «Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собою стипендию, которой пользовался».

Определили: 1) Принимая во внимание ведомости об успехах и поведении студентов Академии за минувший учебный год, лишить казенных стипендий на будущий

—171—

1901–1902 учебный год студентов: 4 курса – Василия Чернявского и Стефана Белоусова, 2 курса – Михаила Платонова, Василия Флорова, Николая Драганчула и Василия Артемьева, оставленного во 2-м курсе на второй год студента Георгия Вершинского и стипендии Троице-Сергиевой Лавры в 220 р. – студента 2 курса Михаила Архангельского и передать означенные стипендии студентам: 4 курса – Владимиру Григорьеву (пользовавшемуся стипендией Епископа Христофора в 190 р.) и Виссариону Плотникову (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.), 3 курса – Димитрию Орлову (пользовавшемуся стипендией Архиепископа Алексия в 204 р.), 2 курса Михаилу Ястребцеву, Василию Трапицыну, Владимиру Кирикову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и Александру Антонову, а стипендию Троице-Сергиевой Лавры – студенту 3 курса священнику Тихону Никитину. – 2) Две стипендии прот. А.В. Горского назначить студентам 2 курса: в 232 р. – Анатолию Орлову (пользовавшемуся стипендией имени В.Д. Кудрявцева-Платонова в 220 р.), в 220 р. – Георгию Вершинскому. – Стипендию Архимандрита Павла и проф. Н.И. Субботина – студенту IV курса Николаю Юдину (пользовавшемуся академической стипендией в 210 р.) – Стипендию прот. А.М. Иванцова-Платонова – студенту 2 курса Николаю Воскресенскому (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 86 р.). – Две стипендии проф. Η.П. Соколова – студентам 2 курса Алексею Соколову (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и Николаю Лозинскому. – Две стипендии П.А. Мухановой – студентам 2 курса Иосифу Жиромскому (пользовавшемуся стипендией Г.И. Хлудова в 86 р.) и Александру Минераллову. – Восемь стипендий Троице-Сергиевой Лавры – студентам: 4 курса – Петру Ансерову (пользовавшемуся стипендией прот. И. Рождественского в 194 р.) и Алексею Никольскому (пользовавшемуся стипендией Епископа Никодима в 192 р.), 3 курса – Сергею Цветкову (пользовавшемуся стипендией прот. И. Рождественского в 194 р.), Александру Соболеву (пользовавшемуся стипендией прот. Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына в 173 р.), Василию Знаменскому (пользовавшемуся стипендией М.А. Хлудова в 118 руб.), Александру Строеву (пользовавшемуся стипендией М. А. Хлудова в 118 р.) и Дмитрию Покровскому (пользовавшемуся стипендией Ю. Ф.

—172—

Самарина в 173 р.), 2 курса – Павлу Крестианполю. – Казенную стипендию и стипендию Троице-Сергиевой Лавры (после уволенных студентов): первую – студенту 4 курса Сергею Афанасьеву (пользовавшемуся стипендией Митрополита Иоанникия в 217 р.), вторую – студенту 2 курса Дмитрию Немешаеву. – 3) Стипендии: Епископа Христофора (после В. Григорьева) передать студенту 3 курса Александру Смирнову (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); академическую (после В. Плотникова) – студенту 3 курса Ивану Пятницкому (пользовавшемуся стипендией Московской кафедры в 110 р.); Архиепископа Алексия (после Д. Орлова) – студенту 2 курса Ивану Недригайлову (пользовавшемуся стипендией Г. И. Хлудова в 86 р.); Г. И. Хлудова (после В. Кирикова) – студенту 2 курса Николаю Казанцеву, академическую (после Н. Юдина) – студенту 2 курса Сергею Симанскому; Г. И. Хлудова (после Н. Воскресенского) – студенту 2 курса Константину Денисову; Г. И. Хлудова (после А. Соколова) – студенту 2 курса Михаилу Архангельскому; Г. И. Хлудова (после И. Жиромского) – студенту 2 курса Василию Артемьеву, прот. И. Рождественского (после С. Цветкова) – студенту 3 курса Петру Неклюкову (пользовавшемуся стипендией прот. А. И. Невоструева в 142 р.); прот. Ф. А. Голубинского и П. С. Делицына (после А. Соболева) – студенту 3 курса Петру Евладову; М. А. Хлудова (после В. Знаменского) – студенту 2 курса Александру Моисееву, М. А. Хлудова (после А. Строева) – студенту 4 курса Стефану Белоусову, Ю. Ф. Самарина (после Д. Покровского) – студенту 2 курса Николаю Драганчулу; Митрополита Иоанникия (после С. Афанасьева) – студенту 3 курса Борису Пушкину (пользовавшемуся стипендией юбилейной в 181 р.); Московской кафедры (после А. Смирнова) – студенту 4 курса Василию Чернявскому, Московской кафедры (после И. Пятницкого) – студенту 2 курса Василию Флорову, прот. А. И. Невоструева (после П. Неклюкова) – студенту 2 курса Михаилу Платонову, юбилейную (после Б. Пушкина) – студенту 3 курса Ксенофонту Нечаеву и Московской кафедры (после К. Нечаева) – студенту 2 курса Сергею Ильинскому. – 4) Две стипендии имени А. И. Хлудова, по 265 руб. каждая, коими пользовались студенты 3 курса Иван Зеленцов и Константин Успенский, передать студентам того курса Анатолию

—173—

Малевичу и Николаю Туницкому, предоставив Зеленцову и Успенскому казенные стипендии, коими пользовались последние. 5) За прочими студентами оставить на будущий 1901–1902 учебный год те стипендии, которыми они пользовались в минувшем году, а четыре стипендии имени: В. Д. Кудрявцева-Платонова в 220 р., прот. И. Рождественского в 194 р., Епископа Никодима в 192 р. и Г. И. Хлудова в 86 р. – предоставить студентам будущего 1-го курса.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. Июля 1. По ст. II. Поименованные в определении по второй статье студенты IV курса утверждаются в степени кандидата богословия и звании действительного студента с предоставлением последним, на изложенных условиях, права на получение степени кандидата богословия. – Прочее разрешается и утверждается».

5 июня 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессора И. Андреева, находящегося в отпуске.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. мая 9. В Совет Московской Духовной Академии, к исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 5 мая 1901 года за № 3018:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: рапорт Преосвященного Митрополита С.-Петербургского, от 2 минувшего апреля № 2437, при котором представляет на благоусмотрение Святейшего Синода присланную на имя его, Преосвященного Митрополита Антония, Директором Русского Археологического Института в Константинополе, Действительным Статским Советником Успенским, при письме, от 22 марта сего года № 126, записку о командировании кандидатов и магистров духовных академий для ученых занятий под руководством Института. Приказали: Предварительно рассмотрения по существу вопроса о командировании кандидатов и магистров духовных академий для

—174—

ученых занятий в Русский Археологический Институт в Константинополь, поручить Советам духовных академий войти в суждение по означенному вопросу и свои заключения по сему представить Святейшему Синоду; о чем и послать Вашему Преосвященству указ, с приложением, в копиях, письма Директора Археологического Института за № 126 и составленной им записки».

б) Копию письма Директора Русского Археологического Института в Константинополе, Действительного Статского Советника Ф.И. Успенского, от 22 марта 1901 года за № 126, на имя Высокопреосвященного Антония, Митрополита С.-Петербургского и Ладожского:

«В личной беседе с Вашим Высокопреосвященством по предмету командирования Святейшим Синодом кандидатов и магистров духовных академий в Институт для ученых занятий были выяснены условия, при которых означенные командирования могли бы быть практически осуществлены.

В спокойной уверенности, что это дело, будучи направлено просвещенной попечительностью Вашего Высокопреосвященства о благах русского духовного образования, доведено будет до желаемого конца, позволяю себе присоединить изложение оснований, на которых возможно осуществить посылку в Константинопольский Институт молодых людей из духовных академий (Приложение).

Говоря о командировании ежегодно по одному лицу, а не по два через два года, я частью имею в виду недостаток молодых людей, приготовленных для специальных занятий, частью же руковожусь тем соображением, что при таком порядке второй кандидат найдет уже в Институте товарища, успевшего ознакомиться с Константинополем и могущего оказать ему руководство. Но в общем я не могу считать этого важным условием; если бы оказалось одновременно два хороших кандидата, тем лучше.

При ближайшем избрании кандидата для посылки в Константинополь я просил бы обратить внимание на профессорского стипендиата Казанской духовной академии Ф. И. Успенского, который мне лично хорошо известен, если только его непосредственное начальство будет его рекомендовать для этой цели».

—175—

в) Копию записки, составленной Г. Директором Русского Археологического Института в Константинополе, – о командировании кандидатов и магистров духовных академий в Константинополь для занятий под руководством Института:

«При учреждении Русского Археологического Института в Константинополе имелась в виду и посылка Святейшим Синодом кандидатов и магистров духовных академий для ученых занятий под руководством Института (Устав, пар. I прим., 13 г.). Прошло, однако, уже более шести лет со времени открытия Института, между тем мысль о командировании в Константинополь молодых людей из духовных академий не получила еще систематического применения. Не может быть сомнения, что Русский Археологический Институт в Константинополе с успехом мог бы служить и целям церковно-археологического и церковно-исторического образования. Он имеет хорошо составленную по христианским древностям и по византиноведению библиотеку, в которой заключаются и дорогие и редкие издания Acta sanctorum, Раtrologia Миня, Соборы Mansi и др. Независимо от того занятия греческими рукописями в Святогробском подворье и на острове Халки, путешествия, на Афон, в Иерусалим и в другие места христианского Востока для личного ознакомления с христианскими памятниками и с состоянием восточных патриархатов – нельзя не считать весьма желательными и полезными для будущих профессоров духовных академий и русских церковных деятелей.

Если бы Святейшему Синоду благоугодно было оказать содействие к пополнению организации Института в той части, которая касается молодых ученых, руководимых Институтом, то требовалось бы 1) изыскать средства на образование двух стипендий по 1500 р. в год каждая, 2) командировать ежегодно по одному лицу из кандидатов или магистров духовных академий для ученых занятий под руководством Института, сроком на два года.

Что касается отношений к Институту молодых ученых, командированных духовными академиями, это до известной степени определяется в пар. 14, 15, 16 и 17 Устава. Частности и подробности здесь будут зависеть от специальных программ, или от тех запросов и требований, ко-

—176—

торые будут предъявлены духовными учреждениями, которые посылают в Институт своих питомцев.

Для выработки порядка командирования духовными академиями молодых людей представлялось бы наиболее целесообразным, уведомив духовные академии об открытии при Святейшем Синоде двух стипендий, пригласить Правления оных высказать свои заключения как о порядке командирования молодых людей в Константинополь вообще, так, в частности, о том, имеются ли в настоящее время кандидаты для посылки в Константинополь.

Устав Русского Археологического Института в Константинополе напечатан в приложении к пункту 14 статьи 93 Тома XI, Свода Уставов ученых учреждений и учебных заведений Ведомства Министерства Народного Просвещения, по продолжению Свода Законов 1895 года».

Определили: Вопрос о командировании кандидатов и магистров духовных академий в Русский Археологический Институт в Константинополе передать на предварительное обсуждение в комиссию из профессоров Академии Николая Каптерева, Александра Голубцова, Анатолия Спасского и Ивана Андреева, с тем чтобы свои заключения комиссия представила Совету Академии к 1-му сентября текущего 1901 года.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Мая 22. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 17 мая за № 3332:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 5 января 1901 года за № 6, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении помощника инспектора сей академии, кандидата богословия, Александра Покровского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования», и 2) отзыв о названном сочинении Преосвященного Кишиневского, от 8 сего мая. Приказали: Помощника инспектора Московской духовной академии, кандидата богословия, Александра Покровского, удостоенного Советом

—177—

названной академии степени магистра богословия за вышеупомянутое сочинение, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Кишиневского, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Об утверждении помощника инспектора Академии Александра Покровского в степени магистра богословия внести в формулярный о службе его список и выдать ему установленный диплом на означенную степень.

III. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Мая 22. В Совет Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 17 мая за № 3855:

«Вследствие отношений от 24 января и 2 февраля сего года за №№ 42 и 69, имею честь уведомить Ваше Высокопреосвященство, что Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 5 текущего мая за № 35 произведены за выслугу лет со старшинством: из коллежских в статские советники – экстраординарные профессоры Московской духовной академии Голубцов с 15 февраля и Глаголев с 27 сентября 1900 года и из коллежских асессоров в надворные советники – секретарь Московской духовной консистории, 2 экспедиции, Кириллов с 24 ноября 1900 года и утверждены в чине коллежского советника по должности экстраординарных профессоров Московской духовной академии Спасский с 1 декабря 1897 года и Андреев с 8 декабря 1899 года».

б) Отношение Московской Духовной Консистории от 8 мая за № 3114:

«Московская Консистория имеет честь уведомить, что помощник секретаря Совета и Правления Московской Духовной Академии Забавин Высочайшим приказом, от 16 апреля 1901 года за № 26, произведен в чин Титулярного Советника со старшинством с 31 декабря 1900 года».

Определили: О производстве и утверждении в чинах экстраординарных профессоров Академии А. Голубцова, С. Глаголева, А. Спасского, И. Андреева и помощника секретаря Б. Забавина ввести в формулярные о службе их списки.

—178—

IV. Письмо Начальника Российской Духовной Миссии в Японии, Преосвященного Николая, Епископа Ревельского, от 5 апреля за № 24:

«Приношу достопочтенному Совету мою глубочайшую благодарность за высокую честь, оказанную мне избранием в число почетных членов Московской Духовной Академии. Считаю это великой наградой, далеко превышающей мои слабые труды, и живым поощрением к дальнейшему посильному деланию.

Диплом на звание Почетного Члена получен мною 26 числа минувшего марта».

Определили: Письмо хранить при делах Совета Академии.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 12 мая за № 3695: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 3 мая 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Петр Протопопов определен на должность помощника инспектора в Тульскую духовную семинарию».

б) от 12 мая за № 3700: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 3 мая 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Арбеков определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Раненбургского духовного училища, а назначенный 7 марта 1901 г. на эту вакансию кандидат Московской же духовной академии Петр Артамонов освобожден, согласно прошению, от данного ему назначения».

в) от 18 мая за № 3930: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 9 мая 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Василий Рождественский определен на должность учителя греческого языка в Волоколамское духовное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Ака-

—179—

демии кандидатам П. Протопопову, Н. Арбекову и В. Рождественскому дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за апрель месяц текущего года, из которой видно, что заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский и Василий Мышцын, исправляющие должность доцента Сергей Смирнов и Иван Петровых опустили по 2 лекции; ординарный профессор Николай Заозерский и экстраординарный профессор Александр Шостыин – по 1 лекции, вследствие болезни.

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Отзывы о сочинении учителя Рыльского духовного училища, кандидата Киевской Духовной Академии, Ивана Розанова под заглавием: «Христианская религия в понимании Шлейермахера. Опыт критико-апологетического исследования», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) экстраординарного профессора по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева:

«Из опасения, что изложение неправославных мнений, хотя бы и основательно опровергнутых, может породить смущение и соблазн в умах некоторых читателей, у нас инославные теории христианства большей частью остаются без рассмотрения. Но образованное общество знакомится с нехристианскими воззрениями на христианство другими путями и, не находя опровержения этим воззрениям в нашей богословской литературе, увлекается ими. Работа г. Розанова есть богословская дань для борьбы с этим увлечением. Собственно имя Шлейермахера мало известно в России, но многие положения его системы давно уже находят себе сочувствие в некоторой части нашего общества. Отрицание практического значения догматов, признание права за отрицанием сверхъестественного элемента в христианской религии распространены у нас довольно широко. Поэтому критический разбор системы Шлейермахера, показывающий, что такое отрицание неизбежным логиче-

—180—

ским путем приводит к отрицанию религии вообще, является полезным вкладом в нашу апологетическую литературу. Полезною является и работа г. Розанова, представляющая собою опыт такого разбора.

Работа г. Розанова обширна. Он изложил учение Шлейермахера относительно всех существенных пунктов веры и нравственности. Мы находим у автора изложение учения Шлейермахера о Боге, мире, человеке, провидении, грехе и благодати искупления, о Св. Писании, церкви, таинствах, иерархии и клире, спасении. Этому изложению предшествует раскрытие принципов мировоззрения Шлейермахера, и оно сопровождается изложением взглядов Шлейермахера на христианское нравоучение. На всем пути этого пространного изложения г. Розанов непрестанно полемизирует со Шлейермахером и в противовес его системе излагает и обосновывает православно-христианское учение по всем существенным вопросам веры и морали.

Должно признать, что не всегда в своих рассуждениях г. Розанов является убедительным, иногда он излишне догматичен, иногда аргументация его вызывает серьезные возражения, иногда он допускает прямые ошибки.

Коренной недостаток его полемики со Шлейермахером обусловливается его неправильным взглядом на систему немецкого мыслителя. Г. Розанов считает эту систему строго последовательной, она представляет, по его мнению, логическое развитие религиозно-натуралистического мировоззрения Шлейермахера. Но на самом деле в системе Шлейермахера совершенно отсутствует та целостность, которую ищет в ней г. Розанов. Шлейермахер хотел быть религиозным, не имея религии. Он хотел принять все реформатское и даже древнехристианское учение, отрицая все сверхъестественное. Отсюда – поразительная двойственность его доктрин. Теоретический рационализм у него постоянно смешивается с практическим мистицизмом. Рационалистический склад ума заставляет Шлейермахера отрицать божественность Христа и богодухновенность Евангелия, но его религиозное чувство препятствует ему видеть во Христе никогда в действительности не осуществлявшийся идеал и низвести действительного Христа до уровня обыкновенного человечества. Это – несогласованность раз-

—181—

личных сторон системы Шлейермахера. Между воззрениями Шлейермахера в различные эпохи его жизни также существуют противоречия (в раннейший период Шлейермахер признавал за всеми религиями равное значение, в позднейший период он отдает безусловное предпочтение христианству). Г. Розанов не обратил внимания на эту сторону воззрений Шлейермахера.

Г. Розанов нередко опровергает Шлейермахера Св. Писанием или даже учением православной церкви. Но Шлейермахер был реформатом, а не православным и держался относительно Писания рационалистических воззрений. Вследствие этого такая аргументация г. Розанова для лиц, стоящих на точке зрения Шлейермахера, не имеет почти никакой цены. Должно, однако, сказать «почти», а не вполне, потому что Шлейермахер иногда пытается представить, что его положения являются прямым раскрытием смысла Св. Писания.

Полемизируя со Шлейермахером по громадному количеству вопросов веры и знания, г. Розанов нередко по необходимости является кратким и неубедительным. Для него было бы выгоднее ограничиться полемикой или с принципами Шлейермахера, или с какими-либо немногими частными положениями его системы. Так по вопросам о иерархии и таинствах автору совершенно достаточно было принципиально установить необходимость иерархии и таинств, но он стал доказывать изначальное существование трех степеней церковной иерархии (926 стр.), что, нужно заметить, не согласуется с книгой Деяний, и богоустановленность семи таинств в православном понимании (932 и след. стр.), чего тоже нельзя доказать на немногих страницах. На нескольких строках (626 стр.) автор устанавливает факт бессеменного зачатия Сына Божия, причем даже не приводит для этого свидетельства из Еванг. Луки 1:34–35 и, наоборот, приводит тексты из Ев. Луки 3. Галат. 4, в которых этот догмат не утверждается непосредственно, а из которых он только может быть выведен и притом не с бесспорной убедительностью. Если бы г. Розанов установил какие-либо принципы, из которых православное вероучение вытекало в виде необходимых логических выводов, он мог бы вести де-

—182—

тальную полемику со Шлейермахером, но возможность полемики с неправомыслящими доктринами в такой постановке ему, по-видимому, не представлялась.

В своем изложении г. Розанов нередко допускает промахи, сомнительные и неверные утверждения.

28 стр. Автор как бы упрекает Шлейермахера за то, что он следует взгляду Канта на отношение наших ощущений к вызывающим им объектам, но в данном случае это – взгляд общепринятый.

95 стр. У г. Розанова получается, что раз Шлейермахер критикует существующие определения Божества, он должен иметь наперед свое определение, свою идею о Нем. Это несправедливо. Можно видеть несостоятельность тех или иных теорий и воззрений, не выработав себе таковых по данному вопросу. Я нахожу неудовлетворительными существующие теории града, но не имею собственной.

199 стр. Автор называет сердце каким-то особым душевным органом; с такой психологией не согласятся психологи.

268 стр. Автор догматически призводит religio от religare. На самом деле такое производство не считается бесспорным.

274 стр. Автор характеризует мистицизм Гитхеля. Несомненно, он разумеет здесь не Гитхеля – такой учитель мистицизма неизвестен, – а Гихтеля (Gichtel, 1638–1710), основателя общины ангельских братьев. Характеристика морали Гихтеля у г. Розанова совершенно неверна.

297 стр. Автор утверждает, что чудеса – убедительнейшие доказательства бытия Божия. На 300 стр. он говорит, что они – могучее орудие для обращения ко Христу. На 857 стр. он Петрово исповедание Христа Сыном Божиим ставит в зависимость от чудес. С таким взглядом нельзя согласиться. Св. Писание везде показывает нам, что вера, опирающаяся лишь на чудеса, имеет очень ничтожное значение и легко может совершенно исчезнуть. Апостолы и, в частности, ап. Петр последовали за Христом, потому что у Него были «глаголы вечной жизни» (Ин.6:67–68).

298 стр. Автор пишет: «Нет в мире такой религии, которая в своих доказательствах не опиралась бы на чудеса, как на самое верное свидетельство ее истинности».

—183—

Справедливо совершенно обратное. Внутренняя правда, поскольку она заключается в религиях, соответствие духовным потребностям и наклонностям народа, вот, что обыкновенно обусловливало распространение и принятие религий. Имеются религии, в которых совсем нет речи о чудесах. Таковы – Ю и буддизм (в его первоначальной форме).

301 стр. Автор определяет пророчество, как «точное безусловно верное предсказание отдаленного по времени». На самом деле пророчествам всегда свойственна прикровенность, исключающая возможность точности.

391 стр. Автор говорит, что, согласно Шлейермахеру, Бог относится в миру, как сущность к явлению. Это – слишком упрощенное и неправильное толкование взглядов Шлейермахера. Тезис Шлейермахера, что разрозненные явления мира объединяются в Боге, не устраняет мысли о Боге, как субъекте и о божественной трансцендентности (ср. Деян.17:28), и Шлейермахер такое толкование его взглядов нашел бы совершенно неправильным. В строгом смысле Шлейермахера нельзя даже назвать пантеистом, но далеко и не все пантеисты отождествляют Бога с мировой сущностью.

420 стр. Опровергая взгляд Шлейермахера на невозможность определения Божества, как безграничного и беспредельного, автор говорит, что определять не значит ограничивать, и что, если мы определим какой-либо предмет, от этого он не изменится. Шлейермахер против этого и не спорит, он говорит только, что определять значит указывать границы, а Бог их не имеет, и поэтому всякое определение Божества не соответствует Его существу.

441–442 стр. Классификация видов промысла, предложенная автором на этих страницах, совершенно несостоятельна. Из его теории можно вывести, что сохранение тварей (напр., спасение трех отроков в раскаленной печи) относится к области естественного промысла, а осуществление плана о спасении людей (напр., обращение ко Христу в Афинах Дионисия ареопагита и Дамари) есть дело сверхъестественного промысла.

458 стр. Автор пишет, что в деле понимания божественных свойств Шлейермахер следует примеру Социна.

—184—

Какого: Лелия или Фавста? Надо полагать Фавста, но теорию Шлейермахера трудно сближать с воззрениями социниан.

459 стр. Автор неправильно истолковывает тезис Дунс Скота, что разнообразие свойств вносить сложность в Божество. На основании этого положения г. Розанов сближает в воззрениях на Божество Шлейермахера с Дунс Скотом. Это неправильно. Признавая Бога существом абсолютно простым (simpliciter simplex), Дунс Скот учил, что в Боге свойства не имеют особой реальности, но различаются формально. Прежде всего он различал разум и волю в Божестве. Затем Дунс Скот принимал в католическом смысле учение о Троичности, чего не делает Шлейермахер.

953 стр. Автор совершенно неправильно ссылается на апостольский собор в доказательство того, что обсуждение и решение церковных вопросов есть дело исключительно иерархии. В описании апостольского собора мы читаем: «Апостолы и пресвитеры со всей церковью рассудили» (Деян.15:22).

969 стр. Напрасно автор утверждает, что при втором пришествии совсем не будет иметь места естественно-космический процесс. Писание не только не отрицает в этом процессе действия естественных сил, но аналогия гибели настоящего мира от огня с гибелью первого от потопа направляет мысль к допущению при окончании теперешнего мирового строя участия естественных факторов.

Правильные отношения православного богослова к инославным мыслителям должны состоять не только в том, чтобы опровергать заблуждения таковых мыслителей, но и в том, чтобы принимать и одобрять то, что в их воззрениях есть доброго и правильного. Г. Розанов дает понять, что и в произведениях Шлейермахера имеются ценные стороны и верные положения, но он не останавливается на них. Между тем некоторые из них по ходу изложения должны были стать предметом его внимания и анализа.

323 стр. Из приписываемого Шлейермахером человеку чувства безусловной зависимости, согласно изложению самого Шлейермахера, получается своеобразное доказательство бытия Божия. Отдельные предметы мира вызывают в нас

—185—

чувство относительной зависимости, соединенное с чувством относительной свободы. Отсюда безусловная зависимость, по-видимому, должна предполагать бытие обусловливающей ее безусловной свободы, т. е. премирного Бога. Г. Розанов не останавливается на посылках Шлейермахера, подсказывающих этот вывод, обращающийся в некотором отношении против самого Шлейермахера.

335 стр. Мысли Шлейермахера относительно того, что каждая новая деятельность субъекта, что вообще все новое, являющееся в мире, представляют в некотором смысле творение, могли бы быть автором с пользой обращены для выяснения православного учения о творении.

1112 стр. Автору следовало бы в апологетических целях утилизировать положение Шлейермахера, что «лучшей формой богослужения была бы правильная середина между пышным католицизмом и рассудочно-трезвым протестантизмом».

Автор мог бы иногда пользоваться для выяснения истины определениями Шлейермахера (наприм., определением совести, 512 стр.), мастерство и значение которых он сознает, но он обыкновенно только полемизирует с ними.

Несвободно сочинение г. Розанова и от литературных шероховатостей. Встречаются у него резкие переходы от одного отдела к другому (стр. 311:985), неправильные выражения (1143 стр. «Шлейермахер старается замалчивать». Замалчивать – совсем не в духе Шлейермахера) неправильные и нелитературные обороты (26 стр. «преимущество» – перед чем? Чрезвычайно частое употребление частицы де при изложении чужих мнений, стр. 885, 913, 957, 969:970). Но подобные погрешности, равно как и некоторые из вышеуказанных, легко могли бы быть исправлены при печатании.

Указанные недостатки сочинения г. Розанова находят себе извинение и оправдание в широте намеченных им задач и в разнообразии поставленных им вопросов. Недостатки эти искупаются положительными качествами сочинения. К достоинствам его должно быть отнесено правильное и обстоятельное изложение учения Шлейермахера. Философские и религиозные учения в передаче часто искажаются. Г. Розанов в значительной мере избежал этого нежелательного явления. В своем труде г. Розанов

—186—

дал также обстоятельное и обоснованное изложение православно-христианского вероучения. Такое изложение – дело очень нелегкое. Оно предполагает собою в авторе вообще любовь к богословским вопросам, стремление к выяснению религиозной системы во всем ее объеме. Хорошую монографию по узкому вопросу в той или иной области можно написать, будучи совершенно равнодушным к этой области. Там материал может быть точно определен и резко ограничен и извлекать из него нужное можно, не интересуясь общим представлением предмета. Работать в сфере общих вопросов с успехом могут лишь те, кому дороги эти вопросы, кто позаботился сам себе составить миросозерцание, потому что только выработанное миросозерцание может продиктовать оценку тех или иных решений вечных проблем. В работе г. Розанова приятно отметить это стремление выработать себе миросозерцание. В своей работе он проявил трудолюбие, разносторонность, способность к критическому мышлению. Время для работ в области религиозной философии настало. Работа г. Розанова является одним из первых опытов в этом роде. Полагаю, что автор заслуживает за нее степени магистра богословия».

б) заслуженного ординарного профессора по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василия Соколова:

«Обширное сочинение г. Розанова (стр. I-XII; 1–1234) состоит из краткого предисловия и шести отделов, большая часть которых имеет еще свои подразделения. В виду очень подробного оглавления, приложенного в конце сочинения (стр. 1223–1234), я не буду излагать его содержание и приведу лишь заглавия отделов и подразделений, чтобы представить ту общую схему, по которой автор располагает материал своего исследования, а именно:

I.

Религиозно-философское мировоззрение Шлейермахера.

I. Анализ человеческого сознания и его метафизическое обоснование (стр. 1–54).

II. Более подробное раскрытие принципов мировоззрения Шлейермахера в диалектическом учении о познании, философской этике и религиозном учении.

—187—

A) Диалектическое учение о познании (56–96).

B) Основные черты философской этики (97–144).

C) Религиозное учение (по Речам о религии) (145–219).

II.

Дальнейшее и более точное раскрытие позднейшей формы религиозного учения Шлейермахера, данное в Вероучении (Догматике).

Всеобщее понятие о христианстве (Введение) (221–320).

III.

(1) Всеобщие естественные предположения христианской религии: учение о Боге, мире и человеке (321–462).

IV.

(2 и 3). Чувствование безусловной зависимости, как связанное и освобожденное Христом, или учение о грехе и благодати искупления.

A) Основная идея греха (463–512).

B) Основная идея спасения: личность Христа и дело, совершенное Им для спасения рода человеческого (513–672).

V. (Продолжение).

(3) Исполнение дела Христова в единичной душе и церковно-общественной (мировой) жизни. I (673–708).

О свойствах мира в отношении к спасению II. (708–711).

1) Учение о происхождении церкви и существенных свойствах ее (711–806).

2) Об окончании церкви или конечном совершенстве ее (806–983).

VI. Христианское нравоучение.

Понятие о науке и деление ее (985–998).

(I.) Действующая мораль: а) мораль исправительная или восстановительная в христианской церкви (998–1047).

в) Продуктивно-действующая мораль в христианской церкви (1047–1098). (Здесь еще подразделение: α) (1064), β) (1087) – ).

II. «Выразительная» мораль или богослужение в тесном и широком смысле слова (1098–1102).

1) Внутренняя сфера или церковь (1102–1132).

2) Внешняя или всеобще-общежительная сфера (1132–1222).

Оглавление (1223–1234).

—188—

В основе этого плана лежит, очевидно, тенденция автора излагать учение Шлейермахера в том порядке, в каком оно последовательно развивается в его главнейших сочинениях: диалектике, речах о религии, догматике и нравоучении, причем по порядку этих сочинений следуют и отделы исследования г. Розанова. Каждый отдел завершается критическими замечаниями автора и догматическим изложением соответствующих пунктов учения православной церкви (см. стр. 193–219; 266–320; 409–462; 581–672; 841–983; 1142–1222). – Такой порядок исследования имеет, конечно, свои достоинства; но, вместе с тем, и далек от совершенства, так как нередко раздробляет внимание читателя и не дает ему того целостного представления о предмете, какое было бы ему желательно. Об одном и том же предмете автор вынужден говорить несколько раз и в разных местах своего исследования, как напр.: учение Шлейермахера о Боге он излагает читателю то по «диалектике» (стр. 44–53), то по «речам о религии» (160 и д. 168 и д.), то по догматике (322–332). Читатель, без сомнения, был бы гораздо более доволен, если бы автор все сказанное Шлейермахером о Боге в разных его сочинениях систематизировал и привел к единству. Некоторые неудобства принятого автором плана бросаются в глаза при первом же взгляде на те заглавия, какие он дает отделам своего исследования, ибо едва ли можно назвать удачным такое распределение материала, когда читателю предлагается сперва: «Религиозно-философское мировоззрение Шлейермахера», затем: «Более подробное раскрытие принципов мировоззрения Шлейермахера», затем: «Дальнейшее и более точное раскрытие позднейшей формы религиозного учения Шлейермахера», или когда автор сам же находит себя вынужденным соединять две рубрики в одну (стр. 463), или уничтожать рубрику, которую сам только что наметил (стр. 711).

Задачу своего труда сам автор в предисловии определяет так: «Мы поставили своей задачей изложить сочинения Шлейермахера таким образом, чтобы в них была видна основная тенденция теолога и, притом, в ее главнейших существенных моментах: такой прием необхо-

—189—

дим для более успешного изучения предмета, частнее – для лучшего усвоения и рассмотрения тех принципов, которые положены были теологом в основу своих богословско-философских трудов. Но это все-таки составляет важную, но не главную сторону предпринятой нами задачи; главная ее цель состоит в том, чтобы, путем изложения и выяснения трудов Шлейермахера, наметить правильный путь к решению затрагиваемых им богословско-философских вопросов, в виду чего работа наша самым естественным образом из работы изложения переходит в работу с характером критическим, или точнее критико-полемическим и апологетическим. И так как, по православному веросознанию, нет другого пути для уразумения истины, кроме руководства Словом Божиим и святоотеческими творениями, то этой стороне и дано в нашем сочинении главнейшее руководственное влияние и значение, как этого требует сущность самого дела» (стр. IX – X).

Несколько странно звучат эти слова. С одной стороны, автор поставляет себе целью, «путем изложения и выяснения трудов Шлейермахера, наметить правильный путь к решению затрагиваемых им богословско-философских вопросов», а с другой – тотчас же заявляет, что «нет другого пути для уразумения истины, кроме руководства Словом Божиим и святоотеческими творениями», ссылаясь при этом лишь на «православное веросознание». Что же в таком случае и намечать, если путь только один и никакого другого не имеется?!

Итак, задача автора двоякая: 1) изложить содержание сочинений Шлейермахера и 2) вместе с этим изложением и по поводу его дать свое критико-апологетическое раскрытие истин православного учения. С точки зрения этой двоякой задачи я и выскажу несколько своих замечаний, которым придаю значение не столько критики, сколько благочестивых желаний.

Религиозно-философское мировоззрение Шлейермахера, как и всякого другого, не может и не должно быть отделяемо от его личности, так как те или другие его личные свойства или условия его жизни и деятельности оказывали известное влияние, часто весьма сильное, на склад его воззрений.

—190—

Всеми признается напр. за несомненное, что годы пребывания Шлейермахера в воспитательных учреждениях гернгутерской общины, а также его дружественные связи с романтиками, имели весьма существенное значение в выработке его системы. При таком положении дела, в сочинении, поставляющем своей задачей раскрытие основных начал богословия Шлейермахера, желательно было бы видеть прежде всего полную характеристику личности исследуемого богослова и выяснение тех влияний, под которыми он находился. Потребность в этом, по-видимому, чувствовал до некоторой степени и сам автор, когда ссылался иногда на личные свойства Шлейермахера и обстановку его жизни (напр. стр. 146), или когда считал нужным сказать хотя несколько слов к характеристике Шлейермахера в своем предисловии (стр. I, V); но эти немногие фразы не дают читателю того цельного образа, который нужен ему для надлежащего понимания излагаемой религиозно-философской системы.

Тем необходимее было автору представить обстоятельную характеристику отношений Шлейермахера к тем или другим религиозно-философским системам. Знакомство Шлейермахера с Платоном, Спинозой, Кантом, Якоби, Фихте и Шеллингом, имевшее иногда характер глубокого изучения и даже увлечения, не подлежит ни малейшему сомнению. О Платоне напр. сам Шлейермахер говорит: «Нет писателя, который бы так подействовал на меня г, так посвятил меня в святая святых не только философии, но и человека вообще, как этот божественный муж». Между тем, автор о всех этих влияниях говорит лишь к случаю и мимоходом, а о многом в этом отношении и совсем умалчивает (см. стр.: 28, 38, 53–54, 55, 83, 97, 147, 222:524). Только тогда исторической смысл и значение религиозно-философского мировоззрения Шлейермахера получили бы в глазах читателя их истинную цену, когда автор поставил бы его в связь с другими философскими системами и указал бы в их среде принадлежащее ему место.

При изложении религиозно-философской системы Шлейермахера у автора недостаточно ясно поставлен на вид ее совершенно отрицательный характер по отношению к ис-

—191—

тинному христианству. В сущности, Шлейермахер отрицает все основные догматы христианского учения, начиная с самого учения о Боге, которое раскрывается у него в явно пантеистическом смысле. Бог и мир, по его учению, понятия коррелятивные, т. е. взаимно себя предполагают и один без другого существовать не могут. Между ними нет никакого другого взаимоотношения, кроме совместно-существования. Они существуют один с другим и один в другом, т. е. стоят в имманентном, внутреннем, необходимом и постоянном отношении между собою. Бог – это мир в его живом единстве, или целостность всего сущего, как единство. А мир – это Бог, или единство в многообразии и множественности индивидуальных форм бытия. К Богу нельзя приложить понятий: сознания, личности, духовности. О Нем не может быть высказано ничего положительного, так как Божество есть чистое отрицание всего множественного и противоположного. Бог так же неотделим от мира, как душа от частных проявлений своей жизни или абстрактная форма от конкретного, т. е. частного и действительного содержания. Итак, у Шлейермахера личного Бога нет. Понятно, что не признает он и учения о Пресвятой Троице. «Мы, говорит он, не имеем никакой определенной формулы относительно бытия Бога Самого в Себе, отдельно от бытия Божия в мире. Вследствие этого мы не можем принять учения о единстве Божественного Существа при равенстве трех самостоятельных ипостасей». О Духе Святом, по его учению, нельзя говорить, как об особой самостоятельной божественной ипостаси. Дух Святой – не личность, а только «способ действия» и имеет сходство с человеческим разумом. Не признает Шлейермахер Божественности Христа Спасителя, приравнивая Его к героям. Не признает он необходимости личного бессмертия. Отвергает он сверхъестественное рождение И. Христа, Его воскресение и вознесение на небо, второе пришествие, всеобщий суд, рай, бытие злых духов, чудеса, богодухновенность Свящ. Писания и пр. и пр. Что же после всего этого остается у него от христианства? Правда, Шлейермахер много говорит и о Боге, и о Духе Святом, и о Христе, и об оправдании, спасении и т. д., но все это только тер-

—192—

мины, заимствованные у христианства, причем в них вкладывается совершенно иное, совсем не свойственное христианству содержание. Вот на эту-то сторону предмета, мне думается, и следовало бы автору прежде всего и преимущественно обратить свое внимание, чтобы читатель его исследования с самого начала и постоянно видел, с кем он в лице Шлейермахера имеет дело. Между тем, при изложении автора рассматриваемый им теолог часто выглядывает пред читателем совершеннейшим теистом (напр. в учении об оправдании и усыновлении, стр. 689 и д.).

Более трети сочинения, г. Розанова посвящено положенному раскрытию православного учения, так что в состав этого сочинения вошло почти все догматическое богословие и значительная часть нравственного. Изложение автора отличается в этом случае достаточной полнотой, ясностью и обстоятельностью, хотя, конечно, в этой части своего труда автор идет лишь по стопам других авторитетных отечественных богословов. Высказываемые положения он утверждает главным образом на текстах Священного Писания, подкрепляя их еще множеством цитат на места параллельные, а также на свидетельствах отцов и учителей церкви и на рассуждениях многих русских богословов. – Цитация автора не всегда безупречна и часто можно заметить в ней некоторую небрежность или торопливость, а именно:

а) Тексты Свящ. Писания приводятся иногда в искаженном виде, причем это искажение состоит или в пропуске слов, или в замене одних другими, или в странном смешении текста славянского с русским, так что получается впечатление, как будто автор приводил их по памяти (см. напр. тексты: Флп.2:8; 1Кор.15:14; Ин.14:12; Мф.26:28; Ин.6:55; Деян.20:28; Ин.12:25 – на стр. 633, 634, 644, 648, 939, 948, 963 и др.).

б) Ссылаясь на отцов и учителей восточной или западной церкви, автор нередко заставляет читателя верить себе исключительно на слово, так как или совсем не указывает тех сочинений, где высказываются подтверждаемые им воззрения, или делает ссылки слишком общего свойства, не называя ни издания, ни страницы (см.

(Продолжение следует).