Февраль

—209—

Затем мы должны привести и исследовать изречения и других богоносных мужей, или вернее – говорившего чрез них Духа, дабы нам знать, что изрекли они касательно занимающего нас предмета и дабы выяснилось, согласны ли с ними речи наших противников. Должно начать со следующего: И будет, говорит пророк, на месте. на нем же речеся им, не людие мои вы, сии тамо призовутся сынове Бога живаго (Ос.1:10). Кто же это, и о ком говорит нам пророческое слово, сему научает нас Петр, удостоившийся наименования блаженным, получивший ключи царства небесного, основание и утверждение веры нашей, говоря: вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, яко да добродетели возвестите из тьмы вас призвавшаго в чудный свой свет. Иже иногда не людие, ныне же людие Божии: иже не помилованы, ныне же помилованы бысте (1Пет.2:9–10). Согласно с этим говорит и Павел, причастник той же благодати и славы и страж таин Христовых: да скажет богатство славы своея на сосудех милости, яже предуготова во славу: ихже и призва не точию от иудей, но и от язык (Рим.9:23–24), как и у Осии говорит: назову народ не Мой народом Моим и не возлюбленную возлюбленною: будет, на месте, на нем же речет им, не людие мои вы, сии тамо прозовутся сынове Бога живаго (Ос.1:9–10).

Так благородно мыслит двоица мудрых учителей вселенной. Так как оба они (Петр и Павел) оказываются согласными друг с другом в отношении к словам пророка (Осии), как водимые без сомнения одним и тем же Духом, и так как они свидетельствуют, что мы, призванные из Иудеев и язычников к познанию божественного света и исторгнутые из мрака неведения и древнего не-

—210—

верия, получаем название людей Божиих и народа Божия; то не ясно ли, что дерзающие утверждать противное говорят от противного духа?

И затем опять тот же боговдохновенный муж в духе возвещает другое откровение: и обручу тя в правде, и в суде, и в милости, и в щедротах: и обручу тя себе в вере, и увеси Господа (Ос.2:19). Что же скажут на это противники и супостаты воли Божией? Если по грубости и плотяности своего ума и по приверженности к букве они будут относить эти пророчества к народу иудейскому, то и в этом случае, как и всегда, они злоупотребят своей обычной ложью. Ведь такое толкование совершенно невероятно, ибо все Иудейское пребывает не вечно, и даже теперь Иудеи уже не сохранили свободы. Где их царство и знаменитый город и славный храм? Где их богослужение, узаконенные жертвы и прочие пышные обряды? Я не буду перечислять частностей. Все это минуло и исчезло. Итак, синагога Иудейская не была обручена навсегда Богу, и невозможно, чтобы пророчество относилось к ним. Отсюда добросовестный и разумный слушатель должен необходимо изъяснять и понимать их в приложении к новому народу и церкви Христовой, которая обручена жениху Христу и имеет Его всегда своим женихом, сожительствующим в сердце ее, раненном любовью Возлюбленного ее. Она не отступит от любви к Нему во век и никогда не последует за кем другим. При таком толковании каждый легко увидит истинность пророческого слова, как это показывают и самые дела, и достоверный свидетель, представитель жениха, Павел, написавший к Коринфской церкви следующее: обручих бо вас единому мужу деву чисту представити Христови

—211—

(2Кор.11:2), – и писавший также Ефесянам: тако Христос возлюби церковь и себя предаде за ню... да очистит ю банею водною во глаголе, да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф.5:25–27).

Что же вы скажете? Презрите Павла и назовете его пустословом, между тем как в нем говорит Христос? Напротив, он высказывает совершенную правду, и церковь Христова сохраняется чистой от всякой идольской скверны, а вы лжете, как любители лжи, и, что вернее и точнее, имеете говорящим в вас антихриста. Слова же пророка (Ос.2:19): в правде и в суде, и в милости (обручу тя) находят свое исполнение в том, что избави нас от власти темныя (Кол.1:13) и освободил нас от рабства тлению (Рим.8:21), зане Бог бе во Христе мир примиряя себе, и не вменяя им согрешений их (2Кор.5:19). Когда же это? Егда благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим, да оправдившеся благодатию его, наследницы будем по упованию жизни вечныя. (Тит.3:4–7). И столь преизбыточествовало богатство благости Его к нам, что кровью Своею примирил нас с Богом Отцем в то время, когда мы были побеждены нашими грехами. И не ходатай, не ангел, но Сам Господь спас нас. Мы же, право и искренно веруя, обогащаемся божественным ведением и навеки пожинаем духовные плоды божественного оправдания.

Также и другой из блаженных пророков воз-

—212—

глашает нам в Духе, говоря: в той день, глаголет Господь, соберу сокрушенную, и отриновенную прииму, и ихже отринух. И положу сокрушенную во остаток, и отриновенную в язык крепок, и воцарится Господь над ними в горе Сионе отныне и до века. (Мих.4:6–7). На что и в этих словах указывает пророк, это ясно для истинно мудрых, наученных изъяснять божественные изречения богоприлично, а не пристрастно. Он, как видно, внушает нам разуметь тот день, когда приблизилось царство небесное и когда владычествующий и господствующий на небе и над всеми Царь, пришедши на землю, обращался с обитателями ее, дабы сотворить обоя едино, и примирить небесное и земное чрез крест Его, средостение ограды разорив, вражду плотию Своею, как сказано где-то божественным Павлом (Еф.2:14–16; Кол.1:20). Итак, Целитель скорбей наших, Понесший немощи наши и болезни за грехи наши, Возвестивший пленным освобождение и слепым прозрение, сидящим во тьме и сени смертной Ниспославший свет истинного ведения, – вот Кто собрал сокрушенную (Мих.4:16). Здесь можно разуметь, конечно, всякую душу, которая унижается и, повергается пред произведениями человеческих рук и им воздает почтение, подобающее одному только Богу, ибо заблудшиеся не познали своего Творца и Господа. Ноги их, не умевшие ходить прямо, наталкиваясь на преткновения и кривизны нечестия, пронзаемыя терниями греха, подвергались на путях их сокрушению и бедствиям, ибо они не знали пути мира. Таковы были все вообще язычники, страдавшие и сокрушенные неверием, которых некогда (Бог) называл отверженными ради их неведения. Это потому, что Бог, презирая лета неведения и по-

—213—

велевая всем покаятися (Деян.17:30), умилосердился, приняв приходящих к познанию Его путем евангельской проповеди, – усыновил их и нарек Своим народом, – соделал народом святым и сильным, который уже никогда не будет немоществовать в благочестии. Связав сильного и одолев тирана, Он, подобно победителю, уносящему добычу, похитил бывших под властью его и избрал Себе в качестве первой добычи разбойников, блудниц и мытарей, так что они не находились уже в угнетении под игом врага. Сокрушив иго биющего, Он оставил их за Собою, как священное наследие и святую синагогу. Над ними-то Он и царствует во век – над горой Сионом, то есть над Церковью Своею, как это всякому ясно. И не престанет это вовек и никогда не прекратится. Напротив, каждое поколение людей, живущих в своем веке, будет познавать и поклоняться Христу Богу нашему, как Богу и Царю, и гнушаться всякой идольской скверны, ибо Он с нами во вся дни до скончания века (Мф.28:20). Не разумеющие же этого пусть пустословят, навеки постыжаемые; но пусть знают и то, что против церкви Христовой они говорят неразумное.

А что они говорят от сердца и пустословят от противного духа, пусть выступит и выскажет это другой из богоносных мужей: наполнися вся земля ведения Господня, аки вода многа покры море (Пс.11:9). Исходит весть о божественном явлении и протекает до пределов вселенной, – уловляется все множество народов и исполняется божественной славы и ведения, так что аки вода многа покры море, то есть это множество и преизобилие повсюду разливающейся благодати в неоскудеваемом излиянии сооб-

—214—

щаемых даров Святого Духа, коих верующие удостаиваются в спасительном крещении. Может быть эти слова пророка указывают на благодать божественного омовения, которым просвещаемые очищаются от скверн греха, ибо чрез троекратное погружение, при коем призывается пребожественная Троица, исповедуется троичность ипостасей и единство преестественного Божества, погружаются и спогребаются омытые чистой и святой водой и очищаются огнем Духа те, которые были подобны морским волнам, так как над ними прежде господствовало (подобное морской воде) горько-соленое неверие. Так совлекши с себя ветхого Адама, они облекаются в нового, созданного по Христу. Или же эти слова указывают на то бесконечное множество поспешно откликнувшихся и притекших на призыв евангелия, которое может превзойти таинственно даже море. Подобным же образом открыты были древле богом обетования патриарху Аврааму, по которым возвещенное ему потомство имело возрасти в такой степени, что оно сравнивалось со звездами небесными и песком земным. И действительно, не только море, но и всю землю до последних пределов ее и всю вселенную наполняет наша вера, ибо все, как наученные Богом и очищенные баней пакибытия и обновления Святого Духа, преисполнены славы и ведения Его, так что ото всего идольского не сохранили ни малейшего следа и никакого знака. Так, исполненные внушениями нечистого духа, противники наши уловляются в своем празднике пустословии против Церкви Христовой.

Пусть, далее, предстанет пред нами и говорит и еще один из богоносных мужей. Явится Господь на них, и потребит вся боги языков земных:

—215—

и поклонятся ему кийждо от места своего вси острови язычестии. (Соф.2:11). Что понятнее и яснее этого может свидетельствовать о том, что явленное нам сошествие Бога-Слова имело для нас величайшую важность и было весьма спасительно? Благодаря ему, мы, язычники, избавлены от заблуждений многобожия и познали единого истинного Бога Отца и егоже послал есть Иисуса Христа, Господа и Бога нашего. Но принявшие то неистовое и богоненавистное учение, до сих пор еще удерживаемые непроглядной тьмой невежества, кажется, не были озарены лучами богопознания. Эти слова заградят также и бесстыдные уста Иудеев, хотя бы и пожелали они говорить, ибо по возвращении их из Вавилона язычники, принявшие веру в Бога, совершали определенное законом служение в Иерусалимском храме. Но пророческое изречение предвозвещает, что поклонится кийждо от места своего, что свойственно не закону, а евангельскому учению, которое действительно распространилось по всем концам земли. И действительно, и сим оправданным верой, явися благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергнемся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце: ждуще блаженного упования и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа: иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякого беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит.2:11–14). Даже демоны явление Спасителя, творившего Божественные чудеса, когда Он милосердствовал над Своими созданиями, узнавали по тому, что они испытывали, и невольно восклицали: что нам и тебе, Иисусе, Сыне Божий? Пришел еси семо прежде времени мучити нас (Мф.8:29). Их

—216—

тирания была устранена, их власть совершенна уничтожена, и они в предчувствии предстоящего им наказания и геенны оплакивали, как преждевременные пока, свои мучения. Эти же враги креста Христова ревностно воздерживаются даже от того, чтобы вместе с демонами говорить эти слова демонов. Последние, познав свое падение, хотя конечно и не вполне чисто и не совсем ясно, даже при всем своем бесстыдстве, пожелали публично признать свое поражение, впрочем, недобровольно, а вынужденные властью Повелителя. Эти же являют себя выше осуждения тех, как расположенные думать о себе несколько больше и лучше, чем те, – и потому, хотя и вполне преданные им, однако же не решаются говорить, что власть их уничтожена, или прекратить свое неистовство против нас.

А как пророческие изречения необходимо всегда исполняются, то каждый из верных поклоняется Богу от места своего, ибо вся земля да поклонится тебе, как написано (Пс.65:4). Также и Апостол языков желает, чтобы мы молились, воздеюще преподобныя руки без гнева и размышления (1Тим.2:8). И это ограниченное одним местом поклонение прекратилось после того, как к нам явился раздравший рукописание, исполнивший закон, обновивший для нас благодать Господь всего. Разве Он не говорил этого жене Самарянке? Ни в горе сей, ни во Иерусилимех поклонитеся Отцу, но грядет час и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: ибо Отец таковых ищет поклоняющихся Ему. Дух Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин.4:21, 23–24). А как истина и благодать возблистали всюду, то нет более основания, почему бы поклонение должно огра-

—217—

ничиваться местом и совершаться по тому древнему чину, который был только сенью. Но как слово евангельское пронеслось и излилось на всей земле, так и (христианской) образ славословия и поклонения распространился и расширился (повсюду). Или же можно понимать (слова пророка) так, что каждый из уверовавших становится местом Божиим, ибо ему надлежит блюсти свою душу, очищать ее святой жизнью и добродетелями и таким образом приготовлять себя для обитания Святого Духа. Одолев материю, победив страсти, освободив ум от развлекающих его и мимолетных попечений, он, таким образом, будет иметь в себе обитание Слова Божия, как сказано: яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас (1Кор.3:16). И: яко вселюся в них, и похожду, и буду им Бог, и тии мне будут людие (Лев.26:2; 2Кор.6:16). Под островами же языков что иное разумеется, как не церкви, составленные из язычников, поднявшиеся из горькой воды неверия и получившие надежное утверждение в Боге, как научили нас служители Божественных таин? Можно также с правом сказать, что в словах пророка описываются лежащие в морях действительные острова, которые некогда населялись народами, сжившимися с безбожием, ибо не только обитатели материка, но и эти также, приняв спасительное учение, каждый поклоняются Богу всяческих от своего места. Итак, если Сам Христос и Бог наш, Сама истина, признает нас истинными поклонниками, поклоняющимися Ему в духе и истине согласно евангельским и пророческим словам, – ибо Один и Тот же (Дух) говорит в них всех, – то неужели с пришествием Его мы не избавились от языческого безбожия и не

—218—

удалились от всякой идольской скверны, будучи в тоже время во всем Его истинными поклонниками? Посему ложны речи наших противников, и ясно и отсюда, что они говорят от противного духа и антихриста.

Следует обратить внимание и на то, что говорит далее тот же богоносный муж, согласный и сам с собой и с истиной. Тогда обращу к людем язык в род его, еже призывати всем имя Господне, работати ему под игом единем. От конец рек Эфиопских принесут жертвы мне (Соф.3:9–10). Согласно с этим поет знаменитый Исаия, говоря: языцы немотствующии скоро научатся глаголами мир (Ис.35:6), так как языки возглаголют новы (Мк.15:17), как передает божественное изречение. Итак, языки тех народов, некогда изрекавшие слова, исполненные нечестия, и привыкшие к названиям и призываниям нечистых демонов, Бог обещает переменить, освободив их от столь гнусного занятия, так что они во все роды пребудут чистыми и свободными от всякого идольского слововыражения и будут совершать непорочное и нескверное, подобающее Богу, разумное служение. Сказано (в словах пророка) также, чтобы служили Ему под одним игом, ибо известно, что прежде человеческая природа была отягощена многими родами ига: одни были под игом одних богов, а другие под игом других, по различию культов и религии, запряженные в ярмо нечестия. Но когда с неба пришел к нам Избавитель, тогда Он освободил от этого тягостного и многообразного ига, предложил Свое иго и влечет нас к послушанию и повиновению евангельскому устроению жизни, говоря: возмите иго Мое, ибо оно благо и бремя мое легко (Мф.11:29). Подклоняясь

—219—

с готовностью под это иго оправдания, мы, верные, служим Ему в истине, и чистосердечии, и единой вере и сему радуемся и величаемся, будучи научены что благо есть мужу, егда возмет ярем в юности своей (Плач.3:27). Нужно дивиться величию и милости Владыки всяческих, Который настолько обильно излил на нас Свое милосердие и благость, что благоволил до последних пределов вселенной достигнуть спасительной проповеди. Посему и от Эфиопии, и от всех концов земли познавшими Его согласно непрестанно воссылается Ему хвала и славословие. Пусть выслушают это неразумные и познают, что, клевеща на Церковь Христову, они противятся Святому Духу, и убедятся, что говорят от противного духа.

Но послушаем слова другого святого мужа. Красуйся и веселися дщи Сионя, зане се аз гряду, и вселюся посреде тебе, глаголет Господь. И прибегнут язы́цы мнози ко Господу… (и вселятся) посреде тебе, и уразумевши, яко Господь Вседержитель посла мя к тебе (Зах.2:10–11) Кто это грядый, о сем пусть возвестит Иоанн, великий Предтеча Спасителя нашего, посылавший двух своих учеников сказать Господу: ты ли еси грядый, или иного чаем (Мф.11:3)? Получив ответ, он возгласил его Агнцем и Сыном Божиим (Ин.1:36). Кроме того и Давид поет: благословен грядый во имя Господне (Пс.117:26). Сей пришедший Спаситель говорит своим ученикам: идеже бо еста два, или трие собрани во имя мое, ту есмь посреде их (Мф.18:20), и: с вами есмь во вся дни до скончания века (Мф.28:20). Также другой пророк взывает: вселюся в них, и похожду, и буду им Богом, и тии будут Мне людие (Лев.26:12 и 2Кор.6:16). Прибегнут язы́цы мнози, говорит пророк, ко Господу (Зах.2:10–11). Когда же

—220—

это? Ясно, что тогда, когда настало время богоявления и когда прибегающие восклицают: Господи, прибежище был еси нам в род и род (Пс.89:1). И эти, названные людьми Господними, поселятся в Сионе, то есть конечно в Церкви, которая приглашается радоваться и веселиться при виде всего чрезмерного числа чад ее. Согласно с этим и другой святой муж от лица Спасителя восклицает: благовестити нищим посла мя (Ис.61:1). Мы веруем и проповедуем, что Сын Божий и Бог домостроительно посылается Отцем в человеческом виде, ибо апостольское слово знает Его, как Посланника и первосвященника исповедания нашего (Евр.3:1), Который был послан к погибшим овцам дома Израилева (Мф.15:24). Но так как эти не познали и не приняли посланного Избавителя и Благодетеля, то посему ученики Его были посланы к язычникам. Отсюда воссиял миру свет боговедения, и мы освободились от рабства стихиям мира и избавились от всякой демонской власти. Итак, да заградятся всякие уста, глаголющие неправду на Бога, ибо если они отвергают говорящих в Духе пророков и апостолов, то всякому конечно ясно, что они отвергают и Благовествуемого ими, как они действительно и делают нечестиво и совершенно открыто. Но не оставляют они без обвинения даже и пославшего Отца Бога, ибо и на Него направляется их неразумная клевета, (состоящая в том), что Он в их глазах оказывается немощным в отношении к определенному Им же посольству. Тщетным оказывается и тот древний и истинный совет, который совещался (Ис.9:6), как скоро Великого Совета Ангел оказался не в состоянии совершить ничего. Да обратится же на главу беззаконных это

—221—

богохульство! И если они ожидают другого Искупителя (ибо таково их приятное желание), то они должны будут сопричислить себя к Иудеям. В самом деле, чем же они от них будут отличаться, если совсем ничем не выражают своего почтения к Пришедшему и не думают, чтобы Он действительно являлся и принес пользу людям? Ведь и их безумное богохульство стремится к тому же самому.

37. Приди (на помощь) ко мне и ты, доблестнейший и блаженнейший из пророков, и ныне, призвав Бога, воскликни громогласно и возгласи во всеуслышание то, что Дух, свыше вдохновляющий, повелел изречь тебе. Скажи же мне и богомудро возвести слово: ведь изречешь ты, конечно, божественное. Будет в день он, глаголет Господь Вседержитель, потреблю имена идолов от земли, и ктому не будет их памяти (Зах.13:2). Тебе, боговестниче, как очищенному по телу, душе и разуму, было очень легко научиться сему от Бога, возвестить другим и придать письмени для следующих поколений истину и разъяснение таин. Нас же, здесь пребывающих, как это и естественно, объемлет сильное раздумье, что говорить сначала и что отложить до другого времени. Что можем сказать по поводу этого? Кто способен в виду приведенных слов достойно восхвалить безграничную и недосягаемую высоту Духа или Истины и представить чистоту и ясность Его откровения? Кто в должной мере может изобличить безумие и бесстыдство безбожников? Ибо что яснее и проще этих слов, легче и приятнее их! Они блещут яснее солнечных лучей, – и нет здесь нужды ни в истолкованиях, заключенных в длинные периоды, ни в глубоком размышлении для тщательного исследования и открытия сокрытого и неяс-

—222—

наго, ни в каком-либо переложении, которое идет путем длинных отступлений и разрешает в изречениях загадочное и малопонятное, ни в изысканном сочетании выражений для разъяснения приведенных слов. Простота, истинность и очевидность речи пророка не допускает, чтобы одни понимали ее так, а другие после усиленных изысканий принимали ее иначе и, преследуя свои цели, отметали истину, насиловали смысл приведенных слов, злокозненно извращали его, распоряжались им по собственному усмотрению, что ныне делают люди, преданные миру и подчиняющиеся желаниям злого духа.

На это что же услышат ослепившие свои духовные очи и заградившие свои уши для речений божественного Духа? Одержимые таким недугом неразумные и легкомысленные – слепцы зрите и глухие слушайте. Кто настолько ослеплен и глух или развращен в душе, чтобы не воспринимать блеска свыше воссиявших нам слов? Кто настолько слеп и бесчувствен? Или кто не пожелает слушать тех богозвучных гласов, которые ясно и громко некогда возгласили совершенное уничтожение идолов, если только он не объят мраком чувственного тупоумия. И если бы об этом захотели молчать люди, то возопиют камни, подвигнутые очевидностью дела. Впрочем, душевная жестокость и бесчувственность, кажется, настолько (овладела) ими, что превзошла даже жесткость и твердость камней. Какой же способ защиты останется у них? – Пожелают ли удовольствоваться только своими мнениями или, думая вступить в борьбу, изобретут какой-либо лукавый способ противления истине? Но кто, даже поощряя их ложь, мог бы принять это состязание? Где же может быть назначено судилище, пред которым

—223—

было бы изложено это дело? Какая ловкость величественных ораторов и ходатаев, сказывающаяся в быстром отыскании доказательства? Какая убедительность сплетения силлогизмов, подготовляющих обольщение и обаяние? Какая сила геометрических доказательств, представляющих из принятых положений необходимые и неизбежные заключения? Кто из искусных и проницательных посредников или судей, способный глубоко и разумно исследовать значение представляемых доказательств, тщательно рассмотрев речи их, вынесет приговор, утверждающий их безбожные измышления? Никто не окажется столь неопытным и невежественным, никто – столь безрассудным и глупым, чтобы решиться вооружиться и противостать ясным словам, в пользу которых притом, бесспорно, и непреоборимо со всей очевидностью свидетельствует самый ход дел. Ни откуда не может явиться им помощь, чтобы поддержать их неправое и безбожное учение. Отдав предпочтение порочному благоденствованию в этой жизни пред добродетельным бедствованием, они безрассудно и нечестиво навлекли на себя вечный позор и бесславие. Никто из тех, которые решились жить благочестиво, не пожелает не только что так рассуждать и учить, но даже и допустить такие мысли в своем уме.

Как, когда и у кого совершилось уничтожение скверных идолов, о сем пусть выслушают они прежде всего евангельские изречения, если только они верят им. Истребитель идолов, уничтоживший заблуждение, искупивший нас от власти тьмы, избавивший от рабства тлению, начальник жизни нашей, даровавший нам познание истины, Христос, Господь и Бог наш, говорит следующее Отцу и

—224—

Богу всяческих: Отче, прииде час: прослави Сына твоего, да и Сын твой прославит Тя: якоже дал еси Ему власть всякия плоти, да всяко, еже дал еси Ему, даст им живот вечный. Се есть живот вечный, да знают Твое единаго истиннаго Бога и егоже послал еси Иисус Христа (Ин.17:1–3). Потом опять: явих имя твое человеком (Ин.17:6). И еще: не о сих же молю токмо, то есть учениках, но и о верующих словесе их ради в Мя: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси (Ин.17:20–21). Что яснее этих священных слов и лучше для познания о Боге? Разве с этого времени не извергнуто заблуждение? Разве не упразднена власть демонов? Разве не уничтожен обман идольский? Разве не исчезла держава зла? Кто настолько наивен и неразумен, чтобы не признать, что это так? Да знают Тебе единаго истиннаго Бога и егоже послал еси Иисус Христа. Этот глас обновил человеческую природу, он очистил воздух, отверз нам врата небесные, предоткрыл нам вход во святая святых, сделал людей сотоварищами ангелам, разрушил средостение ограды, Отца и Бога примирил с нами, враждовавшими с ним посредством греха. Явих имя твое человеком. Прибавь к этому и следующее: потреблю идолов от земли, и ктому не будет их памяти (Зах.13:2). Итак, если истинны слова Спасителя и познание Бога, и имя Его явлены и отпраздновано падение идолов, ибо Истина не может обманывать, то ясно, что нечестивые говорят от противного духа. – Пусть выступит затем служитель евангелия, согласный с этим божественным пророком, как вдохновляемый тем же Духом, – он, уча о ядении идоло-

(Продолжение следует).

—213—

§ 1. Исторический очерк отношений между церковью и государством на востоке. Вопрос об отношении церкви к государству – не теоретический, а жизненный. Поэтому для правильного его разрешения необходимо обратиться к истории. Немногие догматические места Св. Писания, относящиеся к этому предмету, далеко не достаточны для того, чтобы на их основании создать повсюду удобоприменимую теорию об отношении церкви к государству, тем более, что жизнь вовсе не соображает своего течения с идеальными воззрениями отдельных лиц и школы. Вопрос уже потому не может быть разрешен по шаблону одной какой-либо школьной теории, что в действительности государств много, и каждое из них имеет свой индивидуальный, исторически сложившийся характер, а церковь Христова одна, и существенные основания ее жизни и деятельности неизменны. Значит, какую бы теорию для регулирования отношений церкви к государству мы ни построили, все-таки эта теория оказалась бы далеко не везде применимой. – Чему же учит нас по этому трудному вопросу история? Начнем ab оvо. Как о многих других предметах, так и по вопросу об отношении церкви к государственной власти Христос не дал своим ученикам никакой твердой системы правил. Он учил только воздавать кесарево ке-

—214—

сарю и божие Богу. Смысл этих слов тот, что у христианина, сверх обязанностей к государству, есть отношения к Богу, составляющие особую сферу нравственных отношений, где исключительно господствует закон Божий, а не человеческий, не государственный. Таким образом, все христианское вероучение и нравоучение, все относящееся к христианскому богопочитанию, священнодействию и внутренней церковной дисциплине, насколько она вытекает из существа самой церкви, и представляется необходимой для достижения церковью своей задачи, – все это ведается безраздельно церковной властью. Государство не призвано и совершенно не компетентно в таких делах. Если же оно вторгается в эту область и действует при этом несогласно с духом и учением церкви, то верующим во Христа остается только страдать; это они и делали в первые три столетия после основания христианской церкви – до той эпохи, пока церковь не соединилась с государством, что, как известно, случилось при Константине В. С этой именно эпохи и возникает вопрос о правомерном определении отношений церкви к государству.

Уже в деятельности первого христианского государя по отношению к церкви лежат зародыши идеи, которая фактически заявляет себя во всех установлениях его преемников и, наконец, выражается, как определяющий принцип, в законодательстве Юстиниана: идеи, что существенная часть императорской власти состоит в том, чтобы покровительствовать церкви, предохранять церковную жизнь от расколов, развивать ее, со внешней стороны, путем законодательства – на данном основании и приводить в гармонию с государственным порядком. На этом принципе утверждается отношение византийских императоров к догматическим спорам IV, V и VI века. Для разрешения этих споров, волновавших всю империю, императоры созывали соборы и сообщали свою санкцию их определениям, как общепризнанному выражению христианского духа и сознания; вследствие этой санкции соборные формулы церковного вероучения становились общеобязательными для подданных империи, как общегосударственные законы, а ереси вступали в ряд государственных преступлений, подлежащих уголовным наказаниям.

—215—

Еще обширнее была деятельность императоров в области церковной дисциплины. Хотя и здесь признаны были основания, положенные в церковной традиции, и в тех случаях, когда нужно было дать этим основаниям дальнейшее развитие или ввести в общий закон уже определенное церковью, императоры находили себя в праве действовать не только без участия иерархии, но и побуждать ее к принятию новых узаконений. При этом внутренняя, духовная сторона иерархической власти, конечно, оставалась неприкосновенной, и даже не подвергалось сомнению право провинциальных соборов – установлять себе новые каноны, однако над ними стояла воля императора, от которого зависело – утверждать или отвергать соборные определения, т. е. признавать или нет их равносильными с государственными законами и этим решать судьбу дальнейшего их значения не только для государственного, но и для церковного права. Далее, к правам величества по церковному управлению принадлежало право избирать и наименовывать высших иерархических лиц, в особенности патриархов, право возводить простые епископства в достоинство митрополий и решать споры между епископами и клиром.

Восточная церковь признавала такие отношения вполне правомерными и целесообразными. Императоры, как, верховные защитники и покровители церкви и блюстители ее внешнего порядка, получали даже особую религиозную санкцию своих церковных прав – в акте священного миропомазания. Нередко целые соборы епископов провозглашали многая лета «императору-первосвященнику» за его благодетельные отношения к церкви. Что же касается до отдельных канонистов, то они стремились возвести в принцип даже такие отношения императоров к религии и церкви, которые уже никак не могли иметь принципиального значения. Вот слова знаменитого канониста XII в. Вальсамона: «Императоры, как и патриархи, должны почитаться учителями, в силу сообщаемого им помазания священным миром. Отсюда происходит право благоверных императоров поучать христианский народ и, подобно архиереям, кадить в церкви. Слава их состоит в том, что они, подобно солнцу, освещают блеском своего православия всю вселенную. Сила и деятельность императора простирается и на душу, и на тело под-

—216—

данных, тогда как патриарх есть только духовный пастырь». Еще решительнее выражался в XIII в. архиепископ болгарский Димитрий Хоматин. На вопрос одного епископа об императорском праве перемещения епископов с кафедры на кафедру он отвечал: «Хотя такое перемещение противно писанному и устному учению церкви, однако оно весьма часто совершается по повелению императора, если того требует общее благо. Ибо император, который есть и называется верховным блюстителем церковного порядка, стоит выше соборных определений и сообщает им силу и действие. Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры. Он может возвышать епископские кафедры и епископов в достоинство митрополий и митрополитов. Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение, император сосредоточивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов. Как древние римские императоры подписывались: pontifex maximus, так и настоящие имеют такой же авторитет, в силу получаемого ими священного миропомазания. Как Искупитель наш, помазанный Духом Св., есть верховный наш Первосвященник, так справедливость требует, чтобы и помазанник Божий император наделен был благодатью первосвященства». Понятно, что власть, которая двигалась в таких широких границах и которой так усердно кадили придворные ласкатели, очень часто находила поводы к излишним и право-противным притязаниям. Многие императоры считали себя в праве предписывать церкви даже самые догматы или пункты религиозного учения и всеми зависящими от них средствами старались навязать их и своим подданным, и иерархии. Так уже сын Константина Великого Констанций, последователь Ария, хотел возвести арианство на степень общегосударственной религии и для достижения этой цели употреблял такие же почти меры, какими прежде языческие императоры хотели подавить христианство. Но все попытки императоров возвести свои ложные богословские мнения в общецерковные догматы оставались безуспешными. Императорская догматика находила себе

—217—

адептов только в числе придворных льстецов, между которыми, конечно, немало было и архиереев. Но византийская церковь никогда не ограничивалась передней палациума. В среде духовенства и мирян всегда находились энергические личности, которые решительно отстаивали свободу своих религиозных убеждений и не признавали за императорами божественного полномочия быть учителями церкви. Все императорские формулы православия принадлежат только теории восточной догматики, но никак не самой догматике. Равным образом все усилия императоров уничтожить, путем насилия, иконопочитание, или впоследствии соединить восточную церковь с западной остались безуспешными.

Не всегда также могли императоры безнаказанно нарушать и законы церковные. Принцип, что император не подлежит законам, не имел силы в области церковного права, где нет места мирским отличиям и отношениям. История византийской империи и церкви представляет немало примеров борьбы патриархов с императорами за святость церковных законов, за обязательность их для самих императоров, и эта борьба не всегда оканчивалась победой последних. Вот один пример. По церковным законам убийца отлучается на известное число лет от причастия. В силу этих законов патриарх Арсений изрек отлучение на императора Михаила Палеолога, который достиг престола путем кровавой узурпации. Император вынужден был покориться определению церковного трибунала, но думал умилостивить патриарха лестью. После напрасных попыток к примирению с церковью Михаил решился прибегнуть к хитрости. Однажды, когда патриарх шел в Софийскую церковь, ему встретился в церковном притворе, где стояли кающиеся, император, который уже велел клиру начинать богослужение в тот самый момент, как патриарх вступит в церковь. Когда этот последний стал подходить к дверям церковным, император взял его за одежду, чтобы таким образом, по примеру получающих отпущение, быть как бы введенным в церковь самим патриархом. Арсений, обратясь к императору, сказал громким голосом: «Это – постыдная хитрость; неужели ты думаешь обмануть Бога, чтобы примириться с

—218—

Ним?». Пристыженный и озлобленный император вскоре созвал собор и низложил Арсения. Однако и отцы собора не нашли себя в праве снять с Михаила церковное отлучение. Он должен был выдержать термин, назначенный бывшим патриархом, от которого только и получил разрешение. Другой подобный пример представляет известный уже нам случай с императором Львом Философом. В восточной церкви уже в первые три столетия установилось правило, по которому каждому члену церкви дозволяется вступать в брак не более трех раз. Когда названный император, при котором это правило было возведено в государственный закон, решился вступить в четвертый брак, последний сделался причиной продолжительного раскола в церкви, разделивши ее на две половины, из которых одна держала сторону императора, другая же отстаивала общеобязательность церковных законов. Раскол этот держался долгое время и прекратился лишь с изданием известного соборного акта, так называемого «Тома соединения» (Τόμος ἑνώσεως, Tomus unionis), в котором признано было и со стороны государства, что четвертый брак должен считаться безусловно запрещенным.

Вообще в византийском государстве признано было за основной принцип, что между государством и церковью, как между телом и душой, должно быть постоянное взаимодействие. Этот принцип довольно ясно выражен в предисловии к шестой новелле Юстиниана, принятом в церковный номоканон; здесь сказано, что «два великих дара даны человеку Божественной милостью: священство и царское достоинство; первое служит божественному, последнее управляет человеческим; оба происходят из одного и того же источника и служат украшением человеческой жизни». Еще полнее тот же принцип выражен в Эклоге Василия Македонянина: «Император есть законная верховная власть, говорит Эпанагога, общее благо для всех подданных; его задача – благодетельствовать... В своей деятельности он должен руководиться Святым Писанием, определениями семи вселенских соборов и римскими законами. Он должен быть тверд в православии и в религиозной ревности должен превосходить всех. В изъяснении законов он руководится действующим обычаем,

—219—

только обычай, противоречащий канонам, не может быть терпим.... Патриарх есть живое отображение Христа, представляющее истину и в слове, и в деле. Его задача есть попечение и спасение вверенных ему душ. Ему принадлежит учительство и неустрашимое защищение истины и догматов пред императором. Он только один имеет право изъяснять догматы, учение отцов и соборов. Император и патриарх, мирская власть и священство, относятся друг к другу, как тело и душа и, сообразно существу человека, оба необходимы для благоденствия подданных. На согласии той и другой власти утверждается высшее благо государства».

Нужно еще заметить, что все церковные постановления Юстиниана, служившие образцом для его преемников, составлены были с ведома и по просьбе Константинопольских патриархов Епифания и Мины. Нетрудно понять причины, по которым сами патриархи приглашали императоров быть столь деятельными органами церковного законодательства. Во-первых, церковный закон, исшедший от лица императора, получал всеобщую обязательную силу. Это в особенности нужно было для провинций, потому что префекты обязаны были, под страхом наказания, исполнять императорскую волю. Во-вторых, так как церковные каноны не давали Константинопольскому патриарху никакой власти над прочими патриархами, то утверждение и публикация соборных определений шли от лица императора. Самый тон б. ч. императорских постановлений дает видеть, что императоры вовсе не понимали своего церковно-правительственного авторитета в том смысле, будто они давали санкцию церковным законам именно в силу своей императорской власти. Напротив, императоры с намерением оговаривались, что они установляют в делах церкви то или другое ex praecepto canonum и таким образом являются не сочинителями, а только блюстителями канонов. Так Юстиниан в послании к примасу Дациану, который в 541 году председательствовал на Константинопольском соборе, делает особенное ударение на том, что в императорских постановлениях не нужно искать новых канонов, а только обновление и объяснение уже существующих.

В случаях столкновения между церковным и граждан-

—220—

ским законодательством, церковь держалась правила, что законы должны уступать канонам. Вальсамон, который повторяет это правило во многих местах своего комментария на номоканон Фотия, оправдывает его тем, что каноны имеют двоякую санкцию – со стороны церкви и со стороны императора, тогда как сила законов утверждается только на императорском авторитете. «Поэтому, говорит Вальсамон, в случае несогласия между мирской и духовной властью, должны решать каноны». Канонист XIV ст. Матфей Властарь в своем словаре канонического права вполне усвоил дух и церковные воззрения Вальсамона, и византийская государственная власть никогда их формально не отвергала.

Да и церковь никогда не предъявляла притязаний свыше тех, какие были признаны императорской властью. Если она в продолжение многих столетий умела удержать исключительно за собою юрисдикцию в церковной дисциплине и даже простирала свою деятельность за пределы своего духовного положения, ведая дела чисто-гражданские, то это совершалось с прямого согласия государственной власти, которая в каждое мгновение могла взять это право назад. Напротив, все покушения, направленные к тому, чтобы ослабить влияние государственной власти на дела церкви, были решительно подавляемы императорами, потому что в таком случае можно было опасаться совершенного распадения всей системы византийского государственного права.

Во всех приведенных нами фактах обнаруживается действие следующих основных положений византийского государственного права, определявших взаимные отношения между церковью и государством:

1) Император, как глава государства, есть верховный покровитель и защитник церкви в области государственного и гражданского права. Но как член церкви, он подчиняется ее законам наравне со своими подданными. Поэтому –

2) В делах веры и богослужения, т. е. во внутренних делах церкви, император не имеет решающего авторитета. Его деятельность в этой среде есть чисто-отрицательная. Он поддерживает только единство внутренней

—221—

церковной жизни, и для этого возводит догматические определения соборов в общеобязательные государственные законы и карает еретиков и раскольников, как государственных преступников.

3) В делах церковного управления императору принадлежит: а) право созывать соборы, в особенности вселенские, определения которых должны быть обязательны для всей церкви и собрание которых не могло обойтись без участия, помощи и наблюдения верховной власти; б) право избрания на высшие церковно-иерархические должности, в особенности в патриархи (это право обнаруживалось в форме окончательного наименования одного из трех кандидатов, представляемых императору собором); в) право возведения епископских кафедр в ранг митрополичьих, соответственно политическому значению городов, в которых находились кафедры; г) право верховного наблюдения за общим ходом церковных дел, в особенности за поведением церковно-иерархических лиц, которые во многих отношениях были органами и высшего государственного управления, и наконец д) право законодательства по делам церкви в духе и на основании канонов, так, чтобы этим законодательством восполнялись или объяснялись церковные каноны. Отсюда – номоканоны.

§ 2. Исторический очерк отношений римской церкви к государству. Папство и священная римская империя. Пока римская церковь входила в состав византийской империи, отношения ее к государству были те же самые, в коих находилась и восточная церковь. Но с конца V века, со времени падения западной римской империи, начинается на Западе развитие папства в средневековом смысле этого слова. Германские народы, покорившие империю, принесли с собою новый, могущественный элемент цивилизации – национальный принцип личных прав и автономии отдельных лиц и общин. Покоренные римляне оставлены жить по своему собственному, т. е. римскому праву. С тем вместе и церковь, со своим правом, получила полную самостоятельность. Новое отношение заявило себя уже чрез несколько лет по завоевании Италии остготами. Римский собор 502 года постановил: «не следует, чтобы мирянин (король Одоакр), помимо римского папы, распоряжался чем-

—222—

нибудь в церкви: ему остается здесь только необходимость повиноваться, а не власть повелевать». Это отношение не изменилось и после того, как Рим при Юстиниане Великом снова вошел в состав империи. Уже с IV века папа, подобно другим епископам в римской империи, и даже более, чем другие, имел участие в делах гражданского управления. Но особенные обстоятельства в Италии способствовали тому, что круг деятельности пап в этом отношении чрезвычайно расширился. Слабость императорской власти в Италии побуждала пап, с одной стороны, поддерживать авторитет императора силой своей духовной власти, с другой – защищать народ от варварских неприятелей. Обширные поземельные владения римской церкви (patrimonium Petri) представляли средства как для вспомоществования гражданам во времена нужды, так и для защиты города от неприятелей. Таким образом папы, естественно, сделались представителями и защитниками интересов populi rотапi. Популярность их в Риме особенно возросла со времени знаменитой депутации Льва I к Аттиле, который будто бы склонился пред духовным величием римского первосвященника и – не повел свои страшные полчища на Италию. Как бы то ни было, но в продолжение VI и VII века папы уже достигли политической самостоятельности. Связь папского престола с императором была тем более слаба, что римляне, не видя у себя императора, по-прежнему стали смотреть на себя, как на истинных носителей imperii rотапi. В этом духе писали императорам и папы, когда защищали пред ними независимость церкви и неприкосновенность ее догматов. Авторитет византийских императоров в Риме падал в такой же мере, в какой возвышался духовный и вместе политический авторитет папы, защитника церковной самостоятельности от абсолютных притязаний повелителей империи на первосвященническое достоинство. Политические интересы переплелись с религиозными, и только недоставало открытого повода к окончательному разрыву Рима с Византией. Такой повод представился в иконоборстве византийских императоров. Эдикт первого императора – иконоборца Льва Исавра, запрещавший поклонение иконам, вызвал в Италии всеобщее восстание. Народ провозгласил, что нужно

—223—

избрать нового императора, идти под его предводительством на Константинополь и низвергнуть недостойного ересиарха с престола. Папа Григорий II едва успокоил народ обещанием – обратить императора к правой вере. Началась в высшей степени интересная переписка между церковным и мирским владыками. На укоризны папы за отступление от церкви Лев отвечал, что это дело должно быть решено высшим церковным судом – вселенским собором. «Мы не имеем православного императора, возражал папа, который бы, по древнему обычаю, принял участие в этом соборе. Ты угрожаешь мне смертью, продолжает папа, но знай, что римские епископы поставлены как бы разделительной стеной, как бы посредниками и судьями между Востоком и Западом. Взоры всего Запада обращены на нас. Все западные государства почитают Ап. Петра, как земного бога. Весь Запад готов убедить тебя в этом». Эта переписка кончилась тем, что папа отлучил императора и всех иконоборцев от Церкви, а император обложил своих итальянских подданных тяжелой поголовной податью и послал туда флот для поимки папы и доставления его, скованного по рукам и по ногам, в Константинополь. Но этот флот около Равенны был разбит бурей, а греки, спасшиеся от кораблекрушения, перебиты жителями Равенны. Как велика была ненависть итальянцев к еретикам-грекам, видно из того, что равенницы шесть лет не ели рыбы из реки По, в которой погибла большая часть греческого десанта.

Политический (но пока еще не церковный) разрыв Рима с Византией совершился однажды навсегда. Восточные императоры, за свое богоотступничество, признаны недостойными императорского титула. Папы увидели необходимость в другом, более могущественном и благочестивом, защитнике церкви. Взоры их обратились на франкских королей, которые уже доказали свою преданность римской церкви и вступили в особенные к ней отношения. Уже папа Григорий III в 741 году приветствовал Карла Мартелла, как освободителя Рима и Италии от владычества греческих императоров. Преемник Карла Пипин, в благодарность за полученное от папы королевское миропомазание, отдал римской церкви все земли, отнятые у Рима лонгобардами,

—224—

и получил за то лестное для варварского государя достоинство римского патриция. Так как византийские императоры протестовали против завоеваний и распоряжений франкского короля в Италии, то в Риме появилась знаменитая подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру, который будто бы получил от этого императора право величества над Римом и Италией. Этот документ, играющий такую важную роль в истории папства, направлен был и против возможных притязаний франкских королей на господство в Риме и Италии. Уже папа Адриан II в 777 году объявил все пожертвования римской церкви, сделанные Пипином и подтвержденные Карлом, только восстановлением данного папе Константином Великим и потом незаконно отнятого лонгобардами, и восхваляет Карла, как нового Константина Великого, который совершенно восстановил все патримонии апостольского престола. Обезопасив себя, таким образом, и с этой стороны, папы более и более сближались с королями Франции, в особенности с могущественным Карлом Великим, который, наконец, в 800 году получил из рук папы Льва III, с согласия всего римского народа, императорскую корону. Для Рима, для Италии и всего запада этот факт был торжественным заявлением прав величества римского народа, соединенных с духовным величеством римского первосвященника. Здесь уже выражается идея священной римской империи и вместе обозначена дальнейшая роль папства в судьбах этой империи. В какое же отношение к церкви стал новый Константин Великий? Между церковью и государством, по новому порядку, нет и не должно быть разделения. Все христианские народы франкской империи составляют одно целое, жизнь которого направляется к целям христианства церковной иерархией. Ее поддерживает император, на котором лежит высшая обязанность защищать церковь, способствовать исполнению ее законов. Отсюда происходит попечение о Риме, как столице христианского мира; о папе, как духовном отце всех народов. Император имеет в идее право – вести к церкви все народы; он должен как в церкви, так и в государстве, заботиться о праве и порядке. Но франкская империя не есть только католическая или православ-

—225—

ная, какой была прежде римская. В ней церковь, по положению ее представителей, составляет часть государственного устройства. Епископы и аббаты, как королевские доверенные, являются вместе носителями важнейших государственных должностей, наделенные бесчисленными привилегиями, изъятые от власти баронов, свободные в своей духовной юрисдикции и вместе имеющие обширное участие во всех важных делах государства, – вот основания, на которых покоится существо церкви и государства, христианско-государственное общество Каролингской империи.

В силу такого переплетения обоих порядков, император, не нарушая церковной самостоятельности, оставлял за собою высшее регулирование всех церковных отношений, замещал епископские кафедры, давал согласие на избрание самого папы. Личные свойства Карла, его постоянная верность духу священной империи исключали всякую возможность раздора между высшей духовной и мирской властью. Но уже при детях Карла нарушилось равновесие между той и другой. В это время появились знаменитые лжеисидоровы декреталии, имевшие своей целью с одной стороны – полную эмансипацию церковного правительства от мирского, с другой – совершенное подчинение последнего первому. Посмотрим, насколько эта цель была достигнута.

При коронации Карла не было ничего определено об его преемниках. Сам Карл фактически разрешил этот вопрос в том смысле, что императорское достоинство должно быть наследственное в его потомстве: он, как известно, собственноручно короновал своего сына Людовика Благочестивого. Но папы, как и следовало ожидать, предпочитали право избрания, опираясь в этом случае как на права величества римского народа, который может облечь ими кого хочет, так еще более на свой собственный авторитет, как наместников Христовых. Слабость преемников Карла Великого способствовала возникновению и развитию теории, что императорство есть произведение папства. Эта теория, высказанная в первый раз уже в вышеупомянутых лжеисидоровых декреталиях, нашла себе признание и со стороны самих императоров. Так Людовик Немецкий в своем письме к греческому императору Василию Македонянину, который не признавал за ним император-

—226—

ского достоинства, писал между прочим: «Мы совершенно не понимаем, как ты признаешь наш императорский титул незаконной новостью, тогда как наш дед не присвоил себе этот титул, как ты утверждаешь, но получил его по воле Божией, по определению церкви, чрез миропомазание и рукоположение папы. Ты удивляешься также, что мы называемся императорами Римлян, а не франков. Если бы мы не были римскими, то не были бы и франкскими императорами. Ибо мы от римлян получили это звание и достоинство, у которых оно в первый раз и возникло и которые передали нам, по божественному изволению, власть управлять собою и своим народом и защищать мать всех церквей. От нее наш род получил сначала право на королевство, а потом на императорство»...

Если, таким образом, сами императоры производили свою власть от папского престола, то неудивительны следующие заявления со стороны пап. Адриан III, во время своего спора с Фридрихом I, писал к германским архиепископам: «Мы припоминаем из истории минувших дней, что немецкое государство, когда-то самое ничтожное, милостью и авторитетом апостольского престола возведено в достоинство римской империи, во главу всех государств. Не потому ли императорское достоинство перенесено с греков на германцев, чтобы князь германский получил свой сан и титул чрез апостольское освящение и был адвокатом ап. Петра? До коронации он только король, после коронации – император и август. От кого же он имеет императорство, как не от нас? Избрание германских князей делает его только королем, и лишь чрез наше освящение он становится императором. Почему же он ставит себя наравне с нами, когда все, что он имеет, имеет от нас? Тот же авторитет, в силу которого папа Захария посвятил Карла и перенес императорство с греков на германцев, дает право и нам сделать наоборот – перенести императорское достоинство, так униженное германскими королями, опять на греков. Видите: в нашей власти отдавать этот титул, кому хотим. Мы поставлены над народами и государствами, чтобы разрушать и созидать. Авторитет Петра так велик, что все, сделанное нами, делается не нами, а Богом».

—227—

В оправдание этих папских притязаний средневековые канонисты и богословы составили различные теории, основанные б. ч. на Священном Писании. Важнейшие из этих теорий следующие. По одной из них, папство есть учреждение, предызображенное уже при самом сотворении мира. В книге Бытия сказано: и сотворил Бог два светила великие: светило большее, в господство над днем, и светило меньшее, в господство над ночью. Солнце и луна, о которых здесь идет речь, суть образы папства и императорства. «Как луна, говорит Иннокентий III, заимствует свой свет от солнца и уступает ему в величине, достоинстве и действии, так императорская власть получает блеск своего достоинства от папского авторитета и становится тем светлее, чем прямее стоит против источника своего света и дальше от него»²³⁴. Не одни папы и схоластики пользовались этим аргументом: он был тогда в таком ходу, что даже император Фридрих II не усомнился в начале своих законов, данных неаполитанскому королевству, сравнить себя с луной, а папу с солнцем, и таким образом поставить себя ниже папы.

Еще более употребительна была теория двух мечей. Основание ее заключается в следующем месте из евангелия Луки: и сказали ученики: Господи, вот здесь два ножа. А Он отвечал им: Довольно. По объяснению католических богословов и канонистов, здесь говорится о духовном и вещественном мече, которые даны будто были ап. Петру для защиты церкви. Духовный меч – религиозный авторитет папства, вещественный – императорская власть, имеющая свой источник в том же папстве. Эта теория с особенной полнотой высказана св. Бернардом: «Кто утверждает, пишет он папе Евгению III, что тебе не принадлежит вещественный меч, тот, кажется мне, не обращает надлежащего внимания на слова Господа, сказанные Петру: вложи меч твой в ножны. Таким образом ты мо-

—228—

жешь употреблять и этот меч по своей воле, хотя и не своей рукой. Ибо если бы этот меч не принадлежал тебе ни в каком отношении, то Господь на слова Апостолов: «вот здесь два меча» не отвечал бы: «довольно», но: «этого много». Смысл этой теории, очевидно, тот, что оба меча, обе власти, находятся в руках папы, который, поэтому, при коронации императора и вручает ему меч с апостольской гробницы. Само собою понятно, что императоры, получая свой вещественный меч от папы, должны были употреблять его только по мановению меча духовного, на страх врагам церкви, в наказание преступникам и таким образом quandam carnificii representare imaginem, т. e. исполняет должность державного палача. Теория двух мечей встречается в источниках не только канонического, но и мирского права, например, в Саксонском Зерцале и в постановлениях императора Фридриха II (изд. 1220): «Gladius materialis, говорит Фридрих, constitutus est in subsidium gladii spinitualis».

Кроме библейских доказательств превосходства пап пред императорами, схоластики и папы приводят еще доказательства исторические. Сильнейшим из них признавалась уже известная нам подложная дарственная грамота Константина Великого. Принятая в Декрет Грациана, она вызвала самые чудовищные толкования. Уже Иннокентий III утверждал, что Константин, вместе с Римом, передал папе и весь Запад, так что каждый император необходимо становится вассалом апостольского престола.

В итоге всех этих теорий получалось очень невысокое понятие о государстве. Само в себе, государство не имеет божественного права. «Все короли, по словам Григория VII, ведут свое начало от тех, которые, не зная истинного Бога, движимые гордостью, грабительством, вероломством, жаждой крови, наконец почти всеми пороками, по действию князя мира сего диавола, возобладали над равными, то есть такими же людьми, и получили мирское господство (dominium mundi) слепой жадностью и тиранским насилием». Только в связи с церковью государство вступает в высший жизненный порядок, только от церкви получает свое нравственное содержание, которого тотчас же лишается, если захочет сделать себя независимым, в

—229—

этом отношении, от ее суда и авторитета. Но чтобы вступить в союз с церковью и получить ее санкцию, государство, в лице своего высшего представителя – императора должно было выдержать ряд жестоких испытаний своего христианского смирения. Церемониал римского двора предписывает относительно императора следующие обряды: в день папской коронации император должен был носить шлейф папы, держать стремя у лошади, на которую он садился, и вести ее под уздцы, или, если папа приказывал нести его на носилках, то поддерживать их своим плечом. Во время папского обеда император должен был сидеть на небольшом зеленом кресле, по правую руку папы, подавать ему воду для умовения рук, – обряд, который уже четыре раза исполняем был во время папской обедни. Если избранный в римские императоры шел в Рим для коронации, то он должен был по крайней мере первую ночь почивать за городскими стенами; когда же вступал в город, папа ожидал его, сидя на своем престоле. Увидав наместника Христова, император отдавал ему честь коленопреклонением, которое чрез несколько шагов повторялось, а в третий раз император уже повергался ниц для целования папского колена и туфли. После поцелуя он еще раз преклонял колена и клал к ногам папы известную сумму денег, после чего папа поднимал его и целовал. В день коронации император принимаем был в число каноников ап. Петра, после миропомазания получал от папы меч, державу, скипетр и корону. Подавая меч, папа, сидя на троне, говорил коленопреклоненному императору: «прими из наших рук меч с гробницы ап. Петра, поручаемый тебе, как императору, во имя Божие, на защиту церкви».

Полный средневековый идеал папства в отношении к императорской власти начертан в сочинении Авара Пелагия «de plauctu ecclesiae» (о плаче церкви), написанном около 1340 года: папа, говорит Авар, имеет всеобщую юрисдикцию во всем мире, не только в духовных, но и в мирских делах; последнюю он исполняет чрез своего сына-императора, чрез королей и князей. Ибо как Христос был царь и первосвященник, так и наместник Его. Он есть Мельхиседек, и как Моисей называется в Библии

—230—

богом фараона, так и папа есть бог императора. Он отнимает у императора и королей их государства; ибо кому поручены духовное и души, тот тем более должен владеть земным и телесным. Христос сам употреблял оба меча, и Петру передал то же полномочие. Одна вера, один наместник Христов, одна юрисдикция, от которой проистекает всякая другая. Языческие императоры в теологическом смысле никогда не имели власти по праву. Истинное императорство имеет свой исключительный источник – в церкви.

Понятно, что, держась таких крайних воззрений, папы и их канонисты никак не могли допустить в принципе участия мирской власти в делах церкви. Григорий VII, совершенно в духе всей своей системы, отвечал на вопрос: каким образом он занял папский престол без согласия императорского? – «Твердо помни и нимало не сомневайся, сказал корифей папства, что в избрании римских первосвященников, по каноническим определениям св. отцов, императорам решительно ничего не уступлено и не оставлено». Действительно, уже со времен папы Николая II (в 1059 г.) право императоров на избрание пап перешло к коллегии кардиналов; с тем вместе признано всеми за неоспоримое правило, что императорская власть ни в каком отношении не простирается на папу и на религиозный порядок жизни; а отсюда выводилось дальнейшее заключение, что духовенство не подсудно ни в каких делах светским судам и свободно от всех общественных повинностей. Вообще права императорской власти относительно церкви и церковной иерархии, вытекавшие из понятия об императоре, как advocatus ecclesiae, признаны теперь вмешательством в божественное право церкви, и знаменитый спор об инвеституре или о праве назначения на епископские места, с которыми соединялись и самые разнообразные политические права и преимущества, кончился вормским конкордатом (в 1122 г.) в пользу папских притязаний.

Нужно, впрочем, согласиться, что и противоположная идея – о свободе и самостоятельности государства, как необходимого жизненного порядка, никогда не исчезала из сознания средневекового человечества. Оппозиция теократи-

—231—

ческому абсолютизму папства со стороны государства не прекращалась, можно сказать, во все продолжение средних веков. Не все же германские императоры XII-XV в. имели характер и жребий Генриха IV, точно так же как не все папы были Григории VII или Иннокентии III. Притязания пап, по крайней мере вне Италии, никогда не пользовались популярностью. Не только императоры и юристы, но также богословы и народные поэты высказывались более или менее решительно против папской омнипотенции. Императоры, если они не находили особенного интереса жить в мире с папами, предпочитали производить свою власть не от апостольского престола, а от наследования древним римским императорам, или даже из самого Евангелия. Таков именно был один из великих средневековых государей, император Фридрих II, отлученный от церкви на свою оппозицию папству. Но это отлучение сопровождалось тем результатом, что в продолжение 90 лет (1220–1310) ни один немецкий император, до Генриха VII, не хотел короноваться в Риме. Да и Генрих VII, получивший корону из рук папы, вовсе не был расположен видеть в этом факте ленной зависимости императора от папского престола. «Это есть нечто совершенно беспримерное и доселе неслыханное, говорил он, чтобы князь князей и повелитель мира клялся в верности рабу рабов» (servus servorum dei). В особенности французские короли энергически противодействовали папским притязаниям. Они всегда имели сравнительно большую власть в делах церкви, нежели немецкие императоры. Во Франции епископы обыкновенно обязывались присягой на верность королю, от которого зависело и их утверждение. Формальным утверждением этих отношений была прагматическая санкция Карла VII (1438 г.), составляющая основание так называемых вольностей галликанской церкви.

С XIV века на сторону светской власти в борьбе с папами становятся почти все представители общественного сознания. Поэт Данте Алигьери, поместивший в своем аде и несколько наместников Христовых, имеющих в своем распоряжении ключи рая и ада, видел в соединении двух властей в лице папы главную причину всех зол, от которых страдала церковь. Дарственную грамоту

—232—

Константина Великого он признавал если не подложной, то несправедливой, так как Константин Великий не имел права отчуждать императорского достоинства, а церковь принимать его. Другой средневековый публицист – Марсильо Падуанский решительно отвергал все, что выводилось из этой грамоты в пользу универсального папского владычества. Не упоминая здесь о других писателях того же самого направления, мы изложим в общих чертах положительные определения средневекового публичного права об отношениях между церковью и государством. Повсюду признаны были следующие принципы государственного права: 1) Принадлежность к католической церкви составляет условие всякой правоспособности. Кто отделяется от нее, тот теряет право на самое существование. Ересь, раскол, отступничество составляют, поэтому, уголовные преступления, которые караются с крайней строгостью. 2) Законы церковные обязательны для всех без исключения, так как государство и общество суть только католические. 3) На мирских правительствах лежит обязанность защищать папу, епископов и клир. Верное исполнение этой обязанности со стороны императоров, как представителей христианского правительства, обеспечивается присягой, какую дают они, на верность церкви, при своей коронации. Нарушение этой присяги сопровождается отлучением от церкви, которое de jure влечет за собою потерю короны и власти и освобождает подданных от присяги на верность своему государю. 4) Образ и пределы участия государства в делах церкви и церкви – в делах государства юридически определяются взаимным соглашением между обеими властями в так называемых конкордатах.

§ 3. Отношение между церковью и государством на западе со времен реформации. Совершенно иные отношения между церковью и государством установились с XVI века, вследствие церковной реформации Лютера. Лютер, отрицая абсолютную власть папства и всей церковной иерархии в делах религиозных, с другой стороны – нуждаясь во внешней поддержке своего учения, необходимо должен был поставить государственную власть во главе основанных им религиозных обществ. Так произошло совершенно чуждое средним векам понятие о государственной или территориальной

—233—

церкви с местным государем во главе. Уже Лютер называл немецких князей, принявших реформацию, епископами. На них, действительно, перешла юридикция прежних католических епископов, власть которых, по учению Лютера, была не духовная или церковная, а мирская. Этот порядок дел и отношений окончательно утвердился определением имперского сейма в Шпейере, который предоставил каждому имперскому князю, до времени созвания всеобщего собора, устроить свои религиозные дела по собственному усмотрению. Но когда император и соединенные с ним католические князья отвергли это определение (1529), меньшинство, принявшее реформацию, должно было тем сильнее озаботиться устройством своих церковных дел, чтобы, с одной стороны, противопоставить себя, как организованное целое, католической церкви, с другой – подать ей руку примирения. В этих видах составлено знаменитое аугсбургское исповедание, в котором реформаторы явно приближаются к началам римского церковного права. Во-первых, мы встречаем здесь строгое различие мирской и духовной власти. Государи называются здесь только почтеннейшими членами и защитниками церкви. Во-вторых, для осуществления идеи независимости церкви от государства признается полезным и нужным восстановление епископской юрисдикции, если только епископы обратятся к евангелической вере и оставят некоторые древние обычаи, дальнейшее соблюдение которых не может быть терпимо. Однако вожди реформации были несогласны между собою в том, в каких границах должна быть признана теперь епископская власть. Меланхтон желал такого же епископства, какое было у католиков: «Я вижу, восклицал он в одном письме своем, что будет с нашей церковью, если у нас навсегда будет уничтожено епископское правление. Я вижу, что настанет тирания еще более невыносимая, чем прежняя». Лютер хотя и настаивал на необходимости разделения мирской и духовной власти, но не был последователен в практическом приложении этого принципа. Он допускал, что одно и то же лицо может нести обе власти, подобно тому, напр., как пастор может управлять имуществом. Но, с другой стороны, Лютер утверждал, что государь, как епископ, не должен вмеши-

—234—

ваться во внутренние дела церкви. Воззрения Лютера, несмотря на их, очевидную несостоятельность, имели решительный перевес, тем более что строго-католическая партия на Аугсбургском сейме не подалась на уступки реформационным проектам Меланхтона. Надежда на унию совершенно исчезла, а с ней – и возможность осуществления идеи евангелического епископства, как органа самостоятельности новой церкви относительно государства. Епископская юрисдикция, суспензированная Шпейерским сеймом, должна была, по учению реформаторов, навсегда перейти к имперским князьям. Понятно, что по этой теории допускалось в принципе государственное принуждение к религии, чего, конечно, не хотел Лютер и другие вожди реформации. Они не для того свергли иго папской власти, чтобы наложить на совесть своих последователей новое, еще более тяжкое иго государственной бюрократии. Добрый Лютер, который вовсе не обладал талантом церковной организации, который тратил силы своего гения на бесплодную и часто положительно вредную полемику с папистами, доводившую его до вопиющих противоречий в принципах практической жизни протестантизма, скоро с ужасом увидел, куда наконец должно повести новое направление реформации и, по своему обыкновению, слагал всю вину этого зла на дьявола. «Сатана – писал он в одном интимном письме своем – не перестает быть сатаной. Как во времена папства он обратил церковь в государство, так в наше время хочет государство обратить в церковь». Идея общинной церкви, первообраз которой представлялся Лютеру в церквах апостольского периода, была совершенно позабыта или просто осталась неосуществимым идеалом. Уже к концу XVI в. протестантизм повсюду сложился в одинаковую форму, именно – в форму земской или государственной церкви – Landskirche – с незначительными вариациями. В государях он получил верховных правителей, а в консисториях – органы исполнительной и распорядительной власти. В оправдание этих отношений тогда же составлены были лютеранскими теологами и публицистами следующие теории или системы: 1) епископальная. Она исходит из того взгляда, что власть католических епископов в землях, принявших реформацию, не имела догматического основа-

—235—

ния, что она существовала jure humano, как результат исторического развития, следовательно – может быть перенесена с них на государей. Titulus juris такого перенесения заключался в том именно факте, что вследствие шпейерского сейма духовная юрисдикция католических епископов над последователями аугсбургского вероисповедания суспензирована до окончательного решения религиозных дел, но это interim сделалось неизменным, так как никакого правомерного разрешения вопросов, возбужденных роформацией, католическая церковь не допускала. 2) Территориальная система. Первоначальным отечеством ее была Голландия, где она в первый раз обстоятельно развита была известным юристом Гуго Гроцием. По его учению, государи имеют верховную власть над церковью и в церкви не в силу особенного епископского права, а в силу общего права величества. Еще далее пошли в этом направлении Томас Гоббес и философ Бенедикт Спиноза. Учение того и другого вполне характеризуется принципом: cujus regio, illius religio. В силу этого принципа государь имеет право вводить в своей территории какую ему угодно религиозную систему, ограничиваясь только в действительном проявлении этого принципиального права требованиями благоразумия и политики. В Германии ту же самую теорию развивал юрист Томазий. Он не признавал церкви за особый жизненный порядок, со своим собственным правительством, действующим своими собственными средствами. На этом основании он, между прочим, отрицал всякий внешний авторитет в деле религиозного учения и требовал полной свободы совести, ставя только внешний религиозный культ под необходимый контроль государства. 3) Коллегиальная система. Представители ее смотрели на церковь исключительно как на общину, основанную на договоре, в которой все члены равны между собою и которая, получив теперь назад свои права, незаконно присвоенные в продолжение многих столетий католической иерархией, перенесла их на государя. По этой теории, в лице государя различаются два вида прав: права величества относительно церкви (jus majestatis circa sacra), которые происходят из существа верховной власти и принадлежат государю, как государю, безотносительно к исповедуемой им лично религии, и права

—236—

церковного правительства, которые первоначально были коллегиальными правами церкви и только чрез перенесение с нее перешли на государя.

Реформация и вызванные ею новые политические принципы могущественно повлияли и на отношения католической Церкви в тех государствах, которые остались ей верными. Иначе и быть не могло. Реформация разрушила средневековое единство христианского общества, и Вестфальский мир (1648 г.) после 30-летней войны доставил равноправность трем христианским вероисповеданиям: католическому, протестантскому и реформатскому. Таким образом в каждом государстве, для которого условия этого мира были обязательны, явились три или две церкви, над которыми государю – какого бы он не был вероисповедания – равно принадлежало jus majestaticum. Поэтому, хотя католические государи, именно – императоры, и удерживали средневековой титул advocatus ecclesiae, но с ним соединялся теперь уже совершенно другой смысл. Они могли теперь покровительствовать католической церкви, не ограничивая и не нарушая прав, предоставленных Вестфальским миром другим вероисповеданиям. С другой стороны, так как протестантские государи, в силу того же международного акта, получили верховную власть над католическими церковными учреждениями, если таковые находились на их территории в момент заключения Вестфальского мира, и так как эта власть ничем не отличалась от той, какую они имели относительно протестантской церкви, то понятно, что и католические государи должны были стать в такие же отношения к своей церкви. Папы теперь уже не в силах были остановить развитие этих отношений; напротив, должны были даже прямо идти на уступки, чтобы не потерять и остальных прав своего престола. Таким образом, к половине XVIII в. реформа Лютера во всех христианских государствах произвела в области публичного права тот переворот, что на место абсолютной церкви стало абсолютное государство, или, точнее сказать, абсолютная государственная власть, принципом которой было знаменитое изречение Людовика XIV: L’ état. c’ est mоі». К общепризнанным правам величества, по отношению к церкви, абсолютические доктрины относили:

—237—

1) Ius advocatiae – право верховного покровительства церкви. Оно проявляется в регулировании правомерных отношений между различными христианскими вероисповеданиями признанными на одной и той же территории. 2) Ius cavendi, под которым разумеется право государственной власти иметь сведения о всем, что происходит внутри церкви, и употреблять те или другие меры против всего, что здесь служит или может служить ко вреду государства. Отсюда проистекают следующие частнейшие права: а) jus inspectionis – право полицейского надзора за духовенством, запрещение ему непосредственно сноситься с Римом, наблюдение за проповедью в церквах и пр.; б) jus placeti, состоящее в том, что все церковные распоряжения, до их обнародования, представляются на усмотрение светской администрации; в) право утверждения назначаемых на церковно-иерархические должности; г) право апелляции аb abusu, т. е. принимать жалобы мирян на действия духовной власти, хотя бы и чисто-церковные, но содержащие в себе правонарушение.

Принцип абсолютной свободы совести, провозглашенный французской революцией, хотя сильно поколебал авторитет римского престола в католических государствах, однако же, в конце концов, имел для церкви и выгодную сторону. Церковь освобождается теперь, именно в силу этого принципа, от вмешательства государственной власти в дела религиозные. Со времен революции церковь более и более признается организмом, воплощающим в себе чисто-социальную идею. Так в Бельгии в 1830 г. предоставлена церкви свобода от государственной власти, право беспрепятственного сношения с Римом и совершенно уничтожено государственное placet. Этому примеру вскоре последовала относительно католической церкви и протестантская Пруссия. Еще решительнее пошли в этом направлении все католические государства после известных социальных переворотов 1848 г. Австрийский конкордат 1855 года был самым широким восстановлением средневековых прав римского престола в этой империи. Надежды Рима оживились, и вот папская курия делает решительный шаг, к которому подготовлялась со времен реформации: провозглашает непогрешимость папы в вопросах и де-

—238—

лах религии – в самом обширном смысле этого понятия, разъясненном предварительно в знаменитом syllabus Пия IX. Здесь безусловно отвергались все вышеизложенные основоположения европейского государственного права и снова провозглашались средневековые принципы папской духовной монархии. Взоры всего мыслящего мира обратились теперь на знаменательную, напряженную борьбу против этих, очевидно еще не запоздавших притязаний, – борьбу, главной ареной которой стала протестантская Пруссия. Для нас эта борьба поучительна в том отношении, что мы видим здесь самое решительное доказательство несостоятельности всех общих теоретических разрешений этой вековой и трудной проблемы. Давно ли там настоятельно провозглашали принцип полного отделения церкви от государства или «свободной церкви в свободном государстве»? Происходившая затем пред нашими глазами борьба ясно показала, что этот принцип может быть причиной нескончаемых зол для государства и общества. Духовная власть, в убеждениях массы непогрешимая, в своих притязаниях не знающая никаких границ, – что может сделать такая власть для государства, признающего принцип «свободы» церкви в том смысле, в каком хочет быть свободной римская курия? Спор, очевидно, идет об исключительной власти в таких жизненных сферах, которые нелегко разграничить в действительности, ибо один и тот же человек, одна и та же личность есть вместе и член церкви, и подданный государства. Но это не значит, однако ж, что наука, и прежде всего – наука церковного права не могла указать высших руководительных принципов, которые бы в этом случае имели непреходящее значение. Вот как мы представляем себе принципиальное отношение церкви к государству:

1) Церковь, по ее учению, имеет непосредственно-божественное происхождение; она существует jure divino и с тем вместе уполномочена действовать сообразно своему внутреннему существу и исключительному назначению, независимо от какого-либо мирского авторитета по времени и месту. Она развилась во враждебном ей римском госу-

—239—

дарстве и всегда и везде требует, чтобы божие принадлежало Богу.

Но 2) по учению церкви и светская власть установлена Богом и ее повелениям должны подчиняться все и каждый. Повиновение светским законам не должно, однако ж, стоять в противоречии с предписаниями закона Божия; но не все законы церковные суть непосредственно божественные: последние положены в основание самой нравственной природы человека; следовательно, противоречие им гражданских законов почти немыслимо. Если бы, однако ж, такой случай представился, то должно предпочитать закон божественный.

3) Церковь имеет неизменное в своих основаниях устройство; тогда как устройство государств есть только продукт истории. Следовательно, церковь имеет дело не с государством, но с государствами, может жить при каких угодно государственных формах, хотя само собою понятно, что, смотря по различию этих форм, церковная цель может быть достигаема легче или труднее, и даже фактически может сделаться совершенно недостижимой.

4) Церковь существует в государствах для мира, но не от мира, поэтому она не есть государство в государстве. Поэтому же она не имеет никакой политической цели. Но где ее представители призваны к участию в государственных делах, там это имеет свое основание в истории страны, а не в существе и задачах самой церкви. Устранение церковных органов от участия в таких делах было бы, пожалуй, правонарушением, но только – с политической, а не церковной точки зрения, так как церковь оттого не потерпела бы ни малейшего ущерба в своих внутренних правах, вытекающих из ее божественной миссии.

5) В своей области церковь должна иметь полную свободу и самостоятельность. Здесь она может действовать только по своим законам. Если их признает государство – а это бывает в тех случаях и настолько, когда и насколько между обоими организмами образовалось отношение единства и взаимной поддержки, – то церковным законам сообщается характер государственных. Таким образом, путем обычая или прямого согласия государство получает права, по существу, церковные, церковь – права по существу

—240—

мирские. Но где нет положительных оснований для такого отношения, там церковь не признает определяющего влияния государства на ее собственную область. Если же, однако, государство вторгается сюда силой, то церковь, которая не может желать никакой революции, должна уступить силе, и эта уступка, конечно, не будет признанием правонарушения за право.

6) Сфера чисто-церковной жизни и деятельности ограничивается следующими предметами: 1) веро- и нравоучение; 2) таинства; 3) богослужение; 4) управление отдельных органов духовной власти: епископов, соборов и пр., по нормам канонического права; 5) дисциплина над духовенством и мирянами относительно их церковных обязанностей; 6) суд по нарушениям этих обязанностей и по спорам о правах, существующих только в церковном союзе; 7) управление и употребление своего имущества, как частной собственности.

Все прочее принадлежит государству, насколько бы в этом ни была заинтересована церковь. Таким образом, гражданское и политическое положение духовных лиц, способы и условия приобретения церковью имуществ, гражданское и политическое действие церковных законов и актов – все это вполне и всецело зависит от государства.

А. Павлов

—241—

Месопотамская низменность и нильская долина являются очагами древнейшей культуры. Наука не знает более древних памятников, чем египетские и ассиро-вавилонские. Древнейшие храмы, религиозные изображения, надписи, вообще реликвии принадлежат этим странам и населявшим их народам. Позже их на историческую арену являются хеттеи и финикияне. Культура у них приобретает свой особенный отпечаток, они живут иначе, чем их старшие и могущественные соседи. В истории человеческого развития эти народы, кажется, были не столько самостоятельными насадителями тех или иных отраслей промышленности и искусств, сколько комиссионерами между цивилизациями семито-хамитических и арийских народов. Что финикияне находили в Вавилонии и Египте, то они передавали Элладе и Риму. Через посредство финикиян прежде всего должны были народы Европы знакомиться и с религиозным достоянием востока. Затем с этим достоянием европейцы стали знакомиться и непосредственно, и самостоятельно. Факт глубокой религиозности этих народов, по-видимому, произвел глубокое впечатление на европейцев. Над этой глубокой религиозностью должны задумываться и исследователи настоящих дней. Что представляют собою открываемые в настоящее время надписи Гудеа, Рамзесов, Кхета-Сиры, Месы? Исповедание религиозного характера человеческой истории. Чем более надпись приближается к нашим дням, тем менее веет от нее религиозным характером. Такова, например, надпись Эш-

—242—

муназара, таковы египетские надписи птоломейской эпохи. Как будто религиозное чувство постепенно ослабевало и замирало у народов, живших на берегах Ефрата и Нила. В конце концов, мы знаем, погибли и жившие там народы и исповедовавшиеся там религии. Но если эти религии представляют собою теперь явление прошедшее, то изучение их является очень полезным для выработки правильных взглядов на религии настоящего. В сфере религиозно-нравственной религиозный пример и опыт прошлого имеет несравненно более могучее значение, чем даже в сфере экономической и политической. Конечно, делают и будут делать различные выводы из одних и тех же фактов, различным образом пользуются и будут пользоваться одним и тем же опытом. Но важно прежде всего выяснить самые данные опыта, факты, и в настоящее время сравнительное изучение религий дает возможность установить немало общих положений относительно религий, исповедовавшихся народами древнего востока.

Все они верили в богов и духов. С этими фактами стоят в несогласии теории утверждающие, что первичной формой религии у народов востока был монотеизм и что первичной формой у них был пандемонизм. На самых древних памятниках не содержится ни исповедания веры в единого Бога, ни отрицания веры в богов. Думают, что этот факт стоит в несогласии с Библией. Многие писатели, признающие авторитет Библии, хотят найти монотеизм в религиях древнейших народов; напротив писатели рационалисты ищут следов изначального пандемонизма в самой Библии. Позволительно думать, что и те и другие стоят на ошибочном пути. В Библии есть свидетельство, что некогда политеизм был почти всеобщим явлением. Это – в эпоху перед временем Авраама (Нав.24:2). Если отступление от религиозной истины отцов Израиля и не было полным, если в ту пору и сохранялись племена и семьи, содержавшие в существенном истинное Богопочитание, то во всяком случае религии царств той эпохи представляли собою политеизм. Памятники утверждают это. Книги Библии все написаны после Авраама, поэтому их авторы – с какой бы точки зрения не смотреть на Библию – как культурные люди – не могли проводить

—243—

принципов полидемонизма. Но что такое политеизм? Его легче определить отрицательно, чем положительно. Он противоположен монотеизму, признающему бытие единого Бога, от которого все находится в безусловной зависимости по происхождению и существованию. Политеизм представляет, что многие премирные существа (боги) образовали этот мир и управляют в нем течением явлений. Образы божеств в политеистических религиях всегда в большей, или меньшей степени неясны, изменчивы, противоречивы. Должно признать с несомненностью, что в создании их имело большое значение художественное творчество. Отсюда целые ряды фантастических сказаний, легенд и мифов. Действительность представляет много несогласованного и противоречивого, это свойство мира смертных жители древнего востока переносили на мир бессмертных. Однако этические, логические и практические потребности должны были ограничивать произвол и вносить некоторый порядок в представления о небесных владыках. Во имя этических требований египтянин или халдей должен был стремиться идеализировать каждого бога, о котором размышлял или которого хотел почтить. Все равно – был ли это Шамас, Син, Кнуму, Пта, Озирис; но идеализировать бога значит расширить и увеличить его свойства до бесконечности. Таким образом, один из многих богов, когда его свойства, силы, могущество, мудрость и любовь расширяют до бесконечности, становится единым Богом. Прочие боги в сравнении с ним не суть боги. Эта мысль ясно выражается во многих гимнах, например, в гимне Син. Но потом предикаты бесконечности переносятся на свойства другого бога. А так как двух бесконечных не может быть, то второй бог оказывается тожественным с первым. Отсюда процесс слияния: Пта-Сокарн-Озирис и даже Ваал-Астарта. Можно предполагать, хотя этого и нельзя утверждать решительно, что этот процесс слияния в религиях приводил к тому, с чего эти религии начинали. В глубокой древности Озирис, Гор, Пта были местными божествами. Весьма вероятно, что не раз происходило, что одно и тоже божество в различных местах получало различные названия. Затем, когда происходило этнографическое и политическое объ-

—244—

единение таких мест, боги с различными именами являлись различными богами. За этим периодом наибольшего раздробления и размножения Божеств – периодом в значительной мере ускользающем из исторического поля зрения – наступал тогда период – всецело протекавший на глазах истории – постепенного слияния божеств. Нередко, конечно, происходило и то, что раздробление шло параллельно слиянию. В позднейшую эпоху факт слияния божеств подсказал философам теории, что различные имена богов суть обозначения различных проявлений единого Божества. Это выражено, например, в De mysteriis прописываемом Ямвлиху. Но это уже западное истолкование восточного факта, потому что в этом толковании сказывается влияние греческой философии.

Логическое стремление к единству побуждало иначе объединять различные и даже противоборствующие божественные начала. Уже с глубокой древности, видно, теологи стремились устанавливать связь и определять взаимоотношения между божествами. Объединение Божеств в триады – факт имевший место и в Ассиро-Вавилонии, и в Египте, и Финикии. В дальнейшем своем развитии систематизация Божеств совершалась по двум принципам. Взаимоотношения Божеств определялись по их происхождению и по тому, какое участие каждый из богов принимал в деле управления миром. Первый принцип породил теогонии. К счастью, сохранились теогонии Санхониатона, Манетона, Бероза. В основе их лежат положения о единстве существующего, о том, что все связано единой неразрывной связью, и о том, что Божественный мир по отношению к земному не есть какое-либо инобытие, а только высшая часть бытия. Все развилось из чего-то одного – хаоса, бездны, мирового яйца. Система богов – это ряд поколений, вышедших из единого. Люди произошли от богов. Земля, это сравнительно-низшая часть существующего. Эта теория является, с одной стороны, пантеизмом, хотя это слово и не может быть приложено к ней в строгом смысле, с другой – иерархическим политеизмом. Эта теория естественно подсказывает вывод, что значение каждого из богов определяется его местом в ряду божественных поколений: Божества, ближайшие к началу, – выше, ближай-

—245—

шие к людям ниже по своему значению и могуществу. Но религиозная практика сильно расшатала эту теогоническую теорию. Образы древнейших богов заволоклись туманом и отошли куда-то вдаль, воображение создало представления об управлении мира богами, так что каждый заведовал или особой географической и этнографической областью, или особой группой явлений. Вселенная по своим областям и свойствам была поделена между богами, при чем более важное и более высокое оказывалось иногда во власти богов вовсе не высших по происхождению. Так, выдвинулись Мардук, Озирис, Адад. Халдеи и египтяне не противополагали землю небу, как конечное бесконечному, а рассматривали их лишь как неровные части одного целого. Они признавали, что мир действительно таков, каким он кажется. Пространство для них было несомненной и всеобъемлющей реальностью. Поэтому Божества в их представлении должны быть приурочиваемы к определенным областям мира. Их астрономия должна была неизбежно создать семь небесных сфер. Они видели, что звезды, при своем вращении около полярной звезды, не изменяют взаимоотношений и отсюда заключали, что они прикреплены к одной сфере, которая вращается вокруг оси мира, верхний конец которой проходит через полярную звезду (это кажущееся движение звезд происходит от действительного движения земли вокруг своей оси). Но солнце, луна и пять планет, известных древним, перемещали свое положение между звездами, отсюда мысль, что каждая из них имеет свою особую сферу, в которой и движется. Легко подсказывалась мысль, что могут быть и еще высшие небесные сферы – небеса небес. Удобнее всего представить, что Божества живут в области небесных сфер. Естественно, сблизить Божества с некоторыми светилами, влияние которых на землю велико и несомненно. В ряду светил, от которых зависит в своей жизни земля, первое место занимает солнце. Отсюда божество солнца занимает первенствующее или одно из первенствующих мест в религиях. Нередко высказывалась мысль, что люди древнего востока покланялись солнцу, как Божеству, непосредственно, что они видели в солнце живое Божество. Утверждают, что в глубокой древности

—246—

так и было, и что только позднее произошло относительное разделение солнца и бога солнца. Этот взгляд должен быть признан безусловно неправильным. В эпоху позднейшую, когда Лукиан или кто-либо другой, присвоивший его имя, писал трактат о сирийской богине, в мабогском храме не было изображений солнца и луны, а только их престолы, потому что солнцу и луне каждый мог покланяться непосредственно. Эти боги видны и открываются всем людям. Но в эту пору солнце и луна считались уже не первоверховными Божествами, а трактовались, как второстепенные, ставшие в зависимости от высших начал Божества. Напротив, в глубокой древности, мы видим, Шамас (солнце) вовсе не отождествляется с видимым солнцем, последнее трактуется, как одно из колес его колесницы. Точно также в Египте Ра (солнце) призывает к себе солнце и сообщает ему силу света, но сам он может быть и жить и независимой жизнью от солнца, Ра даже был царем на земле. Точно также луна называлась глазом Гора, сближалась с Син и Астартой, но даже и Син (луна) не отождествлялась с лунным диском. Для души Изиды указывали место на Сириусе, но вместе с тем мыслили Изиду, пребывающею и в других местах. Вообще можно установить с несомненностью, что в религиях культурных народов древнего востока в древнейшие эпохи светила не рассматривались непосредственно, как боги и не рассматривались, как материальные оболочки Божества. Почитавшиеся светила признавались местами, средой особенного присутствия Божеств, или даже орудием для особенного проявления Божественной силы. Что сказано о светилах, то должно сказать о стихиях. Ану не небо, но небо – место особенного присутствия и пребывания Ану; Ea – не океан, но океан вышел из него и является средой, которой он управляет. Боги не тожественны с различными сторонами бытия, но одни из них управляют одними, а другие другими сторонами бытия. Различие сфер их деятельности определяет характер различия и взаимоотношений между ними. Боги суть иерархия существ, производивших мир и управляющих миром. Они связаны с миром, как родившие с рождением, как отцы с детьми. Поэтому, в сущности, они с миром составляют

—247—

одно. Существуют законы бытия, по которым живет мир и по которым действуют боги, духи и люди. Но взгляды мыслителей древнего востока на эти законы остались неизвестными. Их системы иерархического политеизма, их теогонии и сказания о богах предполагают пантеизм, но у них не найдено ясно выраженного философского учения о пантеизме.

Иерархический политеизм в своем развитии, по-видимому, мог бы привести к монотеизму таким образом. Первое начало всего, как все произведшее, должно было бы рассматриваться, как высочайшее и могущественнейшее. Анализ и размышление должны были бы приводить к мысли, что все, происшедшее от первого Божества, стоит от него в безусловной зависимости, между первым богом и вторичными генерациями богов мысль должна была бы вырыть пропасть, первобог безмерно поднялся бы над миром, а второбоги приблизились бы к миру, к людям, приняли бы образы гениев и демонов. Так, по-видимому, должно бы было быть. Но история религий показывает, что было иначе, что древнейшие боги в сознании людей представлялись безличными, неопределенными, к ним не возносили молитв и от них не ставили в зависимость своей судьбы. Иерархический политеизм, который, по-видимому, должен был направлять мысль к монотеизму, в конце концов направлял его к пантеизму. Был еще путь, который, по-видимому, должен был тоже привести к монотеизму. Это путь практический. Служа преимущественно какому-нибудь божеству, служители этого божества легко могли поставить в исключительную зависимость от него всю свою жизнь и благополучие. Ревностное почитание одного бога могло вести к забвению и отрицанию других богов. Так и бывало. Жрецы фивского Амона дискредитировали не только других жрецов, но и других богов. На некоторое время действительно существовавший культ Атена явился, как противовес возможности установления единого культа Амона. Что такая возможность временно могла переходить в действительность, об этом свидетельствует и временный успех культа Атена в Египте и временный успех культа Небо в Ассирии. Хамос моавитский тоже выступает почти, как единственный бог.

—248—

Но замечательно, что и этот практический монотеизм не имел поступательного движения, и от него опять переходили к чистому политеизму. Культ Атена исчез совсем, звезда Небо затмилась, и он занял второстепенное положение по отношению к Мардуку. В сообщество Хамоса у моавитян была привлечена Астарта, и моавитяне, как это видно из памятника Месы, не отрицали существования и Иеговы. Нельзя устанавливать параллели между выражениями Месы о Иегове и выражениями Библии о Хамосе. В Библии Хамос – не бог, а мерзость моавитская (4Цар.23:13; 3Цар.11:7). В одном месте, правда, Хамос представляется как бы действительным богом. Это – в послании израильтян к аморреям. «Не владеешь ли ты, спрашивает израильский народ у аморрейского, тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь Бог наш» (Суд.11:24). Но очевидно, что здесь дипломатический оборот речи: приведенные слова представляют собою сокращение такой мысли: не владеешь ли ты тем, что, как ты веришь, дал тебе Хамос. Весь контекст приведенного места показывает, что с израильской точки зрения не Хамос, а Иегова дал удел аморреям и моавитянам, и эта мысль находит себе прямое выражение в других местах библейского текста (Втор.2:9 и Втор.32:8). Оставляя в стороне евреев, мы видим, что культурные народы древнего востока только приближались порой к монотеизму, но никогда не становились действительно монотеистическими. Монотеизм развился у некультурных арабов. Но был ли он здесь самостоятельным? Арабские предания представляют собою библейские перифразы и несомненным представляется, что у этих преданий и у их монотеистических воззрений имеется один и тот же источник – Библия. Но как в арабских преданиях искажается библейское повествование, так и образ единого Бога оказывается в их древних сказаниях затемненным и рядом за ним, хотя и на значительном расстоянии – поставляются второстепенные божества, следы которых имеются еще и в коране.

Так, люди древнего востока, – хотя многое вело их к монотеизму и сами они порой приближались к нему – яв-

—249—

ляются почитателями не Бога, а богов и духов. Духи, демоны не тоже, что боги. Боги выше мира, духи находятся в мире, они связаны с домами, реками, горами, они обладают могуществом, но вообще их назначение служебное. В веровании в духов добрых, благодетельствующих семье, благополучию, довольству, здоровью, чадородию находила себе успокоение потребность древнего человека в близкой и полезной помощи. Боги были высоко и далеко, между духами и людьми не мыслилось большего расстояния. Мир духов был чрезвычайно обширен. Но факт постоянных и часто неожиданных неудач естественно должен был привесть к мысли, что кроме духов добродетельных есть и злые, и число последних может быть даже более числа первых. Полидемонизм всегда влечет за собою много суеверий. Суеверие вообще есть признание, что некоторые силы, явления, или действия – независимо от высшего Провидения – могут устроять наше благополучие или неблагополучие. В религиях естественных трудно произвести разграничение веры и суеверия. Религии естественные представляют собою бессознательную замену Божественного откровения и Божественных заповедей человеческими измышлениями. На место веры, которой Бог требует от человека, человек ставит свое суеверие. С точки зрения теории, признающей все религии естественными, все содержание религий есть суеверие. Сущность религий обыкновенно есть факт Богообщения, но вера в это Богообщение с рационалистической точки зрения, ошибочна суетна, есть суеверие. Тот, кто признает, что есть религия Богооткровенная, не может рассматривать и все содержание естественных религий, как суеверие. Надежда на то, что Божественное управление все приведет к хорошему концу, мольба о помощи при несчастном начинании не могут быть считаемы суевериями. Но в верованиях древнего востока имели большое значение магические действия и заклинания, в которых не было не только нравственного, но и вообще, смысла. Знахари и жрецы, произносившие их, видно, не соединяли с ними никакого мистического и философского значения. Странное и загадочное явление представляет собою эта вера в могущество слова. Может быть она развилась на почве таких соображений. Могучему вла-

—250—

стелину достаточно сказать, чтобы другие немедленно поспешили исполнить его слово. Египетский Тот творит словом. Слова обыкновенных людей исполняют другие люди, слова богов исполняются сами собою. В сфере магии заклинательные слова представляют собою приказание, которое один дух дает другому, или другим от него зависящим и которое последние непременно исполняют. Знание заклинаний и умение произносить их приобретается не задаром. Те усилия, деяния, жертвы, благодаря которым человек приобретает знание заговоров, есть та дань, которую получает дух, подчиняющий в заговорах человеку силу других духов. Наклонность видеть знамения или предзнаменования в тех или других явлениях в своей основе законна. Великое событие всегда имеет пред собою предвещающие его явления. Землетрясениям предшествуют легкие сейсмические явления. Зюсс, полагающий, что потоп, от которого спасся Самас-Напистим, произошел вследствие поднятия дна в Персидском заливе, говорит, что этому движению вод с моря должен был предшествовать целый ряд явлений (выступления воды из почвы, малые наводнения), предвозвещавших о грядущей катастрофе. Смертельной болезни предшествуют болезненные припадки, мучительные сны. Кроме этих фактов естественных предзнаменований и иные соображения могли направлять мысль к принятию веры в сверхъестественные знамения. Боги предвидят будущее. Созерцая грядущие бедствия, они испытывают скорбь, и эта их скорбь выражается во вне в явлениях природы – затмится лик луны, неестественное смущение и волнение охватывает животных, и они совершают необычные действия, расстраивается естественный порядок – рождаются уроды. Египетское сказание об истреблении людей при Ра, халдейская сага о потопе показывают, что в эпоху страшных бедствий боги способны буквально потерять голову. Но тогда, понятно, в природе все должно принять необычное течение. Бедствию в той или другой частной области предшествуют нарушение нормального строя или появление необычного в одной определенной сфере. Предзнаменования человеку посылаются неожиданно без просьб и стараний с его стороны. Солнечное затмение, появление кометы внезапно

—251—

поражали ужасом смущенные души. Но можно искать предзнаменований. Можно спрашивать богов о будущем. Оракулы были в Египте, Халдее, и Финикии. Их спрашивали не только во имя личных интересов, но и во имя самого искреннего Богопочитания. У богов должно узнавать – угодны ли им предприятия, намечаемые народом? Иначе не только предприятие не будет иметь успеха, но и боги будут разгневаны. В истории развития гаданий, примет и магических обрядов обращает внимание на себя тот странный факт, что при руководстве этими явлениями и действиями люди стремятся не к выяснению высшей воли для добровольного подчинения ей, но исключительно к устроению своего благополучия вне моральных и даже религиозных интересов. Смысл заговора давно был забыт, между приметой и событием не видели никакой связи, для веры в те, или иные формы гадания не имели никаких оснований и однако гадали, произносили бессмысленные формулы и отступали назад пред самыми невинными явлениями.

Какое начало поддерживало грубый политеизм и дикие суеверия у культурных народов востока? Они обладали тонкой наблюдательностью, широким опытом, богатыми практическими познаниями. У них были скульптура и живопись, богатая техника металлов и материй; они умели справляться со сложными архитектурными задачами. У них была поэзия и литература. Египет завещал нам не одно беллетристическое произведение. Их астрономические познания были и точны, и обширны. Тоже должно сказать о многих их метеорологических и естественнонаучных наблюдениях. Их теории – даже и математические – вообще были неудовлетворительны и неверны. Это неудивительно, ибо несомненный удел большей части научных теорий и настоящего времени – лета. Верные обобщения и истолкования являются и вырабатываются с крайней медленностью. Но странно, что в этой области, где и логика и нравственные потребности и размышление и даже, так сказать, практика жизни направляли древних людей к тому, чтобы отказаться и отстать от заблуждений, они непрестанно и упорно возвращались к ним. Перенесение на бога предикатов высочайшего существа заставляет мыслить Его

—252—

единым, стремление к систематизации принуждает поставить во главе богов одного, даже практика жизни делала то, что один бог постепенно выдвигался из ряда других и над другими, по-видимому, как бы для того, чтобы потом остаться одним. Амон, Озирис, Сутех, Ваал, Мардук, Хамос, Аллах, вот – имена, с каждым из которых, по-видимому, легко могло соединиться представление о Боге едином и единственном. Что же упорно отводило древних людей от этого вывода и от этого исхода? Их образ поведения в этом отношении поражает своей наивностью и легкомыслием. Египетский фараон, нуждающийся при жизни в содействии Сета, называл себя Сети. Умирая, он, без смущений и угрызений совести, менял имя Сети на имя Озириса, потому что Сет ему не был нужен более, а нужен был противник Сеха – Озирис. В сущности, значит, фараон думал, что очень легко обмануть того и другого бога, а между тем в эпоху фараонов Сети о ведении, мудрости и силах Божества произносились разумные и возвышенные речи. Гимны Нилу, Ра свидетельствуют об этом. Затем, на какой бы точке зрения не стоять по вопросу о происхождении Библейского текста, в 9–8 вв. пред Р. X., несомненно, пророческие речи о единобожии повторялись по всему востоку. Пусть пророки не достигали обращения к религиозной истине тех, к кому они говорили, но во всяком случае, те слышали религиозную истину и должны были размышлять о ней. Бесспорно, что голос еврейских пророков доходил до самых восточных областей Ассирии и Вавилонии и достигал крайних западных и южных пределов Египта. Но вне Палестины происходило тоже, что и в самой Палестине: слушали, забывали и не исполняли. Теперь многие ученые рационалистического направления из фактов политеизма у евреев делают вывод, что в древнейшую пору своего пребывания в Палестине весь еврейский народ держался политеизма, и что монотеистические воззрения выработались у него и были восприняты им лишь постепенно и утвердились у него окончательно лишь в эпоху вавилонского плена. Рассуждая так, рационалисты крайне преувеличивают значение фактов политеизма и совершенно игнорируют ту силу, которая породила и утвер-

—253—

дила монотеизм у евреев. Что евреи постоянно склонялись к идолопоклонству и что лишь в незначительной части они содержали истинное богопочитание, об этом ясно и твердо свидетельствует писание. Но почему лучшая часть исповедовала единобожие, почему лучшие люди и из других народов принимали это единобожие, и почему во всем еврейском народе в эпоху всеобщего идолопоклонства уже утвердилась вера в единого Бога? На совокупность этих вопросов разумнейшим ответом является тот, который был дан издревле: потому что им было дано Божественное откровение для наставления в истине и Божественная помощь для осуществления ее.

Идеалом древних людей было Богоподобие. В сущности, ведь и возможны для человека только два идеала – Богоподобие или скотоподобие. Или человек должен стремиться к тому, чтобы приобщиться к высшему бытию, или к тому, чтобы заглушить в себе самые эти стремления и удовлетворять только свои животные потребности. В древнейших сказаниях Халдеи уже развивалась мысль о возможности для человека приблизиться к богам и принять участие в их бессмертии. Самас-Напистим приобрел бессмертие и жил на блаженных островах. По учению египтян умерший должен стать озирисоподобным, должен слиться с Озирисом, стать Озирисом Ν. Различие между миром Божественным и человеческим в древности не мыслилось столь громадным, как его стали представлять впоследствии, и поэтому переход из мира низшего в высший мыслился сравнительно допустимым. Забота человека о Божестве на земле главным образом должна была выражаться в ревности о славе Божества. Велик Бог народа, который совершает великие победы. Ассирийцы, поднимавшиеся в походы во имя Ассура и жестоко расправлявшиеся с врагами, считали эту жестокость справедливой, потому что они карали за непочитание Ассура, за непризнание его силы. Когда народ был побеждаем, это не роняло в его глазах его бога. Ассур, Хамос, Решеф, Мелькарт был чем-либо разгневан на своих почитателей. Но свои победы народ всегда считал торжеством своего Бога. Расширяя свои территории, народ расширял область почитания своего бога – Сутеха, Бела. Некоторые

—254—

представляют, что в древности имел неограниченное значение принцип cujus regio, ejus religio – чья власть, того и вера. Это далеко несправедливо. Политеисты в завоеванных территориях не ставили своих богов на место прежних, а присоединяли прежних к своим. Иногда даже при перемене территории, по-видимому, готовы были переменять и богов. Несомненно, что гиксы в эпоху своего владычества в Египте восприняли многое из Египетской религии (ср. 4Цар.17:24 и след.). Но вообще понятно, что Божества правящего народа и их религиозные требования имели значение для всех покоренных областей. Персы, подчинив Финикию, требовали от Карфагена, как финикийской колонии, чтобы в нем не приносили человеческих жертв и не хоронили умерших в земле, потому что то и другое оскорбляет Ормузда. Таким образом, завоевания языческого востока имели также религиозный характер, как впоследствии и завоевания мусульман. Когда походы не достигали цели, и приходилось кончать дело договорами, тогда, без сомнения, в этих договорах приходилось несколько поступаться не только своими честолюбивыми стремлениями, но и религиозными убеждениями. Приходилось выражать более почтения к богам противников и выражаться о величии своих богов более скромно, чем это было желательно. Но это была уступка обстоятельствам, временное подчинение силе, которую в конце концов нужно и должно было сломить.

У древних людей востока религиозно-нравственные идеалы в некоторых отношениях были яснее и тверже, чем у людей современных. Идеальной задачей вавилонских и египетских монархов было подчинить своим богам все земли и всех людей. Распространить власть и почитание Ассура до пределов земли, вот – тот идеальный строй, о котором мечтали могущественные ассирийские владыки. Но идеальный строй обусловливается не одним почитанием богов. Имеются некоторые нормы, которые должны быть осуществлены. На земле должны царствовать порядок, правда, милосердие. Египетские надгробные надписи, молитвы к Белу, Син, Гуле в Ассиро-Вавилонии показывают, что святость милосердия хорошо понимали древние люди. Несомненно, что у древних семитов было чрезвы-

—255—

чайно развито гостеприимство. Выражают удивление, каким образом рядом с благородными моральными правилами признавалась и даже официально освящалась такая ужасная жестокость. Брат убитого должен был убить убийцу. Можно, кажется, найдя некоторое моральное истолкование и для этих неморальных действий. Все показывает, что у древних людей была идея норм, которые должны быть осуществлены, и закона возмездия, по которому всякое нарушение этих норм восстановляется через кару того, кто их нарушил. Человек совершил убийство. Это – нарушение нравственных норм, это – преступление божественного закона. Кто нарушил божественный закон, тот должен быть наказан. Но кто должен явиться судьей и мстителем? В те суровые времена не было действовавших по определенным уставам и со строго разграниченными полномочиями судейских институтов. Защитником попранного божественного закона являлся тот, кого дело касалось всего ближе, кто должен был наиболее пострадать от этого нарушения – родственник убитого. Однако уже в глубокой древности совесть народов стала смущаться пред жестокими требованиями родовой мести. Убийцы могли находить убежище у алтарей, затем возникли города убежища. Наконец явился выкуп за убийство. Но вообще в древности был силен закон возмездия. За малые преступления люди подвергались великим наказаниям. Дело в том, что тогда очень многое оставалось безнаказанным. Может быть поэтому, когда закону предстояла возможность торжествовать, торжество полагалось в том, чтобы он явился, как можно более безжалостным.

Нельзя отрицать у древних не только идеи долга, но и правильного понимания добра. Не может быть никакого сомнения в том, что египетский сановник, говоривший, что он был палкой (опоры) для слабых, мужем для вдовы, сыном для старца, был очень близок к пониманию правды десятословия. Но бесспорно, что между этим теоретическим пониманием и действительной жизнью было мало общего. Наиболее странным представляется не то, что существовали преступления с корыстными целями, а то, что существовало множество преступлений бессмысленных, не

—256—

приносивших ничего кроме вреда тем, кто их совершал – бесполезная жестокость, порождавшая озлобление и месть, утонченное мучительство. Человек, сознававший свою вину перед богами и просивший их милосердия, по-видимому, должен бы был думать, что он и сам должен быть милосерд к слабейшим и порабощенным. Его молитвенные и замогильные речи показывают, что он так и думал. Но он не делал так: он резал уши и носы своим пленникам, кормил рабами своих рыб. Отчего это? Откуда в человеке эта пагубная наклонность делать другим зло, не причиняя этим ничего кроме зла самому себе?

Древние видели могущество зла. Жизнь была полна бедствий и опасностей. Отношениями людей управляла сила, а неправда. Между добродетелью и счастьем далеко не всегда было соответствие. Были ли безусловно блаженны сами боги? Нет, в борьбе со злом если они и выходили победителями, то нельзя сказать, чтобы эти победы для них ровно ничего не стоили. Были острова блаженных, сады Иалю, но не видно, чтобы они представлялись особо притягательными магнитами для смертных. Условия для того, чтобы оказаться их обитателями, были довольно неопределенными, характер жизни, которую вели там, не был выяснен. Вследствие незначительной оплошности Гильгам и Адана не овладели бессмертием. Восторжествует ли добро когда-либо? В природе древние люди востока видели многое, противоборствующее благополучию людей, в своем собственном сердце и сердцах других людей они видели много темного и нехорошего. И они законно предполагали, что было нечто, что гораздо выше человека и что обусловливает и поддерживает зло в нем и в природе. Окончится ли когда-либо борьба светлых сил с этими темными, и, если окончится, то как? На этот вопрос не находится ясного ответа в ассирийских и египетских сказаниях, не видно, чтобы они владели определенной эсхатологией. В Вавилонской религии говорится о судьбе, о птице судьбы Цу, но сказания о Цу не только не показывают, что вавилоняне представляли, что строй мира направляется к определенному концу, напротив, ими, по-видимому, допускалась возможность возникновения самых

—257—

хаотических беспорядков. Теогонии и космогонии культурных народов востока, строго говоря, не могут быть названы ни оптимистическими, ни пессимистическими. Вавилонские сказания сначала процесс образования мира представляют как бы, как процесс постепенного преобладания добра над злом, Мардука над Тиамат, но эта точка зрения не выдерживается. В мифической истории Египта сначала исторический процесс представляется как бы регрессивным. Эпоха Ра была золотым веком, после Ра все пошло к упадку, но и эта точка зрения также не выдерживается. За то во всех сохранившихся космогониях – вавилонских, египетских, финикийских утверждается факт культурного прогресса, однако не развивается теории, что этот прогресс будет идти в беспредельность. За всем тем в вопросе о добре и счастье один факт признается классическим востоком с несомненным и непоколебимым убеждением – факт преобладания добра над злом. В этом отношении глубоко поучительными и знаменательными являются общие всему востоку сказания о безвременной гибели и затем воскресении добрых богов. Сказания о гибели Таммуза, Озириса, Адониса, Адада, Адода-Риммона, все это – в сущности, мало между собою различающиеся вариации одной и той же темы: временно добро может быть побежденным, но затем оно непременно восторжествует. Получившая широкое распространение теория, по которой сказания о всех этих богах суть персонификация смены живительной весны убивающим летним зноем, несомненно несправедлива. Прежде всего явления природы не отвечают мифу, летнее солнце не является на смену весеннего, а есть тоже самое весеннее солнце. Природа не знает борьбы между солнцами. Точно также подробности мифов нисколько не отвечают естественному ходу явления. За всем тем бесспорно остающаяся аналогия между сменой весны летом – временем, когда засыхает и гибнет цвет – и погибелью цветущего бога, позволительно думать, может быть истолкована следующим образом. То, что добрые начинания и добрые люди нередко погибают от злых нам неизвестным образом, нашло себе у древних выражение в мифе о гибели цветущего бога. Для этой гибели представлялась аналогия в засыхании ле-

—258—

том весеннего цвета. Физическим явлением воспользовались, как символом события, имевшего места в нравственном мире, и приурочили воспоминание события к окончанию весны. Но собственное сердце, опыт, надежды говорят человеку, что добро не может погибнуть совсем, что в мире имеется перевес добра над злом, что торжество зла может быть лишь временным, преходящим. Отсюда – воскресение бога. Это – вторая радостная половина события. Она опять находит себе аналогию в природе: жизнь в природе всегда торжествует над смертью. Вследствие этого праздник воскресения природы становится праздником воскресения бога. Однако этот праздник воскресения в языческих религиях не является праздником полного и окончательного торжества добра. Воскресший бог не овладевает безраздельно миром, его снова ожидают борьба, столкновения, опасности. Идеи окончательного и всеобщего торжества добра нет. Но за всем тем в этих мифических сказаниях, где моральные и натуралистические элементы перепутаны до неузнаваемости, нельзя не усматривать некоторой пророческой аналогии событию воскресения Христа, благодаря которому все доброе в человечестве безусловно восторжествует над злом. Самый смелый и самый наивный – что может быть одно и тоже – из рационалистов не станет утверждать, что евангельское повествование о смерти и воскресении Христа имеет связь с вавилонскими, египетскими, хеттейскими, или финикийскими сказаниями. Такой связи не устанавливал и без сомнения не будет устанавливать ни один исследователь. Но несомненно, что между евангельскими событиями и мифологическими сказаниями востока, сложившимися за две тысячи лет до этих событий, существует сходство. В неясной и запутанной форме эти сказания, однако, давали надежду народам, что могут совершиться события, в которых добро восторжествует еще решительнее над злом, чем Адонис над своим противником, или Озирис над Сетом. В этих сказаниях наиболее проницательным из древних может быть подсказывалась мысль, что торжество зла не может быть действительным, и что, чем более оно имеет внешнего успеха, тем менее заключает в себе внутренней силы, в момент его види-

—259—

мого наибольшего торжества – момент смерти благого Бога могущество зла, в сущности, становится совершенно призрачным. Когда зло поражает смертью бога жизни, то оно не только не уничтожает жизни, но оно достигает того, что бог жизни становится владыкой и смерти; то, что уже умерло как бы погибло, через этот акт божественной смерти снова приобщается к жизни. Все приобщается к благому Богу, происходит совершенное торжество добра.

Взаимоотношение между божеством и человечеством устанавливается в культе. Можно отрицать разумность тех или иных форм культа, но тот, кто отрицает культ вообще, отрицает и религию вообще, потому что религия есть Богообщение, а акт общения человека с Божеством есть культ. Внешняя сторона культа, конечно, не служит прямым выражением его внутренней сущности. Богатые и сложные формы культа не говорят еще о факте действительной близости народа к Богу, но свидетельствуют во всяком случае о сознании нужды в Боге – нужды может быть и неправильно истолкованной и неразумно удовлетворяемой, но во всяком случае нужды духовной, которая может существовать только у духовно живого народа. Культы древнего востока во всяком случае свидетельствуют о его глубокой и живой религиозности.

Древний восток оставил множество вещественных памятников своей религиозности. Гробницы, храмы, идолы, религиозные реликвии. Гроб всегда говорит о связи живого человека с умершим. Где не мыслится этой связи, где нет представления о загробной жизни, там не должно быть гроба. Труп человека в глазах того, кто не верит в бессмертие, так же мало нуждается в попечении и знаках внимания, как какая-нибудь животная падаль. Если теперь люди, отрицающие бессмертие, хоронят в гробах своих покойников, то этот обычай у них пережиток прошлого. Отвергнув веру, они не отвергли еще обычаев, связанных с верой. Но погребальные обычаи древних не суть пережиток, а являются прямым выражением веры. Между тем мы видим, что люди африканского востока и азиатского запада не только устрояют гробы, но и наполняют их предметами нужными в житейском обиходе. Этот обычай существовал и существует еще в настоя-

—260—

щее время у многих народов. Древний восток показывает нам, что этот обычай имеет в своем основании изначальную веру человечества в загробное существование. В Египте находят теперь, можно сказать, почти доисторические мумии и могилы, и от них веет той же верой в жизнь после смерти.

Где существует общественный культ, храмы – рано или поздно – должны явиться. Мысль подсказывает возможность возникновения храма по различным побуждениям. Или нужно бывает оградить какую-либо почитаемую святыню от влияния стихий. Тогда возникает храм маленький, тесный. Или является нужда оградить от непогоды место собрания народа. От дождя нужен навес, его первоначально обыкновенно утверждали на колоннах. Это – прототип храмов обширных. Иногда навес мог комбинироваться с маленьким помещением для святыни. Все подобные типы храмов находятся на востоке. Для легкомысленного рационализма, согласно которому жрецы выдумали религии, богов, конечно, представляется несомненным, что жрецы выдумали и храмы. Но на самом деле, далеко не так легко ответить, что существовало прежде – храмы как особые здания, или жрецы, как особый институт. Естественно, что в древнейшую пору домашнюю жертву приносил глава семьи, общественную – глава племени. В частных случаях нужда в особом здании для общественного культа могла явиться раньше, чем воин и царь обособились от жреца. Но в общем это обособление, по-видимому, произошло очень рано. Рано явились и храмы. Собственно, начало жреческого института и начало построения храмов нам неизвестны.

Храм говорит о связи человека с божеством. Инициатива этой связи может лежать или в человеке, или в богах. Человек может выбрать место для общественного культа, воздвигнуть на нем храм, своими молениями освятить его. Здесь начинание принадлежит человеку, но может произойти и иначе. Особое знамение может заставить человека признать место святым и избрать его для совершения священнодействий. Здесь уже святостью места освящается сам человек. Избрание места здесь принадлежит божеству, а не человеку. Это различие в инициативе, как его представлял древний человек, кажется,

—261—

может выяснить взаимоотношение идола и фетиша, о котором много велось и доселе ведутся споры. Фетиш, это – предмет, в котором человек по тем или иным соображениям признал особое присутствие Божества. Идол, это – символ божества. В глубочайшей древности символы богов были просты и условны. Таковы, например, идолы Диду, под которыми разумели Озириса. Это своеобразная колонна, ряд столов с одной ножкой, поставленных один на другой. Подобным образом почитались камни Адада в Сирии. Впоследствии колоннам Диду стали придавать человеческое подобие Озириса. Точно также и геммы Адада стали принимать человеческие формы. Равным образом конические фигуры, почитавшиеся у культурных народов западной Азии, впоследствии стали получать человеческую голову. Здесь мы видим процесс усовершенствования символа, постепенное приближение его к тому, символом чего он служил. Процесс закончился появлением художественных скульптурных произведений. Таким образом, идол не есть усовершенствованный фетиш, а есть усовершенствованный символ. Но человеку свойственно думать, что в том, что он провозглашает символом божества, может утвердиться особое присутствие божества. Отсюда идол может, будучи символом, вместе с тем стать и фетишем. Идол или фетиш – это посредствующие пункты, через которые боги и люди вступают во взаимоотношение между собою. Фетиши суть предметы, указанные богами для такого взаимоотношения, а идолы – предметы, сделанные для той же цели людьми.

Богам посвящались праздники и приносились жертвы. Праздники определялись или особыми событиями или природными условиями. Естественно было начало или окончание периодов времени связать с религиозными торжествами. Естественный измеритель времени – луна, отсюда – праздники новомесячий, полнолуний, может быть недельный счет. Затем смена времен года, окончание полевых и садовых работ (жатв, сбора винограда) устанавливали естественный ряд празднеств. Между природой человека и естественными условиями есть бесспорное соответствие, и периодическое прекращение работ и периодические отдыхи требуются самой природой человека. Сторонники натура-

—262—

листического истолкования религии напрасно хотят вывести самое происхождение религиозных празднеств из чисто физических событий. Естественно, конечно, благодарить богов за успешное окончание дел и молить о их помощи перед началом работы, за всем тем, хотя празднества приурочивались к удобным временам, они всегда имели религиозно-нравственные мотивы, а не были только естественным следствием физических факторов.

Различные типы жертв приносились богам. Теперь получила широкое распространение теория, согласно которой жертва, это – обед для богов в буквальном смысле слова. Пытаются отнять всякий моральный смысл у жертвы. Это воззрение безусловно несправедливо. Не имеется памятников, в которых все дело поставлялось бы в баране или овцах. Видно, что везде ценилось усердие приносящего. Жертва царя, конечно, всегда была богаче жертвы бедняка, но она далеко не всегда была приятнее последней. Жертва была показателем усердия и благочестия приносившего лица, и чем она была богаче, тем, понятно, приятнее для богов, но не сама по себе была приятна ее доброкачественность, а в связи с тем, кто ее приносил. Богач, приносивший барана, когда мог принесть вола, был менее угоден богам, чем бедняк, приносящий голубя. На самом деле, как можно понимать жертву буквально, как обед богов? Ведь жертва или сжигалась или съедалась приносящими. В Халдейской саге о потопе, древность которой восходит более чем за две тысячи лет до Р. X., говорится, что когда Самас-Напистим принес жертву, «боги почувствовали благовоние, и боги собрались, как мухи, над приносящим жертву». Богам нужна была не жертва, а благовоние жертвы. Качества этого благовония зависели не только от приносимой жертвы, но и от приносившего жертвователя. В ряду жертв особенно останавливают на себе внимание жертвы человеческой жизнью, честью, мужской силой, нанесением ран и повреждений. Как ни изуверны и жестоки эти жертвы, им нельзя отказать в нравственном смысле. Если богам нужно было только человеческое мясо, то тогда, конечно, из пленников легче было устраивать гекатомбы, чем, из каких-либо крупных животных. Но совсем не видно таких

—263—

гекатомб и признания их спасительности. Напротив, имеет место принесение в жертву собственных детей. Позволительно здесь видеть сознание беспредельной благодарности к божеству и виновности пред ним. Человек сознавал, что он все получил от богов. Это положение он исповедовал даже не в том смысле, что боги суть первая причина всего, а в том, что боги и духи суть непосредственная причина всего происходящего. Таким образом человек был всем обязан богам. Воли их он не мог исполнять должным образом. Ни обрядовых, ни нравственных требований он не мог выполнить вполне. Отсюда – сознание виновности, он не чувствовал в своей душе к богам должного почтения (из гимнов видно, что от человека требовалось питать страх к богам), не питал надлежащих чувств к своим ближним, но грешил в своих делах, многих своих прегрешений он даже мог не заметить. Признавая, что он заслуженно навлек на себя гнев богов, он отдавал ему то, что было у него самого дорогого: отец отдавал первенца. Люди и незнающие за собой преступления, но знающие, что они всем обязаны богам, отдавали богам дорогую часть из полученного, жертвуя мужской силой, честью и благополучием. Животная жертва была, в сущности, самой естественной. Животное в древнем мире было наиболее обращаемой ценностью, оно – предмет обмена и подарков. Его человек и приносил богам. Не потому, что боги хотели обедать, человек приносил жертвы богам, но потому что в нем жила неистребимая потребность принести что-либо богам. Пусть он был палкой опоры для старца, пусть он помогал бедным, это было его обязанностью по отношению к ближним, за исполнением которой следили боги, но кроме того у него были прямые обязанности по отношению к богам, и он непременно должен был исполнять их. Жертва растительная являлась и аксессуаром и заменой жертвы животной. Но при употреблении растительных и благовонных веществ несомненно имели в виду не замену только более дорогого продукта более дешевым, но определенную идею, например, идею мира в жертве мирной, как об этом заставляют догадываться финикийские тарифы и как это комментирует и истолковывает Библия.

—264—

Библия была и будет руководственным началом в деле понимания древних религий передней Азии. Указывают на то, что многие религиозные учреждения, представляемые в Библии богоустановленными, существовали раньше у языческих народов, чем у евреев. Храмы, институт жрецов, многие постановления относительно жертв и праздников, разделение времени и т. д... Глубоко заблуждаются, когда хотят из этого делать рационалистические выводы по отношению к Библии. В сущности, неизвестно первоначальное происхождение указываемых установлений. Но если и принять, что некоторые формы богопочитания – должно заметить: в измененном виде – выработанные человеческим опытом, были сделаны для Израиля божественным обязательным законом, то в этом нет никаких данных и материала для отрицания провидения и откровения. Самоизмышляя формы богопочитания, древние люди придумывали и хорошее и то, что не может быть названо хорошим. Хорошее по изменении его в наилучшее получило божественную санкцию в Израиле. Напротив, то, что было дурно, подверглось суровому осуждению. Ветхозаветный закон в значительной части состоит из постановлений, направленных против языческих верований и обрядов народов, которые окружали евреев. Лучшие из язычников входили в состав Израиля, отказываясь от своего дурного; худшие из евреев отказывались от лучшего из того, что они имели, – от божественного закона. Должно различать ветхозаветный закон и еврейский народ, закон был у еврейского народа, но далеко не весь народ исполнял его, с другой стороны, и не евреи, принимая еврейский закон, нередко становились его ревностными последователями и исполнителями.

Лучшие люди среди народов, окружавших Израиля, не могли не видеть и не понимать беспредельного различия между речами пророков и культами Астарте и Молоху. Но за всем тем и их религии никак не могут быть названы сплетением дурного, в них было много хорошего, они освящали во многом правила доброго поведения, защищали слабых, удерживали сильных от насилия и произвола. В настоящее время любят говорить об антагонизме между религией и культурой, о том, что первая всегда задерживала раз-

—265—

витие второй. Чтобы оценить этот тезис, его должно проверить исторически, начиная с древнейшего времени. Достоверная древнейшая история есть история Ассиро-Вавилонии, Египта и непосредственно с ними соприкасавшихся народов. Что же мы видим там на этой заре культуры? Мы видим, что там культура теснейшим образом сплетена с религией, в последней находит свой импульс, источник и освящение. Вавилонские, египетские, финикийские фрагменты говорят нам об Оаннесе (Еа), Озирисе, Тауте – богах просветивших людей, наставивших их правилам культуры, написавших для них книги. Мы видим далее, что жрецы служат астрономии.

При храмах имеются обсерватории, небо изучается довольно тщательно, благодаря стараниям служителей храма. Новый период в астрономии после халдейского начался уже с Коперника. Жрецы были медиками. Искусство бальзамирования и знание анатомии бесспорно стояли на высокой степени развития у египетских жрецов. Говорят, что астрономия была сплетена с астрологией и медицина со знахарством, но ведь и теперь в науке истина тесно сплетена со многими заблуждениями. Жрецы ведали земледелие. Им часто должна была принадлежать инициатива общественных работ и занятий. Архитектура, скульптура, живопись развивались на религиозной почве. Литература в своей наибольшей части была религиозной. Самые лучшие гимны, самые художественные произведения живописи и скульптуры черпали для себя материал в представлении величия, могущества, красоты и силы богов. Свои идеалы люди древнего востока указывали на небе. Относительно всякого произведения, в котором сказывалась духовная сила – статуя, книга, алтарь, они предполагали, что оно было произведено при божественном содействии. Духовный подъем человечества – по их воззрениям – мог совершаться лишь при божественной помощи. Религия у них освящала знание и искусство. Если бы у них не было этого духовного огня религии, оставили ли бы они нам какие-либо научные знания и произведения художественного гения?

С. Глаголев

—266—

II.

(Область гипотез и благих желаний. – 1. Из области гипотез. – Анализ одного места из творений Григория Богосл. и наши предположения об обстоятельствах составления символа Константинопольского на соборе 381 года. 2. Из области благих желаний (pia desideria). – Наше главное желание ( – несколько необходимых слов по адресу протестантской науки). О символе Иерусалимском: кто знает о том, что кто-нибудь знает символ Иерусалимский? Неизвестно; – еще несколько замечаний, относящихся к нему же и – ликвидация (испразнение) вопроса о символе Иер-ском. – О т. н. символе Епифаниевом (кратком): – когда явилось то сочинение св. Епифания («Якорь»), где заключен этот символ – в 374 году или значительно позднее? Наше полное равнодушие к такому или другому решению этого вопроса. – Другой наиболее существенный вопрос о том же символе: «опрос» ученых, – фаланга ученых дефилирует и автор с ней, – критика мнений этих ученых (между прочим строки из старого письма проф. В. В. Болотова †) – и самокритика; – «слона-то и не приметили», – кто и чего не приметили? – Разные искусственные опыты и простые наблюдения над Епифаниевым символом, дающие любопытные результаты; – что такое на самом деле символ Епифаниев? – Кто виновник произведения? Когда оно появилось? Каким образом появилось? И по каким побуждениям появилось? – Похвала этому автору, если его можно назвать таким именем, за его безусловную точность, оказывающую неоценимую услугу православно-богословской науке; – несколько сведений об интерполяциях в древнехристианские времена; – ликвидация (испразнение) вопроса о т. н. символе св. Епифания. – Результаты нового пересмотра поставленного нами вопроса и разные pia desideria).

С фактической стороны профессором Шмидтом сделано, кажется, все, что только можно было сделать. Но есть еще область, работа в которой ничем не ограни-

—267—

чена, и которая безбрежна, как океан. Эта область гипотез и всяческих желаний – piorum desideriorum. Сюда мы сейчас вступим и просим читателя последовать за нами.

1. Исследователя вопроса о символе Константинопольском, кажется, не может не интересовать более частный вопрос: при каких же именно исторических обстоятельствах составлен был этот символ на II Вселенском соборе? Проф. Шмидт совсем не касается этой любопытной стороны дела; да что Шмидт? Мы даже не знаем – были ли когда-либо попытки со стороны ученых уяснить этот вопрос. Такое явление, впрочем, и понятно. Древние церковные историки и св. Григорий Богослов, сам присутствовавший на II Вселенском соборе и оставивший несколько известий об этой поре его жизни, молчат об обстоятельствах составления символа Константинопольского. Но, однако ж, вопрос этот заслуживает полного внимания исследователя. Единственно, что остается сделать при указанных неблагоприятных условиях – это попытаться создать гипотезу, которая и пролила бы хоть какой-нибудь свет на вопрос. Но для того, чтобы догадки не были совершенно беспочвенны и фантастичны, для этого нужно найти какое-либо свидетельство, на которое мы могли бы опираться, пускаясь на догадки. Такое свидетельство мы нашли у писателя очень авторитетного в данном случае – у Григория Богослова. Описывая в своих сочинениях то время, когда он был на соборе II Вселенском, но когда уже начались у него разногласия с собором, разногласия окончившиеся, как известно, его увольнением от должности архиепископа столицы и от звания члена собора, – так описывая это чреватое важными последствиями время, Григорий говорил: «Как высокомудры они (т. е. члены собора) во всем прочем! Прекрасный источник древней веры, которая некогда была преподана в Никее, этот источник веры, как я видел, жалким образом возмущен был солеными потоками учений, какие распространили люди сомнительной веры, которые, держась средины, принимают всякое мнение. И это было бы всего утешительнее, если бы действительно держались средины, а не предавались явно противной стороне.... Мы как-то чрез меру

—268—

человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием: входи сюда кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру; неразумное дело привязываться к одной вере (Никейской?), когда знаем, что путей жизни много. Да и кто имел силу на соборах?... Были на соборе люди, которые неохотно вошли в собрание; они (здесь, конечно, Григорий разумеет лиц, по религиозному смыслу подобных ему) уловлены были двусмысленностью учений: проповедуемое ими открыто, казалось (конечно, опять лицам, родственным с ним по качествам веры) исполненным благочестия, как порождение, вовсе не походившее на своих родителей». Затем выразив глубокое неудовольствие на членов собора (он называет их «сбродом христопродавцев»), Григорий пишет о них: «им не нравился вводитель новых учений (речь, без сомнения идет о самом Григории): так дерзкие называют благоразумных, но и они не понравились благоразумному (т. е. ему самому). И вот Лот и Авраам (т. е. собор и – он сам) идут один в ту, а другой в противную сторону. Скорее реки потекут вверх, и огонь изменит свое обычное направление (вверх), нежели я изменю чему-либо в моем спасении». Все эти неприятные вещи, о которых так загадочно говорит Григорий, привели его к следующему неизменному решению: «с этого времени нога моя избегала ваших собраний, устраняясь от худых бесед и собраний»²³⁵.

С некоторой вероятностью можно догадываться, что Григорий в приведенном месте своих сочинений говорит об обстоятельствах составления Константинопольского символа. В самом деле, в данной тираде прежде всего он говорит о каких-то нападках на символ Никейский: «источник Никейской веры возмущен солеными (т. е. горько-солеными, подобными морским) потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры». Нельзя ли здесь видеть намека на то, что отцы собора, вопреки мнению, господствовавшему в кругах александрийских богословов, к каковым несомненно принадлежал и Григо-

—269—

рий, – мнению о неизменяемости текста Никейского символа, решились исправить, пополнить, вообще подвергнуть новой редакции этот символ, составив как бы взамен его новый? Подобное решение отцов едва ли могло быть угодным Григорию, как александрийцу по направлению. И не отсюда ли происходят все те прикровенные укоры, какие он выражает в данном случае относительно отцов собора? Тогда же, быть может, велись споры о том – исключить или удержать в символе, столь ревностно отстаиваемое многими, выражение: «из сущности Отца». Быть может, в тоже время имели место рассуждения и диспуты о том: какими словами изложить учение о Духе св.? и проч. Ведь, не могло же все это не возбуждать толков, говора, прений, встречных предложений, отражением которых, весьма возможно, и служит рассматриваемый отрывок из автобиографии Григория! Очень характеристичны следующие затем замечания Григория: «эти епископы явно предались противной стороне».... «Всем вопием: входи сюда кто хочет, хотя бы кто два или три раза переменил веру»... «Неблагоразумное дело привязываться к единой вере» (ирония)... «Уловлены двусмысленностью учений, проповедуемое открыто казалось исполненным благочестия»... Не заключают ли эти строки указания вот на что: составлять новые символы, как известно, были большие охотники ариане («противная сторона»), один символ сменял у них другой, одни и те же лица подписывали то тот, то этот символ («два или три раза переменяли веру»); они не имели приверженности к какому-нибудь одному символу («неблагоразумное дело привязываться к одной вере»). Теперь, как скоро положено было на соборе выдать новый символ, не должно ли было это казаться людям, подобным Григорию, уступкой «противной стороне», неуважением к единой вере Никейской, представляться шаткостью принципов? Очень вероятно. Шаткость убеждений («двусмысленность учений») членов собора, о которой говорит Григорий, не заключалась ли в том, что они в одно и тоже время и крепко стояли за Никейскую веру, и водились мыслью о составлении и провозглашении другого символа веры, как будто прежний недостаточен, не хорошо выражал веру. Упрекая членов собора в шаткости воззре-

—270—

ний, Григорий замечает, что, однако ж, они «уловляли» иных членов собора, неохотно пришедших на собор, т. е. таких, которые, по его рассуждению, были твердыми в вере, составляли собою круг людей с другими намерениями и стремлениями. Не следует ли здесь разуметь того, что лица, отличавшиеся особенной чистотой веры на соборе, чуждые всяких подозрений в учении о Троице, – что и эти лица подавали свой голос за провозглашение нового символа, как желало того большинство, увлекаемые, быть может, доводами этого большинства? Дело не невозможное. – Оканчиваем анализ разбираемого места из творений Григория. Он далее говорит, очевидно, о себе: «им не нравился вводитель новых учений (поэтическая гипербола): так дерзкие называют благоразумных, но и они не нравились благоразумному». Здесь дело идет о чем-то столь важном, что в случае уступки противникам, он лишился бы, по его словам, самого «спасения». О чем бы могла идти речь в этих словах Григория? Не помогут ли нам в разрешении вопроса другие свидетельства самого же Григория? Отчасти, да. В одном из своих творений, раскрывая причины, которые привели его к оставлению Константинопольской кафедры, он говорит: «ныне я возведен на престол, а наутро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя призрачную причину? Осмеливаюсь сказать, Христе мой, что у меня на сердце. Скажу ясно: быть может, предметом их нападений Дух (св.), Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог. И в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»²³⁶. При другом случае тот же Григорий по тому же поводу говорит: «доселе ничто не приводило в такое колебание целую вселенную, как дерзновение, с которым Духа провозглашаем Богом, Это-то, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»²³⁷. Вступив в область предположений, позволим себе высказать еще догадку по поводу сейчас цитированных слов нашего описателя собора. Не выступал ли Григорий

—271—

на соборе, среди споров, с предложением о том, что признавая Духа святого Богом, таким именно наименованием и надлежит обозначить сущность третьего лица св. Троицы и в символе. Нужда восполнения символа, по крайней мере в члене о Духе св., уже хорошо сознавалась в церкви; эту мысль, как известно, высказывал Василий Великий, друг Григориев, благословивший его отправиться на проповедь истины в Константинополе. Не было ли на соборе прений касательно слововыражения члена о Духе св., которым имелось в виду пополнить символ Никейский? Не принимал ли участия в этих спорах Григорий? Не высказывал ли он, что Духа нужно славословить в символе Богом? Не встречал ли он противодействия своему предложению? Замечательно, что в символе Константинопольском Дух св. не назван Богом, хотя чистота веры отцов собора выше всяких сомнений. Нет ничего невероятного в том, что Григорий действительно настаивал на соборе, чтобы положено было в символе славословить Духа Богом, отголоском чего и служат рассматриваемые слова Григория, но, как можно думать, не встретил себе поддержки. Почему же? Может быть, потому, что не хотели подавать повода к бесплодным спорам; ибо ариане упрекали православных за учение о Божестве Духа св., равночестном с Божеством Отца и Сына, в требожии²³⁸. Отцы могли опасаться таких же споров, какие вызвало после I Вселенского собора слово: «единосущный». Могли быть и другие причины, нам неизвестные. – Замечательно, что хотя Григорий и пережил время II Вселенского собора, но нигде и никогда в своих сочинениях не приводит символа Константинопольского или слов из него. Принял ли он символ этот?²³⁹. На наши рассуждения относительно обстоятельств происхождения символа Константинопольского совершенно основательно заметят: все это догадки, – ги-

—272—

потезы. Но мы и не имели в виду дать ничего более того²⁴⁰.

2. Из области гипотез перейдем в область пожеланий; это тем естественнее сделать, что выше раскрытые нами гипотезы получат свой смысл и значение только тогда, когда исполнятся наши желания, к заявлению которых и обращаемся.

Прежде всего мы желаем, чтобы символ Никео-Константинопольский мог так именоваться не по одному тому, что он есть результат деятельности двух соборов этих имен; этого для нас очень мало. Мы настойчиво хотим, чтобы символ Константинопольский был признан непосредственным преемником Никейского в акте творчества символов вселенского значения. Мы должны сказать, что мы нисколько не отстаиваем самого наименования: Никео-Константинопольский. Название это, не говоря о его тягучести и неблагозвучности, во 1-х очень позднего происхождения²⁴¹; во 2-х оно искусственное. Говорим: искусственное: оно появилось тогда, когда символ Никейский, как таковой, вышел из церковной практики и начал совсем забываться; поэтому, представителям церкви казалось неловким предавать полному забвению «символ исповедников и мучеников» (как именовали его в IV веке), символ, за который готов был положить жизнь св. Афанасий Великий и который этим святителем ставился чуть ли не выше Слова Божия²⁴², а поэтому позднейшие представители церкви, выбросив за борт этот символ, как ненужную вещь, захотели хоть сохранить его имя. Они это и сделали; сначала стали в потребных случаях, наприм., на соборах, с именем двух символов – Никейского и Константинопольского возглашать лишь один этот последний, а впоследствии приклеили к имени: Константинопольский речение: Никео (Nicaeno-Constantinopolita-

—273—

num). Sic transit gloria mundi! Но фактом этим отнюдь не следует соблазняться. История имеет свою логику и не грешит сентиментальностью.

Но необходимо точнее уяснить: в чем заключается наше выраженное выше желание. Мы хотим, чтобы совершенно были вычеркнуты из истории символа Константинопольского рассуждения в науке о каких-то символах Иерусалимском и т. н. Еиифаниевом, чтобы брошено было непроизводительное обыкновение рассматривать эти символы, как какие-то ступеньки, которые будто бы прямехонько ведут от символа Никейского к Константинопольскому. Мы хотим, чтобы утвердилось воззрение, что символ Константинопольский возник прямо из Никейского, без допущения «подготовительных работ», каковыми протестантской науке благоугодно считать символы Иерусалимский и Епифаниев. Неужели уж никак нельзя обойтись без этих символов, когда речь идет о происхождении символа II Вселенского собора? Право, нам кажется, что это не более, как дурная привычка. Протестантские ученые, кажется, совсем изверились касательно достоинств древней церкви. Им почему-то представляется, что все сколько-нибудь значительные явления в ней непременно несамобытны. Если им приходится говорить о каком-либо значительном письменном памятнике древности, то уж они не упустят случая заявить, что здесь они видят ясные будто бы следы заимствования, списывания, словом воровства. Хоть бы они подумали, если ни о чем другом, наприм., о Провидении, то по крайней мере о том, что не со вчерашнего же дня начали родиться на свете умные люди. До какой степени низко они ценят прошедшие времена церкви, об этом лучше всего свидетельствует знаменитое произведение Гарнака: о «сущности христианства». Если поверить Гарнаку, то выходит, что вся сущность христианства, вся Wesen des Christenthums выкрадена то отсюда, то оттуда, то неведомо откуда. А если сущность христианства есть плагиат, то что же особенно церемониться с каким-нибудь символом Константинопольским; ну конечно, и не церемонятся ученые протестанты.

Итак, я, во-первых, желаю, чтобы ученые перестали притягивать к делу символ Иерусалимский, когда

—274—

ведутся речи о символе II Вселенского собора, и вот почему. Символа Иерусалимского совсем не существует. Конечно, он существовал когда-то: ни одна частная церковь не могла жить без символа веры, но в настоящее время его нет. Символ этот не сохранился до нас... Правда, в надписаниях (заголовках) огласительных слов Кирилла Иерусалимского помещаются выражения, очевидно относящиеся к тексту символа, но если мы все эти выражения по крупицам соберем воедино, то получится в результате такой бедный по содержанию символ²⁴³, что всякие ученые операции над этим последним ради символа II Вселенского собора были бы праздным занятием. Да еще вопрос: кто сделал эти надписания? Все согласны, что не Кирилл. Но кто же? Бог знает: кто-то из современников его или даже лиц, живших после Кирилла. Да и целиком ли помещен символ в надписаниях или нет? Никто этого не знает. Спрашивается: какую научную ценность имеет подобный символ? Да почти никакой. В этом слишком простом виде символ Иерусалимский протестантскими учеными и не пускается в ход, при их разглагольствованиях о символе II Вселенского собора. Чтобы иметь под руками символ Иерусалимский пополнее, для этого поступают так: текст символа, находящийся в надписаниях, рассиропливают некоторыми выражениями из текста огласительных слов Кирилла. Это называется громким словом «восстановления» точной редакции символа. Но ведь такой способ восстановления символа ничем не отличается от «сочинения» его. И справедливо покойный профессор Чельцов говорил, что «таким путем можно и сочинить небывалый текст символа»²⁴⁴. Ну и пусть сочиняют! Но беда в том, что разные лица, принимаясь за это дело, могут сочинить лишь различные символы Иерусалимской церкви. А с этим самый способ восстановления символа теряет кредит в глазах беспристрастного ученого. А хуже всего то, что и в таком рассиропленном виде, символ Иерусалимский очень мало схож с Константинопольским.

—275—

Шмидт сосчитал, что из 176 слов Константинопольского символа только 38 слов в нем общих исключительно с Иерусалимским. После этого, много ли оснований считать символ Иерусалимский какой-то «предварительной стадией» в развитии символа Константинопольского? Мы уже не говорим о том, как нелогично от неизвестного, несуществующего в подлинной редакции символа Иерусалимского, делать заключения к точно-известному символу II Вселенского собора.

Теперь посмотрим: есть ли какие-либо серьезные побуждения приплетать символ Иерусалимский к рассуждениям о происхождении символа Константинопольского? По правде сказать, никаких. Можно указывать на то, что на II Вселенском соборе присутствовал Кирилл Иерусалимский (Сократ. V, 8). Известно, что здесь он обнаружил себя защитником «единосущия», порвав какие бы то ни было связи с арианским движением (ibid); но из этого факта, хотя и можно извлекать какие-либо неопределенные заключения, но решительного – ничего, в особенности по нашему вопросу. Другим побуждением привлекать символ Иерусалимский к истории Константинопольского символа могут служить следующие слова известного «Якоря», составляющие послесловие к приводимому здесь т. н. Епифаниеву символу: «эта самая вера передана нам от св. апостолов, и в церкви святым градом предписана от всех вместе собиравшихся в нем св. епископов числом свыше 310-ти». Здесь, несомненно, какая-то путаница. Но в этой путанице обращают на себя внимание два пункта: упоминание о апостолах и св. граде, а так как эти обе черты приличествуют Иерусалиму, то отсюда, пожалуй, можно заключать, что символ Епифаниев имел какое-то отношение к Иерусалиму, а, следовательно, возможное дело, и к символу Иерусалимскому. Вот что могло бы служить поводом смотреть на символ Иерусалимский, как на подготовительную ступень к Епифаниеву, а чрез него и к Константинопольскому. Но оставляя в стороне заметку о апостолах, как очень нерешительную и неясную, должно сказать, что здесь под «св. городом» разумеется не Иерусалим, который в IV веке, при торжественных случаях назывался Элиею (7 прав. I Всел. собора), а Никея, которая

—276—

сделалась в глазах православных как бы священным городом, благодаря великой славе I Вселенского собора, как то видно из заключительных слов вышеприведенной тирады из «Якоря». (Разумеем, упоминание о 318 отцах I Вселенского собора). Вот внешние побуждения, могущие заставлять исследователя Константинопольского символа приплетать к своему делу символ Иерусалимский. Как они несерьезны и даже ничтожны – очевидно для всякого.

Итак, пожелаем, чтобы ученые, имеющие заниматься изучением истории символа Константинопольского, перестали привлекать символ Иерусалимский в качестве материала к своему делу.

Пожелаем, чтобы такой же жребий выпал и на долю т. н. Епифаниева символа. Мы желаем, чтобы не оставалось никаких посредствующих звеньев между Никейским и Константинопольским символами; чтобы последний преемствовал первому не только по духу учения, но и по времени появления, и чтобы утвердилась мысль по крайней мере в нашей науке, что Константинопольский символ возник из Никейского, как Минерва из головы Юпитера. Но возможное ли это дело? Протестантские ученые скажут: «сообразите – Константинопольский символ, пусть будет по вашему, обнародован и утвержден в 381 году, а «Якорь», где находится Епифаниев символ, появился в свет в 374 году». Сообразить, пожалуй, это и можно, заметим мы, но не стоит. На чем основывается уверение, что «Якорь» по своему происхождению относится к 374 году? На следующих словах указанного сочинения Епифания (§ 120): «так как в наше время возникли некоторые иные одни после других ереси, т. е. со времени царей Валентиниана и Валента, в десятый год их царствования и в шестой год царствования Грациана, т. е. в девяностый год владычества Диоклетианова (поясним: 284–374 г.), то посему мы и вы, и все православные епископы говорим» (далее следует т. н. длинный символ Епифаниев, не входящий в задачу нашего исследования). Бесспорно, в приведенном месте стоит определенная дата: 374 год. Но на что она указывает? Не на год происхождения сочинения «Якорь», а на время, с которого на-

—277—

чалось появление каких-то новых ересей в истории. Перечитайте это место, и вы увидите, что действительно так. Заметьте еще: здесь определенно сказано, что с указанного времени «возникли иные ереси, одни после других»; поэтому не будет натяжкой допускать, что между временем появления в последовательном порядке некоторых ересей и опубликованием самой книги «Якорь», которая не могла обойтись без знакомства с этими новоявленными ересями, должно было пройти несколько лет, может быть даже 10 лет. А в таком случае сочинение «Якорь» моложе II Вселенского собора, и т. н. символ Епифаниев мог попасть сюда не до, а после этого собора. Положим, что такой вывод мы основываем на некоторой нескладице в изложении «Якоря», но ведь не наше дело устранять ее, да мы и не знаем, как это сделать.

Но пусть мы ошибаемся, не правы в разрешении вопроса о времени происхождения Епифаниева «Якоря», это еще не обезоруживает нас. Мы лишь переменим позицию, и смело будем достигать осуществления своего желания, чтобы наука навсегда распрощалась с т. н. символом Епифания, когда ей приходится оперировать над нашим символом, Константинопольским. Во всяком случае мы считаем символ Епифаниев позднейшей вставкой в «Якоре», утверждая, что в первоначальной редакции этого сочинения совсем не существовало изучаемого документа, по крайней мере в его целокупности. Вставка эта могла легко произойти в «Якоре», не извращая его вида и не посягая на его содержание. Дело в том, что символ Епифаниев помещен здесь не в самом сочинении, а в приложении к нему. Приложение к каждой книге, как известно, отличается сравнительной подвижностью и без вреда для целого претерпевает разные метаморфозы, в особенности в рукописях (а сочинение «Якорь» до изобретения книгопечатания, конечно, оставалось манускриптом). Итак, я утверждаю, что II Вселенский собор не только не знал символа Епифаниева, но и не мог знать, потому что он не мог нигде читать своего собственного символа, ранее его составления, а в «Якоре» тогда (в 381 году) еще не находилось этого символа, хотя бы это сочинение уже и существовало на свете в это время.

—278—

Если бы немцы могли читать эти строки, как бы они иронически стали улыбаться и пренебрежительно пожимать плечами, но что ж? Такова наша участь!

Объявляя символ Епифаниев позднейшей вставкой в «Якоре», появившейся может быть чрез несколько десятков лет после написания данного сочинения, мы не говорим какой-нибудь неожиданной новости, выдуманной нами только вчера.

Что рассматриваемый символ есть не более, как позднейшая вставка в «Якоре», в пользу этого предположения слышались голоса и ранее настоящего времени. Познакомимся с этими голосами. Но для большей ясности последующей речи напомним читателю, что в «Якоре» сподряд, но с некоторыми прелюдиями помещены: 1) тот символ, о котором мы ведем речь, и который мы называли и будем называть Епифаниевым и 2) другой символ (сколько знаем, никогда и нигде не входивший в церковную практику и довольно нескладный) – пространный, который в отличие от первого будем называть: «более длинный», как именуют его немцы. Читатель далее увидит любопытное явление: ученейшие немцы будут хранить упорное, но величественное молчание, а подавать голоса станут мелкотравчатые писатели (с точки зрения немцев), принадлежащие к отсталым (непротестантским) нациям. Но к делу.

Некто итальянский писатель Эмус (Emus) Франзелин (сред. XIX в.) писал: «не понимаю, почему Епифаний, доживший до 403 года, не мог присоединить аппендикса символов (т. е. приложение к «Якорю», в котором – приложении – сохранился изучаемый нами символ) к своему сочинению после II Вселенского собора? Ибо хронологическая дата, здесь встречающаяся (374 г.), может обозначать время появления новых ересей (для понимания этих слов просим перечитать выше стр. 276), а не указывать на время, когда изданы два символа, из которых один тожествен (не точно!) с Константинопольским, а другой длиннее его». Раз – голос.

Римский профессор Винчензи (Vincensi), ученый писатель не из последних, со своей стороны, приводя ряд доказательств в ту пользу, что т. н. символ Епифаниев

—279—

есть прибавка, сделанная позднее Константинопольского собора, но не самим Епифанием, говорил: 1) «На каком основании Епифаний мог назвать этот символ Никейским (см. выше), происшедшим от 310 и более отцов (т. е. 318), такой символ, который, как ему было известно, не был произведением этих отцов, потому что ему доподлинно было известно, какой именно символ составлен в Никее. 2) Как понимать, что тот и другой символы, помещенные в аппендиксе «Якоря», предписывается употреблять при крещении, и притом очень настойчиво, а между тем при крещении возможно было (как и теперь) употреблять какой-нибудь один символ, а не два друг от друга различные». Этими обоими замечаниями Винчензи хочет сказать, что данные символы суть позднейшая вставка в «Якоре», и что эта вставка произошла от какой-нибудь малоопытной руки, что доказывается бестолковостью дела. 3) В трактате против духоборцев (Македониан), в сочинении того же Епифания, под заглавием: «Панарий» или о ересях, сочинении, написанном после «Якоря», этот отец церкви, в борьбе с указанными еретиками пользуется только Никейским символом. Здесь говорится (Ересь 54, а по общему счету 64, гл. 14): «если бы некоторые из них захотели сказать: мы сами исповедуем веру, изложенную на Никейском соборе; покажи же на ее основании, что Дух св. сопричисляется с Божеством, то они окажутся изобличенными этой верой. Правда тогда не было изыскания о Духе: что подлежит исследованию в известное время, о том соборы и составляют твердое определение. Впрочем, посмотри в самом исповедании. Ибо прежде всего изложение утверждает истину: веруем во единаго Бога Отца, Вседержителя, не просто сказано веруем, но веруем в Бога. И во единаго Господа И. Христа, не просто сказано, но веруем в Бога. И в Духа святаго, не просто сказано, но дается разуметь: в три совершенных, единое Божество их, в единосущие их, единое их господство, что показывают слова: веруем, веруем и веруем. Сим опровергается их учение». Отсюда открывается, что Епифаний даже позже составления «Якоря», даже тогда, когда писал свой Панарий знал лишь один символ Никейский и им пользовался в борьбе с духоборцами, несмотря на несовер-

—280—

шенство раскрытия в нем учения о св. Духе; причем ясно, что он не знал никакого другого символа, в роде того символа, который нам известен теперь под названием Епифаниева, и который, бесспорно, мог бы оказать существенную услугу в полемике с арианами духоборцами. А что Епифаний и после написания им «Якоря» не имел понятия о символе, подобном Константинопольскому, который считался в свое время выразителем не какого- либо нового, а именно Никейского учения, об этом он очень недвусмысленно дает разуметь, когда он говорит, что борется с врагами истины о Духе св. при помощи символа, составленного в то время, в какое еще «не было изыскания (то есть никаких споров) о Духе святом»²⁴⁵.

Мы должны сознаться, что цитируемый нами писатель, Винчензи принадлежит к числу тенденциозных исследователей, направляющих свои сочинения «против Греков», т. е. греко-восточной церкви²⁴⁶; но ведь и тенденциозные авторы нет-нет, да обронят крупицу несомненной истины. Тоже нужно утверждать и о Винчензи. Знаменитый Гарнак, оценивая при одном случае книгу указанного профессора, с высоты своего величия (известно, что некоторые немецкие его критики дали ему ироническую кличку: «Его теологическое величество» – Majestas) милостиво отнесся к автору и изрек: wertvoll²⁴⁷ («ничего, не дурно»!), оставшись доволен его разбором той части «Якоря», где помещены известные символы. (С этим-то разбором выше мы и познакомили читателя).

Третий голос. На этот раз предоставим слово русскому писателю. Имеем в виду преосвящ. Иоанна (Митропольского), бывшего профессора древней церковной истории в одной из духовных Академий. Он рассуждает так²⁴⁸:

—281—

«Если бы член веры о св. Духе в том виде, как мы читаем его по изложению Никео-Цареградскому в самом деле был составлен еще до II Вселенского собора, то мы непременно (?) видели бы его в тогдашних изложениях символов, изложениях столь многочисленных и разнообразных, между тем мы нигде не встречаем такого же полного изложения учения о св. Духе, – кроме как только в одном изложении Епифаниевом? Что же это значит? Сам св. Епифаний называет символ, приводимый им в «Якоре», тот, который буквально (совсем не буквально!) сходен с Никеоцареградским, произведением отцов Никейских; но мы знаем, что символ этот ни по какому изданию не читался в члене о св. Духе с такой полнотой, как приводится у Епифания; ясный знак, что в своих словах Епифаний допускает некоторую неточность (?), приписывая Никейскому собору между прочим то, что было сделано на другом соборе. Не больше ли будет вероятности, если предположим, что Епифаний под именем Никейского символа привел в своем «Якоре» символ Никео-Цареградский? Известно, что Епифаний пережил время ІІ-го Вселенского собора и дожил до V века; ему не могли не быть известны определения II Вселенского собора; почему нет ничего невероятного в том предположении, что он в своем «Якоре» мог поместить тот самый символ, который был составлен на ІІ-м Вселенском соборе. Ежели ко времени этого собора «Якорь» Епифания был уже закончен, то он мог сделать в нем изменение после, а могло быть и то, что это сочинение в то время только составлялось, особенно последние его главы, где и помещены символы». Пиша последние слова, автор ничего не сказал о том, а как же смотреть на хронологическую дату: 374 года?²⁴⁹

Я сам не в первый раз стану ниже выражать свой

—282—

голос по вопросу о символе Епифаниевом. Свой голос я уже подавал еще в 1882 году, и находил, что этот символ есть позднейшая вставка. Вот что я говорил тогда. «Мы далеки от того, чтобы возражения, делаемые по поводу Епифаниева символа (а эти возражения сводились к допущению вставки в «Якоре», как это было сделано вышеупомянутым Винчензи) считать решительными. Во всяком случае они в состоянии лишить гипотезу о принятии II Вселенским собором готового символа – той уверенности, с какой она высказывается некоторыми учеными. Со своей стороны, мы желали бы (слушайте!) обратить внимание на следующее обстоятельство, кажется, непримеченное другими исследователями. Переходя от первого символа ко второму в «Якоре» Епифаний замечает, что так как появились новые ереси, потребовавшие их опровержения, то и предложено другое изложение веры (т. н. длинный символ), сделанное «сообразно с верой (т. е. символом) тех св. отцов (Никейских), которые издали вышеприведенное изложение» (т. н. Епифаниев символ). Судя по этим словам, говорил я, можно было бы ожидать, что второй символ в тех его частях, где он не направлен против новых еретиков (а такими еретиками, как можно догадываться, были аполлинаристы и духоборцы) должен оставаться в полном согласии с первым символом. Но на самом деле вышло не так. Начало второго символа, где излагается учение о Отце и Сыне Божием, безо всякой видимой причины отступает от редакции первого символа. Весьма характеристично то, в чем заключаются эти отступления. Именно начало второго символа есть повторение не слов первого символа, а Никейского в точнейшей его форме. Второй символ начинается так: «Веруем во единаго Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимаго и невидимаго; и во единаго Господа И. X., Сына Божия, рожденнаго от (Бога) Отца, Единороднаго, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу, чрез Котораго все произошло, как на небесах, так и на земле». Не дает ли это наблюдение права делать такое заключение: между первым и вторым символом нет гармонии, поэтому второй символ предпо-

—283—

лагает, что на месте первого символа должен бы быть какой-либо другой, с которым он находился бы в большем соотношении. Принимая же во внимание буквальное сходство начала второго символа с Никейским символом в его подлинной редакции, можно допускать мысль, что на месте теперешнего первого символа «Якоря» в первоначальной редакции этого сочинения стоял никакой другой символ, как именно настоящий Никейский (bene!)²⁵⁰, а впоследствии кем-либо из списателей «Якоря», сообразно с потребностями времени, после II Вселенского собора, заменен Константинопольским (pessime!), когда этот стал распространяться, т. е. входить в употребление более и более» («из истории Вселенских соборов IV и V веков», стр. 224–225. Москва, 1882). Вот что мы говорили назад тому 20 лет. Хорошо-то оно хорошо, да не совсем (как мы и отметили это соответствующими римскими наречиями). Невольно приходит на ум пословица: «хорошо ты поешь, да где-то сядешь». Ах, как легко угодить меж двух стульев… Но нечего излишне скромничать, вышеприведенная заметка во всяком случае продвинула вопрос вперед...

Приведем еще один и последний голос. Разумеем проф. В.В. Болотова († 1900). Он писал в письме ко мне: «пользуюсь случаем обменяться с вами взглядом по поводу стр. 224–225 вашей книги (этот отрывок приведен нами сейчас, заметим мы). Темное место у Епифания мне представляется даже еще более темным. Подмена крещального символа (очевидно В. В. принял нашу гипотезу о подмене Никейского символа Константинопольским в аппендиксе «Якоря»), который – кажется – имел

—284—

свойство держаться весьма стойко в каждой местной церкви, мне представляется делом руки более поздней, чем конец IV – начала V века». Письмо датировано 15-м июня 1883 г. Профессор Болотов значит тоже допускал нахождение позднейшей вставки в изучаемом месте Епифания, а это только и нужно нам в настоящем случае. Правда, в 1883 г. В.В. Болотов принадлежал еще к «начинающим» профессорам, но письмо, на которое мы ссылаемся, представляет собою ученый экскурс, испещренный самостоятельно добытыми цитатами. Вообще это не письмо, какие пишутся наскоро и впопыхах; это маленькая диссертация. Да Болотов ничего и никогда не писал, не принимая на себя всей ответственности за начертанное. Еще менее он способен был кривить душой из-за пустой любезности²⁵¹.

—285—

Итак, вот сколько голосов высказались за вставку у Епифания, голосов сильных, решительных и не чуждых внушительности. Что касается, в частности, нашего голоса, то он как будто бы на один тон звучит выше других. Но вот беда. Все эти голоса неверно берут ноты, фальшивят: должно быть они плохо изучали «контрапункт». А если наш голос и не слишком фальшивит, то несомненно «не доносит»: знак недостаточного умения управлять своими голосовыми средствами.

Но оставим аллегорию.

Все мы, по правде сказать, слона то и «не приметили».

«Приятель дорогой, здорово! Где ты был?

– В кунсткамере, мой друг! Часа там три ходил;

Все видел, высмотрел; от удивленья,

Поверишь ли, не станет ни уменья

Пересказать тебе, ни сил.

Уж подлинно, что там чудес палата!

...

– «А видел ли слона?...

Я чай, подумал ты, что гору встретил?»

– «Да разве там он?» – «Там». – «Ну, братец, виноват:

Слона-то я и не приметил».

Любопытный. И.А. Крылова.

Ну и мы «слона-то и не приметили». Перечитали мы в качестве «любопытных» людей, книги эллинские, латинские, ново-римские, германские, англосакские (да и не мы одни, а все ученые всех стран), а того, что само бросалось в глаза, того, что само мозолило глаза, так-таки и не заметили.

Так называемого символа Епифаниева и на свете никогда не существовало. Ни одна церковь, ни сирская, ни малоазийская, ни кипрская и никакая другая в употребление его не вводила и о нем не знала. Крещальным этот

—286—

символ никогда и нигде не был, и ни один оглашенный не читал его при восприятии бани пакибытия. Наконец, само собою разумеется, никто этого символа и не сочинял. Решительно, никто! Оттого-то он так и стоит одиноко. Нигде в древней литературе ни цитируется, ни списывается в целом или отдельными выражениями. Это какой-то заброшенный сирота.

Но что же такое после всего этого символ Епифаниев?

Метеор, иллюзия, оптический обман.

Сделайте следующий опыт – и вы убедитесь, что это действительно так. Возьмите символ Епифаниев, зачеркните в нем все слова, составляющие характеристичную особенность Константинопольского символа, и в результате получится чистый символ Никейский. Проверьте этот опыт таким образом: зачеркните в тексте символа Епифаниева все слова, входящие в состав символа Никейского, т. е. зачеркните в первом символе Никейский символ в том виде, как он получился у нас в первом опыте, и вы увидите пред собой выражения, составляющие по «традиционному» воззрению, работу собора Константинопольского, значит что-то очень привычное и главное совершенно определенное. Произведите еще опыт, который, впрочем, производился тысячу раз и который своими результатами приводил и приводит ученых в полнейшее недоумение; зачеркните в символе Епифаниевом все те слова, совокупность которых составляет символ Константинопольский в его полном и подлинном виде, и в итоге окажутся какие-то обрывки из одного Никейского символа, не имеющие никакой связи между собою, ни о чем не говорящие уму исследователя: одним словом ни два, ни полтора. Об этой разнице между символами Епифаниевым и Константинопольским много было говорено выше, а потому мы и не будем перечислять отрывков, составляющих избыток в первом по сравнению с последним. Таких лишних мест в символе Епифаниевом – три.

Мыслимо ли, чтобы II Вселенский собор занимался таким пустым и школьническим делом, как исключение трех мест из т. н. символа Епифаниева? Конечно, нет. Да он и не мог заниматься этим непроизводительным, отрицательным делом, потому что, как сказано выше,

—287—

символа Епифаниева никогда не существовало и значит всякие операции над ним были невозможны.

С другой стороны, нет никакой возможности предполагать, как предполагали некоторые писатели, только что перечисленные нами, что будто бы символ Епифаниев есть вставка в «Якоре», проникшая туда после II Вселенского собора, и составляет точную редакцию Константинопольского символа, но – дескать, с прибавлениями малыми. Спрашивается: откуда же взялись эти прибавления малые? Ведь если кому-нибудь захотелось сделать вставку в «Якоре», поместить в нем, сделавшийся после II Вселенского собора крещальным, символ этого собора, то он и должен был вписать этот именно символ букву в букву, без всяких отступлений. С символом вселенским поступать «зря» было невозможно, переиначивать его на свой лад – было нельзя неведомому списателю. Вот тот слон, которого и мы сами, и другие писатели, ратовавшие за вставку, – и «не приметили».

Дело значит не во вставке, а в чем-то еще; но в чем же?

Обратимся к тем двум первым опытам, о которых мы говорили выше. В первом опыте в результате – символ Никейский, а во втором – характеристические особенности символа Константинопольского, в обоих случаях получаются так сказать «чистые культуры»: или работа только Никейского собора или же только работа II Вселенского собора. Значит в символе Епифаниевом, несомненно, находятся эти два ингредиента. Когда же и как они слились и составили одно целое, известное под именем Епифаниева символа?

Назад тому 20 лет мы очень верно указали, что на месте теперешнего символа Епифаниева в «Якоре» сначала находился подлинный текст Никейского символа. Это несомнительно доказывается, не только легкостью восстановления этого символа, в подлинном виде, на основании текста т. н. символа Епифаниева; но и не раз упомянутым послесловием, сопровождающим его и принадлежащим очевидно перу автора «Якоря»: «эта самая вера передана нам от св. апостолов и предписана от всех вместе сошедшихся св. епископов, числом свыше 310» (318). (По-

—288—

добное послесловие, будучи присоединено к символу Константинопольскому, если бы он тут был помещен в виде позднейшей вставки, являлось бы какой-то бессмыслицей). Укажем также в пользу доказываемой мысли, что вместо теперешнего Епифаниева символа в «Якоре» ранее находился чистый Никейский символ – следующее: если восстановим этот символ вышеозначенным способом, то найдем в нем одну маленькую, но характеристическую отличающую его особенность, именно встречаем такую расстановку слов: «и в святаго Духа» (вместо: и в Духа святаго, как в К-ском), а этого рода расстановка приведенных слов есть в своем роде шибболет Никейского текста. Разумеется, что если бы символ Епифаниев был позднейшей вставкой, долженствующей водворить в «Якоре» символ Константинопольский, то виновник вставки вписал бы этот символ в точной его редакции, без отступлений, совершенно не нужных, в пользу текста Никейского.

Говоря откровенно, мы не предвидим никаких возражений против сейчас раскрытой нами гипотезы. Но если мы и не предвидим их со стороны, то тем не менее сами мы натолкнулись на одно возражение, которое и считаем необходимым устранить. Дело вот в чем. В восстановляемой нами по «Якорю» Никейской редакции символа, не обретается слов: «Бога от Бога», которые, однако ж, несомненно заключались в целокупном символе этого имени. Конечно, это мелочь, не стоящая внимания, но нужно помнить, что из мелочей слагается и вся жизнь. А потому, скептический и требовательный критик нашей гипотезы скажет: «а вот нет же в вашей реставрации этих слов, а потому напрашивается вопрос – да подлинно ли это редакция Никейского символа, когда известно, что отсутствие указанных слов составляет характеристическую черту другого символа, понятно – Константинопольского»? На вопрос этот ответим тоже вопросом: а подлинный или неподлинный Никейский символ был прочитан от св. отцов на одном заседании Халкидонского собора, – символ, в котором встречалось несколько слов, явно ему не принадлежащих? Здесь слова Никейского исповедания: «воплотившагося и вочеловечившагося» предложены были для чтения (да и где же? В самом вероопределении

—289—

Халкидонском!) с такими прибавлениями: «воплотившагося от Духа святаго и Марии девы и вочеловечившагося, распятаго за нас при Понтии Пилате»; мало этого при том же случае выражение Никейского символа: «и в святаго Духа» прочитано было с прибавкой: «Господа, животворящаго»²⁵². И подобное изменение произошло не на самом Вселенском Халкидонском соборе, но может быть, задолго до времени этого собора²⁵³. Теперь спрашивается: что это значит? Почему Никейский символ читался на IV Вселенском соборе с чуждыми для него прибавками? Факт этот прежде всего свидетельствует, что символ Никейский имел варианты. Интересно при этом отметить, что на Вселенском Халкидонском соборе символ Никейский был дважды прочитан вслух всех, но прочитан в неодинаковых редакциях: в первый раз²⁵⁴ в древней неизменной его форме, а второй раз в той форме, на какую мы только что указали, в форме дополненной. Такое-то явление встречаем на Вселенском соборе, при самом торжественном случае, и однако ж оно, по-видимому, никого не удивило – ни многочисленных членов собора, ни нотариев, составлявших окончательную редакцию протоколов (деяний) Халкидонского собора. Само собою понятно, что если символ Никейский не отличался закаменелой устойчивостью, но допускал вставки, неизвестно как происшедшие, то нет ничего удивительного, что он мог допускать и сокращения в своем тексте, при таких же неизвестных нам условиях.²⁵⁵ Так, вероятно произошло и исчезновение из символа Никейского, который мы воспроизводим на основании т. н. Епифаниева символа – слов: «Бога от Бога». Когда положено начало таких изменений в Никейском символе, мы сказать не умеем. Но ничего не будет противоестественного в предположении, что начало таких изменений восходит ко временам, предшествующим даже ІІ-му Вселенско-

—290—

му собору²⁵⁶. Пример: опущение слов: «Бога от Бога» в реставрируемой нами редакции Никейского собора. Не случайное же явление – пропуск здесь этих слов? Мы уверены, что II Вселенский собор, оперируя известным образом над символом Никейским, уже ведал о существовании на свете подобных изменений в тексте Никейском и принимал их, может быть, не только к сведению, но и руководствовался ими в своей деятельности. Впрочем, повторяем: вопрос о словах: «Бога от Бога» – мелочь. Пусть они отсутствуют в нашей редакции по неизвестной причине, – все же эта редакция остается действительным символом Никейским!

Обращаемся к важнейшему вопросу о том, при каких обстоятельствах и в какое время второй, указанный нами, ингредиент т. н. Епифаниева символа, превзошел и соединился с первым, т. е. действительным Никейским символом, после чего и образовался тот кунштюк (это самое подходящее название для рассматриваемого продукта), который, к истинному соблазну многих стал известен с именем Епифаниева символа. Говорим, как само по себе понятно, об ингредиенте, каким являются в этом последнем символе – характеристические выражения, составляющие самое существо Константинопольского символа. Мы глубоко убеждены, что второй ингредиент соединился с первым очень простым способом – путем незамысловатой интерполяции (interpolatio). Но сначала скажем несколько слов о времени предполагаемой интерполяции. Интерполяция эта, как мы думаем, случилась не тотчас после II Вселенского собора, а много позднее, вероятно даже после Халкидонского собора, на котором символ Константинопольский впервые в истории появляется с непререкаемым авторитетом символа «вселенского» и после которого его церковное употребление быстро распространяется на Востоке. Раньше этого времени, по моему мнению, не

—291—

к чему было интерполировать Никейский символ в «Якоре».

Но каким образом и по каким побуждениям интерполятор принял на себя это дело? В какой-нибудь из местных церквей Востока, в которой с давних пор для оглашения крещаемых был употребляем Никейский символ, мало-помалу начал получать господство другой символ – Константинопольский и сделался даже крещальным в этом районе. Поэтому нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь туземный книгочей или же разумный списатель нашел нужным интерполировать Никейский символ «Якоря», сообщив ему форму Константинопольского. А сделать это было очень нетрудно. Книгочей мог поместить наш ингредиент на полях манускрипта в подобающих местах, отметив куда относятся, к каким словам Никейского символа отдельные части нашего ингредиента; после этого каким-либо последующим описателем «Якоря» с полей манускрипта этот ингредиент внесен в самый текст книги или точнее Никейского символа. Конечно, могло быть, что книгочей и сам вписал отдельные части ингредиента прямо в текст этого последнего. Столь же просто мог произвести интерполяцию и разумный списатель (наемный или добровольный): ему стоило только внести сюда характеристические выражения Константинопольского символа – и дело было готово. Очень просто! Ближайшим поводом к совершению этого дела интерполятором (кто бы он там не был) служило предисловие к Никейскому символу «Якоря»; в нем говорилось и настойчиво требовалось, чтобы это вероизложение употреблялось в церкви, в качестве крещального, а между тем в той стране, где проживал интерполятор, уже, и может быть давно, означенный символ заменен был Константинопольским в качестве крещального или даже всегда (насколько об этом хранилась память) употреблялся при крещении же этот последний символ. Очевидно, нужно было найти выход из такой коллизии и выход найти было не мудрено и притом не посягая на целость и достоинство книги. Интерполятор одним из тех способов, на которые указано нами было выше, внес все, без исключения, характеристические особенности символа

—292—

второго Вселенского собора или что тоже – все существо его в текст Никейского символа в «Якоре». И таким образом получился в результате символ Константинопольский или говоря точнее очень схожий с ним, настолько схожий, что даже и в наше время люди, занимающиеся наукой, т. е. люди, обязанные брать в расчет при своих суждениях чуть не каждую букву, принимают амальгаму интерполятора за символ «тождественный» с Константинопольским. Интерполятор, как по всему можно судить, был человек добросовестный и даже щепетильный²⁵⁷ и, по-видимому, благоговевший пред памятью автора «Якоря», св. Епифания, вследствие этого, он не решился наложить святотатственной руки ни на один штрих Епифаниева пера. Он оставил во всей неприкосновенности послесловие, находящееся при Никейском символе, – вполне уместное при этом и нетерпимое при Константинопольском символе, в который теперь превратился первый, – оставил, несмотря на то, что интерполятор без сомнения хорошо понимал дисгармонию между новообразовавшимся символом и старинным послесловием. Тот же интерполятор не взял на себя, как ему казалось, дерзновенной задачи – выключить из новосоздавшегося символа выражений, которые в нем остались в качестве плеоназмов от утратившего теперь свой подлинный вид исповедания 318 св. отцов; таких выражений осталось, впрочем, немного, всего два: «то есть из сущности Отца», – «как на небесах, так и на земле». Да он же удержал здесь Никейское анафематство против Ария, совсем не идущее к содержанию новосозданного символа, – Константинопольского по замыслу. Но прежде всего точность и после всего – точность: вот девиз нашего интерполятора²⁵⁸, уважавшего чужой литературный труд.

—293—

Нет слова, интерполяция, допущенная неизвестным нам лицом, наделала много хлопот. Привела и приводит в

—294—

большое смущение видных представителей богословского мира в Англии, Франции (Тильмон), Германии, Италии, Норвегии (Каспари) и нашем отечестве. В особенности англо-германская наука последней ¼ века можно сказать из кожи лезла, придумывая самые странные теории для объяснения факта нахождения в наличности – Константинопольского символа ранее II Вселенского собора: в «Якоре» св. Епифания. Интерполятор можно сказать на всех навел слепоту. А сколько стоп бумаги исписано было попусту, а сколько типографских трудов и типографских чернил брошено совсем-таки даром.

Но как ни много хлопот и неприятностей своим необдуманным отношением к такому памятнику литературной деятельности Епифания, как «Якорь», наделал интерполятор новейшим ученым; все же это только полбеды. Истинное несчастье случилось бы только тогда, когда интерполятор вздумал бы исправить Никейский символ так, что он принял бы вполне форму Константинопольского символа. Тогда были бы заметены все следы его проделки. И тенденциозная протестантская наука торжествовала бы и ликовала; а на долю православной науки остались бы плач и крушение духа. Положение последней было бы совершенно безвыходным. И только добросовестность, и щепетильность интерполятора предотвратили эту непоправимую беду. Благодаря его добросовестности и щепетильности, мы имtем полную возможность доказать, что т. н. символ Епифаниев есть произведение позднейшее II Вселенского, а может быть даже и IV Вселенского собора. Истинно так!

Итак, т. н. символ Епифаниев, говоря языком разговорным, есть кунштюк, а выражаясь языком ученым – псевдосимвол. Читатель, будем с вами отныне употреблять это последнее выражение: псевдосимвол, когда в часы отдыха заведем с вами беседу об этом пресловутом символе.

—295—

Помещаем текст трех символов для яснейшего понимания достигнутых нами результатов.

Т. н. Символ Епифаниев или точнее псевдосимвол.

(После 381 или даже 451 г.)

Веруем во единаго Бога, Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимаго и невидимаго; и во единаго Господа, Иисуса Христа, Сына Божия,

—296—

единароднаго, от Отца рожденнаго прежде всех веков, то есть из сущности Отца, света от света, Бога истиннаго от Бога истиннаго, рожденнаго, несотвореннаго, единосущнаго Отцу, чрез Котораго все произошло как на небесах, так и на земле, ради нас человеков и ради нашего спасения снисшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Святаго и Марии девы, и вочеловечившагося, распятаго за нас при понтийском Пилате, страдавшаго и погребеннаго, и воскресшаго в третий день, по писаниям, и восшедшаго на небеса, и седящаго одесную Отца, и паки грядущаго со славою судить живых и мертвых, Котораго царствию не будет конца; и в Святаго Духа, Господа, животворящаго, от Отца исходящаго, с Отцем и Сыном споклоняемаго и сславимаго, глаголавшаго чрез пророков, во единую, святую, соборную и апостольскую церковь, исповедуем едино крещение во оставление грехов, чаем воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь. – Говорящих же, что было, когда не было... Далее воспроизводится анафематствование Никейское.

Пора подвести итоги нашим вышеизложенным piis desideratis.

Символ Иерусалимский в научном смысле есть фикция или полуфикция и не должен находить места в рассуждениях о происхождении символа Константинопольского, потому что к этому он не имеет никакого определенного отношения.

А т. н. символ Епифаниев есть, если угодно, кунштюк, а правильнее: псевдосимвол. Он обязан своим появлением на свете простой случайности, и ни для чего он не нужен. Не из него возник наш Константинопольский символ, а он сам из этого последнего. Забудем о нем навсегда.

Можно допустить одно: будем вспоминать об этих двух символах (?) при таких же обстоятельствах, при каких принято вспоминать о славном Царе-Горохе.

Горт умер († 1892 г.), и до него не дойдут сведения о

—297—

нашем мнении относительно сейчас поименованных символов²⁵⁹. Иное дело Гарнак²⁶⁰. Вполне возможно, что он прочтет нашу работу: он прекрасно знает по-русски²⁶¹. читал в свое время нашу докторскую диссертацию²⁶²; а теперь, очень вероятно, прочтет и это рассуждение и, конечно, захочет подать о нем свой авторитетный голос. Не обольщаем себя надеждой, чтобы он одобрил нашу работу. Он презирает своих критиков²⁶³. Очень возможно, что с высоты своего теологического трона, Гар-

—298—

нак проречет: dieser Versuch ist gescheitert! «Не стоит внимания»! Пусть так. Но ведь над нашим временем настанет суд грядущих поколений. Верим в наступление светлого будущего.

Очень желалось бы, чтобы о наших взглядах узнал и проф. Шмидт, благодаря статье которого мы решились сделать новый пересмотр вопроса о нашем символе. Но рассчитывать на это очень трудно: бреславский профессор, конечно, и понятия не имеет о русской литературе. Заговорив о Шмидте, воспользуемся этим удобным случаем к следующему разъяснению: он и я представили одинаково православное решение вопроса о символе Константинопольском, но разница между его и нашим решением во 1) та, что не взирая на единство достигаемой цели, мы приходим сюда далеко расходящимися один от другого путями; во 2) та, что он строит свою работу на шаблонных, узко-протестантских началах, остается верен условным Горто-Гарнаковским приемам исследования²⁶⁴, а мы старались стоять на чисто эмпирической научной почве, не рабствуя ни пред кем и ни пред чем.

Вот наши pia desiderata! Нам скажут: «ваши желания неумеренны, нескромны».

Может быть, так и на самом деле. Но почему же не желать большего, не желать лучшего, чем то, что мы имеем и чем живем?

Правда это или нет?

Мудрый Эдип разреши нам этот немудрый вопрос.

А. Лебедев

—299—

Бракоразводный процесс, всегда бывший одним из живейших вопросов права и политики, в настоящее время вступил, по-видимому, в такую стадию своего движения, которую по всей справедливости можно назвать кризисом его. Это, по-видимому, сказалось между прочим в том, что и такой солидный духовный орган, как «Церковный Вестник» разразился целым рядом статей, поставивших задачей доказать законность передачи бракоразводных дел из духовного ведомства в ведомство гражданской юстиции²⁶⁵. Если столичный академический орган решился поднять этот жгучий вопрос и наметить разрешение его в определенном направлении, то это, конечно, ясный и верный признак, что вопрос этот поставлен на очередь для практического разрешения и что в самой церковной среде идея о разрешении его в известном направлении имеет за себя достаточное представительство. Возможное впроч. дело, что «Церковный Вестник» поднял этот вопрос и не имея в виду действительного поступления его на очередь для разрешения в законодательном порядке, а просто желая подвигнуть к этому и вызвать обмен мнений. Жизненность вопроса самого по себе так несомненна и решение его так трудно и важно, что обмен мнений по нему не излишен никогда, напротив, всегда был и будет исполнен глубокого жизненного интереса.

—300—

Отозваться на приглашение почтенного органа духовной печати с целью высказать свое мнение по данному вопросу побуждает нас самое существо дела и данная почтенным органом постановка вопроса.

«Церковный Вестник» представляет двоякого рода основания за передачу бракоразводных дел в министерство юстиции – временные, случайные, и – принципиальные. К первым принадлежат: 1) неудовлетворительность принятого в настоящее время консисторского судопроизводства по этим делам; 2) неоднократные попытки передачи этих дел в ведомство министерства юстиции, официально выражавшиеся в самом Св. Синоде. Не ограничиваясь этим, «Церковный Вестник» не находит препятствий и в самом существе брака, как таинства, к тому, чтобы бракоразводный процесс ведался не духовным, а гражданским судом. При верности и твердости каждого из этих оснований сам собою, так сказать, вырастает вопрос: на чем же опиралась и опирается, церковная юрисдикция в бракоразводных делах?

Не менее тысячи лет, как в России, так и на всем православном востоке юрисдикция Церкви в бракоразводных делах со стороны государств признавалась твердо обоснованной; это обстоятельство невольно наталкивает на вопрос: что же произошло в XX веке столько важного в жизни Церкви православной или же в строе русского государства, что пошатнуло эти основания, дотоле почитавшиеся столько твердыми?

«Церковный Вестник» указывает на одно из таких обстоятельств – это общепризнанная недостаточность практикуемого доселе Консисторией бракоразводного процесса. Духовный суд в рассуждении процесса далеко отстал от гражданского, на столько далеко, что как будто не представляется ничего лучшего сделать, как решительно поступиться самым кругом бракоразводных дел в пользу гражданского ведомства. Сознание этой неудовлетворительности духовного процесса было присуще Св. Синоду еще в конце ΧVIΙΙ в., не покидало и в течение всего XIX века и представлялось мотивом к передаче этих дел в гражданское ведомство. В настоящий раз «Церковный Вестник» усиливает означенный мотив, поясняя,

—301—

что и принципиально в существе бракоразводного дела нет препятствий к рассматриваемой реформе.

Такова главная мысль, развиваемая рядом статей «Церковного Вестника». Если, не входя пока в частный разбор ее, мы приложим к ней поставленный нами общий вопрос: на чем же основывалась церковная юрисдикция в бракоразводных делах – то получим в ответ: – единственно на том, что церковный процесс доселе был лучше гражданского процесса. Получилась в выводе мысль, верность которой едва ли кто отважится доказывать. Вместе с тем теряет свою убедительность и целая аргументация «Церковного Вестника». Логическая несостоятельность этой аргументации обнаруживается и с другой стороны: из того, что в настоящее время консисторское судопроизводство неудовлетворительно еще не следует, что и самые бракоразводные дела следует отчислить в гражданское ведомство. Прямой вывод – тот, что консисторское судопроизводство должно быть улучшено.

Что оно должно быть улучшено – ибо доныне практикующееся консисторское судопроизводство и нецелесообразно и недостойно православной церкви – это едва ли требует доказательств: так много и так основательно это уже доказано и словом, и делом!! Церковно-юридическая мысль должна быть направлена в настоящее время на изобретение совершенно иного порядка судопроизводства по бракоразводным делам. К этому важному делу должны быть привлечены и наука, и судейская опытность.

Но и улучшением только судопроизводства ограничиваться не должно: назрела потребность пересмотра и изменения в самом материальном бракоразводном праве – именно в основаниях брачного развода, а также в последствиях расторжения брака в особенности по причине супружеской неверности одного из них или обоих. Если за тем вникнуть с достаточным вниманием в дов. громкие и почти не смолкающие заявления периодической печати о современном упадке нравов, о расшатанности супружеской и семейной жизни вообще: то нам кажется, не излишне расширить вопрос и еще далее, т. е. попытаться рассмотреть основания церковной юрисдикции не только в делах бракоразводных, но и вообще в делах о

—302—

браке. Освещение этого общего вопроса даст освещение и частного – о той мере участия Церкви, в какой она необходимо должна деятельно проявлять себя в делах бракоразводных.

Попытка представить такое освещение общего вопроса – на чем основывается юрисдикция Церкви по делам о браке, и именно с точки зрения исключительно канонического ее права и составляет задачу предлагаемого труда.

В ряду заповедей, которые Господь Иисус Христос непосредственно дал Своим Апостолам, повелевая им научить все народы блюсти их, весьма видное место занимает и заповедь о браке. Что такое эта заповедь? Она не есть какая либо теоретическая или догматическая истина, долженствующая служить предметом восприятия только для ума и за тем в качестве принципа напр. морального или нравственного применяться каждым по его усмотрению, произволу и обстоятельствам. Такое понимание заповеди Христовой о браке, к сожалению, однако же в наше время может быть более чем когда-либо популярное, совершенно ложно и не может быть, по нашему мнению, решительно ничем оправдано.

Тот, кто пожелал бы отрешиться от этого популярного мнения да благоволит выслушать те основания, которые мы сейчас представим, а тот, кому желательно отстоять правильность популярного мнения, да будет к нам любезен – попытаться опровергнуть их.

Каждый согласится, мы полагаем, с нами, что для решения вопроса о том, что такое заповедь Христа о браке – закон, или моральный принцип, должно прежде всего спросить, так сказать, само Святое Евангелие: как оно решает этот вопрос?

Каждый читавший или слышавший Св. Евангелие (а кто же не читал или не слышал Его?) хорошо знает, что Господь касался, так сказать, вопроса об этой заповеди²⁶⁶

—303—

не однократно, а много раз и выяснял значение ее не словом только, но и самым действием, – касался так много раз, что если бы собрать воедино все эти места и комментарии к ним святоотеческие и ученые, то такое собрание составило бы очень, очень великую книгу.

Но мы минуем этот сложный и весьма трудный способ вопрошения Евангелия: ибо на данный вопрос оно отвечает с такой поразительной ясностью, что достаточно лишь с должным вниманием и с подобающей чистотой сердца внять лишь некоторым местам его.

Первое из этих мест есть Мф.19:3–10.

«И приступиша к нему фарисее искущающе Его и глаголаша Ему: аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине? (ст. 3).

Господь дал отрицательный ответ: еже Бог сочета, человек да не разлучает (4–6).

И глаголаша Ему: что убо Моисей заповеда дати книгу распустную и отпустити ю (ст. 7).

Глагола им, яко Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша: изначала же не бысть тако (8 ст.).

Глаголю же вам, яко иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна и оженится иною, прелюбы творит, и женяйся пущеницею прелюбы деет (ст. 9).

Глаголаша ему ученицы Его: аще тако есть вина человеку с женою, лучше есть не женитися» (ст. 10).

О чем здесь речь: о нравственном принципе, или о положительном законе? Кто прочитает это место Евангелия в простоте сердца и при полном действовании своим разумом, тот может дать только один ответ: о положительном законе. Господь разрешает здесь чисто юридический казус, на котором хотели поймать (искушая Его) представители Иудейской юстиции. Он разрешает его властно, дает аутентическую интерпретацию закона, действует как Законодатель, а не как учитель-моралист.

Если такое понимание данного места неубедительно, возьмем другое.

Еванг. от. Ин.8:3–11: «Приведоша же книжницы и фарисее к нему жену в прелюбодеянии яту и поставивше ю посреди (ст. 3).

—304—

Глаголаша Ему: Учителю, сия жена ята есть ныне в прелюбодеянии (ст. 4).

В законе же нам Моисей повелел таковые камением побивати: Ты же что глаголеши? (ст. 5).

Сие же реша искушающе Его, да быша имели, что глаголати нань (6 ст.).

... Рече ей: жено, где суть иже важдаху на тя? Ни кий же ли тебе осуди? (ст. 10).

Она же рече: никтоже, Господи. Рече же ей Иисус: ни Аз тебе осуждаю: иди, и отселе ктому не согрешай (ст. 11)²⁶⁷.

О чем здесь речь: о нравственном принципе, или о положительном законе? – Конечно, о положительном законе: ибо за неследование нравственному принципу люди не побиваются камнями. Здесь – тоже разрешение юридического казуса, но еще более острого, чем предыдущий.

Христос, как Законоположитель Нового Завета, восстановляет изначальный закон о браке единого мужа и единой жены, уравнивает ответственность за нарушение VII заповеди и для мужа, и для жены: ибо иудейская юриспруденция толковала эту заповедь односторонне – лишь виновную жену осуждая на побиение камнями за супружескую неверность и дозволяя мужу по всякой вине оставлять свою жену; как Ходатай и Искупитель властью Своею прощает кающуюся прелюбодейцу и блудницу.

Долг наблюдения за исполнением этой новой заповеди о браке, как и за иными заповедями Нового Завета Христос возложил всецело и исключительно на Церковь Свою.

Церковная иерархия, на которой лежит этот пастырский долг, не может отказаться от него: здесь лежит глубокое и незыблемое основание и церковной юрисдикции в брачных делах.

Совсем иначе смотрит на этот пастырский долг церковной иерархии «Церковный Вестник». Вот взгляд его: «Передача бракоразводных дел из духовного в светский суд, кроме обеспечения большей правильности производства этих дел, освободит духовное начальство от

—305—

множества обременительных для него функций. Производство этих дел бывает иногда сопряжено с крайне неблаговидными действиями. Кроме того, сколько епархиальными преосвященными затрачивается времени на прочтение иногда обширных, полных всякого рода ухищрений, бракоразводных дел (т. е. бумаг?), каковое время с большей пользой могло бы быть употреблено преосвященными на другие, более ценные занятия. Позволительно усомниться в том, чтобы чтение консисторских протоколов по бракоразводным делам облегчало пастырскую деятельность для воздействия на паству в духе христианского назидания; еще менее можно утверждать, что материал бракоразводного процесса составляет необходимое приобретение для пастырского понимания недугов общественной среды. Вообще трудно указать стороны, которые бы свидетельствовали, что выслушивание судных речей на бракоразводном процессе требуется именно пастырским служением духовных лиц. Бракоразводные процессы в большинстве случаев касаются таких житейских отношений, которые чужды нравственной стихии, от начала до конца бывают проникнуты одними ухищрениями развращенного чувства и страстью помраченного рассудка. И уже ли всё это необходимо выслушивать собственным ухом, чтобы быть, как говорится, в курсе дела, дабы увериться в факте преступления и постановить решение? Ничего не потеряет духовная власть и не снизойдет с высоты своего положения в том случае, если она, устранившись от соблазнительных сторон бракоразводного процесса, сохранит за собою пути свойственного ей духовно-нравственного воздействия на страждущих недугом взаимного отчуждения супругов»²⁶⁸.

Итак, предоставим Самому Христу и чиновникам Окружного Суда ведаться с ухищрениями развращенного чувства и страстью развращенного разума и освободим наших архипастырей и пастырей от этого тяжелого долга.

Вывод верный, но весьма неприятный. Но, быть может, неправильно, неверно наше вышеприведенное толкование мест Евангелия?

Для разрешения этого вопроса мы не находим ничего

—306—

лучшего, как обратиться к сфере специальных наших занятий – к источникам канонического права нашей православной Церкви.

На сколько ценна будет наша аргументация, опирающаяся на это исключительно основание – судить не нам; но мы почитаем не лишней представить попытку такой аргументации.

Именно такое понимание указанных мест Евангелия служит основанием всей брачной дисциплины, раскрываемой источниками православного канонического права.

Новая заповедь или новый закон о браке был дан Христом при обстоятельствах самых неблагоприятных для его применения. Даже самые избранники Его, выслушав и поняв его, но не будучи еще облечены силою свыше ужаснулись и сказали: аще тако есть вина человеку к жене, лучше не женитися. Но среда Иудейского народа, к которому принадлежали высказавшие такое мнение о новой заповеди Христа, была еще лучшая среда: ибо здесь хранился Богом данный закон и пророческое слово; только в обыденном быту он затемнен был «преданием старцев», ложными юридическими доктринами. Что же касается цивилизованного язычества и полудиких народов Востока – то здесь христианство встретило или глубокое растление семейных нравов, или грубый разврат в самых чудовищных, противоестественных его видах. (Рим.1:26: 27). Гражданский закон, хотя и вооружался жестокими уголовными карами против развратников и прелюбодеев, но он оставался мертвой буквой: ибо и сами законодатели, судьи и исполнители не свободны были от этих же самых пороков: не кому было взять в руки камня чтобы побить виновного: вси уклонишася вкупе. Блюстителям нового закона о браке здесь оставался единственный уголок, куда мог проникнуть с успехом луч Евангельского света – это естественная совесть, человеческое сердце. В этот уголок св. Апостолы и их преемники и направили свою проповедь о новом законе брака. (Естественное право²⁶⁹).

—307—

Не в качестве реформаторов государственного и социального строя, или реформаторов гражданского права выступили облеченные силой свыше проповедники нового Евангельского закона о браке. Не новое брачное право вводили они в действовавшее законодательство: последнее оставалось действовать неприкосновенным и долго действовало; они вводили в самую жизнь христиан только дисциплину целомудрия и дисциплину брака. И вот пред нами поразительное явление: на пространстве девяти веков мы видим действующими два церковных кодекса: т. н. «Апостольские Постановления» и номоканон в ΧΙV титулов (окончательно редактированный знаменитым патриархом Фотием) и в них – ни одного слова о церковном венчании брака, о том, что заключение и расторжение брака – дело Церкви. А между тем в эти века церковная дисциплина брака действовала с такой силой, с какой не действовали впоследствии, когда она введена была в положительный гражданский закон о браке.

Да, в продолжение девяти веков Церковь без всякой поддержки со стороны государственной власти и гражданского права проводила в жизнь новый закон о браке только своими чисто нравственными средствами.

Что же это были за средства?

Они были двух родов – положительные и отрицательные.

Первые направлялись к охранению твердости и достоинства супружеского союза и возвышению женщины; вторые – на борьбу с развратом – мерами сурового покаяния, применявшимися к нарушителям святости брака и дисциплины целомудрия.

Из уст Апостольского мужа, Священномученика Игнатия Богоносца мы слышим следующие наставления его другу, епископу Поликарпу:

«Внушай сестрам моим (т. е. замужним христианкам) чтобы они любили Господа и были довольны своими сожителями по плоти и по духу. Равным образом советуй и братьям моим чтобы они во имя Иисуса Христа любили сожительниц своих, как Господь любит Церковь (Еф.5:25). Кто может в честь плоти Господней пребывать в чистоте, пусть пребывает, но без тщеславия. Если же станет тщеславиться, то погиб, а если отделится от

—308—

епископа, то пропал совершенно. А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия Епископа, дабы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет в славу Божию»²⁷⁰.

Вот немногие, но в высокой степени важные наставления брачной дисциплины из первичного церковного кодекса, соответствующие наставлениям Апостольского мужа.

«Кто впервые приходит к тайне благочестия (т. е. просит о принятии или вчленении в церковь), тех пусть приводят диаконы к епископу или пресвитерам и приведшие пусть свидетельствуют о них, точно исследовав... поведение и жизнь их... Если он имеет жену, или жена мужа, то да учатся довольствоваться самими собою; а если они не брачные, то да учатся не любодействовать, но жениться по закону. А если господин его (раба) верующий и знающий, что он любодействует, не даст ему жены, или жене мужа, то да будет отлучен. Кто содержит блудниц, тот или пусть перестанет сводничать, или да будет отринут. Если приходит блудница, то или пусть перестанет блудодействовать, или да будет отринута... Гнусный плотоугодник, распутный, любострастный, волшебник, ворожея – да испытываются в течение года: ибо нельзя скоро отстать от злобы: кто перестанет заниматься этим, те да будут приняты, а кто не повинится, да будут отринуты. Раба наложница какого-нибудь неверующего, совокупляющаяся с ним одним, да будет принята, а если она и с другими распутничает, да будет отринута. Если верующий имеет наложницу рабу, то пусть перестанет иметь ее наложницею и женится по закону, если же – свободную, то пусть женится на ней по закону, а если – не так, да будет отринут... Желающий огласиться, пусть оглашается три года; но если кто прилежен и имеет благорасположение к делу, да будет принят (т. е. и ранее): ибо ценится не время, а поведение»²⁷¹.

«А когда какой христианин, отрок или девица, делается

—309—

сиротою; то прекрасно будет, если кто из братий, не имеющий детей, возьмет отрока и будет иметь его вместо сына, а девицу, если есть у него сын сверстник ей и созревший для брака, сочетает с ним браком: ибо поступающие так, совершают великое дело, становясь отцами сирот и получат за такое служение награду от Господа Бога. Если же какой богач, живущий по человекоугодию, постыдится членов сиротства, то о сироте попечется Отец сирот и судия вдовиц (Ис.67:6), а на богача нападет такой, который истощит все, что он жалел, и сбудется над ним сказанное: чего не съели святые, то съедят ассирияне²⁷².

Итак вы, епископы, заботьтесь о нужном для пропитания их, отнюдь не оставляя их; но о сиротах пекитесь, как родители, а о вдовицах, как мужья; взрослых сочетайте браком, мастеру доставляйте занятие, немощному оказывайте сострадание, странникам доставляйте кров, алчущим пищу, болящим посещение, жаждущим питие, нагим одежду, болящим посещение, заключенным вспоможение. Сверх сего, еще более заботьтесь вы о сиротах, чтобы ни в чем не было у них недостатка: девицу, как скоро достигнет она брачного возраста, отдайте в супружество за брата (т. е. христианина), а мальчика снабдите средствами, чтобы и мастерство изучал и от избытка их пропитывался, а когда благоуспешно изучит мастерство, то мог бы купить себе тогда и инструменты мастерские, чтобы не отягощать уже нелицемерной любви к себе братий, но самому довольствовать себя»²⁷³.

А вот и правила дисциплины, касающейся самой интимной стороны супружеской жизни:

«Муж да не будет к жене своей ни надменен, ни горд, но милосерд щедр, желающий нравиться только жене своей и ласкать ее почтительно, старающийся быть ей по душе, не наряжающийся с тем, чтобы уловить собою другую какую-нибудь. Ибо если ты, приневолен быв ею, согрешишь про-

—310—

тив нее, то на тебя найдет от Бога вечная смерть, и ты жестоко будешь наказан. А хотя бы ты и не сделал мерзости, но оттолкнув жену, отрекся от нее; то и тут ты согрешил; хотя и не сделал дела, а только нарядом своим уловил жену (т. е. чужую) к пожеланию тебя: ибо ты сделал, что чрез то она возымела желание прелюбодействовать с тобою. Конечно, ты не так виновен, потому что не ты прельстился уловившеюся тобою, ибо не ты пожелал ее, и если не предашься ей, то помилован будешь Господом Богом, сказавшим не прелюды сотвори (Исх.20:13) и не пожелай (ст. 16). Но если она поразилась в мысли и прельстилась тобою от того, что увидела тебя, или встретилась с тобою неблаговременно, то хотя ты, как богочестивый, отрекся от нее, воздержался и не согрешил против нее, но поскольку она уязвилась в сердце так, что возымела любовь к тебе от того, что ты, благообразный юноша, наряжен, – ты, как сделавшийся виновником ее соблазна, оказываешься виновным в ее грехопадении и наследником горя (τοῦ οὐαί). Посему молись Господу Богу, чтобы не постигло тебя за это никакое зло. Ибо ты должен не людям нравиться на грех, но держаться Бога, чтобы жить праведно и упокоиться вечно. Красоты, данной тебе от природы Богом, не разукрашивай, но смиренномудренно умеряй ее перед людьми. Так, волос космы своей не отращивай, но лучше отрезывай и обстригай ее, дабы тем, что ты часто причесываешься и бережешь голову свою не обстриженною, или тем, что ты намазан благовонными мастьми, не привлечь к себе тех женщин, которые таким образом уловляются, или уловляют. И изысканной одежды не употребляй ты на обольщение»²⁷⁴…

«Жена да повинуется мужу своему, потому что муж есть глава жене, а глава мужа, ходящего по пути правды, есть Христос… бойся жена мужа своего, и страшись его, старайся нравиться ему одному и быть благоугодною ему служениями своими, чтобы и ради тебя ублажаем был муж премудростью, которая говорит чрез Соломона: «Жену доблю кто обрящет? Дражайши же есть камений многоцен-

—311—

ных таковая. Дерзает на ню сердце мужа ее: таковая корыстей не лишится»… (Притч.31:10–32).

«Если хочешь, жена, быть верною и угодною Господу: то не наряжайся, чтобы нравиться чужим мужьям и в ношении плетений волос, или одежд, или подвязок не подражай проводящей распутную жизнь, чтобы привлекать к себе тех, которые уловляются этим. И хотя бы делала мерзости эти не для того, чтобы грешить, но для того только, чтобы наряжаться, то и в этом случае не избежишь наказания впоследствии, если склонишь кого-нибудь увлечься к пожеланию тебя, и не остережешься, чтобы или самой не впасть в грех, или чтобы других не ввергнуть в соблазн. А если предавшись соблазненому тобою согрешишь, то и лично сбеззаконничаешь, и в душе человека того будешь виновною, потом согрешив с одним, как бы забывшись на один раз, нечувствительно уклонишься опять к другим, как говорит божественное слово: «едва приидет нечестивый во глубину зол, нерадит: находит ли ему бесчестие и поношение». (Притч.18:3). Ибо такая женщина, уязвившись, наконец, жестоко уловляет души нецеломудренных. Послушаем же, как и таковых женщин позорит божественное слово, говоря: «возненавидех паче смерти жену, яже есть ловитва и сеть сердца, узы же руце ее». (Еккл.7:27); и в другом месте: якоже усерязь златый в ноздрех свинии, тако жене злоумней лепота (Притч.11:22); и опять: «якоже в древе червь, тако мужей погубляет жена злотворная» (Притч.12:4); и опять: «лучше жить в угле не покровенном, неже с женою язычною и сварливою» (Притч.21:9–19). Не подражайте таковым женщинам вы, христианки? Но если ты желаешь быть верною мужу своему, то старайся нравиться ему одному. На улицах покрывай голову свою; ибо чрез покрывало ты не попустишь смотреть на себя слишком любопытным. Лица, данного тебе Богом, не расписывай; ибо в тебе нет ничего такого, что нуждалось бы в украшении, потому что все, что создал Бог, весьма хорошо (Быт.1:31), а безмерное украшение хорошего бесчестит дар художника»²⁷⁵.

Конечно, на взгляд цивилизованно-развратного совре-

—312—

менного читателя эти наставления покажутся крайне наивными и ретроградными; но для современного христианина или глубокого философа, свободного от идолопоклонства пред предрассудками цивилизации и моды, они покажутся не только наивными, но и истинно мудрыми, как опирающиеся сколько на авторитет божественный, сколько и на истинный голос человеческой природы (на естественное право).

Таковыми же наивными и мудрыми должны представиться и следующие, имеющие дов. близкое отношение к занимающему нас вопросу наставления.

«Если кто наблюдает и исполняет обряды иудейские относительно извержения семени, течения семени во сне, соитий законных (Лев.15:1–30), те пусть скажут нам, перестают ли они в те часы или дни, когда подвергаются чему-либо такому, молиться, или касаться Библии или причащаться Евхаристии? Если скажут, что перестают, то явно, что они не имеют в себе Духа Святого, Который всегда пребывает с верующими; ибо Соломон говорит о праведных, чтобы каждый уготовил себя так, чтобы Он, когда спят они, хранил их, а когда встают, глаголал с ними (сн. Притч.6:22). В самом деле, если ты, жена, думаешь, что в продолжение семи дней, когда бывает у тебя месячное, не имеешь в себе Духа Святого; то следует, что если скончаешься внезапно, то отойдешь не имеющею в себе Духа Святого и дерзновения и надежды на Бога. Но Дух Святой всеконечно присущ тебе, потому что Он не ограничен местом, а ты имеешь нужду в молитве, в Евхаристии, и в пришествии Святого Духа, как нимало не согрешившая в том. Ибо ни законное совокупление, ни роды, ни течение кровей, ни течение семени во сне не могут осквернить естество человека или отлучить от него Духа Святого, но одно нечестие и беззаконная деятельность. Дух Святой всегда пребывает в тех, кои стяжали Его, доколе они будут достойны сего; а от кого Он отступит, те остаются не имеющими Его и преданными духу лукавому. Да, одни из людей исполнены Духа Святого, а другие – духа нечистого, и не может быть, чтобы они избежали того или другого, если не подвергнутся чему противному, потому что Утешитель ненавидит всякую ложь, а диавол – всякую истину.

—313—

А всякий крещенный истинно удален от диавольского духа и находится в Духе Святом, и в том, кто делает добро пребывает Дух Святой, исполняя его мудростью и разумом, и не позволяет лукавому духу приблизиться к нему, наблюдая его входы. Итак, если ты, жена, в дни очищении месячного не имеешь в себе, как говоришь, Духа Святого; то ты должна быть исполнена духа нечистого. Ибо когда ты не молишься и не читаешь Библии, то невольно призываешь его к себе, потому что он любит неблагодарных, беспечных, нерадивых, сонливых, так как и сам по неблагодарности заболев зломыслием, лишен Богом достоинства, решившись вместо архангела быть диаволом. Поэтому воздерживайся жена от суетных речей и всегда помни о Сотворившем тебя и молись Ему, ибо Он Господь твой и всего, и поучайся в законах Его, ничего не наблюдая, – ни естественного очищения, ни законного совокупления, ни родов или выкидывания, ни порока телесного. Наблюдения эти суть пустые и не имеющие смысла изображения людей глупых. Ибо ни погребение человека, ни кость мертвого, ни гроб, ни та или другая снедь, ни течение семени во сне не могут осквернить душу человека, но одно нечестие на Бога, и беззаконие, и несправедливость к ближнему, разумею хищничество или насилие, или что бы то ни было противное правде Его, прелюбодеяние или любодеяние. Посему уклоняйтесь, возлюбленные, и избегайте наблюдений тех, потому что они – эллинские. Ибо мы, вопреки эллинам, ни умершим не гнушаемы, надеясь, что он опять оживет, ни законного совокупления не охуждаем, но они обыкли худо толковать подобные вещи. Ибо законное совокупление мужа с женою бывает по мысли Божией, потому что Творец вначале сотворил мужеский и женский пол и благословил их и сказал: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт.1:28). И так, если различие полов состоялось по воле Бога для рождения потомков, то следует, что и совокупление мужа с женою согласно с Его мыслью. Напротив, смешение противоестественное, или деяние беззаконное – мерзко, ибо враждебно Богу. Ибо содомская нечистота и осквернение с животными противны природе, а прелюбодеяние противно закону; из них первое и второе есть не-

—314—

честие, третье – несправедливость, а последнее – грех. Но ни одно из них не остается ненаказанным по самому существу своему. Ибо содомствующие и скотоложствующие подготовляют разрушение мира, покушаясь на делание естественного против естества; прелюбодеи поступают несправедливо, потому что растлевают чужие браки, разделяют на двое то, что сделал Бог единым и соделывают детей подозрительными, а мужа естественного – удобообманываемым; любодеяние же есть растление собственной плоти, бывающее не для произведения детей, но для одного удовольствия, которое есть знак невоздержания, а не знамение добродетели. Все же это воспрещается законом… Брак почтен и честен и рождение детей чисто; ибо в добром нет ничего худого. И естественное очищение не мерзко перед Богом, Который премудро устроил, чтобы оно бывало у женщин в каждые тридцать дней для их здоровья и укрепления, потому что они мало бывают в движении, оттого что сидят больше дома. Но и по Евангелию, когда кровоточивая прикоснулась к спасительному краю одежды Господа, чтобы выздороветь, Господь не укорил ее и отнюдь не обвинил, напротив исцелил ее, сказав: вера твоя спасла тебя» (Мф.9:22)²⁷⁶.

Другой положительной мерой водворения дисциплины целомудрия было возвышение достоинства женщины установлением церковного чина «вдовства», «девичества» и чина диаконисы. Наш кодекс знает только эти церковные состояния и чины церковного служения женщин и еще не знает чина монашествующих.

Вот характеристика этих церковных состояний женщины-христианки первых веков:

«А вдовиц поставляйте не менее, как 60-летних (1Тим.5:9), чтобы, судя по возрасту, вы (епископы) некоторым образом с основательностью не подозревали, что они вступят во второй брак. Если же поставите во «вдовический сонм» молодую и она, не снесши вдовства по молодости вступит в замужество; то причинит бесславие славному сонму вдовическому и воздаст отчет Богу не потому, что сочеталась вторым браком,

—315—

но потому, что не сохранила обещания своего, впадши в роскошь в противность Христу (1Тим.5:11), потому что пришла сохранить обещание не с верою и страхом Божиим. Посему она должна делать обещание не опрометчиво, но с осторожностью: ибо лучше ей не обещаться, нежели обещаться и не исполнить. (Еккл.5:4). Если же какая молодица, пожив малое время с мужем, после того как лишится его чрез смерть или по другому какому случаю, пребудет одинокою, имея дар вдовства: то окажется блаженною, подобною вдовице Сарепты Сидонской, у которой пребывал св. пророк Божий Илья (3Цар.17:9). Таковая уподобится Анне дочери Фануиловой от колена Асирова, которая не оставляла храма, ночь и день пребывая в молитвах и молениях, будучи 84 лет, которая с мужем прожила от девства своего только 7 лет и, славя пришествие Христово, восхваляла Господа и говорила о Нем всем, ожидавшим избавления во Израили (Лк.2:36–38). Таковая, получив одобрение, будет почтена и как на земле будет иметь славу от людей, так и на небесах – вечную хвалу от Бога. А вдовицы молодые да не приобщаются к сонму вдовическому, чтобы под предлогом невозможности преодолеть пылкость возраста, не вступили они во второй брак и не сделались виновными. Таковым пусть оказывают всевозможное вспомоществование и пособие, чтобы они под предлогом, что их оставили, не сделали не пристойного дела, вступив во второй брак. Ибо и то обязаны вы знать, что однобрачие, бывающее по закону, праведно, как согласное с волею Божиею, а второбрачие, после обещания, беззаконно, не по соединению, но по нарушению обещания, а троебрачие есть знак невоздержания; брак же, бывающий сверх третьего есть открытый блуд и несомненное распутство: ибо при творении Бог дал одному мужу одну жену: будета бо два в плоть едину (Быт.2:24). А женщинам молодым по кончине первого их мужа, да будет позволен и второй, чтобы не впали они в нарекание диавольское (1Тим.3:6) и во многие сети, и в безрассудные и вредные для душ похоти (1Тим.6:9), привлекающие более наказание, нежели прощение».

«Истинные же вдовицы суть одномужние, известные очень многим по добрым делам, истинно вдовицы, целомудрен-

—316—

ные, непорочные, верные, благочестивые, хорошо воспитавшие детей, и беспорочно принимавшие странных. Об этих-то и должно иметь попечение, как о посвященных Богу»²⁷⁷.

Такая вдовица есть «жертвенник Божий»²⁷⁸.

«Что же касается девства, то о нем мы не получили заповеди, но предоставляем его на волю желающих, как обет (1Кор.7:25–26). Только убеждаем их, чтобы ничего не обещали опрометчиво, поскольку Соломон говорит: благо еже не обещаватися, нежели обещаватися и не отдати (Еккл.5:4). А девственница да будет свята телом и душою, как храм Божий, как дом Христов, как обитель Святого Духа. Ибо нужно, чтобы давшая обет совершением дел, достойных обета, показала, что обещание ее истинно и сделано из ревности к благочестию, а не в поношение брака. Да будет же она не потаскуша, не побродяга, ни двойственна в мысли; но честна, воздержна, целомудренна, непорочна, бегающая встреч со многими, а наипаче с бесчестными»²⁷⁹.

«А о диаконисе постановляю я, Варфоломей. Ты, епископ, возложи на нее руки в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконис и скажи: «Боже вечный, Отче Господа нашего Иисуса Христа, мужа и жены Создателю, исполнивый Духа Мариам и Деворру, и Анну и Олдину, не отрекий Единородному Сыну Твоему родитися от жены, Иже и в скинии свидетельства и в храме избравый жены стражи святых врат твоих. Сам и ныне призри на рабу Твою сию, избранную в служение, и даждь ей Духа Святого и очисти ю от всякия скверны плоти и духа ко еже достойно совершати врученное ей дело в славу Твою и похвалу Христа Твоего, с Ним же Тебе слава и поклонение и Святому Духу во веки. Аминь»²⁸⁰.

—317—

Читатель может подумать, что приведенные нами выдержки из первичного церковного кодекса суть не более, как нравственные наставления, не имеющие и не имевшие юридического характера. Но на это должно сказать, что, во 1-х, не в духе церкви, особенно древней, так резко разделять нравственность и право, как это делают некоторые философы и юристы настоящего времени; во 2-х, изложенные нами выдержки, хотя и имеют действительно форму наставлений, но они служат основанием категорических правил или «канонов церковных», составляющих приложение к означенному нами кодексу в виде «Правил Св. Апостолов», или же – «канонов» последующего времени, назначающих за нарушение их определенную санкцию – что, конечно, не свойственно моральным сентенциям, а только юридическим предписаниям.

Так, лиц, обличенных перед церковным судом в уклонении от представленной нами нормы брака, Апостольские правила запрещают принимать в клир: последствие уклонения совершенно юридическое.

«Аще некое оклеветание (κατηγορία) будет на верного (т. е. христианина) о любодеянии (πορνείας) или о блуде (μοιχείας – прелюбодеяние) или о иных отреченных гресех, и обличен будет: таковой в причет неприятен будет»²⁸¹.

—318—

Такое обвинение имело место в собрании народа христианского при избрании кандидата в какую-либо церковную должность. Епископ с присутствующим тут клиром обязан был исследовать обвинение и, если находил оное доказанным – не удостаивал избранного хиротонии. Исследование (Eξέτασις = inquisitio) подобного рода обвинений происходило как в первые века, так и в последующие, напр. в VI веке только пред этим церковным трибуналом без всякого участия государственного суда и полиции²⁸².

«Кто по святом крещении двумя браками обязан был, или наложницу имел, тот не может быти епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священного чина»²⁸³.

«Сам себя скопивший да не будет принят в клир: самоубийца бо есть и враг Божия создания»²⁸⁴.

Лиц клира, презирающих брак как нечто нечистое, или изгоняющих своих жен под предлогом благочестия, Апостольские правила осуждают на лишение священных степеней: опять совершенно юридическое последствие.

«Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяс и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что вся добра зело и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом хуля клевещет на создание: или да исправится, или да будет извержен»²⁸⁵.

«Епископ, или пресвитер или диакон да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен; а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священного чина»²⁸⁶.

А вот и правила брачной дисциплины для мирян:

«Аще кто девицу не обручену по нужде растлит (βιασάμενος ἔχοι), да отлучен будет. Недостоит же ему иные

—319—

пояти, но ту имети, юже сам изволил, аще и убога есть»²⁸⁷.

«Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет отлучен»²⁸⁸.

Вот несколько статей первичного церковного кодекса, касающихся дисциплины брака. Они так категоричны и касаются таких разнообразных сторон ее, что могут быть рассматриваемы не иначе, как не значительные фрагменты целого вполне сложившегося церковного кодекса дисциплины, восстановить который в настоящее время нет возможности²⁸⁹.

Но в этом нам и нет необходимости, потому что направление, данное этим первичным кодексом брачной дисциплины, продолжало неуклонно держаться и в последующее время: соборы и отдельно отцы церкви, разрабатывавшие эту дисциплину, и давшие в результате два новых кодекса: номоканон Фотия и покаянный или епитимийный номоканон, усвоили всю эту дисциплину, лишь немного видоизменив и значительно дополнив ее. Для нас важнее другой вопрос: в каком отношении стояла эта Евангельская дисциплина о браке к действовавшему гражданскому закону о нем?

Только что упомянутый нами номоканон Фотия разрешает этот вопрос с такой определенностью и ясностью, лучше коих и требовать не приходится, а именно: в решительном противоречии.

Вот некоторые примеры.

«Блуд (πορνεία) хотя не одобряется гражданским законом, но и не запрещается. По крайней мере в XII книге Дигест 5 тит. фрагм. 3 (§ 3) сказано, что деньги, заплаченные блуднице, не требуются назад, ибо так как она – блудница, ей не постыдно брать, хотя постыдно то, что

—320—

она – блудница. И кн. XXXIX, тит. V, фрагм. 6 (§ 5) говорит, что и за постыдное дело подарок дается справедливо, напр. блуднице и (подарок) имеет силу. И книга XLVII, тит. II, фрагм. 39 говорит, что похищающий или скрывающий чужую рабу-блудницу не судится, ни как похититель чужих рабов, ни как вор, ибо сделал это не ради воровства, а ради удовлетворения страсти. Ибо если кто даже двери выломает у блудницы, и другие не им введенные, войдя туда, украдут ее имущество, и в этом случае он не судится как вор²⁹⁰. Но и ХХХVIII книга, тит. VIIІ, фрагм. 2 говорит, что дети блудницы не только наследуют матери, но и родственникам по матери, наоборот и те наследуют им. Женщина же высшего сословия (illustris), имеющая и законных детей, и рожденных от блуда, ни при жизни, ни при смерти не может ничего дать рожденным от блуда, как говорит книга VΙ-я Кодекса, тит. 57, постановл. 5. Рожденный же от блуда и отца, говорят, не имеет, как передает 1-я книга Дигест тит. V, фрагм. 23. Но конкубинат допускается гражданским законом, и мы можем, не навлекая на себя обвинения, иметь своими конкубинами тех, по отношению к которым не совершается ничего не пристойного, как напр. (это было бы при сожитии с конкубиной своего отца или деда, или с дочерью родной сестры, как говорит XXV книга, тит. VII, фрагм. 1 (§§ 1–3) и ХХІІІ-я книга, тит. II, фрагм. 55 (56) и книга XLVII-я. Тит. V, фр. 11. Конкубинами же могут быть вольноотпущенные и свободнорожденные незнатного происхождения: ибо кто желает иметь своей конкубиной свободнорожденную и знатного происхождения, тот должен публично засвидетельствовать об этом, т. е. что желает иметь ее конкубиной, а не женой, в противном случае, он имеет ее женой, или же, если отказывается от этого, он допускает по отношению к ней нечто недозволенное, но не прелюбодеяние, так как конкубинат признается законами (XXV кн. Диг. V тит. фрагм. 3. (§ 1). Поэтому в VІ кн. Кодекса, тит. LVII, постановл. 5 сказано, что свободная женщина, законно вступившая в конкуби-

—321—

нат со свободным человеком, детей, рожденных от этой связи, будет иметь наследниками вместе с законными детьми; и говоря кратко, закон в Кодексе и Новеллах трактует много о тех, которые родятся от конкубин, а именно – о незаконно рожденных (nothis) и естественных (naturalibus) детях, научая – кто они и каким образом могут узаконяться отцом, и когда и сколько могут они получить из отцовского имущества. И своих рабынь мы можем иметь конкубинами. Ибо в VI книге Кодекса, Тит. IV, Постановл. 4 (§ 3) сказано, что бывшая конкубиной у своего господина до самой его смерти, если у него не было законной жены, вместе со своими детьми делается благородной и получает законным образом пекулиум, который они имели в момент смерти господина: и ни дети, ни наследники, ни родственники умершего не имеют над ней права патронатства. И книга VІІ-я того же кодекса, Тит. XV Постановл. 3 говорит, что кто до самой смерти имел рабу конкубиной, тот может пока жив делать все, что хочет и с ней, и с детьми ее, рожденными как подобает, и в завещании оставлять их другому или прямо наследнику; если же господин умрет, ничего не сказав, – получают свободу и она, и ее дети, рожденные как подобает, если только у умершего не было законной жены, ибо женатый человек ни свободную, ни рабу не может иметь в конкубинате. Но обвинение в прелюбодеянии возбуждается и при блуде конкубины, как говорит книга ХLVIIІ-я Дигест, тит. V, фрагм. 11 и 13. Конкубиной называется такая женщина, которая законно сожительствует с кем-нибудь вне брака: менее же честная называется любовницей (amica παλλαχή²⁹¹) как говорит кн. L. Дигест, тит. XVI, фрагм. 144». В настоящее время трудно поверить, чтобы такое гражданское право реципировал в свой Номоканон знаменитый патриарх Фотий; а между тем это – несомненно так. Такое гражданское право действовало во всю эпоху существования Церкви от начала до 883 года и как Фотий, так и его предшественники должны были вносить его в свои номоканоны

—322—

в качестве кодификаторов Церковного права и считаться с ним в качестве пастырей Церкви. То и другое они и делали. Для нас, конечно, интереснее знать, как они сводили эти счеты.

История т. н. византийского права, начинающаяся с законодательства Юстиниана и представляет не что иное, как постоянно длившуюся борьбу христианской дисциплины о браке с устоями древнеримского гражданского права и медленное преобразование последнего под влиянием и в духе первой.

Церковь ни на шаг не поступалась своей дисциплиной, напротив, постепенно повышала ее требования; гражданское право в этой же постепенности колебалось в своих устоях, пока, наконец, не преобразовалось совершенно, сохранив лишь весьма незначительные элементы в новом христианско-гражданском праве.

Уже в первичном кодексе мы замечаем категорическое положение, что с точки зрения церковной дисциплины не терпимы никакие формы половых отношений кроме законного брака, заключаемого с ведома епископа. Единственная уступка сделана в пользу конкубината христианки-рабы с ее господином-неверным, т. е. язычником. В номоканоне Фотия мы не видим и этой уступки: здесь в параллель приведенным нами положениям гражданского права процитированы следующие правила Церковной дисциплины: Апост. прав. 61, Соб. Анкирского 20, Неокесар. 8, Собора VІ-го прав. 86, 87, 98; Св. Василия прав.: 7, 18, 21, 22, 25, 26, 30, 34, 37, 39, 49, 58, 59, 62, 77, Св. Григория Нисского прав. 3²⁹². Кто даст себе труд просмотреть эти правила, тот легко увидит в них решительное отрицание законности с Евангельской точки зрения какого-либо подобобрачного сожития в роде конкубината, или сожития господина со своей рабыней: все эти виды сожития – грехи.

—323—

Только законный брак, т. е. заключенный согласно гражданскому праву и одобренный церковью – честен и не составляет препятствия к удостоению состоящего в нем всех степеней и званий церковного состояния, исключая епископства. Но как же церковь относилась к конкубинату и прочим видам подобобрачного сожития? Ответ – один: таковые сожития должны быть всемерно расторгаемы, или обращаемы в законные браки. В противном случае сожительствующие отлучаются от церковного общения. «Блуд (πορνεία) – гов. св. Василий Великий – не есть брак, и даже не начало брака: посему совокупившихся посредством блуда лучше есть разлучати, аще возможно. Аще же всемерно держатся сожития, то да приимут епитимию блуда: но да оставятся в сожитии брачном, да не горшее что будет» (Прав. 26). Полагаем, что не будет лишено интереса для настоящего времени следующее место комментария Ф. Вальсамона (XII в.) к настоящему правилу: «такие постановления, как мне кажется, – гов. он – имели место тогда, когда брак составлялся по одному соглашению²⁹³, но никак и не ныне, когда брак совершается чрез молитвословие и божественное причащение Тела и Крови Христовой. Ибо каким образом соединятся друг с другом брачным союзом те, которые подверглись епитимии за блуд и не причащаются таин? Если же скажешь, что они после наложения на них трехлетней епитимии за блуд не совершили блуда, то не встретишь препятствия к тому, чтобы дозволить им сочетаться законным образом после трехлетия… Еще кто-нибудь спросит: если 3-я глава 37-го титула 60-й книги Василик определяет, что имеющий наложницей (лαλλακευόμενος) целомудренную женщину принуждается взять ее в брак, то таким образом настоящее правило определяет разлучать совершивших блуд (πορνεύσαντας)? Решение: есть различие между наложницей и блудницей (διαφορά ἐστι παλλακῆς κаὶ πόρνης): ибо одна, т. е. наложница, греша только с тем, кто имеет ее наложницей, признается и законом, а другая, так как грешит блудом с разными лицами, не прощается законом, на-

—324—

против, изгоняется из дома блудника, как говорит указанная глава».

Настоящее место комментария Вальсамона интересно тем, что весьма ясно показывает, какое глубокое преобразование влиянием церкви произведено как в гражданском праве, так и в нравах Византии! В XII веке нужным сделалось выяснять различие между παλλακη и πόρνη…

Между правилами Св. Василия Великого есть одно, могущее дать основание полагать, что Св. отец в одном случае относился терпимо к конкубинату. Это знаменитое 9-е правило, в конце содержащее такое определение: «жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу; а муж оставленный, достоин снисхождения и сожительствующая (συνοικoῦσa) с ним не осуждается».

Комментаторы единогласно утверждают, что под именем «сожительствующей» должно разуметь законную (вторую) жену, а не конкубину, каковую иметь в таком случае нисколько не препятствовало мужу гражданское право того времени.

Толкование – совершенно верное, хотя оно и может дать основание спросить: если здесь разумеется законная жена, то кто может усомниться в том, что муж, оставленный женой, имеет право жениться на второй? С какой стати здесь может быть даже речь о каком-то к нему снисхождении?

«Снисхождение же – как бы отвечает на этот вопрос Св. Отец – окажется ему в том, да будет в общении с церковью» (прав. 35). В чем же дело? – В том, что по правилам церковной дисциплины вступление во второй брак, по смерти первого супруга или по расторжении первого брака, на законном основании соединено вообще с наложением на второбрачного двухлетней епитимии – отлучения от св. причащения в течение 2-х лет. Вот из этого-то общего правила Св. Василий Великий и делает исключение на случай, если муж, оставленный женой без вины с его стороны, вступает во второй брак с другой женщиной: он заслуживает снисхождения и не подлежит епитимии, установленной за второбрачие.

Вместе с сим понятно, как далеко это правило от терпимого отношения к конкубинату вдовца.

—325—

Ведя упорную и непрерывную борьбу с конкубинатом, Церковь в тоже время шире и глубже распространяла свое влияние на самый способ заключения законного брака и на способ его расторжения или развода. То и другое в Греко-римской империи совершалось со свободой для настоящего времени поразительной, можно сказать вне всякой опеки со стороны государства. Это обстоятельство за то и отражалось в действительности поразительной легкостью семейных нравов и их расшатанностью. Взамен государства, опеку над тем и другим взяла на себя церковь.

Вышеприведенные нами ссылки на Св. Игнатия Богоносца и Апостольские Постановления, с такой настойчивостью возлагающие на епископов долг попечения о браке взрослых детей-христиан, в особенности сирот – отнюдь не оставались лишь простыми pia desideria, но выражали собою действительный закон христианской жизни. Как не скудны для настоящего времени исторические свидетельства из первичной эпохи христианской истории в доказательство этого положения, они, однако же, настолько выразительны и ярки, что вполне достаточны для убеждения в истинности его.

Христианский юрист Тертуллиан о нравах церковных своего времени свидетельствовал следующее: «У нас – говорит он – даже и супружества, тайно заключенные, т. е. необъявленные предварительно в церкви, подвергаются опасности быть сочтенными прелюбодеянием и блудом и нимало не ускользают от обвинения прикрытием законно заключенного брака»²⁹⁴.

Так мало имел цены в глазах церкви того времени законный гражданский брак. Не меньшей важности и следующее свидетельство того же Тертуллиана: «Можно ли сомневаться, спрашивать, так и сяк раздумывать о том – достоин ли приносимого (женою) приданого тот, которому Бог вверил свое богатство (т. е. бедный христианин)? Откуда же найдем достаточно слов, чтобы выразить сча-

—326—

стье того брака, который одобряет Церковь, соутверждает приношение, запечатлевает благословение, возвещают ангелы и укрепляет Отец! Ведь и на земле сыновья не без согласия отцов правильно и по праву вступают в брак: каков же союз двух верных единого упования, единой дисциплины, одних и тех же обязанностей! Оба – братья, оба – сорабы, никакого различия духа и плоти. По истине – два в единой плоти; где одна плоть, там и один дух. Вместе молятся, вместе желают, вместе проводят посты, один другого уча, один другого увещевая, один другого поддерживая. В церкви Божией оба – равны, равны в сожитии Богу, равны в тесноте, в гонениях, в утешениях, тот и другой не таят от другого, тот и другой не уклоняются от другого, тот и другой – важен для другого; больной охотно посещается, нуждающийся поддерживается, милостыни – без пытки, богослужения – без сомнения, ежедневные упражнения без препятствия, не тайное знаменование, не трепетное благодарение, не безмолвное благословение; звучат между обоими псалмы и гимны, взаимно соперничают, кто лучше поет своему Богу. Видя и слыша это Христос радуется, таковым посылает мир свой; где два, там и Он, где Он, там и злого нет»²⁹⁵.

Важными преимуществами церковного брака пред гражданским здесь указываются: одобрение Церковью, благословение, Божие благоволение и гармония душ – единоверных. Такой брак более тверд и счастлив.

Римский гражданский брак был частным контрактом, заключаемым главами семейств, или вообще лицами, имевшими под своей властью детей. Государственная власть свое участие проявляла только законодательным регулированием этих контрактов, судебной властью в случае нарушения по иску заинтересованных сторон и полицейской помощью, оказываемой в преследовании прелюбодеев и похитителей женщин (девиц или замужних). Сами вступающие в брак жених и невеста – объект договора – как бы отходили на второй план. О них договаривались их начальники – отцы или заступавшие их место: опекуны, туторы, кураторы, начальный акт брачного дого-

—327—

вора – обручение совершалось в детском возрасте, при достижении 7-ми лет женихом и невестой; 14-летний мальчик и 12-летняя девочка уже почитались созревшими для брака. Понятно, что нравственный элемент в браке – взаимная склонность жениха и невесты здесь не могли иметь места. Интересы фамильный и имущественный – здесь выступали на первом плане. Только самовластные, т. е. достигшие 25 лет, или эмансипированные от отеческой власти, равно как и вдовцы и вдовы могли вступать в брак по свободному выбору, не стесняясь никаким властным давлением.

Заключение свободного контракта (обручения) и самое бракосочетание, важнейшим моментом которого было введение невесты в дом жениха, происходило без всякого участия государственной или общественной власти. Кроме заинтересованных глав семей, роднившихся через заключаемый брак, требовалось лишь присутствие 7 или 10 свидетелей, удостоверявших договор и приведение невесты в дом жениха.

Таким же частным, семейным характером отличалось и расторжение брака или развод.

«Право развода равномерно принадлежало обоим супругам и при том так, что оба вместе могли добровольно (cousensu) согласиться на развод (divortium), или один из них мог односторонне отказаться от брака. Исторически нельзя ясно проследить, насколько муж, при существовании брака, в котором жена переходила іn manum mariti, имел большее право на развод, чем жена. Достоверно только то, что и в подобном браке жена при известных условиях могла односторонне добиться развода. Для действительности развода не требовалось никакой особенной формы. Только позднее, вероятно в силу Iex Julia de adulteriis, было предписано, что тот из супругов, который желал развод, должен был объявить его другому в присутствии 7-ми свидетелей из совершеннолетних римских граждан²⁹⁶. Позднее, начиная с Диоклетиана форма эта состояла

—328—

в присылке разводного письма (repudium.)²⁹⁷. Но это, в сущности, была лишь простая частная форма, имевшая целью ясно удостоверить факт наступившего развода, так как с ним связаны были многие юридические последствия. Сами по себе государственные власти также мало вмешивались в дело расторжения, как и в дело заключения браков. Но домочадцы, желавшие видеть развод свой признанным, нуждались в согласии своего parens, тогда как первоначальное безусловное право последнего, по которому он произвольно мог развести своих домочадцев, неспросясь их, впоследствии подверглось отмене»²⁹⁸.

(Продолжение следует).

Н. Заозерский

—329—

9-е июля. Воскресенье. Архиерейское служение в храме Благовещения. Венчание, совершенное митрополитом. Бытовые особенности.

В семь часов утра мы отправились в церковь, чтобы заранее все приготовить к архиерейскому служению нашего Преосвященного. Церковь была уже полна народом. Громадная толпа стояла у входа, оттиснутая полицией, которая, во избежание давки, не могла впустить всех, желающих посмотреть русское архиерейское служение. Шла утреня, совершаемая по-гречески одним священником. Митрополит Фотий был уже в церкви, стоя на своем месте близ правого клироса. Поведение собравшихся в церковь людей далеко не соответствовало святости храма: довольно громкое шептание шло по церкви, нарушая церковное благочиние. Женщины далеко превосходили в этом отношении мужчин. Стоя отдельно от последних, на хорах за решеткой, они, нисколько не стесняясь, разговаривали почти вслух, перебраниваясь часто из-за мест, забывая, что они находятся во храме. Так как в церкви было очень тесно, то многие, взрослые и дети, поместились на амвоне, стоя вплотную у самого иконостаса, спиной к иконам.

—330—

В конце утрени прибыл в храм Преосвященный наш и был встречен обычно с крестом нашим духовенством, двумя арабскими священниками и одним греческим. Преподав благословение народу и священнослужителям, наш епископ прошел в алтарь, где его встретил митр. Фотий, и здесь они братски облобызались. Преосвященный облачился в малиновое бархатное облачение; такого же цвета облачение было и у остального служащего духовенства. Сослужащими Преосвященному были: архим. Александр, без митры, которая, по греческому обычаю, не носится архимандритами во время архиерейского служения; затем о. Николай Вишняков, о. Анастасий, о. Варсонофий, один греческий священник, и один арабский. Диаконом был грек, довольно хорошо говоривший по-русски. М. Фотий стоял на своем месте, у правого клироса, но во время богослужения часто входил в алтарь, чтобы видеть особенности русского архиерейского служения. Непосредственно после утрени началась обедня, так как в греческих церквах часы пред обедней обыкновенно не читаются. Составилось два небольших хора: на одном клиросе стали наши путники, к которым присоединились некоторые учителя и ученики-арабы из русской школы, умеющие петь обедню на церковно-славянском языке; на другом клиросе были греческие и арабские клирики, умеющие петь только по-гречески и по-арабски. Все были в каком-то напряжении, ожидая выхода русского архиерея. Был уже девятый час в начале. Когда епископу доложили, что все уже готово, и хор на своих местах, он вышел через царские врата на средину церкви к приготовленному для него креслу с мягким сиденьем, поставленному не на возвышении, как у нас, а просто на полу. Началась литургия. Служба совершалась по чину архиерейскому, который принят у нас в России, с некоторыми, впрочем, восточными особенностями; пение шло, по очереди, на церковно-славянском и греческих языках, а несколько песнопений было исполнено на арабском языке. Возгласы священно-служащих произносились также на этих трех языках. Преосвященный читал молитвы преимущественно на ц.-слав. языке, но произносил иногда некоторые возгласы на греческом и арабском языках. Эта обедня, благодаря

—331—

смешению трех языков, носила какой-то особый отпечаток, производя приятное впечатление на сердца молящихся, которые радовались, видя, что хвала Богу воздается на их родных языках. «Кирие элейсон», «Господи помилуй» и «ярабурхам» – то и дело чередовались друг с другом на клиросах во время великой ектении. Первая малая ектения шла сплошь на греческом языке, а вторая сплошь на арабском. Надо было видеть во время этой ектении арабов, лица которых в это время оживлялись, внимание усиливалось, тишина в церкви водворялась мертвая. Но вот начался вход с Евангелием. Диакон произнес: σοφία, ὀρϑοί, (премудрость, прости), и хор запел «приидите, поклонимся…» на ц.-славянском языке, духовенство вместе с архиереем ушло в алтарь. После обычного каждения и выклички, с провозглашением многих лет как нашему Преосвященному, так и патриарху Иерусалимскому и Назаретскому митрополиту, и после троекратного пения Трисвятого на греческом языке, Преосвященный вышел на амвон, держа в одной руке крест, а в другой дикирий, и произнес известный возглас «Призри с небесе, Боже....» на трех языках, и соответственно этому пропето было «Святый Боже» на трех языках. Эта, с чувством произнесенная, архиерейская молитва, троекратное осенение народа крестом, умилительное пение Трисвятого, понимаемого всеми, – все это должным образом подействовало на души всех слушателей, которые начали усерднее молиться и внимательнее прислушиваться к службе. Апостол читали на средине церкви на трех языках: сначала арабский учитель на ц.-славянском, затем один мальчик прекрасным альто прочитал Апостол на греческом, а другой мальчик – на арабском. «Ассаляму лижамишком» (мир всем) произнес Преосвященный; «уалирухика айдан» (и духови Твоему) также по-арабски ответил хор. Последовало чтение Евангелия по греческому обычаю на построенном для этого возвышении около правого клироса. Протодиакон читал на ц.-славянском, один иподиакон – на греческом, а другой – на арабском. Вся сугубая ектения произносилась на ц.-славянском языке, на котором также исполнялось и пение херувимской. Побежденные торжественностью Богослужения, слушатели, хотя многого и не пони-

—332—

мали, все-таки с жаром предались молитве, оставив свои разговоры друг с другом. На женских хорах водворилась тишина, прерываемая изредка лишь всхлипываниями коленопреклоненных женщин и их молитвенными вздохами. По перенесении св. Даров, хор пропел вторую половину херувимской уже на греческом языке. После этого просительная ектения шла на греческом языке. Символ веры был спет на ц.-слав. языке, но не прочитан, как это принято у греков. Приближались к самым важнейшим моментам Богослужения. Στόμεν καλῶς (станем добре....) провозгласил на греческом языке диакон, на что хор по-гречески и ответил. Но вот из алтаря с трикирием и дикирием вышел Преосвященный, произнес на ц.-слав. языке возглас «Благодать Господа...» и осенил народ. «И со-духом твоим», ответил хор, причем молящиеся чуть не до земли поклонились, по направлению к владыке. Повернувшись в левую сторону, возгласил Преосвященный: «Ανω σχόμεν τὰς καρδιας», – хор также спел по-гречески. Наконец, третий возглас был произнесен епископом на арабском языке: «Фальнаш курарраб» (Благодарим Господа), на что хор ответил пением «Достойно и праведно есть....». Следующие затем возгласы произносились поочередно на трех языках, соответственно этому было и пение. По оживленным арабским лицам видно было, что они весьма довольны: им было приятно слышать свой язык из уст архиерея любимого ими русского народа. После литургии, Преосвященный, не разоблачаясь, вместе со служащим духовенством и своим хором прошел в нижний предел, где под престолом находится святой источник. Толпа хлынула за ним, но была остановлена кавасами. Здесь на нашем родном языке был отслужен Преосвященным торжественный молебен, при чем читалось евангелие Благовещению Пресвятой Девы. Молебен закончился многолетием Нашему Царствующему дому, Св. Синоду, а также патриарху Иерусалимскому и митрополиту Фотию. По окончании Богослужения, Преосвященный, разоблачившись, в одной мантии несколько времени благословлял народ, который был очарован торжественным архиерейским служением, выражая громко ему свою благодарность: «Мутран москов, о! мутран москов, о!» только

—333—

и слышалось теперь из уст расходившейся восхищенной толпы, не могущей скрыть своего восторга.

Преподав каждому благословение, Преосвященный со всеми нами, окруженный громадной толпой народа, прямо из церкви направился к Назаретскому Владыке. Последний любезно нас встретил и во время кофе не переставал беседовать со своими гостями, довольный торжественностью сегодняшнего служения, о чем он вслух и высказал нашему Преосвященному. В это же время Преосвященный Ректор, в виду циркулировавших слухов в Назарете об утверждении Султаном митрополита Фотия патриархом Александрийским, приветствовал от всех нас с этим важным событием в его жизни. Митр. Фотий поблагодарил, но при этом сказал, что он сам не получил об этом никаких известий и что распространившийся слух об этом свидетельствует о внимании к нему паствы, которая считает его пригодным для занятия патриаршей кафедры Св. Марка. (Как потом оказалось, слухи эти действительно имели основание: Митр. Фотий вскоре был утвержден Султаном, так что приветствие наше было первым). Тут же Митр. Фотий окончательно объявил, что венчание известной нам арабской четы будет происходить во храме Благовещения, в 4 ч. дня, чему мы весьма обрадовались. Мы простились с Митрополитом и отправились к себе домой в школу в сопровождении массы народа, который, восхищенный обхождением Преосвященного, всячески выражал ему знаки почтения.

Затем некоторые из нас, до обеда, отправились в дом невесты, побуждаемые любопытством и любознательностью в виду интересных, как нам говорили учительницы, предбрачных обрядов. Мы подошли к низенькой калитке дома, около которого толпилось много женщин: в день свадьбы двери дома невесты открыты для всех лиц женского пола, которые могут свободно приходить и любоваться ею. Нам – русским, хотя и мужчинам, сделали опять исключение: вход в комнату невесты, недоступный мужчинам-арабам, был доступен для русских гостей. Нас любезно пригласили войти в дом, из которого слышались звуки как бы гармоники и крикливое пение женщин. Прямо против входной двери,

—334—

на высоком стуле, играющем роль трона, одетая в богатое черное шелковое платье, с золотыми лирами на шее и на груди, на мягких шелковых подушках, по восточному, сидела красавица-арабка, стыдливо опустившая глаза при нашем приходе. Кругом нее сидели и стояли женщины и девушки, с любовью глядя на ее милое и грустное лицо. Из ее опущенных ресниц мы заметили скатившиеся две слезинки, из которых одна, по своей прозрачности, подобно утренней росе, долго оставалась неподвижной на ее бледном лице. Это была как бы восточная царица на троне в кругу своих приближенных, позволившая им любоваться собою. Не лишены и мы были этого эстетического удовольствия. Без преувеличения говоря, это был редкий тип арабской красоты. Правильные черты ее античного лица, как бы выточенные из мрамора, были в полной гармонии с ее черными, как смоль, глазами. Черные блестящие волосы, причесанные по-европейски и унизанные золотыми лирами, красиво ниспадали на ее гордый лоб. Красивый наряд невесты несколько обезображивался массой драгоценных вещей и золотых лир, во множестве надетых на нее: здесь было и двое золотых часов, и громадная золотая цепочка, и несколько брошек, и еще какие-то золотые украшения, на голове также много драгоценных вещей, руки были украшены множеством дорогих браслетов. Все это – приданое невесты, которое она должна показать в день свадьбы своим подругам, надев на себя все ценное. Имея хорошее приданое, невеста может найти себе и лучшую партию. Но и жениху по тамошнему обычаю приходится уплачивать вено за невесту, цены за которую колеблются от 30 до 200 золотых, т. е. от 240 до 1600 рублей на наши деньги, соответственно красоте и приданому избранницы. Вено, конечно, идет в пользу родных невесты. Поэтому, жених, прежде чем свататься, должен приобрести себе некоторое состояние, и вот причина, почему арабы редко женятся моложе двадцати четырех лет. За нашу невесту заплачено 120 золотых, что служит показателем довольно солидного состояния жениха. Кроме продажи невесты, в брачном обычае у арабов существует еще одна черта: молодые люди вступают в брак, не видя

—335—

раньше друг друга, и все дело улаживается свахами, которыми, в большинстве случаев, бывают сестры и матери вступающих в супружество. Но такой обычай мало-помалу становится историческим достоянием, и в данном случае, вероятно, не был соблюден.

Мать невесты усердно угощала нас кофе и сластями. Девицы под предводительством старшей сестры невесты, молодой, веселой и довольно полной красивой женщины, пели и плясали. Пляска была подобно той, которую мы видели несколько дней тому назад в доме жениха, а пение было теперь гораздо веселее и оживленнее: казалось, было желание развеселить задумчивую невесту. Странное было это пение, состоявшее из какого-то гигиканья и улюлюканья; непривычные уши с трудом могут выносить эти дикие звуки визжавших женщин, которые считали верхом искусства произвести звуки самой высокой ноты, не заботясь о красоте и о изящности пения. Что касается до сюжета песен, то в них, по словам сопровождавших нас учительниц, воспевается красота невесты, сравниваемая с красотой звезд, стройных пальм, подобно некоторым поэтическим сравнениям из библейских «Песен Песней». В качестве музыкального инструмента здесь фигурировала наша русская гармоника, на которой играл, по-видимому, приглашенный для этой цели, арабский музыкант; под аккомпанемент этой незатейливой музыки производились пляска и пение женщин. Невеста не принимала в этом участия: игры женщин, казалось, мало развлекали ее. Как мраморное изваяние, безучастная к веселью молодых подруг, неподвижно сидела она на своем высоком троне, грустно смотря куда-то вдаль и лишь изредка отвечая печальной улыбкой на шутливые слова песен окружающих ее девиц. Если бы не судорожное сжимание тонких губ, не нервное подергиванье черных бровей, можно было бы подумать, что это прекрасное существо совершенно лишено жизнедеятельности. Временами яркая краска появлялась на ее бледном лице, а глаза загорались особенным фосфорическим блеском, грудь высоко вздымалась, выдавая ее душевные волнения, но затем, как бы не желая показывать своего настроения, она сжимала свои густые брови, еще ниже опускала красивую

—336—

голову, оставаясь некоторое время в состоянии полной апатии. Это была полная грусть, воплощенная в чудных чертах и стройной фигуре арабской женщины. О чем тоскует она? задавались мы вопросом. Может быть, неизвестность пугает ее, боязнь променять свою девическую свободу на деспотизм грубого мужа, преждевременное увядание красоты от непосильных страданий в чуждой ей семье. Но она крепко хранит свою тайну, никому не выдает своих невеселых дум. Под конец только подруги невесты привлекли ее к пляске. Уступая просьбам их, она молча спустилась со своего трона, надела на ноги высокие сандалии и неподвижно стала посредине комнаты, ожидая чего-то. Вскоре принесли две зажженных желтых узорчатых свечи, дали их в руки двум маленьким детям, которые стали по обеим сторонам невесты, приготовлявшейся плясать. Девицы запели какую-то заунывную песню, во время которой невеста, стоя почти на одном месте, имея по сторонам двух деток с зажженными свечами, еле-еле передвигала ногами, выделывая какие-то едва заметные «па». Глаза у нее при этом то поднимались, то опускались, то загорались, то потухали, брови передергивались, рот то закрывался, то открывался, показывая белые жемчужные зубы. Мимикой своего выразительного лица она старалась заменить обычные плясовые телодвижения и танцевальные «па»: лицо ее выражало радость, которая затем заменялась выражением печали и тоски. Нельзя было не удивляться этому переменному изменению лица, которому она, по желанию, придавала различные выражения: и горя, и радости, и любви, и ненависти, и надежды, и отчаяния. Это сопровождалось подергиваньем плеч и равномерным качанием стройного стана. Пройдя таким образом от одного конца комнаты до другого, она остановилась, сняла с себя сандалии и с помощью подруг поднялась на свой импровизированный трон. Лицо ее приняло обычное выражение скорби.

Более часу пробыли мы здесь. Наконец, пожелав невесте всякого счастья в жизни, – причем эти пожелания высказаны были по-русски, так как невеста, как воспитанница русской школы, понимала русскую речь, – мы возвратились домой, где, во время обеда и послеобеденного

—337—

чая, делились впечатлениями от виденного. Около четырех часов послышался звон с греческой колокольни, возвещающий начало венчания арабской четы. С кровли увидели мы шедшего в церковь Митрополита. Преосвященный с нами присоединился к нему. Церковь была уже полна народом; мужчины и в церкви оставались в фесках, что нас неприятно поражало. Женщины уже были в церкви. Немного спустя, привели и невесту. Жених был облечен в белый кумбаз, поверх которого был надет европейский пиджак из какой-то серой материи, что весьма не подходило к восточному типу брачующегося. На невесте было шелковое моаровое платье черного цвета, лицо было закрыто тремя плотными черными покрывалами, спускавшимися ниже пояса. Она шла под руку со своей старшей сестрой в сопровождении подруг. Чтобы лучше видеть, мы расположились по сторонам обоих клиросов, в стасидиях. Митрополит был покуда в алтаре, а Преосвященный – в его стасидии. Но вот помолвленную чету поставили посреди церкви, недалеко от клиросов. Рядом с женихом стал дружкò, араб средних лет, в своем национальном костюме; рядом с невестой стала сестра ее, – что было даже весьма необходимо, так как последняя поддерживала видимо волновавшуюся невесту. Началось венчание. Чин совершался на арабском и греческом языках. Арабский священник подал большие зажженные свечи жениху и невесте, которые сейчас и передали их двум стоявшим рядом с ними мальчикам. Это были те самые свечи, которые мы видели сегодня утром в руках детей, державших их по обеим сторонам танцевавшей невесты. Во все время венчания мальчики держали свечи. Нам, как почетным гостям, дружкò также роздал свечи, которые мы и держали в руках зажженными в продолжение всего таинства. Мало чем отличался этот чин венчания от нашего. Первая половина его (обручение) совершалась собором из трех священников-арабов, которые по очереди читали молитвы. По окончании обручения, вышел из алтаря митрополит Фотий в мантии и малом омофоре и приступил к совершению и самого таинства. Все молитвы читал он на греческом языке, на котором также, довольно посредственно,

—338—

исполнялось и пение. Странно было нам смотреть на венчание, совершаемое собором, да еще при участии Митрополита. Вместо металлических венцов на головах новобрачных были надеты венки из искусственных цветов. Странное впечатление производила на нас эта траурная невеста, закутанная покрывалами, с венком на голове. Какою-то грустью веяло от нее, от всей ее траурной фигуры. Она явилась как бы не на брачное торжество, а на печальный обряд отпевания, какому впечатлению способствовали горевшие в руках присутствующих свечи. По мере того, как венчание шло вперед, невеста более и более волновалась, что было заметно по учащенным вздрагиваниям ее стройного стана. Время от времени стоявшая рядом с нею сестра давала ей стакан с водой, которую новобрачная глотала с жадностью, не поднимая покрывала. Пришло время вести жениха и невесту вокруг аналоя. Новобрачная вздрогнула и чуть не упала в сторону своей сестры, которая быстро поддержала ее. Как оказалось после, невеста была почти без сознания: с ней сделался легкий обморок от сильной жары в храме и духоты от множества покрывал, закрывавших лицо ее. Венчание все-таки продолжалось. Во время обхождения вокруг аналоя жених ведет невесту, держась мизинцем своей руки за ее мизинец; с ними также шли дружко и сестра невесты, а шествие замыкали мальчики-свещеносцы. Маленькая особенность нам бросилась в глаза: после того как новобрачные троекратно выпили поданное им вино, сестра невесты взяла стакан с вином и, выпив из него глоток, подала его дружку, который и допил остальное. Во время венчания новобрачные молились очень мало, при чем невеста, кажется, ни разу не перекрестилась, – что зависело от стесненных костюмом рук, а также и от почти бесчувственного ее состояния.

Венчание кончилось. Не успел еще митрополит дойти до царских врат, не успели еще замереть в воздухе последние звуки молитв и песнопений, как в церкви начался невообразимый гвалт: женщины стали спускаться с хор, чтобы приветствовать невесту, и их неистовые клики перемешивались с церковным концертом, исполнявшимся в честь новобрачных на клиросах. Среди этого

—339—

улюлюканья и гиканья женщин и церковного пения, из груди невесты послышался страдальческий стон, она слабо вскрикнула, схватилась за сердце и без чувств повалилась на плечо своей старшей сестры.

Видимо взволнованный этим печальным обстоятельством, жених стоял, потупив взоры; затем, шепнув что-то своему дружку, вышел из церкви без невесты, в сопровождении смущенных товарищей. Несмотря на такой неприятный инцидент, женщины продолжали оглашать воздух своими дикими выкрикиваниями, хлопали в ладоши, неистово бегали по церкви, забывая, что они находятся не дома, а в храме Божием. Чтобы не видеть безобразия, которое дочери Востока производили своим поведением во храме, Митрополит и наш Преосвященный с духовными лицами поспешили выйти из церкви. Не потому ли здешнее духовенство и имеет обыкновение венчать при домашней обстановке, при которой это резкое проявление радости по случаю свадьбы, во всяком случае, пристойнее, чем в этом святом месте?

Между тем невеста, отведенная подругами к сторонке, находилась все еще в глубоком обмороке. По недогадливости ли, или же во имя традиционного восточного приличия, женщины не снимали с лица новобрачной плотных покрывал. Русские учительницы убедили их открыть лицо бесчувственной молодой, чтобы удобнее было приводить ее в чувство. Мы находились близ этой заинтересовавшей нас группы женщин, хлопотавших около больной. Покрывало было отдернуто, и мы увидели бледное без всякой кровинки лицо новобрачной с закрытыми глазами, с печатью страданий в ее античных чертах. Черный цвет ее платья еще резче оттенял мертвенную бледность ее лица. Сердобольные учительницы принесли одеколона, которым и стали натирать виски новобрачной. Она начала приходить в себя. Глаза ее полуоткрывались, высохшие губы потребовали воды; несколько глотков последней, и она совершенно очнулась. Румянец стал покрывать ее бледные щеки, потухшие глаза загорелись. Увидев направленные на нее взоры мужчин, она сконфузилась и опустила голову. Наконец, она встала и улыбнулась окружавшим ее подругам. Одна из учительниц бросилась к ней на

—340—

шею, стала целовать ее, поздравляя с законным браком. При этом приветствии, новобрачная вздрогнула, выпрямилась во весь свой рост, лицо ее искривилось какой-то гримасой, губы судорожно сжались; она хотела что-то сказать, но внезапно хлынувшие из ее глаз слезы были ответом на поздравления подруг. Женщины быстро опустили на ее голову густые покрывала, направились к выходу, ведя за собою шатавшуюся молодую. Гомон в церкви как бы еще сделался сильнее, неистовство визжавших женщин доходило до апогея. Ошеломленные всем виденным, удивляясь непристойному поведению арабок, не имевших никакого понятия о святости христианского храма, мы опередили группу женщин, ведших молодую, и вышли из церкви. С облегченным сердцем вздохнули мы, очутившись на улице и жадно глотая свежий вечерний воздух. Неистовые клики и улюлюканье женщин долго еще стояли в наших ушах, а бледное лицо новобрачной с заплаканными глазами преследовало нас всю дорогу до самой школы. Мы поднялись на крышу ее, где уже было все наше общество во главе с Преосвященным. Отсюда нам удобнее было наблюдать обратное шествие новобрачной из церкви. Эта процессия вскоре не замедлила появиться перед нашими глазами. Еще издали послышалось голосистое пение женщин под аккомпанемент незатейливой бряцательной музыки. Но вот показалось и само шествие, сопровождаемое не только пением, но и пляской арабок.

Самый центр процессии занимала новобрачная, которая, поддерживаемая подругами, медленно, медленно шла вперед, неровной поступью направляясь к новому своему жилищу, к дому жениха, ставшего теперь ее законным мужем и властелином. Главой процессии был тот старик, которого мы несколько дней тому назад видели в доме жениха заправлявшим пиром на женской половине. Перед домом русской школы, прямо против нас, процессия остановилась на некоторое время, чтобы, как нам казалось, дать возможность русским гостям получше и поближе ознакомиться с их своеобразными пением и пляской. Оживленнее всех была сестра невесты, которая шла впереди всех, пела и плясала под такт музыки, махая белым платком. Затем процессия продолжала свой

—341—

путь дальше, и мы долго еще слышали удалявшиеся звуки свадебной музыки, которая затихла только тогда, когда молодую ввели в дом новобрачного. Сегодня молодые будут находиться в кругу лишь близких родственников, а завтра днем будет официальный обед, куда приглашены знатные лица города, а также и Назаретский Владыко, который должен благословить молодых на новую жизнь; после же обеда, вечером, по уходе митрополита, начнется свадебный бал, который будет последним из числа всех свадебных увеселений, а затем жизнь войдет в обыкновенную будничную колею, и дни молодых потекут ровным, обычным потоком.

Митрополит приглашал нас на сегодняшний вечер к себе на дачу, куда он отправился сейчас же по окончании венчания верхом на лошади. Но мы отказались от его любезного приглашения, желая лучше последний вечер провести в самом Назарете. После чаю, почти около шести часов вечера, мы отправились по улицам города, и около восьми возвратились опять в школу прямо к ужину. Разговор шел о предстоящем завтрашнем отъезде, который был окончательно назначен в 3 ч. дня. Неужели сегодня мы проводим последний вечер в Назарете? Нам было жаль расставаться с этим полюбившимся нам городом, с его простыми и душевными жителями, с его улицами и святынями, дорогими для нас по своим священным воспоминаниям. Нам жаль было покидать и эту гостеприимную школу, в которой мы чувствовали себя, как дома.

После ужина мы вышли на балкон. Было 9 ч. вечера. Ночь была темная, яркие звезды горели на небе. Наслаждаясь чудной горной ночью и мирно почивающим градом Св. Девы, мы провели еще несколько времени на кровле дома, делясь впечатлениями истекшего дня.

Около 11-ти часов мы отправились на отдых.

10-е июля. Понедельник. Прощание с Митр. Фотием. На горе Низвержения. Плотничная мастерская Иосифа Обручника. Приготовление к отъезду из Назарета.

Проснулись мы в 8 ч. утра. «Сегодня последний день пребывания нашего в Назарете», – вот мысль, с которой

—342—

мы встали. С грустью думали мы о предстоящем отъезде. После чаю, ровно в 9 ч. утра, во главе с Преосвященным мы отправились в греческую митрополию, прошли в домовую митрополичью церковь, где нас уже ожидал Назаретский Владыко. Церковь – маленькая, но очень порядочная, – обновлена недавно усердием Митрополита Фотия. Тотчас Митрополит, в малом омофоре, начал служить молебен на греческом языке, при чем евангелие читал на церк.-славянском языке наш Преосвященный, на которого также надет был малый омофор. Кончился молебен, мы подошли ко кресту. Митрополит обратился к Преосвященному с речью, на греческом языке, в которой благодарил за посещение и, между прочим, высказал удивление по поводу того, что русские, желая посетить священные места, не стесняются расстояниями, не жалеют ни сил, ни здоровья, ни средств. «Как велико, значит, благочестие у русских людей, и как процветает у них православная вера!», заключил свою одушевленную речь приветливый Митрополит.

На эту речь Преосвященный, в свою очередь, ответил также речью, в которой благодарил Митрополита за его радушие и внимание к нам. В заключение выразил наше общее пожелание видеть его вскоре светящим на более высокой свещнице. Мы стали подходить под благословение Митрополита. Благословляя, он надевал каждому из нас на шею по перламутровому образку, с изображением Благовещения Пресвятой Девы. Мы были очарованы такой любезностью Назаретского Владыки, который в ответ на нашу благодарность троекратно лобызался с каждым из нас.

Затем все мы, в сопровождении Митрополита, отправились в последний раз в его приемную, где, по обычаю, нам был предложен черный кофе. Тут уже ожидало все Назаретское духовенство, представители города и множество народа. Целый час длился этот прощальный визит. Затем еще раз получив благословение Митрополита, мы, напутствуемые благожеланиями его и присутствовавших при этом, отправились домой, чтобы приготовиться к отъезду. Впрочем, трое из нас решили до отъезда посетить видневшуюся с кровли школы, но находящуюся довольно далеко, гору Низвержения.

—343—

Солнце палило немилосердно. Мы прошли через весь город, быстро очутились на его окраине, где находились тока для молотьбы хлеба. Молотили таким образом: лошадей или ослов, запряженных в какую-то деревянную доску с железными гвоздями на нижней стороне, гоняли по току, усыпанному вызревшими колосьями ржи или пшеницы. На полях нам попадались иногда ослы с отрезанными ушами. Нам объяснили, что здесь существует такой обычай: если чужой осел забежит на соседнее поле и будет портить его, то владетель этого поля имеет право отрезать уши забежавшему ослу. Чем же виновато несмысленное животное?

Но вот, поля окончились, мы начали подниматься в гору, мимо виноградников, пока не очутились на узенькой каменистой тропинке, по обеим сторонам которой были неплодородные нивы, но лишь безжизненные камни. Подъем сделался очень крут, и мы с большим трудом поднялись, наконец, на самую вершину горы, где находилась маленькая греческая церковь, сооруженная из камня. Она поставлена на том месте, где, по преданию, стоял Христос, подвергавшийся опасности быть сброшенным с этой горы озлобленными против него фарисеями. По католическому преданию, гора Низвержения находится в другом месте, на полчаса пути от Назарета. В воспоминание чуда спасения Господа от рук Его врагов, на этой скале католиками поставлен также небольшой костел. Православная гора Низвержения гораздо отложе католической. Мы стали на паперть греческой церкви и любовались на раскинувшийся близ этой горы преблагословенный Назарет. Но надо спешить. Мы стали спускаться вниз, подошли к саду, принадлежащему Митрополиту, и вошли в него. Это и есть дача Назаретского Владыки. Узнавши, что мы приехали с русским архиереем, сторож пригласил нас погулять по саду и покушать свежих фруктов, из которых преобладал виноград и миндаль. Кроме разных сортов винограда и миндальных деревьев, на даче были фиговые деревья, кактусы, апельсинные деревья, и еще какие-то нам неведомые. Среди сада была большая парусинная палатка, внутри которой стояла простая кровать, стол и несколько стульев. Земляной пол был покрыт мягким

—344—

ковром. Сюда-тο, в жаркое время дня, а иногда и вечером, приезжает отдыхать митрополит Фотий. Мы были приятно поражены той простотой обстановки, которой любит окружать себя Назаретский Владыко. Мы с удовольствием съели принесенный нам на тарелке сочный виноград, который казался нам особенно вкусным в виду нашей усталости и невыносимому дневному солнечному зною, заставлявшему нас страдать и томиться от мучительной жажды. Отдохнув немного, мы поблагодарили сторожа и вышли из сада. По прежней дороге отправились мы обратно в Назарет, и в начале первого часа дня были уже дома. Обед только что начался, и мы сейчас же присоединились к обедавшей компании.

Около часу дня обед окончился, и в нашем распоряжении оставалось до отъезда не более двух часов времени. Преосвященный и некоторые из нас пошли отдыхать и приготовляться к отъезду, другие же решились посвятить это короткое время на прогулку по городу. Мы взяли с собою черноглазого Тофика и направились по направлению к латинскому монастырю. Недалеко от него, на северо-восток, стоит маленькая католическая часовня, построенная 20 лет тому назад на том месте, где, по преданию, находилась мастерская Св. Иосифа Обручника. Молодой Кезма отыскал сторожа-монаха, который и отпер нам часовню. Мы вошли в нее и остановились посредине. Прямо против входной двери находился престол, прислоненный к весьма древней стене, оставшейся, как объяснил нам монах, от мастерской Св. Иосифа. Над престолом, во всю эту стену, висела картина художественной работы, изображающая Младенца Иисуса, занятого плотничьей работой рядом со своим воспитателем Иосифом. Смотря на это изображение, мы перенеслись мыслью в те времена, когда воплотившийся Господь жил на земле совместно с обыкновенными смертными, терпя часто такие же материальные недостатки, как и окружающие его люди. Он не гнушался никакой работой, помогая своему названному отцу в его плотничьем ремесле, которым Иосиф добывал своей семье насущный кусок хлеба. Чувство благоговения к смирению Господа охватило нас, мы преклонили перед престолом свои колени и с религиозным жаром облобы-

—345—

зали находящуюся под ним звезду, обозначающую место стояния у плотничьего станка Младенца Иисуса. Как тихо, уютно было в этой чистенькой капелле! Ощущение невидимого присутствия здесь Господа ясно чувствовалось нашими сердцами. Целый день можно было бы простоять в этой комнате в священных воспоминаниях. Под наплывом охватившего нас религиозного чувства, подкрепленные молитвой, с легким душевным настроением, вышли мы из часовни. Возвращаясь обратно, мы проходили мимо дома Кезмы, который попросил нас зайти к нему непременно. Мы вошли в большую комнату с каменным полом, с широкими диванами по стенам. В комнате было прохладно от спущенных деревянных решеток на окнах. Благодаря наклонно расположенным планкам, промежутки между ними, свободно пропуская свет, в то же время задерживают солнечные лучи. Решетки такого устройства находятся почти во всех Назаретских домах и остаются спущенными от самого утра до вечера, когда зной сменяется на приятную прохладу. Молодой Кезма познакомил нас с двумя сестрами-девушками и со своей матерью, симпатичной старушкой, которая, прижимая свою левую руку к сердцу, в знак признательности за наше посещение, правую подавала нам для приветствия. Мы были довольны, когда после винограда принесли нам по стакану лимонада, в которых плавали куски искусственного льда. С удовольствием выпив сладкой освежающей влаги, мы поблагодарили хозяек и вышли из дома. На вопрос, где жители Назарета берут воду для домашнего употребления, так как единственный источник в городе, источник Пресвятой Девы, не может удовлетворить всем нуждам домашнего обихода, Тофик объяснил нам, что почти в каждом зажиточном доме находится цистерна. Дождевая вода во время зимних месяцев наполняет эти резервуары до верху и служит запасом на бòльшую половину года. Для питья эта застоявшаяся в цистернах вода, конечно, не особенно приятна, но в крайнем случае употребляют и ее. Бедные же жители, не имея собственных цистерн, пользуются водой своих соседей или за плату, или же получая ее безвозмездно. Для мытья белья и посуды, а также

—346—

полов, употребляют только эту воду. При этом Тофик показал нам на дворе своего дома подобную цистерну, довольно глубокую и до половины наполненную водой.

Мы проходили мимо лавок, которые, вероятно, так же первобытны, как были во дни земной жизни Спасителя. Мы вошли в одну из портняжных, в которой еще накануне один из студентов заказал полный арабский костюм для маленького мальчика. Внутри лавки, занимая почти всю ее площадь, находился довольно низкий стол, на котором сидели два взрослых араба и три мальчика, занимаясь шитьем какого-то платья. Рядом с этой лавкой находилась мастерская, в которой занимались столярной и плотничьей работой. Два араба возились около станка, поставленного в глубине комнатки, и строгали какую-то доску. Мальчики-ученики смотрели на работу взрослых, приучаясь подражать им. Один плотник сидел на пороге лавочки на низенькой скамейке и, держа на коленях дощечку, делал на ней инструментом, наподобие нашей стамески, какие-то углубления. Напротив была также плотничья мастерская, и нам интересно было смотреть, как эти восточные плотники работают, сидя на полу у дверного порога, не обращая внимания на страшную жару знойного дня. Одни, сидя на земле, просверливают дырки в дереве, другие работают что-то скобелем. Не при подобной ли обстановке работал св. Иосиф, приучая к своему ремеслу своего названного Сына, Божественного Отрока Иисуса? Это вполне возможно, так как на Востоке нравы и обычаи отличаются особенной устойчивостью.

А вот, и сапожники: они, как и все ремесленники, сидят на пороге двери или на улице, занимаясь сапожным ремеслом. Но все их искусство ограничивается приготовлением легких и коротких сапог из ярко-цветного сафьяна, а также и туфель без задников и деревянных сандалий, обычных в Назарете. Мы проходили мимо кузниц с маленькими мехами, горнами и небольшими наковальнями. В кузницах наваривают лемешки к сохам, кирки, и делают особые складные ножи, которые, благодаря своей дешевизне, от шести до десяти копеек, в большом ходу у бедных жителей Назарета.

Был уже третий час в начале. Мы поспешили домой.

—347—

Еще издали увидели мы экипажи, стоявшие у ворот русской школы, которые дожидались нас уже более получаса. «Скорее, скорее, – иначе мы не приедем до ночи в Кайфу», торопил нас со своим обычным апломбом знаменитый Марко. Мы вошли во двор: кавас Родион, Нестор и другие служители бегали по двору, таская вещи в экипажи. Мы пошли наверх. Преосвященный и другие были почти готовы. Поспешно выпили мы по стакану чаю, спустились вниз, и стали собираться к отъезду.

(Окончание следует).

—348—

I.

Богослужения на чешском языке в Праге. Старокатоличество – как раскол в римской церкви и как возвращение к вселенскому православию. Два отдела старокатолической церкви в Австрии. Чешский отдел старокатолического общества, руководимое священником доктором Францем Ишкой. Гуситские идеи в этом обществе. Успехи проповеди доктора Ишки. Хроника жизни чешского старокатолического общества.

Исполнилось уже двухлетие с того дня, как в чешской столице Праге началось богослужение на чешском языке по старокатолическому чину, одобренному на старокатолическом конгрессе 8 января 1899 г. в Цюрихе.

Богослужения на чешском языке в Праге и в пригородах Праги совершаются в нескольких религиозных обществах: в евангелическо-реформированной церкви, евангелической церкви аугсбургского исповедания, евангелическо-братской, свободно-реформированной церкви, в обществе баптистов, методистов и др. Молитвословия на чешском языке входят в состав и латинского римско-католического богослужения, даже и в состав литургии. Можно надеяться, что со временем Рим вынужден будет дать чешскому языку широкое место в богослужении. Рим не скуп на компромиссы и, в случае опасности для своего влияния на чехов со стороны церквей иных исповеданий, всегда может разрешить богослужение на чешском языке, если уже не останется других средств

—349—

для удержания их в духовном рабстве. Между тем ныне Рим находит возможным даже стеснять право чехов слушать некоторые чешские песнопения, введенные ранее в чин литургии. Для удержания же чехов в лоне римско-католической церкви Рим снова²⁹⁹ добился широкого влияния на народные школы. Конечно, это влияние римского клира будет давать свои плоды до тех пор, пока само общество не будет стремиться изолировать своих детей от государственно-церковных школ, слабые начатки чего уже замечаются. Однако, народное сознание воспитывается и помимо школы самой жизнью и всегда стоит в связи с условиями социально-народной жизни.

Навстречу нуждам чешского народа, социальные условия жизни которого (при господстве капитализма, а с ним и жидовства) прямо печальны, идет чешская народная «старокатолическая церковь», проповедуемая доктором Францем Ишкой³⁰⁰.

Но предварительно, в виду того, что чешская старокатолическая церковь, или правильнее – «старокатолическое церковно-религиозное общество», находится в связи со старокатоличеством вообще, а в иерархическом и территориальном отношении ближе всего к немецкой старокатолической церкви, необходимо выяснить вопросы о том, в каком отношении к православной церкви стоит ныне старокатолическая церковь и в частности ее отделы – немецкий и чешский.

На вопрос о том, «что есть старокатолическая церковь?» существуют два ответа: 1-й, старокатолическая церковь – это римская церковь в том смысле и виде, как она существовала до Ватиканского собора (18 июля 1870 г.) и, следовательно, она есть раскол в римской церкви, подобный расколу

—350—

старообрядчества в церкви русской. Разница между тем и другим расколом стушевывается тем обстоятельством, что во времена возникновения русского раскола одинаково и старообрядцы и новообрядцы³⁰¹ относились к обрядам так же, как и к догматам. Старообрядческое духовенство в своих апологиях называло новообрядцев еретиками, а последние в свою очередь провозглашали над старообрядцами свою анафему, как над еретиками.

2-й ответ: старокатоличество есть прямое возвращение к вселенскому православию. Оно стремится к единению с православной русской церковью и свои догматические понятия, соединяемые с filioque и transsubstantiatio, выясняет в смысле очень близком к православному учению.

Оба эти ответа не заключают в себе взаимного противоречия и соответствуют действительности тем, что в одном месте, времени, обществе есть старокатолики – более римские раскольники, чем ревнующие о вселенской церкви христиане, в другом же – наоборот. Вообще же нужно констатировать следующие факты, характеризующие отношение между старокатолической и православной церквами: 1) Старокатолики желают остаться в союзе с западной церковью, постыдная история которой со всей борьбой папства за светскую власть, войнами «с огнем и мечом», с иезуитскими институтами, инквизиционными пытками и кострами, не смущает их совести настолько, чтоб пренебречь и самым званием «христиан западной церкви». 2) Православная церковь, доколе она не объединена в качестве национальной славянской церкви (соборами православных славянских областных церквей) и в качестве единой восточной православной церкви (соборами всех православных церквей), не может, или же сильно затрудняется, установить канонически свое отношение к старокатолической церкви, а тем более поддержать или возвратить её к вселенскому православию. 3) Национальные особенности русского и немецкого народов (равно как и вообще славянских и немецких народов), оказывающие неотразимое влияние и на церковные отношения, различны до противоположности. Русская церковь всецело-народная, а не-

—351—

мецкая – господская и может быть имеющая отношение к Drang’y nach Osten (?).

Совершенно в ином виде представляется отношение чешской старокатолической церкви к православной.

Старокатолическое чешское общество не раскол, а прямое возвращение к идеям гуситского движения, имевшего связь с преданиями Кирилло-Мефодьевской церкви.

Это – народная чешская церковь, имеющая служить нуждам народа и ныне привлекающая к себе внимание и симпатии народа.

Эта церковь не вводит в символ веры filioque, а об substantiatio вовсе не рассуждает.

Но при всем этом старокатолическая чешская церковь еще недостаточно устроенная, слабая по числу приверженцев и по положению в государстве, не самостоятельна, хотя и стремится к самостоятельности и, что всего удивительнее, тоже хвалится своим западным³⁰² характером (типом).

Старокатолическую чешскую церковь нужно считать более близкой к православной церкви и существенно нуждающейся в поддержке не столько материальной, сколько в моральной (между тем чехи-старокатолики думают совершенно наоборот!) – для того, чтоб она не уклонилась в сторону протестантско-евангелической церкви.

Опасение за эту церковь возникает вследствие того, что она возникла не столько из чисто-религиозных стремлений чешского народа, сколько из социальных условий жизни и борьбы за народность. Пред появлением проповеди доктора Фр. Ишки в области церковной жизни чешского народа не произошло ни одного крупного события, которое заставляло бы народ задуматься над своей участью, как члена папской церкви. В чешских школах по-прежнему твердили о единой истинной римской церкви и непогрешимости ее главы – папы. Привыкший к духовному рабству народ послушно и безропотно нес свое ярмо, а интеллигенция из

—352—

своей преданности Риму находила источник для карьеры. Папские юбилеи справлялись торжественно, а народные гроши собирались в изобилии. В день памяти о Гусе народ стекался в соборный храм св. Вита к мнимым мощам Яна Непомуцкого, даже свой позор ежегодно праздновал торжественно хождением на Белую гору. И вот одно появление проповедника, напоминающего народу о его позоре, сообщающего о Христовой истине, пробуждает в чехе гусита. Правда, проповеди доктора Ишки красноречивы, понятны народу, полны воодушевления, и вся деятельность его, неустанная и энергичная, привлекает народ в старокатолическое общество. Но все же ни в личности проповедника, ни в его проповедях, нет того обаяния, которое безотчетно влечет массы народа, нет той святости и благодати, силу которой чувствует народ и воодушевляется во имя Христа. Проповеди доктора Ишки – хорошие лекции, мастерски произнесенные, сопровождаемые умеренными жестами. Но в них не слышно того «буйства проповеди», которое выставляет и являет силу Христову и совершенное ничтожество, беспомощность самого проповедника. То же должно сказать и о личности проповедника.

Таким образом успех проповеди зависит не всецело от проповедника. Здесь действуют тайным образом другие факторы: пробужденное желание приобщаться под обоими видами, слушать богослужение литургии на чешском языке, освободиться от влияния клерикального, глухого к нуждам народа, духовенства и найти в новой церкви помощь и опору для социальной народной жизни. Последний фактор можно считать самым главным.

Действительно, нынешнее положение чешского народа, стесненного капитализмом, порабощенного капиталу и его жрецам, требует выхода, а таким выходом для народа всегда служила народная церковь – все равно: раскольническая ли, сектантская ли, или прямо еретическая, но непременно народная и удовлетворяющая социальным нуждам народа. Именно безвыходное положение чешского народа, стесненного и изнемогавшего под крепостным игом панов – наследием феодализма, некогда собирало чешский народ около Гуса, чтобы слушать его учение о Христе и

—353—

истинно-христианской жизни; но оно собирало к нему и панов, любивших свое отечество, народность и духовную свободу, оспариваемых и отнимаемых немцами. Ныне призыву проповедника Ишки внимает только народ и преимущественно из партии (страны) народных социалистов – наиболее бедной, как не получающей никакой поддержки от интернационально-социалистических капиталов³⁰³ – жидовских и папских, и стойкой за народное дело.

Старокатолическое чешское общество, привлекаемое богослужением на чешском языке с участием в пении присутствующих (под аккомпанемент органа), проповедью, безвозмездным требоисполнением и т. под., растет и сделало большие успехи для своего упрочения: арендует часовню для богослужения, ресторан для собраний меньших и громадный «Конвиктский» зал для больших собраний (лекций и празднеств). Конечно, на всех этих собраниях присутствует правительственный комиссар и вездесущие шпионы.

Но этих успехов старокатолическое общество достигло более всего борьбой с римско-католическою церковью, действовавшей при помощи полицейской силы, как показывает приводимая здесь хроника жизни этого общества.

1900 г. 18 янв. Богослужение литургии в зале доктора Фр.

—354—

Ишки посетило много лиц, из них 17 причащались. Всех последователей старокатолической церкви было 95.

– 1 марта. Зал и коридор не могли вместить всех желавших присутствовать при богослужении.

– 5 апр. Издано воззвание о сооружении часовни для старокатолического богослужения.

– 26 апр. За теснотой помещения многие получили отказ в своем желании присутствовать при богослужении. К причащению приступило 54 лица. Число членов общества было 400, из них ⅔ мужчин и ⅓ женщин.

– 26 мая богослужение совершалось официально и торжественно в Конвиктском зале. Присутствовавших за богослужением было до 1000 лиц. Социалистические газеты проявили много сочувствия к старокатолическому обществу, клерикальные же или молчали, или же ругались. Обращено всеобщее внимание на эту церковь.

– 6 июля в день памяти Мистра Иоанна Гуса богослужение совершено при многочисленном собрании народа.

– 8 июля готовившееся богослужение в том же зале было запрещено полицией на следующих основаниях: а) в Праге не признано правительством старокатолическое общество; б) Конвиктский зал, как место для увеселений, не годится для совершения богослужений и в) предполагаются демонстрации против старокатолического богослужения.

С этого времени началось отстаивание своих прав старокатолическим обществом. Церковное решение вопроса в пользу законности существования в Праге старокатолического общества последовало на старокатолическом конгрессе 8–9 сентября 1900 г. в Вене. Несмотря на то, преследование полиции, руководимой римско-католическим духовенством, продолжалось.

Изредка богослужение совершалось в зале гимнастического общества «Сокол» (в предместье Праги – Кралевских Виноградах). Между тем комната для часовни была уже арендована и приспособлялась для совершения в ней богослужений.

– 28 окт. в воскресенье старокатолическое богослужение началось уже в устроенной часовне.

Этот день стал особенно памятным чешскому старокатолическому обществу тем, что богослужение было прер-

—355—

вано полицейской стражей, ворвавшейся в часовню и арестовавшей священника доктора Ишку в полном облачении пред самым совершением таинства евхаристии. Стража выгоняла и народ из часовни. После допроса в полицейском управлении священник продолжал литургию.

После того часовня охранялась стражей днем и ночью. Богослужение в часовне совершал старокатолический священник госп. Пашек.

– 4 декаб. состоялось в часовне собрание членов старокатолического общества для организации общества. (Были избраны: председатель – печник Войтех Краус, помощник председателя – портной Рудольф Билек, секретарь – типограф Матвей Сдрагаль, казначей – архитектор Карл Рудольф и 8 почетных членов, в том числе и доктор Фр. Ишка).

– 25 дек. в день Рождества Христова старокатолическое богослужение в часовне совершал докт. Ишка при большом собрании народа. В течение трех праздников Рождества Христова, Нового года и Крещения Господня к причащению приступило более 100 человек.

Испытанное гонение более всего поспособствовало успеху старокатолического общества в Праге: в глазах своих сторонников докт. Ишка стал преданным пастырем, энергичным деятелем и мужественным проповедником. Ныне старокатолическое общество растет, собирается вместе в дни праздников для слушания проповедей и лекций, на которых их проповедник громит своих недавних гонителей – римско-католическое духовенство.

II.

Старокатолическая часовня и ее внутреннее устройство. Содержание «вводных песнопений» в чин литургии по случаю праздников и постов. Краткий перечень обрядов при чинопоследовании таинств.

Местом совершения богослужений для старокатолического чешского общества в Праге с 28 окт. 1900 г. стала домовая часовня – комната в нижнем этаже флигеля, занимаемого типографией Симачка (Нове место, Ерусалемскаул. д. № 11). Комната – продолговатая, довольно поместительная и высокая, освещена с одной из боковых сторон окнами,

—356—

выходящими во двор. В летнее время не вмещающийся в часовне народ может стоять и во дворе и удобно слушать молитвословия чрез открытчатые окна.

Обстановка часовни очень скромная и вполне приличная. Алтарная часть несколько возвышается над средней частью часовни и наполовину отделяется от нее перилами. Престол примыкает к стене; над ним возвышается образ Доброго Пастыря. На левой боковой стене алтаря образ Богоматери, на правой – миниатюры святых Кирилла и Мефодия. В средней части часовни Распятие и статуя Иоанна Гуса. С потолка среднего храма спускается 7-свечная люстра. Стены покрыты надписями из Нового и Ветхого Завета. Для молящихся поставлено 7 парт. Орган помещается за алтарной стеной в ризнице, так что богомольцы не видят его.

В часовню ведут две двери; одна из канцелярии старокатолического общества, другая – со двора.

Заслуживает внимания и то обстоятельство, что все работы по приспособлению комнаты для совершения богослужения произведены членами общества и безвозмездно.

Состав старокатолической чешской литургии читателям «Богословского Вестника» известен. Приведем в русском переводе только «вводные» песнопения в чине литургии, совершаемой в дни праздников и постов:

1) при «Gloria»

а) во время Рождественских праздников – «Ангелы в облаках»...³⁰⁴

б) во время постов (Рождественского и Великого) Gloria не поется.

в) в период Пасхальный –

«Радуйся всякая тварь воскресению Спасителя; аллилуия-аллилуия!

Веселися небесное царство и вся область земная; аллилуия-аллилуия!»

б) в праздник св. Троицы и до отдания праздника –

«Слава в вышних Тебе, Вечный Царю, Боже наш! Даруй нам, Твоим детям, мир на всякое время! Весь

—357—

мир да воспоет Тебе хвалу и благодарение за то, что ты послал нам Святого Духа, Утешителя Нашего!»

2) После поучения (проповеди), обыкновенно, поется гуситская песнь, довольно понятная русскому и в подлиннике:

Кдо-жь йсте Божи бойовници

а закона йего,

просьте-жь од Бога помоци

а доуфейте-жь в Него,

же конечне с Ним

вждыцкы звитезите.

Тэнть пан вели се небати

загубцу телесных,

велить и живот зтратити

про ласку ближних свых,

про тожь посильньте

змужиле срдци свых.

(Кто – вы? Воины Божьи и Его закона! Просите же у Бога помощи и уповайте на Него, потому что с Ним всегда одержите победу! Сей Господь велит не бояться губителей тела, но и жизнь положить за любовь к своим ближним. А потому укрепите свои мужественные сердца!)

2) При Credo (Символе веры, который иногда читается полностью и согласно с символом православной церкви) вводятся песнопения.

а) в период Рождественского поста –

«Приидет Господь и Бог Наш – исправим путь для Него; приидет Ожидаемый Мессия – приготовим свою мысль. Приидет, приидет Искупитель – благочестно возликуем; приидет мира Возродитель – воздадим Богу хвалу. Сбросим же свои неправды, облечемся правдой, уготовим храмину гостю – Христу, пригласим Его в наше сердце. Прииди, прииди, Искупитель – благочестно возликуем; прииди, мира Возродитель – воздадим Богу хвалу»!

б) во время Рождественских праздников –

«Родися Христос Господь»³⁰⁵…

в) в период Великого поста –

«Человече! уже довольно Я поработал для тебя. Трид-

—358—

цать три года Я звал тебя на небо. Пойду, пойду довершить твое спасение; Я предам Себя на крестную смерть за твои грехи! Подумай же, человече, о том, что Я претерпел из любви, дабы разрушить узы твоего греха. Подумай, подумай о том, что Я и с неба сошел и кровь Свою пролил, дабы искупить тебя!»

г) в период Пасхальный –

«В третий день воскрес из мертвых Творец – Наш Милосердный Спаситель: аллилуия, аллилуия! Радуйся вся тварь, восхваляя Его прославление: аллилуия, аллилуия»!

д) в праздник св. Троицы и до отдания праздника –

«Взываю к Тебе, Вечный Отче, Твоя воля сотворила все. Любовь Сына, Света небесного, озарила наш разум. Дух Святой изливает на нас силы, утешение в несчастьях; дарует нам (благодатные) средства к цели (делу спасения) светит душе к благости» (просвещает благодатью).

Только этими «вводными песнопениями» и отличается богослужение одного праздника от богослужения другого праздника, или поста. Никаких других (ни утренних, ни вечерних) богослужений в старокатолической чешской церкви не совершается.

Собственно следовало бы разобрать приведенные молитвы и отметить в них крайнюю бедноту содержания, скудомыслие³⁰⁶ и запутанность в догматических представлениях, а также и грубое, чувственное выражение в молитвах идеи благодатного воздействия Бога на человека.

Но от всякого анализа молитв мы воздерживаемся из опасения, чтобы не заподозрили нас (в Праге) в желании полемизировать. Это опасение вполне справедливо, потому что в докладе при собрании старокатолического общества ¹⁶/₂₉ декабря сего года «об отношениях к католической церкви Гавличка, Сладковского и Барака» докт. Фр. Ишка высказал следующую мысль: единение («сплыноути» = слияние) старокатолической церкви с церковью русской православной невозможно, ненужно и неполезно («ани можне, ани нутне, ани к проспеху»), потому что а) православная церковь – знамя восточной культуры, б) потому что она своим богослужением говорит только чувству, а не уму, в) по-

—359—

тому что своими установлениями (напр. о постах) она не соответствует характеру чеха, а г) массой своих последователей поглотила бы чешскую старокатолическую церковь. «Мы желаем», прибавил докладчик, «только сестринского отношения к русской церкви». Фактических доказательств невозможности, ненужности и бесполезности единения старокатолической чешской церкви с православной русской не было приведено, равно как осталось невыясненным и то, что именно нужно разуметь под «сестринскими отношениями». Говорилось так, как будто бы это составляет непререкаемую истину, не требующую никаких доказательств.

Но чтобы не оставить без ответа изречения³⁰⁷ докт. Фр. Ишки о том, будто православное богослужение говорит только чувству, скажем что от него и это приятно услышать. Не думаем, чтобы почтенный доктор был основательно знаком с содержанием православного богослужения и его молитвословиями; а если православное богослужение и при поверхностном знании все же действует на его сердце, то и на том спасибо!

Если бы докт. Фр. Ишка знал православные молитвословия (а знать мог бы по переводам на известный ему немецкий язык о. прот. А.И. Мальцева) и вдумался в ту силу православных молитвословий, которая действует (по крайней мере способна действовать) всесторонне на человека: богатым раскрытием догматических истин, выраженных в высокопоэтических формах, глубоким анализом человеческой души, изображением той великой драмы человеческой жизни (общественной и единоличной), привязанной к земле и рвущейся к небу, составляющей главное содержание жизни современной и прошлой, где конечную победу одержало добро над злом, то, наоборот, должен был бы сказать, что эффектной чувствительности и чувственности, изобильной в старокатолических чешских молитвах, совершенно нет места в православных молитвословиях.

—360—

Несмотря на бедноту содержания старокатолических песнопений, составленных в период глубокого упадка римской церкви (разумеем упадок духовный, который всегда стоял в обратно пропорциональном отношении с внешним могуществом римской курии), когда религиозные представления чехов не могли возвыситься до высокого, истинно-христианского понимания домостроительства нашего спасения, старокатолическое чешское богослужение все же заслуживает полного одобрения уже по одному тому, что таинство евхаристии совершается в старокатолической литургии по способу и форме православной церкви.

То же самое должно сказать о совершении и других таинств в чешской старокатолической церкви. Мы изложим общее содержание чинопоследований таинств этой церкви сокращенно, имея в виду подготовить читателей «Богословского Вестника» к довольно важным разностям³⁰⁸ их с православными чинопоследованиями таинств.

Чинопоследование таинств крещения и миропомазания начинается приветом дитяти в лице его восприемников, составляющим целую проповедь об установлении Спасителем этих таинств и оканчивающимся приглашением к молитве о том, чтобы Господь обильно излил Свои благодатные дары на дитя. Далее следуют обряды: наречения имени, дуновения на лицо ребенка, крестного знамения над головой его, положения соли в уста, принесения (или привода) крещаемого к купели при «Верую в Бога»... и «Отче наш», обряд отречения от злого духа и злой воли (в вопросах священника и ответах восприемников), отирания слюной ушей крещаемого, помазания груди и бедер освященным елеем, вопрошания о символе веры³⁰⁹; за-

—361—

тем совершение крещения чрез крестообразное поливание водой головы крещаемого при произношении слов: «N. крещая тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа» и миропомазания головы его, сопровождаемого молитвой: «Всемогущий Бог, даровавший тебе новое рождение («зновузрожени» – пакибытие) водой и Духом Святым да благоволит утвердить твою мысль во всем благом и дарует (придает) тебе силы, дабы став помазанником («помазанным») и избранником («выволеным» = избранным) Его, ты встал в бронь («бойовал») за честь и славу Божию». Далее: обряд возложения белого венка на голову крещаемого, подание в руку его возженой свечи, принятие дитяти на руки священником и посвящение его Богу при воспоминании о праведном Симеоне и наконец вручение дитяти восприемникам при благословении священника: «N, иди в сватêм покойи а Пâн (Господь) буди жь с тебоу»! и славословие Святой Троицы, с заключительным «аминь».

Таинства покаяния и причащения входят в состав старокатолической чешской литургии; при чем в общей исповеди, описанной уже на страницах «Богослов. Вестника», участвуют все молящиеся, к причащению же приступают только некоторые. В том случае, когда покаяние и причащение совершаются на дому у больного, священнодействуется полная или же сокращенная литургия (смотря по силам больного) в присутствии общества, тоже участвующего в покаянии, как и в церкви. По нуждам для больных священник может совершать литургию несколько раз в сутки.

Чинопоследование таинства брака может входить в чин литургии и совершаться за литургией пред обязательным для брачующихся причащением. В этом случае вводится несколько молитвословий и обрядов, относящихся

—362—

к таинству брака. Обряды, относящиеся к этому таинству, следующие: обращение к жениху и невесте с проповедью (в обычном месте после прочтения еванг. от Мф.19:3–6), прерываемой вопросами к жениху и невесте о том, добровольно ли и без принуждения они желают вступить в брак, желают ли остаться в брачном состоянии до смерти супруга или супруги; соединение рук жениха и невесты; обручение перстнями и молитва; обменивание перстнями жениха и невесты при словах священника: «во имя Отца и Сына и Св. Духа», и молитва священника, – воздвигающего руки над брачующимися: «Господь Вседержитель, Вечный Бог, да будет с вами, даст вам силу и исполнит Своего благословения. Аминь». Затем причащение новобрачных и молитва священника: «Всемогущий, Вечный Боже, Творец и Промыслитель человеческого рода, благоволивый чрез Сына Своего возвысить супружество к достоинству высокого таинства, благодатью Своею, излиянной ныне в сердцах сих новобрачных, сохрани и умножи их; сохрани союз верной любви их, будь их щитом и хранителем, ниспосли им дары мудрости и опытности («умени» искусства), спасительного страха и истинного благочестия. Устрой, дабы в доме их царил порядок и мир, тишина и добродетель, любовь и верность, изобилие и внимательность к ближним, и исполни дни их живота в мирном довольстве и радости. О сем просим чрез Христа, Господа Нашего». По окончании этой молитвы общество произносит: аминь. Наконец обычное окончание литургии.

Елеосвящение совершается вслед за причащением больного. Оно положено в общем чине о болящих и составляет заключение всего чина – молитвой, воспроизводящей слова соборного послания апостола Иакова об этом таинстве, совершением елеопомазания на челе при словах молитвы: «Сие помазание елеем святым да будет тебе, вследствие бесконечных заслуг Иисуса Христа, действенным ко освящению души и уврачеванию (оздоровлению) тела, и да укрепит тебя к перенесению всех немощей и страданий». Затем священник произносит молитву, в которой благодарит Бога, даровавшего людям изобилие своей благодати, просит сохранить жизнь, укрепить стопы наши и

—363—

если благоволит премудрость Божия разлучить нас с миром, то даровать нам закрыть свои глаза с покойным сердцем. Молитва оканчивается словами: «яко Твое есть царство...» и благословением священника себя, больного и присутствующих.

Чинопоследования таинства священства по старокатолическому чину на чешском языке еще не имеется в печати и потому здесь не приводится.

III.

Общие выводы и заметки.

Старокатолическое чешское общество нужно назвать отпрыском гуситов. Оно приближается к православной церкви, но в то же время дорожит западной культурой и опасается тесного единения с русской церковью (по крайней мере в лице своего руководителя); связано со старокатолической немецкой церковью, от которой получило начало, правовую и нравственную поддержку и стремится обособиться от нее, имея в виду полную самостоятельность. Все это говорит в пользу будущей самостоятельности и независимости организации чешской старокатолической церкви.

Но удастся ли эта самостоятельность – скажет будущее. Поддержка со стороны немецкой церкви ныне – на лицо; на поддержку же в будущем надежды немного. Поддержка со стороны русских обществ и лиц, конечно, очень желательна и полезна³¹⁰. Но само-то старокатолическое общество найдет ли в себе достаточно нравственной силы завоевать и удержать свою самостоятельность и неза-

—364—

висимость? В этом можно сомневаться и по многим причинам. Пример народной чешской церкви «чешских братьев», слившихся с евангелической церковью, показывает, что существование в Богемии малых церквей непрочно: особенности и оригинальности церкви сглаживаются и слияние с евангелической церковью становится неизбежным результатом. Сила Христовой церкви не во множестве единых церквей, а в единстве многих. Идеал христианской церкви и ее земной глава – Богочеловек – в дальнем прошлом. Если же какое-либо религиозное общество поставит своей целью прогресс, понимаемый в смысле эволюционной теории развития и усовершенствования религиозных понятий, равно как и всей духовно-нравственной и бытовой жизни, то оно пройдет всеми стадиями измельчания религиозных понятий и форм церковно-бытовой жизни до распадения на мелкие секты.

С возникновением чешского старокатолического общества является новое отпадение от Рима, новый исторический факт perpetui mobilis: Рим лишается части чешского общества, но взамен того приобретает новых овец в Боснии и Герцеговине и даже на Балканах. Он будет постоянно лишаться, но и вознаграждать свои потери. То, чем овладел Рим, обыкновенно утрачивает лучшие силы своего духа и становится малоспособным для идейной христианской жизни. Только на первых порах отделившееся от Рима общество обыкновенно живет идеальными верованиями и стремлениями и одушевлено исканием правды. Когда же начнет заводить свою организацию, то оказывается неспособным строить на старом и вечно юном камени – Христе и зиждет на своих житейских началах, на зыбком песке.

В отношении к чешскому старокатолическому обществу мы обращаем не суд и осуждение, но одни благожелания. Желаем, чтобы оно получило нравственную поддержку и именно от православного церковного собора и утвердилось в единении с православной церковью.

Единоличное суждение об этом церковно-религиозном обществе может быть ошибочным и пристрастным. Безошибочного и беспристрастного суждения можно ожидать только от собора православных церквей.

—365—

Прошение православных чехов, поданное в Российский Правит. Синод, о канонизации мученика Иоанна Гуса, думается, подлежит компетенции православного национального собора. Но решение вопроса о мученике Гусе стоит в связи с решением вопроса и о чешской старокатолической церкви, опирающейся на Гуса. Тот и другой вопрос подлежит компетенции православного национального собора, очень нужного. Голос чешского народа не словом только, но и кровью, говорил о том, что Иоанн Гус – святой мученик и патрон чешской земли; говорит о том и теперь после страшного насилия со стороны Рима и Австрии. Чувство русского в отношении к мученику Гусу колеблется; но все колебания в области веры отзываются вредом на религиозном мышлении и жизни. Русский христиан совершенно не знает, как относиться ему к Иоанну Гусу, равно как не знает, как нужно отнестись и к новому старокатолическому чешскому обществу.

Без соборного суждения православной церкви – оно самочинное общество, но таким приговором можно только отдалить от себя брата; а это не согласно с идеей христианской любви. Если брат согрешает, надо прийти к нему и увещевать наедине, а потом и пред обществом, если он не исправляется.

Диакон А. Вознесенский

1901 г. декаб. 18 д.

Прага.

—366—

Приемные испытания и их результаты. – Пострижение в монашество. – Начало учения. – Внебогослужебные собеседования при академической церкви. – Богослужения и беседы в храме тюремного замка. – Ранние литургии. – Народные чтения. – Церковно-приходская школа при Академии. – Воскресная школа. – Философский студенческий кружок.

Я стоял однажды на берегу моря. Предо мной расстилалась громадная, спокойная, величавая масса воды, убегая от меня куда-то в недозримую даль. Там на горизонте легкие облачка, что плыли плавно по небу, казались прямо купающимися в чудной синеве моря. Море было тихо и покойно. Поверхность его казалась как бы зеркальной. Только в редких случаях легкий ветерок, сорвавшись откуда-нибудь с гор, там или здесь зарябит воду на короткое время. А потом по-прежнему всюду царит тишина и покой. Но вот посмотрел я на самый берег. Откуда-то, как бы из самых водных недр, вдруг почти пред самым берегом, появлялась волна и катилась к берегу. Не успевала она достигнуть берега, как за ней уж мерно катилась другая. Отливая на песчаный берег, волны приносили с собой морскую траву, раковинки, камушки самых разнообразных цветов. Мягко разбивались они о берег и, погружаясь опять в бездны воды, уносили с собой почти все, что принесли. От этой картины моря мысленно я переношусь к вечности и наблюдаю здесь почти те же картины. Пред нами необъятная вечность. Мерной чредой, из недр ее, приходят к нам годы, принося с собой и горе, и радость. Рождаясь в лоне вечности, они возвращаются в тоже лоно, унося с собой почти все, что нам принесли. Еще недавно мы

—367—

начинали новый год. А теперь уже нет пред нами этого года. Естественно поэтому оглянуться назад и посмотреть, что нам принес новый год. Пиша краткую летопись академической жизни, я должен отметить следующие факты.

С 10-го августа в Академию начали отовсюду снова прибывать студенты различных семинарий, горячо желая быть обвеянными светом высшей богословской науки. В числе молодежи было и трое уже сравнительно пожилых священников. Всего приехало держать экзамены в настоящем году 69 человек, из которых было принято 58 человек. В состав нового курса поступили два вольнослушателя священника. Нельзя не отметить того, что прилив светских людей в Академию с каждым годом все становится больше и больше. В нынешнем году держали экзамен несколько гимназистов, окончивших курс гимназии с медалями, а один – первым учеником. Держал также экзамен студент 2-го курса Университета и поступил 4-м студентом в состав нашего нового курса. Эти факты невольно наводят на следующие думы. Иногда говорят в обществе о том, откуда взять питомцев для духовной школы, если бы их почему-либо не стало доставать духовной школе.... Приведенные факты красноречиво свидетельствуют, что духовная школа не останется без питомцев. Откуда берет их католичество для своих приблизительно 250 миллионов христиан? А между тем оно живет в странах, где религиозность значительно понижена сравнительно с православным востоком, где множество различных сект, пользующихся почти полной свободой и воюющих друг против друга, где господствует иногда грубый материализм, не признающий ничего кроме доллара, где, наконец, нет касты духовенства и, следовательно, труднее вербовать людей в свои ряды. Добровольные питомцы тех школ не уходят, по окончании курса, на сторону, в чиновники различных ведомств, а остаются все в полном распоряжении духовной власти. Лучшие силы, оставаясь в ведении церкви, составляют ее мощь, ее украшение, ее оплот в борьбе с различными политическими, религиозными партиями, со всевозможными социальными недугами и преградами, наконец, в борьбе даже за право

—368—

своего существования. Итак, пусть не станет у нас подневольных людей. Их место несомненно будет занято людями вольными, которые никогда не оставят своей школы и, будучи украшением школы, по окончании в ней курса, понесут все свои силы к подножию креста Христова, умрут за св. церковь и ее великое дело на земле.

Вот несколько общих сведений о впечатлениях, какие вынесли экзаменаторы, производившие письменные и устные испытания.

В настоящем году студенты-семинаристы писали три сочинения.

По Догматическому богословию была дана следующая тема: «Свойства веры оправдывающей». Большая часть писавших правильно поняли предложенную задачу – указать и раскрыть свойства оправдывающей веры. Но многие, обративши преимущественно внимание на слова: «оправдывающей веры», рассуждали не столько о свойствах веры, сколько об оправдании, его действиях и плодах, и вследствие этого дали косвенное решение вопроса. Иные еще далее уклонились от темы, начавши свое сочинение, не относящимися к предмету рассуждениями о необходимости спасения, или же о совершенном Иисусом Христом искуплении человеческого рода. Но это только исключения. Неправильные воззрения также встречаются только в немногих сочинениях. К сожалению, в очень многих сочинениях даны ответы хотя и правильные, но поверхностные. Даже и в хороших сочинениях не достает полноты и разносторонности в обсуждении предмета.

Воспитанники духовных семинарий всегда отличались способностью к строгому логическому мышлению и в этом отношении далеко превосходили воспитанников всех вообще светских школ. Представленные сочинения показывают, что эта способность не иссякла в воспитанниках семинарий: даже и в худших сочинениях нет заметных погрешностей против логики. Мы тем с большим удовольствием отмечаем это отрадное явление, что в настоящем случае писавшие прибыли из 27 семинарий, со всех концов России. А это дает основание полагать, что и в настоящее время, когда слышатся жалобы на расслабление и расшатанность мысли, воспитанники семинарий не

—369—

утратили своей исконной способности к строгому логическому мышлению.

Сочинение по литургике было дано на тему: «Чем объяснить перевес лирико-дидактического содержания над собственно обрядовым в христианском богослужении первых веков». Почти всеми воспитанниками тема была понята более или менее правильно. Все довольно согласно искали ответа на поставленный вопрос во внутреннем состоянии и во внешнем положении христианской церкви первых веков, в исключительных обстоятельствах того времени. Но тогда как одни раскрывали преимущественно причины преобладании лирико-дидактического содержания, видя их главным образом в необыкновенной силе и живости религиозного чувства первых верующих, в чрезвычайных дарах Св. Духа, обильно на них изливавшихся, в необходимости проповедания всем Евангелия и научения за богослужением истинам веры новообращенных членов церкви Христовой; другие, наоборот, обращали свое внимание на обряд, находя в христианском учении о поклонении Богу, в противоположность иудейской обрядовой набожности и показному языческому культу, в продолжительных гонениях на христиан, их необеспеченности и т. д. условия, не благоприятствовавшие его развитию в первые века. Сравнительно очень немногие уделили одинаковое место в сочинении речам о лирико-дидактической и обрядовой сторонах богослужения, равно развив обе части своей темы, и уже редко кто вышел в суждениях о первой из пределов апостольского века, как наиболее известного писавшим. Причиной тому была невольно останавливающая на себе наше внимание поразительная скудость литургических знаний в последних. Из 69 человек трудно указать и пятерых, которые бы основывали свои мысли на определенных данных или примерах из области богослужения; у остальных сообщаются сведения самого общего характера, а иногда и сомнительного качества. Многие из воспитанников видимо затруднялись в определении того, что должно разуметь под лирико-дидактической и собственно-обрядовой стороной богослужения, исключая из первой молитвы и совершенно отожествляя вторую с церковной обрядностью в широком смысле этого

—370—

слова. У весьма немногих в сочинениях можно обнаружить следы знакомства их авторов с наукой о богослужении, в программе которой целая глава отведена «Составным частям христианского православного богослужения в историческом их развитии». В формальном отношении сочинения можно было бы еще признать удовлетворительными, если бы многие и даже лучшие воспитанники не хромали, как говорится, в русской грамматике...

Сочинение по Психологии удалось хуже других; оно было дано на тему: «Что такое личность в психологическом, метафизическом и нравственном значении этого слова»? Из 68 экзаменовавшихся ни один не представил вполне правильного и законченного ответа на этот вопрос; приблизительно правильные, по крайней мере ясные и последовательные ответы были даны немногими; большинство же ограничилось ответами очень неопределенными, бессодержательными и часто противоречивыми. Самый обычный способ решения вопроса состоял в том, что психологическая личность определялась как существо самосознательное, метафизическая личность – как существо разумное, а нравственная – как существо свободное. Нередко эта форма изменялась в том смысле, что «существо разумное» называлось психологической личностью, а метафизическая личность отождествлялась с самосознанием. Некоторые, напротив, совсем забывали о самосознании и сводили понятие личности просто к понятию индивидуальных особенностей людей. Иногда понятие личности во всех трех значениях определялось одинаково или совсем не определялось, так что сочинение состояло из одних общих рассуждений о сознании, о душе, о различии человека и животных, об образе Божием, о свободе, о нравственном законе, о нравственной ответственности и т. и. Вообще для большинства экзаменовавшихся понятие личности не имело никакого определенного смысла, а различие психологической, метафизической и нравственной точек зрения было очень мало понятным. Эти точки зрения постоянно перепутывались между собой и, кроме того, весьма часто смешивались с точкой зрения чисто богословской. Некоторые сочинения имели совершенно богословский характер не только по своим мыслям, но и по способу их доказательства. За очень не-

—371—

многими исключениями, экзаменовавшиеся, очевидно, ничего не читали по психологии и философии кроме семинарских учебников. Сведения, сколько-нибудь выходящие за пределы учебника, встречались весьма редко. Наприм., только у двух или у трех авторов можно было найти намеки на то, что им известны факты так называемого изменения личности, и только один из них попытался объяснить эти факты. Впрочем, и знание учебника было весьма недостаточным. Между прочим, вероятно, этим недостатком психологических знаний и объясняется чисто богословский характер некоторых сочинений: авторы видимо забыли свою семинарскую философию и поневоле принуждены были черпать свои сведения из учебников догматического и нравственного богословия, лучше сохранившихся в памяти.

По окончании письменных испытаний, студенты подвергались устным испытаниям. Для поверочного испытания по Св. Писанию Нового Завета, весь священный текст, применительно к семинарской программе, разделен был на билеты, с глухим обозначением на них или только общего содержания всех наиболее трудных и важных в богословско-экзегетическом отношении мест или в виде определенных текстов без цитат. Требовалось, наприм., найти и объяснить текст: «Всяк, рожденный от Бога, греха не творит, яко семя его в нем пребывает» и пр. или же в виде общих вопросов, наприм., «найти и объяснить место Нового Завета, содержащее в себе учение о сравнительном значении для христианина веры, надежды и любви, – учение о клятве» и т. п. Почти все экзаменовавшиеся студенты духовных семинарий легко и свободно находили в Новом Завете данные места и давали более или менее удовлетворительное дословное их объяснение. Были, впрочем, и исключения, показывающие или недостаточное понимание отвечающим славянского текста или же незнакомство с подлинником.

Иное надо сказать об ответах на вопросы, касавшиеся уяснения общих и основных понятий новозаветного богословия: закона, веры, любви, дел, правды, греха, преступления, искупления, спасения и пр. Незаметно было, чтобы экзаменовавшиеся продумали эти термины, имели о них отчетливое и ясное представление. Естественно поэтому и те места Но-

—372—

вого Завета, особенно же посланий Ап. Павла и соборных, где содержатся и раскрываются эти понятия, экзаменовавшиеся не могли объяснить толково и ясно, ограничиваясь вербальным перифразом текстов и общими, без точного и определенного содержания, фразами. Вообще в ответах всех экзаменовавшихся вербальный перифраз священного новозаветного текста преобладал над нравственно-психологическим и богословско-философским истолкованием.

Донесения других экзаменационных комиссий, производивших испытания по основному богословию и новым языкам, не приводим. В силу указа, недавно изданного Св. Синодом, в Академиях больше не будут назначаться экзамены по этим предметам, а, следовательно, и замечания о них уже не имеют такого значения, какое они имели прежде. – В полном виде донесения комиссий, производивших устные и письменные испытания, будут напечатаны в протоколах Академии.

26-ое августа было в некотором роде знаменательным днем в жизни Академии. В этот день совершено пострижение в монашество и д. доцента по кафедре Библейской Истории И. С. Петровых – явление не частое в настоящее время. В прежние годы многие из первых лучших студентов уходили в монашество. Почти не проходило ни одного года, чтобы кто-либо из выдающихся студентов не был пострижен. Ныне такие явления нужно считать почти единичными в течение целого десятилетия на все Академии.

Пострижение было совершено Преосвященным Ректором Академии в Гефсиманском скиту. Обряд пострижения отличался необыкновенной торжественностью. Позднюю литургию в этот день совершал в скиту Инспектор Академии Архим. Евдоким в сослужении академического духовенства. Пел лаврский хор второго собора. В храме за богослужением собралась масса народа. Здесь были и студенты Академии, и знакомые постригаемого, и люди, пришедшие сюда по слухам. Обряд пострижения совершен был Преосвященным после малого входа, при весьма трогательном пении лаврскими певчими песнопений пострижения. Постригаемый назван Иосифом. По окончании литургии Преосвященный обратился к новопостриженному с речью, полной ободрения и указания ему будущего пути

—373—

среди тех невзгод, какие выпадут на его долю. «Приветствую тебя, возлюбленный брат Иосиф, с принятием ангельского образа, – говорил Преосвященный. Теперь желание твоего сердца исполнилось. Твои давние заветные мечты осуществились. Воспитавшись в школах, находящихся под покровом преподобных Антония Римлянина, Сергия Радонежского, этих истинных воинов Христовых, ты унаследовал от них любовь к иноческому житию и сам пожелал вступить в ряды этих воинов. Укреплению в избранном тобою пути несомненно способствовали также и твои частые в летнее время путешествия к русским святыням и, наконец, к Святому Гробу, который ты сподобился лобызать. Знаю, что вступление на избранный тобою путь предварялось немалыми трудностями, препятствиями и искушениями. Но ты, с Божией помощью, трудности преодолел, препятствия устранил, а искушениям не приразился, и теперь, отвергши вся красная мира, ты избрал путь теснейший, но более надежный для спасения». Глубоким одушевлением дышала вся речь Преосвященного от начала до конца. По окончании речи, он благословил новопостриженного прекрасной иконой в богатом сребропозлащенном окладе. Масса присутствовавших в храме на пострижении устремилась также приветствовать новопостриженного. Преосвященный в своей речи новопостриженному назвал его желания постричься «давними и заветными». И это вполне справедливо.

Учебный год начался молитвой. Молились в академическом храме и у мощей Преп. Сергия. Пред началом учебных занятий Преосвящ. Ректор сказал слово «об истинном просвещении». Содержание проповеди близко касалось учебно-воспитательной стороны жизни студентов и затрагивало весьма многие самые жгучие современные вопросы. Можно много знать и быть жалким человеком, ничем почти в своей жизни не отличающимся от самого простого крестьянина, а нередко и даже гораздо худшим его. Такое знание – знание книжников и фарисеев, которые были весьма за него сильно осуждены самим Спасителем. Если бы все люди умели быть истинно просвещенными, то они не делали бы тех грубых ошибок, какие делают иногда. Тогда ничто ни в каком случае не могло бы помрачить

—374—

их духовного ока, и они смотрели бы на мир Божий и людей совершенно по-христиански.

На другой день после молебна начались занятия. Всюду опять закипела жизнь. Приятно смотреть на аудиторный коридор, полной молодежи, горячо обсуждающей первые, новые для них, слова высшего знания. Невольно в эти минуты воскресают пред тобою годы пребывания в Академии и часы оживления, в каком выходил некогда из аудиторий, делясь со своими товарищами первыми еще робкими пробуждениями самостоятельной мысли, горячо мечтая о новых горизонтах знания. Как хороша эта жизнь. Других таких счастливых дней в жизни больше не будет. Так говорят все единодушно, кто имел счастье учиться в стенах Академии.

С началом лекций начали свою жизнь и деятельность и различные просветительные учреждения Академии.

Внебогослужебные собеседования в минувшем году велись в Академии не с меньшим успехом, чем и в прежние годы. В великом деле «служения слова» принимали участие: все академическое духовенство, светские студенты-добровольцы, под непосредственным руководством самого Преосвященного Ректора Академии. Недостатка в усердствующих не только не было, но чувствовался еще и некоторый избыток духовных сил. Общий порядок собеседований остался прежний. Беседам обыкновенно предшествовала молитва. Служили молебны с акафистами и без акафистов. Во главе многочисленного академического собора духовных лиц большей частью находился сам Преосвященный Ректор. Народное пение процветало по-прежнему. Теперь народ свободно поет не только молебны, но и всенощные бдения, и литургии. На каждого новичка это массовое стройное пение, льющееся из полной груди, пение, проникнутое глубокой верой, сердечностью, производило сильное впечатление. В этом отношении любопытно отметить следующий случай.

Кончилось собеседование. К Преосвященному стали по обыкновению подходить люди, чтобы принять от него благословение. Вдруг одна богомолка падает пред ним на колени. Она поклонилась ему до земли и стала наконец целовать ноги. Мы думали, что она хочет попросить у

—375—

него денег или на дорогу, или на какую-либо нужду. На вопрос Преосвященного, что ей угодно, она отвечала:

– Спасибо, батюшка-кормилец. Никогда, нигде я не видала такой службы. Не забыть мне ее.

Всех собеседований в минувшем году было 24. Троицких листков роздано всего в течение года 14595, таким образом в среднем выводе на каждое чтение приходится по 608 листков. Число слушателей обыкновенно колебалось между 200-ми и 1000-ю.

В течение минувшего года с церковной кафедры предлагали народу изъяснение заповедей Десятословия, молитвы Господней и заповедей блаженств. Св. Иоанн Златоуст называет храм школой, училищем (διδασκαλεῖον), духовным училищем (πνενματικòν διδασκαλεῖον), Афанасий Великий – вселенской гимназией, (totius universi Sacrum quoudam gymnasium). В древние времена храмы действительно во многом походили на всенародные училища. В то далекое время христиане приходили в храм для слушания поучений и дважды в день, а иногда и более даже. Здесь они учились всему. Храмы были для них школами «христиански-нравственного воспитания человечества». Когда я смотрю на эти многолюдные собрания наши во время внебогослужебных собеседований, моя мысль переносится к далеким временам золотого прошлого. Смотря на эти массы народные, я думаю, что нахожусь среди христиан времени свв. Златоуста, Афанасия, Василия. И невольно сердце наполняется радостью за пришедших в храм.

Говоря о религиозно-просветительном служении народу студентов Академии, нельзя не сказать, пройти молчанием следующего. В течение всего минувшего года студенты Академии правили всю церковную службу в тюремном замке. Одни служили, другие были чтецами и певцами. Конечно, служили безмездно. Этот труд студентов нельзя не назвать подвигом в значительной мере с их стороны. И это вполне справедливо. Им приходилось в непогоду, грязь, холод, вьюгу посещать тюремный храм. Им приходилось мириться с незавидной обстановкой храма и посетителями, возбуждающими всегда в душе чувства жалости и глубокой скорби. Им приходилось во время благолепных, торжественных академических богослужений

—376—

быть вдали от родной обстановки, как бы на каком убогом острове.

Нельзя без чувства глубокой радости не отметить и следующего факта в религиозной жизни Академии. С нынешнего учебного года, благодаря увеличению духовных лиц в рядах студентов, в Академии начали совершать ранние литургии ежедневно, за исключением двух дней в неделе. Таким образом академический храм теперь почти уже каждый день оглашается молитвой за весь мир христианский. Правда, у нас не совершается богослужение без перерыва, учащиеся не обязываются ежедневно посещать богослужение, как в греческих богословских школах и в богословских школах некоторых инославных исповеданий. Но нужно быть благодарными и за это. Приятно смотреть, как по темным коридорам академическим в ранний утренний час кто-либо из студентов торопливо пробирается в церковь. Как мирно и отрадно на душе, когда входишь в храм, слабо освещенный немногими лампадами и свечами. Как глубоко трогает душу простое, стройное, одушевленное пение небольшого хора. Как чиста, напряженна и возвышенна бывает молитва в это время. Мы – достояние церкви. Поэтому должны, обязаны не только быть в храме, но и как бы даже жить постоянно в храме и для храма. Нельзя при этом не вспомнить замечательных слов одного уже умершего, глубоко просвещенного архипастыря, обращенных им к студентам Казанской Академии. «Ни одного атома в вашем организме нет, – говорил он им, – который не был бы церковным и не принадлежал бы церкви, как собственность, купленная ценой. Сообразите. Целые поколения ваших отцов ели хлеб церковный. В домах родителей вы выросли на хлебе церковном. Затем воспитание в учебных заведениях. Сообразите, на чей это счет целую четверть человеческого века вы жили и получали ваше высшее блистательное образование. В счет пота и крови, черноты и бедности, нравственной скудости и невежества черного русского человека, стародавнего крестьянина, всегдашнего неизменного христианина. От скудного прибытка черного труда своего он, сегодня и завтра, и послезавтра, несет на свечку в жертву

—377—

Богу свой грош. Из этих жертвенных грошей ежегодно составляются сотни тысяч жертв, посвященных Богу и принадлежащих Церкви. И вот в счет этих-то жертв с минуты зарождения вашего вы росли и выросли, и стали носителями умственного света, маяками, зажженными во мраке ночи... Можно ли после этого кому-нибудь из вас отрицать то, что вы – народная жертва Богу, что вы – собственность церкви до мозга ваших костей, что вы куплены потом и кровью темного русского православного люда для известной жертвенной цели, что вы – свечка, которую русский человек зажег святым светом и молится на нее, и кланяется, и во время священнослужения глядит на нее, и глядя радуется, или плачет и умиляется?.. Как сотрете вы с себя эту печать? Она на вашем челе, как клеймо у древних рабов, особенно же у беглых. Беглец может только желать, чтобы люди это забыли или не видели. Но народное сознание, народное чутье постоянно будет видеть и чуять в нем перебежчика.

Скажет кто-либо: я не чувствую призвания. К чему призвания? – К своему званию: чувствую больше склонности изучать светские науки, приносить пользу обществу не на церковном и даже не на педагогическом поприще. Никто не мешает вам устроятъ судьбу свою по вашему желанию так или иначе, право выхода предоставлено. Но рассудите, не поздно ли теперь почувствовать в себе отсутствие призвания?... Изменять своему призванию теперь значит вступать на путь, избираемый самодумно, а не Промыслом, не прошлой логикой всей вашей жизни указываемый» (III, 122 сл.). Да распространяется же все более и более влияние церкви на питомцев духовной школы. Пусть свет Христов будет ее светом навсегда, а их жизнь – жизнью во Христе.

Народные чтения теперь уже просуществовали при Академии почти три года. Несмотря на свое сравнительно непродолжительное существование, чтения приобрели среди народа большое сочувствие и вызвали к себе живой интерес. Опасения за успех чтений, при их открытии, оказались напрасными. Начиная с самого открытия чтений и до последнего времени, народные аудитории, всегда были полны

—378—

народом даже больше того: переполнены им. Ни грязная и ненастная погода осени, ни стужа и вьюга зимы не могли многих удержать от посещения чтений. Очевидно, не праздное любопытство влекло народ сюда, а живой интерес к читаемому, желание найти полезное и разумное занятие, здоровое развлечение. Чтения, сопровождаемые показанием картин и объяснением их, возбуждали особый интерес и сильное внимание слушателей еще и потому, что сопровождались иногда пением гимнов, и песней религиозного и патриотического содержания, исполняемых любительским студенческим хором. Содержание чтений касалось разнообразных предметов. Были чтения из церковной и отечественной истории; состояли они из описания земель, народов и монастырей, а также – из разного рода повестей, рассказов и стихотворений. Начиная с 5-го ноября 1900 г. и кончая 18-м марта 1901 года, всех чтений было до 18. Первое чтение было о «царе Петре Великом». В начале этого чтения, в виду возобновления чтений, заведующий чтениями, Инспектор Академии Архим. Евдоким обратился к слушателям с краткой речью. В ней он говорил о пользе чтений, ведущихся студентами, отметил замечательную любовь народа к чтениям и пожелал, чтобы эта любовь возрастала еще более и более. Остальные чтения касались следующих предметов: 2) «об Александре ІІ-м, Освободителе крестьян», 3) «об Екатерине II-ой», 4) «Братья-разбойники» Пушкина, 5) «о свв. просветителях славян Кирилле и Мефодие», 6) «о св. Николае Угоднике», 7) «об Александре ІII-м», 8) «о Волге и ее значении», 9) «о Ломоносове», 10) «о грозных явлениях природы», 11) «о Турках», 12) «объяснение всенощной», 13) «о свв. митр. Моск. Петре и Алексие», 14) «о премудрости и благости Божиих в устройстве и распространении света в природе», 15) «об Англичанах и Лондоне», 16) «о посте великом», 17 и 18) «о Св. Земле».

14-ое чтение «о премудрости и благости Божиих» было предложено профессором Московской Духовной Академии Д. Ф. Голубинским. В этом чтении в общедоступной форме им было преподано слушателям объяснение действия света солнца, луны, звезд и других небесных светил. При помощи световых картин, наглядно были выяснены

—379—

затмения солнца и луны. При помощи физических приборов, были также показаны опыты горения жидких и твердых тел. Опыты, которых не приходилось раньше видеть простому народу, равным образом простая занимательная и глубоко прочувствованная речь почтенного профессора-старца, которого знает в Посаде всякий от «мала до велика», – все это производило большое впечатление на слушателей и глубоко интересовало их. Чтение 17–18 «о Св. Земле» велось студентом, лично недавно посетившим Палестину. Вследствие этого лектор с большим одушевлением рассказывал о тех местах Св. Земли, которые так дороги сердцу каждого православного христианина. Это одушевление невольно закрадывалось в души слушателей и будило там лучшие думы и чувства.

На чтениях в течение года немало перебывало и образованных слушателей. Некоторые из них приходили сюда специально для ознакомления с постановкой дела. Были и корреспонденты. В числе именитых посетителей чтений нужно назвать Преосвященного Ректора Академии Епископа Арсения, который однажды удостоил своим присутствием чтение «о св. Николае Чудотворце». В качестве заведующего чтениями, почти постоянно на чтениях присутствовал Инспектор Академии Архим. Евдоким.

Кроме «Городской Думы» чтения в минувшем году велись еще в тюремном замке, образцовой школе, что при Академии, и в двухклассном Сергиево-посадском женском училище. В последних местах чтения велись не систематически. И здесь везде и всюду чтения организовали также студенты Академии.

На чтениях в «Городской Думе» в течение года перебывало более 4000 человек. Если бы у лекторов было большее помещение по размерам, то, конечно, число слушателей их по меньшей мере удвоилось бы. А теперь благодаря незначительности помещения, приходилось пускать на чтение почти только 200 человек. Вот почему билеты на чтения всегда брали с бою, нарасхват. Некоторые, чтобы получить билет прибегали даже к протекции. – О наших чтениях народных помещались не раз сочувственные заметки и в газетах. Чтения единодушно одобрялись всегда.

—380—

Пожелаем еще большего успеха студентам на этом поприще бескорыстного служения русскому народу.

В образцовой академической церковно-приходской школе, устроенной два года тому назад Преосвященным Ректором и содержимой на его средства и пожертвования академической корпорации, училось 50 мальчиков, т. е. столько, сколько может вместить школа. Попечителем школы состоит сам Преосвященный Ректор. Учителем – окончивший курс Московской Семинарии Π. П. Троицкий. Законоучителями – студенты Академии в священном сане. Торжественно открытая 5-го октября 1899-го года, в праздник Святителей Московских, она с тех пор начала свое просветительное действие, с каждым годом все более и более совершенствуясь и становясь действительно образцовой школой. Об этом свидетельствуют и испытания, происходящие в присутствии многих членов академической корпорации под председательством Преосвященного, который, кроме того, нередко в учебном году посещает свое «детище», давая те или иные руководственные указания учителю и законоучителям. Школа далее пользуется любовью местных жителей. Мало того, в школе учатся даже дети жителей окрестных селений. Дай Бог, чтобы этот рассадник просвещения был рассадником тихого света христианства, в котором единственно все наше спасение и от личного горя, нужды и от всяких бедствий.

Воскресная школа в текущем учебном году была, по благословению Преосвященного Ректора, открыта 8-го сентября. 8-го сентября сделан прием желающих учиться. В один день таковых явилось двадцать шесть человек. 16-го сентября был отслужен молебен пред началом учения, а после него было положено начало и школьным занятиям. Ученики, соответственно своим познаниям, были разбиты на пять групп. Первую группу составляют лица неграмотные, вторую – малограмотные, третью – прошедшие два или три года обучения в начальной школе, четвертую и пятую – лица, прошедшие курс городского училища. Так как прием учеников продолжается и до сих пор, то кроме основных пяти групп в школе пришлось вводить дробления учеников на подгруппы, ка-

—381—

ковых теперь имеется четыре. Программа предметов обучения в нынешнем году в школе значительно упрощена сравнительно с прошлогодним курсом и более приспособлена к пониманию слушателей. Вместо, например, изящной литературы в четвертой группе в нынешнем году введено объяснительное чтение несложных рассказов, с присоединением к нему письменных упражнений. Обращено большее внимание на изучение церковно-славянского языка. География, как самостоятельный предмет обучения, исключена и соединена с курсом русской гражданской истории. В пятой группе вместо новой гражданской истории введено изучение русской гражданской и русской церковной истории. Преподавание физики ограничено сообщением самых элементарных сведений, к геометрии в пятой группе присоединена алгебра в самом кратком элементарном объеме курса. Кроме указанных предметов все ученики обучались еще церковному пению.

В расписании уроков в нынешнем году сделано также существенное изменение. Вместо шести получасовых уроков, как было в прошлом году, введено теперь 5 уроков, по 40 минут каждый. Занятия начинаются всегда в 12 ч. 45 мин. и оканчиваются в 4 часа 30 минут. Промежутки между уроками назначены в 5 минут. Текущий учебный год более счастлив для воскресной школы, чем прошлый ¹⁹⁰⁰/₉₀₁-й. В текущем году в школе значительно более учеников, чем в прошлом: с 8 сентября до 27-го января, ныне в школе перебывало 88 человек. На каждый воскресный день учеников средним числом приходилось не менее 40 человек, тогда как в прошлом году число учащихся едва поднималось до 30 человек и то в редкий счастливый день. В нынешнем году замечается в школе значительный прилив взрослых учеников, каковых в прошлом году почти и не было. А между тем взрослый элемент – самый желательный, так как для них она, собственно, и существует. Средний возраст учащихся падает на 15-ть лет. Вот успехи и неуспехи школы. Многие из взрослых приходили в школу совсем неграмотные, а теперь уже научились читать и писать. Многие из приходящих в школу оставляли ее после одного дня пребывания в ней: но за то

—382—

многие же (и пожалуй очень многие) неопустительно ходят в школу, заметно любят ее и составляют лучший, постоянный контингент ее посетителей. В школу ходят лица разных сословий и разных профессий: здесь мещане, крестьяне, мастеровые, сапожники, игрушечники, башмачники, плотники, столяры, маляры и др. – За последнее время в школу стали ходить даже из соседнего села. Все эти факты свидетельствуют о том, что школа растет и преуспевает. При энергии молодых учащих сил – студентов, при добром содействии академического начальства, школа будет неослабно делать свое просветительное дело на пользу нашей меньшей братии – алчущей и жаждущей света, истины и правды. Хочется верить, что воскресная школа не умрет при академии никогда, она не только просвещает «малых сих», но и дает еще возможность каждому студенту испытать свои силы на педагогическом поприще и, хотя отчасти, приготовить себя к будущей педагогической службе.

В текущем году в школе занимается 19 студентов академии различных курсов. При школе имеется особый библиотекарь-студент, который заведует раздачей книг ученикам для внеклассного чтения, ведет подробную запись впечатлений, какие выносят юные читатели от тех или других прочитанных ими книг.

По распоряжению Преосвящ. Ректора, ближайший надзор за воскресной школой поручен экстраординарному профессору Академии И.Д. Андрееву, который помогает школе не только своими советами, но и уделяет даже денежные средства на некоторые школьные нужды. Высшее руководство школой принадлежит Преосвящ. Ректору. Благодаря щедрости Преосвященного Ректора, школа воскресная обеспечена книгами, учебными пособиями в очень достаточном количестве. Преосвященный внимательно следит за школой, проверяя лично журналы занятий учителей-студентов с учениками, часто посещая школу и т. п.

Принимая во внимание то обстоятельство, что в рядах учеников школы ныне замечается бòльший прилив взрослых, нужно думать, что школа начинается более и более приближаться к своей главной цели – стать школой взрослых. Очевидно, недоверие к школе и для взрослых по-

—383—

степенно уменьшается, на школу перестают смотреть, как на пустую забаву и как на дело, неприличное взрослому. Победить это недоверие к школе – значит сделать все. А школа теперь, по-видимому, стоит на этом верном и надежном пути к полному своему процветанию.

Философский студенческий кружок с честью продолжал свое дело и в минувшем году. О деятельности и организации этого кружка каждый может прекрасно судить по отчету этого кружка, который печатается отдельно в настоящей книжке «Богословского Вестника». Поэтому мы не будем говорить о нем ничего.

(Окончание следует).

Ν.

—384—

I. Очень сомнительный юбилей. II. Патриарх Гермоген по новым данным. III. О древнерусских братствах. IV. Киевская академия 200 лет тому назад: внешнее состояние, внутренний строй – выборное начало в корпорации, студенческие конгрегации. V. Последняя борьба православного духовенства с унией в 1609–1611 гг. VI. О духовной цензуре в России. VII. Митрополит Филарет у себя дома. VIII. Из Воспоминаний протоиерея Базарова: священник Гумилевский, из истории духовной школы и духовенства минувшего столетия, из истории духовной журналистики. IX. Освободительная эпоха и попытки реформ в духовном ведомстве; Особое Присутствие; нужды духовенства и церкви, выясненные печатью; учреждение приходских попечительств; сокращение приходов. – Перечень других статей.

Статьи по Истории Русской Церкви, помещенные за последнее полугодие в прошлогодних журналах, отличаются и разнообразием своих тем и степенью своих достоинств.

I. В статье «Важный момент в истории Холмской Руси» (к вопросу о 900-летии Холмской епархии. «Странник», август) г. Гр. Ольховский повторяет старое и давно устаревшее предположение о дохристианском существовании города Холма, об основании здесь в 1001 г. кафедрального Рождество-Богородицкого собора, об учреждении в Холме епархии еще при св. Владимире. Это мнение, основанное на преданиях и показаниях сомнительного достоинства, можно было отстаивать до открытия Ипатской летописи, т. е. до Карамзина, но повторять его теперь по меньшей мере странно. Названная летопись ясно и определенно рассказывает об основании Холма князем Галицким Даниилом Романови-

—385—

чем († 1264), правда не указывая точно года этого происшествия, но решая, что до 900-летия самого города Холма не дожить нам с г. Ольховским. Статья составлена слегка – без непосредственного исследования источников, без обстоятельного изучения литературы по вопросу, по двум-трем книжкам, которые автор и цитирует. Поэтому мы не считаем нужным разбирать его шаг за шагом. Покажем только для образца научных приемов г. Ольховского его попытку примирить дохристианское возникновение Холма с показанием летописи об его основании в ХІII в. Вот рассказ летописи: «Холм бо город сице бысть создан: Божиим веленьем – яздящу (Данилови) по полю и ловы деющу и виде место красно и лесно на горе, обходящу округ его полю, и вопраша тоземец: «Како именуеться место се?» Они же рекоша: «Холм ему имя есть». И возлюбив место то и помысли, да сожижет на нем градець; обещася Богу и святому Ивану Златоусту, да сотворить во имя его церковь. И сотвори градець мал, и видев же, яко Бог помощник ему и Иоан спешник ему есть, и созда град иный, его же татарове не возмогоша прияти, егда Батый всю землю Русскую поима; тогда и церковь святой Троице зажьжена бысть, и паки создана бысть. Видив же се князь Данило, яко Богу поспевающему месту тому, нача призывати прихожае, Немце и Русь, иноязычникы и Ляхы; идяху день и во день, и уноты и мастере всяции бежаху ис татар, седелници, и лучници и тулници и кузнице железу, меди и сребру; и бе жизнь и наполниша дворы, окрест града поле и села»³¹¹. В наших летописях нет еще такого ясного и обстоятельного рассказа о построении города князьями. Но г. Ольховский, убежденный в большей древности Холма, старается истолковать приведенное место в смысле перенесения и укрепления поселения, существовавшего раньше. Туземец не задумываясь называет место Холмом, рассуждает наш автор, значит здесь существовало поселение (древний Холм). Было будто бы удивительно и неправдоподобно, чтобы туземец так прямо мог наименовать Холмом место совершенно новое, дотоле неизвестное. Нисколько не удиви-

—386—

тельно – и не населенное место может носить определенное, всем известное название. Место, на котором преп. Сергий основал свой монастырь, было пустынное, удаленное от людских поселений во все стороны, а между тем имело определенное название (Маковец). «Место» – как поселение именно обратило внимание князя (говорит г. Ольховский), и он спрашивает его имя. Но термином «место» на древнерусском языке чаще обозначалось «поле, открытое место», чем поселение (см. Срезневского, «Материалы для словаря древнерусского языка», т. II, 246). Самое выражение «и созда град иный» указывает будто бы на то, что здесь град существовал и раньше, а Даниил построил «иный», другой град и на другом месте. На самом деле это выражение означает и притом совершенно ясно только то, что крепость в новопостроенном городе своем князь Даниил устроил в два раза: сначала в малом виде (градець мал), потом крепость настоящую (см. Соловьева, История, I кн. 1204 стб. по изд. Обществ. Польза). Итак, примирить показание летописи о создании Холма кн. Даниилом с ненадежными свидетельствами о его дохристианском еще существовании (свидетельства Длугоша, преданий) никак нельзя. Принимая последние, надо отвергнуть показание летописи. – Есть серьезные препятствия истолковать ее показания по вопросу о времени построения Холма. Из приведенного свидетельства выходит, что это случилось до нашествия Батыя, т. е. до 1240, что тогда уж Холм представлял крепость неприступную для татар. Между тем в той же летописи под 1248 г. говорится, что ятвяги напали и завоевали страну «и еще бо Холму не поставлену бывчшю Даниилом» (стр. 531). Но трудность соглашения этих показаний остается одинаковой, как бы мы не понимали участие Даниила в истории Холма, – в смысле ли его первоначального основания или в смысле перенесения на новое место. Итак, остается самым вероятным, почти несомненным, что гор. Холм возник по воле кн. Даниила Романовича, следовательно, в ХIII стол., что церковь Рождества Богородицы, первый раз упоминаемая в летописи под 1260 г. (стр. 560), создана им же, он же перевел в Холм епархию из Угровеска (Голубинский, «История» I, I, 2-ое изд. стр. 699), что наконец г. Гр. Оль-

—387—

ховский отпраздновал прошедшим годом очень сомнительный юбилей.

II. «Новые данные для характеристики патриарха Гермогена», Пл. Васенко (Журн. Мин. Нар. Просв., июль), – в этой небольшой статейке делается сообщение об одном отрывке из Степенной книги по рукописи XVII в., 20-х или 20-х годов, принадлежавшей раньше патр. Никону, теперь – Академии Наук, – об отрывке, несомненно, любопытном, а может быть и очень важном для исторически верного освещения личности и деятельности мученика – патриарха. По соображениям г. Васенко отрывок составлен после 1616 и не позже 30-х годов XVII стол., автором его был вероятно человек, близко стоявший к патриаршему клиру, может быть клирик (он умеет владеть пером и знает интимные подробности деятельности Гермогена). Отрывок представляет отповедь или апологию в защиту патр. Гермогена против нелестной для него характеристики, помещенной во второй редакции «Хронографа», характеристики, сильно расходящейся с другими свидетельствами о том же патриархе. «Хронограф» характеризует его так: отмечая его начитанность в священном писании и канонах церковных, а также выдающийся дар слова («словесен муж и хитроречив»), он указывает и на недостаток в его учительности («но не сладкоглаголив» или «не сладкоучителен» по толкованию г. Васенко – патриарх имел недостатки произношения). Нравом патриарх был «груб», «к бывающим в запрещениях косен к разрешениям»; не умея распознавать злых от добрых, он «ко льстивым паче и к лукавым прилежа». В отношении к царю Василию Шуйскому Гермоген по «Хронографу» вел себя недостойно: возмущал против царя злоречием и лестью, питая к Василию «огонь ненависти и супостатного коварства»; патриарх никогда не беседовал с ним «отчелюбно», но всегда «строптиво и неблаголепно»³¹².

Защитник патр. Гермогена, автор опубликованной теперь отповеди, разбирает «ложного повествователя» шаг за ша-

—388—

гом. Прежде всего он уличает того в противоречиях: сказать, что патриарх был словесен и хитроречив, а, с другой стороны, не сладкогласив – «есть неразумие того описателя». «А еже рек нравом груб и то писавший о нем сам глуп»: указывая на хорошее знание Писания и канонов, он в тоже время обвиняет патриарха в медленном разрешении подвергнувшихся епитимии (которое, должен понимать читатель, тоже определено правилами и должно быть известно Гермогену). На то, что Гермоген беседовал с царем «строптиво и неблаголепно», защитник отвечает так: это не правда; в то время злое патриарх многих удержал от заблуждения в лютеранство и латинство; отсылая читателя к «Истории» Авраамия Палицына, он отмечает, что в годы лихолетья, смут и клятвопреступлений пастырь не может проявить любви: «и какую бы любовь показавати к преступникам заповедей Божиих?» Не с царем враждовал патриарх, «но с неподобными советникы его», уверяет его защитник и рассказывает пример: после взятия царскими войсками Тулы в 1607 г. патриарх настаивал на полном подавлении смуты и притом одними русскими силами без помощи иноземцев. Его царь не послушал и поздно сознав свою ошибку «возрыда и восплакася», а утешителем его явился тогда патр. Гермоген. С крамольниками, которых тогда было много не только среди мирян, но и в духовенстве, он обходился довольно круто – кроме молений и наставлений он употреблял епитимии и даже проклятия, но раскаявшихся принимал охотно и ходатайствовал за них. Свое терпение он обнаруживал к мирским, нерасположенным к нему людям: приглашал к себе на обед и крутой на словах и суровый видом («прикрут в словесех и в возрениих») он на деле был ко всем благосерд. Защитник отмечает широкую благотворительность патриарха – милостыню нищим, снабжение обувью и одеждой ограбленных, трату сребра и злата на раненых. Патриарх сам пришел в последнюю нищету и помер мучеником.

Вот содержание «новых данных для характеристики патр. Гермогена». Г. Васенко справедливо отмечает их важность для правильного представления о личности патриарха, когда указывает, что наши лучшие историки – Соловь-

—389—

ев, Костомаров и Платонов в недавно вышедшем труде «Очерки по истории Смуты» – в суждении о Гермогене руководятся отзывом «Хронографа». Но нам кажется несправедливым замалчивать имя историка, который был давно несогласен с характеристикой «Хронографа» и опровергал ее – это митр. Макарий. Признавая показания – «Хронографа» мало заслуживающими веры, в защиту личного характера патриарха историк не мог ничего сказать «за неимением данных». Но говоря об отношениях Гермогена к Шуйскому, он справедливо замечает, что против этих обвинений «вопиет вся деятельность Гермогена»³¹³. Таким образом преосв. Макарий как бы чувствовал потребность в том опровержении характеристики «Хронографа», которое теперь делается достоянием науки.

III. В статье г. С. Кедрова «Древнерусские братства» («Русский Архив» кн. 7) читатель не найдет чего-нибудь нового по интересному и достаточно разработанному вопросу о древнерусских братствах. Она составлена по работам Папкова, Знаменского, Малышевского, Харламповича, Скоблановича и др. Если бы статья эта представляла только добросовестное извлечение и резюме существующей литературы, она была бы полезна для ознакомления с вопросом, насколько он разработан в литературе. Но об ней и этого сказать нельзя. Автор понадергал в свой очерк из того да из другого исследователя, слабо сшив добытые лоскуты. Впрочем, кажется, от себя он ведет рассуждения общего характера на такие темы, как «идея братств», «влияние прихода на воспитание личности», но рассуждения эти неисторичны вследствие своей отвлеченности и потому неубедительны. От себя автор вплетает в историю братств такие явления, которые едва ли имели непременную или даже и какую-нибудь связь с этим явлением. Например, из вторых рук, не называя своего настоящего источника, он приводит описание древнерусского пира, сделанное в древнем поучении, – пира, на котором присутствовало и духовенство «духовные отцы» («Р. Арх.» 316 кон.–317; сличи С. Смирнова, «Древнерусский духовник», стр. 13 по отд. оттиску). Неизвестно, почему автор видит здесь пир братчины:

—390—

древний источник не дает для этого никаких оснований. Другой пример. Автор, узнав из речи проф. В. О. Ключевского, «Содействие церкви успехам русского гражданского права» – о смягченных видах холопства в древней Руси, происхождение их объясняет идеей братства, воспитанной будто бы братствами. Но это объяснение совсем неудачно, и автор отказался бы от него, если бы познакомился с другими работами того же автора (напр. о происхождении крепостного права, о первой подушной подати и отмене холопства в России, – «Русская Мысль»), ясно отвечающими на этот вопрос.

IV. Актовая речь проф. С. Голубева «Киевская академия в конце XVII и начале ХVІ1І стол.» («Труды Киевской Дух. Академии», ноябрь) является в тоже время юбилейной. 26 сент. 1901 г., когда она произносилась, исполнилось ровно 200 лет с того времени, как официально академии было присвоено это наименование. Проф. Голубев признанный специалист в вопросе об истории своей академии: его речь стоит в связи с целым рядом прежних его работ – «История Киевской духовной академии; период домогилянский»; «Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники», который, как известно, был «фундатором» Киево-Могилянской коллегии, переименованной потом в академию; «Очерки из истории Киевской Академии за ХVIII столетие» и «Гедеон Одорский» («Киев. Стар.» 1889 и «Тр. Киев. Дух. Ак.» 1900). Поэтому в настоящем очерке мы имеем небольшое, но основательное исследование, снабженное научными примечаниями, в которых помещено немало новых документов, извлеченных главным образом из Московского архива Министерства Юстиции, имеем исследование, исправляющее и дополняющее раннейшие работы по истории Киевской академии того времени. Познакомимся с содержанием речи.

После смерти Петра Могилы материальные средства и научные силы его коллегии стали быстро умаляться. Киеву и, в частности, коллегии приходилось сильно чувствовать смуты, происходившие тогда в Малороссии: в одну из смут в 1658 г. Братский монастырь и здание коллегии сгорели. Около двух лет коллегия была без ректора, так как Иоанникий Голятовский, гонимый местоблюстителем

—391—

Киевской митрополии, скитался по отдаленным от Киева городам. Но самый смертельный удар коллегии готово было нанести Московское правительство, которое относилось с недоверием к западной науке и опасалось, что в Киево-Могилянской коллегии, где в основу преподавания положены были латино-польские образцы, культивируются симпатии, чуждые московским воззрениям. Поэтому на челобитье о возобновлении киевских школ было высказано, что лучше бы тех школ не заводить, если то «киевским жителям против их вольностей будет не в оскорбление». Киевские жители заступились за свою школу и московский боярин, бывший на Киевском воеводстве, доносил в Москву, что «перевесть тое старую школу (Киево-Могилянскую коллегию) никоторыми меры нельзе, потому что киевским жителям будет то в великое оскорбление». Преемник Голятовского Варлаам Ясинский был достойный ректор – образованный и всецело преданный интересам коллегии. Управляя коллегией во время политических бурь и церковных нестроений, он обращается с просьбами то в Польшу, то в Москву. В Москве относились к его просьбам довольно холодно и отсылали к малороссийскому гетману. Гетманские милости, однако, не вознаградили потерь, понесенных коллегией в смутное время. Скоро Ясинский должен был оставить ректуру, а его преемники не отличались его достоинствами. С 90-х годов XVII стол. для Могилянской коллегии наступают лучшие времена. В 1690 г. на стол митрополита Киевского был возведен Варлаам Ясинский, участливо относившийся к коллегии, его воспитавшей. Он озаботился выбором «благоразумного и благочинного устроителя» коллегии – ректора и остановился на Иоасафе Кроковском, вполне оправдавшем надежды Ясинского. Образованный, довершивший свое образование за границей, питомец коллегии, Кроковский долго служил в ней профессором. Он настойчиво приводит в порядок запущенные экономические дела коллегии. В его правление возвращаются из-за границы даровитые студенты коллегии, отправленные еще Ясинским в бытность ректором для довершения там образования. Но главная заслуга этого ректора в том, что он исходатайствовал перед правительством для коллегии права высшего учебного за-

—392—

ведения. Он сам отправился в Москву (в 1693 г.) с рекомендательными письмами и челобитными, был принят ласково и получил две царских грамоты (1694 г. январь), из которых одна определяла экономическую сторону коллегии, другая ее права. За коллегией утверждалось право иметь высшие классы философии и богословия, разрешалось обучать не только детей российского народа всяких чинов, но и православных из иных стран приходящих: коллегия ограждалась от притязаний и стеснений со стороны военных чинов и городского управления; ей назначалось определенное царское вспомоществование. Но в грамоте недостаточно ясно было сказано о предоставлении коллегии собственного суда над учащимися. А между тем Киевский войт выхлопотал себе в Москве государеву грамоту, предоставлявшую киевским мещанам право приводить в приказную избу бесчинствующих студентов. Мещане скоро воспользовались своим правом, представив на суд в приказную избу провинившегося студента. Это произвело сильное волнение коллегиатов – как профессоров, так и студентов. Они обратились к митрополиту с прошением, где с подробностями рассказывали об упомянутом случае и заявляли, что их учреждение – Академия и ей с самого основания присущи те права свободы, т. е. самоуправления и суда, которыми пользуются академии «во всех государствах иноземских», и просили, «чтоб студентам, аще бы какая вина и случилась за ними, суд был в академии». Митрополит Варлаам горячо отнесся к делу и писал Стефану Яворскому, прося у того ходатайства пред государем о даровании коллегии полномощной грамоты и крепости о предоставлении коллегии собственного суда. Стефан Яворский, сам воспитанник Могилянской коллегии, выхлопотал такую грамоту, расширяющую права школы, предоставляющую ей свой суд, называющую Киево-Могилянскую коллегию академией. От дня дарования этой грамоты 26 сент. 1701 г. и считает Киевская академия годы своего существования, как академии, т. е. высшего учебного учреждения, снабженного соответствующими правами и привилегиями. Скоро академия обстроилась. Гетман Мазепа выстроил для нее каменный корпус, который потом был надстроен и представляет теперешнее здание Киевской академии.

—393—

Быт тогдашней академии представляет много любопытного. Ректор, совмещавший и настоятельство в Братском монастыре, был выборным; в выборах участвовали не только все профессора, но и ученое черное духовенство Киева, которое почти все начинало свою карьеру в академии. О результатах выборов доносилось митрополиту, митрополит передавал гетману, который своим согласием и утверждал выбор. Избранника возводили торжественно по особому чину в церкви, митрополит выдавал ему ставленную грамоту. Ректора обычно избирались из среды академических профессоров: это было для наиболее потрудившихся и достойных из них наградой за долголетнюю службу в академии, было венцом их учебной карьеры здесь и переходной ступенью к высшим почестям. Префект, профессора и преподаватели утверждались митрополитом. Все они (за редкими исключениями для низших классов) были лицами монашествующими. Кафедры замещались так. Наиболее даровитые студенты, изъявившие желание принять монашество и послужить академии, отправлялись за границу для довершения своего образования, а по возвращении оттуда принимали монашество и получали преподавание каких-нибудь предметов в низших или в средних классах, а потом вместе со своими питомцами переходили в следующий высший класс: по окончании пиитики профессор переводился в класс риторический, затем в философский, а когда избирался ректором, то занимал кафедру богословия. Так преподавание в Академии не было постоянной профессией для лиц, занимавшихся им, – оно было временным послушанием ученого монашества. Материальное обеспечение служащих в академии состояло в пищевом продовольствии их на счет монастыря; продовольствие было нескудно, превосходило содержание рядовой монастырской братии, а для профессоров высших классов в особенности для префекта было даже преизобильное. Были и посторонние доходы: паничева консоляция – доброхотные приношения от богатых родителей учеников деньгами и припасами, плата за служение в Киевских церквах в торжественные дни, за произнесение проповедей. Неудовлетворительны только были условия получения содержания: оно ставило учащий персонал в зависимость

—394—

от монастыря, – от чего возникали нередко крупные недоразумения.

Жизнь учащихся также представляла немало интересных особенностей. В 50-х годах XVII стол. коллегия «умалилась, стала как малый Закхей». С 80-х годов начинается большое оживление, усиливается приток ищущей просвещения молодежи, а в начале XVIII в. число учащихся в академии достигло более 2000 человек. Состав их был самый разнообразный: наряду с сыновьями знати здесь воспитывались бедняки. Бедняков было большинство. Часть их жила в бурсе, другие размещались в домах при Киевских церквах с обязательством помогать причтам при богослужении; иные, обладавшие голосом, пристраивались в хор и жили в отведенном для него помещении. О прокормлении этой бедноты заботились студенческие конгрегации. Членами конгрегации были сами воспитанники. Поступление в нее было торжественное, давались присяга, клятвы и обеты: блажить святое место – Братский монастырь и памятовать о нем и по выходе из школы. Избирались пять должностных лиц под управлением префекта; они собирали пожертвования. На эти должности вероятно избирались студенты из состоятельных классов. Конгрегации пользовались правами юридически признанного учреждения: имели собственную печать, составляли акты, вступали в денежные сделки. Но несмотря на помощь конгрегаций бедноты оставалось много: она питалась чуть не Христовым именем – распевала концерты, давала комедии, на праздниках ходила по домам граждан. О киевских школьниках того времени есть известие, что «воруют много, попущено им от митрополита... нет на них суда».

Изложив некоторые обычаи старой академии, проф. Голубев останавливается на вопросе, что в образовательном отношении давала академия своим питомцам, и видит ее значение в том, что она пробуждала в обществе любовь к просвещению, уничтожала ненависть ко всему иноземному и прокладывала тем дорогу к действительному просвещению, идущему с запада.

Скоро старейшая из русских духовных академий будет праздновать 300-летний юбилей своего существования.

—395—

Заблаговременно она стала готовиться к торжеству; собираются материалы, которые будут изданы в нескольких томах; будет приготовлена обстоятельная строго научная история академии. От души пожелаем ей полного успеха.

V. Проф. Π.Н. Жукович описывает борьбу православного духовенства с унией в 1609–1611 гг. («Последняя борьба духовенства митрополичьей епархии с Потеем и унией», «Христ. Чт.», август-сентябрь). Очерк стоит в связи с докторской диссертацией автора, недавно вышедшей – «Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией» и отличается теми же достоинствами, что и эта последняя, и прежде всего тщательностью изучения материала не только изданного, но и архивного. Сеймовая борьба дворянства завершилась двумя конституциями 1607 и 1609 гг. Для православия было важно то, что последней признано было право существования православной иерархии, устоявшей в борьбе с унией, и спокойное владение тем, что ей принадлежало в момент издания конституции. Но вынужденная конституция не охранила православия. Король Сигизмунд III нагло и беззастенчиво нарушал данное православным сеймовое обязательство. Митрополит-униат Ипатий Потей явился ревностным борцом за унию, не останавливавшимся ни пред какими средствами. Православное духовенство, опираясь на сочувствие городского мещанства и православной шляхты, противится притязаниям Потея и его сподвижникам. Возникают столкновения, тяжбы и дела переносятся в суд, доходя до королевского асессорского суда. Возникло пять таких процессов (два виленских, два новогородских и один гродненский). Разумеется, кончились они не в пользу православия. Произошло покушение на жизнь Потея. Проф. Жуковичу удалось найти новый документ по этому делу (письмо современника, почти очевидца), который свидетельствует, что покушение это не было делом православного общества, а одного только виновника – какого-то панского гайдука, возмущенного сценами отобрания униатами православных церквей. В Киеве борьба с унией была энергичнее. В защиту православия открыто и решительно выступает православная шляхта, опирающаяся на конституцию

—396—

1609 г. Наряду с дворянством защитниками веры выступают здесь впервые казаки.

VI. «О духовной цензуре в России» проф. Т.В. Барсова («Христ. Чт.», май-сентябрь). Под этим завлекательным заглавием преподносится читателю сухой и, как увидим, довольно односторонний очерк. Автор сам чувствовал это и в одном месте сделал такое примечание. «В представленных примерах и описанных способах цензурного действования (Св. Синода) затронута в некоторых случаях острая сторона вопроса о духовной цензуре; но эта сторона изображена на основании сведений, почерпнутых в официальных документах, устраняющих возможность предвзятой тенденции. Из представленных примеров некоторые уже были затронуты в печати... но воздерживаясь от оценки данной этим фактам окраски, устраняемся от критики тех или других приемов цензурного действования, равно и от суждения о том или другом литературном деятеле, дабы не нарушать принятого нами метода исторического исследования и оставаться на почве официальных документов». Автор старается не выйти из рамок, внешним образом намеченных ему главнейшим его источником – архивом Св. Синода и его очерк, как собрание официальных данных для истории русской духовной цензуры имеет все свое значение: он излагает организацию русской духовной цензуры в продолжение XVIII стол. Но мы не видим здесь исторического исследования. Пусть материалы его надежны. Но, во-первых, странна эта вера в их непогрешимость, в «невозможность предвзятой тенденции» в официальных документах, а, во-вторых, очень ясно видна неполнота их для исторического решения вопроса. Духовная цензура в России несет очень высокую миссию охранения чистоты веры и нравственности от враждебных им влияний со стороны печатного слова. Читатель в праве знать, насколько успешно миссия эта исполнялась духовной цензурой. Далее. Наша духовная цензура стоит контролером над произведениями русской богословской мысли, она имеет отношение и к светской науке и прессе, поскольку те касаются религиозно-церковных вопросов, а в прежнее время, которое имеется в виду у проф. Барсова, ее зна-

—397—

чение для русского печатного слова было еще больше: духовная цензура следила даже за направлением книг, идущих в Россию из-за границы. Во всем этом не только главный интерес, но и главная сущность вопроса о духовной цензуре, так как цензура только средство для охранительных тенденций церкви и государства. Самая история организации рассматриваемого учреждения без сомнения стоит в связи с этими основными тенденциями, а также и с преходящими задачами каждого исторического момента: духовная цензура времени Никона или времени Екатерины – не одно и тоже. Проф. Барсов не первый пишет по истории русской цензуры. Его предшественники касались некоторых упоминаемых им фактов и дали им известную «окраску», т. е. совершенно естественное истолкование ее «действования» с точки зрения так или иначе понимаемых задач учреждения и интересов русского общества, государства и церкви. Исследователь, владеющий основными документами по этим делам, обязан вносить поправки, где это требуется, если он не хочет превратиться в беспритязательного собирателя материала. До какой степени узко понимает свою задачу проф. Барсов, могут служить доказательством его примеры действования духовной цензуры (до под. XVIII в.). Здесь читатель видит цензурную волокиту, длинную, иногда многолетнюю, видит нескольких лиц по поручению Св. Синода рассматривающих то или иное книжное предприятие, дающих отзывы, справляющих текст, видит наконец автора или переводчика просящего... Но какая судьба постигла его предприятие, мы узнаем не больше, чем дают об этом знать данные архива. Читатель должен вооружиться специальными библиографиями, чтобы узнать, увидала ли свет та или другая книга, или была сдана в архив, как те источники, из которых черпает свои данные проф. Барсов. И так повторяем, его очерк представляет только сборник официальных данных для истории русской духовной цензуры, как учреждения.

VII. Воспоминания преосв. Леонида (Краснопевкова) епископа Дмитровского (1854–1876), скончавшегося Ярославским (1876 г. дек.), помещенные в «Русском Архиве» (кн. 8 «Из воспоминаний преосв. Леонида о Моск. Митр. Филарете»)

—398—

рисуют знаменитого святителя дома. Здесь описывается день митрополита, его привычки, скромное меню его обедов, вкусы по части одежды и туалета, даже манеры. Видно, что Воспоминания писаны восторженным почитателем, глядевшим во все глаза на своего кумира и внимательно примечавшим все до мелочи; чего он не мог видеть сам, узнавал от прислуги митрополита и вот как получил напр. сведения о способе мытья Филарета в бане... Отсылаем читателя за подробностями к самым «Воспоминаниям», а приведем из них только общую мысль. И дома у себя Филарет был аристократ ума и таланта, каким являлся он пред всеми. Его изящные манеры видимо были тщательно выработаны дома. В церкви он так искусно свивал свои тонкие и самые чистые батистовые платки, что один господин, наблюдая это, заметил: «У него и это обдумано, как серьезное дело». Филарет импонировал на посторонних своих умением держаться: Муравьев говорил, что в нем есть comme il faut, а иностранные газеты, описывая коронацию Александра II, замечали, что, судя по манерам митрополита Московского, надобно заключать, что он происхождением принадлежит к высшему дворянству. Политичный и крайне осторожный святитель дома высказывался порой откровенно. Вот как он судил, например, о положении русской церкви за синодальный период. «Петр переломал многое своею дубиной, но можно было бы и исправить. Всего более зла наделала Екатерина. Окружающие творили, что хотели. Разграбили церковное имущество. Пример был дурной... Если бы Александр жил долее, да не обленился и не вверился Аракчееву, то много исправил бы. С 1815 по 1825 Петербург переменился, стал степеннее, при дворе жизнь была скромная. Государь был человеком верующим, стал жить чисто, императрица Мария была настоящая матрона, величавая»... Но это из времен прошедших, а о настоящем «неоднократно говорил он, что православная церковь в России в том самом положении, в каком была она в первые три века, т. е. в период гонений». Однажды митрополит говорил преосв. Леониду: «Петр Великий так ударил по голове иерархии, что весь организм разбился в куски». Когда ему было сказано, не надобно ли просить государя, чтобы

—399—

освобождена была церковь от покровительств, он возразил: «Нет, надобно просить государя императора, чтобы и православной церкви оказывалось хотя столько же покровительства, сколько оказывалось в России всем иным вероисповеданиям». О своем положении в Синоде Филарет говорил: «Во все время только и делали, что мне мешали». Интересно описаны отношения к Филарету со стороны имп. Николая. Владыка рассказывал раз преосв. Леониду: «Когда император посетил Синод, то говорил похвалу митр. Серафиму, а на меня взглядывал так, что эти взгляды трудно было выдерживать». От кн. С.М. Голицына, московского генерал-губернатора, преосв. Леонид слышал рассказ о встрече Филарета с Николаем на пути между Москвой и Петербургом. Государь говорил князю: «Твой митрополит встретился мне на дороге. Он вышел из кареты и поклонился; а я проехал, сделав вид, будто сплю». Примирение последовало в 1851 г., когда Филарет угодил императору, сделав золотого голубя – дарохранительницу в Успенский собор к торжеству 25-летия его царствования. Передается интересный еще факт для характеристики Филарета: он тайно помогал Бухареву (расстриженному архим. Феодору). «Это тот Бухарев, который сам говорил, что монашество оставляет главным образом от того, что не дозволяют ему толкование апокалипсиса печатать, а это запрещение исходило от владыки, который, защищая Феодора, обвиняемого в ереси, выписал несколько мест и заключил: «Где тут еретик? Просто бестолковый».

VIII. Из «Воспоминаний протоиерея И.И. Базарова» («Русская Старина»), с которыми отчасти знакомы наши прошлогодние читатели (июнь, 388–393 стр.), мы по-прежнему не станем останавливаться на автобиографической их части, господствующей в «Воспоминаниях», пройдем мимо наблюдений над заграничной религиозной жизнью, и отметим только сообщения, касающиеся положения русской церкви и ее быта, современных автору. Таких сообщений, надо сказать, немного. – Вот его воспоминания об известном пионере приходской благотворительности петербургском свящ. Гумилевском. При тогдашней безжизненности нашей церкви этот смелый деятель сразу обратил на себя общее вни-

—400—

мание. Заметив нищенство на паперти своей церкви, на Песках, он, идя раз на службу, взял за руку одного нищего, возвел его с собою на церковную кафедру и обратился к прихожанам с сильной речью о том, как непростительно богатым и состоятельным проходить в храм мимо нищей братии, не думая помочь беднякам так, чтобы они не были принуждены просить милостыни, и в заключение предложил устроить попечительство о бедных. Предложение было охотно принято, и при церкви Гумилевского (на Песках) образовалось первое церковное попечительство с домом призрения, церковной школой и затем больницей. Дело вызвало общее внимание и сочувствие. Но оно не понравилось духовному начальству как по своей новости, так и потому еще, так инициативу в таком общественном деле взял на себя простой приходский священник, не испросив наперед ни разрешения, ни благословения церковной власти. На него пошли гонения, может быть вызвавшие раздражительность и с его стороны. Его сослали в Шлиссельбург и только по настоятельной просьбе прихожан возвратили. Но было поздно, силы надломились, почтенный борец за правду жизни стал (как говорят) прибегать за утешением к рюмочке и скоро помер. Вот несколько строк из его писем, приведенных в «Воспоминаниях Базарова». Они очень хорошо характеризуют настроение несчастного деятеля. «Все против меня, – за меня одни простые люди. Братство затеял в Петербурге, является братство в Чернигове. Лучшая награда для меня. Восстановление диаконис провозгласил и теперь... готов умереть. Это слово тоже не замрет: жизнь дошла до решения этого вопроса... Пусть судят меня фарисеи, пусть хоть ссылают меня эти лицемеры, – мне ничто теперь не страшно. Христос со мною – мне ли унывать?» «Журнала нашего («Дух христианина»), пишет он в другой раз, не запретили. Этим мы обязаны владыке нашему: он твердо стал за наше дело, и теперь мы можем трудиться, не опасаясь смерти; а то ведь Бог знает, что уж задумали? Поговаривали, что недурно было бы рясы снять с нас». «Врагов у нашего журнала очень много, но за то много и друзей. Уже дважды обер-прокурор требовал в Синоде запрещения нашего журнала все из-за

—401—

меня летописца, да владыка еще поддержал. Что будет, не знаю, но буду честно трудиться до конца»... Видно отсюда, как было трудно вести смело новое дело простому священнику, даже имеющему на своей стороне сочувствие прихожан и общества.

Старший сын Базарова был определен отцом в Петербургскую духовную семинарию. Там возникли беспорядки, и молодой Базаров писал за границу о семинарских делах, между прочим о том, как было исключено 50 учеников, как инспектор-монах, раздраженный выговором митрополита, воротясь от него и встретив воспитанника с «Современником» в руках, «размахнулся и влепил ему две пощечины и затем поставил его на колени». Это послужило поводом для обмена мыслей между протоиереями Базаровым и Рождественским. На негодования первого против ученого монашества последний касается всего столичного духовенства и здесь, говоря словами пословицы, достается всем сестрам по серьгам. «Вам кажется, что этого варвара, т. е. монаха инспектора, сегодня же надо судить, осудить, выбросить вон, пишет прот. Рождественский, хорошо, но кто его станет судить? Разумеется старшие. А эти старшие, лет десять назад, сами были точно такими же педагогами, и потом, сделавшись старшими, повторяли привычную расправу уже не над школьниками, а над поседелыми служителями алтаря Господня... Кем же заменить его? По вашему белым». Но прот. Рождественский не защищает и белого духовенства. Грубость нравов в духовной среде он считает наследственной, она в испорченной крови, унаследованной от отцов и дедов, а о столичном белом духовенстве отзывается так. «Мне довольно близко известны все лучшие протоиереи и священники Петербурга; но если бы кто предположил выбрать из них по совести не только архиерея, а хоть бы ректора семинарии, – право я задумался бы серьезно. Многие хорошие люди хороши только для своих мест: исправно совершают десятки лет стереотипные уроки о потопе, о возвращении из плена, о богатом и Лазаре, о разных членах, прошениях, заповедях, говорят изредка длинные проповеди, толкуют с грехом пополам в светском обществе о назидательных предметах,

—402—

вежливо принимают и провожают приходящих к ним, радушно здороваются и прощаются со своими Лизами, Петями, Верочками, – и только. За то на обратной стороне медали у них: отсталость от книжного дела, погружение во всякие житейские мелочи и дрязги, привычка за каждый шаг ожидать подачи, склонность чтить каждое благородие титулом болярина, расположение кланяться всякому толстому карману, непобедимая зависть, а иногда и ненависть ко всякому товарищу, у которого есть лишние два-три знакомые погреба, или две-три духовные дочери и пр. и пр. Ну куда же мы годимся с такими качествами»?... Из истории тогдашней светской школы почтенный батюшка сообщает факт кощунства, произведенного в алтаре гимназистами во время службы на первой неделе великого поста. Это он объявляет связью с университетскими историями, распущенностью нравов и высказывается в данном случае за решительные меры строгости. И заканчивает утверждением, «что вдруг нам переродиться нельзя, без особенного чуда, что долго еще придется нам сносить разные уродливости в нашем быту, что двигаться вперед надо обдуманно, не торопясь».

Для истории духовной журналистики за минувшее столетие интересно письмо свящ. А. Ключарева, недавно умершего преосв. Амвросия, архиеп. Харьковского, который был инициатором и первым редактором «Душеполезного Чтения». Отсюда можно видеть, с какими трудностями было сопряжено тогда издательство духовного журнала, даже популярного, преследующего серьезные общественные задачи (а не лично корыстные цели), издаваемого образованным, талантливым и убежденным человеком (а не просто ловким предпринимателем). «Моя главная задача, мое искреннейшее желание при начале издания, пишет о. Ключарев, было – послужить нашему простому, в собственном смысле, народу и вообще всем сословиям, невежественным в деле веры, общепонятным и сердечным изложением христианского, душеполезного учения во всех его видах. Это было наше знамя». Первый год издания уж показал, что новый журнал не может рассчитывать на достаточное количество подписчиков. Простой народ принимал журнал с любовью, полуобразованные люди с улыбкой: «Что

—403—

это, говорили они, хотят грамоте учить?» Но простой народ книг не покупает и журнал рисковал остаться без подписчиков. Сельское духовенство выписывало издание только по указам консисторий на церковный счет. «Что оставалось делать? Надобно было с изменой своей задачи прилаживаться к понятиям людей с претензиями на образованность и на современность. И мы со своей точки зрения стали касаться вопросов современных, которые могли интересовать светское общество и самое духовенство. И я от души жалею об этой измене нашей первоначальной мысли. Оказалось трудным и излагать одно учение. Простой народ скоро устает на чтении учительных статей, потому что не привык к размышлению о предметах отвлеченных, светские люди ими скучают, потому что у них испорчен вкус легким журнальным чтением. Таковы-то плоды нашего просвещения. Вот почему мы помещаем охотно рассказы и анекдоты». Недоволен был редактор и своими сотрудниками. Духовная передовая молодежь смотрела на его дело с презрением. «Такой труд для них кажется мелочью, делом ребячьим. Их интересуют великие вопросы литературного кружка; миллионы православного народа для них не стоят внимания... Лучшие наши таланты смотрят по верхам, большинство нашего магистерства спит непробудным сном лени, и в статьях, от них получаемых, царствует школьная формальность, отвлеченность и сухость. Даровитых охотников потрудиться над тем, чтобы высвободить догматическое учение и даже нравственное из школьных форм и научного языка, в который у нас его запутали, приблизить его к пониманию народа, выработать для него новую, живую и ясную речь – пока еще нет». Сорок лет прошло с того времени, как изливались эти сетования. Но как они современны!

Можем указать еще читателям в «Воспоминаниях протоиерея Базарова» интересные сообщения о профессоре Пальмере, ренегате Джунковском и о даровитом, но несчастном заграничном диаконе Репловском, воспитаннике нашей академии.

IX. А.А. Папков, известный читателям «Богосл. Вестн.» своими дельными статьями о древнерусском приходе (1897 г.)

—404—

и о братствах (1894, 1897 и 1898 гг.), закончил свой очерк «Церковно-Общественные вопросы в эпоху Александра II (1855–1870)». О первых его главах (I-V) мы давали отчет своим читателям (см. Б. Б. 1901 г. июнь, 393–399). Познакомим их теперь со второй половиной очерка. Надо, впрочем, предупредить читателя, что в «Русском Вестнике», где начата печатанием эта статья, он не найдет ее продолжения и окончания. Почему-то автор перепечатывает уже изданные главы и печатает не появившиеся в свет в другом журнале в «Страннике» (начиная с августа по декабрь) и дает своей статье несколько иное заглавие «Церковь и Общество в эпоху Царя-Освободителя (1855–1870)». Несомненно «Русский Вестник» лишился хорошей статьи³¹⁴.

В 1862 г. было учреждено Особое Присутствие для дел православного духовенства; оно должно было выработать ряд мер к преобразованию духовного сословия и отчасти ведомства. В его состав вошли члены Св. Синода под председательством митр. Исидора и несколько светских чиновников. Но открытие Присутствия замедлялось не только трудностью дела, а и недоверием, которое существовало между светскими и духовными его членами, а также и среди одних духовных. Митр. Филарет, к мнению которого все прислушивались, опасался того, что в состав присутствия вошел весь Синод, опасался именно того, что если он уступит мнению светских, то у него в резерве не останется никого. Лучше бы было, по его мнению, пригласить в Присутствие только некоторых членов Синода. Другие радовались этому именно обстоятельству, видя в нем гарантию торжества своего мнения. Низшее духовенство роптало, будто духовное начальство не хочет заботиться об улучшении его быта, в чем поддерживали духовенство и светские люди. Иерархи усмотрели в этом чуть не посягательство на свои права со стороны забитого, многострадального белого духовенства. Митр. Исидор писал: «Нет никакого сомнения, что светские получают внушения от

—405—

нашего белого духовенства, тяготящегося подчинением иерархической власти». Киевский митр. Арсений заявлял: «Мы живем в век жестокого гонения на веру и церковь под видом коварного об них попечения», он боялся возвышения белого духовенства, печалился об угнетенном положении архиереев, безличных и безгласных в Синоде, боялся, наконец, преобладания церковной общины над духовенством. Один Государь-Освободитель твердо верил в нужду реформы и торопил Присутствие выработать программу, т. е. ряд вопросов. Вопросы эти касались материального положения духовенства, его прав и прав детей духовенства, наконец участия духовенства в школьном образовании народа. Для помощи высшему правительству в 1863 г. были образованы губернские присутствия, смешанные по составу. Так важное дело реформы духовного ведомства скоро перенеслось в круг деятельности всего православного общества и сделалось достоянием гласности.

Это обстоятельство имело большое значение если не для деятельности Особого Присутствия, которое далеко не всегда прислушивалось к заявлениям и сообщениям печати, а по крайней мере для всестороннего выяснения нужд русского духовенства, – выяснения, которое было достигнуто безбоязненным обсуждением всей системы русского церковного управления. О материальном положении православного духовенства было заявлено в печати, что оно нищенствует, тогда как инославное духовенство, например, лютеранское, обставлено прекрасно. Разные меры предлагались к улучшению его экономического быта. Само духовенство в корреспонденциях высказывалось за то, чтобы поступить на жалованье от казны: оно было приведено к этому унизительным способом собирания или выколачивания доходов с прихожан. Только немногие из духовенства и светские газеты («Моск. Вед.» и «День») стояли за содержание от прихода и независимое от казны, боясь превращения священника в государственного чиновника. Третьи, выходя из того положения, что церковь не должна быть в исключительной зависимости ни от государства, ни от народа, желали, чтобы та и другая сторона соединились в средствах содержания духовенства. По вопросу о преобразовании духовных училищ мнения печати разделились на два лагеря:

—406—

одни выражали желание связать посредством образования крепкими узами духовенство и общество – они стояли за расширение общеобразовательных наук в программе духовной школы, другие строго держались одного круга духовного и его интересов – эти высказывали опасение пред веяниями, которыми проникнута была светская наука (материализм), а в основе семинарского образования видели твердое и широко соразмеренное произведение, нуждающееся не в ломке, а в преобразовании. Публицисты коснулись и системы церковного управления. Был поставлен вопрос о монашестве епископов и решался иными так, что епископом не только может, но и должно быть лицо, не принявшее пострижения. И.С. Аксаков сильно ополчался в своем «Дне» на монашество, которое изменило своему назначению, сделалось из подвижничества карьерой; он отмечал порабощенное положение белого духовенства, над которым законно или незаконно имеют власть кроме епископа благочинный, консистория, секретари. Печальное положение духовенства, непригодность административного строя, усыпляющего нравственные силы сословия, заставили вспомнить старину и заговорить о выборном начале в управлении. Выборное начало кое-где было применено к великой радости духовенства. Установлены были тогда епархиальные съезды духовенства для рассуждения о своих сословных нуждах. В вопросе о сословном положении духовенства и о расширении его прав было выяснено, что права эти только забыты, затемнены или подавлены. В 1867 г. последовала отмена наследственного начала в замещении церковных мест и нужды прихода были поставлены на первый план. Положением о земских учреждениях 1 янв. 1864 г. духовенству предоставлено было право участвовать в земских делах. Все это с восторгом встречалось журналистикой. Высказывались пожелания участия духовенства в народном образовании посредством воскресных школ, горячо ратовали за предоставление священникам свободы проповеди.

Так как корень всех проектируемых преобразований заключался в приходском строе или сводился к нему, то возникает вопрос о восстановлении древнерусского прихода по крайней мере в его юридической стороне. Приход

—407—

трактуется (в журналистике) как местная церковь, обнимающая местную иерархию, местную власть и народ; он обладает поэтому правом собственности над всем церковно-приходским имуществом. Но прессой дело не ограничивалось: ту же мысль проводил министр внутренних дел Валуев в записке, поданной в Особое Присутствие: он говорил о возбуждении и поощрении «самостоятельности и самодеятельности приходских обществ», об участии прихожан в украшении храма и благосостоянии духовенства. Были очень важные косвенные побуждения к пересмотру приходского строя, именно в экономической его части – полная непригодность института совершенно бесконтрольных церковных старост. Разрабатывался вопрос о приходской благотворительности, о ее преимуществах пред благотворительностью помощью казенных заведений, как благотворительности «под ответственностью» над благотворительностью «под отчетностью». Приводились и те справедливые соображения, что у нас нет собственно общества православного, церковного, связанного одной мыслью и желанием послужить нуждам православной церкви и веры. В этом отношении у нас каждый живет особняком, как будто благосостояние церкви не подлежит общему попечению. Представителями православного общества и должны служить приходы. Одно событие обнаружило между тем всю неприглядность и несовершенство существовавшей системы управления церковными имуществами: Смоленский епископ Антоний в 1864 г. обратился с окружным посланием к духовенству всей епархии с убедительной просьбой не образовывать негласных сумм, употреблявшихся без всякого контроля, и не утаивать церковно-свечных доходов, а показывать их правдиво и высылать сполна начальству, которое позаботится на эти средства устроить материальную часть духовно-учебных заведений, обнищавших по всей России. Это воззвание было всероссийским оглашением ненормальности порядка, признанием повсеместной утайки свечных сумм, «терпимого святотатства» по выражению Д. Ф. Самарина.

На все эти запросы жизни Особое Присутствие ответило учреждением братств и приходских попечительств (в 1864 г.), которые не удовлетворили никого. Это были учре-

—408—

ждения безжизненные, особенно приходские попечительства. Когда они начали открываться, то стали домогаться права распоряжения церковными имуществами и контролирования их. Но местные епископы и Св. Синод отвечали отказом на такие просьбы. Этим в корне была подорвана жизненная сила приходских попечительств, обреченных на бесцветное существование. Окончательно уничтожило попечительства распоряжение духовного начальства в 1869 г., разъяснявшее, что в ведение попечительств должны поступать только средства и суммы, пожертвованные прихожанами особо и специально в попечительство; все же остальные церковные суммы по-прежнему остаются в полном распоряжении местного духовенства.

В том же 1869 г. последовала другая мера, не принесшая церковно-приходской жизни ничего кроме вреда – сокращение приходов. Защитником интересов прихода и прихожан выступил тогда Д. Ф. Самарин. Он справедливо ставил вопрос, странным образом опущенный Особым Присутствием, – совпадает ли такая реформа с желанием и потребностями тех прихожан, приходы которых уничтожились, и тех, к которым причислялись прихожане закрытых приходов, наконец – с желанием духовенства, остававшегося за штатом. Мера вызвала ропот среди народа, охлаждение к церкви и неприязнь к духовенству. И понятно, – духовенство, рассуждал Самарин, не должно быть обеспечиваемо в ущерб удовлетворению религиозной потребности народа. Он боялся, что эта реформа будет на руку раскольникам, может повлечь отпадение значительной части православного народа в раскол.

Очерк кончается рассуждением о возможном и легком восстановлении древнерусского прихода, этого корня церковно-общественной жизни по мнению автора.

Итак, что же сделало Особое Присутствие для улучшения нашей церковно-общественной жизни? Очень и очень мало. Работа по вопросу о материальном обеспечении духовенства была неудовлетворительна, церковно-приходские попечительства – учреждения мертворожденные, сокращение приходов мера вредная. Видно, что освободительная эпоха для церковного общества не наступала.

Что сказать о статье г. Папкова? Как ее оценивать?

—409—

Статья прекрасная, но этот отзыв прилагается к ней не с научной точки зрения, потому что, как справедливо замечает сам автор, для этого не пришло время и не разобраны архивы, а мы добавим от себя – не сданы в архив все обсуждаемые в ней вопросы. Церковную историю второй половины XIX века можно писать пока в виде набросков или замечаний. Но работа г. Папкова имеет другой интерес – практический. Современная церковная жизнь задает целый ряд старых, наболевших вопросов. Религиозность и церковность в народе падают, раскол не поддается направленным против него мерам, сектантство растет со страшной силой. Духовенство наше все также дурно обеспечено, бесправно, недовольно своим положением и холодно к обязанностям. Духовная школа нуждается в радикальной реформе, духовная наука в освежении. Массовое стремление духовной молодежи в светские школы, а окончивших духовную школу на светскую службу – вот явления, требующие самого серьезного, а главное благожелательного и беспристрастного обсуждения. Не случайность эти явления, объяснять их наносными веяниями или развращением нравов значит уклоняться от объяснения, потому что вопрос заключается в том, почему эти враждебные церкви силы вдруг получили такое могущество, что обессиливает воинствующую церковь, которой обещана победа даже над вратами ада. Мы все в этом повинны, но мало виновно низшее духовенство, которое самым своим положением лишается энергии и инициативы, еще менее ответствен народ, не призванный к живому участию в церковно-общественной жизни. Кому много дано с того многой взыщется... с того взыщет беспристрастный суд истории. И вот когда придет время церковных реформ, деятели, поставленные во главу этого дела, не должны пропускать без внимания прежние опыты, прежние хотя и не удавшиеся попытки реформ. Им понадобятся работы вроде разбираемого очерка г. Папкова и понадобятся не для одних справок. При безбоязненном, гласном обсуждении преобразований в то время были довольно полно высказаны в печати немолчно вопиющие нужды русской церковно-общественной жизни. И будущие деятели наши нравственно обязаны прислушаться к этому голосу обще-

—410—

ства. Пусть они успокоятся: не чрез «мошенников пера и разбойников печати» наше общество высказывало свои pia disideria, а чрез людей, имена которых дороги каждому честно убежденному русскому человеку – Аксакова, Самарина, Валуева. «Ужели же, восклицал один публицист освободительной эпохи, среди всех этих реформ только церковной жизни, жизни по самому существу своему наиболее свободной, не коснется этот дух времени, оживляющий сухие и мертвые кости, дух жизни свободной и самодеятельной, – ужели с нее только не будут сняты те бюрократические оковы, которые исторические обстоятельства наложили на нее, вместе с другими сторонами и областями русской жизни?.. И те люди, которые всему в религии, даже чисто внешним, чисто временным историческим обрядам и учреждениям церковным, хотят придать характер догматической неизменности и упорно противятся всяким, даже самым незначительным реформам церковным, оказывают дурную услугу своей церкви: они губят самый живой родник религиозной жизни, уничтожают и извращают самый могущественный и возвышенный мотив человеческой жизни» («Странник», декабрь, 884, 885 стр.).

Перечислим остальные статьи по Истории Русской Церкви, которые не нашли места в нашем обзоре: Проф. М.Н. Сперанского, «Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности» (Чт. Общ. Ист. и Др. кн. 199), И.М. Покровского, «Казанский архиерейский дом, его средства и штаты, преимущественно до 1764 г.» («Прав. Соб.» январь-октябрь) – это целые обширные исследования; Проф. Π.В. Знаменского, «Несколько материалов для истории Алтайской миссии и участия в ее делах Н.И. Ильминского» («Прав. Соб.» октябрь-декабрь); П. Потоцкого, «Голос пастырей церкви о крепостной зависимости в эпоху императрицы Екатерины II» («Вера и Разум», октябрь кн. 2-ая).

С. Смирнов

—411—

В 1899–1900 учебн. году первое заседание кружка состоялось 18 октября, последнее – 14 марта 1900 года. Заседания происходили в присутствии Преосвященного Ректора Академии еп. Арсения, Инспектора архимандрита Евдокима, под руководством членов – руководителей кружка гг. профессоров – Π.П. Соколова, Π.В. Тихомирова, И.В. Попова и под председательством студента ΙV курса А.П. Малинина. – В состав действительных членов кружка, т. е. студентов, читавших рефераты или принимавших участие в прениях, в течение года вошло 14 человек; в состав членов соревнователей, т. е. заявивших о своем желании принять участие в делах кружка – около ста человек. Секретарями кружка состояли: М.Я. Павлов и А.И. Малевич.

Главная, научно-образовательная часть деятельности кружка состояла: со стороны действительных членов – в приготовлении, чтении и обсуждении рефератов, а со стороны гг. профессоров – в советах студентам при выборе и постановке вопросов, а во время заседаний – в руководстве прениями и оценке как содержания рефератов, так и результатов прений.

В течение года на восьми заседаниях кружка было прочитано восемь рефератов, – студентами: А.П. Малининым, Г.И. Бугославским, Д.И. Грацианским, Π.В. Левито-

—412—

вым, А.К. Мишиным, А.Н. Челак, Η.М. Знаменским и А.И. Малевичем.

Первое заседание кружка состоялось 18 октября 1899 года в присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора, гг. профессоров: Π.П. Соколова Π.В. Тихомирова, И.В. Попова, И.М. Громогласова, В. А. Соколова и В.О. Ключевского и всех студентов Академии. Студент М. Павлов был исправляющим должность председателя.

Заседание было открыто в 6 час. вечера речью Преосвященного Ректора о том, что изучение философии необходимо для всякого, кто хочет быть всесторонне образованным человеком. – Затем Π.П. Соколов в речи к студентам выяснил задачу кружка – содействовать самообразованию и выработке философского мировоззрения, одинаково необходимого как для научной, так и для практической деятельности. – Другой член руководитель Π.В. Тихомиров в своей речи обратил особенное внимание на то значение, какое может иметь живая совместная работа при разработке и решении различных философских вопросов.

Затем студент IV курса, председатель кружка А.П. Малинин прочел реферат на тему: «О свободе воли». Референт развивал и доказывал следующие положения:

1. Термин «свобода» – отрицательный, неопределенный и неточный, поэтому в рассуждениях о свободе воли необходимо уяснять себе, какое содержание мысли им обозначается.

2. Сознание свободы должно быть почвой для решения вопроса о ней, потому что только свидетельства непосредственного сознания самодостоверны.

3. Рассуждения же, имеющие в виду свободу воли, как объект, не только не имеют характера самодостоверности, но в большинстве случаев вовсе не достигают цели.

4. Психологическим коррелятом свободы воли служит сознание усилия. Ни физиологическая ни гербартьянская теории не могут удовлетворительно объяснить его.

5. Категория причинности – субъективного происхождения, и не имеет объективного значения.

Отсюда: свобода – творческая сила и, вместе с сознанием усилия, должна быть для нас фактом самодостоверным.

—413—

В прениях приняли участие студенты: Левитов, Бугославский, Знаменский и Стыранкевич. Референту было замечено, что отрицать всякое объективное значение за категорией причинности значит подрывать фундамент всякого положительного знания, и что, хотя сознание усилия и можно считать психологическим коррелятом воли, это еще не значит, чтобы оно было коррелятом именно свободной воли.

На втором заседании студенческого кружка, 4 ноября 1899 года, в присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора, гг. профессоров: Π.В. Тихомирова, И.В. Попова, И.А. Татарского, Н.А. Заозерского и А.И. Введенского, под председательством А. Малинина, студент П. Левитов прочел реферат под заглавием: «К полемике А. Введенского и В. Соловьева по вопросу об отношении Спинозы к теизму». – Референт развивал следующую дилемму. Если в понятии Бога, постулируемом религиозным сознанием каждого человека, идея личности должна быть существенным признаком, то пантеизм, заменяющий эту идею неопределенным понятием «сверхличности», в сущности – атеизм, – и тогда прав Введенский; если же признать, что существенным признаком в понятии о Боге должна быть идея абсолютного начала бытия, то не только пантеизм, но даже и материализм не может быть причислен к атеистическим системам, – и тогда прав Соловьев. Но последний член дилеммы должен быть устранен, потому что в противном случае мы пришли бы к отрицанию атеизма вообще; поэтому правда остается на стороне Введенского.

В обсуждении реферата приняли участие студ. IV к. Малинин и гг. члены руководители: Π.В. Тихомиров и И.В. Попов. Г. Малинин предложил референту вопрос: чем руководился он, излагая воззрения Спинозы по «Этике» и совсем игнорируя его «письма», тогда как эти последние по своим теистическим мыслям прямо противоположны атеистическому характеру «Этики»?

О миросозерцании Спинозы, как философа, говорил на это референт, должно судить по его «Этике»: письма были адресованы к частным лицам; философская мысль автора уступала в них место чувству, могла приспособляться к пониманию адресатов и не нуждаться в строгом соот-

—414—

ветствии между содержанием воззрений и его выражением. Затем г. Малинин обратил внимание на представления референта о христианском теизме и, желая показать, что можно быть теистом, не представляя Бога личным, указал на пример Иустина и Климента Александрийского. – Святые отцы, отвечал на это референт, хотя и признавали, что предикаты Божества (в том числе и предикат личности) не адекватны Божественной Сущности, все же таки считали возможным приписывать Божеству свойства личности, как нечто совершенное и вполне приличное Богу.

Поясняя мысль, высказанную референтом, П.В. Тихомиров заметил, что теизм является противоположностью атеизму, а не пантеизму, как это проведено у референта.

Затем, по поводу мысли референта, что Бог может и грешить, и не грешить, И.В. Попов заметил, что во времена арианских споров православные считали эту мысль еретической. Понятие свободы входит в понятие Божества так, что свобода трансформируется и совершенно совпадает с реальной необходимостью. Это последнее приводит нас к признанию сверхличности Божества. Но цитаты из Климента, приводимые референтом и оппонентом, как плод стороннего философского влияния, не могут служить выражением общецерковного христианского учения.

Третье заседание кружка состоялось 24 ноября в присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора и гг. членов руководителей: Π.П. Соколова, Π.В. Тихомирова и И.В. Попова. Студент II курса г. Челак прочел реферат под заглавием: «О происхождении законов мышления». В прениях по поводу реферата принял участие председатель кружка А. Малинин.

Референт проводил и пытался обосновать мысль, что законы мышления имеют чисто логическое происхождение, т. е. не могут быть выведены ни из какой другой способности, кроме разума. Эта мысль и оспаривалась оппонентом на примерах актов мышления по законам: противоречия, исключенного третьего и достаточного основания.

Резюмируя содержание реферата и прений, члены руково-

—415—

дители выяснили референту, что вопрос о происхождении законов мышления нужно решать не с логической, а с психологической точки зрения.

На четвертом заседании кружка, 3-го декабря 1899 г., в присутствии Преосвященного ректора Академии, О. Инспектора и гг. членов руководителей Π.П. Соколова, П.В. Тихомирова и И.В. Попова, студентом IV курса Д.М. Грацианским был прочитан реферат под заглавием: «Рефлексия и перцепция». – Установив факт антагонизма между жизнью и наукой в самосознании каждой личности, доказав примерами несостоятельность и бесплодность рефлективного, научного мышления сравнительно с чувством жизни, непосредственным сознанием действительности и продуктивностью эмоций, референт пришел к выводу, что непосредственному чувству нужно отдать решительное предпочтение пред логикой и признать его самым верным и самым надежным критерием истины. – В качестве оппонентов выступали студенты: Стыранкевич, Челак, Соколов, Бандарь и Голубев. – Результаты прений можно свести к трем основным положениям: что терминология референта неточна и неопределенна; что само по себе непосредственное чувство не такой надежный критерий истины, чтобы на него можно было положиться, и что референт преувеличивает антагонизм между наукой и жизнью, особенно между жизнью и философией.

Пятое заседание кружка состоялось 18-го января 1900 года под председательством студента А. Малинина, в присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора, и гг. членов руководителей Π.П. Соколова и Π. В. Тихомирова. Студент IV курса П. Бугославский прочел реферат на тему: «Личность и идеи Рескина». Параллельно с биографией Рескина референт обрисовал развитие его философско-эстетических и социологических воззрений. Заключение реферата представляло собой характеристику того значения, какое имели идеи Рескина для современной мысли и жизни.

Прения сосредоточились на выдвинутом рефератом вопросе: какое отношение должно установить между моральными и эстетическими чувствованиями? В обсуждении вопроса приняли участие студенты: Бугославский, Голубев и

—416—

Знаменский. В прениях выяснилось, что, вопреки мнению Бугославского, те и другие чувствования не стоят в необходимой связи между собою: можно быть прекрасно развитым в эстетическом отношении и в то же время быть человеком без нравственных убеждений и без нравственной чувствительности к добру и злу.

На шестом заседании кружка, 27 января 1900 г., в присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора и гг. членов руководителей Π.П. Соколова, Π.В. Тихомирова и А.Д. Беляева, студент I курса А. Малевич прочел реферат на тему: «Проблема прогресса и счастья». – Референт проводил и доказывал ту мысль, что счастье человека зависит не столько от внешних, материальных условий его жизни, сколько от его внутреннего настроения, от направления его жизни и того отношения, какое он установит между своим внутренним миром – с одной стороны, и предметами внешних удобств и материального довольства – с другой. Так как установить это отношение – личное дело каждого, то счастье человека зависит только от него самого: он может быть счастлив при всяких внешних условиях жизни. – В прениях приняли участие студенты: Зеленцов, Стыранкевич, Знаменский и Приклонский. Возражения имели характер частных вопросов о том, как, по мнению референта, нужно было бы вести себя при тех или иных внешних обстоятельствах. На все вопросы референтом даны были краткие, но обстоятельные ответы, и результаты прений свелись к одному, – именно: что счастье, так легко достижимое в мечтах и теории, лишь с большим трудом достигается в практике действительной жизни, и что нередко большая часть этого труда падает на долю внешних условий жизни.

В резюме членов руководителей референту было замечено, что, отожествив прогресс с культурой, он упустил из виду прогресс личности, а когда затем, решая вопрос о счастье, стал игнорировать внешнюю культуру, то, в сущности, не дал проблеме научной постановки и решения ни с той, ни с другой точки зрения.

Седьмое заседание кружка состоялось 9-го февраля 1900 г. в присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора и гг. членов руководителей – Π.П. Соколова,

—417—

Π.В. Тихомирова и И.В. Попова. Студент IV курса А. Мишин прочел реферат на тему: «Психофизический монизм», представлявший собою краткое изложение и оценку названной теории. – Содержание реферата можно свести к следующим основным положениям:

1) Гипотеза психофизического монизма опирается на параллелистическую теорию душевной жизни, а эта последняя покоится на факте соответствия между психическими состояниями и физиологическими процессами и на законе сохранения физической энергии.

2) С точки зрения параллелистической теории между психическими состояниями – с одной стороны, и физиологическими процессами – с другой, нет причинной связи: они только сосуществуют параллельно друг другу; с точки зрения психофизического монизма в тех и других раскрывается единое начало: психика и материя – лишь его разные стороны.

3) Основной принцип психофизического монизма догматичен, неясен, ведет к противоречиям и вообще не поддается пониманию.

4) Теория параллелизма не всегда оправдывается фактами психофизической жизни. Что касается до закона сохранения физической энергии, то он не стоит в органической связи с параллелистическим учением о душе, и не исключает взаимодействия психического начала с материальным. Если же Спенсер допускает превращение физической энергии в психическую, то в данном случае он поступает без достаточных оснований.

5) Успех гипотезы психофизического монизма в наше время объясняется ее туманностью и способностью удовлетворять как материалистов, так и спиритуалистов. – Что же касается параллелистической теории душевной жизни, то, подобно атомистической теории, теории исторического материализма etc, она может иметь весьма важное методологическое значение.

В прениях приняли участие студенты: Стыранкевич, Голубев, Знаменский и Малевич. Касаясь частных вопросов, затронутых рефератом, прения лишь уяснили его содержание, заставив г. Мишина еще раз повторить, что он утверждает и чего не берется решать.

—418—

В резюме членов руководителей точка зрения референта, постановка и решение вопроса, в общем, были признаны правильными.

Деятельность кружка в 1899–900 учебном году закончилась 14 марта последним в году, восьмым по счету заседанием. В присутствии Преосвященного Ректора Академии, О. Инспектора и гг. членов руководителей Π.П. Соколова и Π.В. Тихомирова, студент II курса Н. Знаменский прочел реферат под заглавием: «О святости».

Охарактеризовав настроение и вытекающую из него практическую деятельность святых, референт проводил и доказывал ту мысль, что святость не обусловливается ни природными свойствами некоторых людей, ни их интеллектуальным развитием: она – дело личного нравственного подвига, результат стремления человека воплотить в своей жизни нравственный идеал и укрепить просветленную этим идеалом волю. В частности, референт доказывал, что только с этой точки зрения, с точки зрения особенного нравственного настроения святых, понятна возможность необычайных явлений в их жизни: попытки объяснить их нервозностью, телепатическими галлюцинациями, экстазом, истерией, самовнушением и т. п. не достигают своей цели.

В качестве оппонента выступал председатель кружка ст. IV курса А. Малинин. В руководстве прениями принял участие Преосвященный ректор академии. Прения касались вопроса об отношении свободы и благодати и носили богословский характер.

В своей деятельности за 1900–901 уч. г. кружок, в общем, не отступал от своего устава. Как и в предыдущем году, его заседания происходили в присутствии Преосвященного Ректора и Инспектора Академии, а обсуждением вопросов, поставленных или косвенно затронутых рефератами, руководили гг. профессора Академии, «члены руководители» кружка. В чтении и обсуждении рефератов состояла главная научно-образовательная часть заседаний. Обычно, этой последней предшествовала деловая часть, со-

—419—

стоявшая в чтении протокола предыдущего заседания. Заседания открывались в 6 час. вечера и заканчивались около 9-и. Иногда эти философские вечера продолжались приблизительно до 11 часов; тогда, после вечерней молитвы, студентами исполнялось несколько вокально-музыкальных пьес по заранее составленной и одобренной Преосв. Ректором Академии программе.

Из семи «членов руководителей» кружка особенно близкое участие в его занятиях принимали четверо: Π.П. Соколов, Π.В. Тихомиров, И.Д. Андреев и И.В. Попов. Председателем кружка состоял Голубев, секретарями – Покровский и Павлов. В состав «действительных членов», т. е. «студентов, изъявивших желание читать рефераты и принимать участие в прениях» (§ 7 уст.), вошло около 20-и человек; в состав «членов соревнователей», т. е. студентов, «изъявивших желание вступить в кружок» (§ 8-й) – около полутораста. Из действительных членов кружка более деятельное участие принимали следующие 9: IV курса – председатель кружка В.Н. Голубев, П.В. Левитов, С.С. Покровский, В.И. Таланкин и Н.Г. Моисеев; IIІ курса – А.Н. Челак и Η.М. Знаменский; II курса – А.И. Малевич и В.Я. Струминский. Остальные действительные члены кружка не читали рефератов, а только выступали в качестве оппонентов.

На восьми заседаниях кружка, с 18 октября 1900 года по 20 апреля 1901-го, было прочитано 10 рефератов. – Вот краткое резюме их содержания и результатов возбужденных ими прений.

Первый реферат под заглавием: «К вопросу о свободе воли»³¹⁶ был прочитан студентом IV курса Виктором Голубевым 18 октября 1900 года. Референт развивал и доказывал мысль, что истинное понятие о свободе определяет ее не как беспричинность действий, а как невозможность предугадать их. Реферат вызвал оживленные прения, в которых приняли участие: профессор С. С. Глаголев, студ. IV курса Малинин и IIІ-го Знаменский. После того как одним из оппонентов было указано референту, что он смешивает рефлекторные движения с сознанием уси-

—420—

лия, в котором, собственно, и лежит сознание свободы воли; спор перешел на почву вопроса о законе причинности, причем г. Малинин возражал против его всеобщности. В резюме членов руководителей было признано, что для отрицания всеобщности закона причинности нет оснований. Вопрос о свободе воли объявлен открытым.

Второй реферат под заглавием: «О сравнительной ценности различных симпатических чувствований с нравственной точки зрения»³¹⁷ был прочитан студентом IV курса Π.В. Левитовым в заседании 3-го ноября 1900 года. Референт доказывал следующие положения:

1) Взгляд Шопенгауэра на сострадание, как на единственную основу морали, несостоятелен: между понятиями нравственности и альтруизма нет полного тожества, так что последний не исчерпывает всего содержания первой. Кроме того, помимо обязанностей к ближним, у человека есть обязанности к себе самому и Богу.

2) Даже в области альтруистической нравственности сострадание, само по себе, не может быть признано ее основой. Оно имеет моральную ценность лишь в том случае и постольку, когда и поскольку побуждает человека действовать в пользу ближнего, независимо от своего личного удовольствия и интереса.

3) Ценность сострадания, как мотива, ослабляется тем, что оно: а) пассивно по своему происхождению; b) в своей интенсивности обусловливается чисто внешними и случайными обстоятельствами, из которых более важное значение имеет в данном случае не безобразие страдальца, как думают некоторые моралисты, а красота или, вернее, симпатичность; с) вследствие этого часто противоречит справедливости, и, d) не исчерпывая всего содержания альтруистической нравственности, нуждается в восполнении сорадованием.

4) По мнению Вл. С. Соловьева, сострадание выше сорадования, потому что последнее иногда бывает безнравственным и не может служить стимулом к активной деятельности. Но, в зависимости от предмета, и сострадание иногда может быть безнравственным и не сопровождаться

—421—

прямыми результатами в практической деятельности. Поэтому предпочтение сострадания сорадованию у В. Соловьева недостаточно обосновано.

5) Наблюдаемая нами безрезультатность сорадования в практической деятельности людей не может уничтожить его нравственной ценности, потому что: а) в большинстве случаев сорадование не сопровождается деятельностью только потому, что в этой последней нет надобности; b) настроение может быть моральным независимо от тех следствий, к которым оно приводит во внешней практической деятельности; с) сорадование может возникнуть только на почве высокого нравственного развития, которое достигается путем свободных усилий; наконец, будучи антиципацией удовольствий ближнего, оно может стать мотивом деятельности, направленной к тому, чтобы доставить радость другому.

6) Сорадование выше сострадания, потому что имеет чисто альтруистический характер и, не сопровождаясь чувством удовольствия от сознания личного превосходства, исключает зависть. – В виду этого способный к сорадованию необходимо сострадателен, но сострадательный человек не всегда способен сорадоваться.

7) Относительно пассивная и неопределенная по содержанию симпатия, становясь более определенной, устойчивой, интенсивной и продолжительной, превращается в любовь.

8) Низшей формой любви является любовь половая. Она ниже дружбы, любви братской и любви к человечеству. Ее эгоистический характер доказывается ревностью, а кратковременность и случайность – зависимостью от чисто внешних качеств любимого субъекта.

9) Любовь материнская выше половой, хотя и не чужда чувственно-эгоистической подкладки.

10) Высшими видами любви являются любовь национальная и общечеловеческая. Эта последняя – высший принцип нравственности. Но так как при современных условиях жизни его трудно осуществить и невозможно осуществить вполне, то от человека можно требовать только, чтобы он простирал свое сочувствие по возможности на больший круг людей.

Прения начались замечанием Преосвящ. Ректора Акаде-

—422—

мии, что референт недостаточно ясно установил различие между этикой Шопенгауэра и этикой Вл. С. Соловьева. – Студенты С. Покровский, В. Голубев и П. Васильков свели свои возражения к тому, что референт не вполне правильно понимает сущность альтруизма и, может быть, напрасно отрицает всякую нравственную ценность за половой любовью. – Признав последнюю мысль справедливой, Н. Г. Городенский, резюмируя содержание прений, высказался, что вообще сравнительная ценность различных симпатических чувствований много зависит от их индивидуального характера.

На третьем заседании кружка, 24 ноября, студентом IV курса С. Покровским был прочитан реферат на тему: «Психологические основы альтруизма». Чтение реферата и прения происходили в присутствии Преосв. Ректора Академии и гг. членов-руководителей: Π.П. Соколова, Π.В. Тихомирова, И.В. Попова и Н.Г. Городенского.

Референт высказал следующие положения.

1. Согласно с предположением, что человек по природе зверь, и что война всех против всех была первоначальным состоянием человечества, эволюционисты утверждают, что альтруизм возник и развился в человеке как выход из этого общего военного положения. Но, с одной стороны, факты из жизни дикарей свидетельствуют о существовании у них взаимного доверия, сочувствия и благожелательности, с другой, – невозможно представить себе замену полного эгоизма альтруизмом. Поэтому необходимо допустить, что в основе человеческого альтруизма лежит самостоятельное начало.

2. С мнением Литтре, будто альтруизм – таже самая сила, которая возбуждает в нас родовой инстинкт – таже сила, – только в дальнейшем развитии, нельзя согласиться, потому что с этой точки зрения необъяснимы альтруизм у детей и противоречие между общественной симпатией и семейной любовью.

3. В нас есть стремление жить общей жизнью, жизнью других людей. Самостоятельность этого стремления доказывается тем, что оно свойственно всякому живому существу и нередко противоречит инстинкту самосохранения.

4. В основе симпатии лежит сознание духовного тоже-

—423—

ства, сознание единения с другими подобными существами.

5. Альтруистические чувствования в тесном смысле слова отличаются от социального инстинкта тем, что последний имеет в виду общую пользу, тогда как первые возникают на почве отношений к известным индивидуумам.

В прениях, в которых приняли участие ст.: IV курса Таланкин и ІІІ-го А. Челак и Н. Знаменский, было установлено, что мнение Литтре, Друммонда и др. не так непримиримо с взглядом самого референта, как это казалось ему самому, и что вопрос о ценности альтруизма должно отделять от вопроса о его происхождении: ценность альтруизма нужно искать отнюдь не в его первоначальном происхождении, тем более что о последнем мы можем только более или менее удачно гадать. – Отсюда возник вопрос: какое значение может иметь для нас выяснение генезиса тех или других нравственных идей? Стороны пришли к соглашению, что история развития нравственного самосознания может служить подтверждением и способствовать лучшему пониманию наших нравственных идеалов.

Подводя итог прениям, И.В. Попов заметил, что референт недостаточно выяснил роль альтруизма в психической жизни человека.

На четвертом заседании кружка, 13 декабря, в присутствии Преосв. Ректора Академии и гг. членов руководителей: П.П. Соколова, И.В. Попова и Н.А. Заозерского, студентом IV курса В.И. Таланкиным был прочитан реферат на тему: «Христианский догмат о первородном грехе с философско-психологической точки зрения».

Установив взгляд на роль догмата о первородном грехе в системе христианского мировоззрения, референт признал, что «проблема понерологии в христианстве совпадает с философской проблемой зла» и что поэтому христианский догмат о первородном грехе может и должен подлежать философскому и психологическому истолкованию. С философской точки зрения первородный грех сводится к самоопределению человека в жизни вопреки идеалу богоподобия, к его подчинению лишь физическим и физиологическим определениям двойственной природы

—424—

человека», а сущность зла – к «разладу в природе человека между идеальной природой его личности и наличной формой его существования в качестве лишь вещи физического мира». Следствия первородного греха – «радикальность зла, его всеобщность-врожденность, бессмыслие жизни и необходимость смерти, как уничтожения этого бессмыслия». Разлад, внесенный первородным грехом в природу человека, чувствуется каждым, а наблюдение над жизнью подтверждают мысль о необходимости смерти: счастье – призрак, а «жизнь человека – сплошной процесс подчинения физической природе».

В прениях приняли участие: Преосвящ. Ректор Академии и студенты: А. Челак, П. Добромыслов и П. Левитов. – Преосв. Ректор указал референту, что в реферате не выяснено происхождение зла, а лишь не вполне точно изложено церковное догматическое учение об этом предмете. Затем внимание оппонентов обратилось на вопрос: как объяснить вменение прародительского греха потомкам, которые лично не принимали в нем участия? Так как этот вопрос был обойден референтом, а решение его «с философско-психологической точки зрения» оказалось непосильной задачей, то профессор Заозерский, для выяснения вопроса, предложил смотреть на вменение первородного греха с юридической точки зрения. – Резюмируя прения, Преосвященный Ректор Академии, между прочим, обратил внимание студентов на необходимость и пользу внимательного изучения творений отцов Церкви, в которых заключается весьма много ценных данных для решения вопросов чисто богословских и философских.

Пятое заседание кружка состоялось 22 января 1901 г., в присутствии Преосвященного Ректора и Инспектора Академии и гг. членов руководителей – Π.П. Соколова и И.В. Попова, и было посвящено памяти Владимира Сергеевича Соловьева. На заседании было прочитано три реферата: «Нравственная философия Вл. С. Соловьева» В. Струминского, «Вл. С. Соловьев, как публицист» А. Малевича и «Соловьев как поэт» Н. Моисеева. – Вот их краткое содержание.

Присущая всем людям идея добра указывает три необходимых признака совершенного добра: оно ничем не

—425—

обусловливается, все обусловливает собою и чрез все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту, то, что оно обусловливает собою все, составляет его полноту; а в том, что оно чрез все осуществляется, состоит его сила. – Вполне оправдать добро значит показать, что известный порядок жизни обладает всеми указанными признаками в безусловной степени. По самому существу дела нравственная или практическая философия не может взять на себя такой задачи, т. е. всецелого оправдания добра. Она должна только показать полноту добра, т. е. выяснить, как известный порядок жизни, признаваемый за добро, распространяется на всю область человеческих отношений. Безусловная чистота добра может быть показана только в теоретической философии, которая, между прочим, занимается и решением вопроса о добре и зле. Сила добра может стать ясной только из опыта. – Итак, показать, как порядок жизни, признаваемый нами за добро, распространяется на все возможные человеческие отношения, – вот задача нравственной философии Вл. С. Соловьева.

Все, что существует или может существовать, исчерпывается тремя категориями достоинства: мы имеем дело или с тем, что выше нас, или с тем, что равно нам, или с тем, что ниже нас. Выше нас – Безусловное Существо, Бог; равно нам все то, что вместе с нами самодеятельно стремится к нравственному совершенству, т. е. подобные нам живые существа, ниже нас – то, что неспособно к такому совершенствованию, материальная природа.

Чем регулируется наше поведение по отношению к предметам, подходящим под ту или другую из указанных категорий достоинства? Основание таких отношений дано в самой природе человека: стыд охраняет наше высшее достоинство по отношению к захватам животных влечений; жалость внутренно уравнивает нас с другими; благоговение пред Высшим Существом лежит в основе наших стремлений к Нему.

Добросовестный разум, обобщая побуждения доброй природы, возводит их в закон. Отсюда возникают следующие принципы нравственной деятельности: аскетизм,

—426—

обязывающий человека подчинять свою животную, стихийную жизнь жизни духовной; альтруизм, требующий от человека справедливости (никого не обижать) и милосердия (всем помогать) по отношению к ближним, и религиозное чувство, лежащее в основе благоговейного послушания Высшему Существу. В религиозном чувстве объединяются все другие принципы нравственности и в нем получают высшую санкцию своего нравственного достоинства.

Для достижения высшего нравственного совершенства недостаточно личной нравственной деятельности; необходима принудительная организация добра. – Мировой процесс представляет собою постепенную организацию добра (царство неорганическое, царство растений, царство животных, царство человеческое и царство Божие). – Церковь должна быть организованным благочестием, государство – организованной жалостью, регламентация экономических отношений – организацией стыда.

Изложив нравственные воззрения Вл. С. Соловьева, г. Струминский обрисовал нравственный характер философа, отразившийся и воплотившийся в его идеях.

Обрисовав общий характер публицистической деятельности Вл. С. Соловьева, г. Малевич остановился на проповеди вселенского христианства, как на важнейшей ее теме. Изложив теократическую теорию и чаяния философа, референт закончил свой доклад оправданием и значением их в истории русского самосознания.

Поэтическое творчество Влад. С. Соловьева было предметом третьего реферата. Указав на незаслуженность упреков Соловьеву в отсутствии оригинальности и основной идеи, г. Моисеев выяснил наиболее характерные черты его творчества, – преобладание религиозных и этических мотивов и склонность к символизму, – и указал главные темы его стихотворений.

Шестое заседание студенческого философск.-психологич. кружка состоялось 30-го января 1901 г. в присутствии Преосвященного ректора Академии, О. Инспектора и гг. членов руководителей П.П. Соколова и Π.В. Тихомирова. Студент III курса г. Челак предложил слушателям реферат на тему: «Психология лжи». – Основные положения реферата следующие:

—427—

1. Правильный ход интеллектуальных процессов регулируется законами мышления; уклонение от них ведет к ложным выводам.

2. Провести резкую границу между вполне логичным и ошибочным мышлением нет возможности: наше «я» постоянно колеблется под действием различных психических состояний и внешних влияний на эти последние; поэтому никто не гарантирован от ошибок.

3. Можно различать несколько типов ошибочного мышления. а) На первом месте стоит тип мышления, ошибки которого обусловливаются преобладанием в душе человека одной идеи: эта последняя подчиняет себе такие элементы, которые не имеют прямой связи с нею, и придает им ложную окраску, б) Другой тип ошибочного мышления мы находим у людей, преобладающие идеи которых так слабы, что дают полный простор группировке психических элементов. Здесь могут уживаться группы элементов, слабо объединенных логической связью, в) Наконец, третий тип ошибочного мышления встречается у людей слабоумных, когда психическая и физическая организация так мало приспособлена к интеллектуальным процессам, что едва ли можно говорить об интеллектуальном единстве психики.

4. При всех типах ошибочного мышления мысль уклоняется от требований логики под влиянием чуждых должному отношению идей психических элементов – идей, стремлений, эмоций, настроения.

В качестве оппонентов выступали студенты: Орлов, Казанцев, Попов, Голубев и Златов.

В прениях выяснилось, что содержание реферата не соответствует его заглавию: в объем понятия лжи референт включил все ошибки мышления, тогда как ложь обозначает сознательно и злонамеренно допущенное несоответствие между сознанием и его выражением, и потому читал не о психологии лжи, а о психологии ошибок. Затем референту указано было, что ошибки зависят не только от неправильности выводов, но и от материальной несостоятельности посылок. Наконец, спорящими было признано, что классификация типов ошибочного мышления и искусственна, и неполна.

—428—

В заключение Π.П. Соколов резюмировал результаты прений, а Π. В. Тихомиров высказал, что реферату об ошибках мышления лучше было бы дать логическую постановку, чем психологическую.

Седьмое заседание студенческого философск.-психологич. кружка состоялось 5-го марта в присутствии Преосвященного ректора и Инспектора Академии и гг. членов руководителей: Π.П. Соколова, Π.В. Тихомирова и И.Д. Андреева. – Студентом II курса А. Малевичем был прочитан реферат на тему: «Демографическая проблема».

Реферат распадается на три части.

В первой из них референт отметил три ступени в историческом развитии демографической проблемы: первая ступень характеризуется наивной верой в благодетельность роста народонаселения; вторая – тревожной уверенностью в том, что рост населения далеко обгоняет рост средств пропитания (теория Мальтуса), третью ступень занимает современная теория пропорциональности и равновесия между ростом народонаселения и ростом средств существования.

Вторая часть реферата представляла собой краткое изложение теории Мальтуса, третья – ее разбор на почве данных статистики, биологии и политической экономии.

Излагая теорию Мальтуса, референт обратил особенное внимание на следующие положения: а) народонаселение растет в геометрической, а средства пропитания – в арифметической прогрессии; б) отсюда, пауперизм, с его бедствиями, неизбежен, и потому в) в виду бессилия социальных реформ в борьбе с нищетой, для предупреждения гибельного перенаселения, необходимо воздержание от ранних браков и желательно сокращение их числа.

Разбирая теорию Мальтуса, г. Малевич на основании статистических данных доказывал ошибочность его «прогрессий», а на основании данных биологии – несостоятельность его закона: прогресс человечества, по Г. Спенсеру, должен сопровождаться упадком плодовитости и стремиться к minimum’у ее. Затем, становясь на точку зрения Г. Джорджа, референт пытался показать, что социальные реформы и вообще прогресс культуры могут быть не так бессильны в борьбе с нищетой, как думает Мальтус.

—429—

В заключение г. Малевич охарактеризовал значение учения Мальтуса в истории демографической проблемы.

В прениях приняли участие студенты: А. Чернавский и В. Муравьев. – Референту было замечено, что в эпоху наивной веры в благодетельность роста народонаселения демографической проблемы еще не существовало и потому, вместо трех ступеней в истории ее развития, лучше видеть только две, и было указано на недостаточность статистических данных, приведенных им в опровержение закона Мальтуса. В частности: г. Чернавский доказывал, что рост средств существования нельзя измерять ростом капитала и орудий труда, а должно измерять ростом жизненных продуктов (хлеба), добываемых из земли, и особенно настаивал на том, что голод неизбежен в виду все большего и большего истощания земли; а г. Муравьев указал референту на то, что он не дал философского освещения вопросу и почвы для нравственного примирения с фактом, что миллионы разумных существ должны умирать от голода.

В обмене мыслей между референтом и оппонентами приняли участие профессора: И.Д. Андреев, Π.П. Соколов и Π.В. Тихомиров.

Признав силу за возражениями, члены руководители высказались, что, хотя и желательно философское освещение факта борьбы за существование, референт может быть свободен от упрека в том, что он не дал его, потому что это не входило в его задачу. – В общем постановка и решение вопроса были признаны правильными.

В 1900–1901 уч. году деятельность студенческого философско-психологического кружка закончилась восьмым заседанием, 20 апреля.

Студент III курса Η.М. Знаменский, в присутствии О. Инспектора Академии, гг. членов руководителей – Π.П. Соколова, Π.В. Тихомирова, И.В. Попова, Н.Г. Городенского и заслуженного ординарного профессора Д.Ф. Голубинского, прочел реферат под заглавием: «Жизнь и смерть».

Представляя собой исключительную особенность органического мира, жизнь и смерть, по мнению референта, всегда представлялись человеческому уму универсальными явлениями, определяющими сущность и смысл природы. Обни-

—430—

мая все (смерть – только отрицание жизни, прекращение жизненных процессов), жизнь не поддается всестороннему определению. – Современная биология довольно удачно определяет жизнь, как особый род броженья.

Смерть организма не составляет неизбежного логического вывода из характера его жизненных отправлений: одноклетчатые организмы не умирают естественной смертью. Поэтому биологи ищут объяснения смерти больше во внешних, так сказать, контингентных причинах.

Выходя из этого положения, современная медицина уже одержала колоссальные победы над органической неустойчивостью и нашла много средств искусственно поддерживать, укреплять и даже вызывать в организмах интенсивные жизненные процессы.

Культурный рост сопровождается как постепенным увеличением продолжительности жизни, так и все более и более заметным уменьшением смертности.

На основании всех этих соображений референт заключает, что человек не раб жизни и смерти, как стихийных процессов природы, а владыка их, и что его власть над ними должна бесконечно увеличиваться параллельно прогрессивному развитию и росту его психики.

В прениях выяснилось, что определение жизни, как особого рода бродильного процесса, собственно, не-определение, а только аналогия; что возможность бесконечного продолжения жизни трудно согласить с законами термодинамики, и что бессилие человека пред смертью плохо мирится с радужными надеждами референта.

Резюмируя прения, Π.В. Тихомиров высказался, что положения референта о жизни и смерти далеко не могут быть признаны прочными и обоснованными.

—529—

1872 г.

сокопреосвященному Исидору, Митрополиту Новгородскому. Вот, что писал О. Александр Его Высокопреосвященству:

«Честь имею почтительнейше представить на милостивое благоусмотрение Вашего Высокопреосвященства весьма интересный труд О. Диакона нашей Посольской церкви N. В прилагаемой тетради заключается почти подстрочный перевод всего того, что было напечатано в Римской газете Capitale о публичном диспуте, состоявшемся 9 и 10 февраля между некоторыми проживающими здесь протестантскими пасторами и римско-католическими патерами на тезис, выраженный евангелическим Министром Шиарелли в следующей категорической форме: «св. Петр никогда не был в Риме». Газета Capitale, известная своим либеральным и антиклерикальным направлением, конечно, слишком далека от полного беспристрастия. Сверх того, ее можно упрекнуть еще в том, что в настоящем случае она не столько излагает ход диспута и знакомит с содержанием речей диспутантов, сколько ликует победу протестантов и тешится над потерпевшими поражение клерикалами. Впрочем, тяжесть этого последнего упрека уменьшается отчасти в виду того, что, одновременно со статьями Capitale, печатаются подлинные речи диспутантов, воспроизведенные стенографами, – отчасти же и главным образом – прибавил бы от себя сторонний, беспристрастный свидетель спора, – тем еще, что в речах этих заключается весьма мало интересного в научном отношении. В статье В. Михайловского, напечатанной в «Духовной Беседе» за 1861 год (т. 13) и случайно оказавшейся в моей дорожной библиотеке, я нашел о спорном предмете гораздо больше сведений, чем сколько было их высказано во все течение диспута. Если некоторые читатели Capitale – туземцы и иностранцы – поражены речами протестантов, то это не делает им большой чести... За всем тем, нельзя не согласиться с газетой Capitale, что диспут, вызванный Шиарелли, весьма замечателен... Да, он замечателен и в высшей степени интересен; но только никак не научной, а совершенно другой, чисто бытовой своей стороной. Газета Capitale слишком увлечена триумфом победы, говорит неспокойно, делает частые отступления, пропускает без внимания многие частности, – от чего

—530—

1872 г.

рассказ ее выходит растянутым, и описываемый диспут теряет на ее страницах значительную часть не только своей характерности, но и правдивости. Справедливость же требует заметить, что, если ликования протестантов не совсем неосновательны, и католическая сторона не лишена некоторой доли утешения. Что клерикалы уязвлены в самое чувствительное место, что они публично оскорблены и унижены – это не подлежит сомнению. Но совесть не упрекает их по крайней мере в том, что они приняли удар совершенно пассивно и в искусстве отразить его выказали мало энергии и бесспорно принадлежащей им издавна ловкости. Что же касается окончательной и решительной победы, о ней, конечно, не может быть пока еще и речи.

Поводом к диспуту послужило следующее объявление Шиарелли, появившееся 1-го февраля на страницах Capitale:

«Евангелический министр Шиарелли предложит своим слушателям ряд чтений, в которых будет говорить против утвердившегося между Римскими католиками мнѣения о 25-летнем первосвященстве Ап. Петра в Риме, и в заключение основательнейшим образом докажет, что, напротив того, св. Петр вовсе даже не был в Риме». Прочитав это объявление, добрые Римляне не знали, что и подумать. Одни из них, более строгие католики, надеялись, что заявление г. Шиарелли – не более как курьез: что не только предполагаемые чтения на невероятную тему, но и сам г. Шиарелли принадлежит к области фантастических созданий какого-либо досужего корреспондента газеты Capitale. Но другие, – и таких было значительное большинство, – именно все, причисляющие себя к так называемой здесь прогрессивной и антиклерикальной партии, отнеслись к заявлению Шиарелли несколько иначе. Предоставляя богословам ведать о том – был ли, или не был Св. Петр в Риме, они ухватились за заявление Шиарелли как за новый, весьма удобный случай – подразнить своих противников, и порешили, что следует поддержать чтения Шиарелли, идти его слушать, потешиться как он будет громить клерикалов, – больше этого они ничего не желают. Заявление Шиарелли, таким образом, получило опасную гласность; о нем начали толковать не

—531—

1872 г.

только в салонах и гостиных, но и в кофейнях, читальнях, винных лавочках и т. под. Клерикалы, имеющие и теперь возможность все слышать и все видеть..., заметив смуту, возбужденную безбожным заявлением Шиарелли, встрепенулись! Как так!? Как же это?! Да что же это такое будет?! А по всем человеческим соображениям можно было ожидать, что, во 1-х, этот противный Шиарелли сдержит свое слово и станет читать... Зажать рот ему нет теперь никакой возможности. Во 2-х, также весьма вероятно, что пойдут слушать его очень многие: одни, пагубное ослепление которых достойно всякого сожаления..., другие же только из любопытства, а иные просто по глупости, зауряд с другими; но во всяком случае Шиарелли будет иметь многочисленных слушателей. В 3-х, Шиарелли будет говорить ничем не стесняясь, не встречая ни от кого возражений... Чего он не дозволит себе при такой опасной свободе?! Какой тлетворный яд еретических умствований может при этом излиться из уст его... В 4-х, пусть бы там Шиарелли толковал что ему угодно, – по примеру ли Вольтера, или подобно Ренану... а то, вдруг, выдумал что – св. Петр никогда не был в Риме!?! И эти кощунственные слова он произнесет пред слушателями, в числе которых будет немало добрых католиков?! Нет, это уж слишком? Этого так оставить нельзя! Этому необходимо помешать во что бы ни стало? И порешили, наконец, клерикалы, что этому не бывать.

Непосредственным следствием такого решения было то, с чего хроникер Capitale начинает свой рассказ. В час, назначенный Шиарелли для чтений, является в его проповедническую залу депутация от Римско-католического духовенства и предлагает держать диспут с соблюдением всех тех формальностей, какие обычаем установлены для подобных случаев. (Таким образом чтения Шиарелли не состоялись...). Затем, естественно, пошли необходимые приготовления к диспуту, (а время между тем уходит, и умные люди им пользуются). Избраны председатели, определены условия диспута. Предложение – открыть диспут в одном из здешних обширных костелов – предусмотрительно устранено. К сожалению, совершенно случайно (sic!) зала, избранная для ведения диспута, оказа-

—532—

1872 г.

лась весьма небольшой, так что в ней могло поместиться не более 220 слушателей, которым дозволено иметь вход не иначе, как по билетам. Обеим состязающимся сторонам предоставлено раздать одинаковое количество таковых билетов. Диспут, наконец, состоялся.

Нечего греха таить: католическим патерам пришлось-таки посветить глазами... Приняв диспут, они уже поступились весьма многим, так как этим самым признали своих противников, как говорится, воюющей стороной. Предоставив затем свободу слова, позволили своим врагам высказать все, что у них накипело на душе. Застигнутые невзначай, явились на диспут, не подготовившись к нему как следует, и по этой причине, а отчасти от душившей досады, не могли ни действовать ни говорить хладнокровно, обдуманно, последовательно, делали непростительные обмолвки и т. под., и т. под., так что действительно, не только дикция, развязность, хорошие манеры, уверенность в себе и благодушие, но логика и даже эрудиция оказались на стороне протестантов.

1872 г.

Пусть и так, могут сказать на это католики; пусть даже и во стократ хуже все то, что вы о нас рассказываете по поводу этого диспута. Мы спрашиваем: кто был свидетелем нашего унижения? Кто видел наше замешательство, ненаходчивость, неловкость и т. под. Пред кем ораторствовал г. Шиарелли? Кого он убедил своими остроумными доводами? А если мы станем утверждать, что, напротив, преимущество во всем осталось за нами, – кто вам поверит? Ведь свидетелей не было!

Помилосердуйте! говорят протестанты: в зале было 220 человек слушателей!...

То-то и есть господа, что вы обочлись: тех 110 человек, которые сидели на вашей стороне, мы не считаем. Они – ваши приверженцы, – следовательно, такие же еретики, как и вы. Их мнение, голос, свидетельство – для нас ничто. Тем же, которые сидели на нашей стороне, мы сами раздавали билеты, и, наверное, уж знали, кому их дать. Это были, как вы сами заметили, почтенные особы, все наши, свои, которые из избы сору не выносят. Итак, что же вы взяли господа?! Между тем, чтения Шиарелли не состоялись, – а это-то и есть самое главное... Пусть по-

—533—

1872 г.

пробует он опять открыть их в своей нечестивой проповеднической зале, и к нему из верных католиков никто теперь уже не пойдет. За это мы ручаемся; об этом позаботились уже наши проповедники, прогремевшие со всех кафедр, наши духовники... Ваша ошибка непоправима: вы не умели воспользоваться удобным случаем и упустили время. Печатайте теперь что хотите. Католикам запрещено читать еретические книги. Вы очень много рассчитываете на силу ваших доводов, на несокрушимость вашей логики, а мы вам на это скажем, что нам больше поверят на слово, в большем послушаются слепо и без всяких размышлений, чем сколько вы в состоянии доказать. Итак, на чьей же стороне победа? Вы успели только в одном: вы подняли вопрос в высшей степени для нас важный, но, к прискорбию, мало разработанный нашими богословами. Дайте срок, и этот пробел будет восполнен. Мы не замедлим... Подлинные речи диспутантов, появившиеся в печати, никого не соблазнят. Мало ли что печатается теперь?.. Бумага терпит все... Сверх того, в этих речах, ни той, ни другой стороной не было высказано ничего особенно важного. Наше слово впереди»...

В конце 1871 г. рукоположен был мною из учителей Полоцкого духовного училища в священника к Успенской церкви села Пышников, Витебского уезда, Мефодий Цехановский. Будучи рожден от родителей римского вероисповедания, Цехановский принял православие во время обучения своего в Полоцкой военной Гимназии. Читая сочинение Иеромонаха Никанора³¹⁸: «Разбор римского учения о видимом главенстве в церкви (Спб. 1856–1858 г.)», он убедился в правоте православной церкви и решился присоединиться к ней. По принятии Православия, он оставил военную гимназию и поступил, для дальнейшего образования и утверждения в догматах православной веры, в духовную православную семинарию – сначала Петербургскую, а потом Полоцкую в Витебске. Здесь он по болезни, не мог окончить полного курса, но впоследствии

—534—

1872 г.

держал экзамен на степень студента, и был удостоен этой степени.

7-го числа писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

«Приношу искреннюю мою благодарность Вашему Преосвященству за милостивое и скорое исполнение моей просьбы и присылку мне трех экземпляров Вашего указателя Патриаршей Ризницы, а за доставленное описание Вашего торжества и жития Преподобной я уже Вас в свое время благодарил. Скоро и я Вам пришлю печатное описание моей образной, а покамест нечем поклониться».

В ответ на это писал я от 23-го числа:

«Поспешая исполнением Вашего желания относительно доставления Указателя Патриаршей Ризницы, я не имел времени тогда писать Вам: прошу извинить.

Доброе и прекрасное дело задумали Вы – описание Вашей образной. У меня сохраняется самое приятное воспоминание о Вашей домашней святыне.

Читали Вы, конечно, в газетах о происходившем в Риме диспуте между католическими и протестантскими богословами по вопросу о том, был ли Апостол Петр в Риме. Мне прислали оттуда печатную книгу на итальянском языке, в которой изложен весь ход этого интересного диспута. Я не разумею по-итальянски, но для меня извлекли из этой брошюры сущность дела и изложили по-русски. Оказывается, что Ап. Петр никогда не бывал в Риме. Если бы Вы пожелали прочитать присланную мне брошюру, напишите, и я немедленно вышлю ее Вам».

10-го марта писал мне Игумен Московского Единоверческого монастыря Павел (Прусский):

«Ваше Преосвященство, осмеливаюсь беспокоить Вас следующими моими вопросами: а) Некоторые из присоединенных мною в Вашей епархии в прошлом 1871 г. изъявили мне желание, чтобы и в нынешнем году, в настоящий св. пост, я исповедовал их и приобщил св. Таин, которые и имею с собою; если угодно Вашему Преосвященству благословить исполнить желание их, соблаговолите в скорости без задержания меня о том уведомить; б) Некоторые семейства, имеющие жительство около Динабурга в бывшем поселении, прежде принадлежали ко св. церкви, но теперь принадлежат к расколу. Многие

—535—

1872 г.

тех семейств старики во младенчестве их, не по убеждению их родителей (беспоповцев), но по обстоятельствам, были крещены в св. церкви, а после православного крещения также еще во младенчестве, по желанию их родителей, были перекрещены в беспоповство беспоповскими наставниками, и принадлежали к беспоповству и детей своих крестили по беспоповскому обычаю у беспоповских наставников, а во св. церкви детей своих не крестили; теперь они желают вседомовно присоединиться к св. церкви и просят меня послужить их присоединению по обряду единоверия; я недоумею, что делать: если отказать им в присоединении, тогда не только они останутся неприсоединенными ко св. церкви, но и их дети будут сущие беспоповцы; о сем прошу от Вашего Преосвященства наставления, как поступить в таком случае. За сим испрашиваю себе от Вашего Преосвященства Ваших святительских молитв и благословения, Вашего Преосвященства нижайший слуга и послушник Игумен Павел.

Р. S. Если соблаговолите ответить, Ваше Преосвященство, пишите на имя Пимена Тихонова Крымова, в Динабург».

Вследствие сего, дано было мною 13-го ч. за № 844 Консистории предложение следующего содержания:

«Настоятель Единоверческого в Москве Никольского монастыря, Игумен Павел, мимоездом в Вильну находящийся в настоящее время в г. Динабурге, письмом от 10-го сего марта уведомляя меня, что некоторые из присоединенных им в прошлом 1871 г. к единоверию беспоповцев Динабургского уезда изъявляют желание исповедаться у него в настоящую Четыредесятницу и приобщиться Св. Таин, а другие, пребывающие еще в расколе, желают присоединения к церкви на правах единоверия, просит моего разрешения первых принять ему на исповедь и причастить Св. Таин, а последних присоединить по прежнему примеру к церкви.

Предлагаю Консистории дать знать о. Игумену Павлу по надлежащему, что со стороны Епархиального Начальства не усматривается препятствия к исполнению той и другой его просьбы».

15 числа – день моего рождения. По этому случаю писала

—536—

1872 г.

мне Начальница Витебской женской гимназии, А.П. Ушакова:

«Вчера вечером сказали мне, что сегодня – день Вашего рождения. За радушие и доброту Ваши, Владыка Святой, к нам, совсем еще чужим здесь, хотелось бы и мне в этот день показать Вам свое усердие. Но, к сожалению, не нашлось у меня ни одной работы достойной, чтоб поднести Вам.

Поздравляя Вас, Преосвященнейший Владыка, от себя и всей семьи своей, я прошу Вас принять посылаемую у сего икону Нерукотворенного Спаса, которую взяли мы, отправляясь уже на железную дорогу в Витебск, после последнего нашего молебна в столь любимой нами часовне Петра 1-го, где, в течение 15-ти лет, слагались с верою мои радости и скорби. Вот почему, Владыка, образок этот я приношу Вам сегодня; примите его также просто и искренно, как просты и искренни были молитвы и слезы уезжавших из Петербурга в Витебск детей моих перед Спасителем. Да сохранит Он нашего дорогого и многоуважаемого Архипастыря, во славу святой церкви Своей – на долгие годы! Да пошлет Он Вам здоровье, силы души и благодатную помощь Свою, в прохождении трудного Вашего поприща».

19-го ч. писал мне из Москвы К.И. Невоструев:

«Давно уже я страдаю и очень изнемог от горловой болезни, так что часто чуть-чуть на ногах держусь. Со вчерашнего дня, однако, стал чувствовать себя лучше и, по уверению врача, должен иметь надежду на выздоровление.

О Христе радуюсь, что Господин жатвы рукою бывшего некогда хульника и гонителя, как называет себя Отец Павел (Прусский), исторгает плевелы на ниве Вашей. О. Павел просил меня, когда буду писать к Вашему Преосвященству, принесть от него Вам глубочайшую благодарность за снисхождение к его прошениям, присовокупляя, что нельзя объяснить ему в письме мне самой сущности этого дела, а разве после при личном свидании, и что благоволение Ваше много его утешило, а отказ много бы опечалил. Что я и с удовольствием исполняю сими строками, аки кимвал звяцаяй и ничесо же разумеваяй.

—537—

1872 г.

О. Павел пишет, что теперь оканчивает дела свои в Витебской Вашей губернии и скоро сбирается в Москву.

За предварительное известие о ревизии Московской Семинарии покорнейше Вас благодарю. Но едва ли я буду подлежать ей с наставниками собственно Семинарии, потому что существенного отношения не имею, по случаю лишь сопричислен к ней³¹⁹, и занятия мои по описанию рукописей, состоящие из беспрерывных сличений, справок, разысканий по множеству книг и рукописей, хождений по библиотекам, не могут быть усчитываемы ревизией. При посторонних занятиях, требующихся моими отношениями к разным ученым обществам и лицам, я не опускаю официального дела. Если же будут меня истязать, то я оставлю рало, хотя и с прискорбием: пусть ищут другого вола или осла, подобного мне.

Чрез г. Кунта³²⁰ послал я Вашему Преосвященству оттиски двух статей моих, помещенных в Трудах 1-го Археологического Съезда: а) О Городищах древнего Волжско-Болгарского и Казанского Царства и б) Ананьинский Могильник³²¹.

В Московской Академии О. Ректор, Александр Васильевич³²², на второй неделе сего поста, похоронил свою матушку³²³ – близ Смоленской церкви, где кладутся студенты.

По милости О. Наместника³²⁴ я скоро должен буду, кажется, перебираться с прежнего места на новое, невыгоднейшее помещение – во флигеле близ колокольни. По моей библиотеке³²⁵ это перемещение весьма хлопотливо, затруднительно и вообще очень неприятно, и для занятий оно

—538—

1872 г.

будет иметь невыгодные последствия. Но трудно мне против рожна прати. При покойном Владыке³²⁶, конечно, сего бы не было».

При письме от 22-го числа прислала мне из Москвы, для бедных церквей, известная уже благотворительница М. С. Смирнова 12-ть шелковых подризников, 6 перемен воздухов, 4 пелены для аналогия, 7-мь для креста, 7 епитрахилей и проч., извиняясь притом, что больше не успела сделать.

Благодарность за эти приношения я выразил Г-же Смирновой в письме от 11-го апреля.

24-го ч. писал я в Муром теще моей Пр. Ст. Царевской, лишившейся сына³²⁷:

«Всем сердцем соболезную Вам в новой постигшей Вас на старости лет тяжкой скорби; но утешать в ней и успокаивать Вас обычным словом утешения не решаюсь, предоставляя это Тому, от Кого ниспослано Вам, не без премудрой, конечно, и благой цели, это новое испытание. Итак, возверзите на Господа – Отца сирых и Судии вдовиц, – всю печаль Вашу, – и Он, Премудрый и Всеблагий, и препитает и утешит, и успокоит Вас, ими же Сам весть судьбами!

Я понимаю, что с кончиной дорогого Василия Васильевича Вы лишились последних надежных средств к жизни, но Бог милостив: пока я жив, Вы со своими последними сиротами не останетесь без насущного хлеба. Прошу Вас написать мне откровенно, сколько для безбедного существования Вашего трехчленного семейства необходимо в месяц денег. Я буду высылать Вам необходимую для Вас сумму пополугодно, в начале января и июля, когда я сам получаю из Казны жалованье.

Теперь вместе с сим посылаю Вам на Ваши праздничные потребности 100 руб.

О себе могу сказать только то, что я, по милости Божией, здравствую и по мере сил тружусь и исполняю обязанности своей службы».

Желая удостовериться в степени развития моего двою-

—539—

1872 г.

родного внука, ученика высшего отделения Владимирской Семинарии Геннадия Виноградова³²⁸, готовившегося к поступлению в Духовную Академию, я приказал ему прислать мне свои письменные упражнения и изложить свой взгляд на совершившуюся реформу духовных Семинарий. И вот что он написал мне от 26-го числа:

«Не без смущения приступаю к исполнению возложенной Вами на меня обязанности представить отзыв о нашей преобразованной Семинарии. Так чувствовать себя, признаюсь, приходится по причине отсутствия одного общего, неустановившегося еще взгляда на значение реформы для нашей Семинарии. Из многих более истины, нужно сознаться, имеет за собою следующий взгляд. Реформа понизила развитие воспитанников со стороны рассудка, но сообщила, сравнительно с прежним, более знаний, – так говорят более проницательные наши наставники, и так говорить заставляет сознание каждого из воспитанников. Странным, по-видимому, представляется подобное явление, когда мы говорим, что с обогащением со стороны знания, развитие рассудка в воспитанниках понижается, но это странное явление легко объясняется. Известна всем та общая педагогическая истина, что развитие человека тогда может быть правильно, когда средства для этого развития сообразны бывают с силами. К сожалению, это общее педагогическое правило при нашей Семинарии далеко не выполняется и особенно по отношению к воспитанникам философского отделения; на долю этим последним выпало познакомиться с обзором философских учений; система этой науки обширна и истины философские изложены в ней крайне неудобопонятно. Много труда и много времени тратится воспитанниками на постижение непонятно изложенных одним из наших наставников³²⁹ философских истин, но труд их непроизводителен и напрасен. Долгий их труд, в конце концов, увенчивается одним только знанием имен философов и общими положениями их философии, а по-

—540—

1872 г.

добное приобретенное знание весьма слабо влияет на развитие мысли. Таким образом философское отделение, как отделение, по преимуществу имеющее целью развитие мысли в воспитанниках, не достигает цели. Чтением книг и усердием к сочинениям, как особым средством для развития мысли, воспитанники, по ограниченности досуга, пользоваться не могут; все время ими тратится только на изучение учебников и на знакомство с древними языками, к которым они были почти вовсе неподготовлены. Вследствие ограниченности досуга воспитанники мало занимаются своими сочинениями, а это неблагоприятно влияет на развитие мысли. Кроме того, во времена до реформы наставниками нашими говорились лекции и иными довольно хорошие, способные доставить материал для самодеятельности воспитанников, а теперь, с реформой, лекции эти прекратились. Наставниками нашими избрана теперь одна только скромная и самая легкая роль – требовать постоянно отчет в уроках.

О достоинстве нашей Семинарии, сравнительно с прежней еще не преобразованной, можно сказать следующее: до реформы у воспитанников больше было времени для самодеятельности и больше являлось по этому развитых воспитанников, но меньше было побуждений заниматься делом и больше являлось поэтому неразвитых лентяев; в настоящее же время, правда, трудно встретить особенно развитых, стоящих неизмеримо выше пред товарищами, но не меньше зато труда отыскать и лентяя времен до реформы, – вот все, что можно сказать о сравнительном достоинстве нашей преобразованной Семинарии.

PS. Всепокорнейше прошу извинения у Вас, Ваше Высокопреосвященство, за поздний мой отзыв о Семинарии. Постоянное ожидание возвращения со стороны наставников поданных мною сочинений и было причиной медленности. Все сочинения воспитанников подаются у нас для проверки Ректору и им весьма долго задерживаются. По получении своих сочинений от Ректора немедля постараюсь выслать Вам одно из своих сочинений. Теперь, правда, есть одно сочинение, совмещавшее в себе бездну цифр и правил Апостольских, но я не счел нужным Вам представлять».

—541—

1872 г.

26-го же числа писал мне из Москвы Архимандрит Высокопетровского монастыря Григорий³³⁰:

«Усерднейше препровождаю на имя Вашего Преосвященства экземпляр составленной мною истории Златоустовского монастыря³³¹. – Как первый опыт, она имеет в себе недостатки, но в разных отношениях представляет труд серьезный. Нелегко было в одно и то же время собирать материалы и заниматься их разработкой.

Вашему Преосвященству благоугодно знать, откуда я извлекаю резолюции покойного Митрополита Филарета?³³² Из Архива Консисторского. Дела домовой митрополичьей Конторы хранятся, по-прежнему, на Троицком подворье. Нынешний Владыка³³³ хотел было сдать их в епархиальную библиотеку, не то в архив Консистории, но Секретарь Его Высокопреосвященства г. Ренский, находя эти дела почему-то нужными для себя, просил до времени оставить их на том же месте. Я пользуюсь подлинными резолюциями и, не доверяя никому, списываю собственноручно. Замечательно в высшей степени: все епархиальные Архиереи и Преосвященные Викарии получают «Душеполезное Чтение» за этот год (чего не случалось прежде никогда), – признают резолюции покойного Архипастыря полезными и пригодными для себя!

Но передача резолюций в редакцию Душеполезного журнала оскорбила до крайности другого редактора – Епархиальной газеты³³⁴, в которой я начал помещать исторические статьи о Петровском монастыре. В отместку за это мнимое оскорбление, редактор газеты стал презрительно относиться к моим дальнейшим статьям и держит их не при чем. Не знаю, что и делать. Едва ли я не буду поставлен в необходимость отказаться от труда, пред-

—542—

1872 г.

принятого мной по чистому усердию, ради Первосвятителя Московского Петра»³³⁵.

27-го ч. писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

«Кланяюсь земно и спешу писать несколько слов, чтобы просить Ваше Преосвященство прислать мне итальянскую книжку³³⁶ о Римском словопрении, ибо я сим языком владею. Ожидаю ее с нетерпением. Разорять Вас на французские экземпляры³³⁷ больше не смею, хотя и можно бы раздавать проезжим в Москву иностранцам».

Чтобы удовлетворить нетерпеливому желанию почтенного Андрея Николаевича, я поспешил немедленно выслать ему итальянскую книжку и с ней два экземпляра моего указателя Патриаршей Ризницы на французском языке.

31-го ч. писала мне Начальница духовного женского училища Баронесса М.А. Боде³³⁸:

«Имею честь препроводить при сем «Письма о Православии» (А.Н. Муравьева), которые читала с истинным удовольствием; возвращаю эту книгу по Вашему приказанию, но желала бы ее приобрести, как для себя, собственно, так и для училищной библиотеки.

Прилагаю также стихотворение моей поэтической воспитанницы, которое Вам угодно было иметь; кто знает, что из нее выйдет?... Первые стихотворные опыты Пушкина были не лучше»...

Вот стихи воспитанницы Ольги Котырло:

Душа страдает и томится,

Среди холодности мирской,

И мыслью тайною стремится

В далекий край земли святой.

Взмахни, суровый ветр, крылами,

Простри объятья мне свои!

Неси меня под облаками

В края желанные мои!

Неси меня туда, далеко,

—543—

1872 г.

Где море радостно кипит,

В края блаженного Востока,

Где все о Боге говорит!

Неси меня на верх Сиона,

Где взор мой узрит мира град,

На верх священный Елеона,

Где пальмы радостно шумят!

Неси меня на верх Фавора,

Где свет небесный осенял

Того, Кто создал сушу, море,

Кто все творил и созидал.

Неси меня туда, где плещет

Живой волною Иордан,

Когда луна вдали заблещет,

Когда в полях падет туман.

Под кровом пальмы наклоненной,

У вод шумящих стану я;

И будет взор мой восхищенный

Ласкать священная струя.

В краю пустыни неизвестной,

На берегу реки крутом,

Хранима силою небесной,

В глубоком сумраке ночном,

Я воспою крещенье Бога,

С воспламененною дутой,

И, заглянувши в даль былого,

Найду отраду и покой!

Закройся неба свод лазурный,

Померкни месяц в вышине!

Шуми сильнее ветер бурный

В бездонной ночи глубине!

Неси меня, неси туда,

Где Жизнедавца гроб хранится,

Там светит дивная звезда,

Там жизнь духовная таится!

Но, как души моей смятенной

Живые чувства передам,

Когда сей, Богом освященный,

Предстанет гроб моим очам?

Пред сим источником спасенья

—544—

1872 г.

Я буду радостно рыдать

И благодарности моленья

Живому Богу воссылать.

Играй волнами, ветр могучий,

Сильнее крыльями взмахни!

Раздвинь нахмуренные тучи,

Отрадой новою дохни!

Неси меня на холм ужасный,

Где смерть свершилась над Христом,

На холм, венчавшийся в день страшный

Страдальца дивного крестом.

И здесь, у поприща страданий,

Где был распят Спаситель мой,

Внимая истинам писаний,

Слию в молениях дух свой.

За чем я мыслью улетаю,

К чему душевно вдаль стремлюсь,

Того, о чем я так мечтаю,

Во век, быть может, не дождусь.

И мне ль, пороками теснимой,

Святыню Божию узреть,

И на холмы Ерусалима

Глазами грешными глядеть?

Но, Ты, Зиждитель Непреложный,

Надежда вечная моя!

Тебе, как Богу, все возможно,

Тобой достигну цели я!

В Твоем благом соизволеньи

Всему начало и конец;

Ты знаешь сердца помышленья...

Тебя молю я... о, Творец!..

Сподобь меня, Твое созданье,

Великой милости Своей:

От задушевного желанья

Не отврати Твоих очей!

И хоть бы, век свой доживая,

Пустилась я в желанный путь;

И если б мне, земля святая,

Достичь тебя когда-нибудь!

И хоть окинуть грешным взором

—545—

1872 г.

Твои великие места,

И стать над тем счастливым морем

Носившим некогда Христа!

Тогда мне путь другой лежит,

Моя надежда вся за ним,

Он жестким тернием покрыт

Ведет в иной Ерусалим».

Кроме этих стихов воспитанницы Котырло у меня сохранились еще два сочинения ее в прозе: 1) Описание моего характера, и 2) Что я думаю делать по окончании курса в училище, и как должна к тому приготовиться. То и другое сочинение юной писательницы заслуживает особенного внимания по картинности и живости изложения. Так как сочинения эти не обширны, нахожу возможным поместить их в моей хронике в цельном их виде. Вот они.

1) Описание моего характера.

«Как опишу я свой необузданный характер и с чем сравню его? Он подобен вечно шумящему водопаду, воды которого ниспадают с отвесной скалы в бездонную пропасть и который не может укротить никакое грозное явление природы. Действительно, уж сколько раз слышала я и увещания, и упреки, жалобы, к исправлению моего характера ничто не произвело на него никакого действия: он по-прежнему остался и зол, и непокорен, и дерзок и нетерпелив и т. п.

Часто мною овладевает какая-то бессознательная гордость, смешанная с раздражительностью, и, находясь в таком положении, я допускаю всевозможные дерзости наставнице, ежели она сделает мне какое-нибудь замечание, а, между тем, хорошо знаю, что дурно делаю, не внимая словам Спасителя, Который говорит, что всякий, кто делает злые дела понимая, что дурно поступает, тот в будущей жизни получит больше наказания, нежели тот, кто делает те же дела по неведению.

Порою, погрузившись в какое-нибудь воспоминание, я так предаюсь своим мечтам, что забываю о том, что вокруг меня происходит, и коснись в сию минуту слуха моего голос наставницы, повелевающий за что-нибудь взяться, порывы сердца начнут вырываться из груди моей,

—546—

1872 г.

и я не обойдусь без того, чтобы не сказать наставнице какую-нибудь дерзость, забывая слова Спасителя: будите незлобиви яко горлицы. Иногда, при чтении Евангелия, или какой-нибудь священной книги, во мне родится такая горячая любовь к Спасителю, что, кажется, сейчас я готова была бы оставить все свои дурные дела и жить согласно с Его учением; но минет день, минет другой – и я уподобляюсь человеку, построившему дом свой на песке. На самом деле я действительно люблю Спасителя всею моею душою и телом, люблю молиться Ему и изливать пред Ним печаль свою, но в таких местах, где господствует ненарушимая тишина и где бы меня никто кроме Его не видел бы; но что говорит Сам Господь! Не всяк глаголяй Ми: Господи, Господи, внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего, иже на небесех. (Мф.7:21).

В моем характере нет ни мягкости, ни нежных чувств, так что часто и на приветливые слова, сказанные мне кем-нибудь, я отвечаю холодно и грубо. Нередко во мне является вопрос: отчего обо мне все дурного мнения и от чего меня никто не любит? Или уже это мне так кажется от того, что я сама почти никого не люблю? Понятное дело, ведь и Господь сказал: Вся убо, елика аще хощете, да творят Вам человецы, тако и вы творите им (Мф.7:12).

Не знаю, отчего я никогда не восхищаюсь ни хорошеньким платьем, как бы оно не было изящно отделано, ни танцами, которые так занимают моих подруг? У меня никогда не сорвется с языка: ах, как прекрасно! Пожалуй, вместо того, не откажусь бросить презрительный взгляд на тот житейский предмет, которым восхищаются мои подруги. Одними только красотами природы я вполне могу восхищаться и, при виде их, невольно чувствую присутствие Божества; а, смотря на темное небо, усеянное звездами, забываю мои невзгоды и лишения. У меня почти нет любви к ближнему; только без хвастовства скажу, что люблю одних нищих: взгляд на них внушает мне что-то евангельское. Мало того, у меня никогда не хранится в душе никакой тайны и, если я составлю в себе какое ни наесть мнение о людях, то и вывожу его наружу.

—547—

1872 г.

Никому из людей неизвестно мое пламенное желание отречься от мира и включить себя в число тех, кои всю жизнь свою посвятили на служение Богу, а о том я и не подумаю, хватит ли у меня тех христианских добродетелей, которые требуются от отрекшихся мира? Впрочем, может быть, самая уединенная монастырская жизнь больше на меня действовала бы. По временам какая-то непонятная грусть овладевает мною, я душевно ищу чего-то, но не могу найти! Хочу улететь, но куда не понимаю!

Трудно было бы описать все черты моего характера, они для самой меня странны и непонятны!

Итак, что же ожидает меня в будущей жизни, после вышесказанных дурных склонностей? Ничего, кроме гибели!

Воздвигнись же, душа моя, из греховной глубины, ибо по словам Апостола, ныне время благоприятно, ныне день спасения».

2) Что я думаю делать по окончании курса учения в училище и как должна к тому приготовиться?

«Как огненная молния, яркой полосой сверкнув из темных туч, не давши взглянуть на себя, мгновенно исчезает, так быстро и незаметно летят дни мои, приближая меня к тому периоду жизни моей, когда я буду теснима заботами об обеспечении своего дальнейшего существования; и вот эти заботы почти уже у порога, со своими холодными объятиями; они уже готовы хлынуть на меня своею неукротимою волною!

Еще с ранних лет мрачные думы о будущем стали залегать мне в уме, и хладной струей падали на сердце, при этом мечты мои пускались и теперь пускаются в далекое странствование, они переносились и теперь переносятся к первобытному состоянию человека. Зачем не теперь те времена, думаю я, когда люди были безгрешны и наслаждались райским блаженством, не зная никаких забот и лишений и созерцая своего дивного Создателя.

С течением времени, думы о будущем все более и более возрастают во мне, и должны когда-нибудь раскрыться предо мной во всем своем мирском безумии, должны не думы только, а заботы о будущем охватить меня своим бурным неумолкаемым потоком... Но я не

—548—

1872 г.

буду домогаться нового плавания по волнам житейского моря!

Я не могу равнодушно, т. е. без отвращения, взглянуть, на этот мир, полный всякой суеты и тщеславия! Дума моя стремится вдаль!

О, если бы возможно было броситься в лоно темной ночи и улететь в ту даль, – даль благословенного Востока, туда, где была совершена великая тайна искупления человечества! Половину жизни моей отдала бы я, чтобы доставить себе возможность посетить место земного пребывания Спасителя и поклониться христианской святыне – Живоносному гробу. Если бы кто-нибудь знал, какое во мне непреодолимое стремление в Палестину! Я хочу видеть ее священные горы, пальмы, реки и города, а тем более град мира – Иерусалим – средоточие нашего спасения! Но едва ли придется мне исполнить это задушевное мое желание! Впрочем, я надеюсь, на дивный и неисповедимый Промысл Божий. Кроме этого, у меня есть другая высокая, духовная цель, на достижение которой я имею более надежды. Я намерена расторгнуть связи с ненавидимым мною миром, ненависть к которому я хотя и не высказываю вполне наружно, но таю в глубине моей души, – расторгнуть связи с ненавидимым мною миром, и посвятить себя истинному монашескому житию, чтобы с горящим светильником встретить небесного Жениха! Мысль об этом намерении неразлучна со мною и неотъемлема никакими мирскими развлечениями. Мне представляется монастырь тихим покойным пристанищем, недоступным шуму и суете мира, располагающим к молитве и благочестивым размышлениям. Но я очень хорошо знаю, что трудно достигнуть монашества; для этого нужны смирение, беспрекословное послушание, терпение, кротость и еще множество других хороших качеств, необходимых также для жизни всякого христианина, в которых, признаюсь, у меня большой недостаток.

Бог знает, выдержу ли я еще строгие годы послушничества? Но для меня служат утешением слова Иисуса Христа: «иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть» (Mф.11:30).

Нередко, когда я изъявляю свое желание подругам, они осыпают меня едкими насмешками, говоря: «Мы хорошо знаем, что вовек не сделаться тебе монахиней; не с

—549—

1872 г.

твоим, дескать, характером достичь этого», и начнут мне рассказывать о монастыре такие нелепости, которым я не только не верю, но не обращаю на них ни малейшего внимания, и всегда отвечаю своим подругам: хоть вы гору взвалите на монастырь, а все-таки я, по окончании курса учения, не стану добиваться такой жизни, какую вы намереваетесь предпринять, а рано ли, поздно ли, постараюсь достигнуть той цели, к которой незыблемо стремится моя жаждущая спасения душа! Подобные речи моих подруг, как я уже сказала, нисколько на меня не действуют, но только увеличивают мою скрытую ненависть к миру, а тайная мысль шепчет мне: настанет, когда-нибудь, для тебя, бедный путешественник волн житейских, время, когда до слуха твоего не будут касаться подобные упреки и насмешки, когда душа твоя будет отдыхать под мирным келейным сводом... И вот рисуется в моем воображении одинокая монастырская келья, уставленная иконами, слабое мерцание восковой свечи озаряет неподвижные стены, а в окно ворвалась косвенная полоса света серебряной луны. Кругом царит невозмутимая тишина... При этом душа моя наполняется самыми отрадными чувствами; кажется, сию минуту я готова была бы оставить грешный мир с его заботами и страстями, и улететь туда, где сестры святой обители подвизаются ради Христа. Чрез минуту, вместо этой сладостной картины, воображению моему представится мир во всем его безумном величии; но мне кажется, что никакие блага в нем не в состоянии были бы поколебать моего намерения! Только тогда я почувствую себя счастливой, когда надо мною будет совершен обряд пострижения, – когда, следовательно, у меня не будет преград к достижению вечного блаженства! Одно только монастырское обстоятельство приводит меня в смущение: это борьба с искушениями злых духов; но, впрочем, я вполне предам себя Божией воле, и надеюсь, что Бог будет моим защитником. Я буду молить Его о том, чтобы мне твердыми и непоколебимыми стопами идти на новое поприще, и постараюсь для этого украсить себя вышеупомянутыми качествами.

Еще об одном буду я молить Творца вселенной, чтобы он, и, хотя на закате дней моих, сподобил меня посетить

—550—

1872 г.

место Своего земного пребывания. В этих двух намерениях состоит вся цель моей жизни, в мыслях о них я нахожу отраду! Она незаменима никакими радостями мира! Какого, подходящего к этому, счастья искать еще мне в этой жизни!»

Талантливая девица Котырло – дочь священника Россицкой церкви Дриссенского уезда (впоследствии Апанасковской церкви Лепельского уезда) Игнатия Котырло. В 1878-м году она находилась в Харькове, в качестве сестры милосердия, при одном из санитарных поездов.

В 4-й день апреля, в день памяти чудесного избавления драгоценной жизни Государя Императора от угрожавшей Его Величеству опасности (в 1866 г.), к общей благодарственной молитве к Господу присоединено было особенное молебствие по случаю введения Мировых Судов в Витебской губернии. По окончании божественной литургии и благодарственного молебствия в Кирилло-Мефодиевской, что при духовной Семинарии, церкви, совершен был мною соборне другой молебен в Екатерининской церкви, существующей при Губернаторском доме, где собраны были новоопределенные Мировые Судьи. После молебна эти новые избранники Правительства были приведены к узаконенной присяге, при чем предварительно мною сказана была соответствующая делу речь³³⁹.

7-го ч. писал я в Москву П.Г. Цурикову:

«Препровождая к Вам чрез Преосвященного Леонида свидетельство Полоцкой д. Консистории о преподании Вам благословения Св. Синода за пожертвование Ваше на устройство иконостаса в Вербиловом монастыре Полоцкой епархии, непременным долгом поставляю выразить Вам и мою личную глубокую благодарность за Ваше благочестивое усердие к этой беднейшей обители вверенной мне епархии. Как залог моей искренней к Вам признательности, прошу принять от меня посылаемое при сем священное изображение Препод. Евфросинии Кн. Полоцкой, небесной

—551—

1872 г.

покровительницы Белорусского края, и книжки – житие Благоверной Княжны и описание перенесения Части св. Мощей ее из Киева в основанную ею Полоцкую Спасскую Обитель.

Приветствуя Вас и достопочтенную супругу Вашу с приближающимся всерадостным праздником Христова Воскресения и призывая на Вас благодать Воскресшего Жизнедавца, с душевным уважением и преданностью имею честь быть» и проч.

Письмо это и приложенное при нем свидетельство, икону и книжку послал я на имя Преосвященного Леонида при следующем письме от того же 7-го числа:

«Препровождая на имя Вашего Преосвященства пакет со свидетельством о преподании благословения Св. Синода Воскресенскому купцу П. Гр. Цурикову за сделанное им значительное пожертвование в пользу одной из беднейших обителей Полоцкой епархии, покорнейше прошу Вас принять на себя труд вручить это свидетельство г. Цурикову, а вместе благоволите передать ему и прилагаемые при сем икону и книжку.

Благодарение благочестивой Москве: как много благодеяний оказала она моей бедной епархии в течение пятилетнего моего здесь пребывания. Да воздаст ей за сие Господь сторицею!

В последнее время мне пришло на мысль привесть в некоторый порядок мой частный архив. При этом многое множество оказалось Ваших дорогих писем и записочек, начиная с пятидесятых годов. Я не успел еще привести их в хронологический порядок; надеюсь и это сделать, когда переселюсь в загородный дом. А недалеко уже и время этого переселения».

12-го ч. писал я в Москву купцу И.С. Камынину:

«Удивленный нечаянным посещением Вашим, спешу вслед за Вами изъявить Вам мою искреннюю душевную благодарность за Ваше посещение, которое тем приятнее, чем неожиданнее. В этом посещении все здешние видят ясное доказательство Вашего особенного искреннего ко мне расположения. Желал бы и я на ваш приятный сюрприз отвечать таким же сюрпризом, но, к сожалению, не могу. Будьте, впрочем, уверены, что я вполне ценю

—552—

1872 г.

Ваше беспримерное ко мне усердие; и если не могу за равное воздавать равным, по крайней мере, не могу и укорять себя в недостатке желания служить Вам, чем могу; но чем более могу служить Вам, как не всегдашней усердной молитвой пред Престолом Божиим о Вас и о ваших присных? И в этом, я надеюсь, Вы можете быть уверены».

Нечаянное посещение, о котором упоминается в письме, произошло по следующему случаю. По просьбе Строительного Комитета по возобновлению Витебского Кафедрального Собора, я поручил Ивану Степановичу, как человеку опытному, заказать в Москве для возобновляемого Собора разные церковные утвари, как-то: паникадила, лампады, подсвечники и проч., но при этом забыл объяснить ему точную меру всех этих вещей. Считая необходимым, при заказе вещей, определить в точности их меру, Ив. Степанович хотел спросить меня об этом письмом. Начал писать, строк пять написал, но видит, что не то пишет, что хотел сказать (он человек не очень грамотный): разорвал написанное. Снова принялся писать, но опять видит, что нескладно написал... Подумал, подумал и решил отправиться в Витебск, чтобы лично со мною объясниться, о чем нужно. Явившись ко мне в один из воскресных дней Великого поста (кажется 2-го апреля) часа в три пополудни, он удивил меня своим неожиданным посещением, и еще более удивил, когда сказал мне, что на другой день, в 5-ть часов утра, он должен возвратиться в Москву. Объяснившись со мною, о чем было нужно, он действительно так и сделал. Посещение это, по-видимому, странно и забавно, но в то же время не может не свидетельствовать об истинном усердии и расположении ко мне почтенного Ивана Степановича. Я никогда не могу забыть его.

Вместе с Иваном Степановичем писал я в Москву и к приятелю его, С. П. Оконишникову, который в шутку всегда называл Ивана Степановича, как много старшего его летами, дядюшкой. Вот что писал я Сергею Петровичу:

«Приветствую Вас с Екатериной Павловной и вашими чадами с великим и всерадостным праздником Христова воскресения. Жизнедавец Господь Иисус Христос

—553—

1872 г.

да дарует всем вам жизнь, свет и обильную радость о Дусе Святе.

Известие Ваше о намерении Преосвященного Игнатия посетить меня настоящим летом доставило мне удовольствие. На сих днях я писал ему и убеждал его привести в исполнение свое доброе намерение. Поддержите и Вы в нем эту благую мысль.

Позвольте Вам с Никитой Алексеевичем³⁴⁰ (которого прошу поздравить от меня с праздником) заметить, что Вам не следовало бы своего почтенного дядюшку одного отпускать в дальний путь. Что если бы с ним случилось в пути какое-либо неблагополучие? Кто был бы за это в ответе? Без сомнения, племяннички. Впредь прошу Вас быть заботливее о своем дядюшке. Но если Вы не рассудили сопутствовать Ивану Степановичу, нельзя ли Вам присоединиться к свите Преосвящ. Игнатия, если он заблагорассудит посетить меня? Во всяком же случае надеюсь, что Вы не откажетесь принять участие в нашем радостном торжестве по случаю предстоящего освящения Кафедрального Собора. Меня уверяют, что если не в августе, то в сентябре, Собор будет готов к освящению».

Того же 12-го ч. писал я в Москву В.М. Бостанжогло:

«Долгом поставляю приветствовать Вас с Вашим семейством и родными и в лице Вашем всех Московских благотворителей моих и моей паствы с великим и всерадостным праздником Христова воскресения. Усердно молю Воскресшего Жизнедавца, да благодатный свет, воссиявший из Его священного Гроба, озаряет и оживотворяет души и сердца всех ревнующих о поддержании и благоукрашении бедствующих церквей вверенной мне епархии. Это радостное приветствие и это сердечное благожелание благоволите, достопочтеннейший Василий Михайлович, передать от меня, если можно, всем известным Вам благотворителям моим.

Возобновление нашего Кафедрального Собора приближается мало-помалу к своему окончанию. Меня уверяют, что если не в августе, то в сентябре, Собор будет готов к освящению. Памятуя Ваше обещание, я позволяю себе

—554—

1872 г.

надеяться, что Вы не откажетесь от участия в нашем церковном торжестве, если только Господь даст нам дожить до этого радостного и знаменательного события. Надеюсь, что, при Вашем содействии, и прочие благотворители почтят наше торжество своим присутствием».

14-го ч. писал я в Псков Единоверческому священнику – миссионеру о. Конст. Голубеву:

«Примите мою позднюю и тем более искреннюю душевную признательность за Ваши проповеднические труды среди заблуждающих овец вверенной мне паствы. Вы с достопочтенным О. Игуменом Павлом³⁴¹, в Режице и Динабурге с окрестностями их, вели беседы, с иномыслящими в вере, яко же Павел и Варнава со Иудеи в Листре и Дервии. Желаю, чтобы посеянные Вами, хотя и на каменистой почве, семена чистого православного учения, при благословении Божием, прозябли и рано или поздно принесли добрые плоды во спасение слышавших оное.

Желательно было бы, чтобы Вы, по примеру того же св. Ап. Павла, сотворше время некое, изшли паки и прошли поряду страну Режицкую и Динабургскую, яко же он Галатийскую страну и Фригию, утверждая своя ученики в преподанном Вами учении.

О Ваших бескорыстных миссионерских действиях в пределах вверенной мне епархии с признательностью доведено будет до сведения Высшего Начальства.

Братски приветствуя Вас с великим и преславным праздником Христова воскресения, призываю на Вас и на Ваши многополезные труды благословение Воскресшего Господа».

В ответ на это о. Голубев писал мне от 20-го числа:

«Прошу Вашего святительского благословения и молитв к Богу о поспешении в проповедовании истины между заблуждающими, ибо ничего не значит ни насаждающий, ни напояющий, но возращающий Бог. Благодарим усердно за внимание к нашему труду и за сообщение Святейшему Синоду».

—555—

1872 г.

16-го числа, в день Пасхи, получено было мною письмо из Москвы от Преосвященного Леонида:

«Начинаю беседу с Вами в священную и страшную нощь великого пятка. Не знаю причины, почему не могу уснуть. Между прочим, может быть, и действие полной луны, которая тихо и светло катится по безоблачному небу; может быть и приток электричества в воздухе, ибо после всенощной, около 9 часов, я видел сильный блеск молнии. Сверкнуло и теперь, в половине третьего, термометр на 10 гр. тепла. Но и не очень сожалею о сне в нощь бессонную для Ока духовного мира, как наименовал Господа Иисуса Христа почивший наш Владыка. То с одной, то с другой колокольни летят торжественные звуки. Православные пастыри и верный народ в храмах духом следуют за своим Спасителем от Сионской горницы, празднично-устланной пестрыми коврами, по виноградным садам, чрез глубокую долину Иосафатову с ее сумрачным потоком, в густолиственный сад Гефсиманский; оттуда опять на Сион, на мраморо-стенный проавлион и авлион презренных преемников святого брата Моисеева и, жаждая видети кончину, предупреждают историческое время, и, сущей тьме, внимают нечестивому определению архиерейскому: «Повинен есть смерти», которое последовало воссиявшу солнцу, – солнцу, которому должно было в этот день, не дойдя до своего запада, померкнуть от часа шестого до часа девятого. Они не останавливаются: стража утренняя отпирает ворота Иерусалима; следуют они за Иисусом к дому Пилатову, с аркой чрез улицу, что между крепостью и храмом; перебегают в дворец Ирода Антипы, возвращаются, слышат, как с лифостротона этот коротко-остриженный, обритый римлянин, в белой тоге с алой обшивкой, то, умывая руки, говорит, что он неповинен в крови праведника сего, то ставит его на одну доску с Вараввой, то хочет пощадить его, как неопасного претендента на царскую власть, или страшится посягнуть на Лице божественное, как могла языческая, суеверная голова понять Сына Божия, то, наконец, при криках: «Неси друг Кесарев», предает его, да распнется. Христос изъязвленный, измученный, уже не в препряде, а в одеждах своих; ибо следует исполниться писанию: «Раз-

—556—

1872 г.

делили иматий Мой меж собою и о хитоне Моем метнули жребий». Шумная толпа народа, его сожженные в совести вожди, около осужденного Иисуса под крестом; сотник Корнилий³⁴² на коне едва успевает наблюсти порядок в тесноте узких улиц. Учеников не видно, кроме Иоанна; но «Пречистая грядет», с оружием в сердце, которое за 33 года приметил Симеон, и с нею жены ученицы и дщери Иерусалима. Вот с утренних полевых работ идущий, почтенный Симон Киринейский неожиданно встречается с этим жалостным шествием, и неожиданное благое иго креста Христова, первообраза всех крестов, возлегает на рамо сего избранника провидения. Вот уже и за городом: это тенистые деревья сада благочестивого магната Иудейского Иосифа, а это противное возвышение – место позорнейшей казни... Стучат гвозди, крест возносится, хулы произносятся; слова благодатные – со креста; последняя царственная милость друга мытарей и грешников – разбойнику сораспятому, последний взор любви и слово – матери и другу, и, наконец, «совершишася»; глава преклонена, «предаде дух». Земля потряслась; «воистину Божий Сын бе сей», проповедовал со своего ратного коня, как с некоей кафедры, языческий воин, будущий мученик Христов; народ расходится, бия себя в перси; злодеи – священники и книжники торжествуют; «один человек погиб, а не весь народ»; они, следовательно, предусмотрительные избавители народа, и как хорошо, что при стольких хлопотах, не осквернились, не вошли в языческую преторию, могут с покойной совестью и радостным сердцем есть пасху... Несть радования нечестивым, и совесть убийц не знает мира. Пилат не столько грешен, но и тот в смущении, в досаде и на себя и еще более на них – нечестивцев. «Не пиши на кресте: Царь Иудейский». – «Как бы не так, многого захотели: еже писах, писах». И что же? Может быть, его слабодушие удовлетворилось на время; думал, что ошибка поправлена, сила римской власти показана, уважена, восстановлено и уважение к закону и суду. Но да не останут (на крестах) телеса в субботу. Испол-

—557—

1872 г.

нилось и последнее пророчество: «Воззрят нань, его же прободоша». Тело намащено, погребено в новоиссеченной гробовой пещере Иосифа... Мироносицы сидят дома, ждут ночи и рассвета единой от суббот.

Владыко мой возлюбленный! Как замечтался я пером, исписав лист и ничего не сказав нового... Давно кончилось пение петухов – птицы этой нощи; скрылась луна, белеет утро, только звон колоколов не прекращается, даже, напротив, все гуще и гуще в тихом воздухе разносится! Простите меня, пожалуйста. Но мне было так сладко со старым другом провести часть этой ночи в Иерусалиме, за тысячи верст, за тысячи лет! Я даже не сожалею, что я не в ярко-освещенном Успенском соборе, а в безмолвной келии пред лампадой, которая с другими иконами и вами дарованный мне Сергиев образ озаряет; что не в служебных я одеяниях, со свечой в руке, а в распоясанном черно-шерстяном рабочем хитоне моем, с пером в руке, с бумагой под пером и рукою. Когда придет это письмо к Вам, впечатления будут иные и у Вас, и у меня. Дай Бог, чтобы мирно-радостны были они. В лучах праздника, проникших в душу, да утонут, поглощены да будут светом все мраки служебных и других неприятностей, невзгод.

Что нового? Владыка³⁴³ возвратился; зрение, слава Богу, не только не хуже, даже получше. Писал из Петербурга, и с подворья пишет неутомимо. В неделю Ваий служил в Чудовом, а в Успенском совершал умовение ног. Ничего не желаю, как того, чтобы надолго стало его зрения, а с тем надолго продолжилось и на престоле Московском сидение, с условием терпеть теперешнего Дмитровского³⁴⁴ на его епископском, для немногих разве завидном, седалище.

Я учусь истории. Езжу на лекции Соловьева. Шло все прекрасно, по широкому раздолью; теперь корабль входит в узкость; как-то знаменитый профессор проведет его. Эти лекции – прелюдия к выставке. Взглянуть бы Вам на Кремль: и окружен, и увенчан деревянными высокими

—558—

1872 г.

шалашами всяких форм и величин. Еще время выставки далеко не пришло, а думаю, как бы поскорее прошло³⁴⁵.

Миссионерское дело – мог бы действовать в нем с истинной пользой только Владыка наш. Люблю дело, но не общество. Люди хороши, да способ занятий несносный, по крайней мере, для меня, давно изверившегося во всякую коллегиальность. «Дела делает человек, а не люди», незабвенные слова незабвенного Владыки³⁴⁶ к незабвенному профессору Феодору Александровичу (Голубинскому³⁴⁷).

Мирствуйте и в молитвах припоминайте иногда.

Москва. Апр. 14, великий пяток. 1872 г. (5 часов утра)».

На другой день Его Преосвященство поспешил написать мне еще несколько строк, с объяснением допущенной им в предыдущем письме ошибки. И вот что писал:

«Вот сия «суббота преблагословенная» воссияла. Радость воскресения да воссияет в сердцах наших взаимною любовью о Христе Иисусе.

Простите, что бесконечное с мечтой бессонной ночи письмо не удержал у себя. Ум, недовольно следивший за воображением, допустил на стражу креста поставить Корнилия вместо Логгина, и многое допустил. Лучше бы его уничтожить – это письмо; если возупорствуете, перемените стражей.

Господь да даст нам разумение о всем.

Благословите и не лишите молитв Вашего послушника – Леонида».

От 14-го же числа писал мне Инспектор Московской Дух. Академии С.К. Смирнов:

«Душевно благодарю Вас за книжку о Св. Евфросинии. С.А. Маслов, когда был у меня, в гневных выражениях отзывался о том, что не дозволено перенести все мощи Святой в Полоцкую епархию, хотел напечатать о

—559—

1872 г.

том, и напечатал. Были ли какие следствия его воззвания, мне неизвестно. Слава Богу, что мы имеем таковых радетелей о правде, но их, к сожалению, остается немного³⁴⁸.

Наша местность в течение всего поста была в тревоге по случаю болезни о. Наместника Лавры³⁴⁹. Его постигла febris remoris: на помощь Страхову³⁵⁰ был неоднократно призываем Варвинский³⁵¹. В настоящее время о. Наместник выходит уже на служение, хотя слабость сил еще не оставила его. Владыка Митрополит обещал навестить его на Святой неделе.

Новостей Петербургских еще не знаю, ибо не видал еще приехавших из Петербурга. Есть слух, что наш о. Ректор³⁵² представлен к ордену 1-й степени. Давно пора! В понедельник второй недели великого поста он схоронил свою матушку-старицу.

Недавно скончался в Москве брат Капитона Ивановича А.И. Невоструев³⁵³, на место которого я чуть-чуть не попал в протоиерея. Я остановил дело в самом начале, потому что оказалось неудобным совмещение Академической службы с Московской.

Дела Академические для меня увеличиваются: недавно на меня возложена редакция переводов Творений Св. Отцов. Не знаю, как пойдет дело. Издание надолго прекращалось, потому внимание к нему значительно ослабело: на днях только вышла четвертая книжка за прошлый год. Подписка довольно плохая и издержки по изданию не окупаются. В сроки войти весьма трудно. Может быть статьи Лаврова³⁵⁴ привлекут подписчиков. Дай Бог!

Из наставников академии в недавнее время представил в совет сочинение на степень доктора Петр Си-

—560—

1872 г.

монович³⁵⁵, который для сей цели несколько дополнил свою книжку о монашестве³⁵⁶. Я свое сочинение³⁵⁷ для сей цели окончил на первой неделе и собираюсь печатать. Срок представления и защищения докторских диссертаций для нашей Академии назначен в следующем году. Все наши здравствуют, кроме о. Филарета, который подвергался не один раз припадкам от полнокровия и собирается летом ехать за границу.

Вы пишете мне о VII томе Творений Григория Нисского. По признакам Вы не дополучили третьей книжки переводов из VII тома, и она будет Вам выслана в скором времени. В издании за прошедший год шло печатание VIII тома, которым и окончены все творения Св. Отца. На нынешний год будет издаваемо продолжение перевода Творений Св. Епифания».

В ответ на это писал я от 12-го мая:

«За присланную Вами и мною на сих днях полученную книжку Творений св. Григория примите мою усерднейшую благодарность. Искренно желаю успешного продолжения Вашего Академического журнала. По получении нескольких печатных объявлений о продолжении в текущем году этого журнала, я немедленно сделал распоряжение о рассылке оных по епархии и Консистории внушил, по возможности, содействовать к распространению по епархии родственного мне журнала. Желал бы я знать, сколько было в прошедшем году подписчиков на Ваш журнал в Полоцкой епархии.

Вы пишете, что Вы приготовили уже сочинение на высшую ученую степень, но не сказали, какой предмет этой диссертации. Надеюсь, что Вы не откажете мне в удовольствии иметь экземпляр Вашего сочинения.

—561—

1872 г.

Получил я две брошюры А.Ф. Лаврова³⁵⁸, по всей вероятности, от самого автора, и прочитал их с особенным интересом. При свидании, прошу передать мою искреннюю благодарность достопочтенному защитнику иерархических прав.

Ревность С.А. Маслова о перенесении мощей Преп. Евфросинии очень похвальна, но не одобрителен тон журнальной статьи об этом важном предмете. На днях я получил от него письмо с известием, что в этом деле принимает живое участие Московский Первосвятитель.

Наша новонареченная Витебская Семинария³⁵⁹ совершенно осиротела – остается без Ректора и Инспектора. Инспектор³⁶⁰, как известно, отправлен в Рим на поклон к непогрешимому; а Ректора³⁶¹ на сих днях взяли в Комитет раненных Архимандритов (разумеется, Комитет цензурный). Кандидаты на инспекторскую должность представлены, но утверждения еще не последовало. Относительно избрания кандидатов на ректорство была уже мирская – наставническая сходка, и намечено 11-ть кандидатов, но кому суждено будет занять вакантное кресло председательское, сие ведомо Единому Всеведущему. Бывший Инспектор Архим. Александр не скучает в Риме и пишет мне оттуда очень интересные письма в роде тех, какие получал я некогда от о. Архимандрита Порфирия³⁶².

С особенным интересом прочитал в газетах известие о путешествии за границу E. Е. Голубинского³⁶³ (в Грецию и Славянские земли); вот какой прогресс в наших духовных академиях».

От 14-го также числа, приветствуя с праздником, писал мне из Москвы К. И. Невоструев:

«Накоротке виделся я с о. Игуменом Павлом, быв-

—562—

1872 г.

шим у Ваших раскольников по проповеди: он доволен благодатью Божиею, споспешествовавшею ему во вразумлении и обращении заблуждающих, и ожидает еще больших плодов от посеянного семени по той же милости Божией; превозносит Вашу решимость и данное ему позволение, отсюда особенно производя успех. Конечно, сам он Вам подробно напишет о своей проповеди в краю Вашем. А я, если при удобнейшем свидании узнаю больше и что для Вас нужно, не премину сообщить Вам.

Меня и родство наше поразила посланная от Господа скорбь: 1-го апреля скончался братец мой, отец протоиерей Казанского собора Александр Иванович, после продолжительной, но по соображениям нашим не предвещавшей такого исхода, болезни. Покойный пожертвовал 10,000 рублей на Московскую Духовную Академию, и 10,000 рублей на содержание одного заштатного бедного, но высшего академического образования или вообще достойнейшего священника. Библиотеку свою довольно значительную пожертвовал в Епархиальную библиотеку; много оставил после себя ученых трудов, целые кипы бумаг, разбором коих я теперь и занимаюсь, удивляясь великим трудам братца, с коими постараюсь познакомить ученую публику, и самые бумаги впоследствии сдам в ту же Епархиальную библиотеку³⁶⁴.

Сам я нахожусь теперь также в болезни, томящей меня уже месяца два и сильно изнурившей; по оной и с покойным видеться не мог часто, и теперь писать более не могу».

На это отвечал я от 20 мая:

«Усопшему брату Вашему, много, хотя и втайне, потрудившемуся на поприще учености, да будет вечная память, а Вам всеусердно желаю многолетнего здравия и успеха в рассмотрении и оглашении ученых трудов покойного о. протоиерея.

Посланные Вами чрез книгопродавца Кунта оттиски

—563—

1872 г.

статей Ваших о древностях Вашего родного края были получены мною своевременно; простите, что до сих пор я не благодарил Вас за них. Я выписал и самый Сборник³⁶⁵, в котором помещены Ваши статьи: издание очень интересное и весьма тщательно изданное».

21-го ч. писал я в Рим архимандриту Александру:

«Христос воскресе! Обращаясь к Вам с этим радостным приветствием, спрашиваю себя: благовременно ли уже оно теперь для Вас, обитателя столицы западного христианства? Текущий у нас светлый праздник не миновал ли уже для Вас? Не обязаны ли Вы, живя в Риме, праздновать Пасху в одно время с Латинянами, подобно тому, как Римские католики, находящиеся в пределах Русского Царства, обязаны совершать этот праздник в одно время с русской православной церковью, или Вы не подчинены такому закону? Напишите мне об этом.

Весна у нас началась немного позднее, чем в Риме.

В первых числах текущего месяца стояла такая погода, какая не всегда бывает в мае: в некоторые дни термометр показывал в тени 17 и более градусов тепла; не только кустарники, но и некоторые деревья оделись уже листьями, чего прежде не бывало. Не влияние ли это той кометы, которая угрожает нападением на нашу планету? Я помышляю уже о переселении в Залучесье, где, если не буду наслаждаться изящной итальянской флорой, то и не испытаю того неприятного пекла, каким награждает Вас итальянское лето.

Второе послание Ваше, полученное мною 11-го марта, еще интереснее, нежели первое; благодарю Вас от души за доставление мне интересных сведений. Из присланной Вами книжки, за которую также усердно благодарю Вас, о. Ректором³⁶⁶ сделано для меня извлечение в русском переводе, которое прочитано мною с особенным интересом, как нечто для меня совершенно новое, так как настоящим спорным вопросом мое внимание никогда не было занято. Книжку Вашу отправил я, для прочтения, А.Н. Муравьеву, в Киев.

—564—

1872 г.

Ваше описание диспута, отправленное в Петербург, составлено и изложено приличным тоном, за исключением двух-трех выражений, в роде: тешиться и т. п., которые могли бы не совсем понравиться покойному Владыке Московскому³⁶⁷ – строгому стилисту (о Новгородском³⁶⁸ я не говорю, потому что не знаю его литературного вкуса)».

27-го ч. получил я из Владимира письмо, с приложением некоторых брошюр, от Преосвященного Иакова. От 24-го числа писал он:

«Пользуясь случаем (но не здоровьем), посылаю Вам, Владыко святой, брошюру о выборном начале³⁶⁹ и Календарь на 1872 г. Примите их вместо красного яичка.

Вчера Владыка³⁷⁰ возвел Косминского Игумена Наума во Архимандрита Переславского Никитского монастыря.

По делу о Науме случился курьёз. Еще на 5-й неделе Поста прислан из Синода указ о перемещении его в Настоятеля Никитского монастыря, с умолчанием о возведении его в сан Архимандрита. Владыка, не объявляя указа, написал к Ив. Вас. Рождественскому³⁷¹, чтобы сие значило, и получает в ответ, что Синодом разрешено перевести Наума Архимандритом, что о Науме он доложит в Синоде. Когда потребовали объяснения, г. Павловский³⁷² изволил сказать, что в указе намеренно не сказано о возведении Наума в Архимандрита. Наум недавно получил палицу; архимандрия была бы второй наградой в один год, чего закон не дозволяет. В Синоде сквозь пальцы посмотрели на такое своеволие, и велели Наума внести в список награждаемых. Меня удивляют такие выходки со стороны Канцелярии.

Из Москвичей получили после Владыки награды Преосвященный Можайский³⁷³ и о. Ректор Горский³⁷⁴. Можете

—565—

1872 г.

поздравить их со звездами, если еще не слыхали.

Награда Александру Васильевичу кстати. Он, говорят, ослабел в своей деятельности по Академии и за студентами будто бы вовсе не смотрит. Насколько это справедливо, не берусь доказывать, а сожалеть о слухе готов, по уважению моему к О. Ректору. Да воспрянет же»?

30-го ч. отвечал я Его Преосвященству:

«Усерднейше благодарю Вас за книги и добрые вести. За книги могу и я Вас чем-либо отблагодарить, но вестями добрыми похвалиться не могу.

Брошюру о выборном начале читал я тем с большим интересом, чем менее сочувствую я этому началу: у меня до сих пор, кроме выборов по делам учебных заведений, никаких других не существует. Да и от этих выборов существенной пользы для дела очень мало.

Желал бы я знать, откуда Вы приобрели Благочинническую инструкцию. У меня не только у многих Благочинных, но и у Консистории нет ни одного экземпляра этой инструкции. Относились назад тому года два в Московскую Синодальную Типографию, но оттуда ответили, что в продаже этой инструкции нет и не будет впредь до введения новой судебной реформы. Нельзя ли указать, где можно приобрести этой книжицы экземпляров 30 или 40?

Посылаю Вам фотографические виды моих жилищ зимнего и летнего. Если Вам они полюбятся, то прошу посмотреть их и в натуре. И зимнее помещение мое удовлетворительно, а летнее еще лучше. Дача моя имеет все условия для приятного препровождения лета, недалеко от города – минут 20-ть езды; очень обширна – десятин 100; изобилует прекрасной водой; окружена лесами и полями: местоположение очень красивое; воздух необыкновенно чистый и свежий. Имеется притом и церковь, как изволите видеть на снимке. Завтра переселяюсь я на свою прекрасную дачу».

27-го числа писал мне из Москвы С. А. Маслов³⁷⁵:

«Христос воскресе! Этот светлый праздник, по обычаю моему, провел я в Сергиевой Лавре; возвратившись оттуда, вчера был у Высокопреосвященнейшего Священно-

—566—

1872 г.

Архимандрита и Митрополита нашего Иннокентия. Речь была и о перенесении мощей Св. Княжны Евфросинии в Полоцк. Вот слова Архипастыря, которые, с его благословения, передаю Вам: «Надо, чтобы инициатива этого вопроса была от Епископа Полоцкого Саввы». Сын Высокопреосвященного Гавриил Иванович, заявивший мне, что он принимал в этом деле живейшее участие, провожая меня, сказал: надо, чтобы Преосвященный Савва сделал к Киевскому Митрополиту³⁷⁶ формальное об этом представление и при нем приложил и частное свое письмо; если получится от Киевского Митрополита формальное согласие, то с этим Преосвящ. Савва вошел бы в Синод. А Высокопреосвященный Митрополит, в разговоре со мною, говорил тоже, прибавляя, что «тогда Синод, со своей стороны, не будет препятствовать представлению Преосвященного Саввы, а теперь кто же из Членов поднимет этот вопрос». Вот суть разговора. Господь благословит дело молитвами св. Евфросинии, конечно, желающей быть полезной своими мощами родине.

Передавая суть вчерашнего разговора, я присоединил бы мое желание, чтобы с Вашей просьбой к Киевскому Митрополиту сделали представление просьбы от всей Полоцкой губернии и Губернатор, и Предводители Дворянства и Почетные Граждане, чтобы эта просьба была не только от Архипастыря, но и от всей Полоцкой страны, тогда труднее будет отказать. Печатный лист «Современных Известий» был отослан ко всем Членам Св. Синода и к Митрополиту Арсению. Дай Бог, чтобы он не заупрямился сделать умное и христианское дело».

4-го мая обратился я к Высокопреосвященному Иннокентию, Митрополиту Московскому, с письмом следующего содержания:

«Тайный Советник Степ. Алекс. Маслов в письме своем от 27-го минувшего апреля сообщает мне, что он имел 26-го числа с Вашим Высокопреосвященством разговор о перенесении мощей Препод. Евфросинии, Княжны Полоцкой, из Киева в Полоцк, и что слышал

—567—

1872 г.

от Вас следующие слова: «Надо, чтобы инициатива этого вопроса была от Епископа Полоцкого». Затем г. Маслов передает мне от лица о. Протоиерея Гавриила Ивановича совет, чтобы я обратился по сему делу к Высокопреосвященному Митрополиту Киевскому с формальным ходатайством и, по получении согласия со стороны Его Высокопреосвященства, вошел затем с представлением в Св. Синод, со стороны коего будто бы препятствия не будет.

Не имея причины сомневаться в действительности и верности сообщенного мне Степаном Алексеевичем, тем не менее я желал бы, в настоящем случае, иметь непосредственное удостоверение от Вашего Высокопреосвященства, дабы тем с большей надеждой на успех мог я приступить к начатию столь важного дела.

Благоволите же, Милостивый Архипастырь, почтить меня уведомлением о том, не было ли в Св. Синоде речи о вожделенном для меня и для моей паствы перенесении мощей Препод. Евфросинии и в каком направлении ведена была речь. Если, действительно, как пишет мне г. Маслов, со стороны Св. Синода, в случае соизволения со стороны Киевского Архипастыря, прекословия не будет, я не замедлю начать предварительные частные сношения с Высокопреосвященнейшим Митрополитом. В противном же случае, оставлю это дело до другого более благоприятного времени.

Препровождаемое при сем Описание перенесения Части Мощей Препод. Евфросинии покорнейше прошу принять от меня с обычной Вам благосклонностью».

В ответ на это почтил меня Его Высокопреосвященство следующим собственноручно писанным (карандашом) письмом от 13-го числа:

«Отвечаю Вам на письмо Ваше.

Почин дела о перенесении мощей вполне зависит от Вас. Только прежде, нежели Вы приметесь за писание о сем предмете, Вам нужно переговорить лично – прежде с Киевским Митрополитом и с Лаврой. Заручившись их согласием на словах, – ехать в Питер и там переговорить с Митрополитом³⁷⁷ и, главное, с Обер-Прокуро-

—568—

1872 г.

ром³⁷⁸. Если он убедится в цели Вашего желания, попросить его доложить о сем Государю; и если последует воля Его, тогда уже принимайтесь писать официальные бумаги сначала Киевскому, потом в Святейший Синод. И тогда дело может решиться скоро и удовлетворительно.

Следовательно, Вам нужно прогуляться прежде в Киев, а потом в Питер. Вот, по моему мнению, кратчайший и лучший путь.

Здоровье мое удовлетворительно; но зрение все еще плохо».

4-го числа писал мне из Петербурга бывший Ректор Витебской Семинарии, Архимандрит Арсений³⁷⁹:

«Его Высокопреосвященство, Митрополит Исидор, принявши меня утром 4-го мая, изволил поручить мне уведомить Ваше Преосвященство, что, если из имеющихся кандидатов в ректора Витебской Семинарии никто не будет избран или одобрен Вами, он рекомендует со своей стороны нынешнего Инспектора Могилевской Семинарии, Архимандрита Израиля³⁸⁰, который, как имеющий только степень кандидата, не может быть баллотируем, но может быть представлен Вашим Преосвященством; Архимандрита Израиля одобрял и одобряет и Преосвященный Могилевский³⁸¹».

Вследствие сего, я обратился к высокопреосвященному Евсевию, архиепископу Могилевскому, с письмом от 8-го июня:

«Обращаюсь к Вашему Высокопреосвященству со следующей покорнейшей просьбой.

Бывший Ректор Витебской Семинарии, ныне Член С.-Петербургского Цензурного Комитета, Архимандрит Арсений, по приказанию Высокопреосвященного Митрополита Исидора, уведомил меня от 4-го минувшего мая, что, если из имеющихся кандидатов в ректора Витебской Семинарии никто не будет избран, Его Высокопреосвященство рекомендует со своей стороны Инспектора Могилевской Семи-

—569—

1872 г.

нарии, Архимандрита Израиля, который, как имеющий только степень кандидата, не может быть баллотируем, но может быть представлен на должность Ректора.

Так как, по произведенным на законном основании выборам, желающих баллотироваться на должность Ректора Витебской Семинарии не оказалось, мне ничего не остается делать, как последовать указанию Высокопреосвященного Митрополита. Но предварительно долгом поставляю покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство почтить меня уведомлением, не имеется ли какого-либо препятствия с вашей стороны к представлению Инспектора подведомой Вам, милостивейший Архипастырь, Семинарии на должность Ректора Семинарии Витебской: и если не имеется, не благоволено ли будет сообщить мне хотя краткие сведения о способностях и нравственных качествах Архимандрита Израиля, мне вовсе незнакомого».

В ответ на это Его Высокопреосвященство писал мне от 12-го того же июня:

«На письмо Вашего Преосвященства 8-го июня, полученное мною 11-го того же июня, честь имею отвечать Вам.

К увольнению Инспектора здешней Семинарии Архимандрита Израиля, препятствий нет; хотя он и нужен для Семинарии, но нельзя человека держать, когда порядок требует ему занять другое поприще деятельности.

Поведения он примерно доброго. За это он любим и уважаем обществом Семинарским и внешним.

Познаниями он богат, потому что, проводя жизнь истинно монашескую, уединенную, постоянно сидит за книгами и старается умножать богатство ума.

Долговременная служба доставила ему разностороннюю опытность в служебной деятельности.

По уважению изложенных качеств о. Архимандрита Израиля, Семинарское Общество единогласно изъявляло желание иметь его своим Ректором и просило меня ходатайствовать о назначении его Ректором Могилевской Семинарии, по выбытии из оной Ректора, ныне Преосвящ. Палладия³⁸²; я охотно ходатайствовал о сем пред Св. Сино-

—570—

1872 г.

дом. Святейший Синод не утвердил, по уважению правила Устава Д. Семинарий, предписывающего избирать в Ректора только докторов и магистров; а о. Архим. Израиль только кандидат.

При этом прилагается извлечение из его, Архимандрита Израиля, послужного списка».

9-го мая получено было мною письмо из Владимира от Преосвящ. Иакова. Он писал мне от 6-го числа:

«У меня к Вам есть просьба. На вакансию ректора в Вашей Семинарии нельзя ли баллотировать известного Вам Архимандрита Митрофана³⁸³, бывшего года 4 без дела, а теперь с ноября 1870 г. (1½ г.), читающего в Семинарии нашей Св. Писание. Ведет себя очень хорошо и характера отличного. Был бы Вам верный слуга. Если наставники, по Вашему предложению, согласятся его баллотировать, могут спросить его согласия телеграммой. Рекомендую Вам. Я третий год знаю его и могу ручаться за него. Сам он не пишет к Вашему Преосвященству, по смирению и из предосторожности, как бы не забаллотировали его, чего он не желает.

Владыка³⁸⁴ поручает мне посетить села Владимирского уезда, зараженные расколом. Неохотно берусь я за это дело, по незнакомству с расколом. Думается, что наделаешь шуму и скорее вред сделаешь, чем что-нибудь полезное. Владыка говорит: наша обязанность сеять; успех не от нас; надо творить волю Пославшего. Не скрою, что с трепетом принимаю эту миссию. Намерен служить в этих селах. Архиерейское служение в раскольничьих селениях вещь очень важная по впечатлениям на массу. Почему знать, не воздействует ли на ожесточенные сердца чья-либо молитва? Помолитесь.

Кстати. Нельзя ли, при обозрении церквей, совершать Архиерейское служение с меньшею торжественностью и, если можно, как делать, чтобы не унизить сана Архиерейского? Архиереи служат по-священнически, но это только на покое, в уединении, как Преосвящ. Никодим³⁸⁵ на Перерве,

—571—

1872 г.

в своей церкви, с одним келейником. Этого допускать в публике нельзя, по крайней мере, неудобно. Не слыхали ль чего о сем от покойного Владыки³⁸⁶? Возить с собою свиту тяжело, а без свиты что сделаешь? В Муроме у меня при соборе певчие тамошние и диакон подготовлены, и ризница сделана. Подобные подготовки нужно сделать в разных городах; этим можно сокращать расходы по служению. Другого способа не вижу».

Чрез два дня, т. е. 11-го числа, получил от него же другое, послание за № 597. В нем Преосвященный пишет:

«Если угодно, при нашей Семинарии есть, кроме о. Митрофана, другой Архимандрит, очень годный в Ректора, это о. Григорий³⁸⁷, бывший Уфимский Ректор, в сентябре 1869 г. удаленный от должности. Он уже 4-й месяц состоит при нашей Семинарии преподавателем догматического Богословия. Он будет умнее Митрофана; отлично пишет проповеди. Характера, как видится, хорошего. Вообще держит себя прилично; ростом только невелик, если Вы любите рослых. Я советовал бы предложить и его на выборы. Впрочем, воля Ваша да будет.

Для дальнейшей беседы не имею времени. Простите».

На оба письма дан был мною ответ в одном письме. Вот что писал я Его Преосвященству от 13-го числа:

«Не знаю, что сказать Вашему Преосвященству относительно рекомендуемых Вами кандидатов на ректорство в нашу Семинарию. Предварительные распоряжения по избранию кандидатов на ректорство уже сделаны Семинарским правлением: сделаны запросы к намеченным лицам, о их согласии на баллотирование, но ответы еще не получены. Всех кандидатов оказалось 11-ть человек: из них шесть не принадлежат к Полоцкой епархии. Чем дело кончится, еще неизвестно. А между тем из Петербурга дано мне знать, что в случае, если выборы не состоятся, я могу представить на должность Ректора Инспектора Могилевской Семинарии³⁸⁸, о котором в Св. Синоде

—572—

1872 г.

имеется хорошее понятие, – и представление мое будет удовлетворено.

Вы спрашиваете, нельзя ли, при обозрении церквей, совершать архиерейское служение с меньшей торжественностью, и притом не роняя архиерейского сана? Если архиерей, вместо трех пар священников, будет совершать литургию с одной парой священников, чрез это нисколько не уронится сан архиерея. Так я нередко служил в Московском Высокопетровском монастыре. Если вместо басистого диакона будет служить диакон не очень голосистый, но благоговейный и хорошо знающий порядок служения, это также нисколько не повредит делу. Если вместо большего хора певчих будут петь семь-восемь человек стройно и скромно, цель служения может быть достигнута. Но ужели Владимирский архиерейский хор так скуден, что нельзя отделить от него какую-либо часть для поездки с Вами по епархии, а сумма, отпускаемая из казны для путешествия по епархии Владимирских Преосвященных, вероятно, не меньше той, какую получает Полоцкий архиерей».

20-го ч. писал мне А. Лукашевич, состоявший, по окончании курса в С.-Петербургской Дух. Академии, при Канцелярии Св. Синода и приготовлявшийся к занятию секретарской должности в какой-либо Консистории (впоследствии Секретарь Симбирской Консистории). Родом он Витебский. Ему поручил я наведаться о чиновнике Хозяйственного Управления К. Е. Ловецком, который 10 января взял у меня 80 руб. взаимообразно и не возвращал. Исполнив мое поручение, вот что писал он мне:

«Исполняя поручение Вашего Преосвященства, имею честь сообщить те сведения, которые мне удалось собрать на счет г. Ловецкого. Много виноват пред Вашим Преосвященством в том, что не успел сообщить Вам несколько раньше эти сведения. Причина этому, впрочем, заключается не в моем нежелании поторопиться исполнением Вашего поручения, а в неудобстве забирания подобного рода справок в чужой Канцелярии. Господин этот вовсе не заслуживает внимания Вашего Преосвященства. Это один из тех шалопаев чиновников, которые, вместо усердного исполнения своих служебных обязанностей, за-

—573—

1872 г.

нимаются усерднейшим утаптыванием Петербургских мостовых. Впрочем, столоначальник, у которого он занимался, говорил, что, если взять его в ежовые рукавицы, из него может выйти порядочный копиист.

У нас, слава Богу, все обстоит благополучно. Дела идут медленно, вероятно, вследствие нестерпимой жары, которой в настоящее время опаляется Петербург».

После сего я обратился с письмом к г. Директору Хозяйственного при Св. Синоде Управления, В. А. Лаврову. 29-го числа писал я Его Превосходительству:

«Канцелярский Чиновник Хозяйственного Управления при Св. Синоде Константин Евстафиев Ловецкий, явившись ко мне в первых числах января текущего года, словесно просил меня о принятии его на службу в подведомую мне Консисторию, но когда я сказал ему в ответ, что в Полоцкой Консистории, кроме Секретарской вакансии, другой свободной должности нет, он на другой или на третий день явился ко мне уже с письменной просьбой, в которой я отказать ему не мог; а именно, он представляя на вид внезапную болезнь, постигшую будто бы его мать и брата, просил меня о выдаче ему взаимообразно восьмидесяти рублей, с обязательством возвратить эту сумму из своего жалованья.

Не получая до сих пор от г. Ловецкого не только уплаты денег, но и никакого уведомления, позволяю себе обратиться к Вашему Превосходительству, как ближайшему Начальнику Чиновника Ловецкого, с покорнейшей просьбой побудить г. Ловецкого к уплате взятой им у меня суммы, или сделать зависящее распоряжение о вычете этой суммы из получаемого им жалованья, и о последующем почтить меня уведомлением.

При сем имею честь препроводить к Вашему Превосходительству собственноручную записку Чиновника Ловецкого и его расписку на оной в получении 80 рублей серебром».

Долго не получал я на это письмо ответа. Наконец 25-го сентября г. Лавров пишет мне:

«По возвращении в Петербург из командировки, я имел честь получить письмо Вашего Преосвященства с обязательством бывшего Канцелярского Чиновника Хозяй-

—574—

1872 г.

ственного Управления при Св. Синоде Ловецкого о возврате 80 руб., выданных ему Вами.

Долгом считаю уведомить Ваше Преосвященство, что г. Ловецкий был один из лентяев чиновников и, вследствие предложения моего о подаче в отставку, он испросил отсрочку на две недели и отпуск в Витебск, где, по его словам, надеялся получить место; по возвращении из отпуска в феврале подал в отставку и был уволен. В эту поездку свою г. Ловецкий воспользовался добрым расположением Вашего Преосвященства; по справке в настоящее время здесь его не оказалось; впрочем, и во время службы его по духовному ведомству, отыскивать его было весьма трудно, потому что, делая долги, он скрывал место своего жительства.

Расписку г. Ловецкого имею честь при сем возвратить».

Подобные случаи с нашей братией архиереями бывают очень нередки. Здесь мне пришел на память подобный случай с покойным Преосвященным Евгением³⁸⁹, бывшим архиепископом Ярославским. Когда он был на Ярославской кафедре, к нему явился раз также Синодский Чиновник, но поважнее Ловецкого, и обратился с просьбой о снабжении его известной суммой на путевые издержки до Петербурга, куда он возвращался из командировки в Вологду. Преосвященный не отказал в просьбе, но вслед за этим чиновником написал официальное письмо к тогдашнему Обер-Прокурору Графу Протасову и спрашивал, куда прикажет Его Сиятельство написать в расход выданную такому-то чиновнику сумму. Протасову это очень не понравилось».

29 ч. писал я в Киев А.Н. Муравьеву:

«В следующем году, 23-го мая исполнится семьсот лет со времени преставления Преподобной Евфросинии. Как было бы благовременно, если бы к этому дню возвращено было Спасской Обители все ее нетленное наследие, хранящееся в Киевских пещерах. Москва не перестает возбуждать меня к продолжению начатого дела относительно перенесения мощей Благоверной Княжны Полоцкой

—575—

1872 г.

и подает мне некоторые для сего советы, но я пока затрудняюсь приступить к этому делу, ожидая некоторого благоприятного случая (свидания с Обер-Прокурором Св. Синода), который, может быть, последует в сентябре.

Между тем не можете ли и Вы, при Вашем искреннем к этому делу сочувствии, преподать мне некий совет, как удобнее и благонадежнее снова начать ныне дело о перенесении из Киева в Полоцк мощей Препод. Евфросинии? Нельзя ли Вам, при свидании с Киевским Владыкой и его Наместником, завести речь об этом предмете и предрасположить их к уступке вожделенной нам святыни, не упоминая, впрочем, о моем имени».

9-го июня из Москвы от игумена Иосифа получено письмо с приложением молитвы, составленной митр. Московским Филаретом; текст этой молитвы следующий: «Господи! не знаю, чего мне просить у Тебя. Ты Один ведаешь, что мне потребно, Ты любишь меня паче, нежели я умею любить себя. Отче! даждь рабу Твоему, чего сам я и просить не умею. Не дерзаю просить ни креста, ни утешения, только предстою пред Тобою, сердце мое Тебе отверсто: Ты зришь нужды, которых я не знаю, зри и сотвори по милости Твоей: порази и исцели, низложи и подыми меня; благоговею и безмолствую пред Твоею святою волею и непостижимыми для меня Твоими судьбами, приношу себя в жертву Тебе, предаюсь Тебе; нет у меня желания, кроме желания исполнить волю Твою; научи меня молиться, Сам во мне молись. Аминь³⁹⁰».

10-го июня получил я из Киева от А.Н. Муравьева письмо с приложением описания его домашней святыни³⁹¹. Он писал:

«Вот Вам моя Патриаршая ризница взамен Вашей, Преосвященнейший Владыка. Примите милостиво и не думайте, чтобы я с Вами считался письменно око за око и зуб за зуб. За итальянскую книжку³⁹² паки благодарю и вот что об ней скажу. Когда протестанты говорят, то

—576—

1872 г.

они правы, а когда католики, то и те правы; одним словом помози Бозе и «насему и васему». Текстами писания невозможно доказать Петрово присутствие в Риме, но нельзя и отринуть вселенского предания столь глубоко укорененного; следственно те и другие правы.

А касательно мощей Преподобной, неужели Вы доселе не знаете людей, с кем имеете дело. Что им до Полоцка, да и до мощей нет дела, ко всему равнодушны; но и ногтя не уступят, потому что это свое, а если прикажут, то и всё отдадут: что хотите, то и берите. Итак, если хотите успеть, просите через мирян свыше, а через духовных, ручаюсь Вам, ничего не получите; не тратьте напрасно слов и писаний. Вот на это был бы полезен Генерал-Губернатор, который бы лично доложил, что это нужно для края. Вы говорите о случае, не намекая каком, какой же я Вам могу подать совет? За одно лишь Вам отвечаю, что здесь добровольно ничего не получите. Итак, действуйте, как знаете».

8-го июля писал я конфиденциально в Петербург Члену-Ревизору Учебного Комитета при Св. Синоде, Статскому Советнику, С.В. Керскому³⁹³, производившему в начале 1872 г. ревизию Духовно-Учебных Заведений Полоцкой епархии:

«Писать к Вашему Высокородию побуждает меня следующее обстоятельство.

Известна Вам неприятная история, происходившая по делу о выборах кандидатов на инспекторскую должность в нашу Семинарию; небезызвестно и то, что из двух кандидатов, получивших при выборах равное число шаров, жребий пал на учителя Лебедева, и он был представлен мною первым кандидатом, а за ним Дружиловский. Дело это я считал решенным, тем более, что оно сделано было на законном основании, но вышло иначе. Указом Св. Синода от 6-го минувшего июня предписано произвести перебаллотировку учителей Дружиловского и Лебедева. Предписание высшего начальства исполнено; перебаллотировка произведена и при этом на стороне Дружиловского оказалось большинство голосов.

—33—

для объяснения происхождения философских идей Аристотеля: оно достаточно выяснено историей философии, которая прекрасно знакомит нас с логикою философской мысли в Греции.

Мысль о заимствовании греками своих лучших идей из Св. Писания Ветхого Завета не новая. Выдуманная александрийскими иудеями, она была подхвачена древнехристианскими апологетами. В новой литературе она давно оставлена по причине ее полной неосновательности, хорошо доказанной даже в русской богословской литературе. Автор снова вызвал эту теорию к жизни, и это все же можно бы было поставить ему в заслугу, если бы он собрал и критически проверил относящийся сюда обильный материал, заключающийся в сочинениях древних писателей, располагавших множеством утраченных ныне литературных памятников. Всякую серьезную попытку еще раз проверить сданный в архив вопрос следует приветствовать. Но для этого г. Глаголев должен бы был внимательно изучить сочинения александрийских иудеев и христианских апологетов, извлечь из них весь относящийся сюда материал и отнестись к нему со строгой критикой. Но, к сожалению, мы не находим этого в диссертации г. Глаголева.

Немало слабо обоснованных положений мы находим и во второй философской половине сочинения. Вот примеры.

Вопрос о свободе воли автор решает на двух страницах. Конечно, в таких кратких размерах нельзя осветить сколько-нибудь удовлетворительно вопрос столь сложный и запутанный. Этого затруднения отчасти можно было избежать, руководясь примером хороших энциклопедических словарей. В последних обыкновенно помещается конспект наиболее важных и бесспорных выводов, добытых литературой предмета. Все спорное, напротив, опускается или упоминается с оговоркой. Мы не можем сказать того же о доказательствах, приводимых автором в пользу свободы воли. Почти все в них спорно. Первое основание – сознание свободы – не доказывает ничего, потому что наличность сознания свободы признают и детерминисты, но считают его субъективной иллюзией. Второе основание – существование норм, руководясь которыми

—34—

мы не за всем существующим признаем право на существование, – также не отличается высокой степенью доказательной силы, потому что с такими нормами мы обращаемся и к безвольной природе: все безобразное, больное и вредное является в наших глазах недолжным. В-третьих, говорит автор, «если бы не было свободы, тогда не могло бы быть и речи ни об истине, ни о добре, ни о красоте». Конечно, при отсутствии свободы нет добра и нравственности. Но утверждать тоже об истине и красоте можно лишь давая этим понятиям неправильное определение. И действительно, для получения желанного вывода автор определяет истину, «как совокупность представлений и суждений, владея которыми человек может поставить себя в правильные отношения к миру». На самом деле истиной мы называем соответствие мышления и бытия. То же, что автор называет истиной, есть ее практическое применение. В своих суждениях о красоте автор является завзятым эстетом. «Красота, мы думаем, говорит он, оправдывает существование мира.... Цель бытия указывают нам в ожидающем нас счастье. Но возможно ли счастье без красоты и красота не есть ли уже счастье? Нам кажется, что на эти вопросы должно ответить положительным образом» (стр. 299). Допустим, что счастье и красота одно и тоже, но при чем здесь свобода воли? Очень часто люди родятся красивые телом и одаренные уравновешенной, полной гармонии душой. Далее, счастье полагают в красоте только художники и люди с исключительными и преобладающими эстетическими способностями. Люди с другим психическим, умственным и нравственным строем полагают свое счастье то в науке, то в служении ближним, то в аскетическом самоусовершенствовании. Все это на стр. 322–323 признает сам автор и видит истинное счастье в синтезе истины, добра и красоты. Отсюда видно, что его выражение: «красота оправдывает существование мира» (стр. 299) – мы никак не должны принимать всерьез.

Г. Глаголев возлагает большие надежды в деле обоснования коренных истин философии на неэвклидовскую геометрию. Сомнительные успехи философии он объясняет тем, что до последнего времени философы не знали мате-

—35—

матики, а кто знал математику, тот не был философом. Метагеометрия в книге г. Глаголева не убедила, однако, нас в осуществимости его надежд. В пользу метагеометрии может быть и можно привести веские доказательства, но доказательства автора не отличаются таким характером. Его исходной точкой служит признание опытного происхождения пространственных воззрений и геометрических понятий, но вопрос о происхождении последних до настоящего времени остается в высшей степени спорным. В дальнейших суждениях автора по этому вопросу мы не встречаем ничего, кроме предположений и аналогий.

«Согласно XI аксиоме Эвклида, рассуждает автор, если мы имеем две прямые, находящиеся в одной плоскости, из каковых прямых одна перпендикулярна третьей, а другая не перпендикулярна, то они при продолжении пересекутся. Опыт всегда подтверждал как это положение, так и все следующие из него выводы. Но дело в том, что опыт всегда бы подтверждал все это, если бы этот постулат и был ошибочным по отношению к некоторым (т. е. недоступным проверке) случаям. Наш постулат проверен опытно по отношению ко всем углам, начиная с нуля и доходя до 89 с минутами и сотыми долями секунды. Но все-таки между тем предельным углом, для которого он был проверен, и углом 90, остается еще бесконечное число углов». Мы можем допустить, что при одном из этих недоступных точной проверке углов прямые никогда не пересекутся. «Раз мы это допустим, все здание геометрии изменится» (267–268). С выводом, сделанным автором, нельзя не согласиться, но на каком основании мы должны допустить его предположение? В лучшем случае мы должны признать одинаково вероятными как эвклидовское, так и неэвклидовское предположение.

«Мы можем, продолжает автор, составить и написать геометрию четырех измерений, можем предлагать формулы для вычисления там расстояний между точками» (стр. 271). Прекрасно. Но мы можем составить формулы и для n измерений. Почему же существует только четыре пространственных измерения, а не неопределенное количество их. Возможность составить формулы для четвертого измерения

—36—

нисколько не доказывает существования четырехмерного пространства. Они могли бы пригодиться, если бы четвертое измерение существовало в действительности, и больше ничего.

Наконец, последнее доказательство в пользу существования четырехмерного пространства автор находит в неточности всех наших геометрических чертежей. Если мы начертим на земной поверхности треугольник, то вследствие шарообразной формы земли он будет не прямолинейным, а сферическим и, следовательно, сумма его углов будет больше двух прямых. Поверхность озера кажется нам плоскостью, которая при продолжении будет тянуться в бесконечность. На самом деле она замкнется и образует сферу. Если мы проведем на земной поверхности две параллельных, они замкнутся сами в себе и пересекутся на том и другом полюсе. Все это так, но непонятно одно – чтò во всей этой аргументации есть неэвклидовского. Все описанное автором должно произойти по принципам именно эвклидовской геометрии. Но произойдет это только потому, что мы в действительности построили совсем не те геометрические фигуры, какие хотели построить. Возьмем пример с параллельными. Они замкнутся и пересекутся только потому, что с самого начала они не были ни прямыми, ни параллельными. Если бы они были прямыми, то составили бы собою касательные и ни та, ни другая не могла бы попасть на полюс. Если бы они были хотя и не прямыми, но параллельными, и постоянно при продолжении проверялись бы нами в этом своем свойстве, то образовали бы собою два параллельных не пересекающихся круга, каковые обыкновенно и чертятся на учебных глобусах. Допустим, что когда-нибудь будет решено и возможно провести железную дорогу вокруг земного шара. Ужели каким-то чудом рельсы этой дороги вопреки усилиям инженеров пересекутся в двух точках? Неточность геометрических чертежей таким образом ничего не доказывает, потому что, в сущности, мы должны реализировать геометрические фигуры умственно, в чувственном воззрении пространства, а чертежи должны быть только точкою опоры для нашего воображения, условность и неточность которых постоянно имеется в виду.

—37—

На основании всего сказанного, нам кажется, что автор был гораздо ближе к истине, когда в 1890 году писал о метагеометрии: «позволительно думать, что метагеометрия есть лишь фантастическое построение, бесплодное в руках тех, которые думают при помощи ее увидать новое небо и новую землю, а плодотворное лишь у тех, которые пользуются ею для земных целей» (Протоколы Совета за 1890 г. стр. 177).

Г. Глаголев отрицает реальность времени на том основании, что пропорциональное ускорение всех изменений в мире не было бы замечено познающим субъектом. «Так оказывается, продолжает он, что всю многовековую историю мира можно представить разыгравшеюся в течение секунды времени» (стр. 266–267). При этом секунда казалась бы нам столь же продолжительной, как и тысячелетия. Все это совершенно верно, но нисколько не доказывает, что времени вовсе нет (стр. 272), а указывает только на относительность нашего измерения времени. Сколько бы мы не ускоряли изменений, существующих в мире, и не дробили таким образом времени, у нас всегда будет получаться остаток, и этот остаток будет распадаться на такие же части, как и теперь.

Характер слабой обоснованности многим страницам сообщает пристрастие автора к парадоксальному. Сюда относится напр. 383 стр. «Молитвы живых, рассуждает автор, улучшают участь умерших». Поэтому «мы должны заботиться о том, что будет после нас на земле уже ради того, что будет с нами на небе.... В инстинктивной заботе людей о своих потомках, нам кажется, сказывается это темное чувство зависимости нашего блага от блага наших последующих поколений». Но нельзя забывать, что такой инстинкт имеют и животные.

Другой пример. Автор уверяет, что христианская мораль признает сумасшедших вменяемыми, потому что дурное нравственное настроение сумасшедшего имеет свои корни в состоянии, предшествующем болезни. Но ведь состояние, предшествующее болезни, слагается а) из независимых от воли психофизиологических явлений и б) из нравственных элементов, определяемых свободой. Христианство осуждает человека только за то, что является

—38—

делом его свободы. Отсюда ясно, что человек не может быть ответствен, если его болезнь произошла от независимых от воли психофизических причин. Тем более, что самое сумасшествие часто и состоит в потере нравственной свободы или вследствие поражения задерживающих центров, или вследствие нарушения равновесия инстинктов, или вследствие отсутствия у больного ясного понимания того, что он делает.

Несомненное достоинство сочинения проф. Глаголева составляет общий тон сердечного благочестия, сквозящий на каждой странице, и ревность о неприкосновенности истин православной веры, проявляющаяся в горячей защите их против всяких посягательств со стороны врагов ее. Но иногда, движимый этими чувствами, автор является слишком строгим к науке и склонным видеть недоброе в таких ее выводах, которые нисколько не могут вредить интересам веры. Так на стр. 208 автор говорит: «что не христианин был составителем речей Сивиллы, что безусловно не согласно было бы с духом христиан первых веков таким образом пропагандировать свое учение, об этом не может быть и речи» (стр. 208). Но говорить подобные вещи значит прямо не соглашаться с очевидным. Интерполяцию и подделку памятников автор называет безусловно несогласной с духом христиан первых веков. Между тем и в первые века христиане были всякие. Если при жизни ап. Павла был кровосмесник, то почему не могло быть фальсификатора? Среди христиан было далее много еретиков, относившихся к нравственным требованиям свободнее, чем члены церкви, и прославившихся своими подлогами. К тому же не всегда можно судить о нравственном достоинстве поступков людей отдаленной эпохи с точки зрения современных понятий. Литературные нравы того времени были не похожи на наши, и что теперь считается предосудительным, тогда признавалось безразличным. Уже по одному этому мы не должны судить христианских сивиллистов слишком строго. Все это показывает, как опасно в решении вопроса о происхождении известного литературного памятника ограничиваться отвлеченными соображениями и взвешиванием возможностей, вместо того чтобы изучать самый текст.

—39—

Доказано с несомненностью, что некоторые стихи 5 кн. (137₇₇. 215₇₇. 362₇₇), кн. 6 и 7 и стихи 217–250 восьмой книги с акростихом: Ἰησοῦς Χρειστὸς (sic) Θεοῦ υἰὸς σωτὴρ σταυρὸς принадлежат перу христиан.

Особенность диссертации проф. Глаголева сравнительно с другими учеными сочинениями состоит в отсутствии цитат. Автор цитирует почти одно Св. Писание. Если и встречаются у него цитаты, то по большой части в тех местах сочинения, которые заимствованы из какого-нибудь пособия (стр. 177–182; 205). В этом случае, по указанию самого автора, цитаты принадлежат тем писателям, мнения которых г. Глаголев воспроизводит. Сам автор по большей части называет только имена, но не сочинения. Иногда указываются и заглавия сочинений, даже тома, но отсутствуют указания на страницу и год издания книги (стр. 327:335). Конечно, в диссертациях подстрочные примечания с перечислением литературы очень часто искусственно умножаются, и это производит неприятное впечатление или педантизма или преднамеренности. С этой точки зрения отношение автора к цитатам можно рассматривать в качестве реакции против такого злоупотребления. Но все же мы должны сознаться, что в своей реакции автор заходит слишком далеко. При отсутствии цитат читатель, имеющий добрую привычку относиться к книгам с критической осторожностью, почувствует себя неудовлетворенным. Мы отметили в книге г. Глаголева несколько случаев неправильного истолкования исторических свидетельств. Подобное явление делает в некоторой степени подозрительными и другие факты, приводимые автором в защиту своих мнений, и вызывает естественное желание проверить их. Укажем несколько примеров. На стр. 191 в кавычках приводится буквальная выдержка, в которой излагаются религиозные представления персов о падении первых людей, но без упоминания об источнике. На целых четырех страницах (162–166) приводится буквальный отрывок, заимствованный из халдейского генезиса. Но кем издан этот памятник, и каким изданием пользуется автор, для читателя остается секретом. На стр. 168 приводятся буквальные изречения египетской мудрости, свидетельствующие о высоких нравственных понятиях егип-

—40—

тян. Но опять, не встречая указания источника, которым пользовался автор, мы принуждены верить ему на слово. На стр. 216 мы читаем: «Ренан очень наивно называет речи александрийской сивиллы деизмом», а на стр. 188: «Ренан в своей «истории народа израильского» даже предполагает, что персы влияли на вавилонян и чрез вавилонян на евреев. Выходит, что преемники влияли на предшественников, дети на отцов. Ассиро-вавилонская культура сказала свое последнее слово, когда начала говорить Персия». Как не смотреть на Ренана, а нужно сознаться, что он – крупная величина. Поэтому, когда Ренану приписывают наивность и грубые ошибки против хронологии, у нас является естественное желание удостовериться в основательности этого. Между тем в первом случае г. Глаголев не указывает сочинения, а во втором страницы.

Вызывает на возражения также и общая мысль книги. Диссертация проф. Глаголева представляет собою так сказать историко-философский комментарий на первые главы посл. ап. Павла к Римлянам. По слову апостола, все люди – иудеи и язычники – безответны пред Богом (I. 20). Г. Глаголев рассматривает в своей книге вопрос, каким образом безответными пред Богом могут быть не только люди, пользовавшиеся Откровением в Слове Божием, но и язычники, для которых откровение, по-видимому, не было доступно. Ответ на этот вопрос в диссертации дается оригинальный, отклоняющийся от принятых в современной богословской науке способов его разрешения. Язычники, по мнению проф. Глаголева, безответны пред Богом не потому, что при свете своего разума могли прийти к мысли о Едином Боге, а повинуясь голосу совести выработать более чистые нравственные правила, т. е. не потому, что в пределах возможного для них они не осуществили начал благочестия и нравственности, а потому, что в Ветхом Завете не сделались иудейскими прозелитами, а в Новом не присоединились к православной Церкви. Автор утверждает, что естественные силы человека не могли дать ему идеи о Едином Боге и добрых нравственных правил (стр. 30). Значение естественного богопознания он ограничивает только тем, что оно возбуж-

—41—

дает в язычнике недовольство его религией и нравственным состоянием, возбуждает в нем какое-то темное стремление, которое побуждает его искать сверхъестественного откровения. Навстречу этому стремлению и идет сверхъестественное откровение. Миссионерский характер христианства не требует доказательств. Но автор ставит своей задачей показать, что «и ветхозаветное откровение, которое было дано богоизбранному народу, было дано не для одного этого народа, но и для всего человечества» (стр. 157). Таким образом, языческий мир виновен пред Богом потому, что, имея нужду сверхъестественного откровения, не искал его, и когда оно ему предлагалось, не принимал его (стр. 19. 37).

Против такого решения поставленного вопроса прежде всего напрашивается то возражение, что оно стоит в решительном противоречии с 1 и 2 гл. посл. к Римл. Ап. Павел ясно говорит здесь о том, что вечная сила Бога видима чрез рассматривание творений и что дело закона написано в сердце человека, т. е. именно то, что отрицает автор. Таково обычное понимание 1 и 2 гл. посл. к Римлян. Проф. Глаголев не соглашается с ним. «Мы думаем, пишет он, что мысль апостола такова, что рассматривание природы и изучение собственной души должно утверждать людей в том представлении о Боге, какое дано им было от начала» (стр. 32). Здесь есть в словах г. Глаголева некоторая неясность, но очевидно под откровением, данным «от начала», он разумеет первобытное сверхъестественное откровение. От автора, высказывающего своеобразное толкование св. текста, мы в праве были бы ожидать по крайней мере обоснования этого толкования. Между тем, г. Глаголев посвящает этому предмету только половину страницы и даже не дает себе труда указать, в каких именно словах ап. Павла выражена мысль о первобытном сверхъестественном откровении.

Отклонившись от мысли ап. Павла, автор принял на себя задачу поистине неблагодарную. Признание мысли, что при помощи естественной познавательной силы и внушений совести человек может прийти к истинному богопочтению и выработать принципы нравственности, влечет за собою естественный вывод, что всякий человек, отступив-

—42—

ший от доступной ему по природе степени богопознания и чистоты нравственности, действительно безответен. Природа у всех одинакова. Minimum средств избежать осуждения принадлежит всем, и поэтому все в отношении к нему находятся в равных условиях. Гораздо труднее доказать безответность всех людей с той точки зрения, какую принял автор. Если для элементарного богопознания недостаточно естественных сил человека, а нужно еще сверхъестественное откровение, то все, до кого не достигала проповедь о Боге Израилеве, являются уже небезответными пред Богом, потому что их незнание откровения зависело не от них. Но доказать, что ветхозаветное откровение было доступно и известно всем людям, есть задача невыполнимая. Мы уже видели слабость многих оснований, приводимых автором в защиту этого положения. Но даже если мы признаем неопровержимыми все основания автора, то и в таком случае основная мысль его книги не может быть признана доказанной. Он сам ставит такие ограничения, при которых становится очевидным, что ветхозаветная религия делалась известной далеко не всем людям. Автор указывает сомнительные следы знакомства с истинами сверхъестественного откровения только у культурных народов древности и только у их высших классов. Как же после этого считать безответными миллионы людей, родившихся среди некультурных народов и среди классов, давно утративших всякое воспоминание об истинах первобытного откровения и никогда не слыхавших о народе Израильском?

Мы не можем согласиться с основной мыслью первой части сочинения г. Глаголева, с его отрицанием возможности естественного богопознания и признанием всеобщей распространенности сверхъестественного откровения. Но несогласие с мыслью, защищаемой в книге, никогда не должно заслонять ее достоинств.

До сих пор мы отмечали недостатки книги проф. Глаголева и те страницы ее, которые мы должны были признать мало убедительными и слабо обоснованными. Теперь мы должны указать те ограничения, с которыми должны быть принимаемы наши заметки об отрицательной стороне книги проф. Глаголева.

—43—

Во-первых, о недостатках книги мы говорили слишком долго, но не потому, что недостатки в ней преобладают, а потому, что в каждом данном случае мы старались подробно мотивировать свое мнение.

Во-вторых, наши заметки касаются почти исключительно частностей книги. Но по самому характеру диссертации проф. Глаголева мы не должны быть слишком строги и требовательны по отношению к ее частным недостаткам. Представляющий на соискание ученой степени какое-нибудь монографическое исследование всегда оказывается в более благоприятных условиях, чем автор труда, о котором мы говорим. Кто работает над каким-нибудь одним вопросом, тот имеет пред собою узкий круг исследования и потому для него сравнительно легко осветить изучаемый вопрос полно и всесторонне. Не трудно для него овладеть и всей литературой вопроса. В совершенно другом положении находился г. Глаголев. Его диссертация представляет собою не монографическое исследование, а целый круг христианской апологетики с присоединением довольно обширной главы по обличительному богословию. Такой труд требовал познаний самых обширных и разнообразных. Для первой части диссертации необходимы были основательные знания в Священном Писании, библейской истории, истории востока и восточных религий, древней философии и греко-римского быта. Задачи второй части сочинения переносили автора от наук исторических в совершенно новую сферу: для составления этой части ему необходимы были обширные познания в истории новой философии, в естествоведении и математике, в психологии. Наконец, заключительная глава требовала от него познаний в сравнительном и обличительном богословии. Каждая из этих наук, каждый вопрос, относящийся к ним, имеет огромную литературу, а литература по всем этим отраслям знания прямо-таки неизмерима. Поэтому овладеть всей массой этого научного материала представляется совершенно невозможным. Отсюда вполне понятны и извинительны отмеченные нами частные промахи и пробелы в диссертации г. Глаголева. Той же причиной отчасти объясняется и слабая обоснованность многих выводов, к которым приходит автор. В самом деле, чтобы вме-

—44—

стить в объеме своей книги ответы на все затронутые вопросы, автору приходилось быть кратким и более намечать решение вопросов, чем развивать его в подробностях. Если бы автор мог входить в подробности, мы не сомневаемся, что его взгляды получили бы более твердости, и многие недоумения читателя устранялись бы сами собой.

Недостатки книги г. Глаголева, как мы сказали понятные и извинительные в сочинении подобного рода, восполняются также положительными сторонами книги.

1) В число достоинств сочинения мы должны прежде всего поставить ту его особенность, которая отчасти была виновницей некоторых из отмеченных нами недостатков. Мы разумеем то, что книга представляет собою не монографию, а курс. Монография – преобладающая форма научных работ за последнее время. Между тем в курсах ощущается серьезный недостаток. Книга проф. Глаголева восполняет этот пробел.

2) В своей книге проф. Глаголев проявил выдающееся знание текста Св. Писания, своеобразность и оригинальность его понимания, остроумие и находчивость в сближении таких библейских данных, которые с первого взгляда представляются совершенно чуждыми друг другу. Таких сближений нельзя не признать иногда очень удачными.

3) В особую заслугу автора нужно поставить знакомство его со естественными науками и умение пользоваться ими в целях апологетики. В настоящее время философия не пользуется большим кредитом. Ее упрекают в шаткости выводов и отсутствии твердых методов. Наоборот, современная мысль отличается особенным пристрастием к естествоведению и аргументации, опирающейся на экспериментальных данных. Апологетика более, чем всякая другая наука, должна считаться с особенностями наличного состояния умов для того, чтобы иметь для защиты христианских истин некоторые общепризнаваемые положения. Г. Глаголев руководится таким именно методом и очень удачно пользуется для своей цели фактами, установленными физикой, химией, палеонтологией и другими естественными науками.

4) Важное достоинство книги составляет также ее пре-

—45—

имущественно положительный характер. Автор не столько опровергает мнение противников христианства, сколько излагает и философски обосновывает положительное учение церкви. Для выполнения такой задачи всегда требуется более ума и таланта, чем для простой критики. Для этого требуется также целостное и стройное миросозерцание. Все это мы и находим в книге г. Глаголева. В практическом отношении подобные книги гораздо полезнее критических исследований, потому что могут быть хорошими пособиями для преподавателей семинарии.

5) Наконец, не можем не сказать о талантливости изложения. Язык и стиль, которыми написана книга, не чуждые по местам искусственности и следов усилия, в общем отличаются большими литературными достоинствами и делают чтение книги легким и приятным.

Перечисленные достоинства диссертации г. Глаголева дают право признать ее автора достойным степени доктора богословия».

Справка: 1) По § 142 устава духовных академий, «степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения ученой степени». 2) Экстраординарный профессор Сергей Глаголев утвержден в степени магистра богословия, согласно удостоению Совета Московской Духовной Академии, указом Святейшего Синода от 18 мая 1896 года за № 60. 3) По § 81 лит. в. и. 6 того же устава удостоение степени доктора значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре введения в круг богословских наук Сергея Глаголева в ученой степени доктора богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод десять экземпляров диссертации профессора Глаголева и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Академии Василия Мышцына и Ивана Попова.

—46—

V. Представление редакции академического журнала «Богословский Вестник»:

«Во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства на журнале Совета от 12 окт. 1899 года, редакция «Богословского Вестника» имеет честь представить при сем Совету отчет об израсходовании суммы в размере трех тысяч рублей, ассигнованной Его Высокопреосвященством на издательское дело Академии.

Из прилагаемого при сем отчета видно, что в течение 1900-го года редакцией были изданы четвертый том творений Св. Ефрема Сирина и первый, второй и третий тома творений Св. Василия Великого, – каждый том в 2000 экземпляров, – при чем на издание этих томов было израсходовано всего 2977 руб. 27 коп.

Принося Его Высокопреосвященству глубокую благодарность за отечески-милостивую помощь издательскому делу Академии, редакция «Богословского Вестника» вместе с тем покорнейше просит Совет Академии, – в виду настоятельных ее нужд, объясненных в особом докладе при журнале Совета от 12 окт. 1899 года, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о даровании субсидии и на текущий 1901 год в том же размере, как и в прошлом году. Если Его Высокопреосвященству благоугодно будет продлить свое милостивое внимание к издательским нуждам Академии, то редакция «Богословского Вестника» предполагает в текущем 1901-м году продолжать издание творений Св. Василия Великого и Св. Ефрема Сирина и приступить к новому изданию творений Св. Афанасия Александрийского, давно уже не имеющихся в продаже».

Справка: На журнале собрания Совета Академии 12 октября 1899 года последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства: «1899 г. Окт. 25. По ст. III. Согласен выдавать из сумм Перервинского монастыря субсидию на издательское дело Академии с 1900 года, но с тем, чтобы по истечении каждого года Совет Академии, с представлением отчета в израсходованных деньгах, входил с новым ходатайством. На 1900-й год редакция «Богословского Вестника» имеет получить 3000 рублей»...

Определили: 1) Принося Его Высокопреосвящен–

—47—

ству глубокую благодарность за милостивую и щедрую поддержку, оказанную издательскому делу Академии, и одобряя предположения редакции «Богословского Вестника» относительно дальнейшего переиздания святоотеческих творений, почтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о даровании на текущий 1901-й год субсидии из сумм Перервинского монастыря в том же размере (3000 р.), как и в минувшем 1900-м году. 2) Копию отчета по переизданию святоотеческих творений за 1900-й г. представить при журнале настоящего собрания Его Высокопреосвященству.

VІ. а) Отношение Правления Вифанской духовной семинарии от 15 февраля за № 80 с уведомлением о том, что помощник библиотекаря Академии, кандидат богословия, Василий Протопопов приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 11 января текущего 1901 года назначен на должность преподавателя словесности и истории русской литературы в Вифанскую духовную семинарию, и с просьбой выслать документы г. Протопопова.

б) Прошения:

1) кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1898 года Сергея Крылова: «Желая поступить на освободившееся место помощника библиотекаря Академии, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии предоставить мне означенное место. При сем заявляю, что согласен служить в продолжение трех лет».

2) действительного студента Академии выпуска 1899 года Виктора Соколова: «Покорнейше прошу Ваше Преосвященство, если Вы найдете это удобным, предоставить мне место помощника библиотекаря во вверенной Вам Академии, освободившееся за уходом В. П. Протопопова. Мною окончен курс в Московской Духовной Академии со званием действительного студента и с правом получения степени кандидата по представлении сочинения. Сочинение это в настоящее время мною уже представлено на рассмотрение профессора В. О. Ключевского».

3) кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1900 года, ныне профессорского стипендиата Академии, Александра Платонова: «Честь имею просить Совет Академии назначить меня на освободившееся место помощника биб-

—48—

лиотекаря при фундаментальной библиотеке Академии. Даю обязательство в интересах библиотечного дела прослужить в означенной должности три года».

4) кандидата Московской Духовной Академии выпуска 1900 года Петра Протопопова: «Имею честь покорнейше просить Совет Академии назначить меня на освободившуюся должность помощника библиотекаря Академии. При сем до сведения Совета осмеливаюсь довести нижеследующее. Будучи студентом, я в течение трех лет состоял библиотекарем студенческой библиотеки и для этой последней мною единолично был составлен заново полный систематический каталог книг по образцу каталогов фундаментальной библиотеки. Библиотечное дело таким образом знакомое мне и при том любимое мною. Прося Совет Академии о назначении меня на указанную должность, я, кроме того, имею в виду свои дальнейшие научные занятия, для которых Академическая библиотека мне необходима. Ко всему этому осмеливаюсь присовокупить, что в случае, если бы Совет Академии нашел возможным удовлетворить мою просьбу, я своей должности не оставил бы ранее пяти лет по меньшей мере: меня на ней удерживали бы любовь к тому делу, которого теперь ищу, и необходимость пользования библиотекой».

Справка: 1) По произведенной баллотировке оказался избранным единогласно на должность помощника библиотекаря кандидат Академии выпуска 1898 года Сергей Крылов, приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 8 февраля 1901 года назначенный на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Новгород-северского духовного училища (ст. II настоящего журнала). 2) Телеграммой от 15 марта О. Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде уведомил Преосвященного Ректора Академии, что препятствий со стороны Центрального Управления к перемещению кандидата Крылова на должность помощника библиотекаря Академии не имеется. 3) По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность помощника библиотекаря Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

—49—

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении кандидата Сергея Крылова исправляющим должность помощника библиотекаря Академии.

VII. Отношение Г. Непременного Секретаря Императорской Академии Наук от 20 февраля за № 237: «Вследствие отношения от 10 января сего года за № 11 имею честь сообщить Совету Московской Духовной Академии, что по докладе Историко-филологическому Отделению Императорской Академии Наук ходатайства о продлении профессору Заозерскому еще на три месяца, т. е. до 1-го апреля сего года, срока пользования грузинской рукописью Азиатского музея за № 103 (Номоканон Св. Евфимия), Конференция положила это ходатайство удовлетворить».

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отношение Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете от 19 февраля за № 200: «Вследствие отношения Совета Академии от 10 января сего года за № 13, Общество препровождает вместе с сим две принадлежащие Обществу рукописи за №№ 200 и 214, для занятий г. Платонова, покорнейше прося не выдавать их для занятий вне предназначенного для сего помещения в здании Академии.

Определили: Предоставить профессорскому стипендиату Академии А. Платонову изучать присланные рукописи в фундаментальной академической библиотеке, куда и сдать их под расписку библиотекаря.

IX. Записки профессоров и преподавателей Академии В. Соколова, А. Беляева, А. Шостьина, С. Глаголева, А. Спасского, Е. Воронцова и библиотекаря Академии К. Попова о выписке книг, которые они желают приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии К. Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

X. Рассуждали о назначении премий из процентов с напитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Ака-

—50—

демии и лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

Справка: 1) В настоящее время в распоряжении Совета Академии имеются четыре премии из процентов с капитала Высокопреосвященного Митрополита Макария: две, по 485 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников Академии и две, – по 291 р. каждая, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. 2) В собрании Совета Академии 31 января текущего года на соискание премии в 485 рублей представлено было сочинение экстраординарного профессора Академии Сергея Глаголева под заглавием: «Сверхъестественное Откровение и естественное Богопознание вне истинной церкви», Харьков, 1900 г. – В том же собрании к соисканию премий в 291 р. допущены диссертации магистров богословия Николая Боголюбова и Павла Луппова. 3) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария, утвержденных Святейшим Синодом, – а) п. 13: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий»; б) п. 15: «В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии»; в) п. 16: «Означенные постановления Совета, на основании § 81 лит. б академического устава, представляются на утверждение Епархиального Преосвященного».

Определили: 1) Одну премию из процентов с капитала покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Макария в 485 р. – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, – назначить экстраординарному профессору Академии Сергею Глаголеву; другую – в 291 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии – преподавателю Нижегородского епархиального женского училища Николаю Боголюбову за сочинение: «Теизм и пантеизм. Опыт выяснения логического взаимоотношения данных систем». Нижний Новгород, 1899 г. 2) Назначение остальных двух премий, – в 485 р. и 291 р. – отложить до следующего года. 3) Постановления сии представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

—51—

XI. По случаю приближающегося окончания учебного года рассуждали о вызове воспитанников духовных семинарий в состав нового (LX) академического курса и о назначении предметов поверочного испытания.

Справка: 1) § 109 устава духовных академий: «Совет Академии пред началом академического года, по расчислении, сколько из какой семинарии предполагается нужным вызвать лучших воспитанников в состав нового академического курса, представляет, в определенном по § 81 порядке, Святейшему Синоду о вызове таковых в Академию и вместе с сим объявляет об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную». 2) По определению Святейшего Синода от 4 мая – 3 июня 1887 года для каждого курса Академии положено по 30 казенных вакансий. 3) По § 81 лит. а п. 1 устава духовных академий «назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты Академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) В состав нового академического курса вызвать на казенный счет из семинарий: Рязанской, Тульской и Ярославской – по два воспитанника из каждой; из Вифанской, Владимирской, Вологодской, Воронежской, Калужской, Костромской, Московской, Нижегородской, Новгородской, Орловской, Смоленской, Тамбовской, Тифлисской, и Харьковской – по l-му воспитаннику из каждой, всего 20 воспитанников, а остальные 10 вакансий предоставить волонтерам. 2) Предназначение сие представить установленным порядком на благоусмотрение Святейшего Синода. 3) Об имеющем быть приеме в Академию для желающих поступить в оную напечатать объявление в «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде. 4) Устные испытания произвести в начале будущего учебного года по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся; для письменных упражнений дать три темы: по догматическому богословию, литургике и психологии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства «1901 г. Марта 31. По ст. IV. Согласен ходатайствовать об

—52—

удостоении профессора Глаголева степени доктора богословия. – По ст. V. Субсидия в 3000 рублей из сумм Перервинского монастыря на издание Святоотеческих творений разрешается и на 1901-й год. – По ст. VI. Кандидат Академии Сергей Крылов утверждается исправляющим должность помощника библиотекаря Академии. – Прочее читано и утверждается».

24 апреля 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, М. Муретова, А. Введенского и И. Андреева, не присутствовавших по болезни.

Слушали: I. Сообщенный, в копии, Правлением Вифанской духовной семинарии при отношении от 21 апреля 1901 года за № 173 указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 6 апреля за № 2215:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 5 января 1901 года за № 7, по ходатайству Совета Московской Духовной Академии об утверждении преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Димитрия Введенского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: «Учение Ветхого Завета о грехе», и 2) отзыв о названном сочинении Преосвященного Холмско-Варшавского, от 19 минувшего марта. Приказали: Преподавателя Вифанской духовной семинарии, кандидата богословия, Димитрия Введенского, удостоенного Советом Московской Духовной Академии степени магистра богословия за вышеупомянутое сочинение, утвердить, согласно ходатайству Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Холмско-Варшавского, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

На подлинном надпись Его Высокопреосвященства „1901 г. Апр. 11. В правление Вифанской духовной семинарии».

—53—

Определили: Изготовить для преподавателя Вифанской духовной семинарии Дмитрия Введенского магистерский диплом и выслать его по принадлежности.

II. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. Апреля 7. В Совет Московской Духовной Академии» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 29 марта за № 2531:

«Отношением от 2 декабря минувшего года за № 710 Ваше Высокопреосвященство ходатайствовали о назначении бывшему лектору немецкого языка при Московской духовной академии, Коллежскому Советнику Василию Лучинину, за 30-летнюю службу его при академии, пенсии в размере полного оклада производившегося ему по должности содержания.

Святейший Синод, на благоусмотрение которого предложено было мною означенное ходатайство Вашего Высокопреосвященства, определением от 27 февраля – 13 марта 1901 года за № 777, постановил назначить Лучинину, в виде изъятия из общих правил, пенсию в размере полного оклада производившегося ему содержания, т. е. по шестьсот рублей в год, с производством таковой пенсии с 14 ноября 1900 года, со дня расчета его жалованьем.

Об изложенном долгом поставляю уведомить Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, вследствие упомянутого отношения за № 710, присовокупляя, что зависящее распоряжение о производстве Лучинину пенсии будет сделано по Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Определили: Принять к сведению.

III. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета 8 марта текущего года: «1901 г. Марта 31. По ст. IV. Согласен ходатайствовать об удостоении профессора Глаголева степени доктора богословия. – По ст. V. Субсидия в 3000 рублей из сумм Перервинского монастыря на издание Святоотеческих творений разрешается и на 1901 год. – По ст. VI. Кандидат Академии Сергей Крылов утверждается исправляющим должность помощника библиотекаря Академии. – Прочее читано и утверждается».

—54—

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих она касается, Правлению Академии и редакции академического журнала «Богословский Вестник» – для зависящих распоряжений. 2) Об утверждении кандидата Сергея Крылова исправляющим должность помощника библиотекаря Академии сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

IV. Благодарственные письма Почетных Членов Академии:

а) Преосвященнейшего Никандра, Епископа Симбирского и Сызранского от 24 марта за № 131: «Честь имею уведомить Совет Духовной Академии, что препровожденный ко мне диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии от 5 декабря 1900 года, за № 444, мною получен. С особенным удовольствием принимаю сие почетное звание и приношу мою глубочайшую благодарность Совету Академии за честь, которая особенно для меня дорога, как оказанная от родной мне, воспитавшей меня Академии».

б) Преосвященнейшего Никодима (Милаша), Епископа Далматинского и Истрийского, от 5 апреля: «Я имел честь получить почетное письмо Совета Академии от 7 февраля сего года № 31, которым препровожден мне диплом на звание Почетного Члена Московской Духовной Академии.

Уведомляя о сем, покорнейше прошу Совет принять искреннейшую мою благодарность за высокую честь, которой Совет великодушно изволил меня удостоить».

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

V. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 8 марта за № 1678: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 28 февраля 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Петр Минин определен на должность преподавателя Священного Писания в Орловскую духовную семинарию».

б) от 22 марта за № 2206: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 7 марта 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Москов-

—55—

ской духовной академии Петр Артамонов определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в старшие классы Раненбургского духовного училища».

в) от 19 апреля за № 3110: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 12 апреля 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Павел Успенский определен на должность учителя латинского языка в Ишимское духовное училище.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу, а о перемещении кандидата Петра Минина, состоявшего профессорским стипендиатом Академии, – дано знать и Правлению Академии, для зависящих распоряжений.

Определили: Принять к сведению.

VI. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за март месяц текущего года, из которой видно, что а) по болезни: исправляющий должность доцента и лектор английского языка Илья Громогласов опустил 8 лекций, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский, экстраординарные профессоры Алексей Введенский и Анатолий Спасский – по 4 лекции, заслуженный ординарный профессор Петр Цветков, экстраординарные профессоры Иерофей Татарский, Александр Шостьин и Василий Мышцын – по 2 лекции и экстраординарный профессор Иван Андреев – 1 лекцию; б) по семейным обстоятельствам: экстраординарный профессор Анатолий Спасский – 3 лекции и ординарный профессор Николай Заозерский – 2 лекции».

Определили: Ведомость записать в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VII. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре патристики Ивана Попова:

«Трудно изобразить в немногих словах громадные

—56—

успехи, достигнутые в последнее время западной наукой в области исследования памятников патристической литературы. Дружные усилия ученых направляются к исследованию известнейших книгохранилищ, изучению хранящихся там древних манускриптов, составлению их описаний и каталогов. Тщательно изучаются далее древние переводы святоотеческих творений на языки сирский, арабский, армянский, эфиопский, славянский. Исследование рукописей и древних переводов творений отцов церкви дало уже обильные плоды. Оно привело к открытию многих неизвестных доныне памятников патристической литературы, которые не только освещают нам жизнь древней церкви с новых сторон, но оказывают незаменимые услуги в деле правильного истолкования уже известного нам научного материала. Оно оживило в последнее время ученую деятельность по пересмотру и переизданию уже известных текстов творений отцов церкви. Я не буду уже говорить о нередко появляющихся прекрасных критических изданиях отдельных произведений патристической литературы или творений одного какого-нибудь автора. Они предпринимаются частными лицами, и их выход в свет иногда обусловливается случайными причинами. Гораздо важнее систематические труды на этом поприще двух издательских комиссий, учрежденных при академиях наук в Вене и Берлине. Первая уже выпустила в свет целый ряд весьма ценных критических изданий сочинений западных церковных писателей. Вторая, поставившая своей задачей пересмотр и переиздание творений греческих писателей, возникла позднее, но работает еще энергичнее и успешней. Эта оживленная издательская деятельность западных ученых представляет собою обидный контраст с тем мертвенным затишьем, которое характеризует в данном отношении русскую богословскую науку. Хранящиеся в России сокровища рукописей остаются неизданными, даже неиспользованными и неисследованными с патристической точки зрения. Живым упреком для русских ученых являются ценные патристические открытия, извлеченные из русских хранилищ иностранцами и впервые увидевшие свет за границей на чужом языке.

Не менее энергично занимаются в Германии и изучением

—57—

содержания патристической литературы. Ежегодно патрология обогащается многочисленными монографическими исследованиями. Для научных трудов по патрологии, для разного рода наблюдений и простых заметок существует длинный ряд специальных изданий. В одной Германии насчитывается до десяти таких специальных изданий. Замечательно, что в этой дружной работе богословов принимают самое живое участие и другие специалисты. Вильманн, Ибервег, Гейнце, Виндельбанд, Ойкен изучают патристическую литературу со стороны ее философского содержания и отношения к древней и новой философии. Труды филологов Шанца, Вольфлина, Веймана, Рейнгольда, Дитриха, Нордена значительно обогатили наши сведения о языке и литературных формах сочинений церковных писателей.

Оживлению и успехам изучения патристической литературы на Западе много содействовал строго-научный исторический метод, который все более и более упрочивается в патрологии. Темной стороной церковно-исторической науки на Западе нередко являлась вероисповедная предзанятость, которая ради торжества конфессиональных верований перетолковывала совершенно ясный смысл патристических свидетельств. Католики под названием истории догматов писали просто католическую догматику и, не различая подлогов и интерполяции, извлекали из святоотеческих творений доказательства для всех римских измышлений. Протестанты, наоборот, тенденциозно отрицали подлинность опровергающих их учение творений отцов церкви и оспаривали даты, установленные церковным преданием для важнейших памятников древнехристианской письменности. Все это обусловливалось тем, что не исследование отдельных памятников и фактов определяло собою общие выводы, а, наоборот, общие идеи и конфессиональная предзанятость определяли взгляды на значение и смысл памятников патристической литературы. В настоящее время чисто научный метод беспристрастного исследования частностей и фактов завоевывает для себя все более и более симпатий и позволяет смотреть на будущее патрологии с самыми светлыми надеждами. Благодетельные плоды этого метода уже успели обнаружиться во многих отрадных явлениях. Благодаря ему ученые самых противопо-

—58—

ложных лагерей сходятся на одних и тех же общепризнанных научных выводах. Некоторые вековые споры между католиками и протестантами решены и при том в смысле благоприятном для церковного предания. Этот метод у самого Гарнака вынудил знаменательное сознание: «в критике источников древнейшего христианства мы, без сомнения, отступаем назад к данным церковного предания». Наконец, плодом упрочения этого метода в науке было полное падение школы Баура, наделавшей в свое время столько шума и вреда.

Не менее плодотворным для развития патрологии на Западе является и то обстоятельство, что посетители германских университетов имеют полную возможность ознакомиться в них с различными разветвлениями наук вспомогательных. Еще на студенческой скамье их систематически знакомят с библиотеками, в которых хранятся ценные рукописи, с греческой и латинской палеографией, благодаря чему молодые ученые силы, выступая на поприще науки, не осуждены двигаться ощупью и до всего доходить личными усилиями и изобретательностью, а оставляют школу вполне подготовленными к научному труду и вооруженными научным опытом. Далее следует история греческого и латинского языка, знание которой так необходимо для самостоятельного изучения патристической литературы. Верное понимание патристической литературы возможно, конечно, только при изучении ее в связи со всей умственной жизнью эпохи ее возникновения и процветания. Этой цели в германских университетах служат отдельные курсы для общей истории греческой и римской литературы, истории философии, исторической географии, истории государственного управления Греции и Рима, истории древней риторики и поэзии, оказавших свое влияние на гомилетические и поэтические произведения отцов церкви.

Наконец, своими научными успехами Запад обязан самой постановке преподавания, которая передает молодым ученым силам научные методы, развивает в них интерес к делу и вдохновляет к научным трудам. Лекционная система преподавания уравновешена и дополнена в германских университетах системой семинарий и практических занятий под руководством опытных профессо-

—59—

ров. Так, преподавание палеографии состоит не в сообщении одной только теории, но сопровождается упражнением в чтении и определении древности образцов. Преподавание церковной истории и патрологии связано с чтением и научным анализом важнейших отрывков и целых произведений патристической литературы. В последнее время много говорят о недостатках лекционной системы преподавания и о необходимости введения практических занятий. Нельзя не признать этих суждений вполне основательными. Но если система практических занятий полезна при изучении всякой науки вообще, то она положительно необходима в преподавании всех видов истории литературы. Как бы талантливо и верно не излагалась система идей известного автора, слушатель обыкновенно выносит лишь отвлеченное понятие о его литературных трудах. Научный анализ по необходимости разрушает литературное целое и не может воспроизвести тот живой дух, который веет в каждой строке, когда знакомишься с литературным произведением лично. Оттого одно чтение искусно выбранных отрывков дает учащимся более живое понятие об изучаемом авторе, чем многотомное исследование о нем. Лекционная система не может дать учащимся даже и хорошего знакомства с методом разработки науки, не рискуя сделать чтения крайне скучными и сухими. Лектор не может обнаружить пред своей аудиторией всю ту черновую работу, которая привела его к известным выводам, так как в противном случае внимание его слушателей скоро истощилось бы, будучи подавлено дробными частностями, заслоняющими главное. С другой стороны, изложение одних только выводов страдает догматизмом и не дает понятия о том, как следует обращаться с историческими памятниками. Практические занятия дают возможность знакомить аудиторию как с живым обликом писателя, так и с научными приемами анализа его сочинений.

Искреннее желание принести посильную пользу отечественной богословской науке и послужить делу улучшения преподавания патристики в Академии внушает мне мысль посвятить следующий 190½ учебный год пополнению своих знаний, а также ознакомлению с методами преподавания и особенно с постановкой практических занятий по пат-

—60—

ристике в германских университетах под руководством известнейших специалистов. Опыт показал мне, насколько необходимы для правильного понимания патристической литературы и для опровержения ее перетолкований обширные познания в упомянутых ранее вспомогательных науках, знакомящих со всей культурной жизнью греко-римского мира. По мере того, как я подвигался вперед в своем изучении патристической литературы и приближался к ее византийскому периоду, предо мною все более и более выяснялась необходимость пополнить свои знания в истории древних языков. Намереваясь приступить к некоторым работам по рукописным материалам, я хотел бы предварительно пройти практический курс палеографии под руководством опытного специалиста. Мысль о необходимости изменения лекционного метода преподавания патристики и введения практических занятий по этому предмету давно занимает меня. Но когда я думаю о самом выполнении этого плана, в моем сознании встают различные затруднения. Хорошо понимая, как легко повредить этому благому делу в самом начале различными ошибками в его практическом осуществлении, я желал бы предварительно воспользоваться обширным опытом страны, где этот метод преподавания приносит такие обильные плоды.

В виду всего изложенного я покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред высшей духовной властью о командировании меня за границу на следующий 190½ учебный год и вместе с тем усердно прошу об исходатайствовании мне возможного пособия для проезда и жизни за границей».

Определили: Признавая просьбу экстраординарного профессора Ивана Попова заслуживающей уважения и находя, что от заграничной командировки его для учебного дела в Академии не представляется никаких неудобств, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об увольнении профессора Попова на будущий 1901–1902 учебный год с научной целью за границу и об отпуске ему, сверх получаемого по службе содержания, пособия, на поездку в размере, какой благоугодно будет определить. Святейшему Синоду.

—61—

VIII. а) Утвержденное к исполнению определением Ставропольского Окружного Суда от 21 декабря 1899 года духовное завещание умершего 22 ноября 1899 года в губ. городе Ставрополе Статского Советника Алексея Ефимовича Косташ, совершенное им 15 января 1897 года в конторе Ставропольского нотариуса Михаила Иванова:

«Статский Советник Алексей Ефимович Косташ, на случай моей смерти, в отмену ранее совершенного мною духовного завещания у Ростовского на Дону Нотариуса Константина Севастьянова восьмого мая тысяча восемьсот девяносто пятого года, за номером актовой книги тридцать третьим, собственно мне принадлежащее недвижимое имение, находящееся на восточном берегу Черного моря, с южной стороны, прилегающее непосредственно к выгонной земле посада Туапсе, заключающееся в участке земли, с произрастающим на нем лесом, с виноградным и фруктовым садами и возведенными на нем зданиями, завещаю я в полную собственность Московской Духовной Академии, в которой я в свое время окончил курс, с тем, чтобы сказанное мое имение после моей смерти, в течение годового срока, со дня утверждения настоящего духовного завещания было продано и из вырученной за оное суммы одна тысяча рублей была выдана родной моей сестре – жене Титулярного Советника Екатерине Ефимовне Страшкевич, урожденной Косташ, а в случае ее смерти ранее моей – родной племяннице моей, вдове Подполковника Елизавете Владимировне Поповой, а другая тысяча рублей была выдана другой родной моей сестре, также урожденной Косташ, вдове священника Анне Ефимовне Ковалевской, а в случае ее смерти ранее моей – родной дочери ее, а моей племяннице Александре Андреевне Ковалевской; остальную затем, вырученную чрез продажу означенного имения, сумму оставить в полное распоряжение сказанной Академии, с тем, чтобы на проценты с определенной части той суммы содержался в продолжение каждого полного курса один из лучших беднейших воспитанников оной, с присвоением ему, по испрошении установленного разрешения, моей фамилии, так как я не имею детей; проценты же на остальную часть сказанной суммы, если таковая окажется, должны быть вносимы в Братство Препо-

—62—

добного Сергия при той Академии и употребляемы на вспомоществование нуждающимся студентам Московской Духовной Академии и нуждающимся бывшим воспитанникам оной, с тем чтобы Правление Академии и Братство внесли в свои диптихи имя мое и имена моих умерших родителей: иерея Ефимия, Марфы и ближайших родственников: иерея Алексея, Елены, иерея Стефана, иерея Михаила, Екатерины, Евдокии, протоиерея Павла, Екатерины, Анны и Екатерины. Цену завещанному имуществу предоставляю определить после моей смерти».

б) Сообщение Правления Академии о том, что завещанное в пользу Академии умершим в г. Ставрополе Статским Советником Алексеем Ефимовичем Косташ недвижимое имение близ посада Туапсе, Черноморской губернии, продано Правлением вдове Действительного Статского Советника Анне Тимофеевне Карповой за 20800 рублей, на каковую сумму, за вычетом из нее 5656 руб. 7 коп. на расходы по выполнению условий духовного завещания А. Е. Косташ, по освобождению завещанного имущества от долговых обязательств, по содержанию служащих в имении и продаже последнего, приобретены Правлением три свидетельства Государственной 4% ренты за №№ ¹⁷⁶/_{с. 204}, ³³⁷/_{с. 205} и ⁹¹⁵/_{с. 31} по 5000 рублей каждое, всего на сумму пятнадцать тысяч рублей (15000р.), которые по определению Правления Академии от 23 февраля текущего года, утвержденному резолюцией Его Высокопреосвященства от 6 марта 1901 года, и причислены к неприкосновенному капиталу Академии на предмет учреждения при оной стипендии имени завещателя.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об учреждении при Московской Духовной Академии стипендии имени покойного Статского Советника Алексея Ефимовича Косташ. 2) Представить установленным порядком на благоусмотрение и утверждение Святейшего Синода следующий проект положения об означенной стипендии:

§ 1.

На проценты с капитала, вырученного от продажи завещанного в пользу Московской Духовной Академии недви-

—63—

жимого имения близ посада Туапсе, Черноморской губернии, и заключающегося в трех свидетельствах Государственной 4% ренты на сумму пятнадцать тысяч рублей (15000 р.), учреждается при Академии стипендия имени завещателя – Статского Советника Алексея Ефимовича Косташ.

§ 2.

Капитал этот составляет неотъемлемую собственность Московской Духовной Академии и хранится вместе с прочими принадлежащими ей капиталами, оставаясь навсегда неприкосновенным.

§ 3.

Стипендия назначается Советом Академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, одному из лучших беднейших студентов I курса Академии, на четыре года.

§ 4.

Размер стипендии определяется в двести пятьдесят рублей (250 р.), из коих 220 рублей употребляются на ежегодное содержание стипендиата в академическом общежитии, а 30 рублей выдаются ему по окончании каждого учебного года на руки для приобретения полезных книг и на удовлетворение других нужд.

§ 5.

Остальная часть процентов со стипендиального капитала в количестве трехсот двадцати рублей (320 р.) передается ежегодно, согласно воле завещателя, в Братство Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Московской Духовной Академии.

§ 6.

В случае уменьшения количества процентов с капитала или увеличения платы за содержание стипендиата в академическом общежитии, соответствующему уменьшению подлежит сумма, ежегодно отчисляемая Братству Преподобного Сергия; размер же стипендии остается неприкосновенным.

§ 7.

Оставление стипендиата в каком-либо курсе на второй

—64—

год, если оно произошло вследствие болезни, не лишает его права на пользование стипендией и в этом году.

§ 8.

В случае смерти стипендиата, а также добровольного выхода или увольнения его из Академии прежде окончания им полного академического курса, стипендия считается свободной и назначается другому лицу порядком, указанным в § 3 сего положения.

§ 9.

Согласно воле завещателя к фамилии студента, которому будет назначена стипендия, прибавляется фамилия «Косташ». Студент же, пользовавшийся стипендией в течение всего академического курса, имеет право сохранить эту прибавку и по выходе из Академии.

§ 10.

Пользование стипендией не налагает на стипендиата никаких обязательств.

IX. а) Отношение Тульской Духовной Консистории от 9 марта за № 3599:

«По предложению церковных старост Тульских градских церквей в 1899 году и согласно определению Епархиального Начальства, чрез о.о. Благочинных, была открыта между старостами епархии подписка на учреждение при Московской Духовной Академии стипендии в память столетнего существования Тульской епархии на содержание одного недостаточного студента из воспитанников Тульской Семинарии. Всего от церковных старост епархии на сказанный предмет поступило тысяча пятьсот девяносто один рубль и пять копеек (1591 р. 5 коп.).

Вследствие сего Духовная Консистория, с утверждения Его Преосвященства, препровождая при сем переводный билет Тульского Отделения Государственного Банка от 12 марта с/г. за № 1041 на вышесказанную собранную сумму, за исключением из нее восьмидесяти копеек (80 к.) на перевод, всего в количестве тысячи пятисот девяноста рублей двадцати пяти копеек (1590 р. 25 коп.), честь имеет покорнейше просить Совет Академии возбудить надлежащее ходатайство о присвоении препровождаемому собранному старостами капиталу наименования «сти-

(Продолжение следует).