Май

—71—

5:7. Очистите в себе закваску зла, чтобы быть вам новым тестом во Христе, так как вы безквасны, ибо и Пасха наша не агнец убитый, но заклан Христос.

5:8. Итак, да празднуем не в квасе ветхом, то есть, не в делах закона, и не в делах лукавства, но в опресноках правды, то есть, в делах правды и истины.

5:9. Написал я вам в послании: не сообщайтесь с блудниками.

5:10. Не вообще с блудниками сего мира или лихоимцами, иначе надо бы было из мира выйти.

5:11. Но если кто братом назовется, и будет блудком или лихоимцем и тому подобное, – то с таковым не сообщайтесь.

5:12. Ибо что нам о мирских людях судить? Кои внутри суть, сих судите.

5:13. Тех же, кои вне, Бог в день Свой будет судить и изымет зло из среды вашей в лице совершителя зол, который отлучается от среды вашей.

6:1. Как смеет кто из вас, дело имея к другому, оставлять святых и судиться у отличающихся лихоимством сынов мира?

6:2. Или не знаете, что святые мир будут судить, – то есть, что чрез них сей мир будет судим? И если вами будет судим мир весь, то неужели вы недостойны судить маловажные тяжбы?

6:3. Или не знаете, что ангелов судим? О товарищах своих Апостолах говорит, которые судят священников, названных ангелами. Если великие судища будущие переданы нам, то не тем ли более земные тяжбы сего мира?

—72—

6:4. Итак, если житейские тяжбы будете иметь между собою, то ничтожных из народа поставляйте для суда.

6:5. 6. К стыду вашему сказал я это, призывая вас к суду ничтожных людей. Почему тот, кто мудр между вами не творит суда между братом и ближним его? Посему пусть бы воздержались они ходить судиться у неверных.

6:7. Уже и то весьма как бы унизительно и постыдно есть в вас, что тяжбы имеете друг с другом. Ведь если обиду получите, поступайте так, как повелено вам; если когда оскорбят вас, прощайте, как заповедано вам, и не вступайте в судбище друг с другом (Мф.5:38–41).

6:9–10. Или не знаете, что лихоимцы и блудники и все, кои совершают подобные этим деяния, царства Божия не получат во владение (не наследуют)?

6:11. И из вас такими когда-то некоторые были, но омылись, освятились и оправдались. Итак, да не возобновляется это снова в вас.

6:12. Все мне можно употреблять в пищу, но никто из-за яств да не властвует надо мною⁷⁸⁰.

6:13. Пища для чрева установлена, и чрево требует питания. Бог же пищу и потребности чрева уничтожит⁷⁸¹. Также и тело назначено не для блуда, но для Господа, чтобы Он обитал в нем; и Господь для тела, чтобы освятить его и обитать в нем.

6:14. Бог же, Который Господа из мертвых воскресил, также и нас с ним воскресит силою Своею, то есть, чрез Христа Своего.

—73—

6:15. Не знаете, что тела ваши члены суть Христовы, кои Он искупил и в кои вселился? Итак, взяв члены, в кои Христос вселился, соделаем ли телом блуда?

6:16. Или не знаете, что (совокупляющиеся) одним телом названы в законе: будут одним телом⁷⁸² (Быт.2:24).

6:17. Но когда соединяемся с Господом нашим, один дух бываем.

6:18. Будем бегать блуда. Всякий грех, какой совершит человек, хотя бы и подвергал его второй смерти (Откр.2:11; 20:6.14), однако же вне тела его есть. Так, кто убивает и ворует, тот нимало, конечно, не соединяется чрез убийство или воровство (с тем или другим человеком). Но кто блудит, у того не только ум (душа) прилепляется к встретившейся ему женщине, но соединяется также и тело его, почему и сказано было: будут двое плотью одной. Итак, блудящий против тела своего грешит, ибо тот, кто незадолго пред тем был членом Христа, чрез блуд делается членом блуда.

6:19. Или не знаете того, что тела ваши храм суть Духа Святого, Который обитает в вас?⁷⁸³. Сначала сказал: не знаете ли, что тела ваши члены суть Христовы, – а потом присоединил еще сюда: не знаете ли, что тела ваши храм суть Духа Святого, Который обитает в вас, – дабы показать именно то, что люди соделаны жилищем и обиталищем Троицы. Это тоже, что говорил Господь наш: кто любит Меня, заповеди Мои соблюдет, и Отец Мой возлюбит его; и к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин.14:23).

—74—

6:20. Когда, говорит, сохраните ваши тела от всякой нечистоты, то прославьте Бога, Который обитает в телах ваших.

После сего говорит он о девстве, которое возвышается над всем; поскольку законы не господствуют над ним. Зная, что о нем учил Господь Его, боялся проповедать о нем сам. Но когда увидал, что сами люди ищут его, то сделался советником их, а не наставником, – увещателем, а не законодателем.

7:1. А о чем вы написали мне, то хорошо человеку женщины не касаться, как и вы сказали:

7:2. Ради же блуда каждый свою жену пусть имеет.

7:5. Не уклоняйтесь друг от друга, разве только с согласия на время для исполнения религиозных обязанностей во время постов и молитв. Итак, по дням торжественным воздерживайтесь, да не искушает вас сатана.

7:6. Но это говорю по снисхождению, а не приказывая.

7:7. Ибо желаю, чтобы всякий человек был как я сам. Без повеления Господня он избирал это. Но благодать каждому дана от Бога. И это также назвал повелением Господа своего, (потому) что не всякий человек имеет силы для этого. Сказал далее: один так, а другой так, поскольку один – таков, и этим может оправдаться, а другой иным образом, когда дано ему царствовать.

7:8. Безбрачным же, или жены не имеющим, тем именно, кои вдовцы или которые вдовы суть, хорошо (есть) им, если так останутся, как и я.

—75—

7:9. А если не воздерживаются, то пусть и они вступают в брак (брачатся); ибо лучше (есть) вторично вступать в брак (брачиться), нежели разжигаться похотью.

7:10. Вступившим же в брак (тем, кои соединены браком) повелевает Господь Сам: жене от мужа не отделяться.

7:11. Если же отделится – оставаться безбрачною, если изберет себе чистоту, или с мужем своим примириться, а не отдаваться другому.

7:12. Если кто жену имеет идолопоклонницу (неверующую), и жене угодно жить с мужем своим, – пусть живет.

7:13. И если какая жена имеет мужа неверующего, и ему угодно жить с женою, то пусть живет.

7:14. Если же верующий муж подумает, что незаконен будет брак его ради неверующей супруги, то да знает, что свято семя мужа неверующего в утробе верующей матери; подобным же образом и плод жены неверующей свят ради мужа верующего. А если бы то, что я сказал, было не так, то, следовательно, дети⁷⁸⁴ их, если следовать мнению их, были бы нечисты; но теперь они чисты, если пребудут в вере, которую я предал им.

7:15. Если же неверующий хочет отделиться⁷⁸⁵ от самого верующего, пусть отделяется, ибо нет в этом никакой необходимости и опасности для верующего.

7:16. Почему знает муж верующий, не спасет ли жену неверующую? или почему знает жена,

—76—

не поможет ли она мужу идолопоклоннику сделать первые шаги веры?

7:17. Но каждый как призвал Бог, то есть, как обретен он, когда призван к Его Евангелию, так уже и да остается: и что вам говорю, всем также Церквам повелеваю.

7:18. Если обрезанным кто призван, нимало пусть не жалеет о том, что он не с крайнею плотью⁷⁸⁶. Подобным же образом, если в необрезании кто призван, пусть не обрезывается.

7:19. Ибо обрезание то и необрезание ничто суть, но соблюдение заповедей Божиих.

7:21. Также если рабом призван ты, пусть это тебя не заботит. Если можешь еще также сделаться свободным, и выйти и проповедовать Евангелие и претерпеть преследование за него, – это тебе полезно будет, – будь свободен.

7:22. Ибо в Господе призванный раб свободен есть, вследствие самого крещения, Господа нашего: а кто свободным призван, тот чрез смирение раб есть Христов.

7:24. поскольку же это равнозначительно, то и сказал поэтому, что каждый в каком звании призван, в том пусть остается.

7:25. О девах же повеления какого-либо от Бога не имею, а совет некий даю, как человек получивший милость от Бога и удостоенный того, чтобы быть мне верным сему Евангелию.

7:26. Я так думаю лучше быть, то есть, легко и удобно, ради опасности мира.

—77—

7:28. Если ты жену взял, не согрешил. Однако ж назвал это скорбью, потому что предстоит им необходимость опасности по плоти. А я, братья, вас жалею.

7:29. Ибо время, то есть, или конец или день кончины нашей, сокращено есть и приспело. Поэтому и имеющие жен да будут как не имеющие.

7:30–31. И плачущие, то есть, те, кои печальны, – да будут как не плачущие, а пользующиеся благами мира пусть не впадают в роскошь.

7:36. Если кто имеет девицу и, после того как в течение известного времени сохранит обет свой, узнает, что он не в состоянии (соблюдать обет), то ради проведенного времени не должно ему стыдиться.

7:37. А кто постановил в духе своем, и ему не предстоит никакой опасности пожелания к перемене решения, и это решил в сердце своем – соблюдать свою деву, – тот хорошо делает.

7:38. Итак, и выдающий замуж⁷⁸⁷ девицу свою хорошо делает, и не выдающий, кто, то есть, удерживается, лучше делает.

VIII

8:1. А об идольских жертвах⁷⁸⁸ знаем, поскольку все мы знание имеем. И хотя это знание надмевает тех, кои ходят туда⁷⁸⁹ для еды, но любовь, которая щадит ближних своих, туда не позволяет ходить, и она созидает⁷⁹⁰.

8:2. Если же кто возмнит, что он что-либо

—78—

знает, тот еще не познал, как подобало бы ему знать, ибо весьма много есть такого, что он не познал.

8:3. Но кто любит помогать (ближним), тот познал.

8:4. О ядении же идольских жертв знаем, что ничто есть идол в мире и, между всеми называемыми богами, нет иного Бога, кроме Единого только.

8:5–6. Ибо хотя и есть предметы, коим воздается богопочтение, на небе или на земле, как уже сказал я, так как на небе солнце и луна называются богами, и другие также предметы на земле: но для нас один Бог Отец, из Коего все создано; и один Господь Иисус Христос, чрез Коего все создано.

8:7. Но не у всех есть знание о том предмете, о котором я сказал. Есть некоторые простецы между верующими, которые ходят для ядения в доме идола; поскольку верующие видят, что священники и учители ходят туда и по нетвердости своего ума считаются нечистыми, как скоро думают, что то, что мы вкушаем здесь, есть как бы идольская жертва.

8:9. Смотрите же, говорит, и берегитесь, чтобы эта власть⁷⁹¹, которую вы имеете, или ядением всего или невоздержанием себя от вхождения в те места, как-либо не послужила соблазном для немощных.

8:10–11. Ибо если кто из братьев будет нетверд умом своим и увидит тебя, имеющего знание, там возлежащим: то он, при ложном взгляде на жертву, увлеченный желанием к ядению

—79—

идоложертвенного, – вот погиб невинный, ради коего Христос умер.

8:12. Итак, не вводите в грех братьев своих и не соблазняйте их, то есть, не заставляйте их колебаться ради совести их немощной. Не считайте же это за нечто легкое, так как против Христа согрешаете, если не будете оберегать братьев своих.

8:13. Подлинно, если из-за пищи, которая извергается в отхожие места, соблазняется брат мой, то не только воздерживаться буду от мяса, которое в несколько дней съедается в доме идола, но совсем не стану есть мяса вовек, дабы брата моего не соблазнить.

9:1. Не свободен ли я, так как я не рабствую служению чрева? Или не Апостол я⁷⁹², если освящу и вкушать стану, как и вы, все? Разве Христа Иисуса я не видел? поскольку ради сего Он укрепляет меня. Разве не дело мое и страдание вы есте в Господе моем, если повелю вам это?

9:2. И хотя для других, кои не видели сил моих, я не Апостол, но для вас-то, кои чрез меня получили дары Духа, Апостол я (есмь). И печать апостольства моего вы есте чрез говорение языками, которые вы получили чрез Духа.

9:4. И если мы соделаны достойными больших даров апостольских, то разве не имеем мы власти есть и пить, как и Апостолы, кои едят и пьют.

—80—

9:7–8. Защиту начал он вести за себя и товарищей своих, говоря: Кто служит в войске⁷⁹³ на своем содержании когда-либо? и прочее.

9:9. И в законе, говорит, написано: не завязывай⁷⁹⁴ рот вола молотящего (Втор.25:4). Неужели о волах одних есть забота у Бога, а о нас нет?

9:10. Но очевидно посредством волов символическое сделал предуказание на нас, когда предварительно позаботился о волах.

9:11. И неужели великое что-либо есть то, что мы от вас плотское пожнем, если сами мы вам духовное посеяли?

9:13. Ведь и те, кои служат в капище, питаются от этого дома, – и те, кои служат при жертвеннике в Иерусалиме, с жертвенником делятся.

9:14. И Господь наш установил, говоря, что кто Евангелие Его проповедуют в народе (Израильском) и у язычников, от самого Евангелия да живут; Он сказал именно так: от дома того ешьте, – достоин работник пищи своея (Мф.10:10; Лк.10:7).

9:15. Я же, хотя и имею во всем этом пример для себя, однако ничем таким не утрудил вас: ибо благо мне лучше умереть от голода, нежели чтобы похвалу мою эту, что я благовествую даром, кто-либо упразднял⁷⁹⁵.

9:16. Притом, если благовествую я, то за это не должно быть мне никакой благодарности⁷⁹⁶ и нет

—81—

мне похвалы, то есть, не в моей воле это, но необходимость лежит на мне от Того, Кто послал меня: увы (горе) мне (есть) от суда Его, если не буду благовестить⁷⁹⁷.

9:17–18. Ибо если добровольно это я сделал бы⁷⁹⁸, награду получил бы⁷⁹⁹ за добрую волю, живущую во мне. Если я был верен домостроительству, то какая награда мне, если ради награды совершаю вверенное домостроительство?

9:19. Ибо, будучи свободен от этих всех, я всем себя поработил, дабы для наследства приобрести наследников.

9:20. С Иудеями, посвященный, я вошел в храм, дабы Иудеев приобрести (Деян.21:26).

9:21. С подзаконными я остригся (Деян.18:18), дабы их приобрести. И для неподзаконных, для Афинян, в то время, когда я, войдя (в Афины), ходил среди капищ ихних, я сделался как неподзаконный, дабы приобрести их (Деян.17:16).

9:22. С немощными, кои падают и погрешают, я был немощен⁸⁰⁰, дабы их приобрести. Подобное же говорит: кто изнемогал бы, и я бы не воспламенялся? или кто соблазнялся бы, и я бы не изнемогал? (2Кор.11:29).

9:23. Сие⁸⁰¹ же делаю, дабы чрез это все причастником быть Евангелия Христа, Который желает жизни всех людей.

9:24. Не знаете ли, что на ристалище, то есть,

—82—

Олимпийском, бегущие, хотя многие бегут, но один остается после другого, пока одному только не достанется награда.

9:25. И каждый из состязающихся там в беге от всего вредного воздерживается, дабы тленный и преходящий венец получить. Сколь более надлежит нам, с увеличением и расширением подвига нашего, предохранять себя от всех дурных дел? поскольку подвизаемся из-за венца нетленного и непреходящего.

9:26. Посему я не так бегу, как⁸⁰² на неверное, как тот, кто не знает, зачем он состязается, так что может получить поражение вместо ожидаемой победы; не так бьюсь, чтобы напрасно ударять по воздуху.

9:27. Но укрощаю⁸⁰³ тело мое постами и порабощаю бдениями, дабы, проповедав другим царство небесное, сам я не остался недостойным этого царства.

Приступает к доказательству того, что в переходе Евреев чрез море и событиях в пустыне предуказывались таинства Господа нашего.

10:1. Отцы наши, говорит, все под облаком были (Исх.13:21–22).

10:2. И все в Моисее крещены были⁸⁰⁴, в облаке и в море (Исх.14:19. 22).

10:3. И манну – пищу⁸⁰⁵ духовную ели (Исх.16:15).

—83—

10:4. И питие⁸⁰⁶ духовное, истекавшее из скалы от жезла, пили (Исх.17:6). А скала по своему символу была Христос Сам. Итак, море поставил он (Апостол) за символ крещения; а облако, распростиравшееся над ними и осенявшее их, было образом руки священника. Как после крещения приступает человек к Телу и Крови (Христа), так и Иудеи в то время крещены были в прообразе, и манну духовную потом вкусили, и пили воду духовную. Духовными названы по причине манны, сходившей свыше (с неба). Тоже и воды, кои снова и чудесно истекали из той скалы. Так и Христа назвал тою Скалою, ибо подобно скале пронзен был ударом копья бок Господа нашего и из него искапали кровь и вода (Ин.19:34), – кровь – в очищение и в питие всех народов.

10:5–6. Но все это совершено было с ними не потому, что на множестве их почило благоволение Божие, ибо в то время, когда происходили эти прообразовательные события, они (Иудеи) поражены были, очевидно смертью, в самой пустыне (Чис.14:29; 26:64–65). Но (сделано это Богом) для того, чтобы чрез самое это поражение их они послужили бы нам образом и примером: чтобы не быть нам похотниками зла, как и они (Чис.11:4; Исх.32:6).

10:8. И да не блудим (Чис.25:1. 9).

10:9. И да не искушаем Христа⁸⁰⁷, подобно Иудеям (Чис.21:5 сл.).

—84—

10:11. Это же все⁸⁰⁸ óбразно происходило с ними, a написано было для вразумления нас.

10:12. Итак, кто мечтательно думает, что он твердо стоит, тот да остерегается греха, да не падет и сам.

10:13. Но верен Бог, Который не пошлет на вас искушения выше того, что можете, то есть, не прострет искушения выше немощи нашей; но совершит тут же вместе с искушением вашим⁸⁰⁹ исход⁸¹⁰, так что можете⁸¹¹ перенести.

10:14. После того как дал эти повеления, переходит к благоразумному порицанию и обвинению тех, кои с отцами и братьями своими ходили на празднества в дома язычников. Бегайте, говорит, от идолослужения, обозначая место, где чтились бесы, – дабы вы, приходя туда, не сделались как-либо сообщниками бесов, там почитаемых.

10:15. Судите вы сами о том, что говорю.

10:16–17. Ведь как чрез одно тело, которое получаем, одним телом делаемся мы все, так и вы чрез одну пищу, которую там едите, станете одно.

10:18. Вместе с приведенным мною для вас примером духовным, даю вам другой пример – телесный. Посмотрите на Израиля плотского (по плоти): ведь те, что едят жертвы, они общники суть жертвенника.

10:19–21. Не то говорим, что идол есть что-либо; ибо я знаю, что то, что приносят в жертву язычники⁸¹², они бесам приносят. Ради сего уве-

—85—

щеваю вас избегать их, так как общение ваше с бесами устраняет вас от общения с Господом нашим: ибо не можете чашу Господню пить и чашу бесовскую; ни есть за столом Господним и за столом бесовским.

10:22. Или ревность хотите вызвать у Него этим? Разве сильнее Его мы (есмы), так что не взыщет этого с нас?

10:23. И хотя все⁸¹³ можно ради свободы, но не все, что можно, бывает полезно ближним нашим.

10:24. Не своей только пользы должны искать мы, но и ближних.

10:25. Все, что продается на торгу, ешьте, только к жертвеннику бесовскому не приступайте. Ради совести не расспрашивайте о том, что находите на рынке, – совесть разумею не расспрашиваемых, а расспрашивающих.

10:27. Если кто из неверующих зовет вас на обед⁸¹⁴, и вы желаете пойти, – то все, предлагаемое вам, ешьте по причине голода, ничего не расспрашивая ради совести, дабы не ослабеть ей.

10:28. Если же кто⁸¹⁵ скажет: это священная жертва⁸¹⁶ – то не ешьте ради того, кто объявил.

Ибо Господня земля с полнотою ее (и что наполняет ее)⁸¹⁷. И хотя здесь вам не даст есть, но в другом месте не воспрещает вам.

Ради совести⁸¹⁸, будет ли слаб или окажется твердым.

—86—

10:29. О совести же говорю не моей⁸¹⁹, но другого. Для чего свободе моей подвергаться суду чужой совести? то есть: если они соблазняются, то стану ли и я подобен им?

10:30. Если же⁸²⁰ я с благодарением принимаю пищу, то для чего подвергаюсь хуле за то, что я благодарю? Быть может, лжеапостолы хулили его за то, что проповедовал и ни от кого (за это) ничего не брал, – и таким образом преградил вход для лжеапостолов, которые устремляли свои глаза только на получение (вознаграждения за проповедь).

11:1. Итак, подражателями мне⁸²¹ будьте, как и я Христу⁸²². Поскольку вы не видали Христа, так чтобы Он был для вас примером, то нам подражайте; так как и мы подвизаемся в подражание Христу.

11:2. Превознес их даже до гордости, говоря: хвалю вас, братья⁸²³, что всегда⁸²⁴ меня помните, – и⁸²⁵ как я предал⁸²⁶ заповедь⁸²⁷, так⁸²⁸ держите.

11:3. Глава, говорит, мужа Христос есть, глава же жены муж ее есть, а глава Христа есть Бог Его. Этими двумя примерами хотел показать, что

—87—

как то тело, которое названо Христом, поскольку оно одной природы с человеком, есть глава мужа, – и как муж, имеющий одинаковую с женою природу, есть глава жены: так и глава Сына не есть какой-либо другой, от Него отличной, природы, так как Бог имеет ту же природу и есть глава Его.

11:4. Итак, всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою⁸²⁹, постыжает голову свою.

11:5. А всякая жена, молящаяся или пророчествующая с непокрытою головою, постыжает голову свою. Речь эту он ведет о женщинах Рима, Коринфа и других городов, в которых они, входя в церковь для молитвы и иногда для пророчествования, пророчествовали с открытою головою, – что, однако ж, не по какому-либо бесстыдству делали они, следуя древнему обычаю. Словами, которые Апостол сказал о главе мужа и жены, он хотел ввести обычай носить покрывала на голове женщинам, которые с давних времен ходили без покрывала с открытою головою.

11:9. Не создан, говорит, муж для жены, но как все для Адама создано, так и Ева для Адама сотворена.

11:10. Посему должна жена честь⁸³⁰ иметь на голове ради ангелов, то есть, священников, ибо хотя инде понуждает ее к повиновению, везде, однако, ради священства в повиновении его есть.

11:12. После же того как умалил и унизил жену, опять превознес ее и восхвалил, говоря: как жена от мужа, так и муж чрез жену. Вот, говорит,

—88—

со своей стороны она скорбью (дето)рождения воздает мужу то, что должна бы (воздать) ему за время, в которое она взята была от него во время сна без мук рождения.

11:16. Если же из Греков какой-либо любитель споров возразит против этого, говоря: древний обычай это, и потому не должно оставлять его, – то (ответим) мы, именно в странах Сирии живущие, такого обычая не имеем, ни церкви Божии, кои основаны в других странах.

11:17. Ибо не к лучшему ушли вы (вперед), но чрез это к худшему, низойдя, склонились; ибо ради этого вы низошли до таких изветов.

11:18–19. Кроме того, когда вы сходитесь на собрание ваше в церковь⁸³¹, слышу, что разделения бывают между вами и распри происходят, дабы и⁸³² искусные и терпеливые известны стали у вас.

Собирались они для (празднования) Пасхи в пятый день (недели), в вечернее время, в которое Господь наш роздал Тело Свое на вечери; и уже после того, как наедались и напивались, преломляли потом Тело и принимали. Поскольку же некоторые из них постились и терпеливо дожидались товарищей своих, – а иные, не первыми приходившие, наевшись и напившись, спешили взять Тело и уйти: то позднее приступавшие, которые не наедались, вследствие этого удручались стыдом и большою скорбью. Вот в этом-то и обвиняет и укоряет их, говоря:

11:20–21. Когда сходитесь вы в одно место в день Господа нашего, то каждый предвосхищает⁸³³

—89—

свой ужин⁸³⁴ для ядения⁸³⁵: одни из вас бывают голодны, а другие пьяны.

11:22. Зачем же Церковь Божию презираете, обращая ее как бы в кормчу, – и стыдите не имущих, кои по нужде и бедности своей не приготовились?

11:23. Я ведь предал вам это: как принял я от Господа моего, то предал вам.

11:24–25. Ведь хотя Он после вечери⁸³⁶ преломил и дал им (Апостолам) Тело и Кровь Свою, однако ж не между голодными и упившимся роздано было Тело то, как это у вас делается ныне.

11:26. Но всякий раз, когда будете есть⁸³⁷ хлеб сей и чашу пить⁸³⁸, смерть Господа нашего будете вспоминать⁸³⁹. Но Смерть Господа нашего поистине не пристойно вспоминать при таком смятении и беспорядке, – и не должны, если Он дан нам по благодати, вкушать Его с нерадением и пренебрежением.

11:27. И как тот, кто не приобщается и не участвует в сем таинстве, не имеет жизни, – так и всякий⁸⁴⁰, кто станет есть сей⁸⁴¹ хлеб и⁸⁴² пить чашу⁸⁴³ недостойно, повинен будет (в пре-

—90—

ступлении в отношении к) Телу и Крови Господа. Распространяется это также и на все народы и века.

11:29. Ибо ядущий и пиющий недостойно⁸⁴⁴, суд⁸⁴⁵ себе ест и пьет.

11:30. Посему у вас многие немощны и больны, – те, что поражены в телах своих, поскольку дерзко приступили к Телу Христову, – и многие умерли, поскольку без страха и трепета приступили к врачеству жизни.

11:31. Но⁸⁴⁶ если бы мы рассуждали⁸⁴⁷ себя самих и (потом) приступали бы к Нему, то без сомнения не были бы судимы, не осуждались бы Им.

11:32. Если же подвергаемся суду⁸⁴⁸, то от Господа получаем наставление чрез это, дабы вместе с этим⁸⁴⁹ миром не подвергнутся осуждению в конце.

11:33. Итак, братья⁸⁵⁰, когда сходитесь, друг друга дожидайтесь.

11:34. А кто⁸⁵¹ голоден и не имеет терпения дожидаться товарищей своих, тот дома пусть ест, дабы не к осуждению собираться вам.

12:1–2. О духовных же, – они были удостоены даров Духа и вдохновлены, – знайте прежнее унижение ваше, поскольку были вы язычниками и безгласных идолов почитали.

—91—

12:3. Как никто в Духе Божием говорящий⁸⁵² и во имя Иисуса совершающий чудеса Духа, не скажет анафемы Христу⁸⁵³: так никто не может сказать: Господь Иисус⁸⁵⁴, если не Духом Святым. Человек, в котором совершается действие даров Духа, – он может провозглашать и говорить: Господь есть Иисус⁸⁵⁵.

12:4–7. Хотя, говорит, разделения даров (благодатных), служений и сил есть между вами, и разделение существует между благодатью и блогодатью, – один и тот же, однако, есть Дух.

12:8. Так одному⁸⁵⁶ дана⁸⁵⁷ речь⁸⁵⁸ мудрости, то есть, слово⁸⁵⁹ знания.

12:9. Другому⁸⁶⁰ дана вера, так что умирает за нее; иному⁸⁶¹ благодать⁸⁶² исцелений.

12:10. Иному⁸⁶³ дана способность⁸⁶⁴ укрепления⁸⁶⁵ ближних во время испытания; иному⁸⁶⁶ пророчество⁸⁶⁷, дабы открывать и указывать, что имеет быть в последующие времена; иному⁸⁶⁸ различение⁸⁶⁹ духов, то есть, хорошее управление в церкви; иному⁸⁷⁰ роды языков различные, иным же истолкование⁸⁷¹ тех же языков.

—92—

12:11. Сие же все⁸⁷² от Одного и Того же Духа, Который дает и разделяет по воле Своей.

12:12. Сверх того обращается к доказательству этого посредством примеров, взятых от тела. Хотя действие всех этих даров не требуется в одно и тоже время, однако каждый из них бывает весьма необходим в свое время. И хотя бы один из даров был больше другого тем, что он для известного лица и времени более необходим, однако при том же самом условии оказывается необходимым и каждый дар.

12:13. Итак, хотя благодатные дары Духа излиты на Иудеев и язычников, на рабов и свободных, – однако Единым Духом мы напоены, и Им и ради Него сделаны все мы членами Духа.

12:14–25. Посему высшие у нас дары не могут отправлять своего служения, если не воспримут откровения от наименьшего у нас дарования. Поскольку как не может сказать голова ногам: вы мне не нужны; ибо есть у нас члены, кажущиеся слабейшими, однако оказывающиеся необходимыми для нас, – и другие, которые хотя и считаются менее благородными, однако тем большее попечение мы должны оказывать им: так и, велик ли дар или мал, знатен ли человек, в коем он действует, или незнатен, – но Бог соразмерил Церковь, как и тело, и дал бóльшую честь меньшему, дабы не было разделения в самом теле Церкви, как не бывает какого-либо раздора в членах тела.

Но как в этом соревновали они, стараясь превзойти один другого, то оказывается вынужден-

—93—

ным ограничить их надменную похвальбу этими дарами, и возвеличивает выше всех даров любовь, которая оставалась в небрежении у весьма многих. Если хотите, говорит, соревновать друг другу, то не в тех меньших дарах, кои не суть ваши и на коих вы сосредоточены, но в больших (добродетелях), коих вы еще не достигли. Итак, я путь покажу, ведущий к жизни и лучший того, каким блуждаете вы.

13:1. Какая похвала будет тому, кто чрез Духа получил дар говорить одним или другим языком? Ибо если бы я языками людей говорил или⁸⁷³ Ангелов, любви же не имел бы, то я сделался (бы) потом как бы⁸⁷⁴ медь звенящая или кимвал звучащий. Как медь или кимвал суть бездушные предметы и издают звуки с чужого голоса и тона, так и всякий, говорящий языком, поскольку не знает того, что говорит, – подобен меди, так как не понимает значения голоса.

13:2. Против же тех, кои надмевались пророчеством, знанием и верою, говорит: и если буду иметь⁸⁷⁵ пророчество, не так как вы, но если бы узнал тайны все, вам открытые, – пусть, кроме того, дастся мне все знание, вместо малой доли сообщенного вам знания, – и пусть, сверх того, будет во мне не та малая вера, какую имеете вы, – но если буду иметь всю веру, так чтобы горы переставлять, а любви иметь не буду, – ничто я.

13:3. Так как некоторые превозносились над

—94—

ближними своими, одни щедростью своих подаяний, другие страданиями за Евангелие, то и против них сказал: и если раздам⁸⁷⁶ в пищу бедным все имения мои, и если предам⁸⁷⁷ тело мое, чтобы прославляли меня⁸⁷⁸, а любви иметь не буду, – нет мне никакой пользы. Это то же, что сказал Господь наш: не творите подаяний ваших⁸⁷⁹ как бы для виду людей, иначе никакой награды не имеете у Отца вашего, сущего на небесах (Мф.6:1).

13:4. Любовь долготерпелива, милосерда, вопреки чему вы поступаете в отношении друг друга. Любовь не завидует⁸⁸⁰, как вы.

13:5–7. Любовь не ищет того, что полезно себе, но того, что полезно многим для спасения их. Итак, если перечисленные мною качества не проявляются у вас по недостатку любви, то какую пользу принесет вам похвальба дарами, которыми вы гордитесь?

13:8. Сверх того скажу: любовь никогда не отпадает⁸⁸¹, то есть не уничтожается, как уничто-

—95—

жаются ваши дары, кои имеете; также и пророчество, которое имеете, упразднится⁸⁸², и языки прекратятся;

13:9. Ибо хотя отчасти знаем, все-таки знаем столько, сколько должно нам знать.

13:10. Когда же придет совершенство⁸⁸³, тогда упразднится, что отчасти.

13:11. Как детские помышления твои упразднились пред тем знанием, какое теперь имеешь ты, – так должно уничтожиться наше теперешнее знание пред тем знанием, которое мы стяжаем в будущем.

13:12. Видим⁸⁸⁴ ныне⁸⁸⁵ как чрез зеркало⁸⁸⁶ в загадке⁸⁸⁷, в совершенном же состоянии будет истина, – что и означает: лицем к лицу. Ныне познаю отчасти, но в совершенном состоянии познàю⁸⁸⁸, – не так, как познал я, но как познал меня Бог по делам моим.

13:13. Итак, пред всеми дарами, коими вы превозноситесь, остаются⁸⁸⁹ вера, надежда, любовь; ибо великое значение имеет: верить, что существует Бог, – и надеяться на то, во что кто верит, а также и любить заповеди Того, от Кого надеемся получить дары.

14:1. Достигайте любви, потом благодатных даров Духа, особенно же того, чтобы пророчествовать.

—96—

14:2. Ибо кто говорит языками⁸⁹⁰, говорит Богу, знающему, что говорит, ибо никто другой и даже сам он не знает, что говорит.

14:3. А кто пророчествует, людям говорит, которые слышат и знают, что говорит он назидание, увещание и утешение.

14:4. Кто говорит языком, себя только самого назидает тем, что узнает, что он удостоен даров Духа, – а кто пророчествует, тот всю Церковь Божию⁸⁹¹ назидает.

14:5. Желаю же всем вам говорить языками⁸⁹², но лучше пророчествовать⁸⁹³; ибо⁸⁹⁴ пророчествующий по доставляемой им пользе больше (есть)⁸⁹⁵, чем говорящий языками.

14:6. Ибо если я приду к вам, языками говоря отличными от всех ваших, то чем вам буду полезен?

14:7. Разве я не буду как свирель и гусли без души; ибо если не дадут некоторого различия звуков⁸⁹⁶, как узнать то, что играют на свирели или на гуслях?

14:9. Так и вы, если скажете какое-либо слово на языке, чуждом вашему эллинскому наречию, будете вследствие этого как бы на воздух говорящими, а не с людьми.

14:13. Посему говорящий языком пусть молится, чтобы на греческом языке эллинов могло быть истолковано то, что говорит на чужом языке.

—97—

Дары Духа были такого рода, что одному давались роды языков, а другому – толкование языков, так что один имел нужду в другом, то есть, кто говорил – в том, кто толковал; Церковь же – в том и другом.

14:14. Если⁸⁹⁷ я молюсь⁸⁹⁸, говорит, языком, то дух мой молится, а ум мой бесплоден (есть), то есть: Дух Святой, говорящий, знает, что говорит Он во мне, – но ум мой, поскольку не знает, что говорит языком, остается без плода в оной молитве.

14:15. Посему не прошу в молитве, чтобы знать мне значение языка, но если буду молиться духом, то буду молиться и умом.

14:16. Кроме того: если посредством языка, который получил ты, благословишь⁸⁹⁹ духом твоим, то простец, чуждый языка твоего, как может сказать аминь в конце благословения?

14:17. Хотя бы хорошо ты сказал, но ближний твой не понимает, что ты скажешь; посему не назидается.

14:18. Ведь вы знаете, что я более вас языком⁹⁰⁰ говорю, но я нисколько не хвалюсь этим.

14:19. Но в народе⁹⁰¹ желаю пять слов правильно и с толком⁹⁰² сказать и другим быть полезным, нежели тьму⁹⁰³ слов на языке наговорить;

—98—

так как не достохвально это, и я не принесу пользы ближним моим.

14:20. Не будьте дети мыслями вашими, чтобы гоняться за такими (мыслями), которые возмущают простецов и совершенно бесполезны для совершенных.

14:21–22. В законе написано, что на ином языке и устами иными⁹⁰⁴ буду говорить народу сему, и ни так станут выслушивать Меня⁹⁰⁵, говорит Господь (Ис.28:11–12). Итак, если ради народа того даны языки, дабы посредством языков познавали бы время нового Евангелия, то теперь языки в знамение суть не верным⁹⁰⁶, каковы есте вы, но неверным, то есть, рассеянным Евреям, – тем, о коих сказано: и так не будут выслушивать Меня, говорит Господь. Пророчество же – не неверным, но верным⁹⁰⁷: ибо если не веруют тому, что говоришь, – то как будут слушать то, что станешь говорить?

14:23. Итак⁹⁰⁸, если сойдется⁹⁰⁹ весь народ⁹¹⁰ вместе, и все языками заговорят⁹¹¹ сразу, то простецы⁹¹², которые войдут туда, не скажут ли, как сказали об Апостолах, что они напились

—99—

сладкого вина (Деян.2:13), – и о нас, что мы подлинно безумны?

14:24. Если же все пророки были бы⁹¹³, и назидали бы, войдет же кто неверный или простец, то он обличается от заблуждения своего и судится дурными делами своими.

14:25. И так⁹¹⁴ тайны сердца его явными делаются чрез пророчество, которое открывает тайны его, – таким образом, падая на лице, поклоняется и говорит: истинно Бог есть в них, ибо Он открыл то, что было сокрыто внутри, в сердце.

14:26. Итак, когда сходитесь для совершения служения или единосубботия (воскресного богослужения), то кто знает псалом, пусть поет, – кто учение имеет, пусть учит, – и таким образом по одиночке друг за другом пусть говорят все к созиданию Церкви.

14:27–28. Если же языком кто говорит и не будет могущего истолковать⁹¹⁵, то пусть молчит в народе; себе же да говорит молитвами, к Богу изливаемыми.

14:29. Пророки так же двое или трое пусть говорят, а прочие да рассуждают, то есть, пусть делают понятным народу то, о чем пророки пророчествовали.

14:32. Ибо дух⁹¹⁶ пророчества⁹¹⁷ пророкам подчиняется, то есть: что говорил один пророк, это изъяснялось другим пророком.

14:33. Ибо не есть раздора Бог, но мира, то

—100—

есть не смятения и беспорядка, но благоустроенности и порядка.

14:34. Как во всех церквах у святых⁹¹⁸, жены ваши⁹¹⁹ в церквах⁹²⁰ да молчат. Говорят, что какая-то женщина у них пророчица говорила в собрании (Церкви) Коринфян.

14:37. Посему сказал: если кто считает себя пророком или духовным, тот пусть знает прежде, то я написал⁹²¹ вам, потому что это Господни⁹²² суть⁹²³ заповеди⁹²⁴.

14:38. В противном случае и сам он пред Господом нашим не познается⁹²⁵.

14:39. Итак, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать и не препятствуйте тем, кои говорят языками⁹²⁶.

14:40. Все же⁹²⁷ благопристойно, благоразумно и по чту совершайте, как и подобает.

15:1–10. Опять сказал о восстании воскресшего Господа нашего, Который явился Пempy (Лк.24:34. 36) и⁹²⁸ Двенадцати⁹²⁹ (Ин.20:19 сл.

—101—

Мф.28:17; Мк.16:14); явился и⁹³⁰ свыше пятисот братиям зараз, из коих многие⁹³¹ пребывают доселе, когда сказаны эти слова. И после того как явился Иакову и⁹³² Апостолам всем, то есть, семидесяти двум, – после всех явился и мне, как худшему между Апостолами (Деян.9:4 сл.).

15:11–12. Итак⁹³³, я ли, Апостолы ли, все мы так проповедуем о Христе.... что воскрес из мертвых⁹³⁴. Как же, поэтому, некоторые из вас говорят, что воскресения мертвых нет.

15. Если же воскресения мертвых нет⁹³⁵, между тем как и распятие ради этого было, то, следовательно, и Христос доселе еще не воскрес⁹³⁶.

15:17. И тщетна (есть)⁹³⁷ вера ваша⁹³⁸ в Господа, и вы еще⁹³⁹ в тех же грехах⁹⁴⁰ есте, ибо не получили очищения от неверности вашей, когда вы погребены в крещении с Тем, Кто умер и воскрес в третий день.

15:18. И стало быть, по вашему слову (учению), почившие во Христе мученическою кончиною погибли, так как нет для них воскресения.

15:19. Если же в сей только жизни, подвержен-

—102—

ной преследованиям, на Христа надеемся⁹⁴¹, то ведь жизнь наша несчастнее всех людей, какие когда-либо были в мире. И если здесь мы мучаемся постами и преследованиями, а там не получим воздаяния, – если это так будет: то станем есть и пить (ниже ст. 33), воспользовавшись по крайней мере настоящим, – если именно, по вашим словам, кроме того, что есть здесь, мы не имеем получить ничего другого.

15:20. Но истинно Христос воскрес из мертвых и начатком стал⁹⁴² воскресения всех мертвых.

15:21–22. Ибо как Адам был началом смерти всех живых, так Господь наш стал началом жизни всех мертвых.

15:23. И хотя живут они чрез оживотворение (воскресение), но⁹⁴³ каждый каким оказывается, так и живет. Первый⁹⁴⁴ Христос, то есть, прежде воскрес Христос; потом в пришествие Его воскресают те, кои суть Христовы.

15:24. Потом настает конец, когда предаст⁹⁴⁵ царство Богу⁹⁴⁶ Отцу, – не потому, чтобы Сын не был царем, ибо если Отец царь, то и Сын, как сын царя, есть Царь; поскольку Отец будет Главою нового царства, и потом по порядку правильно поставил Сына после Отца: когда упразднит, продолжает, все⁹⁴⁷ начальства⁹⁴⁸, и⁹⁴⁹ вла-

(Продолжение следует)

—169—

Участники молитв, совершенных ныне на еллинском языке, во свидетельство нашего духовного единения с церковью из еллинов, да позволят нам побеседовать о начале и образовании первой церкви из еллинов. Это событие из времен церкви Апостольской важно не в историческом только отношении, но и в духовно-нравственном.

1. Уже прошло несколько лет после сошествия Св. Духа на Апостолов в виде огненных языков, предзнаменовавшего соединение в церкви Христовой всех народов, – проповедь христианская распространялась в Иудее, в Галилее, но все между теми, которые принадлежали к религии и церкви иудейской. Возбудилось движение в соседственной с Иудеей Самарии: Господь Сам показал, в примере самаряныни, как надлежит пользоваться этим расположением; последуя Ему, Апостолы поспешили образовать здесь церковь. – Но до язычников, до еллинов, по вере и по языку, не иначе могла доходить проповедь Евангельская, как с условием принятия наперед закона иудейского. Не того желал Господь. Не для того дал Он Петру ключи царствия Своего, чтобы он впускал в него только сынов Израиля, или приемлющих закон Моисеев. Апостолы не торопились обратиться с проповедью к язычникам, желая сколько можно более привлечь к себе сынов Иакова: но церковь чрез то терпела большое стеснение. Гонение Савлово вывело ее из этого затруднительного положения. – Многие христиане, спасаясь

—170—

от этого гонения, должны были совсем оставить Иерусалим, и даже страну иудейскую, идти в языческие страны, в так называемое рассеяние еллинское. Здесь они также сначала предлагали учение веры своим соплеменникам, иудеям, но потом стали привлекать к себе внимание и еллинов язычников. Но, что всего было важнее, Господь Иисус Христос, своим Божественным явлением Сам привлек к Себе и сделал не только своим последователем, но и Апостолом, и Апостолом именно языков, самого виновника гонения, Савла. Видите, как сильно начинает действовать Тот, Который сказал: аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе (Ин.12:34).

В это-то время, особенно обратило на себя внимание церкви Апостольской значительное число расположенных к Евангелию язычников в Антиохии сирской. Город этот, в свое время бывший столицей царей сирских, своим внешним благоустройством едва уступавший двум-трем другим городам в Империи Римской, с огромным населением, много заключал в себе иудеев, переселенных из Палестины, но главной, господствующей народностью в нем была народность еллинская. Пользуясь благоприятным положением, по близости моря, он находился в торговых сообщениях как с другими приморскими странами, так и с народами, далее внутрь Азии обитавшими. Коренное, сирское население роднило его с иудеями; новоприбывшее население греческое – со всеми греческими городами, и вообще с образованным миром того времени. Здесь сходились тогда мир восточный и мир западный, первый со своими древними верованиями, второй со своим просвещением и литературой, чтобы меняться друг с другом своими убеждениями и идеями, при посредстве языка еллинов, всюду распространенного в Азии и Европе. Из этого открывается, какую важность мог иметь этот город, для новообразующейся церкви Христовой. – И вот, рассеявшийся от скорби, бывшие при Стефане, вшедше во Антиохию, глаголаху к Еллином, благовествующе Господа Иисуса. И бе рука Господня с ними: многое же число веровавше обратишася ко Господу (Деян.11:19–21). Между принявшими слово Го-

—171—

сподне были и из иудеев, но с большим усердием внимали ему еллины, и церковь антиохийская образовалась преимущественно из еллинов, и стала рассадником проповедников, собственно, в мире языческом.

Благословим Господа, крестом основавшего церковь, и крест положившего необходимым условием ее возрастания, очищения и совершенствования на все времена. Его мановением, из среды гонения возникло новое, чрезвычайно важное движение в мире языческом. Тогда как высшие правители церкви в Иерусалиме медлили призвать язычников, неизвестные нам проповедники Евангелия, мужие Кипрстии и Киринейстіи, долго не думая, подошли прямо к делу, – и в успехе их дела тотчас открылось, что рука Господня бе с ними.

Припомним: когда Господь говорил в Иерусалиме: еще мало время с вами сем, и иду к Пославшему Мя, – иудеи с насмешками возражали: камо сей хощет ити? Еда в рассеяние Еллинское хощет ити, и учити Еллины (Ин.7:35)? – В рассеяние еллинское Он не пошел, да и не мог идти: потому что послан был только к Овцам погибшим дому Израилева. Но теперь благовествующие имя Его в рассеянии еллинском, без собственного ведения, были действительно Его посланниками. – Жаловались некогда ученики своему Господу, что видели они человека, который не ходит с ними вслед за Иисусом, и однако ж изгоняет бесов именем Его: и мы, говорили ученики, запретили ему делать это, потому что Он не ходит с нами (Лк.9:49). Но Господь не одобрил этого запрещения: не запрещайте, сказал Он, кто не против вас, тот за вас (ст. 50). Это слово Господне и пример благовестников антиохийских, кажется, дозволяет нам сказать: в нашем обществе, братия, как по другим делам, так и в отношении к делам Церкви, слишком мало самодеятельности; везде ожидаем мы вызова власти, почина и побуждения начальства, тогда как совесть христианская и закон Евангельский слишком ясно говорят нам, что и как бы надлежало нам делать. Эта неподвижность, эта косность бывает причиной, что мы упускаем благоприятное время для делания. У нас нет благоустроенных миссий, мало заботы о христианском воспитании,

—172—

нет братского попечения о просвещении неведущих, о воздержании и исправлении наших ближних от пороков. И мы не заботимся. Как будто не для нас написано, чем мы должны быть: тщанием не ленивы, духом горяще, Господеви работающе. Не так действовали первые ученики Христовы.

2. Значительные успехи проповеди Евангельской между еллинами в Антиохии вызвали собой два важные распоряжения: отправление от церкви иерусалимской в Антиохию сотрудника апостольского Варнавы, и приглашение в Антиохию к трудам благовествовательным недавно обращенного Савла.

Церковь иерусалимская, как скоро дошло до нее известие об успехах Евангелия в столице Сирии, не могла оставить этого обстоятельства без внимания. Апостол Петр незадолго пред тем в видении плащаницы, нисходящей с неба с животными разного рода, и в обращении Корнилия сотника римского получил для себя и для других ясное вразумление, что нет лицеприятия у Бога, что не одни израильтяне, но и язычники призываются в Церковь Христову, и при том свободно, без всякого стеснения обрядовыми требованиями прежнего закона. Вместе с тем раскрылось, что новые общества верующих, образуясь из среды язычников, должны входить в состав единого великого тела Церкви, не должны быть разрозненными членами, но, подчиняясь Богоустановленной власти Апостолов, должны были и действовать в согласии и единении с церковью иерусалимской. Един Господь, едина вера, едина должна быть и Церковь. И тогда как по гражданскому управлению иудеи тогда зависели от главного начальника римского в Антиохии, по новому духовному управлению общество христиан антиохийских должно было признать над собой власть собора Апостольского в Иерусалиме. Таким образом, в этом распоряжении относительно верующих в Антиохии Церковь не только получила важное приращение своих членов, но и утверждалась в сознании потребности соединения всех воедино, несмотря на различие национальностей, несмотря на отдаленность расстояний. Церковь в первый раз выступила теперь за пределы мира иудейского, включая в свой организм и членов мира грече-

—173—

ского, на которых надлежало действовать несколько иными способами, чем на иудеев.

Избранный от Апостолов св. Варнава – бе муж благ и исполнь Духа свята и веры (Деян.11:24). Три качества, необходимые в высшем деятеле церковном: благость, вера, просвещение Духом Св., отличали левита Варнаву в церкви иерусалимской. Его преданность делу церкви и высокое самоотвержение еще прежде выразились в том, что он один из первых принес в дар Церкви цену проданной им земли, повергши к ногам Апостолов вырученные за нее деньги (4:37). Его усердию соответствовало благочестие и близких его сродников: дом сестры его в Иерусалиме был посвящен собраниям верующих для богослужений, а его племянник Марк сам потом сделался проповедником веры и Евангелистом (12:12).

Беспристрастным взором, без иудейских предубеждений, без левитских предрассудков, Варнава взглянул на дело Божие в Антиохии. В усердии еллинов он не усомнился признать плод благодати Божией и своими наставлениями увещевал обратившихся, всем сердцем прилежать Господу. Св. Варнава имел особенный дар назидательного слова, так что по нему дано ему и имя Варнавы от Апостолов, что значит: сын утешения или духовного наставления, а прежнее имя его в иудействе было Иосия (4:36). Трудами своими в Антиохии он приобрел еще довольно новых членов Церкви. – Но множество обращающихся, новость положения в церкви верующих из язычников, которые требовали более наставлений в вере, чем иудеи, и наставлений особенного рода, недостаток новых сотрудников из Иерусалима, – все это заставило св. Варнаву искать себе деятельного помощника. При этом он вспомнил о молодом Савле, которого сам, после его чудесного обращения на пути в Дамаск и первых успехов проповеди в Дамаске, сам же он представлял церкви иерусалимской, как новопризванного благодатью Божией сына веры. От него не было сокрыто и назначение Савла, указанное Господом чрез Ананию при самом его обращении: пронести имя Господне к языком (9:15), – подтвержденное новым откровением в Иерусалиме (22:21). И действительно он

—174—

не мог обещать себе лучшего сотрудника в деле обращения язычников. Итак, Варнава сам отправился в сопредельную с Сирией Киликию, отечество Савла, отыскал его здесь и привел его в Антиохию.

Какое единодушие, какое отсутствие всякого ревнования и зависти с одной стороны, какая доверенность и покорность с другой! Оба проповедника дышали одним бескорыстием, на которое можно было указать и в виду других примеров Апостольских. Впоследствии сравнивая свой образ действования с другими, Павел писал: еда един аз и Варнава не имамы власти еже не делати (1Кор.9:6), т. е. не приобретать средств содержания себе собственными трудами? – Еще более важно было для успехов Евангелия единомыслие Савла и Варнавы в устройстве Церкви из среды обращающихся язычников, в благоразумном выборе для них правил из тех, которых держалась церковь иерусалимская, в освобождении еллинов от тяжести закона, лежавшего на иудеях и ими еще удерживаемого в самом христианстве. Требовалось приспособить к потребностям новообращающихся язычников иерусалимское богослужение, дать еллинам книги Писания, переведенные на еллинский язык, и указать как ими пользоваться, ввести в состав литургии проповедь, которой язычники вовсе не знали в своей религии, утвердить управление, которое уже не могло состоять под таким близким надзором Апостолов, как в Иерусалиме. Ап. Павел свидетельствует, что ему с самого его обращения открыто было то Евангелие, свободное от закона, которое он проповедал. Его призвал к Апостольству, если можно так выразиться, не Сын Человеческий, посланный к овцам погибшим дому Израилева, но Сын Божий, Ему же дадеся всяка власть на небеси и на земли, призывающий к Себе все народы: и Варнава, старший член церкви иерусалимской, во всем этом не разноречит со своим молодым сотрудником. И церковь антиохийская вскоре представила необыкновенное зрелище не только для мира язычников, но и для юной церкви христианской.

В самом деле, давно ли было, что Антиохия чрез своих царей хотела свою веру утвердить в Иерусалиме и стереть с лица земли закон и веру в Бога Израи-

—175—

лева. Царь Сирский, в деяниях которого ветхозаветный пророк изобразил нам дела и судьбу антихриста последних дней мира, грозными указами и силой военной замышлял обратить Иудею к поклонению богам еллинским, создал в Иерусалиме училище по законам языческим, вниде во святилище с гордынею, и взя олтарь златый, и вся сокровища храма, и писа всему царству своему, да будут вси людие едино, и да оставит кийждо закон свой... И что теперь? Два человека, без оружия, даже без книг, с одним живым словом, словом Духа Св., приходят в столицу Сирии с тем, чтобы ниспровергнуть еллинское идолослужение, поддерживаемое здесь и множеством храмов, и ученостью, и властью. И их предприятие не кажется безумием, неосуществимым, потому что они имеют упование на силу истины, на силу Божию, на обетование Иисуса Христа. Не могут они обещать себе, чтобы предприемлемое ими преобразование не встретило возражений, противодействия, – противоречия даже со стороны самих верующих в Иисуса Христа; но с мыслью в сердце: вся могу о укрепляющем мя Господе Иисусе, они смело берутся за великое дело, – и Антиохия должна первая испытать на себе силу десницы Божией, – и оправдать их, или разорить их дело.

Где ныне такая вера? Восемнадцать веков говорят за нас, – и мы с робостью смотрим, что делает, или что сделает нигилизм, новая тюбингенская школа, Штраус, Ренан! – Или, Господи, приближается последнее время, когда наступит царство лжи, когда отец лжи вооружится всеми своими силами, чтобы прельстить, аще возможно, и избранные?

Но обратимся к проповедникам антиохийским. Что было плодом их проповеди здесь? Не говорим об отдаленных последствиях, о целом ряде св. иерархов и мучеников, начиная с Игнатия Богоносца, отсюда вышедших, – об учителях Слова Божия, между которыми сияет Златоустый, об образовании целого округа патриаршего, – о множестве иноков, в окрестностях Антиохии своими необычайными подвигами просиявших, между которыми высится над всеми Симеон Столпник. – Не говорим даже о многих ближайших последствиях во время самих

—176—

Апостолов проявившихся: о распространении из Антиохии, как из главного центра, миссионерских путешествий в страны языческие, о влиянии церкви антиохийской на решение великого вопроса о свободе обращающихся язычников от закона Моисеева, и т. п. Бытописатель времен Апостольских и Евангелист, которого дала нам таже церковь антиохийская, св. Лука, между непосредственными следствиями проповеди Апостолов Варнавы и Павла упоминает о присвоении верующими имени христиан, и о деятельном вспомоществовании христианам церкви иерусалимской, от христиан антиохийских во время всеобщего голода.

В книге Деяний мы читаем: целый год собирались они в церкви, и учили немалое число людей; и ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами (11:26). Это свидетельствует как о быстрых и значительных успехах проповеди Апостольской в Антиохии, так и о существенном отличии новообразующегося общества, которое заключалось в имени Иисуса Христа. – Несте свои, говорит Апостол, куплени бо есте ценою крови Иисуса Христа (1Кор.6:20), – и потому вы – Христовы, вы – христиане. Живу не ктому аз, но живет во мне Христос, и потому я – Христов, я – христианин. Вот глубокий смысл этого великого именования. Оно не внешний только знак исповедания, но выражение внутренней, неразрывной связи верующего с Иисусом Христом, свидетельство всецелого проникновения Его жизнью, Его силой. – Может быть, и справедливо, что имя это изобретено не самими верующими во Христа, но усвоено ими из уст неверующих: но мудрость Апостольская не отринула его, напротив, распространила его на всех верующих во Христа, и в Малой Азии, и в Иудее, и в Риме, в целом мире. Мудрость Апостольская указала в нем, как должен вести себя в мире именуемый от мира христианином: Господа Иисуса Христа освятите в сердцах ваших (1Пет.3:15). Если поносят вас за имя Христово, вы блаженны; если кто постраждет, как христианин, да не стыдится (4:14. 16). – Прежде верующие назывались учениками, как приявшие все учение от Иисуса Христа, –

—177—

братьями, как дети единого Отца Небесного, усыновленные Ему Иисусом Христом, – святыми, как освященные благодатью Св. Духа и деятельно стремящиеся к святости. Имя христианина не уничтожило, но совместило силу и значение всех этих именований. Оно показывает, чьи мы ученики? – Христовы; по ком стали между собою братьями? – по Христе; чрез кого единственно можем соделаться святыми? – чрез Иисуса Христа.

Церковь антиохийская подарила и нам это высокое и священное имя. Хорошо ли же мы помним, чьи мы должны быть по этому имени? Истинно ли мы ученики Иисуса Христа? Истинно ли мы братья между собою? Истинно ли мы святые по духу и жизни? – Если же нет, то истинно ли мы христиане? Имеем ли право присвоить себе это имя? – «Христианин своей власти не имеет, – говорит пастырь антиохийский, св. Игнатий, который в каждом послании своем всем напоминает об этом вожделенном имени; – над собой власти не имеет, но Богу принадлежит». Так ли это все в нас?

Другим непосредственным действием проповеди Апостольской в Антиохии были щедрые приношения милостыни в Иерусалиме.

В новообразующейся церкви антиохийской живо сказалось сознание обязанностей, возлагаемых именем христианина, – и вот, когда Палестине угрожал голод, христиане антиохийские каждый, по достатку своему, положили послать пособие братьям, живущим в Иудее (Деян.11:26). Христианство открыло в сердце верующем, в любви, неистощимый источник средств против бедности, нищеты, пролетариата, против насильственного коммунизма, словом – мирное и всегда готовое врачевство против тяжких недугов социальных. Оно говорит устами Апостола всем имеющим средства помощи: ныне ваш избыток в восполнение недостатка нуждающихся; а после, их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность: только бы эта равномерность достигалась не грабежом насильственным, а рукой милосердия, покорной долгу совести христианской. Не требуется, прибавляет Апостол, чтобы другим было облегчение, а вам тягость, но чтобы была равномерность

—178—

(2Кор.8:13–15). Не засоряйте, не заглушайте, не закапывайте этого источника воды целебной против недугов общественных. Иначе будет то, чем угрожал некогда пророк Божий народу своему: и будут они бродить обремененные и голодные, и будучи голодны воскипят злобою; и восхулят царя своего и Бога своего (Ис.8:21). Что это, как не отверженники общества и веры, оглашающие криками своими некоторые страны запада.

Вот урок, внушаемый нам примером первой Церкви! – Отвыкли мы углубляться вниманием в историю первых славных времен Церкви Христовой; слишком глубоко заняты интересами современной жизни; слишком мало рассуждаем о том, что полезно и необходимо нам не только для настоящей жизни, но и для вечности. Победим в себе косность в деле веры; возбудим в себе дух ревности и самодеятельности; вооружимся силой имени Христова против греха, живущего в нас, чтобы Господь Иисус Христос не отрекся признать нас своими, пред Отцом Своим Небесным; любовью искренней засвидетельствуем, что мы живые части Его тела. Кратко, при содействии благодати Божией, будем христианами – по слову Иоанна Богослова, – не словом ниже языком, но делом и истиною (1Ин.3:18). – Аминь.

Прот. А. Горский

—179—

Соглашаясь с папистами и толстовцами в том, что молитва Христова об общем единении всех в Боге указывает на высшую цель христианства, мы опровергли то внешне-юридическое понимание этого единства, которое предлагается латинством, своеобразно примыкающим к учению современного рационализма о безусловном прогрессе.

Противоположную крайность в понимании евангельской идеи представляет собой толстовское учение, увлекшееся борьбой с крайним индивидуализмом схоластического Запада. – Вместе с германским пантеизмом и европейским необуддизмом оно высказывает свои воззрения на занимающий нас предмет в следующих положениях необуддийской сказки, переведенной гр. Толстым с английского языка на страницах «Северного Вестника».

1. Считать себя отдельным существом есть обман и тот, кто направляет свой ум на то, чтобы исполнять волю этого отдельного существа, следует за ложным светом, который приведет его в бездну греха... Для того, чье зрение охвачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому (353–354).

2. Нирвана (блаженное будущее) есть жизнь общая (357).

3. Тот, кто вредит другим, делает зло себе. Тот, кто помогает другим, делает добро себе (354).

—180—

После такого пантеистического мировоззрения следуют иные афоризмы, по-видимому, основанные на совершенно противоположных индивидуалистических понятиях и ни в чем ином не согласующиеся с пантеистическим буддизмом, как только в их обоюдном отрицании нашего искупления Богочеловеком Иисусом Христом. Вот эти афоризмы:

4. «Чистота и нечистота принадлежат личности: никто не может очистить другого» (357). Человек сам должен сделать усилие, Будды только проповедники... Лекарство от ваших бед в вас самих (358).

5. Моя деятельность есть утроба, которая носит меня, есть наследство, которое достается мне, есть проклятие моих злых дел и благословение моей праведности» (358).

Как ни мудрено слить эти два последние положения с тремя первыми, но по смыслу сказки их нужно соединить в следующий краткий символ, к которому переводчик желал бы приблизить молитву Христову о единстве Своих последователей: освобождаясь как от прирожденного, так и вновь приобретенного зла, путем собственных личных усилий в принесении добра ближним, каждый человек и в этой жизни будет вознаграждаем их взаимной любовью и услугами, и по смерти совершенно освободится от бедствия жизни личной, ибо сольется в одно общее безличное бытие со всеми, во исполнение евангельских слов о будущем подобии всеобщего единства людей тому единству, в котором пребывал Иисус Христос со Своим небесным Отцом.

В этом воззрении, постоянно раскрывавшемся, как в богословско-философских, так и в художественных произведениях Л. Н. Толстого, кончая его «Хозяином и Работником», указывается, во-первых, условие для выполнения, а, во-вторых, будущее последствие принятия известного руководственного правила или принципа жизни. По приведенному нами сопоставлению этого принципа с папизмом и с непонятым в том и другом изречением Евангелия, нам было бы достаточно рассмотреть, насколько непримиримым оказывается учение последнего о будущем прославлении праведников с мыслью приведенной сказки, но такое противопоставление будет не

—181—

полно, если мы не вникнем и в те понятия о личности и о добродетели, которые предпосылаются необуддийской и толстовской эсхатологии.

§ 1. Однако, согласно намеченной сначала задаче, начнем с истолкований слов Христовых: нельзя ли их понимать в смысле общего слияния и потери личного сознания в единой всеобъемлющей Нирване? «Благо людей только в их единении с Богом и через Бога между собою: как Ты во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» (Ин.18:21). Вот какую мысль выводит из сказки Карма ее переводчик.

Итак, он находит возможным отожествлять Нирвану и это единство. Дозволяет ли так делать хотя бы буква Писания, не говоря уже о его духе?

Слова Господни представляют по отношению к христианам желательным такое состояние, какое или каковому подобное состояние в Его-то собственной жизни есть самая действительность, Им переживаемая. Если Толстой и единомыслящие с ним теологи-пантеисты согласились бы признавать единство Бога Отца и Господа Иисуса Христа не только нравственным, но и метафизическим, т. е. таким, какого или какому подобного они ожидают для всех в своей Нирване, то они должны или отрицать во Иисусе Христе личное начало и самосознание, должны считать его не за человека, а за призрак, – или они должны признать то, что исповедует Церковь, понимающая это единство Отца и Сына, не как нравственное только, но как единство по существу, сохраняющееся при различии Лиц; но такое единство требует, чтобы во Иисусе Христе признать Божеское естество, единое со Отцом, против чего они богохульно борются.

Но может быть толстовцы и их Тюбингенские учители скажут, что Иисус Христос, будучи простым, нам подобным человеком, мог говорить лишь о единстве или подчинении воли Своей воле Отца, о Своем полном освобождении от личного себялюбия; но ведь если такое настроение во всем своем совершенстве доступно человеку, напр., самому Спасителю, в форме его земного личного существования, то какое право имеют толкова-

—182—

тели находить здесь указание на метафизическое единство людей, восстановляемое с потерей их сознательной жизни, с уничтожением личности? Молитва Спасителя в подобном, но последовательно проведенном, толковании могла бы иметь лишь такой смысл: как Я в Тебе живу Своею исполненной постоянного самоотречения жизнью, такой же жизнью пусть и они прославляют Тебя на земле, – для чего? В ответ на это нам стоило бы только продолжить слова приведенного Толстым евангельского изречения, чтобы совершенно уничтожить всякую попытку мыслить здесь о загробной Нирване: – «Так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня». Ясно, что здесь речь о жизни на земле. Правда, дальше говорится и о загробном единении верующих со Христом и с Богом, но именно в таких выражениях, которые для всяких Нирван и пантеизмов тοже, что огонь для сухой соломы: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» (ст. 24). Это слово видят указывает с бесспорной очевидностью на загробную жизнь личную и сознательную. О том же говорят и заключительные слова молитвы: «Да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в них» (ст. 26). Сами пантеисты соглашаются с той бесспорной истиной, что любовь возможна только между личностями и притом дотоле, доколе они сохраняют свою именно личную жизнь. В этом-то смысле вечной жизни личностей выражается и Апостол Павел: «Любовь никогда не перестает», когда знание упразднится (1Кор.13:8). Если Бог любит Иисуса Христа, значит и Бог есть личный, и Иисус Христос есть личность, а если сей любви суждено во веки пребывать в людях, то и они, во веки сохранят свою жизнь в качестве самостоятельных личностей. Да возможно ли и возражать против такого понимания евангельского учения, со всей ясностью раскрывающего нам картины жизни загробной, как именно жизни личностей? Вспомним притчу о богатом и Лазаре, вспомним совершенно неприкровенную речь Господню о Своем втором пришествии, о воскресении мертвых, о последнем при-

—183—

говоре для праведных и для грешных, и их вечной участи, столь разительно противоположной.

§ 2. Остается только недоумевать, как могли люди, сохраняющие хоть каплю здравого смысла, искать подтверждения своим воззрениям в такой книге, которая вся проникнута отрицанием таких воззрений и утверждением воззрений противоположных. Единственный возможный и думается вполне справедливый ответ на подобный вопрос, обращенный в частности к толстовцу, можно будет найти, возвратясь от его эсхатологических идей к нравственным и психологическим воззрениям его основателя, так как по отношению к последним буддийская эсхатология нашего писателя является действительно неизбежным выводом, который ему и приходится примирять с Евангелием всеми неправдами, раз он вообразил, будто его мораль совпадает с заповедями Спасителя.

«Считать себя отдельным существом есть обман. Исполнять волю этого отдельного существа значить идти в бездну греха». Но если моя воля есть святость и любовь ко всем? Этого автор не считает возможным. И в этом-то, а не в другом чем, заключается существенная разность его жалкой морали с христианской. Христианство зовет личность к борьбе со злом ей присущим и с оживлением в себе «нового человека» (Кол.3:10), а Толстой и его Тюбингенские и необуддийские единомышленники, оставляют человеку его ветхое стремление к наслаждению и счастью, его эгоизм, стараясь лишь изменить направление обнаружений последнего, предполагая, что действительное освобождение от себялюбия невозможно. Воля каждого существа, гласит их философия, – есть воля себялюбивая, стремление к наслаждениям. Поэтому, пока любое существо будет себя считать отдельным, оно будет, подобно разбойнику Кандате, искать только своего отдельного счастья в ущерб счастью других. И если «мир ему кажется разрезанным на отдельные личности», то он не может и благотворить другим. Задача учителей мудрости в том только и состоит, чтобы убедить человека в призрачном значении личности, в пантеизме, в учении о переселении душ, о временной посылке каждого человека в форму его тепе-

—184—

решней личности. Все эти идеи и проповедует нам писатель в своих философских и литературных произведениях повторяя свое нелепое, но излюбленное выражение: «я послан в жизнь», которое он святотатственной рукой похитил из учения Господа Иисуса Христа о Своем предвечном и личном пребывании со Отцом, уготовавшем Ему славу прежде, чем явился мир.

Не себе только, а даже и русскому мужику, умирающему на морозе, автор влагает в уста это нелепое для обыкновенного смертного выражение вместе с фаталистическим равнодушием к содеянным в жизни грехам, равнодушием столь невероятным в сознании даже наихудшего представителя русского народа, живущего и даже можно сказать дышащего скорбным покаянием.

Но возвратимся к различию себялюбия от самоотречения по Толстому. Мы видим, что воля всякого существа есть воля себялюбивая: разница между темным грешником и истинным философом заключается лишь в том, кого считать своим я, – этой де единственно возможной целью своих стремлений и своих наслаждений: себя ли взятого отдельно, или то неведомое пантеистическое целое, которого частью оно служит? В первом случае появится враждебность ко всему, во втором – толстовско-буддийская добродетель. Итак, переход от одного способа жизни к другому не есть нравственный подъем, не есть то действительное, евангельское отвержение от себя, о котором столь не кстати для себя вспомнил переводчик Кармы в своем предисловии, нет – это есть чисто теоретический акт, совершенно подобный тому, как если неумеренный сластолюбец, замечая в состоянии своего здоровья пагубные следы страстных излишеств, начинает предаваться порочным удовольствиям с более осторожной расчетливостью, нисколько однако не поправляя своих преступных склонностей, а только предпочитая их продолжительность в своей жизни слишком частому повторению порочных наслаждений. Так и обращение себялюбца к толстовской и буддийской святости не есть перемена настроения, это тот же эгоизм, но расширенный в силу теоретического расчета. Понятно теперь, почему евангельский призыв «Покайтеся», наш писатель в своем «Не-

—185—

делании», переделал в «одумайтесь», разъясняя при этом, что вся задача человека в этом теоретическом проникновении пантеизмом, плодами чего будет необходимая перемена его поведения из враждебного ко всем в дружественное. Это то исключительно теоретическое различие между понятием о порочном и добродетельном человеке и было соединено, в-первых, богословско-философских произведениях автора с тем заблуждением, будто человеческая воля есть непременная выразительница идей его рассудка, во всем повинующаяся последнему, что добродетель есть знание, а зло – незнание или ложное знание. Отсюда его отрицание свободы воли и понятие о святости, как необходимом следствии правильного мировоззрения. Совершенно также рассуждают и Тюбингенцы-гегельянцы. По этому воззрению энергия воли может стремиться только к одному – к исканию своего счастья, разница между наилучшим и наихудшим человеком только в том, как понимать свое счастье, т. е. собственно самое – то свое, свое я. Иисус Христос – по их учению понял Свое тожество с пантеистическим божеством, с мировым целым и вот, те же мотивы, которые неразумного грешника понуждают грабить встретившегося на пути купца, с такой же неизбежной необходимостью понудили Его идти на смерть за свое учение. Самое учение Христово в том будто бы и состояло, чтобы научить людей фиктивному значению их личности и истинности пантеизма. Тщетно вы бы стали дополнять приведенные изречения Господни о будущей жизни напоминанием других Его изречений о совершенно свободном, личном Его решении идти на спасительную – и притом только тридневную смерть, столь ясно раскрытым в словах: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее». (Ин.10:17–19). Это ли речь о Нирване, о безличном исчезновении в целом, об искании своего блага во благе всех? Не подобны ли сему изречению в смысле нашего ниспровержения Толстовского необуддизма и все те многочисленные речи, в которых Христос Спаситель говорит о Себе, о Своем Лице, как Спаси-

—186—

теле мира, и людей всех поколений, о пребывании в Нем всех хотящих жить и творить плод в сей жизни (Ин. 6 и 15), о том наконец, что и самая смерть Его не будет прекращением Его жизни, как жизни личной, но, напротив, причиной привлечения к Нему всех живущих. Но можно ли убедить псевдорационалистов евангельскими изречениями, когда они спокойно отказываются верить в их подлинность, лишь только вам удастся убедить их в совершенной несообразности тех перетолкований слова Божия, какими они старались дотоле прикрыть свои измышления?

§ 3. Итак, если они отрекаются от Евангелия, обратимся к их непосредственному нравственному сознанию. Неужели невозможно самоотвержение и всякого рода добродетель для человека, считающего себя свободной и вечной личностью? Или недостаточно ясно показано, что Спаситель, Апостол Павел (см. 2 Кор.), и все столпы христианской добродетели считали себя такими? Неужели совесть наша не соглашается с божественными словами Павла: «Если я раздам все имение и отдам тело на сожжение, а любви не имею; нет мне в том никакой пользы». (1Кор.13:3)? Итак, видишь ли, что не степенью самоотвержения, хотя бы даже и свободной, а степенью чувства любви измеряется добродетель? А если в любви, а не в теоретическом расширении своего отвлеченного я, заключается положительное содержание добродетели, то согласись и с тем неотразимым психологическим фактом, что любовь, как живое чувство, возможна лишь до тех пор, пока я и себя, и любимых противопоставляю взаимно, как самостоятельных личностей. И если б мне показали человека, чуждого страсти и все делающего для блага ближних, но не по свободному проникновению любовью, а вследствие необходимого подчинения его воли теоретическому, ясно сознанному предпочтению общечеловеческого эгоизма своему индивидуальному (хотя повторяю такого человека нет и быть не может): то а бы ничего кроме негодования и сожаления не испытал при виде его. Самый последний злодей, но хотя однажды испытавший чувство свободной любви при ясном противопоставлении себя своему ближнему был бы выше такого себялюбца: пора

—187—

понять ту простую истину, что себялюбие от братолюбия различается не столько по предмету (объекту) симпатии, сколько по сопровождающему настроению, совершенно противоположному в братолюбии сравнительно с эгоизмом, хотя бы расширенном на весь мир. Первое настроение нежности, второе холодного сухого расчета, где цель деятельности бывает лишь доставление наслаждений и борьба со страданиями, как это и выходит по сказке Карма, которой принцип: «служить каждому человеку так же, как вы желали бы, чтоб вам служили» (353) вовсе не обещает просветления человечества ни чистотой, ни вообще нравственным одухотворяющим содержанием, а в своем применении в седьмой заповеди приведет к самым нежелательным последствиям. Иное дело подобные же слова Евангелия, где целью братолюбия является не наслаждение, а нравственное благо чистота, истина (Мф.10:34–39).

Таков первый отличительный признак для нравственной оценки, второй же заключается в свободе человеческих настроений, без которой самый героический подвижник в наших глазах ничем бы не отличался от манекена воспроизводящего движения самоотверженного Аристида или Иоанны д’ Арк. – Но вы спросите: неужели же для пантеистов и прочих отрицателей свободы, чувство любви невозможно? На это отвечу: конечно невозможно, но прибавлю, что последовательный пантеизм сам по себе невозможен для человеческого духа, почему и на практике теоретический пантеизм и все эти мечтательные Нирваны не оказывают на жизнь своих европейских последователей никакого влияния, нисколько не выводя их из самолюбивой замкнутости и той «отъединенности», на которую всегда указывал Достоевский в типах современных теоретиков-искателей «объединения». И если буддизм мог вызывать аскетическую энергию у своих азиатских последователей, то лишь в том смысле, чтобы эгоизм чувственный заменять эгоизмом духовным, т. е. сатанинской гордостью, которая еще более чужда любви, нежели чувственность плотского человека. К счастью, в своей январской статье (Противоречие эмпирической нравственности) и сам Толстой сознается, что само-

—188—

отвержение буддизма есть лишь расширенный эгоизм. Эту фразу мы радостно приветствуем, находя в ней новое доказательство тому, что искренность еще на столько сохранена нашими писателем, что понуждает его говорить против своих прежде проповеданных идей.

Но представим себе хоть на минуту психологическую осуществимость последних, представим себе, что любимый мною друг или прощенный и затем возлюбленный мною мой прежний враг есть мой двойник, мой alter ego, минутный лишь призрак того неопределенного космического целого, которое и во мне проявляется, как в своей части: не согласитесь ли вы, что проникнувшись таким представлением, я тотчас бы потерял то святое возвышающее чувство бескорыстного расположения к ближнему, и моя прежняя симпатия к нему сразу же стала бы для меня противной, как вид человека, ласкающего свое отображение в зеркале или целующего свою собственную руку? Расположение к ближним для последовательного пантеиста невозможно, и если автор в прежних произведениях говорил или о быстром исчезновении всякого себялюбия у человека, проникавшегося сознанием призрачности своей личности или о такой же необходимо появляющейся у пантеиста преданности братолюбию, какая существует у порочного себялюбца по отношению к своим порокам: то ему следует возразить, что в первом случае его воображаемый возрожденный силен именно своей непоследовательностью, поскольку предавшись любви и полному забвению себя стал на сторону отрицателей любви к себе, а не видоизменителей только себялюбия, каков Толстой и все пантеисты; а во втором случае жизнь скоро покажет и давно уже показывает, что желательной метаморфозы даже во внешнем-тο поведении все-таки не будет. Человеческий эгоизм есть настроение очень определенное, без всякой помощи со стороны метафизики, – научающее себялюбца, в чем именно он должен искать своих наслаждений и всегда находящее их в тех или иных страстях плоти или духа. Или убивай в себе эгоизм и заменяй его свободной любовью к личному Богу и противопоставленным тебе личностям ближних, – или удовлетворяй твой эгоизм в служении чувственности либо гордыне: третьего исхода не дается.

—189—

§ 4. К счастью, переводчик Кармы по-видимому понял, что воля человеческая вовсе не стоит в том необходимом подчинении его теоретическими убеждений, какое он старался провести в своих прежних сочинениях, и вот он не только соглашается, но и прямо восхваляет в своем предисловии ту мысль переведенной им сказки, которая изложена в ее пятом положении, что содеянные грехи в моей жизни и до нее (т. е. по нашему-то просто греховная порча, унаследовавшая нами от прародителей) являются как бы «утробой, которая носит меня» проклятыми наследством или Кармой, для избавления от которой мало того, чтобы одуматься теоретически, а «должно делать усилия», т. е. необходимо свободное напряжение воли. Эта мысль сказки, разделяемая автором, есть новый – драгоценный луч истины, один из тех радостных для нас озарений, которые посещают нашего автора все чаще и чаще в его последних произведениях, но от которых он по большей части как бы нарочно зажмуривает глаза, точно боясь, что в этих лучах истины он против воли, подобно Савлу, узнает Того, Который сказал: «Что ты гонишь Меня? Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна». (Деян.9:4:5).

В таком-то, по-видимому, опасении наш писатель спешит повторить за переведенным им автором-необуддистом, что «никто не может спасти другого» (положение 4-ое), каковое изречение и подчеркивает в своем предисловии в смысле, направленном против христианского учения об искуплении, которое, впрочем, он знает лишь в его протестантском искажении, как это нам приходилось указывать в другом случае⁹⁵⁰.

Между тем, если принять во внимание фатализм и пантеизм автора, то его теперешняя смелая надежда на собственные силы человека в его стремлении к совершенству представится нам особенно удивительной. – Природа моя отравлена грехом, воля предана себялюбию: откуда мне ждать обновления? Могу из собственного мут-

—190—

ного источника почерпнуть чистую воду жизни? Кажется сама логика вещей должна обратить внимание грешника к тому, чтобы искать некоего Иного Утешителя, некоего иного Святого, Который бы мог при добром моем желании и усилии, уделить мне благодатные силы своей не испорченной грехом природы, дать пить воду своего чистого источника (Ин.7:37. 38), быть для меня той спасительной лозой, к которой прилепившись, я получал бы всегда живительный сок духовной жизни и духовного плодотворения, ибо чувствую, что сам от себя я не могу творить ничего (Ин.15:1–6).

§ 5. Не будем продолжать развитие этой совершенно-ясной логики, которая приводит к учению о Спасителе и притом Богочеловеке⁹⁵¹, но возвратимся опять к погрешающему против логики Толстому. Логика вещей привела его от прежнего фатализма к требованию «усилия», т. е, самостоятельного свободного акта воли. Но где он достанет силы для этой испорченной грехом воли? В конечных упованиях необуддизма, в его Нирване? Но видно ее практическое бессилие уже испытано. И вот автор Кармы и ее переводчик ищут мотивов для доброй воли человека уже сверх прежних утверждений о всесильном влиянии пантеистического миропонимания. Но где же искать их? В Боге? Но Его почти нет в буддизме. Во Христе? В суде Его? Это воспрещается у учеников язычества. Остается им обратиться снова к отрицаемой личности самого человека, а так как личность у них отожествляется с себялюбием, то в этой-то именно мрачной храмине греха ищут они света. В чем же находят? В грубом неоправдываемом действительностью, своекорыстном утилитаризме и в индейском суеверии о переселении души из одного тела в другое, пока не достигнуто будет ею буддийское совершенство. Вероятно, автор с переводчиком и сознают, что суеверие это немножко и постыдно для образованного человека, но отчего же ему не привиться там, где широко господствуют шантаж, спиритизм, наглые вымыслы Радда-Бай и всякая другая бессмыслен-

—191—

ная ложь, позорная даже в умах глупых ребят, но всегда могущая рассчитывать на принятие в нашем обществе, где заботятся только о том, чтобы удалить свою мысль от богооткровенной истины, хотя ценой самых позорных заблуждений. И вот над такими людьми сбывается слово Апостола: якоже не искусиша имеши Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум творити неподобная (Рим.1:28).

Действительно, можно ли хотя бы подрастающих детей убедить в том, что всякое самоотречение вознаграждается таким же неожиданным обогащением, что слуга богатого себялюбца, наказывавший его врагов, непременно его же ограбит в свое время, а затем будет умерщвлен своими товарищами по душегубству? И если б было так, если б жизнь, подобно справедливому купцу так скоро расплачивалась с добрыми деньгами за деньги, ранами за раны, и притом все в области внешнего благополучия, то те же страсти алчности и гордыни, которые ныне обнаруживаются в злодеяниях, достигали бы своего в благодеяниях внешних и наконец стали бы постоянным душенастроением всех кажущихся филантропов, и жизнь была бы всеобщим сплошным лицемерием. Слава Богу, что этого нет и никогда не будет: мудрый умирает наравне с глупым (Еккл.2:16), да и все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы; злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь (2Тим.3:12:13). Не будем приводить тех предсказаний, коими Господь предупреждал Своих последователей относительно ожидающего их пути скорби и мученичества (Ин. 15 и 16), ни признаний Апостолов о точном исполнении этих пророчеств (2Кор.11); довольно сказать и того, что этот бескорыстно переносимый крест несравненно привлекательнее той продажной добродетели Кармы, которая почти никогда не находит подтверждения в действительной жизни.

§ 6. Еще более привлекательно истинное изъяснение Христовой молитвы о будущем единстве Его учеников сравнительно с номизмом папистов и пантеизмом толстовства. По учению Христову резкая разрозненность лич-

—192—

ностей, явившаяся плодом грехопадения, исчезнет, по личности сохранятся, не нарушая сего чудного единства, как сохраняется троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. Правда, по толкованию св. Афанасия Александрийского и св. Иоанна Златоустого, это уподобление есть не полное отожествление, поскольку естество Божеское превыше человеческого, но те же отцы и с ними другие⁹⁵² утверждают, что естество человеческое тоже едино, а не только взаимоподобно, что в этом его единстве, ослабленном чрез грехопадение и восстановляемом чрез искупление, заключается то спасительное условие, в силу которого мы почерпаем в свою опороченную грехом природу источник святой и чистой жизни, усвояемой нам от Богочеловека Иисуса Христа⁹⁵³. Содержание этой жизни или этого единства будет выражаться не в бессознательном слиянии всех, но в пламенной взаимной любви. Сказав о будущем единстве, Господь наш, именно так поясняет его содержание. Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудите в любви Моей (Ин.15:9). Любовь основывает единство нравственное и затем воссоздает чрез Нового Адама поколебленное единство естества нашего, единство существенное, не нарушая, однако, свободы личностей. Это единство «нового человека» (Еф.2:14–17), собранного из еллинов и иудеев, будет сознаваться и предначинательно сознается праведным в постоянной духовной радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин.15:11). Средством к возгреванию любви и к совершенному отрешению от себялюбия является исполнение заповедей и всей церковной дисциплины, которая вся направлена к этой единой цели, чего не хотел уразуметь наш новый проповедник по горделивому ослеплению. Вот слова Господни о значении заповедей: «Если заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (ст. 10).

—193—

И если б гр. Толстой вник в церковную жизнь и в церковные догматы, то увидел бы, что они не только совершенно свободны от взводимых на них обвинений, но, напротив, содержат в себе и собою обосновывают то единственно правильное нравственное мировоззрение, о котором Господь сказал: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, единого истинного Бога и его же послал еси Иисус Христа» (Ин.17:3).

Архим. Антоний

—194—

Спрашивать, когда наступит царствование антихриста, значит то же, что спрашивать: когда антихрист придет, когда он явится, или, по выражению Апостола, (2Фес.2:3, 6, 8:9), когда он откроется (ἀποκαλυφϑήσεται), когда настанет пришествие (παρουσία) его.

Но нужно ли, полезно ли и разумно ли ставить такой вопрос? Не принадлежит ли он к числу тех вопросов, решить которые никто из людей не может, хотя бы кто обладал мудростью Соломона? Если этот вопрос безусловно не разрешим, то не есть ли он вопрос праздный, и обсуждение его не есть ли занятие бесплодное и пустое?

Действительно, если с этим вопросом соединяется домогательство и притязание определить, через сколько времени наступит царствование антихриста, в каком столетии или в каком году явится антихрист, то в таком виде этот вопрос – вопрос праздный; потому что людям, живущим за долго до антихриста, невозможно определить время пришествия антихриста даже приблизительно, и тем не менее можно дать точное указание года его пришествия. Бесполезно строить даже догадки о том, что антихрист может явиться через столько-то лет, и еще менее имеют значения претензии указать время пришествия антихриста безошибочно, с уверенностью.

Что нельзя определить время пришествия антихриста хотя бы приблизительно и догадочно, об этом свидетельствуют Священное Писание, исторический опыт и неспособность человека предузнавать с точностью отдаленное будущее.

—195—

В Священном Писании решительно и неоднократно говорится о невозможности людям предузнать день второго пришествия Иисуса Христа, а так как царствование антихриста будет непосредственно предшествовать этому дню, то, говоря о невозможности предузнать наступление этого дня, Священное Писание тем самым косвенно и молчаливо дает видеть, что нельзя предузнать и время царствования антихриста. Если бы люди знали, когда явится антихрист, то они знали бы и день Второго пришествия Христа; потому что известно, что явление антихриста будет за три с половиною года до пришествия Христа. А что люди действительно не могут наперед предузнать день второго пришествия Христова, и им даже воспрещено домогаться узнать, когда он наступит, об этом мы имеем двукратное свидетельство Иисуса Христа, позже повторенное Апостолами Павлом, Петром и Иоанном. О дне том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один (Мф.24:36). О дне том, или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк.13:32). Так сказал Иисус Христос Своим ученикам в речи о разрушении Иерусалима, о кончине мира и о Своем втором пришествии, увещевая их и всех людей бодрствовать и всегда быть готовыми, так как день Господень наступит неожиданно для людей, внезапно, как приходит вор ночью (Мф.24:37–51; Мк.13:33–37). После, пред вознесением на небо, на вопрос Апостолов: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он ответил им: не ваше дело знать времена и сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян.1:6. 7). О временах и сроках нет нужды писать к вам, братия, пишет Апостол Павел Фессалоникийцам, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью (1Фес.5:1 1–3; Ср. 2Петр.3:10; Откр. 3:3; 16:15).

Многовековой исторический опыт как нельзя лучше убеждает в тщетности попыток предузнать и определить время пришествия антихриста. В течение чуть не двух тысяч лет люди не редко говорили: «наступает царство антихриста», или: «пришел антихрист», или:

—196—

«через столько-то времени, в таком-то году, явится антихрист»; но каждый раз их указания и предсказания не оправдывались, их опасения и тревоги были напрасны, их догадки, или заверения были самообманом и обманывали других: антихрист и доселе не явился. Люди, ослепленные страстями, или объятые ужасом, считали антихристом Нерона, Мохаммеда, пап, патриарха Никона, Наполеона. Это были ошибки относительно лиц действующих и событий совершающихся. Столь же ошибочными оказывались и предсказания о времени явления антихриста. Так, древние хилиасты утверждали, что кончина мира и открытие тысячелетнего Христова царства на земле наступят в шеститысячный год от сотворения мира, и ожидали, что антихрист явится в последние годы шестой тысячи лет. Но эти годы пришли и прошли, а антихрист не явился, второго пришествия Христа не последовало, тысячелетнее царство Его на земле не открывалось, и кончина мира не наступила.

Конечно, хилиасты ошиблись в расчёте потому, что они построили его на неверном основании, на недоказанном предположении, будто мир будет существовать столько тысяч лет, во сколько дней он был создан. Но у людей вообще нет данных, при помощи которых они могли бы наперед и за долго вычислить время, остающееся до пришествия антихриста. Можно добавить, что люди и никогда не будут иметь материала для точного вычисления времени пришествия антихриста, как бы далеко ни расширились их познания в будущие века, как бы ни сделались люди мудры и проницательны. Бог знает, когда откроется антихрист, и когда наступит кончина мира, и Он только один и знает это, потому что только Он один всеведущ. Не знают, когда наступит это время, даже Ангелы; потому что Бог не открыл им этого, а сами они, не смотря на чрезвычайную возвышенность своего ума, не в силах предузнать это. Без сомнения, тем менее может знать, когда явится антихрист, дьявол, так как его ум, омраченный злобою, ни в каком случае не может равняться со светлым и возвышенным умом Ангелов, просвещаемым притом благодатью Божию. В каком веке явится антихрист, этого не открыл Бог и

—197—

людям, ни через ветхозаветных пророков, ни через Иисуса Христа и Апостолов Его. Без сомнения, Он не откроет им этого и в будущем, потому что откровение через Иисуса Христа и Его Апостолов было последнее, другого не будет. А своим умом люди, живущие задолго до явления антихриста, не могут узнать и определить, когда оно будет, хотя бы только приблизительно. Могут ли люди предузнать то, чего не знают Ангелы?

Однако это не значит, чтобы вопрос о времени пришествия антихриста был вопросом праздным и ненужным, в каком бы виде он ни был предложен, какой бы ни соединяли с ним смысл. Прежде, чем обсуждать его и решать, нужно установить правильный взгляд на него, определить настоящий смысл его, устранить из него то, что составляет предмет праздного любопытства и бесплодного фантазирования, и удержать то, что может быть и даже должно быть предметом серьезного размышления и ученого исследования. Если кто думает, что можно определить время пришествия антихриста с точностью, или полагает, что ответ на него может быть дан в форме не предположения, а достоверного положения, тот понимает вопрос неправильно. А неверный взгляд на вопрос, неправильная постановка его портит все дело: исследователь теряет настоящий путь, который мог бы привести к правильному решению вопроса, и дает ответ на вопрос, далекий от истины, фантастический. В таком случае исследование и решение этого вопроса становится делом не только праздным и бесполезным, но иногда даже прямо вредным; так, напр., неправильная постановка и неверное решение вопроса о времени пришествия антихриста может привести к извращённому взгляду на личность антихриста, что действительно и случилось с учением об антихристе беспоповцев. Но совсем иные результаты могут получиться при верном взгляде на вопрос и при правильном способе исследования и решения его.

Как нужно смотреть на этот вопрос и в каком направлении решать его, указания на это есть в Священном Писании. Апостол Павел во второй главе (1–12 стихи) Второго Послания к Фессалоникийцам, по поводу

—198—

тревожного ожидания ими скорого наступления дня Христова, т. е., второго пришествия Христа, писал им, что день этот не наступит, пока не придет отступление и не откроется человек греха, каковым названием он обозначил антихриста; а человек греха не придет дотоле, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, ὀ κατέχων. О дне Христовом Апостол не говорит, что он придет через столько-то времени, не утверждает он и того, что он придет не скоро, или придет скоро, не отрицает он прямо возможности и скорого наступления его. Равным образом и об антихристе он не утверждает решительно, что он придет не скоро, или скоро, или придет тогда-то. Вообще вопросам о времени пришествия Христа и времени явления антихриста он дает не такую постановку, чтобы ответы на них заключали определение протяжения или количества времени. А какую же? Он указывает признаки, по которым можно судить о приближении царствования антихриста. Если эти признаки заметно обнаруживаются, то есть основание ожидать пришествия антихриста в скорости; если их нет, или если есть небезосновательное сомнение в наличности их, то в таком случае не следует смущаться слухами о скором пришествии антихриста, равно как и слухами о приближении дня Христова, в случае появления и распространения таких слухов, пущенных и поддержанных людьми боязливыми, или малоосмысленными, или невежественными и суеверными, или злонамеренными. Но хотя бы признаки приближения царствования антихриста были незаметны, или хотя бы их и вовсе не было, никогда не следует быть беспечными, никогда не следует заверять себя и других, что антихрист не скоро придет, что теперь он не может прийти. Можно и должно только с большею, или меньшею вероятностью, а не с уверенностью допускать возможность скорого, или нескорого явления антихриста. Форма ответов на вопрос о времени пришествия антихриста должна быть приблизительно следующая: в настоящее время есть признаки, которые дают основание для вероятного, или весьма вероятного, предположения, что скоро наступит, или может наступить, царствование антихриста; или: в настоящее время не замечается призна-

—199—

ков приближения царствования антихриста, и потому маловероятно, чтобы он явился скоро.

Такая осторожность в решении вопроса о времени пришествия антихриста, такая неуверенность и неопределенность в ответах на него совершенно необходимы. Почему? По неопределенности самих данных, на основании которых приходится решать вопрос, и по ограниченности человеческих познаний.

Так, хотя Священное Писание и говорит о признаках приближения царствования антихриста, но столь прикровенно, что идут бесконечные споры о том, как нужно понимать свидетельства Писания об этих признаках, и в чем состоит сущность самых признаков; а об иных признаках хотя Писание сказало ясно, но самые признаки не отличаются определенностью, напр., они осуществятся в течение долгого времени и, кроме того, они показываются, хотя и не полностью, и в другие времена. Что касается до современной исследователю действительности, через сравнение с которою того, что, по учению Писания, будет пред пришествием антихриста, только и можно решать вопрос о времени этого пришествия; то хотя он (исследователь) имеет средства и возможность понять, узнать и оценить ее лучше, чем положение вещей, какое будет перед пришествием антихриста, однако все-таки это дело очень спорное и трудное, осилить которое могут разве только исключительные, высокоодаренные люди. Кроме многих других трудностей этого дела, главное и неустранимое препятствие к тому, чтобы исследователь мог достигнуть правильного понимания современной ему действительности, чтобы он составил истинный взгляд на нее и верную оценку ее, заключаются в том, что он сам бывает поглощен круговоротом современной ему жизни, проникнуть понятиями и духом своего времени, чувствует горе и радости современного ему общества, подчинен, а иногда и порабощен влиянию современной жизни, и потому ему очень трудно судить о ней sine іrа еt studio, даже невозможно достигнуть бесстрастного и беспристрастного отношения к ней; а где нет беспристрастия, там невозможно правильное понимание, не достижима верная оценка. Как бы ни были познания че-

—200—

ловека обширны, ум его глубок и ясен, сердце чутко, при недостатке беспристрастия, они не предохранят его от увлечений, не окажут достаточного противодействия укоренению в нем ложной точки зрения на действительность и не оградят от крупных заблуждений. Но допустим, что ученый богослов или мыслитель обладает верным пониманием современной ему жизни и имеет хорошее и полное знание ее, и пусть его проницательный взор и широкий взгляд не усмотрел зловещих предвестников приближения царствования антихриста, все-таки он не может поручиться, что они не обнаружатся в самом скором времени. Они могут существовать в скрытом состоянии, незаметно, и потом сразу выникнуть и быстро проложить путь антихристу. Напр., даже незадолго до первой французской революции кто мог ожидать и предузнать, что скоро начнется беспощадная братоубийственная резня, кровь потечет ручьями, и безбожие разовьется с беспримерною дерзостью и силою, что, одним словом, произойдет нечто подобное, что будет перед пришествием антихриста? Поэт Гете предузнал тогда и предсказал только то, что начинается поворот в истории, но он не знал, что этот поворот будет сопровождаться беспримерным братоубийственным кровопролитием.

Как нужно относиться к вопросу о времени пришествия антихриста, в какой форме должны быть даваемы ответы на него и какие данные должны служить основанием для решения его, косвенное указание на это мы находим и в речи Иисуса Христа о последних временах, о втором Его пришествии и о кончине мира. Иисус Христос, сказавши, что о дне и часе Его пришествия никто не знает, кроме Бога, и что для людей оно наступит столь же внезапно и неожиданно, как для беспечных современников Ноя неожиданно начался потоп (Мф.24:36–39, 42–44; 25, 1–13; Мк.13:28–37; Лк.21:34–36), вместе с тем ясно показал, что совершенно неожиданно Его пришествие будет только для людей беспечных, грешных, совершенно погруженных в житейские заботы. Смотрите же за собою, говорит Он, чтобы сердца ваши не отягчались объедением и пьян-

—201—

ством, и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно (Лк.21:34). Уже из этих слов видно, что для людей, не зараженных этими пороками, которые ведут к беспечности, пришествие Господа не будет неожиданным. Даже более: люди бодрствующие, рабы верные и благоразумные перед вторым пришествием Христовым предузнают близость наступления его; потому что, наблюдая события своего времени и замечая полное сходство их с тем, что, по предсказанию Писания, совершится перед вторым пришествием Христовым, они предугадают, что это событие скоро осуществится. Они не будут знать в точности, в какой именно день и через сколько именно времени оно наступит, но основательно будут думать, что оно приближается. От смоковницы, сказал Иисус Христос, возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето. Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко, при дверях (Мф.24:32. 33; Мк.13:28. 29), когда вы увидите то сбывающимся, знайте, что близко царствие Божие (Лк.21:28–31). А когда листья еще не развертываются, когда нет и других признаков наступления весны, мы говорим, что до лета далеко. Равным образом, если нет событий, которыми будет предварено второе пришествие Христово, мы можем говорить, что в скорости ждать его нет оснований. Но точное или даже приблизительное знание того, как далеко отстоит оно от нашего времени, еще гораздо менее возможно, нежели точное знание близости его, когда покажутся предвестники его наступления. Если даже по началу весны, обнаруживающемуся распусканием деревьев, нельзя в точности определить начало лета, так как весна может иметь то быстрое, то длительное течение: то еще менее возможно определить, через сколько времени начнется лето, когда нет никаких признаков приближения, или наступления весны. Мы говорим тогда только, что лето не скоро будет. Разумеется, при этом допускается, что люди определяют время наступления лета только по состоянию деревьев, а не на основании сведений календаря, и не по астрономическим вычислениям, и не на основании опыта прежних годов. Это потому, что

—202—

о приближении времени второго пришествия Христова можно судить только по тем событиям, которыми оно будет предварено, как и приближение лета определяется признаками наступившей весны; а астрономические и всякие иные вычисления к этому событию не применимы; не может дать никаких положительных указаний при определении времени наступления этого события и историческое прошлое, так как второе пришествие Иисуса Христа есть событие единственное, никогда не бывавшее и имеющее быть только один раз. Исторический опыт научает только быть крайне осторожным при решении вопроса о времени второго пришествия Христова; он показывает, как часто люди ошибались, принимая события своего времени за события, имеющие быть пред вторым пришествием, и как теоретические их соображения о времени пришествия Христа тоже оказывались фантазиями и не были оправданы действительностью.

Но может быть Иисус Христос дал позволение и увещание наблюдать, нет ли признаков приближения Его второго пришествия, только тем людям, которые будут жить перед Его вторым пришествием, так как только тогда и обнаружатся эти признаки, подобно тому, как и листья развертываются только весною? Нет, Иисус Христос прямо сказал: А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте (Мк.13:37). Бодрствуйте, ибо не знаете, когда приидет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или по утру, чтобы, пришедши внезапно, не нашел вас спящими (Мк.13:35. 36). Смотрите, бодрствуйте, молитесь: ибо не знаете, когда наступит это время (Мк.13:33), в который час Господь ваш приидет (Мф.24:42). Будьте готовы, ибо, в который час не думаете, приидет Сын человеческий (Мф.24:44; ср. 25:13). Бодрствуйте на всякое время и молитесь (Лк.21:36). Невозможность предузнать время второго пришествия Господа и предсказание Его, что Он придет внезапно, именно и служат побуждением к бодрствованию, к тому, чтобы всегда быть готовыми встретить Господа. Конечно, здесь разумеется преимущественно нравственное бодрствование: свобода от чрезмерного пристрастия к земному и от грубых поро-

—203—

ков, нравственная чистота, религиозная настроенность и частое памятование жизни загробной. Но нравственная чистота и высота делает и ум чутким и проницательным. Святые люди и без обширных познаний лучше понимают дух времени и смысл совершающихся в мире событий, нежели люди знающие, но ослепленные страстями, предрассудками, односторонними и превратными учениями. При нравственном бодрствовании не может не быть здравого и широкого взгляда на вещи; а когда оно достигает высокой степени, то человек становится способным проникать в тайны бытия, напр., предузнает будущее. Увещание быть нравственно-чистыми и бодрствовать есть вместе с тем призыв чаще помнить о кончине мира и о втором пришествии Христовом и размышлять о направлении и строе современной жизни. Нравственно чистый имеет наиболее склонности и способности понять и оценить знамения своего времени и менее подвергается опасности впасть в грубое заблуждение по вопросу о времени второго пришествия Христова. Впрочем, Иисус Христос и прямо призывает не только к нравственному, но и к умственному бодрствованию: смотрите, бодрствуйте, говорит Он. И так как никто не знает, когда придет Иисус Христос, так как день Его пришествия, как сеть, найдет на всех живущих (Лк.21:35), то никто не может сказать с безусловной уверенностью, что этот день не настанет во время его жизни; а потому все и каждый всегда должны быть готовы встретить этот день. Конечно, во времена благоденственные и мирные естественно люди становятся беспечными, совсем не думают, что мир может скоро разрушиться, и самые бдительные и осторожные имеют мало основания ждать тех ужасных бедствий, которыми будет предварено второе пришествие Христово. Однако и живущим в мирные времена не следует забывать слов Апостола: День Господень так приидет, как тать ночью. Ибо когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба (1Фес.5:2. 3). Мир бывает иногда обманчив. Мы приводили уже в пример первую французскую революцию, когда мирное время совершенно неожиданно сменилось ужасным кровопролитием.

—204—

Поэтому не только юноша, но и человек в преклонном возрасте пусть не обольщается мыслью, что господствующие мир и благоденствие ручаются за то, что в его дни не может наступить день Христов. Само собою понятно, что еще менее должны лелеять эту мысль люди, которым приходится жить во времена тяжкие. Но если таким образом никто, в какое бы время он ни жил, как бы ни было его время мирно и удаленно от кончины мира, не может быть уверенным, что день Христов не настанет при его жизни, то ясно, что все и каждый, люди всех времен, не только должны бодрствовать и постоянно быть готовыми к встрече Господа, но и наблюдать современную действительность, чтобы знать, нет ли уже предвестников приближения этого дня. «Не переставай испытывать Божественные Писания, не переставай вопрошать матерь свою Церковь, когда придет желанный Жених; спрашивай и разведывай о знамении Его пришествия, потому что Судья не укоснит. Не переставай спрашивать, пока в точности не узнаешь; не переставай прибегать к помощи знающих о сем в точности»⁹⁵⁴. Так учит Святой Ефрем Сирин.

Эта заповедь Иисуса Христа о постоянном и всегдашнем бодрствовании в ожидании дня Его пришествия, этот призыв к наблюдательному вниманию, само собою понятно, применимы и к ожиданию явления антихриста, потому что время его пришествия столь же не известно, как и время пришествия Христа, а он явится пред самым пришествием Христовым, и предвестники явления антихриста, кроме некоторых, будут те же, что и предвестники пришествия Христа, так что в вопросе, нет ли признаков приближения дня Христова, необходимо содержится и вопрос, не приближается ли, или не настало ли уже царствование антихриста. Только признаки приближения царствования антихриста менее наглядны и характерны, нежели признаки приближения дня Христова, так как в числе

—205—

этих последних будут и само царствование антихриста, сам антихрист. Личность и действование антихриста суть самые заметные, наглядные и характерные признаки приближения дня Христова, между тем как имеющее быть перед явлением антихриста религиозно-нравственное одичание человеческого рода и ужасные бедствия – признаки приближения конца менее заметные и не столь характерные. Ведь эпохи одичания и тяжкие времена бывали не раз, и тяжкие времена пред антихристом будут отличаться от прежних несчастных эпох почти только тем, что одичание людей и бедствия пред пришествием антихриста будут особенно велики и ужасны.

Бог, не открывши, когда наступит царствование антихриста, равно как и день Господень с кончиною мира, и, предсказавши о признаках или предвестниках приближения этого царствования, сделал то и другое для пользы людей и вместе с тем показал, как люди должны относиться к вопросу о времени пришествия антихриста, чтобы обсуждение и решение его приносило именно пользу, а не вред, или не было делом праздного любопытства. Если бы Бог открыл, когда придет антихрист, то этим всем людям, кроме тех, которые будут жить в антихристово время, давался бы повод быть беспечными; в самые несчастные времена у людей не могло бы быть ни ожидания, ни опасения приближения царствования антихриста, и было бы отнято побуждение приготовиться выдержать испытания антихристова времени и затем достойно встретить Христа. С другой стороны, если бы только было предсказано, что некогда явится антихрист, но не были бы предвозвещены признаки приближения его царствования, то люди злонамеренные, или же легковерные и легкомысленные стали бы часто тревожить людей слухами о приближении, или о наступлении этого царствования, и у людей не было бы средств противодействовать пустым слухам и утишать напрасную и вредную тревогу: а те, которые доживут до времени антихриста, не могли бы предугадать приближение его царствования и не приняли бы мер предосторожности. Если бы люди ничего не знали о событиях, которые будут предварять и сопровождать царствование антихриста и будут предвещать пришествие Христа, то

—206—

люди во все времена подвергались бы страшной опасности лжехристов принимать за Христа. Предохраняя от этой опасности, Иисус Христос сказал: Тогда, т. е., в царствование антихриста, если кто скажет вам: вот, здесь Христос, или там, не верьте. Ибо восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот, Я наперед сказал вам. И так, если скажут вам: вот, Он в пустыне, не выходите; вот, Он в потаенных комнатах, не верьте (Мф.24:23–26). Эти слова как нельзя яснее показывают, что признаки приближения и наступления царствования антихриста и пришествия Иисуса Христа для того и предвозвещены заранее, чтобы предостеречь людей и дать им возможность в лжехристах узнать лжехристов и отвергнуть их, а во Христе узнать Христа и принять Его за Христа. А чтобы предсказания об этих признаках достигали своей полезной цели, люди должны знать и понимать значение этих предсказаний и указываемых в них признаков; вместе с тем они должны знать и оценивать знамения своего времени, сопоставлять их с событиями последних времен и этим путем достигать до вероятного мнения о том, приближается ли, или нет время явления антихриста. По указанным в Священном Писании признакам и при основательном знании жизни своего времени те, которые жили и будут жить задолго до антихриста, имели и будут иметь возможность судить с вероятностью, что время явления антихриста еще не пришло и не близко; в учении Писания о последних временах они находили и будут находить опору для успокоения себя и других при пустых слухах о приближении времени царствования антихриста, или даже о совершившемся уже наступлении его. Бог, давши через Иисуса Христа, Пророков и Апостолов откровение о предвестниках царствования антихриста, дал его для всех людей и желал, чтобы все люди, а не некоторые только, воспользовались им; и чтобы они могли извлечь из этого откровения наибольшую пользу, Он не дал точного указания, когда придет антихрист, а с другой стороны, и не оставил этого предмета в полной тайне, но сделал его полуоткрытым. Это для того, чтобы

—207—

люди изучали эту полуоткрытую тайну для пользы своей и своих ближних и постоянно бодрствовали, чтобы всегда и все были готовы встретить и выдержать тяжкую годину антихристова царствования, чтобы не внимали легковерным или злонамеренным слухам о мнимом приближении или наступлении царствования антихриста и не были обольщены действительным антихристом и его клевретами, чтобы не приняли мнимых антихристов за действительного антихриста, а действительного антихриста не приняли за Христа. Предмет вполне открытый изучать не за чем, а совершенно неизвестный – нельзя, а молено и полезно изучать только полуоткрытый предмет. О времени пришествия антихриста Бог сказал полуприкровенно, чтобы люди никогда не переставали исследовать как предсказания Писания о признаках приближения царствования антихриста, так и сходных или мнимо сходных с этими признаками явлений той или другой эпохи и из этого изучения извлекали нравственную пользу. Святой Кирилл Иерусалимский, сравнивая нестроения своего времени с бедствиями, которыми будет предварено и предвозвещено царствование антихриста, и находя сходство между теми и этими, дает следующее увещание своим слушателям: «Поэтому будь осторожен человек. Имеешь признаки антихристовы; не сам один помни их, но и всем сообщай без зависти. Имеешь ли дитя по плоти, научи его; и если родил кого оглашением, предостереги и его, чтобы ложного не принял он за истинное»⁹⁵⁵².

А если очень многие, неправильно понимая и изъясняя предсказания Писания о последних временах и недостаточно разумея совершавшиеся в их время события, тревожили себя и других мыслью, будто антихрист уже пришел, или непременно скоро явится, то вина этого заключается не в предсказаниях Писания, а в легкомыслии, предрассудках и страстях самих людей. То же должно сказать и о тех, которые, не вникая сами в Писание, легковерно увлекаются неосновательными слухами о приближающемся, или о наступившем уже явлении антихриста.

—208—

Люди сами виноваты в том, что учение Писания об антихристе и о времени его пришествия, как и о многих других предметах, иногда приносило им не пользу, а вред.

Подобным образом и из людей современных антихристу, нравственно и умственно бодрствующие, внимательные и к предсказаниям Писания о последних временах и к событиям и положению вещей своего времени, духовно проницательные и чистые сердцем, при помощи Писания угадают и предусмотрят приближение времени антихриста, а когда он явится, узнают в нем антихриста, заблаговременно примут меры предосторожности для своего спасения и таким образом извлекут большую пользу для себя из предсказаний Писания об антихристе. Напротив, беспечные, погрузившиеся в земные интересы, незнающие или непонимающие Писания и его предсказаний о последних временах, безнравственные, неверующие и не думающие о загробной жизни, не только не предугадают приближения времени антихриста, но даже, когда он явится, не узнают, что он – антихрист, будут обольщены им, примут его либо за Христа, либо за великого человека, сделаются его последователями и погибнут. Но, разумеется, они сами будут виноваты в том, что не захотят, или не сумеют, или не смогут воспользоваться предсказаниями Писания о последних временах.

Многовековой исторический опыт в свою очередь подтверждает то, что вопрос о времени пришествия антихриста не принадлежит к вопросам праздным. В течении почти девятнадцати веков этот вопрос не переставал обращать на себя внимание людей, и рассмотрению и решению его посвящали свои силы многие знаменитые богословы и другие ученые и мыслители. Уже этого одного достаточно, чтобы не причислять его к вопросам праздным, ненужным, бесполезным. Без сомнения, и в будущем люди никогда не откажутся от попыток исследовать и решать его, не смотря на неудачи своих предшественников. Как бы кто ни думал об этом вопросе, снять его с очереди, совершенно забыть и выбросить из науки невозможно, как потому, что он имеет уже длинную многовековую историю, так еще более потому,

—209—

что это вопрос жизненный, имеющий не теоретическое только или чисто научное значение, но и значение практическое. Это один из так называемых вечных вопросов, окончательное решение которых человеку до известного времени не доступно и которые, тем не менее, не перестают занимать его, и он исследует и решает их. Правда, тот же многовековой опыт показывает, как часто люди понимали вопрос о времени пришествия антихриста неправильно, решали его неверно, и исследование и решение этого вопроса приносило им и тем, которые им верили, не пользу, а вред. Но не такова ли судьба всех вообще человеческих исследований и знаний? Решая одни и те же вопросы, одни достигают истины, или, по крайней мере, не впадают в грубые заблуждения, а другие заблуждаются. И чем труднее вопрос, тем большее число людей заблуждается в решении его. Но как ни труден вопрос о времени пришествия антихриста, все-таки многие имели правильный взгляд на него (вопрос) и извлекали из правильного отношения к нему нравственную пользу для себя и для других. Да и из числа заблуждавшихся в решении его явный вред причиняли себе только те, которые упорно оставались в заблуждении, не смотря на его очевидность. Говоря это, имеем в виду русских беспоповцев и отчасти протестантов. В таких случаях корень зла заключается вовсе не в вопросе, и даже не в способе решения его, и не в неправильном решении, а в недостатке широкого кругозора, беспристрастия и уважения к истине и, особенно, в фанатизме решающих вопрос.

Правильный взгляд на вопрос о времени пришествия антихриста, серьезное исследование предсказаний Писания о предвестниках приближения царствования антихриста и внимательное отношение к современному строю жизни особенно большую пользу принесут тем, которые доживут до времени антихриста. Мы склонны думать, что лучшие люди того времени еще довольно задолго до явления антихриста предугадают и предузнают приближение его царствования. Много есть примеров, когда люди особенно проницательные, с гениальными способностями, или духовные и святой жизни, щедро облагодатствованные Богом, предсказывают будущее, и

—210—

их предсказания иногда сбываются. Многие уверяют, что гадатели и знахари, которые иногда мало отличаются от обыкновенных средних людей, также удачно предсказывают будущее, при чем остается совершенно неизвестным и непонятным, какою силою обладают они, или какими средствами пользуются, чтобы отгадывать тайны будущего. Предсказания обыкновенно не простираются в отдаленное будущее, а касаются будущего ближайшего. Чаще всего они состоят в том, что человеку предрекают его судьбу, предрекают важные события, которые совершатся с ним в жизни, или характер его отношений к другим людям и род его смерти. Однако уже и в таких предсказаниях, если они даются о младенцах, предузнаются события за полвека и даже более до их осуществления. Но бывали и исполнялись предсказания о ходе событий, которые затем развертывались в течение многих веков. Так, Святой Петр, Митрополит Московский, предрек великую царственную будущность Москве, предрек тогда, когда она, как город юный и незначительный, не могла идти ни в какое сравнение не только со славным Киевом, или богатым Новгородом, но даже едва ли равнялась с Владимиром, Ростовом, Рязанью, Тверью. Другой пример: Гете после одного маловажного сражения, бывшего незадолго до первой французской революции, находясь на бивуаке, ни с того ни с сего предсказал, что отселе начинается новая эпоха в истории.

Предсказывая будущее, люди делают это при помощи чрезвычайного озарения свыше, или откровения от Бога; или же, обладая необычайною силою духа, проницательностью и нравственною чистотой, они и сами по себе отгадывают будущее; а чаще всего соединяется то и другое вместе: высота духа и благодатная помощь Божия.

Ход событий, как в жизни человека, так и в жизни целых поколений, прежде чем развернется и для всех сделается открытым, существует сначала в скрытом состоянии, предизображается в иных событиях, как дерево сначала существует в виде почки, цветка, плода и семени. В прошедшем преднаписано будущее. Такого рода преднаписание обыкновенные люди разгадывать, читать и понимать не могут; это доступно только высоко

—211—

одаренным людям, провидцам, которые, глубоко проникая своим орлиным взором настоящее, провидят в нем и чрез него будущее и верно предсказывают его. Но чем далее отстоит от прорицателя будущее, тем труднее и труднее взору его проникнуть в глубокий мрак, застилающий то, что совершится в грядущие времена. Человек со слабым зрением видит не ясно даже и близкие предметы; человек, обладающий острым зрением, хорошо различает и отдаленные предметы. Однако и для него есть предел, дальше которого он видит уже смутно, едва различает и большие предметы, а наконец еще дальше и для него все предметы сливаются, и он ничего не видит. Такому же закону, по-видимому, подчинено и духовное зрение. Человек чувственный и духовно тупой даже и в окружающей его жизни ничего не видит, кроме грубо материальной внешности, не ощущает и не понимает внутреннего духа этой жизни. Напротив, человек духовный не только понимает дух современной ему жизни и смысл совершающихся в его глазах событий, но в них и чрез них предугадывает ход будущих событий, хотя далекое будущее и для него сокрыто во мраке, в котором ничего нельзя различить. Но чем резче выделяются очертания предметов и чем массивнее самые предметы, тем дальше они видны: огромные горы видны за десятки и сотни верст. Применяя эти общие взгляды к временам антихристовым, мы можем сказать, что не только время царствования антихриста, но даже и предшествующие ему времена будут настолько отличаться от обыкновенных времен, что из тогдашних людей, святые, сильные духом и проницательные, быть может, задолго до антихриста предугадают приближение его царствования. Вникая в события и дух своего времени и сравнивая их с теми нестроениями, которые, по предсказанию Писания, будут предшествовать явлению антихриста, эти прозорливцы почуют в строе современной им жизни что-то зловещее и поймут, что наступают последние времена. А предузнавши это, они и сами примут меры предосторожности и других предостерегут, особенно против соблазнов всякого рода, которыми будет тогда пропитан дух времени и которые везде будут сеять еретики, лжепророки и лже-

—212—

христы. Так как в те времена хороших людей будет мало, а дурных много, то, конечно, немногие поверят предостережениям и предсказаниям тогдашних прозорливцев; но уже и то хорошо, что поверят и остерегутся от соблазнов и опасностей немногие лучшие люди. Истинные предсказания тогда будут особенно важны, полезны и ценны, как противовес лживым предсказаниям лжепророков, которые будут говорить: мир и безопасность, и поддерживать беспечность людей в то время, когда внезапно постигнет их пагуба. Однако и тогдашние прозорливцы, несмотря на то, что иные из них будут жить незадолго до явления антихриста, не будут иметь возможности определить время пришествия его в точности, а как о дне Господнем, так и о времени антихриста будут говорить: близко, при дверях. И этого будет довольно.

Итак, и Священное Писание, и исторический опыт, и здравый взгляд на пределы человеческого прозрения в будущее убеждают нас, что вопрос о времени пришествия антихриста не есть праздный и пустой, если только ему дают правильную постановку, а есть, напротив, вопрос жизненный, который, хотя и не может быть решен окончательно, тем не менее, не может быть выброшен из области человеческого знания, так как он никогда не перестанет занимать людей, и не должен быть выброшен из нее, так как при правильной постановке и целесообразной разработке исследование его безвредно и полезно; а если исследование и решение его иногда вводили людей в небезопасные заблуждения, то это зависело от неверной постановки вопроса и неправильного отношения к нему, или же от сторонних причин.

Какова должна быть постановка этого вопроса, и как его нужно исследовать и решать, указания на это дают также Священное Писание и история самого вопроса. Руководствуясь этими указаниями, мы находим, что правильная постановка вопроса, нормальное отношение к нему и наилучший способ исследования и решения состоят: в раскрытии смысла и значения свидетельств Священного Писания о признаках приближения царствования антихриста и кончины мира, о событиях которые предварят явление ан-

—213—

тихриста и о состоянии человеческого рода пред пришествием антихриста; в беспристрастной, верной и, по возможности, всесторонней оценке современного исследователю направления и строя жизни или наличной действительности; в сопоставлении и тщательном сравнении этой наличной действительности с тем, что будет по учению Священного Писания пред явлением антихриста и в выводе из этого сравнения предположения, мнения, взгляда или догадки, но не самоуверенного утверждения, о степени вероятности приближения царствования антихриста.

Священное Писание, говоря о последних временах, почти везде указывает признаки собственно приближения второго пришествия Христова и кончины мира. Одни из этих признаков, которые осуществятся за краткое время пред этими событиями, не могут служить предвестниками и пришествия антихриста, разумеем явление антихриста и события, имеющие совершиться в его царствование. Другие признаки приближения дня Господня обнаружатся раньше явления антихриста, и потому они должны быть признаны и предвестниками пришествия антихриста. Таковы: по свидетельству Иисуса Христа – явление многих лжехристов и лжепророков и успехи их обольщающей проповеди; братоненавистничество и всеобщая война; глады, моры, землетрясения и другие ужасные бедствия; проповедание Евангелия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; жестокое и смертоубийственное преследование проповедников Евангелия и исповедников истинной веры во Христа; умножение беззаконий и оскудение любви между людьми (Мф.24:4–14; Мк.13:5 –13; Лк.21:8–19); по предсказанию Апостолов – явление ругателей, или людей не духовных, а душевных, отделяющихся от единства веры, поступающих по своим нечестивым похотям (2Петр.3:3 –13; ср. Иуд.17–19); отступление от веры тех, которые будут внимать духам обольстителям и учениям бесовским, лжесловесникам, лицемерно благочестивым, запрещающим вступать в брак и воздерживаться от пищи, а на самом деле сожженным в совести своей (1Тим.4:1–3); чрезвычайный упадок нравственности, отсутствие твердых и истинных познаний и истинной веры, истинного благочестия и благочестие лицемерное (2Тим.3:1–9). Сюда

—214—

должно причислить еще события, таинственное предсказание о которых дано в Апокалипсисе, в описании видения о снятии печатей (6 гл.). События и состояния, предрекаемые в этих пророчествах Иисуса Христа и Апостолов, совершатся в «последние дни», в последние времена. Они суть собственно предвестники второго пришествия Христа и кончины мира и составляют признаки приближения и наступления этих двух великих событий. Но так как они, как это видно из самой сущности и свойств их, будут иметь длительное течение, то не может быть сомнения в том, что заметное обнаружение их начнется раньше царствования антихриста, и потому они имеют значение предвестников этого последнего. Они будут продолжаться и при антихристе, но начнут осуществляться и явно обнаруживаться раньше его пришествия. Это видно и из порядка евангельского повествования: появление многих лжехристов и лжепророков и успехи их обольщающей проповеди, международные войны и другие ужасные бедствия, кровожадная ненависть к истинным последователям Христа и истинным проповедникам Его учения, братоубийственная вражда между самыми близкими друг к другу людьми, охлаждение любви и умножение беззаконий среди людей, проповедание Евангелия по всей вселенной – все это будет раньше поставления мерзости запустения на святом месте, т. е., до начала царствования антихриста, хотя описываемый религиозный, нравственный и умственный упадок людей и бедственное их состояние будут продолжаться и при антихристе и только возрастут еще более, – до степени столь великой скорби, какой не было от начала мира до ныне, и не будет (Мф.24:21).

Однако, должно сознаться, в указанных местах Писания не сказано прямо, что эти события и состояния будут предварять пришествие антихриста; в них антихрист даже вовсе и не упомянут. Только уже чрез сопоставление этих мест с другими местами Писания и вообще путем исследования и истолкования их богословы приходят к мнению, хотя не бесспорному, но и не безосновательному, что эти события и состояния будут непосредственно предшествовать явлению антихриста.

—215—

Но есть другие места Писания, в которых хотя антихрист тоже не поименован антихристом, но описан как антихрист, и в которых вместе с тем указаны события и состояния, имеющие предварить его явление.

Так, в книге Даниила (гл. 7) под образом малого рога, выросшего на четвертом звере, описан некто такими чертами, которые ясно показывают, что малым рогом назван антихрист. А раньше появления малого рога зверь имел десять рогов, из которых три выпало, когда явился малый рог. Зверь, как было изъяснено Даниилу, означает четвертое всемирное царство, десять рогов означают, что десять царей явятся в этом царстве, а возникший после их появления малый рог истребит трех царей. По мнению почти всех древних и многих новых богословов четвертое царство есть царство Римское, а упадок его, разделение, разрушение и явление в нем десяти царей будут предшествовать явлению антихриста, будут предвестниками наступления его царствования.

По учению Апостола Павла (2Фес.2:1–12), пред днем Христовым, т. е., как думают почти все богословы, пред вторым славным пришествием Христа, откроется человек греха, в котором все древние и почти все новые богословы видят антихриста. А явлению антихриста будет предшествовать взятие от среды удерживающего, ὁ κατέχων, и удерживающее, τὸ κατέχον, позволит ему открыться не иначе, как в свое время. Кроме того, по мнению очень многих богословов и отступление, ἡ ἀποστασία, чтобы под ним ни разуметь, придет прежде антихриста. Таким образом, по учению Апостола Павла, признаками приближения и открытия царствования антихриста служат отступление и взятие от среды удерживающего. Кроме того, по учению Апостола Павла, предвестником пришествия антихриста, но только весьма отдаленным по времени, служит тайна беззакония, τὸ μυστὴριον τῆς ἀνομίας, которая была в действии уже и при жизни Апостола.

Эти двенадцать стихов второй главы Второго Послания к Фессалоникийцам содержат самые решительные и прямые, хотя и весьма неопределенные, указания на время

—216—

явления антихриста. Поэтому мы рассмотрим это место Писания особенно подробно. Подробнейшего истолкования это место требует и потому, что в нем хотя кратко, но ярко и сильно изображаются личность, характер и деятельность антихриста, равно как и погибель его. Дело изъяснения этого места затрудняется и усложняется, а потому и расширяется, по причине темноты и загадочности некоторых находящихся в этом месте выражений. За исключением Апокалипсиса, который весь наполнен таинственным учением, это место принадлежит к наиболее таинственным местам Священного Писания. По темноте и загадочности оно едва ли уступит пророчеству о седьминах. От этого и толкования этого места столь же разнообразны и многочисленны, как и изъяснения пророчества о седьминах.

Для ясности скажем предварительно о том, по какому случаю Апостол Павел стал говорить об антихристе во Втором Послании к Фессалоникийцам.

Апостол Павел, основавши во время своего второго благовестнического путешествия, в 51-м, или в 52-м году, церковь в городе Солуне, Фессалоника тоже, и научивши Солунян изустно истинам христианской веры (Деян.17:1–4), сообщил им также сведения об антихристе и о втором пришествии Христовом (2Фес.2:1–5). Но по отбытии Апостола Павла из Фессалоники между тамошними новообращенными христианами распространились ложные слухи, будто скоро наступит второе пришествие Христово, а иные из Солунян желали знать точно, в какой именно день придет Иисус Христос. Это обстоятельство, а также и другие потребности юной Солунской церкви побудили Апостола Павла дать Солунянам наставления и вразумления письменно; и он написал им, как полагают из Коринфа, сначала Первое, а потом, не долго спустя, и Второе Послание. Первое Послание написано в 52-м, или в 53-м году, а Второе, полагают, приблизительно полугодом позже. В Коринфе Апостол пробыл полтора года (Деян.18:11), с 52 до 54, или с 53 до 55-го года по Р. X.

По вопросу о последних временах в Первом Послании Апостол говорит Солунянам, что при втором пришествии Христа будет воскресение мертвых и восхищение живых

—217—

на воздух, что вычислять времена и сроки, когда это будет, нет надобности, потому что день Господень приидет, как тать ночью, но что они, как сыны света и люди бодрственные, находятся не в таком состоянии, чтобы этот день мог наступить для них неожиданно (4:13–18; 5:1–10).

Во Втором Послании Апостол утешает Солунян в их бедствиях и притеснениях, которые они терпели от Иудеев, тем, что при втором пришествии Христа будет праведный суд Божий, при чем гонимые и страдающие ради царствия Божия удостоятся получить это царствие, а не познавшие Бога и не уверовавшие во Христа подвергнутся наказанию и вечной погибели (Глава 1). Этим учением о правосудном мздовоздаянии, имеющем быть при втором пришествии Христа, Апостол как бы так говорил Солунянам: «если бы даже и наступил теперь же день Господень, вам пугаться нечего, так как вы получите в этот день не наказание, а награду за свою веру и страдания». Но учение о праведном мздовоздаянии на страшном суде могло успокоить Солунян только отчасти. Даже и святые люди не могут быть уверены, точно ли они достойны царствия Божия, оправдаются ли они на суде, или осудятся, и для них суд Божий есть суд страшный. Но между солунскими христианами, несмотря на то, что они стали образцом для всех верующих в Македонии и Ахаии (1Фес.1:7), не могло не быть и людей грешных. Сердца этих последних при слухах о приближении дня второго пришествия Христова, естественно, преисполнились тревогою и страхом. Для солунских христиан, и без того страдавших от утеснений язычников и особенно Иудеев, этот страх был не полезен, а положительно вреден; так как многих мог довести до безнадежности, уныния и отчаяния, а злоумышленные и враждебные христианам люди имели легкую возможность воспользоваться упадком духа христиан, чтобы повредить им еще больше. Притом же страх христиан был безоснователен: слухи о приближении дня Господня были ложны. Под влиянием страха и в твердой уверенности, что день Господень приближается, солунские христиане могли бросить свои обычные занятия; а это еще более повредило бы им

—218—

и расстроило их жизнь. А с течением времени их постигло бы горькое разочарование. Обманувшись в своих ожиданиях, они могли усомниться, действительно ли Христос когда-нибудь придет, и отпасть от веры христианской. В виду всего этого Апостол успокаивает и ободряет солунских христиан не только учением о праведном мздовоздаянии на страшном суде, но и заверением, что их тревога и опасения совершенно напрасны и безосновательны, что они введены в заблуждение и сделались жертвой обмана: день Господень не наступает и нельзя ждать наступления его в скором времени. Жалея солунских христиан и зная, как трудно отрешиться от внушенного и распространившегося в народе страха, хотя бы и совсем неосновательного, Апостол даже умоляет их успокоиться, не верить слухам и приводит доказательства, что день Господень не близок. Именно он написал им следующее (Глав.2:1–12):

1. Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему

2. Не спешить колебаться умом и смущаться от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов

3. Да не обольстит вас никто никаким образом: ибо день тот не приидет, пока не придет прежде отступление, и не откроется человек греха, сын погибели,

4. Противящийся и превозносящийся выше всего называемого Богом, или святынею, так что в храме Божием сядет он как Бог, выдавая себя за Бога.

5. Не помните ли, что я, еще находясь у вас, говорил вам сие?

6. И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время.

7. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь.

8. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего,

9. Которого пришествие, по действию сатаны, бу-

—219—

дет со всякою силою, и знамениями, и чудесами ложными,

10. И со всяким неправедным обольщением погибающих·, за то, что они не приняли любви истины для своего спасения.

11. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи,

12. Да будут осуждены все, неверовавшие истине, но возлюбившие неправду.

Прежде всего самая буква текста нуждается в некоторых разъяснениях.

Разъяснения наши будут относиться, с одной стороны, к качествам русского перевода и Вульгаты, с другой, к разночтениям или вариантам, имеющимся в разных кодексах подлинного текста и в древних авторитетных переводах.

Русский перевод этого отдела Послания имеет важные недостатки и должен быть исправлен.

В греческом тексте нет ничего соответствующего словам русского перевода в ст. 3: „день тот не приидет». Впрочем, выражаемая ими мысль подразумевается в речи Апостола, и для ясности речи их можно удержать. Но зато крайне неудачно переведен стих 6-й, – до такой степени неудачно, что русский перевод выражает мысль, совершенно противоположную мысли подлинника. Слова подлинника: καὶ νῦν τὸ κατέχον ὄιδατε, εἰς τὸ ἀποκαλυφθῆναι αὐτὸν ἐν τῷ αὐτοῦ καιρῷ, означают, что есть нечто, что задерживает явление антихриста рановременное, так что он откроется в свое время. А по русскому переводу: И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время, выходит, будто τὸ κατέχον, препятствующее или задерживающее, назначено воспрепятствовать открытию антихриста в свое время, – мысль и сама по себе нелепая и совершенно противная мысли Апостола. Тὸ κατέχον препятствует антихристу открыться не своевременно, но нисколько не препятствует открыться ему в свое время. Действование удерживающего по отношению к антихристу в том и состоит, что антихрист не может явиться в какое угодно время, а откроется только в свое время. По-нашему мнению стих 6-й нужно перевести следующим образом: И ныне вы знаете удерживающее, чтобы он открылся в свое время.

—220—

Слова стиха 7-го: τὸ γὰρ μυστήριον ἤδη ἐνεργείται τῆς ἀνομίας, μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσοῦ γένηται, переведены: Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. Это перевод слишком свободный: расстановка слов иная нежели в подлиннике и вставлено слово: «не совершится», которого в подлиннике нет. Это перифраз, а не перевод. Чтобы сделать эти темные слова подлинника более понятными, переводчики обратились к толкованию их, и внесли толкование в текст. Этого не должно быть. Хотя буквальный перевод этих слов не может быть ясен, все-таки его следует предпочесть перифразу. Перевод должен быть такой: «Ибо тайна беззакония уже действует, только теперь есть удерживающий, пока из среды выйдет». И при буквальном переводе мысль Апостола все-таки видна, хотя в форме намека.

Слова второй половины 7-го стиха: μόνον ὁ κατέχων ἄρτι ἕως ἐκ μέσου γένηται, в Вульгате переведены: tantum, ut qui tenet nunc teneat, donec de medio fiat – только кто держит теперь да держит, пока из среды будет. Перевод этот показывает, что как будто бы после ἄρτι должно поставить κατεχέτω, или подразумевать это слово. Действительно, Эразм и Беза полагают, что оно должно быть поставлено, или подразумеваемо. Но отсутствие этого слова решительно во всех греческих кодексах и во всех переводах, кроме латинского, показывает, что его не было и в самом Послании Павла. Нет нужды и подразумевать его: оно излишне. При ὁ κατέχων нужно подразумевать глагол ἔστι, а не κατεχέτω. Здесь склад речи, свойственный еврейскому языку. Мысль Апостола такова: пришел бы антихрист уже и теперь, но только теперь есть держащий, препятствующий ему прийти. А чтобы показать, что не только теперь, но и после антихрист не придет до предназначенного ему времени, Апостол добавляет: пока из среды выйдет; т. е., антихрист не придет дотоле, пока пребывает удерживающий. Ясно, что слово κατεχέτω излишне. Обращаем внимание на эту неточность передачи слов Апостола в Вульгате особенно потому, что западные богословы, преимущественно римско-католи-

—221—

ческие, вследствие чрезмерного уважения к Вульгате, и в толкованиях своих сообразуются с текстом Вульгаты, а не с греческим подлинником. Между тем неверный перевод ведет к неправильности и в толковании, как это находим напр. у Калмета.

Из разночтений мы скажем о двух важнейших⁹⁵⁶.

В греческих кодексах Нового Завета Синайском (4 в.) и Ватиканском (4 в.) написано: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας, (человек беззакония), а в кодексе Александрийском (5 в.) и во многих других, позднее явившихся, кодексах поставлено: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀμαρτίας (человек греха). Такое же разногласие в чтениях этого места мы находим и в сочинениях отцов и учителей Церкви. Так у Кирилла Иерусалимского⁹⁵⁷, Епифания Кипрского⁹⁵⁸ и у Иоанна Дамаскина⁹⁵⁹ написано τῆς ἀνομίας, у Ипполита Римского⁹⁶⁰, Златоуста⁹⁶¹, Феодорита⁹⁶², Евсевия Кесарийского⁹⁶³ поставлено τῆς ἀμαρτίας. Да и у Дамаскина в других его сочинениях, а у Кирилла Иерусалимского в том же сочинении, но в других списках, написано τῆς ἀμαρτίας⁹⁶⁴. У Иринея в подлинном тексте его сочинения, по-видимому, было поставлено τῆς ἀμαρτίας, потому что в переводе сто-

—222—

ит рессаtі⁹⁶⁵. Это же слово поставлено в Вульгате, у Иеронима⁹⁶⁶ и у Августина⁹⁶⁷. Но у Амвросия и Амвросиаста⁹⁶⁸– iniquitatis, беззакония. Наиболее древние и наибольшее число писателей писали τῆς ἀμαρτίας; но в древнейших из числа дошедших до нас кодексах написано τῆς ἀνομίας. Знаменитый исследователь и критик древних рукописных кодексов Нового Завета Константин Тишендорф на основании Синайского и Ватиканского кодексов принимает чтение τῆς ἀνομίας. Русские переводчики предпочли чтение τῆς ἀμαρτίας. Некоторые толкователи, напр., Шотт⁹⁶⁹ и Ольсгаузен⁹⁷⁰, делают догадку, что слово τῆς ἀνομίας поставлено вместо слова τῆς ἀμαρτίας на основании стихов 7-го и 8-го, в которых предваряющее человека греха зло названо μυστίριον τῆς ἀνομίας, а сам он назван ὀ ἄνομος. Таким образом по мнению этих толкователей истинное первоначальное чтение было τῆς ἀμαρτίας. Эта догадка имеет значение. Предпочесть чтение τῆς ἀμαρτίας располагает и то, что оно находится у древнейших отцов – Иринея Лионского и Ипполита Римского. Наконец преимущество этого чтения заключается и в большей распространенности его сравнительно с чтением τῆς ἀμαρτίας. Должно прибавить, что слова ἀνομία и ἀμαρτία – синонимы, и примем ли мы одно или другое из этих слов – разности в существе мысли не будет.

Слова стиха 4-го: как Бог, ὤς ϑεόν, во многих греческих кодексах, напр. в Александрийском и Синайском, отсутствуют; нет их и в некоторых переводах, напр., в Вульгате, в Коптском, в Эфиопском, в Армянском, а равно и в сочинениях некоторых отцов и учителей церкви. Поэтому Грисбах, знаменитый собиратель и знаток библейских текстов, вынес эти

—223—

слова на поле⁹⁷¹, а Тишендорф совсем опустил эти слова⁹⁷². Действительно, против подлинности этих слов говорит то, что древнейшие писатели, а именно, Тертуллиан⁹⁷³, Ипполит⁹⁷⁴ и Ириней⁹⁷⁵ приводят это место без этих слов, без этих слов приводят этот стих и некоторые позднейшие отцы, напр., Иероним в своем переводе,⁹⁷⁶ Кирилл Иерусалимский⁹⁷⁷, Иоанн Дамаскин⁹⁷⁸. Но у некоторых других позднейших отцов, напр. у Златоуста⁹⁷⁹, у Кирилла Александрийского⁹⁸⁰ и у Феодорита⁹⁸¹, эти слова есть. По словам Уитби эти слова были приняты всеми греческими схолиастами. Действительно, они есть в Толкованиях на Второе Послание к Фессалоникийцам Экумения, Феофилакта Болгарского и Евфимия Зигабена; есть они и в переводах – Сирском и Арабском. Из ученых толкователей Второго Послания одни вносят эти слова, другие опускают. Вносят их Кальвин⁹⁸², Вольф⁹⁸³, Уитби⁹⁸⁴, Иоахим Ланген⁹⁸⁵, Гей-

—224—

денрейх, Маттеи, Коппе, Кнапп, Шотт⁹⁸⁶ и друг. Опускают их все вообще римско-католические богословы, напр., Корнелий а Ляпиде⁹⁸⁷, Калмет⁹⁸⁸ Массл⁹⁸⁹ Шефер⁹⁹⁰и другие, опускают уже потому, что их нет в Вульгате. Опускают их также и очень многие протестантские ученые, как-то: Милль⁹⁹¹, Уэлль⁹⁹², Грисбах⁹⁹³, Розенмюллер⁹⁹⁴, Вейнгарт⁹⁹⁵, Оберлен и Риггенбах⁹⁹⁶, Лахманн⁹⁹⁷, Ольсгаузен⁹⁹⁸, Бунзен⁹⁹⁹, Тишендорф¹⁰⁰⁰, Люнеманн¹⁰⁰¹,

—225—

Алфорд¹⁰⁰², Шольц¹⁰⁰³, Рейхе¹⁰⁰⁴, Шмидель¹⁰⁰⁵.

Число ученых, которые признают эти слова излишними, превосходит число тех, которые вносят их в текст. Притом к первым принадлежат более авторитетные критики.

Противники подлинности этих слов, кроме отсутствия этих слов во многих греческих кодексах и переводах и у древних писателей, в свою пользу указывают еще на излишество этих слов, так как будто бы они составляют тождесловие со следующими за ними словами: выдавая себя за Бога. Но Вольф против этой мысли справедливо возражает, что иное дело действовать, как Бог, и выражать божеское величие видом, жестами и действиями, – это и означают слова: как Бог, – и иное дело объявлять себя на словах за Бога¹⁰⁰⁶. А, по мнению Шотта, в словах: как Бог, содержится та мысль, что беззаконник объявит себя Богом, присвоит себе власть и достоинство Бога, а слова: выдавая себя за Бога, показывают, что он произведет действия, а именно ложные чудеса, чтобы доказать, что он – Бог¹⁰⁰⁷. Притом, если бы эти слова и на самом деле составляли плеоназм, это не свидетельствовало бы против их подлинности, потому что плеоназмы в Священном Писании не редки. А защитники подлинности этих слов обращают даже в свою пользу то обстоятельство, что они имеют вид плеоназма. Напр., Вольф отсутствие их в кодексах объясняет так, что какие-либо не кстати рачительные и излишне хитроумные люди выбросили их потому, что следующие за ними слова показались им выражающими ту же мысль¹⁰⁰⁸.

—226—

А Шотт пропуск этих слов в древних кодексах объясняет ошибкой глаз переписчиков: при наружном сходстве выражения: Εἰς τὸν ναὸν τοῦ Θεοῦ, с словами ὡς Θεὸν, глаза переписчиков легко могли перебежать от первого из этих выражений к слову καϑίσαι, минуя слова ὡς Θεὸν.

Ольсгаузен хотя и опускает их, так как авторитетные критики настойчиво утверждают, что их должно выпустить, но находит, что сами по себе они в тексте уместны¹⁰⁰⁹.

Действительно, пререкаемые слова подходят к содержанию речи Апостола. Но по-нашему мнению, важнейшее доказательство подлинности этих слов в том, что между тем как опущение их, намеренное или ненамеренное, можно объяснить довольно удовлетворительно, внесение их в текст совершенно непонятно и необъяснимо. Никакому заблуждению древних еретиков они не благоприятствуют, и потому внесение их нельзя приписать злонамеренности еретиков. Еще менее возможно то, чтобы кто-либо из православных дерзнул внести свои слова в текст Священного Писания. Вот почему мы сами склоняемся больше к тому, чтобы удержать рассматриваемое выражение в тексте.

Главный предмет в речи Апостола есть определение времени второго пришествия Христова; Апостол решает вопрос, когда наступит день Христов, день Господень. Иисус Христос придет тогда, когда на земле будет действовать человек греха, которого Христос и убьет своим пришествием. А когда придет человек греха? Мог бы он явиться уже и теперь, рассуждает Апостол, ибо уже действует нечто, благоприятствующее его пришествию, или предваряющее его, именно – тайна беззакония (τὸ μυστήριον τῆς ἀνομίας). Тем не менее теперь, т. е. во времена Апостола, явиться он не может, потому что есть некоторое препятствие его пришествию. Это препятствие Апостол обозначает словом: ὀ κατέχων, что значит удерживающий, препятствующий¹⁰¹⁰, подразумевается,

—227—

удерживающий или задерживающий явление человека греха. Последний явится не прежде, как этот удерживающий будет взят от среды. Явиться человеку греха в какое угодно время препятствует удерживающее (τὸ κατέχον), и потому он явится не раньше и не позже, как в свое, определенное ему время. Итак, между тем как тайна беззакония, действуя, подготавливает путь человеку греха и благоприятствует ускорению его пришествия, удерживающее и держай или держащий, напротив, противодействуют скорому и рановременному явлению человека греха, и потому он явится в свое время, и не скоро. Между тем как тайна беззакония имеет значение отдаленного и постоянно, в течение долгого времени, действующего предвестника, или условия, или предпосылки явления человека греха, отступление (ἡ ἀποστασία) начнется, по-видимому, пред самым явлением человека греха, или за недолго до него, а по мнению других оно будет при человеке греха, или же, как думают третьи, отступление не есть что-либо отличное от человека греха, но сам человек греха и назван отступлением. Таким образом, временная последовательность действий, изображаемых Апостолом следующая: тайна беззакония действовала уже и при Апостоле и, по-видимому, будет и постоянно действовать; во всяком случае она предваряет явление антихриста с самых отдаленных времен. Постоянно же действует и нечто противоположное тайне беззакония: удерживающее и держай. Сила удерживающего и держай, по-видимому, ограничивает действование тайны беззакония, замедляет пришествие человека греха и препятствует ему явиться раньше времени. Но вот когда-то держай будет устранен, и тогда явится человек греха, явится в такое время, когда ему будет можно и нужно явиться, явится в свое время. Это будет пред самым вторым пришествием Христа. Действование человека греха будет прервано пришествием Христа, который умертвит человека греха, а предварено оно будет отступлением. Вкратце сказать, последовательность такая:

—228—

тайна беззакония и в противовес ей сила держащего и удерживающего действуют постоянно, в течение долгого времени, протяжение которого никому не известно; как только будет взят от среды держащий, явится человек греха, пришествие которого будет предварено отступлением, а в след за человеком греха, раньше его конца, явится Христос.

Теперь понятно, что для того, чтобы решить так, или иначе вопрос: когда придет человек греха? когда наступит его царствование? нужно решить вопрос, когда будет взят от среды держай. А для решения этого вопроса нужно определить, что такое держай. Но так как составить истинное понятие о держащем или держай очень трудно, почти не возможно, и не менее не возможно определить время взятия его от среды; то для того, чтобы по крайней мере приблизиться к решению вопросов о сущности держащего и о времени взятия его от среды, необходимо уяснить и другие существенные понятия, содержащиеся в речи Апостола. Таковы: понятие о тайне беззакония, об отступлении или апостасии, об удерживающем, о личности человека греха, о пришествии Иисуса Христа и времени Его пришествия. Рассмотрение и уяснение этих главных предметов речи Апостола не только может открыть и указать правильный путь для решения вопросов о держай и о времени взятия его от среды, но и само по себе, непосредственно, оно дает материал для решения вопроса о времени пришествия антихриста, руководствует к правильной постановке этого вопроса и к посильному решению его.

Но составить правильное, полное и строго – научное понятие об этих предметах трудно. Поэтому в основу исследования их нужно положить изучение опытов изъяснения их, сделанных древними и новыми богословами. Рассмотреть и оценить эти опыты побуждает нас и особенная, исключительная важность, какую имеют слова Апостола как для учения вообще об антихристе, так и в частности о времени пришествия его.

История толкования рассматриваемого отдела очень длинна. Начиная с первых веков христианства и кончая настоящими днями почти постоянно являлись все новые и новые

—229—

толкования. Богословы всех исповеданий и всяких направлений производили все новые и новые опыты толкования этого места, или же повторяли прежние изъяснения, делая такие или иные поправки и дополнения.

Разбираясь в огромном множестве толкований, нельзя не заметить нескольких основных начал или точек зрения, которые сближают друг с другом толкования, частую похожие, а частую и не похожие одно на другое в подробностях, и которые позволяют распределить толкования на несколько групп. Мы находим у толкователей и вообще богословов четыре основных точки зрения на содержание рассматриваемого библейского отдела: 1) догматическую, 2) вероисповедную (конфессиональную), или полемическую, или сектантскую, 3) историческую и 4) критическую. Поэтому и толкования рассматриваемого места могут быть разделены на четыре группы: 1) догматические, 2) конфессионально-полемические, 3) исторические и 4) критические.

По догматической точке зрения слова Апостола, как боговдохновенные, заключают в себе предсказания, которые отчасти исполнились и исполняются доселе, а окончательно и совершенно исполнятся в последние времена мира, к которым собственно они и относятся. При этом слова Апостола изъясняются, так сказать, отрешенно, без применения или почти без применения их к каким-либо историческим событиям и лицам, и понимаются буквально; напр., день Христов признается за день второго пришествия Христа; под вторым пришествием разумеют видимое пришествие Христа, имеющее быть при кончине мира, как об этом предсказано Самим Христом; человек греха понимается, как единичное лицо, как человек-антихрист, такой, каким он описывается у Апостола.

Догматического способа толкования держались все отцы и учителя древней Церкви, все позднейшие православные богословы, почти все римско-католические богословы и некоторые протестантские, – одним словом, большинство толкователей.

При вероисповедной или полемической точке зрения на слова Апостола существенное влияние на изъяснение их

—230—

оказывают вероисповедная рознь и вражда, оппозиционный дух сектантства. Богословы одного исповедания или секты усматривают осуществление слов Апостола об отступлении, о тайне беззакония и о человеке греха в лицах, учреждениях и духе другого, ненавистного им, исповедания. Так, напр., большинство протестантских богословов под человеком греха разумеют папство, а русские беспоповцы – архипастырей Греко-Российской Церкви. Правда, при этом большей частью не устраняется, или не вполне устраняется, и догматическая точка зрения на учение Апостола, но она ставится в зависимость от вероисповедных воззрений и оппозиционного духа, определяется ими и существенно изменяется, а от этого и самое изъяснение учения Апостола делается мало похожим, или и совсем не похожим на беспристрастное догматическое истолкование.

В зародыше этот способ истолкования слов Апостола существовал уже и в древней Церкви, именно в легенде о Нероне, будто он не убит, а удалился в Азию, живет там где-то скрытно и некогда откроется миру как антихрист, или, как думали другие, что хотя Нерон и был убит, но в свое время воскреснет, и воскресший Нерон и будет антихристом. Затем, в средние века, как на Востоке, так и на Западе, многие считали Мохаммеда за антихриста, и взгляд этот был разделяем даже и позднейшими, именно некоторыми протестантскими богословами 16-го и 17-го вв. В средние же века Кафары, Гусситы, Валденсы и Виклеф склонялись к мысли, или даже и прямо высказывали мысль, что папа – антихрист. Но вполне установился и широко распространился конфессиональный способ толкования слов Апостола со времени реформации у протестантских богословов, – в 16 и 17 вв. почти у всех, в 18-м в. у многих, в 19-м в. у некоторых. На Востоке, именно в России, этот способ толкования был принят русскими раскольниками-беспоповцами и, возникши у них в конце 17-го века, удерживается ими доселе.

С конфессиональным способом толкования имеет некоторое сходство способ толкования исторический, потому что и при этом способ толкования слова Апостола при-

—231—

меняются к историческим лицам, событиям и направлениям мысли и жизни. Но важное отличие этого способа толкования от конфессионального в том, что побуждением и основанием для такого применения служат исключительно научные интересы, желание понять и уяснить слова Апостола, а не вероисповедная вражда и полемический задор. Большинство толкователей этой группы в словах Апостола находят указания или предсказание о лицах и событиях современных Апостолу, или наступивших вскоре после его смерти. При этом многие толкователи этой группы не отрицают, что слова Апостола, заключая в себе указания на современные ему лица и события и предсказания о лицах и событиях ближайшего будущего, в то же время содержат предсказание о временах отдаленных, о последних временах мира. Вот почему это направление толкования можно назвать еще догматико-историческим. Это направление зародилось у протестантов в 17-м в., продолжалось в 18 в., имело и имеет множество представителей и в 19 в. К нему примкнуло и несколько римско-католических богословов.

В конце 18 в. среди протестантов возникло, а в 19 веке среди них же значительно усилилось новое направление в толковании рассматриваемых слов Апостола – критическое. При этом способ толкования совсем устраняются как догматическая, так и полемическая, равно и историческая точка зрения. Толкователи этой группы не принимают во внимание ни того, что слова Апостола, как боговдохновенные, заключают в себе непогрешимые истины, ни того, что в них содержится догматическое учение об антихристе и о втором пришествии Христовом и вообще о последних временах мира; не придают они первостепенного значения и вопросам о том, исполнились ли, и в каких именно исторических явлениях исполнились, или исполнятся ли в будущем слова Апостола. А задают себе и решают они вопросы о том, что писатель Послания высказал в своих словах и что он мог высказать ими в то время, когда писал их, и как он мог прийти к высказанным им мыслям, т. е., какие были у него источники для его учения; одним словом, обсуждаемый отдел Библии ими рассматривается

—232—

как литературное произведение. Это способ толкования рационалистический и потому-то он встречается только у протестантов, и притом новейших.

Во многих толкованиях соединяются вместе догматическая и историческая точки зрения, или догматическая и полемическая, или догматическая, историческая и полемическая, или историческая и критическая. Основание для соединения догматической и исторической точки зрения заключается в самом содержании рассматриваемого учения, потому что оно заключает в себе и догматы и указания на лица, события и явления жизни, которые действовали и осуществились, или будут действовать и осуществятся в течение времени, в истории; говоря иначе, учение Апостола содержит догматические истины вместе и в неразрывной связи с указаниями на историческую действительность, частью существовавшую во времена Апостола, частью осуществлявшуюся в последующие времена, частью, наконец, имеющую осуществиться в будущем, и в особенности в последние времена мира. Апостол собственно предсказывает о событиях последних времен, но так как Фессалоникийцы думали, что эти времена уже наступают, то Апостолу нужно было указать на отношение своего времени, тогдашней исторической действительности к последним временам. Апостол не только сообщает догматическое учение об отступлении, антихристе и втором пришествии Христа, но и решает вопрос, когда наступит и когда не может наступить день второго пришествия, говорит им, что раньше этого дня должно совершиться то и то. Решение этого вопроса было даже главным предметом речи Апостола, а догматическое учение о последних временах было высказано им, так сказать, кстати, потому что его нельзя было не высказать при решении вопроса о времени второго пришествия Христа. Но вопрос о времени второго пришествия, о событиях, которые будут предварять его, и о признаках, по которым можно будет предугадывать его приближение, есть вопрос исторический. Вот почему в толкованиях учения Апостола догматическая и историческая точка зрения не только часто соединяются вместе, но даже, по нашему мнению, и должны быть соединяемы, чтобы толкова-

—233—

ние вышло по возможности полным, обстоятельным и всесторонним. Что касается до конфессиональной или полемической точки зрения, то она не должна бы быть вплетаема в толкование; потому что она не только не может осветить и уяснить учение Апостола, а, напротив, помрачает умственные взоры толкователей, увлеченных страстями и предрассудками, до такой степени, что они не видят даже того, что самоочевидно, не разумеют того, что понятно даже малому дитяти, и вносят в слова Божии такой смысл, какого они совсем не имеют. Но на самом деле эта ложная точка зрения была господствующею у протестантских богословов в течение двух-трех столетий, отстранивши на второй план правильные точки зрения – догматическую и историческую и создавши совершенно извращенное учение об антихристе. То же мы находим и у наших русских беспоповцев.

Когда у толкователя какая-либо точка зрения выступает резко и занимает явно господствующее положение, тогда легко отнести его к той или иной группе. Но у толкователей, мнение решительных и последовательных, иногда две или даже три точки зрения соединены так, что трудно решить, какая из них у него первенствует. В таком случае толкователя с одинаковым правом можно причислить либо к той, либо к другой группе. Вот почему при распределении толкований по этим группам не легко соблюсти точность. Мы применим это распределение по этим группам при изложении протестантских толкований; потому что именно у протестантов эти направления в толковании, за исключением догматического, выразились с наибольшею определенностью, и каждое из них у них имеет много представителей. Напротив, у древне-церковных, у средневековых, у восточно-православных и у римско-католических богословов в толкованиях рассматриваемого места господствует догматическое направление, за немногими и редкими исключениями. Поэтому при изложении всех вообще толкований нужно держаться какого-нибудь другого распорядка.

По-нашему мнению, все толкования удобно распределить в хронологическом порядке и по вероисповеданиям, а когда очередь дойдет до протестантских толкователей, то мы

—234—

их распределим по вышеупомянутым группам. Хронологический порядок есть самый естественный, потому что раннейшие толкования, несомненно, оказывали влияние на позднейшие,» а позднейшие не могли влиять на раннейшие. При хронологическом распорядке сама собою развертывается картина постепенного раскрытия мнений.

Но, держась хронологического порядка, можно в то же время распределить толкователей по исповеданиям, к которым они принадлежат. Достаточное основание для распределения толкований по вероисповеданиям заключается в том, что в каждом вероисповедании как богословие вообще, так экзегетика и догматика в частности, так и толкование рассматриваемого учения Апостола в особенности, шли и доселе идут своими путями, развивались своеобразно. Протестантские толкования этого учения, как с догматической, так и с экзегетической стороны, не похожи ни на древне-отеческие, ни на римско-католические, ни на православные. Толкования римско-католических и восточных богословов в существенном сходны с древне-отеческими; но в них шире, полнее и подробнее раскрывается и обосновывается то, о чем у отцов и учителей Церкви сказано было кратко. Существенных различий между толкованиями римско-католических и восточных богословов нет, если не принимать в расчёт трех-четырех римско-католических богословов, которые в способе толкования рассматриваемого места близко стали к протестантам и дали изъяснения его, совершенно отличные от толкований, как отцов и учителей Церкви, так и восточных и остальных римско-католических богословов.

Изложение толкований важных в каком-либо отношении, типических, оригинальных, имевших влияние на позднейшие толкования, или проложивших новые пути в толковании, мы будем сопровождать разбором и оценкой.

Мы рассмотрим по порядку – сначала изъяснения древних отцов и учителей Церкви и позднейших православных восточных богословов вплоть до нашего времени; затем обратимся к средневековым западным толкованиям; в след за ними изложим римско-католические толкования, появившиеся со времени реформации; наконец приведем толкования протестантские.

А. Беляев

—235—

XVII век представляет одну из самых интересных и многознаменательных эпох в истории русского самосознания. Это была – можно сказать – эпоха исторического перелома, без сомнения – благодетельного для дальнейшего развития русской жизни, но, к сожалению, слишком резкого в некоторых сторонах и потому сопровождавшегося болезненными явлениями в жизни народного организма. К числу таких болезненных явлений нужно отнести и раскол старообрядства, который возник из борьбы двух противоположных направлений русской мысли и жизни, как результат начавшейся в XVII в. слишком крутой и не совсем осторожной ломки старорусских идеалов, старорусского церковного уклада и переделки последнего на иноземный лад. – Нижеследующие замечания имеют целью разъяснить, о каких противоположных направлениях русской мысли и жизни идет у нас речь, и каким образом из столкновения этих направлений мог возникнуть старообрядческий раскол.

Политические успехи Москвы в борьбе с татарами и собирательная политика московских князей, превращавшаяся, благодаря той же борьбе, из династической в народную, имели своим последствием то, что к концу XV и началу XVI в. исчезла независимость отдельных северно-русских земель и княжеств, и на место ряда самостоятельных политических единиц сложилось и выросло

—236—

единое Московское государство. Ход исторических событий выводил объединенную Русь из ее прежней самозамкнутости, из круга своих домашних, междукняжеских интересов на путь международных сношений с Западом, ставил в непосредственные, более живые и тесные, чем прежде, отношения к ее политическим соседям. Столкновение с чужеземным укладом жизни, отмеченным более высокой степенью культурности, невольно должно было наводить русского человека на сопоставление своего с чужеземным, а за сопоставлением так же неизбежно должна была последовать рано или поздно критика своего и (во многих случаях) предпочтение своему чужого, западноевропейского. Как ни сильно было на Руси воспитанное греками нерасположение ко всему «латинскому» (о чем у нас будет речь ниже), тем не менее, преимущества западноевропейской жизни во многих отношениях были так несомненны, а потребности, возбужденные у русских людей знакомством с этой жизнью, заявляли себя так настойчиво, что у самого русского правительства возникает желание сблизиться с чужеземцами и поучиться у них тому, чего не доставало нам, исправить недочеты своей жизни по их образцу. И вот, начиная со времени княжения Ивана III, постепенно возрастая и получая все более широкие размеры, идут попытки установить правильные сношения с Западом и пересадить на русскую почву некоторые плоды западной культуры. «Окно в Европу», и при том довольно большое, было прорублено еще задолго до Петра В., при котором Русь широко и гостеприимно распахнула уж все двери иностранцам, – и хлынуло в эти двери, наряду с хорошим и полезным, многое излишнее – нехорошее, неполезное и ненужное...

В то время, на котором теперь сосредоточено наше внимание (т. е. около половины XVII в.), преобразовательные стремления еще не заходили так далеко, как это стало при Петре. Однако сближение с Западом и знакомство с западной культурой обнаружилось уже довольно ясно заимствованием оттуда многих бытовых подробностей, незнакомых древнерусской жизни. В большом количестве являются на Руси иностранные «мастера» раз-

—237—

ных специальностей и дают возможность желающим устроить внешнюю обстановку жизни на иноземный лад; русские бояре охотно перенимают «иноземские извычаи», и сам благочестивейший царь Алексей Михайлович не прочь по временам в своем собственном дворце посмотреть на театральные зрелища, устрояемые иностранными мастерами «комедийного дела»¹⁰¹²...

Наиболее важной и светлой стороной этого стремления к сближению с Западом было, конечно, пробуждение интереса к его умственной жизни, к западноевропейской науке. В XVI веке русское правительство уже посылает по временам молодых людей за границу для получения образования, а относительно царя Бориса сохранилось известие, что он хотел даже основать на Москве университет по образцу западноевропейских¹⁰¹³. Мысль Бориса не была выполнена, а русские люди, попадавшие за границу, обыкновенно не возвращались на родину: говорят, одни из них спивались, попавши на чужбину и ошеломленные блеском западноевропейской жизни, а другие, получивши образование на Западе, уже не хотели возвращаться в свою малокультурную отчизну. Несмотря на эти неудачи, русское правительство не оставляло мысли о перенесении к нам плодов западноевропейской науки, если не чрез посредство русских людей, получающих образование за границей, то при посредстве иностранцев, приходящих на Русь и принимаемых на русскую службу. Наряду с другими иноземными «мастерами» оно приглашает из-за границы ученых людей (в особенности врачей и звездочетов)¹⁰¹⁴, – и русский государь как будто об-

—238—

наруживает стремление окружить себя придворным штатом ученых, как прежде окружал себя шутами и карликами ...

Общее просветительно-преобразовательное движение, ясно выразившееся в других сторонах русской жизни, отразилось соответствующим образом и в жизни церковно-религиозной. Прежнее духовное образование, имевшее характер, правда, весьма обширной, но беспорядочной начитанности, перестает удовлетворять русских людей, и является мысль о необходимости правильного школьного научения. Образцом для подражания и источником просвещения и на этот раз является тот же Запад, – только уж не непосредственно, а при посредстве южнорусских ученых, которые обыкновенно получали образование в западных, латинских школах и след. не уступали в этом отношении западным ученым, но имели пред ними то существенное для московской Руси преимущество, что соединяли с ученостью православие. В чистоте этого православия как духовная, так и светская власть считала, впрочем, не излишним точнее удостовериться в отдельных случаях путем нарочитого испытания¹⁰¹⁵.

Влияние южной Руси на Русь московскую в области церковной письменности и богослужебного обряда началось еще в первых годах ΧVΙΙ в. и шло сперва книжным

—239—

путем, чрез посредство южнорусских изданий¹⁰¹⁶. Но около половины ХVII в., вместе с усилением правительственных забот о книжной справе, возникает мысль о необходимости заведения в Москве школ на подобие южнорусских, – и результатом этого было приглашение из Киева ученых старцев для научения русских людей и для участия в деле книжного исправления.

Появление на Москве южнорусских ученых было весьма важным событием в истории того церковно-преобразовательного движения, которое обнаружилось в московской Руси ХVII в. и так тесно связано с возникновением раскола. Люди совершенно новые и посторонние, никакими личными симпатиями не связанные с традиционными взглядами и преданиями московской Руси, они вполне свободно могли критически отнестись к ее церковным порядкам и, как люди чужие, естественно склонны были посмотреть иногда даже с излишним, преувеличенным нерасположением на непривычные для них местные церковно-обрядовые особенности. Последние не имели в их глазах священного авторитета родной старины, – и гордым своей образованностью южно-руссам ничего не стоило объявить их невежественными ошибками или даже еретическими искажениями. – Если, как мы видели, московские люди и ранее были не чужды сознания необходимости книжных и обрядовых исправлений, то теперь, под влиянием южно-

—240—

русских ученых, это сознание должно было заявить себя еще решительнее. Но теперь, благодаря тому же влиянию, самое дело исправления должно было получить иную постановку, совершиться на иных началах.

Московский книжный справщик предшествующего времени, сознавая неисправность современных богослужебных книг и обрядов, видел в этой неисправности отклонение от первоначальной чистоты древле-русского православия, принятого от грек при св. князе Владимире. Его идеал благоверия и церковного благочиния рисовался ему в его родном прошлом, – и он искал ответа на возникшее сомнение, исправления замеченной ошибки – в славяно-русских «старинных добрых переводах» или в греческих подлинниках, дошедших от того времени, когда не было поводов заподозрить чистоту греческого православия. В отношении к позднейшим грекам таких поводов у московского книжника ХV–XVII в. было достаточно... Современная греческая вера, близко дружившая с латинством, представлялась ему сомнительной¹⁰¹⁷; современная греческая книга, вышедшая из латинской типографии, не имела в его глазах никакого авторитета¹⁰¹⁸.

—241—

Не так смотрел на дело южнорусский ученый. Сам прошедший латинскую школу и может быть даже не отказавшийся на время олатыниться ради окончания образования¹⁰¹⁹, он не видел особенной беды в том, что греки дружат с латинами, и что греческие богослужебные книги печатаются в латинских типографиях. Его собственные, южнорусские церковные обряды, в силу более постоянных и продолжительных церковно-административных связей южной Руси с Константинополем, были гораздо ближе к обрядам греческим, чем к тем, какие употреблялись в московской Руси, – и он делал отсюда тот естественный для него вывод, что греки в бòльшей чистоте и неизменности сохранили церковно-богослужебные чины и обряды, чем Русь московская. Для него, таким образом, не могло быть сомнения в том, что современные греки по-прежнему могут и должны быть для русских авторитетом и образцом в вопросе о церковных чинах и обрядах¹⁰²⁰. Взгляд южнорусских ученых

—242—

был усвоен на Москве целым кружком лиц, составившимся в последние годы патриаршества Иосифа¹⁰²¹, и

—243—

лег в основу нового церковно-обрядового исправления, когда во главе русской церкви стал один из членов этого кружка – Никон.

Мы не имеем возможности в настоящем случае подробно становиться на раскрытии тех влияний, благодаря которым по происхождению крестьянский сын и по образованию простой русский начетчик, Никон из друга и единомышленника лиц, оставивших по себе в истории печальную память неумеренных ревнителей неизменности русского церковного обряда¹⁰²², сделался их противником по складу убеждений и оказался в состоянии усвоить тот необычный в то время у нас взгляд на современных греков, какой проводили на Москве южнорусские ученые. Каковы бы ни были эти влияния, – результатом их было то, что Никон мог с полным правом сказать о себе слова, сохраненные нам Павлом алеппским: «Хотя я русский и сын русского, но моя вера и убеждения – греческие». Когда прибывший в Москву для сбора милостыни в конце января 1649 года Иерусалимский патриарх Паисий познакомился с Никоном, «греческие убеждения» последнего если еще не вполне сложились, то симпатии его к грекам, без сомнения, были уже вполне ясны и определенны. Этим только (а не одной житейской ловкостью Паисия, сразу узнавшего сильного человека у царя, – как думают некоторые) можно вполне удовлетворительно объяснить себе то, что уже 8 февраля, всего лишь через четыре дня после торжественного

—244—

приема во дворце и в Успенском соборе, Паисий в письме к государю говорит, что успел хорошо познакомиться с Никоном, и что ему – патриарху – «полюбилась беседа» Новоспасского архимандрита, почему и просил позволения беспрепятственно видеться и на досуге беседовать с ним¹⁰²³. Общее содержание этих бесед известно, – и оно подтверждает то же самое: не будь Никон в это время уже склонен к грекам и всему греческому, проситель-патриарх едва ли решился бы в беседах с ним «зазирать» русскую церковность и превозносить, в противоположность ей, греческую. В бытность свою новгородским митрополитом Никон успел и на деле обнаружить свое расположение к греческому церковно-богослужебному порядку и наклонность к изменению русской церковной старины¹⁰²⁴. Сделавшись патриархом, он остался верен этой своей любви к грекам и поставил задачей предпринятого им дела исправления русских богослужебных книг и обрядов – привести русскую церковь к полному обрядовому

—245—

единству с церковью греческой путем переделки русских книжных и церковно-обрядовых особенностей по современным греческим образцам. В этом поставлении современных греческих книг и обрядов за обязательную норму и образец для русской церкви и состоит существенное отличие Никонова дела от всех прежних бывших у нас попыток книжного и обрядового исправления. Здесь же, прежде всего, следует искать и объяснения того, почему исправление книг и обрядов при Никоне встретило со стороны защитников существующего русского церковно-богослужебного порядка более энергичный и более печально кончившийся протест, чем при его предшественниках.

Но можно ли с решительностью утверждать, что именно в этом заключалась характеристическая черта Никонова дела? – Вопрос о том, как и по каким образцам правились книги при п. Никоне, несмотря на всю свою бесспорную важность для уяснения главнейших событий русской церковно-исторической жизни второй половины ХVІІ века, – до сих пор еще не решен окончательно; поэтому, присоединяясь к указанному сейчас взгляду¹⁰²⁵, мы должны представить говорящие в пользу его и против всякого другого представления дела соображения и положительные данные. В нашей ученой литературе издавна установилось мнение, что «во дни патриарха Никона богослужебные книги наши были исправлены самым тщательным образом по древле-славянским и по греческим (разумеется: тоже древним) рукописям». Соответственно этому в п. Никоне исследователи видели и многие еще доселе продолжают видеть не инициатора книжной справы по каким-нибудь новым приемам, а лишь «законного приемника» справщиков прежнего времени, «энергичного защитника и проводника в жизнь» знакомой и его предшественникам мысли об исправлении книг по греческим древним образцам. Никон только более неуклонно, настоятельно и последовательно проводил эту мысль, – и в этом за-

—246—

ключается существенное отличие деятельности московского печатного двора при нем от деятельности его при прежних патриархах¹⁰²⁶. Но так ли было на самом деле? Весьма вероятно; что поставивши программой своего дела слова грамоты восточных патриархов 1593 г.: «да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет»¹⁰²⁷, Никон первоначально надеялся достигнуть этого согласия путем исправления русских богослужебных книг по древним греческим рукописям, для собирания которых и был, между прочим, отправлен на восток Арсений Суханов. Но при практическом выполнении этой программы неизбежно встречался ряд непреодолимых препятствий, который – надо думать – и заставил дать делу иную постановку. Можно было мечтать о восстановлении правильности и единства в русских церковно-богослужебных книгах и чинах на основании древних греческих и славянских рукописей, пока была уверенность, что те и другие «купно обои един чин и устав показуют», – но как было добиться этого единства и правильности, когда в действительности сами эти рукописи, вследствие продолжавшегося непрерывно в течение веков развития богослужебного обряда и чинопоследований, в изложении последних значительно разнились между собою и еще значительнее отличались от современных Никону богослужебных чинопоследований и практики греческой церкви? Прежние справщики, пользуясь греческими рукописями лишь в весьма ограниченном количестве, имели пред собою не очень большое разнообразие редакций богослужебных чинов и могли предпочесть какую-нибудь из них по тем или др. соображением, нисколько не

—247—

смущаясь ее несогласием с современным греческим чином, так как последний вовсе не был в их сознании идеальной нормой и образцом. Положение Никона и его сотрудников было совсем иное: не говоря уже о том, что вообще довольно трудно было бы иногда отыскать твердые основания, почему из множества собранных рукописей непременно та, а не иная должна быть предпочтена всем остальным, – ни одна из них, будучи избрана, не вела бы к желанной цели – установлению богослужебно-обрядового единства с современной церковью греческой, и чем древнее избранная рукопись, тем более исправленный по ней русский богослужебный чин отличался бы от современного греческого. Представленные соображения невольно наводят на мысль, что Никон, усвоивши взгляд южнорусских ученых на современное греческое православие и настойчиво стремясь к указанной сейчас цели, неизбежно должен был отказаться от невыполнимой задачи – исправлять русские богослужебные обряды и чины по древним рукописям, и в конце концов принять за образец в деле исправления современную ему редакцию чинопоследований в печатных греческих книгах (и м. б. еще – в близких к ним рукописях) и современную же богослужебную практику греческой церкви, – при чем, разумеется, он мог быть твердо убежден, что эти книги и эта практика более верно, чем несогласные с ними рукописи, сохраняют черты первоначальной древности. Предположение, столь естественное само по себе, находит подтверждение в свидетельстве современника, достоверность которого в настоящем случае едва ли можно заподозрить. Разумеем дьякона Федора, который – говоря о том, что Никон неосновательно ссылается в оправдание своих исправлений на греческие книги – отмечает разницу между самыми этими книгами: «греческие бо книги двои стали давно у них: рукописные старые малые (т. е. в небольшом количестве), кои остались не сожжены от римлян, и те правы книги; и другие новые, печатные новые греческие книги есть, иже печатаны по взятии Царяграда, и те все растлены суть и римских ересей наполнены. От сея вины учинилося тако в печатных тех книгах: егда греки прибегоша в Рим со

—248—

всеми старыми своими книгами, кроюще их от турского султана, с нихже и наши русские книги переведены, и те книги у грек отняли римляне и на свой язык преложили, а те старые все греческие сожгли, враги проклятые, и со своего языка латинского почали уже печатать греческим языком, смешавше их своими ересми, и продают их грекам, по градом возяще, ежебы в свое мудрование привести их тем вымыслом, якоже и нас никонияне ныне. И греки по нужде покупают их, зане печати у них несть и при верных царех не было. А кои греки благочестие хранят чисто, тии отнюдь тех книг не приемлют, но препишют с нужею старые и по тем славят Бога. И во Афонской горе 20 монастырей греческих и 4 русских, и все тех книг, сквозе еретические руки прошедших, не приемлют же. А печатают их латынцы в трех градех своих: в Риме, в Париже и Венеции. И те прокаженные книги латиногреческие печатные Никон посылал покупать тамо, и купил их на многие тысящи сребра... И с тех новогреческих печатных книг печатал он на Москве новые нынешние книги: потому они и несогланы со старыми нашими. Арсений грек, враг Божий, научил его, Никона, покупать те книги еретические, он переводил их на наш язык словенский, и тем они разврат велий сотворили во всей Русской земли по всем церквам, и тем Христа Бога нашего прогневали, и на весь мир много беды и пагубы навели противными книгами и чужими догматы нововводными»¹⁰²⁸. То обстоятельство, что автор этого

—249—

свидетельства – один из расколоучителей, нисколько не уменьшает его силы в настоящем случае, поскольку речь идет о том, какие греческие книги: рукописные древние или современные печатные были положены у нас в основу книжного исправления при Никоне. С какой стати стал бы дьякон Федор распространяться (да еще не однажды) о греческих книгах, печатаемых в Риме, Париже и Венеции, и строить на них обвинение против п. Никона, если бы эти книги не были на самом деле приняты за образец на московском печатном дворе? И разве не был бы он в таком случае открыто изобличен в очевидной лжи и клевете на патриарха? Если же это свидетельство, тем не менее, показалось бы не убедительным, то в подкрепление его можно представить указания, идущие уже не со стороны раскольников и также подтверждающие, что при исправлении имелись в виду не одни только рукописи, а и печатные греческие издания¹⁰²⁹. Проф. E.Е. Голубинский в своей вышецитов. статье указывает даже сохранившийся до настоящего времени экземпляр греческого печатного евхология, с которого был правлен служебник, изд. в 1655 г.¹⁰³⁰ – В виду всех этих соображений и положительных данных взгляд на приемы и образцы книжного исправления при п. Никоне, защищаемый названным ученым, представляется совершенно справедливым. Кроме своей основательности, взгляд этот должен быть предпочтен всякому другому уж по одному тому, что он – как видно отчасти из предыдущего и как еще яснее станет из дальнейшего изложения – единственно удовлетворительно объясняет нам непонятный иначе факт необычайно-энергичного противодействия русских людей исправлениям Никона и происхождение раскола¹⁰³¹.

—250—

Итак, книжное и церковно-обрядовое исправление, предпринятое у нас при п. Никоне, представляет собой часть того общего широкого преобразовательного движения, которое возникло под влиянием знакомства с Западом и шло оттуда. Но если во всех других сторонах русской жизни потребность исправлений могла быть удовлетворена путем усвоения западных же порядков (каковое усвоение и совершается у нас в рассматриваемое время и еще сильнее – при Петре), то в применении к области церковно-религиозной должно было быть иначе. Разрешения тех вопросов, которые ставились русскому религиозному сознанию веяниями, идущими с Запада, можно было искать, разумеется, не на безнадежно-еретическом Западе, а на восстановленном во мнении русских людей со стороны своего православия греческом Востоке. Так именно и было на самом деле.

Но наряду с указанным, идущим с Запада, новым течением, поставившим на очередь вопрос о всесторонней реформе русской жизни и определившим ее направление, существовал другой, исконный склад понятий, иное направление мысли и жизни, созданное историческими судьбами русского народа и крепко связанное с преданиями

—251—

старины. Было бы слишком долго, а потому и неуместно здесь говорить о тех условиях, которые содействовали его образованию; мы ограничимся лишь несколькими замечаниями о том, что составляло сущность этого направления. Две резкие черты характеризуют собою воззрение, лежащее в его основе: мысль, что каждая страна имеет свой собственный уклад жизни, свои обычаи, которые «не приходят к иной стране» и в неизменном сохранении которых заключается условие силы народа и его историческое призвание¹⁰³², – и убеждение, что русская жизнь во всех ее сторонах, несмотря на те или другие возможные недостатки в частностях, есть все-таки нечто высшее, совершеннейшее, чем жизнь других стран и народов. Естественным выводом из подобного рода воззрений, справедливость которых русские люди умели подкреплять ссылками на свидетельство истории своей и чужой, являлся крайний консерватизм в отношении к формам политического строя и общественного быта. Оглядываясь на свое собственное историческое прошлое и видя в нем радовавшую его сердце картину того, как русская земля все «растет и молодеет, и возвышается», русский человек приписывал это высокому достоинству своих исстари унаследованных обычаев и своей верности этому завету предков. Естественно, что каждое даже самое незначительное изменение привычных форм жизни, всякое «новшество» – каково бы оно ни было – должно было казаться подозрительным для людей, так настроенных, и вызывать в них боязливое опасение за целость того гражданского и политического благосостояния, которое ставилось в зависимость от неизменности существующего порядка.

Если так крепко было в русских людях этого склада вообще уважение к родной старине и убеждение в ее неизменности, то еще более это следует сказать о старине

—252—

религиозной, о церковных порядках и обычаях. В крепком соблюдении не только главных истин христианской веры, но и мелких подробностей церковного обряда русские люди искони видели свою отличительную особенность сравнительно с другими неправославными народами (которых они отказывались признать даже христианскими), а с течением времени стали видеть в этом даже свою провиденциальную задачу, свое историческое призвание. Произошло это следующим образом. Греки, ставшие на Руси руководителями религиозной жизни после принятия здесь христианства, вместе с первыми уроками православной веры постарались передать своим ученикам сильное нерасположение ко всем другим исповеданиям, и в особенности свою чрезвычайно обострившуюся к этому времени вражду к латинянам: представляя последних злейшими из всех еретиков, они внушали блюстись латинских преданий и избегать их как гангрены. Русские хорошо усвоили эти уроки своих учителей¹⁰³³ и всячески старались отгородить себя от еретического Запада, признавая истинными христианами только себя, да своих учителей – греков. Но последующие затем исторические обстоятельства, оставляя во всей силе прежний взгляд русских на самих себя и на латинян, сильно поколебали в них доверие к греческому православию. Начиная с флорентийской унии, наложившей на греков в сознании русских людей позорное клеймо отступничества, у нас начинают говорить о греческом православии уж как о чем-то прошлом, имевшем место в былые времена, но теперь не существующем или, по крайней мере, весьма сомнительном. Греки были когда-то православны и научили этому чистому православию русских; потом греки утратили чистоту своего православия чрез унию с латинством, а русские сохранили его неизменно. Вывод отсюда был ясен и весьма приятен для русского чувства: теперь, после отступления

—253—

греков, русским уж нечему у них учиться, и не русское православие нужно проверять по греческому, а, наоборот, – сами греки лишь постольку могут быть признаны православными, поскольку они согласны с нами в своих верованиях и обрядах. Политические невзгоды, постигшие греков вскоре после флорентийской унии, были в глазах русских людей с одной стороны – подтверждением их мнения об отступлении греков от чистоты своего православия (падение Константинополя и греческого царства было признано наказанием грекам за то, что они «предаша гречьскую веру в латынство»), с другой – новым основанием еще более заподозрить эту чистоту. Если уж во времена политической независимости греки не сумели остаться верными православию, то чего ждать теперь, после падения Константинополя, когда они, плененные «агарянскими внуками», находятся под насилием турского султана? Сопоставляя эти политические бедствия греков со своими собственными политическими успехами и смотря на них с той же самой точки зрения божественного правосудия, награждающего успехом благоверие и карающего бедствиями нарушение чистоты веры, русские еще более укреплялись во мнении о себе, как о народе, обладающем самым чистым правоверием. Понятно, что греческая церковь, с ее богослужебной практикой, в своем настоящем состоянии должна была утратить для них прежнее руководственное значение, – и обнаружившееся вслед за тем некоторое различие между ней и русской церковью в богослужебных чинах и обрядах¹⁰³⁴ вполне последо-

—254—

вательно было объяснено так, что вина разногласия возлагалась не на русских, а на греков. Все, чем церковь греческая в своих книгах и богослужебной практике расходилась с русской, было признано за погрешительные «новшества» греков, отчасти позаимствованные от латин, отчасти измышленные самими греками по собственному произволу или под влиянием ига турецкого. Мысль, что чистое православие утрачено современными греками, и что вера у них стала «пестра», делается общим убеждением русских людей ХVІ и почти всей первой половины XVII в., – и параллельно с нею развивается и крепнет мысль о высоком превосходстве самих русских, оставшихся верными и неизменными хранителями православных преданий. «Тамо – говорили у нас о греках – вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок, зде же, в рустей земли, паче просия святых отец наших учением»¹⁰³⁵. Греки, приходившие за милостынею на Русь

—255—

с порабощенного магометанами востока и даже сами восточные патриархи (Цареградский Иеремия и Иерусалимский Феофан), льстя этому разрастающемуся самомнению, с

—256—

своей стороны не затруднялись заявлять, что действительно теперь на Руси большее православие и высшее христианство, чем у них, греков¹⁰³⁶. Разраставшаяся между тем мало

—257—

по малу обрядовая рознь между русской и греческой церковью не могла, конечно, остаться незамеченной этими льстивыми пришельцами с Востока; но они не считали удобным пускаться в обличение обрядовых разностей, укоренявшихся на Руси, и за время своего пребывания здесь охотно позволяли переучивать себя молиться по русскому обряду¹⁰³⁷. Далее этого, разумеется, идти было уж некуда: если сами греки, бывшие нашими учителями, не прочь теперь поучиться у нас православию, то русским остается лишь хранить неизменно свою веру и свои обычаи, тем более, что с неизменным сохранением их у нас связывается теперь судьба всего мира. Классическим выражением этого взгляда русских людей на историческое положение и роль своего православия служит известное по-

—258—

слание старца Филофея (ХVІ в.). «Старого убо Рима церкви падеся неверием аполлинариевы ереси, – писал старец в. князю – второго же Рима Константинова града церкви агаряне внуцы секирами и оскордми рассекоша двери. Сия же ныне третьего нового Рима державного твоего царствия святая соборная апостольская церкви, иже в концых вселенныя в православной христианстей вере во всей поднебесней паче солнца светится. И да весть твоя держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианския веры снидошася в твое едино царство, един ты во всей поднебесней христианом царь... Не преступай, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды великий Константин и блаженный Владимер и великий богоизбранный Ярослав и прочии блаженнии святии, ихже корень и до тебе... Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; уже твое христианское царство инем не останется»¹⁰³⁸. Ставши, таким образом, в сознании русских людей третьим Римом, верховной обладательницей чистого православия, Москва принимала на себя пред лицом всего мира весьма почетную, но и крайне ответственную обязанность – хранить, как зеницу ока, свои православные предания, ограждая их от заражения всяким ветром учения, идущим не только с еретического Запада, но и от самих греков, у которых вера стала не чужда латинского еретичества и кроме того – «испроказися махметовою прелестью от безбожных турок», вследствие чего нуждается не только в покровительстве, как угнетенная, но и в

—259—

некотором исправлении по русскому образцу. При этом, согласно общему духу времени и характеру тогдашнего просвещения, не полагалось существенного различия между предметами веры и подробностями внешнего обряда. Черта, отделяющая в наше время догмат от обряда, тогда еще не была проведена с полной ясностью; по глубоко-верному замечанию проф. А. С. Павлова, «Русь при Владимире принимала и потом в течение веков содержала христианство, как один цельный культ, в котором народный смысл еще не мог различать внутренней и внешней стороны», как существенного и несущественного для чистоты веры¹⁰³⁹. Противопоставляя свое православие другим исповеданиям, напр. латинству, русские люди старых времен – и не одни только русские – обыкновенно перечисляли, как характеристические признаки православия, не только догма-

—260—

тические его особенности, но и все отличия в области обрядов и внешней церковной дисциплины, придавая всему этому совершенно одинаковое значение. При таком взгляде на содержание и объем признаков православия русские люди, принявшие на себя роль его охранителей, должны были распространить свою охранительную заботливость не на одни только догматические верования, но и на весь строй русской религиозно-церковной жизни, на все ее стороны и проявления. Всякое новшество, всякое отступление от религиозно-национальных, отеческих преданий – будет ли оно затрагивать основные верования православия, или же только некоторые подробности богослужебного обряда и церковной дисциплины – было одинаково нежелательно по понятиям русских людей ХV–XVII в., потому что «неминуемая гибель русского царства, а вместе гибель и всего православия виделась им во всякой перемене, во всяком изменении наследованного от предков. И чем сильнее эта мысль овладевала умами русских, тем строже и бдительнее они становились к охране того сокровища, которое служило залогом и их вечного спасения и залогом крепости, силы и процветания их царства; тем все с большей подозрительностью они стали относиться ко всякой попытке что-либо изменить из своей старины, упрямо не хотели допускать у себя никаких нововведений, особенно исходивших из сторонних, нерусских влияний и производимых не русскими людьми, а пришлецами»¹⁰⁴⁰.

Легко представить себе, как должны были отнестись люди, проникнутые такой глубокой уверенностью в своем православии и такими воззрениями на современных греков, к делу книжного и обрядового исправления, выходившему из совершенно противоположных начал. Мы видели, что мысль о церковном исправлении, занявшая Никона, как и все вообще преобразовательное движение ХVІІ века, шла к нам с латинского Запада, а за образец при выполнении этого исправления были приняты современные греки. С точки зрения людей старорусского

—261—

склада понятий это значило положить в основу дела заведомо ложный принцип и дать ему такую постановку, результатом которой будет не восстановление более или менее изменившихся от невежества переписчиков и недосмотра книжных справщиков древних чинов и обрядов, а конечное разрушение православия, искажение чистой веры чрез внесение в нее «пестрообразной прелести еретичества». Разумеется, подобный взгляд был совершенно ложен по существу дела; но русским людям, привыкшим считать себя учителями православия по отношению к грекам и поддержанным в этом мнении самими греками, трудно было сразу перейти в положение учеников¹⁰⁴¹. Это значило зачеркнуть свое славное историческое прошлое, заклеймить печатью резкого осуждения все то, что было в нем особенно свято и дорого, отказаться от права на самостоятельную жизнь, признать себя вечными малолетками, не могущими обходиться без греков и не имеющими права думать и веровать иначе, чем греки: мысль крайне тяжелая и оскорбительная для национального чувства!¹⁰⁴². Очевидно, что даже при самых осто-

—262—

рожных попытках такого рода исправлений, какие предпринимал Никон, протест со стороны многих русских людей, и притом весьма решительный, был бы неизбежен. Но Никон был вовсе не из числа тех, которые умеют действовать осторожно... Он – по слишком, быть может, резкому замечанию одного исследователя раскола – «презирал народ и его желания не меньше, чем впоследствии Петр»¹⁰⁴³, и это обстоятельство сообщило делу

—263—

предпринятого им церковного исправления в глазах поборников отечественной старины тот же самый характер насильственной ломки и переделки старорусских церковных порядков на иноземный лад, каким отличается петровская реформа старорусского государственного порядка и быта.

При первом же известии об этом исправлении страх за дорогую русскому сердцу старину охватил ее почитателей, – и протест не замедлил обнаружиться. Протопоп Аввакум в метких словах обрисовывает нам то душевное настроение, которое овладело им и его единомышленниками, когда была прочитана, на первой неделе Вел. поста 1653 г., изданная Никоном «память» о поклонах: «Мы же задумалися, сошедшеся между собою, – говорит Аввакум: видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали»¹⁰⁴⁴. Нам вполне понятен станет этот

—264—

холод душевный и внутренняя дрожь, охватившие русских людей, – когда мы представим себе тот ряд скорбных чувств и опасений, какие должны были зародиться в них при виде того, как предания старины, заветы предков начинают разрушаться рукой патриарха, подпавшего влиянию чужеземных пришельцев, льстивых гречан, людей – как были поводы думать – сомнительного православия и еще более сомнительной святости¹⁰⁴⁵. «Где правда? Чему верить? Старым ли святым богомудрым мужем, или нынешним пьяным философом, иже чреву своему служат день и нощь, и сию мудрость от римских богомерзких книг прияша?» – вот вопрос, какой задали себе русские люди старого склада понятий, и – разумеется – недолго колебались над ответом. «Не буди нам новому баснословию внимати и оставя истину – лжи последовати!»¹⁰⁴⁶. Составлена была выписка о сложении перст и о поклонах и подана царю; выписка осталась без последствий: быть может, она была передана Никону (как думали расколоучители), но – конечно – не могла заставить его остановить дело, раз начатое. Едва ли и сами противники этого дела, зная патриарха, могли рассчитывать на какие-нибудь уступки с его стороны; но за то и со своей стороны они вовсе не были расположены к уступкам: может ли быть речь о них, когда дело идет о чистоте веры Христовой, о судьбе всего православия?¹⁰⁴⁷. Придется, может быть, подвергнуться осуждению и анафеме от патриарха, – но какую силу может иметь «шпынская» клятва, налагаемая за неизменную верность преданию св. отец русских и греческих?¹⁰⁴⁸. Придется потерпеть и «телесное озлобление» за

—265—

неповиновение патриаршему указу, – но разве не сладко пострадать за святое дело, разве не заманчиво – стать «с мученики в чин, со апостолы в полк, со святители в лик?»¹⁰⁴⁹. И возбужденное воображение подкрепляет себя фантастическим видением и таинственным голосом от иконы: «приспе время страдания; подобает вам неослабно страдати». Страдания не заставили себя ждать: Никон не задумался перед первыми встретившимися препятствиями и, опираясь на свою беспримерную власть и влияние, хотел силой сломить начинающийся протест. И вот начинается длинный ряд административных кар, публичных опозориваний, ссылок в отдаленные монастыри и дикую Даурию¹⁰⁵⁰, – все эти суровые мероприятия, возбуждавшие глубокую личную ненависть к патриарху, принявшему на себя «мучительский образ», а его противников окружившие ореолом исповедничоства и мученичества – несомненным в глазах народных масс доказательством правоты защищаемого ими дела...

Мы остановимся на этом моменте борьбы двух направлений и попробуем подвести итоги сказанному. – Если принять во внимание с одной стороны – тот склад понятий и убеждений, каким отличались противники дела Никона, с другой – те средства и приемы, какими повел патриарх свое дело и к каким на первых же порах обратился

—266—

для его защиты, – то нам не зачем будет обращаться к предположению каких бы то ни было мотивов личной вражды к Никону, как первоначальной причины протеста против его дела. Не вражда к личности вызвала протест против исправлений, а, наоборот – протест против разрушения дорогих преданий народной старины вызвал вражду к личности и создал личную борьбу. Равным образом, нам не за чем будет искать посторонних, нецерковных причин народного протеста, пользующихся обрядовыми разностями только как внешним предлогом и прикрытием: для нас и без того станет понятно, почему многие русские люди готовы были умереть за единую букву «аз» в святых книгах, преданную отцами, – лишь бы не допустить ее изменения ради подражания, грекам. Связь церковного раскола, появившегося при Никоне, с земским и политическим протестом раскольников-стрельцов при Петре и после него станет вполне понятна, если мы будем смотреть на них, как на две стороны одного и того же явления. Наконец, мы будем в состоянии определить и оценить по достоинству действительную роль многопоруганного русского «невежества», придавшего ряду безразличных церковно-обрядовых мелочей значение «великих догматов», необходимых для чистоты православия и не подлежащих перемене. Мученик раскола был жалок, умирая из-за недоразумения, порожденного его неуменьем различать существенное и неизменное в вопросах веры от изменчивого и случайного; но это неуменье он разделял, как мы видели, со своими православными современниками и во всяком случае – умирил не как фанатик бессмысленного буквализма, а как защитник неизменности отеческого предания, покушение на которое виделось ему за простой переменой букв и слов¹⁰⁵¹. Вот эта-то защита неизменности русской церковной жизни в ее исторически сложившихся формах, – защита, конечно, неумелая по своим приемам и несправедливая по существу (так как она, в конце концов, привела к предпочтению местного предания голосу Церкви вселенской) –

—267—

и составляет, по нашему мнению, сущность русского раскола старообрядства. Раскол есть протест религиозно-национального самосознания известной части русского народа против попытки подчинить его стороннему авторитету в то время, когда – по мнению русских людей – религиозный быт их достаточно сложился и окреп для того, чтобы громко заявить свои права на самостоятельность. Этот протест возник и выразился открыто, как только старорусский уклад мыслей пришел в столкновение с иным течением, возникшим у нас после сближения с учеными иноземцами – греками и малороссами: здесь коренная причина появления у нас старообрядческого раскола. Не будь этого другого течения, раскола бы не было, но за то, быть может, русская жизнь, отделенная своего рода китайской стеной от иноземных влияний, никогда не достигла бы тех успехов в расширении умственного кругозора и в устройстве внешнего быта, какие оказались возможны для нее благодаря тому, что она была выведена из своей национальной исключительности и вступила в живые отношения с просвещенным Западом.

Таковы окончательные выводы наших изысканий в области данного вопроса. – Принимая изложенный взгляд на сущность и причины старообрядческого раскола, мы должны, конечно, раз навсегда отказаться от старой привычки наших историков-полемистов одерживать легкие, но неверные победы над расколом при помощи заявлений, что он есть плод крайнего невежества, личной злобы и недобросовестности. Но это не должно и не может – как нам кажется – служить основанием для каких-либо предубеждений против принятого нами взгляда с точки зрения действительных интересов противораскольнической полемики. О таких победах, какие сейчас упомянуты, могут жалеть только те, кто не верят в возможность иных побед над расколом, более прочных и верных. Важны же, конечно, только эти последние, – но они подготовляются не рассуждениями о совершенном ничтожестве противника, а верным знанием его действительных сил.

—268—

Нам кажется, что уже прошли те времена, когда было позволительно считать обязанностью исследователя – изображать раскол решительно во всех пунктах «обличаемый своей историей» и всю задачу изысканий сводить к тому, чтобы указать в нем как можно больше темных пятен и слабых сторон и как можно меньше здравого смысла, – и теперь едва ли можно спорить против того, что полемика против раскола есть одно, а история (в смысле исторического изучения) раскола – нечто иное, разумеется, не противоположное первой, но и не тождественное с ней. Рассматриваемый в отношении к православно-догматическому учению, церковно-богослужебной практике и каноническим основоположениям, раскол представляет немало различных заблуждений, недоразумений, церковных правонарушений, обличение которых представляет обильнейший материал для противораскольнической полемики, – настолько обильный, что в дополнение к нему вовсе не нужно сознательно замалчивать или односторонне-тенденциозно освещать исторические факты. В виду этого историк раскола со спокойной совестью может изучать его точно так же, как и всякое другое историческое явление, отмечая в нем не только проявление темных сил русской истории, но и некоторых светлых сторон русской народной души...

И. Громогласов

—269—

Духовное просвещение в Абиссинии стоит на значительной высоте. По всей стране рассеяно множество школ: в коих дается исключительно религиозное образование. Начатки же последнего сообщаются ребенку еще в семье. На воспитание детей в Абиссинии обращается большое внимание, и в этом ей нужно отдать большую честь. Забота о духовных и материальных нуждах ребенка лежит там не на одних плотских родителях, а и на родителях по духу, на восприемниках ребенка. Долг восприемников соблюдается в Абиссинии очень строго, и уклонение от него непременно влечет за собой виновному кару общественного презрения и укоризн. Независимо от этого каждый, принимающий на себя звание восприемника, считает исполнение связанных с ним обязанностей столь же необходимым и принудительным, как и следование всем вообще правилам и уставам Церкви. Соблюдение постов, хождение в церковь, исполнение христианского долга по отношению к умершим – все это считается в Абиссинии ничуть не более обязательным для каждого христианина, как и соблюдение обязанностей духовного отца по крещению. Духовные и материальные нужды абиссинского ребенка служат естественным предметом заботы его духовного отца. Все сироты малые и даже взрослые по смерти своих родителей по плоти не остаются без поддержки и родительской заботливости. Из дома родителей они

—270—

прямо переходят в дома своих восприемников и с этого времени делаются уже вполне членами семейств соединенных с ними узами духовного родства. Даже по отношению к детям при жизни их родителей права и обязанности восприемников не остаются in jure, а всегда іn facto. Восприемник часто навешает своего духовного сына, справляясь о всех его нуждах. Если усмотрит небрежное отношение к ребенку родителей, берет его к себе на воспитание и обучает какому-нибудь ремеслу, и родители не вправе даже воспрепятствовать этому. Грамотный восприемник старается обыкновенно передать свои знания своему духовному сыну или настаивает, чтобы его отдали в школу. Таким образом, у ребенка-абиссинца есть большая возможность стать впоследствии порядочным человеком: не научат добру родители, наставит восприемник, или наоборот...

В Абиссинии в больших селениях (обыкновенно при церквах) есть школы грамоты. Обучение в них не идет дальше чтения по книге. Школьника учитель заставляет упражняться в чтении следующих книг по порядку: І-го послания Иоанна, Деяний Святых Апостолов, послания к евреям, евангелия от Матфея (или всех евангелий) и, наконец, псалтири. В этом и состоит весь курс школы грамоты. Дальнейшее образование (кто желает продолжать) состоит в заучивании наизусть некоторых молитвенных песнопений и псалмов. Тут опять наблюдается известный определенный порядок, выучивают: 1) «удàссе – Марьям» (хвала Марии) – творение св. Ефрема Сирина, 2) «мелькáа Сеил, 3) мелькáа Марьям, и 4) мелькàа Иисус (мелькаа – значит, собственно, телесная красота, вид). Содержание всех этих мелькаа очень оригинально. Каждый святой абиссинский, нужно заметить, имеет свое мелькаа. Это ничто иное, как длинная молитва, написанная в стихотворной форме, состоящая из многих отдельных пятистиший. В них по порядку восхваляются телесные члены того лица, кому посвящается мелькаа, притом так, что на каждый член полагается целое пятистишие.

Потом выучивается краткая христианская догматика, так называемый – «Аймàд-Мистир» (столп тайн). Это

—271—

небольшая книга, состоящая из пяти частей: 1) мистира селляси – тайна Троицы, 2) мистира сыггауй – тайна воплощения; 3) мистира тымкàт – тайна крещения; 4) мистира курвàн – таинство причащения; 5) мистира тынсаэий – тайна воскресения (Спасителя и людей). Аймàд мистир написан на разговорном народном языке. Он представляет из себя коллективный труд целого поколения абиссинских богословов. Кроме выдержек из святоотеческих творений догматического содержания, в книге – «Аймад мистир» можно встретить много оригинальных соображений чисто абиссинского богословствования по поводу истин христианского вероучения. Эти соображения – плод усиленной вдумчивости абиссинских богословов; складывались они веками, передавались от одного поколения к другому и, наконец, были все вписаны в книгу вместе с бывшими в ходу цитатами из творений свв. отцов, – и таким образом составили целую местную богословскую систему.

Выучивший наизусть «Аймад мистир» принимается за заучивание псалмов. Знание на память псалтири в Абиссинии ставится выше всего. Поэтому все абиссинские интеллигенты, чтобы не унизить своего звания, стараются непременно выучить псалтирь. Кому это удастся, тот получает название – «дéка-мезмур» – псалтирный сын. Это название, по местным понятиям, собственно, значит – ученый, так как прилагается ко всякому, получившему высшее образование (хотя и незнающему, быть может, наизусть всей псалтири). Есть еще название, прилагаемое в Абиссинии к ученым людям – это «дабтарà». Оно усвояется тем лицам, которые хорошо усвоили годичный круг церковного пения, или умеют сочинять духовные стихи для богослужения. Впрочем, со временем название дабтарà приняло оттенок чего-то несимпатичного, низменного и даже вошло в комплект местных ругательных слов. Произошло это потому, что некоторые из носящих это название (дабтарà), позволяли себе такие действия, которые унизили в глазах народа самое звание их. И на целое сословие этого рода ученых народ стал смотреть с предубеждением. Так, многие из дабтар оказались людьми гордыми, свободномыслящими и корыстолюбивыми, – но этого

—272—

мало. Некоторые являются даже эксплуататорами народного невежества, напр., гадателями по звездам, знахарями, заговорщиками. Особенно распространено среди дабтар такое легкое средство наживы. В Абиссинии существует поверье, что есть множество имен Божиих, неизвестных миру, и что эти таинственные имена Бога имеют чудодейственную силу. Какой-нибудь дабтара и пустит в народ молву, что ему де было откровение этих тайных имен Божиих и начинает продавать приходящим к нему свитки бумаги, исписанные непонятными для них словами, будто бы и означающими имена Божии. Свертки эти (называемые – «гувà-тайна») почитаются в народе чем-то в роде чудодейственного талисмана. Воин, отправляющийся на войну, непременно идет к дабтаре и покупает себе «гува», которое носит всегда на груди, рассчитывая предохранить себя этим от ран и смерти.

В больших абиссинских городах, чаще всего при монастырях, живут так называемые мемгыры-наставники. Они собирают вокруг себя жаждущих знания и раскрывают пред ними двери к высшему ведению. Каждый мемгыр имеет свою специальность и вводит своих питомцев в одну какую-нибудь область высшей местной науки. Так образуется школа, которая может обратиться в постоянный питомник науки со специальным курсом, приуроченный к определенной местности, к известному монастырю. Тогда уже по смерти мемгыра его место в той же школе заступает другой, его ученик и питомец. Если школа временная, случайная, то со смертью своею мемгыра прекращает свое существование: питомцы ее или вовсе прекращают дальнейшее образование, или переходят к другим наставникам, в другие школы.

В Абиссинии очень много постоянных школ со специальным курсом науки, старинных, считающих свой возраст целыми столетиями. В городе Гондаре есть школы, непрерывно существующие около тысячи лет и при том с неизменным всегда курсом науки.

Что касается жизни питомцев высших абиссинских школ, то она очень проста. За то усердие к науке и терпение составляет их отличительные черты. Абиссин-

—273—

ский школьник довольствуется хлебом, выпрошенным в домах благотворителей, живет он в наскоро сколоченной палатке или прямо кровлей служит ему небо, постелью – земля. Некоторые из них до того предают себя науке, что совершенно забывают о своих самых насущных потребностях и только, благодаря заботливости какого-нибудь попечительного человека, не остаются вовсе без пищи, одежды и крова. Жизнь мемгыра тоже мало чем отличается от жизни его питомцев, если не большею еще скудостью и нищетой.

Из высших специальных школ самая распространенная в Абиссинии – это стихотворная, называемая на местном наречии – «к’не». В этой школе обучаются искусству стихосложения. В Абиссинии есть обычай петь при богослужении импровизированные стихи духовного содержания. Право и обязанность составлять эти стихи принадлежат окончившим школу – «к’не». Так как стихи, как и все богослужение, должны быть на древнеэфиопском языке, то и в школе к’не начинающим преподаются грамматика и словарь этого языка. На это все тратится до двух лет; потом следует уже обучение самому искусству стихотворства. Оно ведется ежедневно. Вечером, в сумерках, под звездным шатром неба, когда самая обстановка наиболее располагает к широкому полету фантазии, ученики располагаются на земле вокруг своего наставника, который изрекает им свои импровизированные стихи, – он повторяет им раз, другой. Те же стихи повторяет помощник его (в к’не он всегда есть), а ученики хором повторяют за ним. Это проделывается до тех пор, пока уже сами ученики без пособия помощника не будут в состоянии безошибочно произнести всех стихов. Нужно заметить, что такие упражнения чрезвычайно развивают память учеников, так что уже по прошествии года обучения в к’не они делаются способными воспринимать изреченные мемгыром стихи (в 10–12 строк) с одного разу. Затем мемгыр присовокупляет объяснения к тексту стиха и излагает ученикам относящиеся к его форме правила стихосложения. Этим вечерние занятия заканчиваются, и ученики с выученным стихом предаются сну. Но последний обыкновенно про-

—274—

должается недолго. В полночь все уже на ногах и опять принимаются за дело. Теперь ученикам предстоит трудная задача: по образцу примерного стихотворения мемгыра каждый из них должен составить свое собственное. Все ученики для этого уходят в ближайший лес, или сад, где разбредаются в разные стороны: каждый старается при этом, как можно более, уединиться. В эти часы внимание ученика бывает до того сосредоточено на предмете своей задачи, что он забывает о сне и пище и не замечает, как уходит время. Уже солнце клонится к закату, когда ученики возвращаются к мемгыру и дают отчет в своей работе. Каждый устно читает свои стихи, а наставник устно же подчеркивает его ошибки и промахи, если они найдутся. Потом опять следуют вечерние занятия, полуночное вставанье, уединение в лесу и т. д. Так проходят целые годы. Способнейшие успевают пройти курс к’не в два-три года, между тем как иные не в состоянии бывают усвоить его в 8–9 лет. Отсюда происходит деление учеников на группы (нечто в роде классов). Способнейшие скоро опережают своих товарищей менее способных, а последние отстают от них, составляя вторую группу, тупые же – третья группа – остаются позади всех.

Для того, чтобы окончить к’не, нужно изучить десять установленных стихотворных форм, различаемых одна от другой количеством строк (от 3 до 12) и нотами, стоящими над строками. Есть стихи трехстрочные, четырехстрочные и т. д. до двенадцати. Для стихотворения, имеющего то или другое число строк, существуют отдельные ноты. Стихи должны быть составлены так искусно, чтобы слоги строк совпадали с нотами, и чтобы при пении стиха не нарушались естественные ударения слов, т. е. ударения должны приходиться там, где при пении голос повышается. Кроме того, окончания всех стихов должны быть созвучны. Относительно размера стихов существует такое правило. В каждой строке должно быть известное количество слогов, чтобы этого достигнуть нужно, кроме слов, носящих в себе известное выражение мысли, помещать в строку слова подставные (для соблюдения формы стиха). Это правило мемгыр обыкновенно поясняет такой

—275—

аналогией. Желающий сделать что-нибудь из золота изготовляет предварительно из воску форму предмета, в которую вливает расплавленный металл. Воск быстро растает, а золото отвердевает, успев все-таки сохранить форму восковой фигуры. И в стихt, продолжает мемгыр, должны быть тоже воск и золото (семына и òрк), т. е. слова, имеющие смысл, и слова, которые можно выбросить без нарушения смысла стиха, но внесенные в строку для сохранения числа потребных слогов. Глагол, обыкновенно стоящий на конце стиха, является связкой, объединяющей семына и орк. Так, например, в одном стихе абиссинском говорится о Христе Спасителе, что Он –

«Меч молитвы из ножен слова вынул».

В этой строке – «меч» и «ножны» составляют семына; «молитва» и «слово» – являются – орком; выражение – «вынул» – связкой. При опущении семыны связка, конечно, теряет свой смысл и должна быть заменена другим глаголом.

Когда ученик пройдет все двенадцать стихотворных форм, он может оставаться еще в школе для усовершенствования в искусстве стихосложения. Так как ценится не одна форма, но и содержание стиха, то дальнейшее усовершенствование ученика касается уже степени тонкости и возвышенности материи, служащей содержанием стихов. Многие остаются в школе до преклонных лет, чтобы только, как можно более, выучиться в к’не и сочинять такие стихи, содержания которых, вследствие их возвышенности, никто не мог бы понять. Содержанием обыкновенно служат истины богословского характера. По следующему ниже переводу нескольких эфиопских стихов нам можно будет хотя отчасти познакомиться с оригинальными красотами произведений абиссинской музы. Приводим стихи, содержанием которых служат христианские тайны воплощения и искупления.

«Мира Спаситель, Учитель – небесному царству учил;

Птицу – свое человечество под древом страданий укрыл;

Мечем страсти своей оковы смерти расторгнул;

Бурей своего воскресения адское море взволновал;

Претерпевший страданья души грешных пленил.

* * *

—276—

Он в узы нищету заключил;

Печать мудрости рукою своею слова сорвал;

Меч молитвы из ножен слова Он вынул;

Стопы ума Его путь истины открыли,

От стези юродства к стезе мудрости обратили;

Он путь познанью уготовал, одежду истины одел;

От плевел греха пшеницу мира прощенья вилами очистил.

* * *

Рукой души своей жезл прощенья душ Он держал;

Ноги Его ума ароматом мудрости натерты;

Ладан дел носом ума Он обонял;

Из-рабства смерти порабощенные души Он вывел;

Сердце Его человечества копьем нищеты пронзено.

* * *

На поле души Своей шатер ума Он водрузил,

На голову сердца Своего венец прощенья возложил;

С плеч сердца Своего Он бремя мщенья скинул;

На пергаменте ног Его буквы гвоздя написаны;

Седину дум елеем надежды Он умастил;

Ноги жизни Его взошли на вершину горы;

Птица – Его человечество под древом страданий укрылась».

* * *

Есть стихи, содержание которых бывает до того темно, что требует еще особых объяснений. Иногда в двух-трех строках в сжатой форме передается вся ветхозаветная история, – причем каждое слово стиха – это целая бездна слов и смысла: в нем, как в зерне – растение, нужно подразумевать целую речь. В Абиссинии школами к’не и поэтическими произведениями славится особенно царство Годшам. Там есть стихотворцы, разговаривающие не иначе, как стихами и так замысловато, что долго нужно вдумываться в сказанное ими, чтобы понять его смысл.

Окончивший к’не отпускается мемгыром с благословением и добрыми пожеланиями. Если ученик был особенно хорош, могущий составить славу своего учителя, последний в знак своей признательности и любви к

—277—

нему публично возлагает на него свою верхнюю одежду и отпускает его со слезами, уже не как ученика, а как сотоварища своего по ремеслу, называемого теперь «дабтарà», или «бàла-к’не» (знающий к’не).

Лучшие произведения учеников к’не поются в церкви во время богослужения (на вечерне и на литургии после запричастного стиха). Сначала поет сам автор стиха, а за ним повторяет его хор певцов. Нужно заметить, что последний (т. е. хор) занимает очень видное место в Абиссинии. Это не простые певцы, а целая корпорация ученых людей, называемых также «дабтарами». Впрочем, для них существует еще особое специальное название – «бàла дугà». «Дугà» – это круг годичного церковного пения. «Бала дуга» (знающий дуга) – это, так сказать, ученая степень, даваемая всем прошедшим курс церковного пения (зима).

Курс «дугà» представляет из себя огромную книгу, содержащую в себе все то, что нужно петь в церкви в течение круглого года. Конечно, разнообразие и новизна положенного на каждый день пения, заключается, собственно, в словах песней, напевов же всех немного. Церковное пение (зима) бывает троякого характера: 1) арарàй – печальное, 2) гыйзе – постное и 3) веселое («ызле»). Кроме того, каждый распев состоит из нескольких мотивов, приуроченных к той или другой части дневного богослужения. Этим и исчерпывается вся полнота абиссинского певческого искусства. Время, в которое ученик проходит при пособии мемгыра курс дуга зависит от способностей учащегося и обнимает собой от 3 до 8 лет. Трудность же работы состоит в том, что заучиваются не одни мотивы, которых не особенно много, а в ряду и все песни, все богослужение круглого года. Это необходимо потому, что за недостатком книг певчие поют в церкви наизусть. Мемгыр, обучающий пению, живет всегда при соборе или монастыре и в свободное от занятий время участвует с учениками в пении богослужения. Мемгыром, обучающим «дуга», часто бывает сам алакà (настоятель собора). Алакà, управляющий собором, не имеет, однако, священного сана, а всегда совмещает в себе со званием начальника соборного и почетное зва-

—278—

ние начальника хора. Он первое лицо в ученой корпорации хора. За ним следует еще целых двенадцать низших чинов хора: «мариетта» (его помощник), «граета» (господин правый), «каета» (господин левый) и т. д. Так как во время богослужения поются импровизированные стихи (к’не), то от алакà и его помощника (мариетты) требуется, кроме знания дуга еще уменье сочинять стихи, иначе говоря, для этих должностей требуются лица, имеющие две ученые степени: «бала дуга» и «бала к’не».

Школы к’не и дуга пользуются в Абиссинии большою популярностью и являются особенно приспособленными к духовным потребностям страны. Вышедшие из этих школ расходятся по всей стране и наполняют собою хоры городских и больших сельских церквей, соборов и монастырей.

Не такой популярностью пользуются другого рода школы, в которых мемгыр учит своих слушателей, толкуя им Слово Божие (школа «мацгаф») или святоотеческие творения (школа «ликаонт»). Сюда идут слушать науку люди, действительно ищущие духовного света, чуждые всяких материальных и честолюбивых интересов. Но в одной и той же школе мацгаф проходят не всю Библию, а только известную часть ее. Есть школы (напр. в Гондаре), в которых изучается один Ветхий Завет или один Новый Завет. Школы Мацгаф и Ликаонт заслуживают большого внимания. Учебный материал и сообщаемые в них сведения просто подавляют своей обширностью и громадностью. При толковании, напр., какой-нибудь книги св. Писания не пропускается ни один стих, толкуется почти каждое слово, отдельное выражение комментируется на все лады, перебираются все возможные смыслы каждого стиха, указываются и приводятся параллельные места, примиряются кажущиеся противоречия и пр. Приходится удивляться мемгыру, который все это сообщает наизусть, не имея под руками никаких пособий. Немало стараний и способности требуется и от его слушателей-учеников. Все сказанное на уроке мемгыром дословно должно быть усвоено ими. Строгость в этом случае доходит до того, что не позволяется пропустить из урока ни одного слова, сделать даже незначительную пе-

—279—

рестановку в словах. По окончании курса (который проходится в школе) ученик снова, вторично, потом в третий раз проходит тот же курс, – словом, до тех пор, пока все, что находится в голове мемгыра (или находилось в головах целого поколения мемгыров) относительно толкования Библии, не будет без всякого изъяна и без пропусков уложено в голове ученика. Тогда он, если желает, может идти к другому мемгыру, толкующему и объясняющему другую часть библии. Обучение ведется там таким же путем, и т. д. В виду требований, предъявляемых учащемуся в мацгафе, просто становится непостижимым, как некоторые ревнители изучения св. Писания имеют терпение пройти всю Библию вышеуказанным путем и еще курс школы ликаонт. Правда, тратят они на это целые десятки лет. В школе-ликаонт, кроме святоотеческих творений, объясняется еще абиссинская книга закона – «етанагаст», с которой нам приходилось уже встречаться в суде ликаонта. Людям, обучавшимся в мацгафе и ликаонте, дают названия: бала-мацгаф и бала-ликаòнт. Изучивший же толкование всей Библии по выдержании публичного экзамена, на котором заставляют его протолковать различные места св. Писания (которые случайно откроются), получает ученую степень «лика». Это наивысшее почетное звание в Абиссинии.

Обучавшиеся в мацгафе или ликаонте обыкновенно люди все благочестивого настроения мыслей. Пройдя курс науки, или только известную часть его, большинство из них отправляется в пустыню, или в отдаленный пустынный монастырь и там в подвижничестве и строгой жизни проводит остатки дней своих. Некоторые подвергают себя тяжелым подвигам затворничества. Но лики, бала-мацгафы и бала-ликаонты, радея о спасении своей души, не забывают душ ближних своих. В пустынях или в лесах Абиссинии можно встретить простой деревянный небольших размеров сруб, без окон и дверей с маленьким, в кулак, отверстием. Обыкновенно его окружает толпа народа, внимающая словам и звукам, идущим из отверстия. Это ученый затворник собрал вокруг себя учеников и объясняет им слово

—280—

Божие или излагает учение свв. отцов. Благодарные за пищу духовную ученики не забывают о материальных потребностях своего наставника и со своей стороны чрез отверстие же снабжают его пищей телесной, подают ему хлеб и воду. Слава о подвигах и духовных дарованиях такого ученого затворника быстро распространяется по стране и число жаждущих слышать слово «небесного человека» (как говорят в Абиссинии) постепенно увеличивается. Вскоре около сруба подвижника появляются палатки, пустынный уголок делается людным, образуется род деревни или монастыря. Это деревня или монастырь- школа, центр которой – сруб. Из узкого отверстия его текут человеческие звуки, питающие духовной пищей человеческие души, собравшиеся вокруг. С восходом солнца сруб начинает говорить и говорит с небольшими перерывами в продолжение дня до заката солнца. Все внимают говорящему срубу, не видя и не зная, кто в нем обитает. Но вот ученого обитателя сруба пожелает призвать на службу себе царь или епископ, или кто-нибудь из начальствующих лиц. Тогда наступает конец подвигам бедного мемгыра. Пустынническая аудитория умолкает, и слушатели возвращаются каждый в дом свой.

Менее всего распространенная в Абиссинии школа – это, так называемая, «кыдасси», т. е. литургическая. В ней проходится объемистая книга, содержащая в себе все четырнадцать литургий, которые служатся в абиссинских храмах. Все литургии служатся в Абиссинии на распев с соблюдением известных установленных интонаций голоса. Изучение литургийных напевов и составляет курс школ кыдасси. В них преимущественно обучаются ищущие священства. Поэтому школы кыдасси – это, можно сказать, абиссинские духовные семинарии; только, к сожалению, в них, кроме пения литургий, ничего более не преподается. Из всех литургических школ в Абиссинии славятся те, которые находятся в городе Сылылкула (в провинции Уадля).

В Абиссинии есть еще странствующие учителя, получившие вследствие образа жизни своей название «назроуй». Это обыкновенно монахи, грамотные, хотя и не окончившие высших абиссинских школ, знающие систему абис-

—281—

синского изложения христианской догматики, т. е., проще говоря, знающие на память дословно книгу «Ай-мад мистир» (столп тайн). Они путешествуют от села к селу, собирая по воскресным и праздничным дням вокруг себя толпы парода и читая им наизусть изложение христианского учения с прибавлением (иногда) собственных кратких пояснений и всегда с приложением нравственных наставлений. Народ усердно слушает назроуя, так как это – единственное средство для простого неграмотного люда к познанию истин своей веры. Обыкновенно по окончании литургии народ остается в церковной ограде, – настоятель (гавас), выйдя из храма, читает импровизированную молитву, после которой все присутствующие произносят вполголоса «Отче наш», – тогда-то выступает назроуй и произносит проповедь, продолжающуюся иногда около двух часов, и народ терпеливо и внимательно слушает ее. В Абиссинии есть несколько мест, где раздается проповедь назроуев, – это чисто случайные районы в несколько селений, где подвизаются известные проповедники-назроуи. Обыкновенно селения, оглашаемые проповедью назроуев, процветают благочестием и добродетельной жизнью своих обитателей. Последние отличаются миролюбием, благотворительностью, усердием в посещении храмов Божиих и пр. добродетелями. Замечено также, что в таких районах всегда меньше сравнительно с другими тяжебных дел, воровства, буйства и пр.

В Абиссинии первым в просветительном отношении считается город Гондар. В этом городе есть все роды абиссинских школ: к’не, дуга, мацгаф, ликаонт и кыдасси. Более же всего Гондар славится своей школой мацгаф. Количеством и достоинством (качеством) школ к’не славится преимущественно царство Годшам. Там замечательные школы к’не в городах Гольдясь, Коронне, Мота-Георгис, Девре-орк, Дыма, Мертуле-Мариам, Уашара (в уашарской к’не до 600 учащихся). Школами-дуга славится город Бетельгем (в провинции Бегемытр, недалеко от Гондара).

Кроме громадного количества школ, рассеянных по всей стране, уровень богословского развития поддерживается

—282—

в Абиссинии еще исстари существующими богословскими спорами трех партий абиссинских ученых. Эти партии, или школы носят названия, заимствованные для каждой из них от имени того царства, в котором школа является преобладающей пред прочими школами, иначе: есть школы тигрийская, шуеская и годжамская. Споры ведутся по поводу догмата воплощения. Различия между всеми тремя школами не касаются существа догмата: все они правильно признают в Господе Иисусе Христе два естества, соединенные в одну Ипостась Бога слова, только не одинаково мудрствуют о свойствах и совершенствах человеческой природы Христа Спасителя. Школы – тигрийская и шуеская, придерживающиеся аллегоризма в толковании Св. Писания, согласно между собой утверждают, что человечество Христа Спасителя сразу стало совершенным, приобщенным Божеским свойствам: всеведению, всемогуществу и др. При чем тигрийская школа частнее учит, что это произошло в силу одного лишь акта соединения естеств во чреве Девы Марии, без участия в этом Божеской силы других Лиц Пр. Троицы, а школа шуеская признает при этом особое действие Духа Святого – помазание. Отсюда и самые последователи последнего учения называются помазанниками (кывайточ), а последователи тигрийской школы называются соединенниками (тогайдоч), так как обожение человеческой природы Спасителя они считают следствием лишь акта соединения двух естеств, а не действия Духа Святого. Третья – годшамская школа, придерживающаяся рационалистического направления и буквального толкования Св. Писания, признает свойства человеческой природы в Иисусе Христе ничем не отличными от наших. Всякий эцегалыдоч (последователь годшамской школы) говорит о Спасителе: «Он был такой же человек, как и я», причем разумеет, конечно, свойства Его ума, сердца и воли. Ецегалыдёч признают Его только чуждым греха, хотя не отрицают в нем возможности греха, так как, по их учению, Спаситель, хотя и не имел на себе прародительской скверны, но не чужд был последствия ее – греховной предрасположенности. Только постепенно Его духовная человеческая природа освобождалась от этого последствия

—283—

и достигала совершенства по мере роста Его тела, пока, наконец, в крещении она не была усыновлена Богу Отцу, стала, как выражаются ецегалыдеч, «Богом по благодати». По их учению, крещение Христа Спасителя было Его третьим рождением, рождением от Св. Троицы, поэтому они называются еще трехрождественниками (соследоточ).

Все три школы абиссинских богословов стараются основать свое учение на Св. Писании и сочинениях Св. Отцов, при чем каждая тексты, приводимые противниками, силится истолковать в благоприятном для себя смысле. Кываточ обыкновенно указывают в свою пользу преимущественно на следующие места Св. Писания: Пс.61:1; Пс.44:8; Лк.4:18. Ецегалыдоч приводят обыкновенно: Лк.4:1; Евр.5:7; 1Кор.15:28; Мк.13:32 – вообще все те места, в которых говорится об ограниченности человеческой природы Христа Спасителя. Тогайдоч чаще всего ссылаются на св. Отцев – Кирилла Иерусалимского, Иоанна Златоустого и др. Наиболее сильной оказывается партия ецегалыдеч, так как в толковании слова Божия она придерживается прямого смысла текстов, хотя не чужда крайностей в этом отношении. Но школы тогайдоч и кываточ с большим трудом и не без натянутости толкуют приводимые противниками в свое оправдание тексты. Так, например, самым общим и распространенным у них возражением на места в Библии, говорящие об ограниченности человеческой природы Христа, служит следующее: так, говорят они, сказано в этих местах Библии для оправдания того, что Иисус Христос был действительным, а непризрачным человеком. Или выражение евангелиста Луки о Христе Спасителе, что Он рос и укреплялся духом, тогайдоч и кываточ толкуют в ограниченном смысле: утверждают, что здесь евангелист говорит о телесном развитии, а слово – «духом» следует понимать «воздухом». Известное место в евангелии Марка: «О дни же том или о часе никтоже весть, ни Ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец» (13:32) кываточ и тогайдоч для цели своей читают так: «О дни том и часе… ни Сын-один без (уаль-кроме) Отца».

—284—

Споры между всеми тремя партиями (школами) существовали целые века. Но лет пятнадцать тому назад покойный негус Иоанн, по просьбе абиссинского епископа Афанасия, созвал в городе Аксуме собор, чтобы прекратить навсегда споры. Сам негус, как житель и уроженец Тигри, был приверженцем учения тогайдоч. На собор прибыли все лики, дека-мезмуры – ученые представители всех трех партий. Сверх того, стотысячная толпа народа окружала поляну, на которой расположился собор. Споры длились немало времени. Сначала спор велся между представителями тогайдоч и последователями ецегалыдеч, в котором принимали участие по три человека с каждой стороны. Спорили, стоя подле царского седалища, между тем, как все остальные ученые сидели поодаль на траве. Партия ецегалыдеч стала одерживать верх. Ецегалыдеч засыпали противников цитатами из Св. Писания и свв. Отцов Церкви. Даже сам негус пришел в смущение. Вдруг из сидящих и не участвующих в споре ученых выступает один диакон и начинает говорить. Красноречие его сразу же расположило в его пользу слушателей и смутило его противников ецегалыдеч. Затем помощью искусных диалектических приемов он так поставил дело спора, что его противники оказались сами себе противоречащими. Иоанн торжествовал. В это время, в пылу жаркого спора, один лик из ецегалыдеч дерзко, с каким-то остервенением закричал, обращаясь прямо к негусу: «Иисус Христос такой же человек, как и я»! Негус пришел в негодование и приказал отрезать лику язык. Этим окончился собор. Результатом его был указ негуса Иоанна, в котором всем повелевалось исповедовать учение тогайдо. Во всех нагаритах Абиссинии ликанагайнаты принимали клятву от находящихся в их округах ученых в том, что последние до самой смерти своей будут исповедовать тогайдо. Упорные из кываточ и ецегалыдеч ушли в леса и пустыни, а некоторые совсем оставили отечество, опасаясь гонений. Но по смерти Иоанна, когда опасение за разномыслие исчезло, они возвратились в города и села, в которых жили прежде. Преемник негуса Иоанна, ныне царствующий негус негаст

—285—

Менелек ІІ-ой в указе, изданном им вскоре по воцарении, предоставил всем полную свободу веропонимания. В указе этом говорилось: «Я исповедую то учение, какое и мой отец (так назвал он своего предшественника Иоанна), но мои подданные могут исповедовать учение, какое пожелают». Таким образом преследования за религиозное разномыслие прекратились, и споры о догмате воплощения возобновились с прежней энергией и силой.

Каждая из трех школ имеет свой символ, который служит формальным отличием последователей одной школы от последователей остальных двух. Символы эти следующие.

I. Символ тогайдоч: «Сын Отца и Сын Марии в соединении прославися, Сын – Миро (ольде-кев), Собою помазывающий и Себя Собою помазавший (против кываточ)».

II. Символ кываточ: «Сын Отца и Сын Марии в соединении помазан Духом Святым и тем прославися».

III. Символ ецегалыдеч: «Сын Отца и Сын Марии в соединении в третьем рождении (в крещении) стал Богом по благодати».

Е. Долганев

(Продолжение следует)

—286—

Обыкновенно лица, устраивающие выставки, съезды, конгрессы, заботятся о том, чтобы сообщить своим предприятиям как можно более гласности, рекламировать их как можно шире, обратить на них внимание прессы и общества. Но есть в Европе дельцы особого рода, они не шумят, не позируют перед публикой, они делают свое дело втихомолку, заботятся не об эффекте, а о практических результатах своих предприятий. Люди эти – борцы за католицизм. Многим ли, например, известно, что у нас в Петербурге естъ католическая духовная академия, приготовляющая деятелей очень определенного типа для наших западных окраин. О ней, о ее жизни и деятельности нельзя найти известий в газетах и вообще в наших периодических изданиях, между тем как мало-мальски выдающиеся обстоятельства в жизни других высших заведений (акты, диспуты) всегда отмечаются текущей печатью. Точно также, когда в 1888 году в Париже был первый, а в 1891 году второй международный конгресс католических ученых¹⁰⁵², то, судя по всему, очень немногие даже и из тех, которые внимательно следят за умственными явлениями в современной жизни, были осведомлены об этих конгрессах и их деятельности. Между тем на этих конгрессах присутствовали представители

—287—

самых разнообразных отраслей знания из обоих полушарий и было прочитано громадное количество интересных научных сообщений и рефератов.

Для православных богословов эти конгрессы представляют большой интерес по своей цели – апологетической. Многие науки и особенно естествознание в настоящее время обнаруживают значительное стремление принять направление враждебное религии. Католическая иерархия задалась целью воспитать в духе католицизма ученых всех видов знания, которые боролись бы с антирелигиозным направлением науки и, содействуя развитию науки, устанавливали бы согласие между ней и верой. Таких ученых себе действительно католики и сумели прибресть. Девиз их: «nulla unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest» – между верой и знанием никогда не может быть действительного разногласия. Они чутко прислушиваются к веяниям современной мысли и там, где эта мысль оказывается враждебной или началам христианской религии или просто на просто тенденциям католицизма, они энергично борются против нее и многие из них, будучи людьми знаний и таланта, нередко борются с успехом. У них есть свои ученые общества, свои университеты, свои специальные журналы. Устроив два конгресса в Париже, они осенью 1894 года устроили третий в Брюсселе. Полного отчета об этом конгрессе не издано еще доселе, но сведения достаточные для того, чтобы составить о нем правильное понятие, опубликованы недавно в Брюссельском органе ученых католиков – Revue des Questions scientifiques. Пользуясь этими сведениями, мы и постараемся познакомить с брюссельским конгрессом читателей «Богословского Вестника».

Вопрос о времени и месте третьего конгресса был решен на втором конгрессе в Париже в 1891 году. Была образована особая комиссия, которая обратилась к католическим ученым разных стран с предложением принять участие в предприятии. Решено было, что рефераты будут читаться на французском языке, но что для иностранных ученых, не владеющих этим языком, будут делаться переводы. На конгрессе было решено устраивать общие собрания, на которых бы читались по-

—288—

пулярные рефераты по различным наукам и кроме этого было решено учредить восемь секций по следующим ветвям знания: 1) науки касающиеся религий, 2) науки философские, 3) науки юридические, 4) науки исторические, 5) науки естественные с подразделением на математические, физику, химию, геологию и минералогию, ботанику, зоологию, биологию, 6) антропология, 7) филология, 8) христианское искусство. Уже заранее комитету, заведовавшему устроением конгресса, было обещано множество рефератов. Назовем некоторые из них. Из Испании: «Откровение есть самый могущественный помощник для науки естественного права», «О влиянии туземного элемента в цивилизации гренадских мавров»; из Италии: «Католический союз для изучения социальных наук»; из Северной Америки: «Цивилизация народов, живущих около великих озер», «Первобытная Америка»; из Англии: «Религиозное учение по надписям Ахеменидов» (в Персии). По физико-математическим наукам, естествознанию и антропологии были предложены следующие рефераты: Гермита¹⁰⁵³ – «Об отношении между числами Бернулли», аббата Но – «Сообщение о так называемом уравнении непрерывности в гидродинамике», Босредана – 1) «Новый метод для преобразования координат в пространстве и определение плоских сечений у поверхностей» и 2) «Соображения о конических сечениях», Риккарта – «Приложение аналитической геометрии к музыкальной технике», Гюстана – 1) «Об евклидовом постулате» и 2) «О периметре эллипсиса и о некоторых определенных эллиптических интегралах», аббата Констана – «Растительная кристаллизация», Гарсиа де ла Круца – «Законы относительно волнующихся жидкостей и туманных газов, открытые и доказанные экспериментально», аббата Булэя – «Эволюционные теории в ботанике», Дюгема – «Несколько соображений об электродинамике Максуэля», Лерея – «Об инстинкте птиц», Болсия – «Анатомическое строение земных тростников», каноника Аль-

—289—

Мера – «Плиоценовая¹⁰⁵⁴ форма в окрестностях Барцелоны», Цама, профессора университета Божией матери (в Индиане) – «О необходимости преподавать в настоящее время естественные науки в духовных семинариях», маркиза Надаяка – «Поселенцы свайных построек», Дюильхея де Сент Прожэ – «О степени прочности научных и метафизических утверждений в антропологии», Гальна Фретэ – «Начало неолитического века»¹⁰⁵⁵, Гильлемэ – «Теория общих предков», Калана – «Первоначальные поселенцы в Велико-Британии», Донадиу – «О происхождении карликов в долине Риба (в Каталонии)», Буато – «О рудиментарном языке приписываемом обезьянам», Кирвана – «Человек и животное», Рэнжара – «Древность человека по сравнительным данным истории и геологии», каноника Шеффжена – «Положение науки о доисторическом в Германии», Арслена – «Несколько проблем по вопросу о глубокой древности (человека)», Аси – «Эпоха кладбищ в Баусэ-Руссэ» (близ Ментоны).

Перечисленные нами рефераты далеко не исчерпывают того, что было читано и сообщено на конгрессе. Конгресс продолжался с 3-го по 8-ое сентября (по новому стилю). Заседания происходили в академическом дворце Брюсселя (в залах против ботанического сада). Открытие конгресса последовало в понедельник 3-го. В этот день Ван ден Гейн сообщил о предварительных работах по устроению конгресса. Во вторник в общем собрании говорил Госсен о научных целях конгресса. Он отметил, что после добродетели знание есть высшее преимущество

—290—

человека. Затем инженер Лагасс де Лохт предложил обратиться к папе Льву XIII с просьбой, чтобы он выразил свое одобрение собранию. Был составлен следующий адрес: «более двух с половиной тысяч членов, собравшихся из всех стран земного шара, именно: из Германии, Австрии, Испании, Американских соединенных штатов, Франции, Италии, Голландии, Швейцарии единодушно возносят их первую мысль к апостольскому престолу и представляют Вашему святейшеству с почтительнейшими выражениями их сыновней преданности сердечное уверение в их полном подчинении учению святого апостольского престола. Это полное и всецелое подчинение доктринам католической, апостольской и римской церкви естественно для ученых. Кто из них, глубоко и беспристрастно изучив ту или иную ветвь человеческого знания, не повторит вместе с ватиканским собором слова (nulla unquam inter fidem et rationem…), ставшие девизом брюссельского ученого общества».

После того как адрес был окончательно составлен и одобрен, Лаппаран, только что прибывший с конгресса геологов, бывшего в Цюрихе выступил с рефератом «век топографических форм». Лаппаран – знаменитый геолог, но его геологические воззрения довольно своеобразны. Он не следует рабски принципам Ляйэля и Дарвина, согласно которым изменения на земной поверхности происходят незаметно и с крайней медленностью так, что для того, чтобы принять настоящий вид, земле нужны были миллиарды веков. Подобно Эли де Бомону Лаппаран допускает возможность геологических катастроф и внезапных и моментальных изменений рельефа земной коры. Но в общем он все-таки делает много уступок геологии Ляйэля и, отказавшись от миллиардов лет и вместе с тем увлекшись подобно другим геологам попыткой дать собственную хронологию земного шара, Лаппаран останавливается на десятках миллионов.

Из рефератов общего собрания, читанных в среду, останавливает на себе внимание речь парижского прелата Гульста о смысле и значении конгрессов католических ученых. Отметив высокое научное и апологетическое значение их, он закончил свою речь следующим обраще-

—291—

нием к бельгийским представителям конгресса: «Ах! Господа, позвольте французу, глубоко любящему и свою церковь и свое отечество, позвольте позавидовать сынам свободной Бельгии в том преимуществе, которое они так охотно делят с нами в этот счастливый и благодетельный момент. Во Франции мы не привыкли видеть, чтобы предприятия, начатые по католической инициативе, находили гостеприимство в национальных дворцах и считали министров в числе своих содеятелей, мы не привыкли видеть, чтобы такие предприятия направленные к возрождению общества под влиянием веры пользовались покровительством откровенной и истинной свободы. Но когда я думаю о той широкой и полной свободе, которой пользуетесь вы, потому что сумели ее приобресть; когда я думаю, что вы пользуетесь ею и сохраняете ее, потому что нашли тайну воспитать весь народ в мысли, что она (свобода) есть гарантия всех прочих благ, тогда я перестаю вам завидовать, я удивляюсь вам и я чувствую себя охваченным желанием вести мою страну по пути подражания Вам».

В тот же день в общем собрании читал реферат Поль Альяр «О государственном и материальном положении язычества в половине IV-го века». Он говорил о законах Константина и Констанция относительно язычников. Константин, уважая свободу языческого культа, нападал только на языческие злоупотребления и стеснял влияние язычества, Констанций запрещал язычникам приносить жертвы и приказывал затворять храмы. Но в Риме, где императорские законы были скорее объявлением принципов, чем обязательными постановлениями, язычество продолжало процветать, благодаря влиянию языческой аристократии. Так было везде, где существовало это влияние: в Италии, Африке, Испании. В Галлии, Бельгии и Германии христианство распространилось в городах, но деревни там по-прежнему оставались приверженными язычеству; в Британии христиане были очень малочисленны. На востоке христианство являлось несравненно более жизненным. Христианская проповедь почти с самого начала христианства была там широко распространена и там не было могущественной аристократии, которая могла бы идти

—292—

против истины. И на востоке, и на западе христианство господствовало над массами в больших городах, но только на востоке оно было широко распространено среди деревенского населения, на западе в деревнях христиан было очень мало.

В четверг на конгрессе сделал сообщение Шепман о значении католических конгрессов, задача которых исследовать все истинное, доброе и прекрасное, что создал Господь Бог. Он говорил о необходимости энтузиазма в их деле. В этот же день обсуждался вопрос о следующем конгрессе и было решено устроить его в Фрибурге в 1897 году. В пятницу читал реферат Цам (о необходимости преподавать естественные науки в духовных семинариях), и затем Кэн сделал сообщение «Об участии американских католиков в парламенте религий, происходившем в Чикаго во время всемирной выставки»¹⁰⁵⁶. Кэн хвалил и парламент, и католиков. Но должно заметить, что парламент этот не имел никаких практических результатов, а высокомерно-пренебрежительное отношение на нем католической иерархии к православным (к счастью, духовных представителей собственно русской церкви там не было) во всяком случае заслуживает порицания.

В настоящее время еще не опубликован подробный отчет о конгрессе, отпечатаны общие сообщения о нем и о его общих собраниях и некоторые из рефератов, читанные в различных секциях конгресса. Из таковых интересен прочитанный в антропологической секции реферат Надаяка «Об обитателях свайных построек». Ляйэль некогда посвятил целую книгу доказательству глубокой древности этих построек. Если бы Ляйэль был жив, он должен был бы теперь отказаться от своей книги. Оказывается, свайные постройки практиковались во многих местах и в очень недавнее время. Вирхов немецкие свайные постройки относит к XIV столетию до Р. X. и нет никаких оснований возводить время происхождения каких бы то ни было из них в значительно

—293—

более глубокую древность. В напечатанном реферате (прочитанном также в антропологической секции) Лси «Эпоха кладбищ в Баусэ-Руссэ» (близ Ментоны в Италии) опровергается теория, по которой будто бы первобытные европейцы не имели никакой религии и не хоронили своих мертвецов. Покойники Баусэ-Руссэ, несомненно, принадлежат к первобытным европейцам (палеолитического века), и однако они погребены и притом с религиозными обрядами.

В рефератах по антропологии, читанных на брюссельском конгрессе, нередко цитируется речь Вирхова на московском международном конгрессе по антропологии и этнографии в 1892 году. Вирхов в этой речи высказал, что не найдено промежуточных звеньев между животным и человеком, и что все следы, указывающие якобы на глубокую древность (именно на существование человека в третичный период), оказываются ошибочными. Католические ученые знают это не хуже Вирхова, и мы можем указать много их монографий (наприм., Гамарда, Арслена), в которых этот вопрос трактовался с гораздо большей полнотой и обстоятельностью, чем в короткой публичной речи немецкого ученого. Но католикам важно указать на Вирхова, как на сторонника их воззрений по антропологическим вопросам. А то обстоятельство, что в данном случае речь Вирхова как бы являлась выражением взглядов если не всех, то по крайней мере многих членов московского конгресса еще более идет им на руку. Относительно последнего нам интересно – знают или не знают католики, что антропологические воззрения большинства членов московского конгресса шли решительно против утверждений Вирхова? Речь Вирхова доставила этим членам немного удовольствия, и только сознание обязанности быть вежливыми по отношению к гостю побудило их оставить его речь без возражений.

Кроме опубликованных рефератов по антропологии из напечатанных интересен еще читанный в ботанической секции реферат аббата Булэя «Эволюционная теория в ботанике». Булэй приходит к следующим выводам: 1) творение царства растительного не произошло сразу и внезапно; 2) у нас нет доказательств, что оно совер-

—294—

шалось путем последовательного появления новых видов в состоянии семян или зрелом. Этот способ творения возможен, но он не доказан научно; 3) теория эволюции, предполагающая происхождение современных растений от одного или нескольких первоначальных типов, сама по себе является возможной, но эта возможность слишком обща, неопределенна и лишена всякого научного характера; 4) изучение действительных растений побуждает смотреть на эту теорию, как на недоказанную гипотезу, в пользу ее оно представляет лишь весьма слабые вероятности очень далекие от того, чтобы из них можно было вывести заключения; 5) устанавливая, что растительные формы являлись последовательно во времени и что по мере приближения к настоящим временам они становились все совершеннее и разнообразнее, палеонтология представляет некоторые основания в пользу теории эволюции¹⁰⁵⁷, но палеонтологических документов слишком мало, и они слишком дурно сохранились, чтобы на основании их можно было утверждать происхождение одних видов от других и защищать десцендентную теорию; 6) теория эволюции далеко не доказана, она представляет предмет для исследования, а не принцип для доказательств. Многие авторы поступают очень дурно, что употребляют такую терминологию, которой явно предполагается несомненная и доказанная истинность этой гипотезы, между тем как на са-

—295—

мом деле она еще очень темна. Булэй особенно настаивает на вредном значении этого приема при обучении юношества.

Еще не все рефераты третьего съезда католических ученых опубликованы, но уже из приведенных заглавий и краткого содержания некоторых из них можно видеть, что они представляют большой интерес и могут иметь важное значение. Ученые самых различных направлений, конечно, не замедлят воспользоваться ими, когда теми или иными путями узнают их. Но у многих без сомнения, естественно, возникает вопрос: почему сами члены конгресса не рекламируют свое дело, не придают широкой гласности своим начинаниям? Нам кажется, что два рода причин имеются для этого у католиков. Католическая церковная власть своим отношением к ученым в то время, когда она была могущественной, развила во многих служителях науки глубокое чувство вражды против католицизма, и эта вражда по наследству переходит из поколения в поколение. Вот почему к научным трудам и начинаниям, выходящим с благословения папы, относятся очень подозрительно. Когда католицизм выражает свои симпатии науке или научным открытиям какого-либо ученого, недоверчивый современный западноевропеец повторяет слова Энея:

Quidquid id est, timeo Danaos et dona ferentes.

Поэтому католические ученые, когда публикуют свои научные исследования, опровергающие антирелигиозные теории или подтверждающие учение веры, находят, что лучше не подчеркивать их католическое происхождение. Затем, может быть, католики не говорят так шумно о своих предприятиях и не рекламируют своих начинаний, потому что имеют побуждения не привлекать особого внимания к этим начинаниям и предпочитают лучше прямо знакомить публику с их результатами. Может быть – а кто знает католиков, тот знает, что это не висящее на воздухе предположение – у католиков имеются серьезные поводы скрывать за кулисами весь механизм, управляющий их походами против неверия вообще и врагов католицизма в особенности, скрывать механизм даже таких походов, которые ведутся, по-видимому, исключительно под научным знаменем. Та-

—296—

ковы по всем вероятиям причины, которые заставляют их действовать тихо и бесшумно. Благодаря Богу, у православных ученых нет ничего, чтобы побуждало их опасаться гласности и обличений за прошедшее или настоящее.

С. Глаголев

—297—

Царские чертоги, в верхнем этаже с западной стороны которых помещается теперь актовый зал академии, несмотря на 175-летнее свое существование, некоторые пристройки и неоднократные переделки, в общем хорошо сохранились и служат любопытным памятником нашего гражданского зодчества первой четверти XVIII ст. как со стороны архитектурной, так и орнаментальной. В последнем отношении особенно примечателен именно актовый зал, который время и люди, помнившие о бывших здесь некогда пребываниях русских царей и цариц, пощадили несколько больше других частей занимающего нас здания. Тяжелые, но зато смело перекинутые своды верхнего этажа чертогов покрыты превосходной лепной работой, исполненной в 1745-м и 1748 годах известными в свое время штукатурным мастером Ильей Саевичем и гоф-интендантской конторы резчиком Михаилом Зиминым. Особенной тонкостью, чистотой и даже изяществом отличается работа последнего, украшающая своды двух угловых комнат, составляющих теперь именно юго-западное и северо-западное отделения актового зала. На плафоне одной из них, смотрящей на монастырь и бывшей столовой императрицы Елизаветы, кроме небольших овальных портретов Петра Великого и его второй супруги, Зимин вылепил Славу в виде женщины, трубящей о военных победах первого, тут же вокруг нее представленных в тридцати двух лепных овальных изображениях, образцом для которых вероятно послу-

—298—

жили медали, выбитые на память о тех же событиях. Средину плафона другой комнаты, обращенной к северной стене монастыря и служившей опочивальней для царицы, занимает двухглавый орел, и по сторонам его тем же резчиком сделано из алебастра десять символических изображений с подписями, выражающими желание и радость России видеть на престоле дщерь Петрову – Елизавету. Необычайно глубокие амбразуры окон актового зала, как и всего верхнего этажа чертогов, покрыты богатым рельефным орнаментом, изредка переходящим в арабеск, но чаще сбивающимся на схематический рисунок, весьма близко подходящий к геометрическому. Но всего больше приковывают к себе внимание посетителя актового зала две оригинальные кафельные печи, сохранившиеся в целости от времен императрицы Елизаветы Петровны и служащие образчиком заграничной керамики, находившей хороший сбыт своим произведениям в нашем церковном, а еще больше барском быту XVIII столетия¹⁰⁵⁸. Кафели наших печей – фигурные и расписные, отличающиеся разнообразием своей формы и особенно сюжетов, их покрывающих. В печи, находящейся в бывшей спальне императрицы Елизаветы, нелегко отыскать два совершенно одинаковых по рисункам изразца. Цветные штучные полы довершают внутреннее убранство актовой залы, а развешенные по стенам ее большие, писанные масляными красками портреты русских цариц и царей, митрополитов Московских и почти всех ректоров академии, образуя из себя как бы портретную галерею, совсем придают рассматриваемому месту характер музея. Таким образом переведенное в актовую залу в январе 1892 года собрание древностей являлось вполне естественным, подходящим к ней дополнением.

С назначением особого заведующего музеем и перемещением последнего в актовый зал совпали довольно значительные пожертвования. Еще в июне 1891 года протоиерей Покровского в Москве собора К.И. Богоявлен-

—299—

ский передал новому хранителю музея сто девяносто русских и иностранных монет и турецкий кредитный билет 1877 года в десять пиастров. За исключением серебр. копеечки Иоанна Грозного, все они относятся к XVIII и первой половине XIX столетия; между ними не мало серебряных, преимущественно времен императриц Елизаветы и Екатерины второй¹⁰⁵⁹. – Почти одинаковые с поименованным вклады монет были сделаны потом фотографом Троице-Сергиевой лавры о. Александром и священником Московской Власиевской в Старой Конюшенной церкви Д.П. Некрасовым¹⁰⁶⁰. Дар первого заслуживает внимания и по численности монет – двести сорок шесть – и по своему, так сказать, происхождению. В него вошло сто шестьдесят медных русских монет XVIII–XIX столл. и пять иностранных из небольшой коллекции старинных предметов покойного о. наместника лавры, архим. Леонида Кавелина¹⁰⁶¹. 7-го марта 1893 года преемник последнего по управлению монастырем, о. архим. Павел Глебов, передал в музей для подаренных в него монет о. Леонида две конусообразных витрины¹⁰⁶² и тем почтил память своего ученого предшественника.

Но особенно ценный дар по части нумизматики принесен был академии покойным настоятелем русской миссии в Иерусалиме, известным о. архимандритом Антонином Капустиным. В мае 1892 года со студентом свящ. Николаем Толстым он прислал на имя о. ректора академии для церковно-археологического музея пятьсот шестьдесят девять монет¹⁰⁶³, из которых сто

—300—

семьдесят одна оказались по разборе древнегреческими¹⁰⁶⁴, остальные – монетами римских и византийских императоров¹⁰⁶⁵. Разумеется, не все монеты, пожертвованные о. Антонином, хорошей сохранности: есть между ними немало и таких, которые с трудом можно было разобрать вооруженным глазом при помощи существующих по нумизматике руководств; не все они представляют одинаково-научный интерес, но для нас монеты о. Антонина важны особенно тем, что бòльшая часть их (византийские) имеет прямое отношение к церковно-археологическому музею и может сослужить некоторую службу историку церковного искусства, поскольку штемпель этих монет стоит в связи с христианскими представлениями и в своем постепенном развитии проясняет судьбу христианских символов – их приложение к памятникам официального государственного строя. Между монетами о. Антонина двадцать восемь серебряных, из которых

—301—

особенно выделяются по своей отличной сохранности четыре афинские – обол, три обола, драхма и тетрадрахма. В монетах о. Антонина найдено было также два маленьких четырехконечных крестика.

В ноябре 1893 года студент III курса академии А.О. Западалов пожертвовал в музей два пятикопеечника (1769 и 1792 гг.) и пять медалей¹⁰⁶⁶: в память Костюшки 1818 года, на празднование пятидесятилетия врачебной деятельности Августа Фердинанда Вольфа 8 июля 1840 г., на окончание постройки башен Кельнского собора в 1842 году, на кончину цесаревича Николая Александровича († 12 апр. 1865 г.) и экземпляр медали для награды воспитанниц Смольного монастыря.

В сентябре 1894 года от надворного советника И.Ф. Русанова поступило сорок три русских и иностранных монеты¹⁰⁶⁷. Между ними наибольший интерес представляют три серебряных денежки Иоанна III и ц. Петра Алексеевича, пять экземпляров инородческих подделок, так называемых мордовских сустуг, и семнадцать восточных монет: три китайских, три саманидских диргема и одиннадцать джучидских.

Для академического музея, как и для всякого другого церковно-археологического собрания, само собою понятно, памятники с чисто-церковным характером имеют несравненно больше значения, чем монеты хотя бы даже византийских императоров. Но и в этом отношении наша коллекция не оставлена была совсем без внимания людьми, интересующимися судьбой археологии, и успела пополниться в своем новом помещении немалым числом древних церковных предметов. Не перечисляя опять-таки всех пожертвований, отметим здесь наиболее крупные из них.

В марте 1892 года, в сентябре 1893-го и в январе 1894 г. доцент Московск. Дух. Академии Н.А. Заозерский подарил в музей: два древних резных по дереву складня, деревянные брачные венцы, оловянное проскомидийное блюдце с изображением распятия, покровец, два воздуха, епитрахиль, три неодинаковых по длине и ширине поруча, две пелены, полотенце для отирания рук

—302—

священнослужащего и неискусно вырезанное из дерева изображение женщины, вероятно, одной из мироносиц, предстоявших Распятому¹⁰⁶⁸. За исключением венцов, сильно пострадавших от времени, и за совершенной утерей боковых створок тройного складня, все поименованные вещи хорошо сохранились и некоторые из них представляют несомненный археологический интерес. Это нужно сказать именно о складнях: один из них двойной, в старой медной оправе, с изображениями Одигитрии, Предтечи, пророка Иеремии и мучениц: Параскевы, Екатерины и Варвары, со следами позолоты и оживки красками ликов и одежд, замечателен по древности и по тщательности своей резьбы; другой складень, сделанный в прорезь, менее стар, но зато более любопытен по своим сюжетам: некоторые из них, как-то плач ап. Петра, испрошение у Пилата тела Иисусова, умовение Христом ног учеников теперь почти забыты нашей иконографией.

Еще больше интереса со стороны иконографической представляет дар другого профессора нашей академии E.Е. Голубинского, передавшего в музей 11 июля 1893 года сорок медно-литых образков: распятий, иконок и преимущественно тройных складней, сохранившихся вполне или же только в некоторых створках своих¹⁰⁶⁹. Кроме небольшого из желтой меди креста, в литературе уже описанного и относимого к XIII веку¹⁰⁷⁰, поступившие от проф. Голубинского образки не восходят по своему происхождению далее XVI–XVII в.; многие из них, по-видимому, прошлого и начала текущего столетий. Но, не отличаясь древностью, они весьма разнообразны по изображениям, на них находящимся, и с этой стороны представляют богатый и любопытный материал для всякого занимающегося художественной историей как главных, так и второстепенных сюжетов христианского иконографического цикла. Вместе с образками E.Е. Голубинский подарил в музей вырезанную на дереве круглую, довольно большую печать для просфор, приобретенную им

—303—

в Иерусалиме, и маленький горшочек из белой глины, привезенный им из Новгорода, из тамошней Мироносицкой церкви¹⁰⁷¹.

По указанию того же проф. Голубинского, в 1894 г. кандидатом Московской Академии, свящ. С.П. Богоявленским, была доставлена в музей из ризницы Дмитровского собора неизвестно каким образом в нее попавшая любопытная принадлежность римско-католического культа – так называемое vexillum Christi¹⁰⁷². Это vexillum, напоминающее несколько наш диаконский орарь, имеет вид довольно длинной (2 арш. 3 в.) и узкой, впрочем книзу постепенно расширяющейся полосы материи, на которой в семи отделениях, одно под другим расположенных, шелком, шерстью и нитками искусно вышиты орудия страданий Христовых (instrumenta Dominicae passionis), а именно: латинский крест с известным титлом и терновым венцом в перекрестье, копие и трость по сторонам его, молот и клещи в подножии, столп поругания с двумя бичами, нешвенный хитон и Иудин кошель, умывальник Пилата и три (игральных?) кости воинов. Сверх того во втором, третьем и шестом отделениях находятся еще изображения: неизвестного лица, держащего что-то в приподнятых руках, Нерукотворенного Спаса и петуха и читаются слова: sitio – жажду и consummatum est – совершишася (Ин.19:28:30). Обычай изображать страсти Христовы был очень распространен на западе особенно в средние века и оставил там по себе многочисленные следы в произведениях живописи, пластики и особенно металлического производства. Оттуда он перешел, надо полагать, и к нам в XVIII столетии и нашел себе место на антиминсах и многих предметах нашей церковной утвари – распятиях, дарохранительницах, дароносицах. Наше vexillum Christi, не представляя, стало быть, чего-либо нового со стороны изображений, на нем вышитых, может интересовать археолога со стороны своего материала, места нахождения и способа своего употребления. Из того, что к верхней ча-

—304—

сти его пришита петля, видно, что оно к чему-то привешивалось.

В декабре прошлого года весьма ценный в материальном и научном отношении вклад был сделан в наш музей известным особенно на западе отличным знатоком гравюры и древнерусской иконописи, г. тайным советником сенатором Димитрием Александровичем Ровинским. Он прислал в дар академии тринадцать своих дорогих изданий¹⁰⁷³. Кому приходилось пользоваться исследованиями почтенного автора, всегда опирающегося в своих суждениях и выводах на несомненных фактических данных, кто знаком с великолепными и верными до портретности его изданиями многочисленных произведений русской и иностранной гравюры всякого рода, тот легко поймет всю важность для музея подобного приобретения, сразу заполняющего почти целый обширный отдел его.

В январе текущего года чрез посредство доцента Московской Академии А. Голубцова от двух лиц Костромской губернии, пожелавших остаться неизвестными, поступили в музей три напрестольных креста и две оловянных дароносицы¹⁰⁷⁴. Если обе дароносицы и один из крестов – металлический, с вычеканенными на нем изо-

—305—

бражениями Господа Саваофа и под Ним Распятого в лучистом венце с предстоящими – не древнее и не позднее XVIII века и носят на себе следы несомненного западного влияния, то ничего подобного нельзя сказать о двух других крестах – деревянных, обложенных листовым тисненым серебром, с удлиненной нижней ветвью – рукоятью. На исподней стороне одного из них, позднейшего, полагаем, по времени, имеется надпись: сей крест моление князь Егора Даниловича Козловского, а позолочен по обещанию Филипом Петровым сыном Чагиным 167 (1658) году сентября дня. Следы позолоты до сих пор хорошо сохранились на кресте, лицевая сторона которого занята довольно аляповатыми изображениями Распятого с титлом ІС. ХС. и четырех предстоящих: Богоматери и Марии Магдалины, Иоанна Богослова и Логина, представленных по грудь.

В марте месяце, благодаря содействию заведующего Московской синодальной библиотекой, С.М. Сироткина, из Московской св. Синода конторы поступила в академический музей начала XVIII в. хоругвь с изображением знамения Божией Матери на обеих сторонах и со словами: Хоругов Пречистенскаго сорока на нижнем ее конце. Надпись весьма любопытна: из нее мы узнаем, что у так называемых московских сороков имелись не только сороковые церкви, но и свои сороковые хоругви для крестных ходов, совершавшихся из сороковых церквей в Успенский собор и в другие места г. Москвы¹⁰⁷⁵.

Последним по времени крупным пожертвованием в академию для церковно-археологического музея было роскошное издание известного знатока, любителя и собирателя византийских эмалей А.В. Звенигородского: История и памятники византийской эмали¹⁰⁷⁶. Все в этом издании, начиная с текста, вышедшего из-под пера лучшего нашего историка византийского искусства, проф. Н.П. Кондакова, и украшенного превосходными хромолитографиями и рисунками, и кончая бумагой, переплетом, закладкой и обложкой, заслуживает полного внимания ученых, равно как и лиц, интересующихся

—306—

успехами технического производства в России и на западе. Лучшие художественно-промышленные заведения Франкфурта-на-Майне, Парижа, Лейпцига, Страсбурга, С.-Петербурга, Москвы и других городов так или иначе участвовали в этом издании. Приняв во внимание еще то обстоятельство, что этого издания нельзя приобрести покупкой, а между тем предмет, им трактуемый, имеет немаловажное значение в христианском искусстве, мы должны будем сказать сердечное спасибо А.В. Звенигородскому, вспомнившему о Московской Духовной Академии при раздаче немногих экземпляров своего редкого издания.

Из представленного очерка прошлого нашего церковно-археологического музея не трудно видеть, что содержание его далеко не оправдывает громкого названия, в 1880-м году ему присвоенного, и не соответствует сравнительно-давнему его возникновению. За время своего продолжительного существования музей приобрел всего две тысячи девятьсот семьдесят пять предметов – число на посторонний взгляд довольно почтенное. Но если из этого числа мы исключим 2788-м монет и медалей¹⁰⁷⁷, если выделим из него еще девяносто изданий и памятников нецерковного характера, то получим цифру относительно-ничтожную. Правда, и собрание в сто восемьдесят шесть номеров памятников церковной старины может стать серьезным научным пособием и служить целям систематического преподавания церковной археологии, если оно с самого начала нарочито устрояется и организуется по известному, заранее обдуманному плану, применительно к программе возможно-полного церковно-археологического курса. Наша церковно-археологическая коллекция сама, так сказать, составлялась: академия с благодарностью прини-

—307—

мала то, что ей даром присылали, а присылались в музей разрозненные, случайно самим жертвователям попадавшиеся предметы нашей церковной старины. Разумеется, не может быть и речи о какой-либо полноте нашего небольшого собрания, тем более о какой-либо приспособленности его к целям научно-педагогическим. Всякий, вошедши в академический музей, невольно почувствует его бедноту, а человек, сколько-нибудь знакомый с церковной археологией сейчас же подметит в нем почти совершенное отсутствие предметов, относящихся к отделу христианских древностей вообще, усмотрит обширные пробелы в памятниках древнерусского искусства. Церковная архитектура с ее стилями, мозаика и скульптура во всех ее разновидностях почти ничем не напоминают здесь о себе; миниатюра и палеография имеют всего пять-семь своих представителей; больше памятников приходится на иконографию и литейное дело, гравюру и нумизматику. Но две последние отрасли искусства имеют лишь вспомогательное значение для науки церковных древностей. Само собою понятно, что академическое собрание древностей при незаполненности одних своих отделов и неполноте других не может иллюстрировать всего того, что в цельном церковно-археологическом курсе предлагается в последовательном ряде чтений. К помощи такого музея преподаватель церковной археологии может прибегать только изредка, при изложении некоторых частей своей науки. Между тем кому же неизвестно теперь, что изучение церковных древностей, особенно истории церковного искусства, без наглядного знакомства с его памятниками никогда не достигнет свой цели, остановится лишь на полпути к ней? Самое старательное описание памятника, самая меткая его характеристика не дадут того ясного, цельного и живого представления, какое получается при одном внимательном взгляде на него. Ничто столь сильно не возбуждает интереса и любви к предметам древности, ничто так не приучает ценить и уважать произведения родной старины, как непосредственное знакомство с ее памятниками, близкое – осязательное с ними обращение. Научно-воспитательная задача и польза церковно-археологического музея давно сознаны Московской Академией, как

—308—

свидетельствует о том история имеющегося при ней собрания древностей; она желала бы теперь лишь восполнить пробелы и недочеты в своем церковном древлехранилище.

В целях именно пополнения музея и ради сохранения церковных древностей от порчи и исчезновения совет Московск. Дух. Академии в апреле 1894 года обратился с ходатайством к Его Высокопреосвященству, высокопреосвященнейшему Сергию, митрополиту Московскому и Коломенскому, предложить приходским причтам Московской епархии препровождать древние иконы и церковно-богослужебные вещи, вышедшие за ветхостью из употребления, в церковно-археологический музей, находящийся при Московской Духовной Академии¹⁰⁷⁸. Владыка сочувственно отнесся к просьбе своей родной академии и сделал чрез духовную консисторию соответственное предписание. Вот уже год минул со времени распоряжения Московского архипастыря, а между тем академия, к глубокому своему огорчению и недоумению, не получила за это время в свой музей ни одной церковно-богослужебной вещи ни от одного причта Московской епархии. Быть не может, чтобы ни в одной из многочисленных церквей последней не оказалось ни одного древнего ныне за ветхостью не употребляющегося предмета, который можно было бы без ущерба для храма послать в музей Московской Академии. Где же и находиться подобного рода памятникам нашей церковной старины, как не в древних храмах нашей старой и набожной столицы, где предметы церковного убранства, утвари и облачения чуть ли не ежегодно поновляются щедрыми ктиторами и любителями церковного благолепия? Нам хорошо известно, что обветшавшие и не употребляющиеся церковные древности имеются и иногда в значительном числе даже в бедных сельских церквах Московской епархии.

Затрудняются ли настоятели церквей в выборе и в выделении из хранящегося в церковных ризницах старья предметов подлинно-древних, потребных для академического музея? Памятник церковной старины часто сам красноречиво говорит о себе, выдает себя внешностью,

—309—

степенью своей сохранности, надписью, каким-либо необычным на себе изображением. Нам приходилось не раз слышать замечательно-верные суждения о древности разных церковных принадлежностей от старичков-пономарей и трапезников, нигде почти не учившихся, но за свою долговременную практику достаточно приглядевшихся к предметам церковным. Притом же ни для кого никакой беды не последует, если академия из какой-либо церкви вместе с древними предметами получит не очень древние и даже совсем не древние. До сих пор она с благодарностью принимала всякое пожертвование по части древностей, признавая тем самым, что не дело жертвователя заниматься определением научного и археологического значения памятника, а прямая обязанность лица, следящего за устройством и хранением ее музея.

Опасается ли духовенство Московской епархии профанации священных предметов и потому не препровождает последние в церковно-археологический музей Московской Академии? Но ему лучше, чем кому-либо другому, должны быть известны обычные места хранения обветшавших и вышедших из употребления церковных вещей, равно как и те неосторожные приемы, каких придерживается в обращении с последними большинство церковников. Разве хранение церковных древностей при Духовной Академии, в особом нарочитом помещении, под надзором лица, посвященного в стихарь, менее надежно и прилично, чем нахождение их в нередко пыльных или же сырых церковных кладовых и амбарах и даже на храмовых чердаках среди всякого рода хлама, а иногда – чего греха таить – под толстыми слоями птичьего помета?

…Не слыша до сих пор живого отклика со стороны многочисленного духовенства Московской епархии на призыв к пожертвованию церковных древностей в музей не чуждой ему академии, решительно недоумеваешь, чем объяснить это, во всяком случае, грустное явление?... Далекая от мысли заподазривать, тем больше винить Московское духовенство в безразличном, равнодушном отношении к успехам церковно-археологической науки в нашей высшей духовной школе, Московская Академия все еще продолжает жить надеждой скоро ли, долго ли встретить в нем со-

—310—

чувствие к пополнению ее музея древне-церковными предметами; она снова взывает к настоятелям монастырей и церквей Московской епархии, как и всех других, и приглашает их оказать содействие ее полезному делу – передать из своих ризниц в академический музей обветшавшие и потому ненужные древние иконы, облачения и утварь¹⁰⁷⁹. Со своей усерднейшей просьбой академия обращается в этот раз и ко всем вообще тем, до слуха которых дойдет это слабое слово. Особенно горячо она просит об этом своих питомцев, священников и учителей, рассеянных по тем захолустным городам и даже селам земли русской, в которых сохранились еще вещественные остатки нашего древне-церковного и общественного быта, но куда не успела проникнуть хищническая рука коллекционера-антиквария.

Музей, устрояемый в целях научно-педагогических, не может обойтись без снимков с замечательнейших памятников церковного искусства, без иллюстрированных изданий, относящихся к разным отраслям последнего. И чем беднее музей своим монументальным инвентарем, чем скуднее он оригинальными памятниками, тем сильнее он нуждается в таких археологических и художественных изданиях, тем больше устроители его должны позаботиться о скорейшем их приобретении. Прекрасными приношениями преосвященных Порфирия Успенского и Алексия Лаврова, Н.И. Троицкого, иеромонаха Михея Алексеева¹⁰⁸⁰, Н.А. Заозерского¹⁰⁸¹, особенно

—311—

же Д.А. Ровинского и А.В. Звенигородского и в этом отношении положено прочное начало при нашем церковно-археологическом музее. С целью продолжить это начало и составить таким путем при последнем библиотеку изданий и сочинений по церковным древностям и изящным искусствам, Московская Духовная Академия осмеливается прибегнуть теперь к просвещенному содействию тех отечественных учреждений, обществ и ученых, которые поставили своей главной задачей так или иначе служить разработке и распространению археологической науки и художественных знаний в России. Она почтительнейше просит их прийти на помощь ей в организации ее музея присылкой имеющихся у них иллюстрированных изданий и вообще сочинений по части искусств и церковных древностей¹⁰⁸². Всякое даяние – будет ли это целый атлас ри-

—312—

сунков или отдельная фотография с какого-либо церковного предмета, обширное исследование или небольшой каталог какой-либо церковно-археологической коллекции – все гостеприимно будет принято музеем Московской Академии.

Кто не располагает ни оригинальными памятниками церковных древностей, ни изданиями и сочинениями, относящимися к ним, но кто глубоко заинтересован судьбой церковно-археологической науки в нашей духовной школе и желал бы принять деятельное участие в устроении нашего церковно-археологического музея, тот может сделать это своей посильной лептой. Академиям предоставлено право открывать при себе ученые общества, учреждать музеи и вообще изыскивать способы к возвышению уровня богословских и церковно-исторических наук; но у них нет материальных средств для вызова к жизни подобного рода учреждений. Необходимость иметь хорошую библиотеку при Духовных Академиях давно всеми признана, но нужда в археологическом и художественном музее при них далеко не всеми ясно сознается и не считается существенной. А ведь музеи и библиотеки по своим задачам учреждения однородные. Если последние необходимы в целях преимущественно умственного образования, то первые нужны для художественно-эстетического развития чувства. Музеи имеют столько же прав на внимание и сочувственное отношение к себе русского общества, сколько и библиотеки. Последние в наших академиях не мало приняли в состав свой книжных сокровищ просвещенных библиофилов-благотворителей и едва ли не всего больше обязаны бывшим академическим начальникам, наставникам и питомцам. Мефодий, архиепископ Псковский, Августин архиеп. и Филарет митрополит Московские, В.М. Ундольский, К.И. Невоструев, А.В. Горский, Михаил еп. Курский, прот. Μ.Ф. Раевский, Амфилохий еп. Угличский, прот. П.И. Капустин, прот. Π.М. Волхонский и многие другие – вот кто были щедрыми вкладчиками в книгохранилище нашей almae matris. Поставивши своими трудами и ценными приношениями библиотеку Московской Дух. Академии в разряд первоклассных на Руси, бывши в некотором роде меценатами богословской и цер-

—313—

ковно-исторической науки, они как будто завещали своим потомкам позаботиться в свою очередь о другом учебно-вспомогательном учреждении, сделаться меценатами церковных древностей и искусств... Как бы невольно в настоящую минуту восстает пред нами величавый образ покойного о. ректора Киевской Академии и первого председателя тамошнего церковно-археологического общества, преосв. Филарета, епископа Уманского († 1882 г.). Украсивши отчасти на свои средства зал торжественных собраний Киевской Академии целой сотней старинных портретов наиболее известных почивших деятелей ее, за тринадцать тысяч рублей сер. он приобретает потом замечательное собрание древних икон московского купца А.Е. Сорокина и жертвует его в созданный им же самим при Киевской Академии церковно-археологический музей. Филаретовская коллекция икон, положивши начало известности новому учреждению, стала красой этого древлехранилища, сделавшегося теперь в силу своего топографического положения собранием памятников церковной старины целого южнорусского края. Неужели Московская Академия, ежегодно десятками выпускающая из своих стен питомцев и нередко между ними лиц монашествующих, не дождется когда-либо своего Филарета? Твердо веря в светлую будущность своего академического музея, как и всей вообще церковно-археологической науки, мы живем пока глубокой признательностью к тем дорогим для нас учреждениям и лицам, имена которых «на уведение и на память» настоящим и будущим воспитанникам Московской Академии здесь предлагаем¹⁰⁸³.

—314—

Святейший правительствующий Синод.

Успенский Дмитровский Собор.

Пятницкая Сергиево-посадская церковь.

Императорский С.-Петербургский Университет.

Императорский Московский Университет.

Императорское Вольное Экономическое Общество.

Ростовский Музей церковных и бытовых древностей.

Фундаментальная и студенческая библиотеки Моск. Д. Акад.

Братство преп. Сергия при Моск. Дух. Акад.

Его Императорское Высочество вел. кн. Сергий Александрович.

Аксакова Анна Феодоровна, супруга И. С. Аксакова.

Александр, монах-фотограф Троице-Сергиевой лавры.

преосвящ. Алексий Лавров, архиепископ Литовский.

Антонин Капустин, архим.-настоят. русск. миссии в Иерусалиме.

Арсений, иеромонах Троице-Сергиевой лавры.

Афанасий Дроздов, архим., ректор Костр. Семинарии.

Барсов Николай Иванович, проф. С.-Петерб. Дух. Акад.

Боголюбский Платон Михайлович, бывш. студ. Демидовского лицея.

Богоявленский Константин Иоаннович, прот. Покровск. Московск. собора.

Беллюстин Николай Арсеньич, канд. Моск. Дух. Акад.

Белтов Петр Ильич, свящ.-вольнослуш. Моск. Дух. Акад.

Голубинский Евгений Евсигнеевич, проф. Моск. Д. Акад.

Голубцов Алексей Петрович, свящ. села Порги Костромск. епархии.

—315—

Голубцов Анатолий Петрович, свящ. села Шарика Костромск. епархии.

Горицкий Василий Александрович, препод. Костр. сем.

Заозерский Николай Александрович, экстра-орд. проф. Моск. Д. Акад.

Западалов Алексей Осипович, студ. Моск. Дух. Акад.

Звенигородский Александр Викторович, дворянин.

Зверев Стефан Егорович, студ. Моск. Дух. Акад.

Зеленецкий Сергей Сергеевич, студ. Моск. Дух. Акад.

Зиоров Михаил Захарович, препод. Рязанск. сем.

Ильинский Николай Александрович, студ. Моск. Д. Акад.

Иоанникий Варфоломеев, иеромонах, канд. Моск. Д. Акад.

Иоанн Рахманов, иеромонах, студ. Моск. Дух. Акад.

преосвящ. Иустин, епископ Рязанский и Шацкий.

Каптерев Николай Феодорович, экстра-орд. проф. Моск. Дух. Акад.

Кванчехадзев, капитан второго ранга.

Кирилл, иеромонах Костромск. Ипатьевск. монаст.

Колоколов Димитрий Федорович, студ. Моск. Дух. Акад.

Колосов Николай Александрович, библиот. Моск. Д. Акад.

Корсунский Василий Яковлевич, кандид. Моск. Дух. Акад.

Корсунский Николай Николаевич, препод. Ярославск. сем.

Кутилин П. И., дворянин.

Лебедев И. М., надзир. Моск. Дух. Донск. учил.

Ливанов Виктор Феодорович, студ. Моск. Дух. Акад.

Ливанский Илья Васильич, свящ., законоуч. Орловск. реальн. учил.

Маньковский Осип Иванович, помощн. инспект. Смоленск. семин.

преосвящ. Михаил, митрополит Сербский.

Михей Алексеев, иеромононах – вольнослушат. Моск. Дух. Акад.

Невоструев Капитон Иванович, проф. Моск. семин.

Некрасов Василий Ильич, студ. Моск. Дух. Акад.

—316—

Некрасов Димитрий Петрович, свящ. Моск. Власиевск. в Старой-конюш. церкви.

Никольский Симеон Яковлевич, свящ. – студ. Моск. Дух. Акад.

Павел Глебов, архим. – наместник Троице-Сергиевой лавры.

Писаревский Николай Николаевич, помощн. библиот. Моск. Дух. Акад.

Попов Николай Никанорович, смотрит. Задонск. д. учил.

Поспелов Иоанн Григорьевич, Костр. кафедр. протоиер.

пр. Порфирий Успенский, епископ Чигиринский.

Потемкин Иоанн Иоаннович, диак. Моск. Николо-Мокринск. церкви.

Прилуцкая Ел. Алексеевна, дворянка.

Раевич Иван Феодорович, студ. Моск. Дух. Акад.

Ровинский Димитрий Александрович, сенат. тайн. советн.

Розов Алексей Арсеньевич, прот. Покровской церкви г. Ростова.

Руднев Василий Федорович, свящ. Моск. Троицк., на Шабловке, церкви.

Русанов Илья Феодорович, надворный советник.

Сироткин Сергей Михайлович, заведующ. синод. библ.

Сергиевский Александр Филаретович, препод. Коломенск. дух. учил.

Смирнов Андрей Петрович, экстра-орд. проф. Моск. Дух. Акад.

Смирнов Петр Алексеевич, коллежский советник.

Смирнов Петр Васильевич, священник села Колегаева Ярославской епархии.

Смирнова Софья Мартиновна, супруга прот. С. К. Смирнова.

Соловьев Федор Алексеевич, диак. Моск. Николаевк., в Толмачах, церкви.

Соколов (Тверской) Сергей А., студ. Моск. Дух. Акад.

—317—

Соколов Илья Степанович, свящ. Моск. Зачат. монаст.

Соколов Павел Петрович, испр. д. доц. Моск. Д. Акад.

Сперанский Петр Васильевич, студ. Моск. Дух. Акад.

Струков Димитрий Михайлович, художник.

Торопов Константин Иванович, студ. Моск. Д. Акад.

Троицкий Николай Иванович, препод. Тульск. семин.

Ублинский Иван Михайлович, студ. Моск. Дух. Акад.

Успенский Николай Иванович, препод. Никольск. д. учил.

Хабиб-Ханания Яков Христофорович, студ. Моск. Дух. Акад.

Целебровский Алексей Иванович, студ. Моск. Дух. Акад.

Шляков Иван Александрович, член комитета Ростовского музея и Императ. Моск. Археолог. Общества.

Яшеров Василий Иванович, дворянин.

Федюкин Николай Михайлович, почетный блюститель Моск. Дух. Академии.

Александр Голубцов

—318—

II. Несколько иным характером, чем рассмотренное исследование Найта, отличается книга Давидсона. Этот автор является самым решительным противником интуиции, так высоко ценимой Найтом, хотя, впрочем, он делает это более по недоразумению, так как в сущности принимает под другими названиями то, что отвергает под именем интуиции. Книга его представляет собою два курса лекций, читанных в Эбердинском университете в ноябре 1892 и в ноябре 1893 г. Всех лекций двенадцать.

Первая лекция трактует о религиозном сомнении, его природе и законных пределах (р. 1–32). Открывается она известным рассказом о Симониде, который на вопрос Гиерона: «Что такое Бог»? – отвечал, что ему для решения этой задачи нужен день на размышление. Но по прошествии этого дня он потребовал себе еще два, затем еще и т. д., – пока, наконец, он не пришел к сознанию, что чем более размышляет об этом предмете, тем менее его понимает (р. 1). Сказавши затем о трудностях вопроса и о том, что они не должны останавливать исследователя, а скорее пробуждать в нем настойчивое желание добраться до решения проблемы (р. 2–3), он перечисляет три возможных, по его мнению, пути к обоснованию теистического воззрения: 1) анализ идеи Божества со стороны ее происхождения, – при помощи данных филологии, истории и этнографии, 2) анализ этой

—319—

идеи со стороны ее оснований в человеческой природе и 3) исследование того, будет ли возможно какое-нибудь, мирообъяснение, если идею о Боге совершенно исключить из круга наших представлений (р. 4). Сам Давидсон в своих чтениях избирает второй из этих путей, но обещает не игнорировать и двух остальных. Его исследование, по его собственным словам, отличается преимущественно психологическим характером; но на этом пути он надеется найти и логическое оправдание теизма. Задачу себе он ставит двойную: 1) опровергнуть философские возражения против теизма и 2) указать прямые основания в пользу теистического воззрения (р. 4–5).

После этого он переходит к природе религиозного сомнения. Сомнение в истине, по его словам, неизбежно даже для самых сильных и серьезных умов, хотя, с другой стороны, нельзя допустить, чтобы оно было непреодолимо. Мы не можем насильно убедить себя, но вместе с тем мы и не станем сознательно противиться слагающемуся у нас убеждению в истине. «Всякая философия и всякая разумная религия, говорит он, должна пройти чрез испытание сомнением». Но при этом не надо, конечно, к религиозной истине предъявлять невозможные критерии. Поэтому, напр., бессмысленно заявление Лаланда, что он исследовал своим телескопом все небо – и не нашел там Бога. Мир не может исчерпываться только чувственными предметами (р. 7–8).

Метод свой Давидсон называет «анализом теистического опыта», направляющимся к отысканию его «психологических оснований», и «логических предположений» (р. 9).

Но, – спрашивает он, – нужна ли такая, несомненно, длинная и сложная процедура для убеждения в истине, которая столь близка сердцу человека? Нельзя ли к ней подойти проще и естественнее? По его словам, «робкие души» так именно и предпочитают приобретать религиозное убеждение. Они держатся за интуицию, путем которой думают ощущать Бога так же непосредственно, как воспринимают, например, внешний мир. Он находит этот взгляд несостоятельным, причем ссылается на Декарта и на данные современной гносеологии о субъектив-

—320—

ности и недостоверности наших непосредственных знаний (р. 11–12). Но, считая интуицию «особенно ненадежной в религии» (р. 12), между тем как к ней столь охотно прибегают люди, он видит себя вынужденным подробнее остановиться на критике ее значения.

Как, – спрашивает он, – понимать положение, что «Бог есть простое dictum сознания»? – Это значит, говорит он, что человек вопрошает свой собственный дух и находит там удостоверение одной из двух вещей: или – 1) что Бог существует, или же – 2) что Он обладает такими-то и такими-то свойствами. Но если бы сознание удостоверяло нас только в бытии Божием, не говоря ничего о Его природе и свойствах, то эта интуиция «не имела бы для нас никакой практической ценности» (р. 13). Очевидно, что всякий желающий находить в непосредственном сознании удостоверение в бытии Божием, ищет там свидетельства о Боге с известными, определенными атрибутами, – о «живом, конкретном Боге, а не о безжизненной и бесполезной абстракции». Значит, человек ищет в своем сознании свидетельства о бытии такого Бога, каким Он ему представляется. Другими словами, значит, он уверен, что его идея о Боге соответствует действительности. Но люди разных стран и разных веков имели и имеют весьма различные и часто диаметрально противоположные представления о Боге. Так. обр. интуиция может привести к тому, что в качестве истинных должны быть признаны «бози мнози и господие мнози» (р. 13–14).

Мистицизм старается дать учению об интуиции иную постановку: Бог чудесным образом открывает себя душе человеческой, со стороны которой в этом случае требуется только пассивная восприимчивость. Но известно, как много субъективизма и в этом способе богопознания. Да при том же понятие мистика о Боге обыкновенно бывает крайне неопределенно и имеет сильную тенденцию переходить в пантеизм. В гносеологическом отношении мистицизм не лучше скептицизма. «Мистицизм и скептицизм одинаково суть исповедания отчаяния. Оба произрастают в одной и той же атмосфере, хотя и на различной почве» (р. 15–16).

—321—

Но, отрицая значение интуиции, как «философской способности воспринимать Божество», Давидсон признает, однако, большое значение за показаниями непосредственного сознания, воспитанного религиозной практикой в духе известного религиозного мировоззрения. Но такая достоверность непосредственного сознания вполне понятна, потому что основывается на привычке к легкому распознаванию истины в изв. сфере. Ведь не находим же мы ничего удивительного в том, что опытные люди на глаз могут определять нам точные объемы предмета там, где для неопытного человека потребовались бы продолжительные измерения. С этой точки зрения он охотно объявляет вполне законным признание за известными людьми авторитета в делах религии, как за более опытными (р. 17–19).

Восставая против интуиции, наш автор усматривает возможность такого возражения со стороны ее защитников: но разве человек не может вступать в общение с Богом и «говорить с Ним лицом к лицу, как человек говорит со своим другом»? Он отвечает на это, что признает вполне законными такие притязания благочестивого настроения, но тем не менее настаивает на том, что бытие объекта религиозного почитания и в этих случаях познается все-таки не при помощи интуиции, а путем умозаключения, подобно тому, как и бытие, напр., друга и брата узнается тоже не интуицией; – ведь мы не видим их души, как видим тело, а только умозаключаем о ней по ее проявлениям (р. 19–21).

Сделавши затем еще несколько замечаний о тех метафорах и естественных неточностях, какими по необходимости страдает язык благочестия (р. 21–23), и разъяснив, что аналогия между дружбой и отношением благочестивого человека к Богу не должна подавать повода к мистицизму (р. 23), он снова переходит к вопросу, о законности религиозного сомнения и находит, что оно естественно даже для самых религиозных людей (р. 24). Он даже находит возможность сомнения очень полезной и в нравственном смысле, как залог постоянной активности духа (spiritual activity). «Уничтожьте, говорит он, возможность всякого сомнения в сверхчувственном – и вы уничтожите главное условие нашего духовного здоровья и роста:

—322—

вы атрофируете духовный орган и замените жизнь и энергию застоем и смертью» (р. 25).

Вторая лекция (р. 33–88) содержит историко-критическое обозрение учений о природе человеческой. Здесь разбираются учения: Пифагора, Аристотеля, Библии, Конфуция, Будды, Стоиков, Неоплатоников, Схоластиков, новых философов от Декарта до Гегеля, и, наконец, современных философских писателей. Мы не будем пересказывать этого разбора, потому что чего-либо любопытного или оригинального он представляет не много. В заключение лекции определяется различие типов теизма, обусловливаемое различием философских воззрений на человеческую природу. Таких типов автор насчитывает четыре: 1) Интеллектуальный теизм Аристотеля, 2) Эмоциональный теизм первобытных и вообще простых верований, 3) Этический теизм Канта и 4) Интеллектуально-моральный Платона. Сам он желает, чтобы теизм имел основание во всех трех силах души, – интеллекте, эмоциях и нравств. чувстве (р. 87–88).

В третьей и четвертой лекции (р. 89–190) разбираются возражения против возможности богопознания, выставленные – Ксенофаном, Юмом, Кантом, Неоплатониками, Манселем, Спенсером и Гексли. На этом разборе мы также не будем останавливаться, потому что, прежде всего, он представляет только отрицательный интерес, а затем, – несмотря на его солидную постановку, он все-таки очень немного заключает в себе такого, что в разное время не было бы высказано другими писателями по философии религии и критиками перечисленных представителей релятивизма.

Переходим прямо к положительной части книги Давидсона. Здесь, прежде всего, доказывается, что идея о Боге есть «необходимость человеческой природы» (лекция пятая, р. 191–228). Для доказательства этой мысли автор старается установить два положения: 1) идея о Боге неизбежно возникает в человеке, так что нужда в Боге составляет одну из самых существенных нужд человечества (р. 194–216), и 2) религия весьма полезна для людей, – составляет одно из главных условий прогресса (р. 217–228).

—323—

Установка первого открывается разъяснением того смысла, какой автор соединяет со словом «нужда (want)». Под нуждой он разумеет такого рода стремление, которое, будучи органически связано с природой человека (животной или духовной), предполагает непременное существование своего объекта, как условие нормального существования самого человека. Естественные нужды человека он делит на два разряда, смотря по тому, служат ли они условиями нашего только животного существования, или условием нашей духовной жизни и роста (р. 195). Кроме этого деления их дается еще другое, – на нужды временные или периодические и нужды постоянные. К первым относятся разные телесные потребности, напр., питание, ко вторым – духовные, напр., познание, дружба. Первые перестают заявлять о себе, будучи удовлетворены, и потому мы их не в праве относить к самому существу нашему; вторые отличаются «ненасытностью (insatiableness)», и мы видим в них выражение нашей глубочайшей сущности. Первые не только не возрастают в своей интенсивности, по мере удовлетворения, а совсем наоборот; вторые же становятся тем сильнее, чем больше мы их удовлетворяем, – черта, приближающая их к понятию идеала. Поэтому первые справедливо можно рассматривать, как низшие нужды, а вторые – как высшие. Объекты низших отличаются материальным характером, а объекты высших духовным (р. 196–197). Но и между высшими существует различие, состоящее в том, что одни из них отличаются характером эгоистическим (как самолюбие, потребность в уважении), а другие бескорыстным (как познание и дружба). Другое различие в области высших потребностей касается того, что объектами одних являются лица, а объектами других нет. Напр., дружба может существовать только между лицами, а познание этого не требует (р. 197–198). Теперь является вопрос: предполагает ли с необходимостью нужда существование реального объекта, могущего удовлетворить ее? По мнению автора, на этот вопрос можно без всякого колебания отвечать утвердительно. Относительно низших органических потребностей это ясно само собою: голод и жажду нельзя оставить без удовлетворения, не

—324—

осудив себя на смерть. Но и из высших потребностей некоторые, напр., дружба, немыслимы без своего реального объекта. Менее ясно это в отношении к познанию; но и оно, по мнению автора, необходимо предполагает существование познаваемых вещей (р. 198–199).

Обращаясь теперь к нашей нужде в Божестве, он утверждает, что это нужда предполагает реальное бытие своего объекта, потому что только реального Бога и ищет себе человек, а существо фиктивное, благочестивый вымысел – никогда не удовлетворит его (р. 199–200).

Возражений против этого своего аргумента он насчитывает четыре: 1) говорят, что вера в Бога не может быть необходимостью человеческой природы, потому что она не всеобща: религию есть народы не имеющие ее (р. 202); 2) утверждают, что идея о Боге образовалась под действием дов. низких инстинктов человеческой природы, – напр., страха, – и указывают даже подтверждения этого в таком древнейшем религиозном памятнике, как веды (р. 204); 3) указывают на то, что человек может иногда перерастать религию и оставлять ее, как это имеет место, напр., в некоторых цивилизованных странах (р. 206); 4) наконец, высказывают и такое вздорное предположение, что религию выдумали жрецы (р. 216). Из всех этих возражений вывод следует тот, что религия не есть необходимое явление в роде человеческом. Давидсон все эти возражения, кроме третьего, опровергает, по нашему мнению, весьма удачно, хотя и не прибавляет в сущности ни одного нового довода к тем, которые обыкновенно употребляются против этих возражений в курсах апологетики. Что же касается до третьего возражения, которое раньше других высказал Конт, а затем повторяли Гексли и Ренан, то его опровержение оставляет желать многого. Автор здесь восстает против учения о трех стадиях развития и против отрицания метафизики (р. 209–212). Но понятно, что этого весьма недостаточно. Гораздо удачнее на наш взгляд его указание на то, что сам Конт не в силах был освободиться от религиозной потребности и выдумал культ человечества (р. 213).

В своих рассуждениях о пользе религии автор указывает на то, как много она сделала добра в мире и

—325—

содействовала человеческому счастью. Она установила порядок в человеческих обществах, научила людей взаимному уважению, образовала связи, скрепившие союзы – семейный, общественный и национальный. Она вдохновляла людей на самопожертвование, она производила героев (р. 218). Правда, такое же значение имеют и искусство, философия, поэзия, право. Но достаточно и того, что религия наряду с этими факторами была все-таки могущественным двигателем цивилизации (р. 219).

Против пользы религии обыкновенно возражают, указывая на две вещи, будто бы порождаемые ею: 1) суеверия и 2) жестокие преследования разномыслящих.

На первое возражение автор отвечает тем, что суеверие вообще есть продукт невежества и некоторых ненормальных тенденций в человеческом духе, а не религии (220–223). Оно часто существует без всякой религиозной окраски, – напр., суеверие Вольтера, Робеспьера, Наполеона (р. 225). Чтò, – спрашивает он, – отличает собственно религиозное суеверие? – Только то, что суеверие, соединяясь с религией, принимает особенно вредную форму. Но это, понятно, еще не есть аргумент против самой религии, а только против того употребления, какое из нее делает суеверие. Это говорит даже до некоторой степени в пользу ее, потому что извращение бывает тем отвратительнее, чем лучше извращаемый предмет (р. 223–224).

Относительно преследований он, прежде всего, утверждает то же, что и о суевериях: они не продукт религии. Они встречаются во всех сферах людских мнений и действий, где сталкиваются интересы: в политике, литературе, торговле. Причины преследований, даже религиозных, бывают различные. Такие причины, как врожденная жестокость, гордость, оскорбленная упорным несогласием, желание охранить свои житейские интересы и под. – очевидно, ничего общего с религией не имеют: они противны ей. Остается только одна причина, имеющая религиозный характер, – это т. н. ревность по вере или фанатизм. Собственно говоря, это – вещь хорошая, потому что, свидетельствуя о горячности сердца, она служит лучшей рекомендацией для религии, как силы, способной так

—326—

овладеть человеком. Но дурно, конечно, то, что этот пыл не знает своих законных границ, не руководится благоразумием (р. 227).

В шестой лекции (р. 229–264) сначала анализируется содержание идеи о Боге и устанавливаются следующие предикаты Божества: 1) личность, 2) единство, 3) всесовершенство и 4) имманентность и трансцендентность в отношении к миру. При этом по каждому вопросу разбираются возражения противников теистического воззрения. Затем в этой же лекции дается краткий эскиз «философии истории» (р. 265–276). Исходным пунктом этой философии служит мысль, что если Бог существует, то Он должен иметь некоторую связь со своими тварями, должен оставить какой-нибудь след в их жизни и истории (р. 265).

Этим оканчивается первый курс лекций 1892 г.

Задачей своего второго курса Давидсон ставит раскрыть и логически обосновать ту же положительную мысль, как и в первом курсе, – что Бог есть психологическая необходимость для живого человеческого духа. Только здесь он хочет развить этот аргумент с трех различных точек зрения, – сообразно с признаваемыми им тремя способностями души (р. 277). По существу дела, такой план сделал для автора неизбежными многие повторения.

Прежде всегда рассматривается т. н. «эмоциональный теизм» (Lecture VІІ, р. 277–312). Здесь сначала определяется значение разного рода эмоций для религиозной жизни, а затем опровергаются теории, несогласные со взглядом автора на эмоции.

Эмоции, дающие психологическое основание религиозному чувству, автор делит на три группы: 1) эстетические эмоции, 2) любовь и симпатия, и 3) чувства зависимости, благоволения и благодарности. Из эстетических эмоций он рассматривает благоговение (р. 279–281), чувство возвышенного (р. 281–284) и чувство прекрасного (р. 284–285). Касательно первого он, прежде всего, устанавливает его отличие от простого страха и затем указывает его мотив в мысли о Боге. Чувство возвышенного он считает весьма сродным чувству благоговения.

—327—

Чувство прекрасного имеет то значение, что приводит к мысли о Художнике, так изукрасившем природу. В любви и симпатии автор отмечает их характер, чуждый эгоизма. Даже любовь к самому себе – не то же, что эгоизм, ибо она основывается на самоуважении, которое предполагает альтруизм. Любовь в своих альтруистических формах не знает себе пределов, и эта потребность беспредельно любить приводит к мысли о всесовершенном Существе, как самом достойном объекте этой любви (р. 286–288). Чувство симпатии, выражающееся в том, что мы интересы и цели другого не отличаем уже от своих собственных, есть естественное дополнение любви, потому что обусловливает потребность жить в общении с любимым Существом (р. 288). Чувства благоволения и благодарности суть корреляты: я, ощущая к себе благоволение Божие, преисполняюсь благодарностью к Богу. В настроении религиозного человека эти чувства обязательно соединяются в чувстве зависимости от Бога. Последнее может существовать и отдельно, но тогда оно лишается той окраски, какую должно бы иметь. Желание сводить на это чувство всю сущность религии – незаконно, потому что оно суживает сферу религиозных чувствований и ведет к разным ненормальностям в религиозной практике.

Последняя мысль дает естественный повод автору разобрать учение Шлейермахера, который считал чувство «абсолютной зависимостью от Бога сущностью религии (р. 290– 293). Кроме этого взгляда, отличающегося только односторонностью, автор разбирает еще два, из которых один, признавая существенное значение описанных выше эмоций в духовной жизни человека, считает возможным их нормальное развитие и вне теизма (р. 294–300), а другой отрицает их значение, указывая вместо того на противоположные чувствования, порождаемые горькими опытами жизненных несчастий, как главное содержание духовного существования человека, и делает вывод в пользу атеизма (р. 300–307).

Первый взгляд является в двух формах, – как «эмоциональный пантеизм» и как «культ человечества». Относительно пантеизма автор соглашается, что он мо-

—328—

жет сильно привлекать людей, живущих преимущественно эмоциями. Но более серьезное и холодное размышление должно сдерживать эти стремления (р. 294–296). Что же касается до «культа человечества», провозглашенного Контом, Гексли и Эдгардом Кине, то Давидсон самым решительным образом заявляет, что человечество не может быть объектом религиозного почитания, потому что оно, прежде всего, есть лишь абстракция, а за тем, – даже понимаемое в смысле коллективном, как сумма существующих людей, оно ни в чьих глазах не может быть достойным благоговения: возможна филантропия, но не антрополатрия (р. 296–300).

Мнение автора о пессимизме состоит в том, что пессимизм превратно понимает и превратно толкует факты опыта; психологически ошибочно учение пессимистов о страданиях, потому что «нормальным фактом человеческого существования является удовольствие, а не страдание» (р. 303), и удовольствие не есть только отсутствие страдания, а имеет свое положительное содержание (р. 304). От этого происходит неверность в их оценке. Затем пессимизм игнорирует некоторые факты, напр., прогресс, свойственную людям веру в идеалы, энтузиазм (р. 305). Поэтому он есть suggestio falsi и suppressio veri.

В восьмой, девятой и десятой лекциях осуждается «этический теизм». – Первые две из этих лекций посвящены вопросам – о сущности нравственности (р. 313–340) и психологической природе совести (р. 341–375). Рассуждения автора об этих вопросах весьма интересны и дельны; но так как они непосредственного отношения к теизму не имеют, то мы их излагать не будем. Но в последней дается метафический анализ совести с выводами в пользу теизма (р. 376–402). Прежде всего здесь идет речь о характере совести, который определяется тремя чертами: 1) совесть есть явление социальное, потому что «нравственность предполагает отношение к нрав. закону, а нрав. закон – отношение одной личности к другой» (р. 378–380); 2) требования ее отличаются всеобщностью (р. 381–382); 3) эти требования носят на себе печать непререкаемой авторитетности (р. 382–385). Затем отсюда делаются онтологические выводы теи-

—329—

стического характера. Раз мы требованиям совести усвояем авторитет, то мы со ipso обязываемся признать источник ее в личности, ибо самое понятие авторитета предполагает отношение личностей. Если, кроме того, мы усвояем требованиям совести всеобщность, то это побуждает нас признать в Источнике ее именно Бога, всесовершенную личность (р. 385–386). Далее разбираются возражения против этих выводов (р. 390 sq.) и дается история этического теизма (р. 396 sq.).

Нам остается теперь указать содержание одиннадцатой и двенадцатой лекций. Предмет их «интеллектуальный теизм». Первая рассматривает доказательства бытия Божия (р. 403–437). К этим доказательствам автор относится, хотя и критически, но все-таки с уважением. Во главе их он разбирает телеологический аргумент. Разобравши постановку этого аргумента у Сократа, Рида и Тullосh’а, автор приходит к выводу, что его ценность состоит в том, что оно выражает имманентность Божества в мире, как мироустрояющего начала. На втором месте рассматривается аргумент космологический. Критически разбираются при этом взгляды на него Гоббеса, Локка, Клерка, Аристотеля и др. Ценность этого аргумента полагается в доказательстве трансцендентности Божества по отношению к миру. Таким образом, полная теистическая концепция дается лишь соединением телеологического доказательства с космологическим. За онтологическим аргументом, как в Анзельмовой, так и в картезианской формулировке автор не признает доказательной силы. Наконец, аргумент ex consensu gentium имеет, по его мнению, вспомогательное значение для оправдания той мысли, что теизм есть психологическая необходимость человеческой природы. В последней лекции обсуждаются некоторые общефилософские предположения теизма (р. 388–469).

Книга Давидсона не может претендовать на большое значение в науке в качестве оригинального исследования, отличающегося новизной взглядов. Но за то мы, не обинуясь, можем признать в ней прекрасное учебное пособие по основному богословию. Обилие обсуждаемого материала, раздельность и определенность выводов, отсутствие

—330—

всякой погони за перенесением в богословие разных модных теорий (в чем до некоторой степени можно обвинять Найта), ясность изложения – все это такие качества, какие именно должны быть в хорошем учебнике или учебном пособии. Масса исторических ссылок по разным вопросам делают работу Давидсона весьма ценной и в качестве справочной книги. В вину автору может быть поставлен только некоторый избыток апологетического усердия, заставляющий его иногда придавать меньше значения возражениям противников, чем сколько они действительно имеют, а в пользу своего взгляда приводить иногда такие доводы, которые могут не казаться схоластическими наивностями только при значительном пристрастии к ним. Примеров первого очень много в его критике агностицизма (лекции III–ІV), а примеры второго представляют его рассуждения об «этическом теизме». Надо затем отметить и то, что главная мысль его книги (теизм, как психологическая необходимость), будучи даже вполне убедительно раскрыта, в сущности, еще не приводит к убеждению в реальном значении идеи Божества. Возможно предположить, что, будучи психологической необходимостью, эта идея так и остается такой, не являясь объективной действительностью. Автору следовало бы предотвратить это недоразумение. Но, впрочем, это недостаток такого рода, что говорит только о некоторой неполноте исследования, а не о том, что оно стоит на ложной дороге. Перевести на русский язык было бы полезно и эту книгу.

П. Тихомиров

—331—

Акты Московского государства, изданы. Императ. Акад. Наук под редакд. Н.А. Попова. Т. II. Разрядный приказ. Московский стол. 1635–1659. СПБ., 1894. 8 д. XLV + 773 стр. Ц. 5 р.

Александр Македонский, знаменитый завоеватель, прозванный Великим. Москва, 1894. 16 д. 137 + V стр.

Бахметева А.Н. Рассказы из русской церковной истории. Чтение для детей младшего возраста. Ч. I. Издан. 2-е. Москва, 1894. 8 д. 439 стр.

Ч. II. Чтение для детей старшего возраста. Издан. 2-е Москва, 1894. 8 д. 457 стр.

Как Русь освободилась из-под татарского ига в 1480 г. Издан. 4-е, иллюстриров. Москва, 1894. 16 д. 40 стр. Ц. 10 к.

Беллярминов И. Руководство к древней истории. Издан. 6-е, с картами и рисунками. СПБ., 1894. 8 д. VІ + 257 + LХV стр. Ц. 80 к.

Бильдерлинг А. Просветители России. СПБ., 1894. 4 д. 98 стр. и 11 фотограф.

Биттнер В. Первые обитатели Москвы. С 18 рисунк. (Полезн. библиотека). СПБ., 1894. 182 стр. Ц. 50 к.

Русские богомольцы в Святой Земле. Издан. 3-е СПБ., 1894. 16 д. 88 стр.

Булгаковский, свящ. Домик Петра Великого и его святыня в С.-Петербурге. Издан. 2-е. СПБ., 1894. 8 д. 32 стр.

Буслаев Фед. Русская христоматия. Издан. 6-е. Москва, 1894. 8 д. IV + 480 стр. Ц. 1 р. 75 к.

Быстрицкий В.А., свящ. Двадцатипятилетие архиерейства Феоктиста, архиеписк. Рязанского и Зарайского. С портретом. Москва, 1894. 8 д. 24 стр.

Беликов С.Д. Старообрядческий раскол в Томской епархии. Томск, 1894. 8 д. 39 стр.

Беляев А. Иллюстрированная история русской церкви. Вып. 1-й. Москва, 1894. 8 д. 192 стр. С 70 рисунк. Ц. 65 к. с пер.

Валуева А.П. Авраам Линкольн. С 4 рисунк. Издан. 3-е. СПБ., 1894. 8 д. 77 стр. и 1 портр.

—332—

Вебер Георг. Всеобщая история. Перевод со 2-го издан., пересмотр. и дополн. при содействии специалистов. Перевод Андреева, дополн. Неведомским. Т. 7-й. Москва, 1894. 8 д. ХХІV + 820 + XXIX стр. и 2 табл. Ц. 5 руб.

Виппер Р. Церковь и государство в Женеве ХVІ в. в эпоху кальвинизма. Москва, 1891. 8 д. X + 686 + 54 + VІІ стр. Ц. 3 р. 50 к.

Владимиров П. Начало славянского и русского книгопечатания в ХV и ХVІ веках. Киев, 1894. 8 л. 34 стр. Ц. 35 к.

Владимир, архим. Систематическое описание рукописей Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Ч. I. Рукописи греческие. Москва, 1894. 4 д. VІ + 888 стр. Ц. 5 р.

Водовозов В.И. Рассказы из русской истории. Вып. 2-й. Издан. 6-е. СПБ., 1894. 8 д. 286 стр. Ц. 60 к.

Волховской М.Г. Русская история в жизнеописаниях. (XVIII ст.). С рисунками. Москва, 1894. 8 д. 146 стр.

Византийский Временник, издаваемый при Императ. Акад. Наук под редакц. В. Г. Васильевского и В. Э. Регеля. Т. I вып. 1-й. СПБ., 1894. 8 д. 262 стр.

Галахов А. История русской словесности, древней и новой. Т. ІI. От Карамзина до Пушкина. Издан. 3-е. Москва, 1894. 8 д. 488 стр. Ц. за оба тома 3 р.

Гескот С. Военные действия в Царстве Польском в 1863 году. С атласом чертежей. Варшава, 1894. 401 стр. и 52 плана. Ц. 4 р. 50 к.

Синце Г.Э. Краткий повторительный курс новой и новейшей истории. Харьков, 1894. 16 д. 128 стр. Ц. 40 к.

Грегуар Л. История Франции в XIX веке. С приложением введения и дополнений. Т. 2-й. Июльская монархия, с 1832 по 1848 г. Февральская революция. Перевод М. В. Лучицкой под редакц. И. В. Лучицкого. Москва, 8 д. ХХVІ + 648 стр. Ц. 4 р.

Григорьев Н.И. Русские общества трезвости, их организация и деятельность в 1892–93 году. Список иностранных обществ трезвости. СПБ., 1894. 8 д. 79 стр. Ц. 50 к.

Гуттенберг – первый изобретатель книгопечатания. Издан. 6-е. Москва, 1894. 16 д. 32 стр. Ц. 5 к.

Де-Рибас Л.М. Из прошлого Одессы. Сборник статей. Одесса, 1894. 8. V + 399 стр.

Джаншиев Гр. Из эпохи великих реформ. Историч. справки. 5-е, дополн. издан. С портретом. Москва, 1894. 8 д. 716 + ХLIV стр. Ц. 2. р. 40 к.

Дмитриев С. Преподобный Сергий, великий поборник земли русской, и его обитель. Москва, 1894. 8 д. 52 стр.

Дубровин Н. Сборник исторических материалов, извлеченных из архива Собственной Его Величества Канцелярии. СПБ., 1894. 8 д. 556 стр.

Земная жизнь Пресв Богородицы. Издан. 2-е, с рисунками. Москва, 1894. 8 д. 160 стр.

Жизнь и чудеса святителя Христова Николая Чудотворца, Архиепископа Мир-Ликийского. Издан. 2-е. Москва, 1894. 8 д. 74 стр.

Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Пав-

—333—

ленкова. Η.В. Гоголь, его жизнь и литературная деятельность. Биографич. очерк А.Н. Анненской. С портретом. Издан. 2-е. СПБ., 1894. 8 д. 80 стр. Ц. 25 к.

– В.А. Жуковский, его жизнь и литературная деятельность. Биографич. очерк В.В. Огаркова. С портретом. СПБ., 1894. 8 д. 80 стр. Ц. 25 к.

– Игнатий Лойола, его жизнь и общественная деятельность. Биографич. Очерк А.А. Быкова. С портретом. Издан. 2-е. СПБ., 1894. 8 д. 77 стр. Ц. 25 к.

– Мильтон, его жизнь и литературная деятельность. Биографич. очерк Евгения Соловьева. С портретом. СПБ., 1894. 8 д. 80 стр. Ц. 25 к.

– Жан-Жак Руссо, его жизнь и литературная деятельность. Биографич. очерк С.Н. Южакова. С портретом. СПБ., 1894. 8 д. 79 стр. Ц. 25 к.

– М.Д. Скобелев, его жизнь и военная деятельность. Биографич. очерк Μ.М. Филиппова. С портретом. СПБ., 1894. 8 д. 96 стр. Ц. 25 к.

– С.М. Соловьев, его жизнь и научная деятельность. Биографич. очерк Π.В. Безобразова. С портретом. СПБ., 1894. 8 д. 80 стр. Ц. 25 к.

Житие преподобного и богоносного отца нашего Анастасия Афонского, основателя общежития на Афоне. Издан. 6-е. Москва, 1894. 8 д. 53 стр.

Житие иже во святых отец наших Митрофана и Тихона чудотворцев Воронежских. Издан. 5-е. Москва, 1894. 16 д. 106 стр.

Житие и чудеса св. Николая, Чудотворца Мирликийского. С приложением описания некоторых чудотворных икон Святителя и обителей в честь него построенных. Москва, 1894. 16 д. 107 стр.

Житие св. праведного Симеона, Верхотурского Чудотворца. Издан. 2-е. Москва, 1894. 16 д. 108 стр.

Житие св. Тихона Задонского и преп. Трифона, Издан. 2-е. Москва, 1894. 16 д. 36 стр.

Русская земля от Ярослава до Татарского погрома. СПБ., 1894. 8 д. 58 стр.

Иловайский Д. Руководство по всеобщей истории. Курс старшего возраста. Ч. 2-я Средние века. Издан. 20-е. Москва, 1894. 8 д. 230 стр. Ц. 60 к.

– Ч. 3-я. Новая история. Издан. 23-е. Москва, 1894. 8 д. 244 стр. Ц. 65 к.

– Руководство к русской истории. (Средний курс). Издан. 34-е. Москва, 1894. 8 д. 180 стр. Ц. 40 к.

– Краткие очерки русской истории. Курс старшего возраста. Издан. 29-е. Москва, 1894. 8 д. 368 стр. и 2 карты. Ц. 1 р.

– Смутное время Московского государства. Окончание истории России при первой династии. Москва, 1894. 8 д. 343 стр. Ц. 2 р.

Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения. СПБ., 1894. 8. д. III + 364 + 26 стр. Ц. 2 руб.

Каргопольцев И. Высокопреосвящ. Исидор, митрополит Новгородский, С.-Петербургский и Финляндский. СПБ., 1894. 8 д. 64 стр. Ц. 35 к.

—334—

Кареев Н. История Западной Европы в новое время. Развитие культурных и социальных отношений. Т. 4-й. XIX век. Консульство, империя, реставрация. СПБ., 1894. 8 д. 661 стр. Ц. 4 р.

Колэ Л. Детство и юность великих людей. Перевод с 12-го издан. С. Майковой. С 57 рисунк. СПБ., 1894. 8 д. 408 стр. Ц. 1 р.

Краткий повторительный курс новой истории. Киев, 1894. 16 д. 116 стр. Ц. 25 к.

К столетнему юбилею православия в Америке. (1794–1894). Очерк из истории Американской православной духовной миссии. СПБ., 1894. 8 д. 292 стр. Ц. 90 к. с пер.

Лампрехт Карл. История германского народа. Т. I ч. 1-я и 2-я. Перевод с немецкого П. Николаева. Москва, 1894. д. XXII + 608 стр. Ц. 4 руб.

Линниченко И. Черты из истории сословий в Юго-Западной (Галицкой) Руси XIV-XV веков. Москва, 1894. Ц. 2 р.

Лисовский В. Влад. Изм. Межов. С портретом. СПБ., 1894. Ц. 50 к.

Лопухин А.П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Новый Завет. В одном томе. Издан. иллюстрированное, с приложением карты Палестины. СПБ., 1894. 4 д. 1184 стр. Ц. 10 р.

Майков Л.Н. Историко-литературные очерки. СПБ., 1894. Ц. 2 р.

Малейн А.И. Газеты у древних римлян. СПБ., 1894. Ц. 50 к.

Мартыновский В. Русские писатели в выборе и обработке для школ. Т. I. Издан. 7-е. Тифлис, 1894. 8 д. XIV + 448 + XX стр. Ц. 1 р. 25 к.

Матвеев П.А. Ник. Васил. Гоголь и его переписка с друзьями. Историко-литературный очерк. СПБ., 1894. 8 д. ХХІІІ + 152 стр. Ц. 1 р. 50 к.

– Москва, ее святыни и памятники, (Приходская библиотека). Москва, 1894. 8 д. 240 +III стр. Ц. 30 к.

Незеленов А.И. История русской словесности для средних учебных заведений. В двух частях. Ч. ІI (Карамзинский и Пушкинский периоды). Издан. 3-е. СПБ., 1894. 8 д. 5 + 284 стр. Ц. 1 р.

Бартольд. Нибур. Его жизнь и деятельность Перев. с немецк. Л.Ф. Вейнберга. Москва, 1894. 8 д. 116 стр. Ц. 60 к.

Николай, епископ Алеутский и Аляскинский. Из моего дневника. II. Впечатления и заметки во время пребывания на всемирной выставке в г. Чикаго. СПБ., 1894.

Живописное обозрение русских св. мест. Вып. 4-й. Почаевская Успенская Лавра. Одесса, 1894. 8 д. 66 стр.

Одесса за сто лет. Исторический очерк и путеводитель. Одесса 1894. 8 д. 135 + 384 + 192 стр. Ц. 60 к.

Одесса 1794–1894. Вып. 1-й. Одесса 1894. 4 д. LXXX + 352 стр.

Ольховский Г. Был ли св. апостол Петр князем апостолов? Варшава, 1894. 8 д. 43 стр. Ц. 40 к. с пер.

– Холмский кафедральный Рождество-Богородицкий собор от начала его существования до введения унии на соборе в Бресте (1001–1596 гг.) Ц. с пер. 40 к.

Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском Архиве Министерства Юстиции. Кн. 9-я Москва, 1894. 8 д. VII + 361 + 161 стр. Ц. 3 руб.

—335—

Историческо-статистическое описание Харьковского кафедрального Успенского собора. Харьков, 1894.

Историческое описание ставропигиального Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого, монастыря. Издан. 2-е Москва, 1894. 8 д. 81 стр.

Острогорский Виктор. Двадцать биографий образцовых русских писателей. С портретами. Для чтения юношества. Издан. 4-е. СПБ. 1894. 8 д. II + 176 стр. Ц. 50 к.

– Из мира великих преданий. Рассказы для юношества с рисунками Кившечко и Панова Издан. 5-е Москва, 1894. 8 д. IV + 252 стр. Ц. 1 р.

Острогорский М. Хронология всеобщей и русской истории. Средняя история. Издан. 14-е. СПБ., 1894. 4 д. 20 стр. Ц. 25 к.

Павлович А. Христианская церковь в римской империи в первые века. СПБ., 1894. Ц. 60 к.

Палестина и Синай. Т. I вып. 3-й. СПБ., 1894. 12 д. VI + 176 стр.

Память пятисотлетия преподобного и богоносного отца нашего Сергия Радонежского и всея России Чудотворца, жизнь и подвиги его, с приложением описания крестного хода в Троице-Сергиеву Лавру в 1892 г. С 13 рисунками. Москва, 1894. 16 д. 108 стр.

Петровский С., свящ. К столетнему юбилею Одессы. Одесский кафедральный Преображенский собор. Исторический очерк с приложением 4 фототиптй. Одесса, 1854 8 д. IV + 123 стр. Ц. 1 р.

Петров Андр. Пятидесятилетие научной разработки славянских источников для биографии Кирилла и Мефодия. (1843–1893). Москва, 1894. 8 д. 56 стр.

Писарев С. Смоленск и его история. Княжеская местность и храм князей в Смоленске. СПБ, 1894. 8 д. 295 + IV стр. Ц. 2 р.

Поддубный И. Русская земля. Сборник для народного чтения. Северный край. (Приходская библиотека). Москва 1894. 8 д. 234 стр. и 1 карта.

Покровский Н.В., проф. Очерки памятников православной иконографии и искусства. СПБ., 1894. Вып. 1 и 2. С 150 рисунками. Ц. 4 р. с пер.

Полевой П. Краткое учебное руководство по русской истории, с картинами и картами в тексте, применит. к программе церк.-приходск. школ, СПБ., 1894. 8 д. 95 стр. Ц. 30 к.

Порфирий Успенский, епископ. Книга бытия моего. Дневник и автобиографические записки. Часть I: 1841–1844 годы. Издан. Акад. Наук и Правосл. Палестинского Общества. Под редакц. П. А. Сырку. СПБ., 1894. 8 д. XIII + 574 стр. Ц. 5 р.

Поселянин Е. Повесть о том, как чудом Божием строилась русская земля. Издан. 3-е, Москва, 1894. 8 д. 128 стр. Ц. 35 к.

Пособие при чтении и изучении Библии в семье и школе. Вып. II. Библейская география и топография. Геология и минералогия библейских стран. Труд и издан. архим. Никифора. Москва, 1894. 8 д. 99 стр.

Путешествие Его Императорского Высочества Наследника Цесаревича и Великого Князя Николая Александровича в 1890–91 гг. Два чтения. СПБ., 1894, 8 д. 56 стр. Ц. 15 к.

Путинцев Мих., прот. Сказания о некоторых сибирских подвижниках благочестия. Издан. 2-е. Москва, 1894. 8 д. 38 стр.

Пшеничков Μ. Ф. Исторические очерки. Крещение Руси, присоединение

—336—

Новгорода и жизнедеятельность преп. Сергия. Казань, 1894. 8 д. 35 стр. Ц. 20 к.

Певцов В., свящ. О святой Земле. Чтение для народа. Издан. 3-е. СПБ., 1894. 8 д. 22 + 16 стр.

Рассказы из русской истории. СПБ. 1894. 8 д. 75 стр. Ц. 15 к.

Родосский Алексей. Описание 432 рукописей, принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии и составляющих ее первое по времени собрание. СПБ., 1894. 8 д. 427 стр. Ц. 2 р. с пер.

Розанов В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. СПБ., 1894. Ц. 1 р. 50 к.

Рубинштейн С.Ф. Хронологический указатель указов и правительственных распоряжений по губерниям Западной России, Белоруссии и Малороссии за 240 лет, с 1652 по 1892 год. Вильна, 1894. ХІІ + 918 стр. Ц. 5 р.

Сборник Императорского русского Исторического Общества. Т. 90-й. Бумаги Комитета, учрежденного Высочайшим рескриптом 6 декабря 1826 г. СПБ., 1894. 8 д. X + 621 стр. Ц. 3 р.

– Т. 91-й. СПБ., 1894. 8 д. XII + 531 стр. Ц. 3 р.

– Т. 92-й. СПБ., 1894. 8 д. XXII + 569 + VI стр. Ц. 3 р.

– Т. 93-й. СПБ., 1894. Ц. 3 р.

Сборник Православный Палестинский. Вып. 37-й (т. II вып. 12-й). СПБ., 1894. 8 д. 546 стр.

Сегал И. Мусульманские секты в Закавказском крае. Тифлис, 1894. 8 д. 66 стр.

Сказание о жизни и подвигах блаженной памяти старца Саровской пустыни иеромон. Серафима. Издан. 2-е. Москва, 1894. 16 д. 36 стр.

Смирнов П., прот. История христианской православной Церкви. Издан. 9-е. СПБ., 1894. 8 д. 248 стр.

Соболевский А.И., проф. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV-XV веках. СПБ., 1894. 8 д. 30 стр. Ц. 40 к.

Соколов М. Опыт аналитико-исторического курса теории словесности с присоединением образцов. Вып. 1-й (курс 1-го кл. духовн. семинарий). Тула, 1894. 8 д. 498 + V стр. Ц. 1 р. 50 к.

Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Издан. товарищ. «Общественная Польза». Т. II. (кн. 6–10). СПБ., 1894. 4 д. 1726 стр. столбн. Ц. за все издан. 18 р.

Сперанский И. Сказания о чудотворных иконах Божией Матери более известных и особенно чтимых в среде православного русского народа. Смоленск, 1894. 8 д. 112 стр.

Сто великих людей. ИздаН.А. Суворина. Кн. II. Солон, Перикл, Александр Великий. СПБ., 1894. 12 д. 153 стр. Ц. 20 к.

– Кн. III. Аннибал, Юлий Цезарь, Марк Аврелий. СПБ., 1894 12 д. 144 стр. Ц. 20 к.

– Кн. IV. Карл Великий, Людовик IX Святой, Вильгельм Оранский. СПБ., 1894. Ц. 20 к.

– Кн. V. Ришелье, Фридрих Великий, Вашингтон. СПБ., 1894. 12 д. 156 стр. Ц. 20 к.

Столетие Одессы. С портретами административных и общественных деятелей и видами Одессы. Одесса, 1894. 8 д. 112 стр. Ц. 25 к.

—337—

Столетие Одессы в картинах. 1794–1894. Одесса, 1894. 8 д. 192 стр.

Суворин А.А. Палестина. Вып. 13-й, 14 и 15-й. СПБ., 1894. Ц. за выпуск 1 р. 50 к.

Тихомиров Е. Минин и Пожарский или освобождение Москвы от поляков в 1612 г. Рассказ из русской истории. Издан. 2-е. Москва, 1894. 16 д. 103 стр. Ц. 20 к.

Токмаков И. Старая и Новая Москва. Год 5-й вып. 2-й. Сборник исторических материалов о Китайской стене в Москве. Москва, 1894. 16 д. 68 стр.

– Исторические сведения о чудотворной иконе Божией Матери, именуемой «Боголюбской», что у св. ворот в Москве, и прочих списках с нее в России. Москва, 1894. 8 д. 47 стр.

– Историко-статистический и археологический очерк гор. Великого Устюга (Волог. г.) с уездом, в связи с историческим сказанием об Иоанне Блаженном, Христа ради юродивом, Велико-Устюжском Чудотворце. Москва, 1894. 8 д. 58 стр.

Турцевич Ар. Русская история (в связи с историей Великого княжества Литовского). Вильна, 1894. 8 д. XI +147 стр. Ц. 50 к.

Устимович М. П. Лович, древняя резиденция и владение примасов Польши. (Историческая заметка). Варшава, 1894. 8 д. 125 стр. Ц. 50 к.

Филевич И. Угорская Русь и связанные с нею вопросы и задачи русской исторической науки. Варшава, 1894. ц. 60 к.

Финляндская окраина России. Сборник статей, очерков, писем, документов и иных материалов. Издал С. Петровский. Вып. 2-й. Москва, 1894. 8 д. XXXIII + 606 стр. Ц. 3 р.

– Царствование Михаила Феодоровича. Издан. 3-е. С портретом. СПБ., 1894. 8 д. 31 стр. Ц 8 к.

Цибульский Ст. Греческие монеты. С рисунками в тексте и с приложен. географич. карты. СПБ., 1894. 8 д. VIIІ + 37 стр. Ц. 20 к.

Чемен К.А. Происхождение и сущность ессейства. Опыт историко-критического исследования. Черкасы, 1894. 8 д. 500 стр. Ц. 2 р. 50 к.

Четыркин Ф. Св. Василий Великий. Издан. 2-е. СПБ., 1894. 16 д. 34 стр.

Чечулин П.Д. Иоанн III Васильевич, великий князь всея Руси. Очерк жизни и деятельности. СПБ., 1894. 8 д. 38 стр.

Чешихин E.В. Краткая история Прибалтийского края. Издан. 2-е, с биографич. сведениями о Чешихине. Рига, 1894. 8 д. 73 стр. Ц. 35 к.

Чтения в Обществе Нестора Летописца. Кн. 8-я. Издана под редакц. Π. В. Владимирова. Киев, 1894. 8 д. 28 + 156 + 108 + 35 стр. Ц. 2 руб. с пер.

– Шимко И.И. Патриарший казенный приказ, его внешняя история, устройство и деятельность. Москва, 1894. 8 д. 361 стр. Ц. 1 р,

Яхонтов А.Н. Царствование Императора Александра I Благословенного, Издан. 2-е. СПБ., 1894, 8 д. 46 стр. Ц. 10 к.

—338—

Боткин А.Я. Причины и предупреждение помешательства. Москва, 1894. Ц. 30 к.

Брютенбер Ферд. Источники пессимизма. Перевод И. Юровского. Издан. 2-е. Одесса 1894. 16 д. 31 стр. Ц. 15 к. (Международная библиотека).

Вундт В., проф. Связь философии с жизнью в последние сто лет. Перевод И. Юровского. Издан. 2-е. Одесса, 1894. 16 д 40 стр. Д. 15 к. (Международн. библиотека).

Гильти Н. Счастье. Популярные очерки по нравственной философии. Перевод с 4-го немецк. издан. Издан. 2-е. исправл. СПБ., 1894. Ц. 50 к.

Гиляревский А., свящ. Пособие к изучению психологии. Издан. 4-е, исправл. и дополн. Москва, 1894. 8 д. 256 стр. Ц. 1 р. 50 к.

Грот Н. Я., проф. Основные моменты в развитии новой философии. Москва, 1894. 8 д. 256 стр. Ц. 60 к

– Нравственные идеалы нашего времени (Фридрих Ницше и Лев Толстой). Издан. 3-е. Москва, 1894. 8 д. 28 стр.

Ельницкий К. Основы начального народного воспитания и обучения. Издан. 2-е, пересмотр. СПБ., 1894. 8 д. 96 стр. Ц. 60 к.

– Методика начального обучения отечественному языку. Издан. 8-е. СПБ., 1894. 8 д. 200 + VII стр. Ц. 75 к.

Жоли Г. Психология великих людей. Перевод с французского. 3-е издан. СПБ., 1894. 8 д. 174 стр. Ц. 60 к.

Кареев Н. Письма к учащейся молодежи о самообразовании. СПБ., 1894. 8 д. 203 стр. Ц. 50 к.

Киркергор Серен. Наслаждение и долг. Перевод с датского П. Г. Ганзена. СПБ., 1894. 8 д. 414 стр. Ц. 1 р.

Ковалевский И.П., проф. Психиатрические эскизы из истории. II. Иоанн Грозный и его душевное состояние. Издан. 3-е. Харьков, 1894. 8 д. 209 стр. Ц. 1 р.

– Нервные болезни нашего общества. Харьков, 1894. Ц. 50 к.

Козловский Ф. Учебник логики. Ч. I. Авалистический вывод главных принципов логики на основании разбора образцов. Киев, 1894. 8 д. IV + 112 + V стр. Ц. 1 р.

– Ч. II. Сокращенное синтетическое изложение главных принципов логики. Киев, 1894. 8 д. 32 стр. Ц. 25 к.

Корниг, д-р. Гигиена целомудрия. Перевел с немецк. д-р Н. Лейненберг. Издан. 2-е. Одесса, 1894. 8 д. 56 стр. Ц. 50 к.

Сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова. Т. ІII. Исследования и статьи по космологии и рациональной психологии. Вып. 2-й. Сергиев посад, 1894. 8 д. 278 стр. Ц. 1 р. 50 к.

Лавриченко К.Г. Родителям и воспитателям. Вопросы воспитания. СПБ., 1894. Ц. 50 к.

Ланге Η.Н. Первая аналитика Аристотеля. СПБ., 1894. 8 д. V + 194 стр.

Мельников-Разведенков П.Ф. Стоицизм и христианство. Лекция. Екатеринодар, 1894. 8 д. 21 стр. Ц. 25 к.

—339—

Металлов В., свящ. Церковное пение как предмет преподавания в церковной школе. Замечания по дидактике и методике церковного пения. Издан. 2-е. Саратов, 1894, 8 д. 56 стр.

Николаевский И. Руководство к изучению главных оснований педагогики. Ч. II. Педагогическая пропедевтика. Издан. 2 е. Москва, 1894. 8 д. 88 стр. Ц. 50 к.

Оршанский И. Позитивизм и контизм. СПБ., 1894. Ц. 1 р.

Пестолоцци. Исповедь. Рига, 1894. Ц. 50 к.

Попов Η.М., проф. Роль и значение психиатрии в современной науке и жизни. Вступительная лекция. Казань, 1894. 8 д. 22 стр. Ц. 30 к.

Прёльс Р. Эстетика. Перевод с последн. немецк. издан. Д.В. Владимирова под редакц. и с дополнит. статьей В. Чуйко. СПБ., 1894. 8 д. VI + 340 стр. Ц. 1 р. 20 к.

Рише Шарль, проф. Опыт общей психологии. Популярное пособие при изучении психологии. С рисунками в тексте. Перевод с последн. издан. Н. Федоровой. СПБ., 1894. 8 д. 216 стр. Ц. 80 к.

Род Эдуард. Вопросы жизни. Перев. с французск. О.Н. Хмелевой. Москва, 1894. 8 д. 179 стр. Ц. 60 к.

Светлов П.Я., свящ. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПБ., 1894.

Смайльс С. Самообразование умственное, нравственное и практическое, с дополнительной статьей «Русские деятели». (Самодеятельность). Перевод с дополнен. Влад. Вольфсона. СПБ., 1894. 8 д. XVI + 397 стр. Ц. 1 р. 25 к.

Соколов М.Е. Введение в философию. Петровск, 1894. Ц. 10 к.

Суперанский М. Как открывать и устраивать народные библиотеки и читальни. Симбирск, 1894. 8 д. 41 стр. Ц. 25 к.

Фенелон. О воспитании девиц. СПБ., 1894. 8 д. 91 стр.

Фулье А. Психология мужчины и женщины и ее физиологические основания. Одесса, 1894. 16 д. 62 стр. Ц. 25 к. (Международная библиотека №№ 17-й 18-й).

Шопенгауер А.О возрастах человека. Одесса, 1894. 16 д. 32 стр. Ц. 15 к. (Международн. библиотека).

—29—

евдемонисты и утилитаристы стараются вывести нравственность из эгоизма, на том основании, что личный интерес человека, простой эгоистический расчет пользы, побуждают его поступать нравственно, потому забота о своем личном благосостоянии (эгоизм) неразлучна с заботой о благосостоянии других (альтруизм). В этом сущность их морализма. Герберт Спенсер, глава современного евдемонизма, советует, в случаях столкновения эгоистических интересов с альтруистическими, рассчитывать и взвешивать полезные и вредные последствия их для себя лично и для других людей; но это значит вступать в сделку с совестью, торговаться с ней, требовать от нее уступок в сторону эгоизма; такая сделка (компромисс) с совестью сама по себе безнравственна и возмутительна. Без глубокого сознания правды и добра, без идеи долга – нет для человека нравственного выхода из этого столкновения. Но против идеи долга всего более вооружаются евдемонисты; они объясняют происхождение нравственных идей влиянием привычки, страха пред общественным мнением, государством, предпочитают действию по долгу – действие по непосредственному влечению доброго чувства. Но, во 1-х, если бы в нашей природе не было изначала заложено нравственных идей, то никакие внешние влияния не могли бы произвести и создать их; внешние влияния действуют только на развитие их; во 2-х, каким образом евдемонисты могут говорить о непосредственном альтруистическом чувстве, когда в основу нравоучения поставляют эгоизм? В-третьих, сознание долга, обязательности, может иметь место там, где есть цель, которой человек стремится достигнуть. Но никак нельзя сказать, чтобы человечество достигло той цели, которую указывают ему евдемонисты, т. е. всеобщего благосостояния, – действия по непосредственному доброму чувству. Следовательно, и с их точки зрения понятие долга не устранимо, если даже под именем доброго чувства разуметь простую привычку поступать сообразно с законом, внешнюю законообразность, но не более характерную особенность лицемерного фарисейства.

в) Есть еще одно, широко распространенное в настоящее время направление, которое можно назвать морализмом

—30—

идеалистическим. В сущности, это направление есть тоже самое, которое известно под именем идеализма и эстетического мистицизма и в конце концов совершенно сливается с этими последними направлениями. Особенность идеалистического морализма состоит только в том, что, по его воззрению, свойственная нашему разуму идея о Боге имеет свою реальную основу исключительно только в нравственных требованиях человеческой природы, а потому религия есть дело только нравственного убеждения; истины религии имеют только нравственную достоверность, но не могут быть подтверждаемы никакими соображениями разума и быть предметом его убеждений. Основание этому воззрению положил Кант, по которому нравственное доказательство есть единственное доказательство бытия Божия, а последователи Канта, в особенности новейшие – (неокантисты), развили его. Это воззрение напоминает положение средневековой схоластики: что истинно в богословии, то ложно в философии и наоборот. Истина одна. В этом разделении одной истины хотят видеть ту выгоду, что, устраняя всякое участие разума в религиозном знании, устраняют и все возражения против него со стороны рационализма. Но выходит нечто худшее: вера в истину без убеждения в ней. Морализм идеалистический переходит в эстетический мистицизм, отождествляя религию с поэзией, или, что тоже – в иллюзионизм. То, что составляет безусловное добро для совести, то самое есть безусловная истина для разума и высшее благо для сердца.

Исследуя основные и существенные потребности и стремления человека, открывающиеся в его разуме, сердце и совести, мы видели, что они сопровождаются уверенностью в бытии верховного Существа – Бога, Который есть истина для ума, блаженство для сердца и безусловное добро для совести. Эта общая им уверенность достигает своей полноты и твердости, когда все душевные силы: разум, сердце и воля с основным ее законом, внушаемым совестью, объединяются и действуют в неразрывном союзе между собою, и называется верой. Рассматриваемая в психологическом отношении, вера представляет собою их единство, в котором каждая душевная сила чувствует нераздельно с другими силами, есть корень нашего духовного

—31—

бытия. Объединение разума, сердца и води необходимо в религиозном отношении к Богу, как показывают слова Иисуса Христа: «возлюбиши Господа Бога Твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем умом твоим, и всею крепостью твоею».

Вера не есть что-либо противоположное знанию, как думали язычники, упрекавшие христиан, будто они, требуя веры, унижают знание; она не состоит в слепом доверии к словам других, без участия разума со стороны верующего. В вере действует и разум, убеждаясь в истине, в силу ее непосредственной очевидности, без всяких других доказательств. Так разум убеждается в истинности аксиом, которые не доказываются, но сами служат доказательством других положений и обусловливают собою самую возможность употреблять доказательства. Доказывать какое-либо положение – значит поставлять его в связь с очевидной истиной, непосредственно убедительной для разума. Особенной силой такого непосредственного убеждения отличаются даровитые люди, изобретатели, великие исторические деятели в разных областях жизни. Непосредственное убеждение в истине, замечаемое у них, можно назвать в общем смысле верой. Прежде нежели она обнаруживается в их многообразной деятельности, облекается во всеоружие положительных доказательств и твердого здания, – она присуща их разуму, хотя другим их уверенность кажется заблуждением. В большей или меньшей мере способность непосредственно убеждаться в истине принадлежит всем людям. Без этого убеждения невозможно никакое познание, – если даже понимать веру в смысле простого доверия, например, ученика к своему учителю; без этого доверия, замечает блаженный Феодорит (епископ Кирский V-го века), ученик не мог бы знать и азбуки. Климент Александрийский называет веру «предварительным восприятием истины» (πρόληψις τῆς ἀλήϑείας); пророк Исаия говорит: «аще не уверите, ниже имате разумети». Такой же смысл имеет выражение: «credo, ut intelligam». В вере участвует не один разум; одно холодное признание истины разумом еще не есть вера; и «бесы веруют и трепещут», говорит ап. Иаков (2:19); необходимо участие сердца, которое

—32—

сообщает вере живость и искренность; но и этого участия сердца недостаточно для веры: «вера без дел мертва» (Иак.2:20). Вера в Бога есть сила практическая, обязывающая и возбуждающая волю, требует участия совести. Поэтому вера есть такое убеждение в истине бытия Божия, в котором участвуют и сосредоточиваются все душевные силы: разум, сердце и совесть. И всякое искреннее убеждение требует участия всех сил души, разума, сердца и воли; иначе оно не есть убеждение; тем более вера в Бога, как убеждение религиозное, исходящее из глубины человеческого духа, убеждение в бытии Всевышнего Существа, Бога, требует не участия только, но и сосредоточения всех душевных сил. Вера может начаться в каждой из наших душевных сил, в разуме, в сердце и в совести, но только тогда, когда возбуждение к ней, начавшись в одной силе, сообщается и всем остальным, иначе она не получает своего психологического образования, не есть вера. Вера начинается в разуме особенным прояснением мысли о величии Божием, всемогуществе, благости и других божественных свойствах; многие уверовали в Иисуса Христа, слушая Его беседы, видя его чудеса. Многие из ученых обратились к вере путем философских исследований после долгого искания истины; напр. св. Иустин-мученик, Климент Александрийский, блаженный Августин. Но если начавшись в разуме, она не проникает в сердце, не затрагивает совести, то она и не возникает. Царь Агриппа, слушавший Ап. Павла, как видно, был убежден его доказательствами в пользу Христианства, но не сделался христианином: вера в нем не возникла. Вера начинается и в сердце чувством благодарности, благоговения к Богу. Сколько есть людей, проявляющих сильные и живые религиозные чувствования; они «с радостью приемлют слово Божие» (Мф.13:20), но слово не производит в них плода, потому что одного религиозного чувства недостаточно для возникновения веры. «Не сердце ли наше горело в нас», говорили ученики, шедшие в Эммаус вместе с воскресшим Иисусом Христом; однако же веры в то время у них еще не было, потому что молчал ум, они не узнали Его (Лк.24:16); но когда у них открылись

—33—

глаза, и они узнали Его, то вера возникла; она же и побудила их тотчас возвратиться в Иерусалим. Вера начинается в совести сознанием виновности пред Богом, сокрушением о грехах и это наиболее общий и обыкновенный повод к возникновению веры. Проповедь Спасителя началась воззванием к совести: «покайтеся и веруйте в Евангелие» (Мк.1:15). Один из разбойников, распятых вместе с Иисусом Христом, исповедал веру в Него, сознавая свою греховность и неповинность Иисуса Христа. Наш русский великий князь Владимир решился принять христианскую веру, когда, при взгляде на изображение мук грешников, в нем заговорила совесть. Но если голос совести не сопровождается соответствующими расположениями в сердце и представлениями в разуме, – вера не возникает. Когда фарисеи привели к Иисусу Христу одну грешницу и сказали: «Моисей в законе повеле таковые камением побивати. Ты же что глаголеши?» (Ин.8:5), Иисус Христос сказал им: «иже есть без греха в вас, прежде верзи камень на ню» (ст. 7). Они же, слышавше и совестью обличаеми, исхождаху, един по единому, наченше от старец до последних» (ст. 9). Обличение совестью не привело их к вере. Другой подобный случай: когда Апостол Павел говорил римскому правителю Сирии, Феликсу, о правде, о воздержании, о будущем суде, то Феликс пришел в страх и ответил: «теперь пойди, а когда найду время, позову тебя»; но этого не случилось (Деян.24:25). Способ возникновения веры показывает, что вера возбуждается самим Предметом веры. В этом смысле она есть духовный орган, воспринимающий впечатления высшего, невидимого мира или, что тоже, религиозный орган в душе человека. В этом же смысле бл. Феодорит называет веру: «invisibilium apprehensio», κατάληψις ἀοράτων – восприятием невидимого, и Климент Александрийский: «virtus infusa» – сила, сообщенная извне. Ап. Павел определяет веру: уповаемых извещение – (ὑπόστασις – реальная основа), вещей обличение (ἔλεγχος – убедительное доказательство, удостоверение) невидимых (Евр.11:1).

Стремления и потребности нашего духа даны нам вместе с нашей природой, зависят не от нас, а от Того,

—34—

Кто нам дал такую, а не иную природу и вложил в нее такие, а не иные потребности и стремления. Они сопровождаются непосредственною уверенностью в бытии Совершенного Существа, к Которому они обращены. Разбирая эту уверенность, мы нашли в ней доказательства присутствия впечатлений, производимых на наш дух непосредственным действием Всевышнего Существа, или откровение Божие в нашем духе. Все это в самом человеке. Есть ли же вне человека в объективной, независимой от него среде, указание на Предмет, соответствующий его религиозным стремлениям и потребностям, его идее о бесконечно-совершенном Бытии, – это вопрос о Божественном Откровении.

С понятием о религии неразрывно связан вопрос о Божественном Откровении. Под именем Божественного Откровения разумеется такое действие Божие, которым Он делает Себя явным человеку, дает ему знать о Себе и таким образом вступает в отношение к нему. В этом смысле Божественное Откровение дано человеку в самой природе человека, в его разуме, сердце и совести. Но это откровение внутри самого человека; об этом внутреннем откровении Ап. Павел говорит: «Разумное Божие (то, что можно знать о Боге) яве – (φανερόν) есть в них, Бог бо явил есть (ἐφανέρωσε) им». Но кроме этого откровения, весь мир называется книгой Откровения Божия. «Невидимая бо Его от создания мира, говорит Апостол, твореньми помышляема (чрез размышление о творениях) видима суть и присносущая сила Его и Божество (Рим.1:19–20). Простой взгляд на мир, особенно созерцание величественных картин и явлений природы наполняют душу чувством благоговейного изумления и восхищения и возбуждают мысль о беспредельном и всесовершенном¹⁰⁸⁵.

—35—

Необъятная ширь, представляемая океаном, вершины гор, выше и выше уходящих в небеса, долины, развертывающиеся одна за другой, необозримая даль и уединение пустыни, сумрачная глубина первобытных лесов, усеянное звездами небо и проч. наполняют душу чувствами, которые выражаются в псалмах Давида: «Дивны дела Твоя, Господи!.. Чудно имя Твое по всей земли». Это откровение Божие известно под именем естественного. Переходя от непосредственного созерцания мира к размышлению и исследованию, человек не может не задаваться вопросом о причине мира и его устройстве. Отсюда два доказательства бытия Божия: космологическое и телеологическое.

1) Космологическое доказательство основывается на законе причинности и заключает от бытия твари к бытию Творца, т. е. от действия к его причине. Как доказательство для всех понятное и доступное, оно известно с глубокой древности. Оно разнообразно выражается в весьма многих местах Св. Писания; достаточно указать на небо, землю и на все что в них, чтобы дать понять каждому, что рука Господня сотворила сие (Иов.12:9). Греческие философы рассуждали о начале всего сущего. Аристотель учил о Перводвижителе по отношению к материи, которая неподвижна. Каждое явление, каждая вещь имеет свою причину, которая, в свою очередь, есть действие другой причины, и т. д. Переходя от одной условной причины к другой, также условной, разум не может остановиться ни на одной из них и заключает к бытию причины безусловной, которая не есть действие какой-либо другой причины, потому есть причина безусловная. Ни одна из причин, существующих в мире, не может быть безусловной причиной мира, потому что все они обусловливают одна другую; а потому причина мира должна быть вне мира и выше мира, как причина безусловная. И так, по вопросу о причине мира нашему разуму предстоит: или признать бытие причины безусловной, т. е. бытие Божие, или отказаться от разрешения этого вопроса, т. е. отказаться от основного своего требования.

Против космологического доказательства бытия Божия делает возражение Кант; по духу своей критической философии, он старается а) показать нелогичность, или не-

—36—

правильность заключения, делаемого от конечного и условного к бесконечному и безусловному, потому что в этом заключении полагается больше, нежели заключается в его основании. Но а) из существа самого вопроса о причине мира необходимо следует, что причина мира не может заключаться в самом мире, что она вне-мирная и вышемирная. б) Заключение здесь идет не дедуктивным путем, а индуктивным, т. е. не от причины к действию, а наоборот – от действия к причине. в) Другое возражение Канта: будто, говоря о безусловной причине мира, мы поставляем ее в связь с условными причинами, действующими в мире, и тем самым низводим ее в ряд этих условных причин. Но это можно сказать о сущности, которая всегда тесно связана со своими проявлениями, а не о причине. Мы и не говорим, что сущность мира есть безусловная. Между причиной и действием нет такого отношения, по которому они сливались бы в одно бытие, как сущность и явление. Иное, напр., дело явления грозы: гром и молния, и иное ее действие; напр. гроза убивает, производит пожар.

Материалисты отрицают необходимость искать первую, или безусловную причину мира. Они думают удовлетворить законному требованию причинности, не выходя из самого мира и указывая на совокупность явлений мира, в которой можно найти объяснение каждого явления, в частности. Но а) требование нашего разума знать причину одинаково законно, как по отношению к каждому явлению, так и по отношению к их совокупности. Исследуя причины явлений в их совокупности, мы приходим только к познанию связи явлений между собой, их взаимоотношения, устройства и всего порядка в мире, но не к познанию причины мира; вопрос о причине остается еще открытым. Так отвечает на это возражение английский ученый Карпентер в своей речи на съезде английских естествоиспытателей в 1872 году. б) Материалисты, в особенности позитивисты и эволюционисты говорят, что безусловное не познаваемо для человека, – потому что не только не есть предмет наблюдения, но не может быть и предметом исследования, разум может составлять о нем понятия только отрицательные, каковы: бесконечное, без-

—37—

условное, но ничего не может сказать о нем положительного. Но а) наблюдение или размышление о мире, руководимое разумом, не может не привести к убеждению в необходимости безусловной причины для объяснения бытия мира, так как ни одна из условных причин, существующих в мире, не в состоянии дать этого объяснения. Безусловная Причина мира есть вечная всемогущая причина бытия мира и всего, что в нем есть, следовательно, обладает всеми совершенствами, какие замечаются в мире, в безусловном смысле. Этого достаточно для космологического доказательства. К мысли о необходимости безусловной причины для объяснения бытия мира приходят сами эволюционисты. Спенсер говорит: «чем более углубляешься своим рассуждением в тайны бытия, тем они таинственнее и изумительнее; остается только безусловная уверенность, что находишься в присутствии бесконечной и вечной Силы, которая есть источник всех вещей». «Сила мышления неизбежно ведет нас за пределы всего условного к бытию безусловному. Мы знаем, что безусловная сила есть, но не можем знать, что такое она есть».

2) Пантеисты и материалисты, собственно, учат о начале, из которого раскрывается мир, или о сущности его, а не о причине. Начало, от которого происходит что-либо, есть, по-видимому, тο же, что и причина, однако же этих терминов нельзя отождествлять и смешивать между собой. Причина всегда понимается по отношению к бытию известного явления или вещи, а начало – по отношению к развитию ее, и не устраняет понятия причины. Смешивая эти термины, пантеисты и материалисты могут говорить только о развитии мира из данного начала, а не о причине мира.

а) Пантеисты понимают безусловную Причину мира в смысле безусловного начала мира: признают Бога началом или сущностью мира, которая развивается, или проявляется в мире, и только проявляясь в мире, получает действительное бытие. Но что такое божественная сущность сама по себе, до проявления своего в мире? Она не более как «potentia» – возможность проявления, идея, которая существует в нашем разуме. Пантеизм, как было уже сказано, смешивает идею о Боге с самым Боже-

—38—

ством и не в состоянии выступить из сферы субъективизма. Очевидно, у пантеистов дело идет о начале развития мира, а не о причине. Но начало это, развиваясь в мире, вместе с миром подчинено условиям развития, – следовательно, не есть безусловное. Отсюда противоречия в пантеизме; он приписывает Божеству то действительное бытие, то возможное, в смысле потенции; именует Его то безусловным, то несовершенным, приписывая Ему необходимость развития.

б) Материалисты, также как и пантеисты, говорят, собственно, о начале мира, а не о причине его. Они признают началом мира материю. Но, а) этим не устраняют вопроса о причине мира. Что такое материя? Материалисты не дают ответа на этот вопрос, неопределенно называя ее субстратом явлений, подлежащих внешним чувствам. Материя состоит из атомов; если атомы делимы до бесконечности, то не получается никакого представления о материи, потому что единица, разделенная на бесконечность, равняется нулю (1/∞=0); а если признать их неделимыми, то необходимо признать их нематериальными, не имеющими протяжения. Материалисты (Бюхнер и Фохт) и эволюционисты называют материю вечной, потому что она не разрушается, а переходит из одного состояния в другое. Но при этом неизбежен вопрос: какое ее первоначальное состояние и откуда оно? При том вечное не может быть началом развития, ни в смысле грубого материализма, потому что материи свойственно состояние неподвижности, из которого она не может выйти без внешнего повода или толчка (еще Аристотель учил о Перводвижителе), ни в смысле эволюционизма, потому что вечное неизменяемо. – Остается признать значение космологического доказательства, по которому от бытия твари заключаем к бытию Творца как безусловной, выше-мирной причины мира. Безусловное бытие обладает безусловными совершенствами, как причина (via causalitatis-eminentiae) всего совершенного в мире, чуждая всех ограничений и недостатков (via negationis). В этом смысле нужно разуметь слова Ап. Павла о естественном откровении; через размышление о тварях для нас открывается вечная сила Божия, как безусловная причина мира, и Божество, как

—39—

безусловно совершенное бытие. Но совершенства Божии познаются прямее из следующего доказательства бытия Божия.

3) Телеологическое доказательство бытия Божия, основываясь на факте существования гармонии в мире, объясняет гармонию из целесообразности, т. е. употребления средств для достижения этой цели, т. е. гармонии и от целесообразности заключает к бытию Верховного Разума, устроившего мир. Познавая мир во всем разнообразии его устройства, мы познаем разумность, уже существующую в мире и вложенную в него Премудрым Устроителем его. Если бы в мире не было разумности, независимо от нас и прежде нас, – то мы не могли бы ничего познавать в нем, потому что мы можем познавать только разумное; в чем нет разумности и смысла, того мы не можем и познавать. Телеологическое доказательство бытия Божия сложнее и труднее, нежели предыдущее, космологическое, – тем не менее, оно в главных своих чертах общедоступно и общепонятно. В Священном Писании, особенно в книге Псалмов, места, его выражающие, многочисленны: «Вся премудростью сотворил еси» (103:24) «Благ Господь всяческих и щедроты Его на всех делех Его» (144:9). Из древних философов известны развитием этого доказательства Сократ, Платон, Аристотель. Из новых – Лейбниц, который формулировал его, указав на различие между: «causa efficiens» и «causa finalis», еще сделанное Аристотелем. Писания святых отцев, Василия Великого, Григория Нисского, известные под именем: «Шестодневов», представляют в толковании на первую главу книги Бытия, развитие телеологического доказательства изображением всемогущества, премудрости и благости Божией в устройстве мира. В Англии за сочинения на эту тему установлены премии Бойля и Бриджеватера, которые содействовали появлению богатой литературы по этому предмету.

Мы сначала изложим положительные доказательства целесообразности и разумности в мире, затем разберем делаемые против нее возражения, и, наконец, те воззрения, на которых основываются эти возражения.

а) Где существует гармония и порядок, так усматривается нечто целое, которого все части суть средства,

—40—

необходимые для достижения цели, т. е. гармонии. Выбор и приспособление средств для достижения цели указывают на намерение или идею, план и умение, или разумную способность выбирать и приспособлять средства для цели. В этом смысле цель называется «causa finalis», потому что она выражается в конце действия, а не в начале его, как «causa efficiens», а до окончания действия существует только в разуме, как мысль и намерение. В таком виде целесообразность существует, бесспорно, в делах человека, как существа разумного и сознательного. Поэтому от каждой ничтожной вещи, сделанной человеком, мы всегда безошибочно заключаем к присутствию человека, – напр. на острове, по-видимому, необитаемом. Вне человека гармония и целесообразность наглядно выражаются в мире органическом, – в растениях и животных. Организм представляет собой такое целое, в котором все части и органы чувств строжайшим образом приспособлены к свойственным им отправлениям, и как каждый орган, так и все вместе, служат для жизни и потребностей организма. Глаз, напр. устроен для восприятия впечатления света и внешнего вида предметов; для этой цели он имеет устройство, обличающее в устроителе глубочайшее знание законов оптики¹⁰⁸⁶. Такое устройство органов есть преднамеренное, потому что глаз образуется до соприкосновения его со светом, ухо до соприкосновения со звуком и проч. Вследствие целесообразной связи между органами или частями одного организма известный естествоиспытатель Кювье мог по одной кости допотопного животного воспроизвести весь его организм. Части служат для целого; они раскрываются и образуются из зародыша, в котором заключена идея организма и план его развития (Клод Бернар). Кто же в организме поставил цель, премудро устроил его, приспособив все части и органы к его жизни? Это дело премудрого Творца: «Зело углубишася помышления твоя, Господи!» (Пс.91:6), восклицает Давид. Не меньшая пра-

—41—

вильность и целесообразность замечается в действиях животного, известных под именем «инстинктивных». Пчелы строят соты с геометрической правильностью фигур; муравьи, бобры устраивают свои жилища с изумительным приспособлением для своих потребностей; птицы также искусно вьют гнезда и т. д. Во всех этих действиях очевидна цель, план, изумительно правильный выбор и употребление необходимых средств для цели. – При всем том мы не можем приписать животным разумности и сознательности, а относим их целесообразные действия к инстинкту (instingvere – побуждать), как делу природы, и отличаем их от разумных действий человека, который сознательно поставляет цели, обдумывает средства, ведущие к ним, изучает их и улучшает. Напротив, инстинктивные действия животных всегда безошибочны и одинаковы, всегда применяются только к известным целям, в известном круге явлений. Разумность, замечаемая в инстинкте, так же как и разумность в строении организма, должна быть приписана Верховному Разуму.

Труднее заметить целесообразность в сфере явлений природы неорганической. Поль Жане говорит: «Когда я смотрю на горную цепь Альп и вижу разнообразные, иногда странные формы вершин, то для меня возможно знание причин, но отнюдь не целей». Но (как мы уже сказали) целесообразность существует только там, где усматривается что-либо связное, целое, состоящее из соединенных между собой частей, одним словом, гармония. А гармония усматривается в общем составе мира, который есть стройное целое, – в изумительной, математической точности движения небесных тел, распределенных в мировом пространстве по плану, который выражается в отношениях между собою планет солнечной системы и в отношениях между собой целых систем. Та же правильность и законосообразность замечается в устройстве земной поверхности, в распределении суши и воды, в движении ветров, образовании дождя и проч. Все в мире расположено мерой, числом и весом (Прем.11:21). Элементы вещества способны к бесконечным сочетаниям, но они сочетаются в определенных количествах, – химические элементы сочетаются в известных, постоянных

—42—

числовых отношениях. Такое расположение указывает на выбор для цели.

Целесообразная связь существует между миром неорганическим и органическим и состоит в приспособлении первого к жизни и потребностям последнего, – от этого приспособления происходит благо живых существ. Ульрици замечает, что иное распределение вод и суши на нашей планете истребило бы на ней растения и живые существа. Малейшее изменение составных элементов воздуха сделало бы невозможным дыхание. Если бы земля, по Фарадею, имела плотность Юпитера или Сатурна, то, вследствие чрезвычайной силы притяжения, движение настоящих обитателей земли было бы крайне затруднительным (заяц мог бы только ползать, орел – летать, как курица). Каждому роду и виду животных свойственна такая, а не иная почва, климат и другие физические условия, которые, сами по себе, конечно, не заботятся о жизни органических существ. Во всем этом нельзя не усматривать откровения благости и премудрости Того, Кто дает пищу всякой плоти (Пс.125:25). Все силы и элементы мира действуют каждая порознь, по свойственным ей законам, но, как бы сговорившись, действуют так, что происходит всеобщая гармония. Заключение, самое логическое следует к бытию Верховного, премудрого и всеблагого Зиждителя мира.

Учение о целесообразности стоит в тесной связи с христианским, вообще с религиозным миросозерцанием, и отличает его от механического миропонимания материализма, позитивизма и эволюционизма. Потому нельзя не обратить внимания на возражения их против учения о целесообразности. Так: а) они указывают на невозможность знать цели весьма многих явлений в мире органическом; напр. – для чего у оленя мешающие ему рога, у павлина – хвост и т. д. Но известно, что целесообразность усматривается только там, где усматривается гармония. Знание причин явлений, справедливо говорит Карпентер, приводит к познанию связи между явлениями порядка и гармонического устройства в мире; следовательно, пока не выяснена эта связь, до тех пор невозможно знание целей. Фейэрбах усиливается показать недостаточность

—43—

некоторых объяснений цели, – напр., бровей, ресниц у человека и отсюда заключает о невозможности познания целей. Но неудачные указания цели ничего не говорят против целесообразности вообще, равно как и неудачные объяснения причин явлений не могут быть возражениями против самого закона причинности. – Ответом на подобные возражения служит указание на симметрию, красоту, замечаемую в мире, без отношения к потребностям организма.

б) Указывают на бесполезность и ненаучность исследования целей в природе; истинно-научное знание есть знание причин, а не целей; знание цели необходимо в науках прикладных. Врачу, напр., недостаточно знать свойства тех или других веществ, но надобно применить их для цели врачевания. Но и в теоретическом отношении, исследуя причины явлений, мы познаем связь между ними, определяем их значение и цель. Вопрос о значении столь важный в науке, тесно связан с учением о целесообразности. Равным образом, – усматривая целесообразность, мы приходим к познанию причин и законов явлений. Так поступил Гарвей в исследовании кровеносной системы. Естествоиспытатели не довольствуются наблюдениями, но делают попытки, т. е. действуют по цели.

Все эти возражения имеют в своем основании тот или другой вид материализма, в особенности позитивизм и эволюционизм. Отрицая целесообразность в мире, эти учения объясняют все разнообразное устройство мира законом механической необходимости. Количество и качество вещества в его движении и развитии – общая причина всех явлений в мире. Существуют только причины и результаты такого или иного сочетания вещественных элементов. Но, а) из этой теории необъяснима общая гармония мира и благо живых существ, для которых в механическом сочетании вещественных элементов находятся условия жизни. Как было уже сказано, этого результата нельзя объяснить из сил механических: это результат преднамеренный, который называется целью. Иначе гармония и благо живых существ были бы делом случая. – Случай, случайность есть такое явление, которое необъяснимо из начал известного воззрения, следовательно, ука-

—44—

зывает на его недостаточность. Нельзя также сказать, чтобы гармония и благо живых существ были случайным придатком к механическому ходу и развитию мира, потому что бытие живых существ есть несомненный факт, который имеет свое место и значение в мировом порядке. b) Происхождение различных организмов, приспособление их к необходимой для них среде, эволюционизм объясняет естественным подбором, наследственностью; но эти объяснения, каковы бы они ни были, указывают на цель – сохранение и продолжение жизни.

Если эволюционизм отвергает существование целей в мире, то Гартман в своей «философии бессознательного», напротив, признает их и приводит весьма много доказательств целесообразности. Но в поставлении целей, в целесообразном устройстве мира он не видит доказательства бытия Верховного разума и премудрости Творца. Словом, он называет Верховную творческую силу – бессознательной. Гартман опирается на факте инстинктивной, бессознательной, хотя и целесообразной деятельности животных, – и на факте чуждого сознания и инстинкта, целесообразного движения в царстве неорганической природы. В виду повсюдного господства бессознательной целесообразности в мире, за исключением одного человека, Гартман придал ей всеобщее и даже безусловное значение, приписав бессознательность самому безусловному Бытию.

Но а) только в сфере человеческих сознательных действий целесообразность является в полноте своих моментов и получает объяснение. Человек, как существо, одаренное разумом, сознательно поставляет цели, сознательно избирает и употребляет средства для достижения их, потому его целесообразная деятельность вполне понятна. Напротив, в инстинктивных действиях животных мы видим целесообразность, но не можем для объяснения ее приписать животным разумности, потому относим ее к действию Верховного и Премудрого Устроителя мира, равно как и целесообразность, существующую в устройстве мира. Не обращая внимания на целесообразность, свойственную человеку, при объяснении целесообразности вообще, Гартман ставит чело-

(Продолжение следует)

—225—

ковного права. Часть 1. Введение. Т. 1. Харьков, 1893 года». Приказали: Экстраординарного профессора Императорского Харьковского Университета Михаила Остроумова, удостоенного Советом Московской Духовной Академии степени доктора церковного права, за сочинение: «Очерк православного церковного права, часть 1. Введение. Том 1-й» утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде протоиерея Парвова, в таковой степени; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Определили: Приготовив профессору М.А. Остроумову докторский диплом, препроводить его по принадлежности.

III. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Июл. 20. В совет академии» отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 18 июля сего года за № 3794.

«Воспитатель Его Императорского Высочества Великого князя Георгия Александровича Генерал от Инфантерии Данилович сообщил мне, что Государю Императору благоугодно было повелеть командировать профессора Ключевского, в исходе декабря текущего года, в Абастуман, для продолжения занятий по политической истории с Великим Князем Георгием Александровичем. На время командировки профессор Ключевский сохраняет все содержание, получаемое им в Московской Духовной Академии и сверх того, четыре тысячи рублей из сумм Великого Князя Георгия Александровича.

О таковом Высочайшем повелении долгом поставляю объявить Вашему Высокопреосвященству, для надлежащего исполнения».

Определили: О последовавшем Высочайшем повелении сообщить ординарному профессору Академии В.О. Ключевскому.

IV. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета Академии от 16 июля сего года: «Июл. 23. С первой части определения (А) прислать мне копию; во второй части определения пункты II и ІII-й (второй и третий) утверждаются».

Справка: 1) В первой части определения означенного журнала было изложено следующее: I. А) Благопочтительнейше донести Его Высокопреосвященству следующее: из лекций, читанных в 189³/₄ учебном году студентам четвертого

—226—

курса в количестве сначала двенадцати, а потом (с февраля месяца до 5 апреля) четырнадцати в неделю, священник Феодор Преображенский слушал не все, а только те, которые были читаны в пятницу или субботу, по четыре лекции в тот и другой из этих дней. 2) Совет Академии, ходатайствуя о сохранении за священником Преображенским права держать выпускные экзамены для получения богословской степени, не опускал из внимания естественных в положении Преображенского затруднений к исправному посещению лекций и имел в виду, что зачисление его в слушатели желательно было не только для слушания лекций, но и для приобретения права пользоваться при написании диссертации книгами академической библиотеки. Доставление о. Преображенскому этого права желательно было, с одной стороны, потому, что он занимал первое место среди своих товарищей, а с другой – и главным образом потому, что его семестровые сочинения давали Совету Академии достаточное основание ожидать от него представления диссертации, выдающейся по своим научным достоинствам. 3) Что же касается изучения о. Преображенским предметов четвертого курса, то Совет Академии имел в виду, что он будет в состоянии пополнить по студенческим записям пробелы в слушании лекций, по подобию бывших раньше примеров в Московской и С.-Петербургской Академиях, когда Высшее духовное Начальство разрешало или посторонним лицам прямо искать богословской степени, сдавая экзамены по всем предметам в продолжение одного или двух лет (напр. в Московской Академии – врачу Колесову в 1893 году и законоучителю Сергиево-Посадской прогимназии священнику Алексею Смирнову в 1892 году), или вышедшим совсем из Академии по переходе на четвертый курс студентам держать экзамен выпускной и получить соответствующую успехам богословскую степень (напр. студенту Васильеву в 1893 г. в С.-Петербургской Академии). 4) Совет Академии считает долгом справедливости упомянуть и о том, что сам же Совет подал студенту Преображенскому, как лучшему по учебным успехам из всех его товарищей, надежду, что, оставляя Академию для поступления на место своего умершего отца и принимая на себя обязанность иметь попечение об осиротевшей семье, он не утратит возможности получить соответствующую его успехам ученую степень». 2) Требуемая копия послана Его Высокопреосвященству 26 июля сего года.

—227—

3) В пункте II второй части определения было изложено следующее: об оставлении при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр окончивших в текущем году курс кандидатов Леонида Соколова и Ивана Романова – сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений; в пункте III той же части – следующее: по изготовлении студентам, утвержденным в степени кандидата богословия и звании действительного студента, установленных дипломов, отослать их вместе с другими документами в подлежащие духовные консистории.

б) Отношение Канцелярии Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 21 июля за № 3851: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 текущего июля, докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определены на духовно-учебную службу кандидаты Московской Духовной Академии Сергей Левитский преподавателем психологии и соединенных с нею предметов в Олонецкую духовную семинарию и Петр Суринов учителем по русскому языку в 1-й параллельный класс Новочеркасского духовного училища, с окладом жалованья положенным для учителей из студентов духовной семинарии.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету Академии для зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутым лицам, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде».

Справка: По распоряжению о. Ректора Академии означенным кандидатам сообщено о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Прошение профессорского стипендиата И.М. Громогласова:

«Так как 15 августа текущего года срок моего стипендиатства оканчивается, то покорнейше прошу Совет Академии возбудить, если это возможно, надлежащее ходатайство о назначении меня на освобождающееся к этому времени место преподавателя латинского языка в Московской Духовной Семинарии, а если это не состоится, то на должность преподавателя семинарии по богословским или историческим наукам, а из древних языков – по латинскому, предпочтительно в один из университетских городов Европейской России. Побуждения, заставляющие меня просить о назначении в университетский город, обусловливаются характером исследования, над окончанием которого я теперь работаю».

—228—

Справка: 1) По § 56 устава Духовных Академий: «если приготовлявшийся к преподавательской должности в Академии по каким-либо обстоятельствам не займет оную, то установленным порядком назначается на соответствующую предмету его занятий преподавательскую должность в одной из духовных семинарий». 2) По § 56 устава духовных семинарий «преподаватели семинарии определяются на должности в течение всего учебного года, Обер-Прокурором Святейшего Синода, по докладам Учебного Комитета, из них лица, имеющие священный сан, определяются на сии должности, перемещаются из одного учебного заведения в другое и увольняются от службы Святейшим Синодом». 3) Профессорский стипендиат И.М. Громогласов в течение 18⁹³/₉₄ учебного года занимался по церковному праву и по этому же предмету писал кандидатское сочинение на тему: «Следует ли совершать священнодействие брака над лицами обращающимися из раскола и жившими до обращения в супружестве»?

Определили: Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении окончившего курс в 1893 году и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных кафедр кандидата И.М. Громогласова на преподавательскую должность в одну из духовных семинарий университетских городов Европейской России по богословским или историческим наукам, или же по латинскому языку.

VI. Прошение профессорского стипендиата Π.В. Тихомирова:

«Предметом моих специальных занятий по окончании академического курса была философия. По этому же предмету готовлю я магистерскую диссертацию. Им же намерен я заниматься и впредь. Но познакомившись с условиями современной научной разработки различных философских вопросов, я пришел к убеждению, что во многих отделах философии никакие самостоятельные шаги, – не только в смысле новых обобщений, но и в смысле независимого отношения к существующим уже теориям, – невозможны без некоторых специальных естественно-научных знаний. Поэтому приобретение таких знаний было бы для меня в высшей степени важно. Надеясь, что Совет Академии признает эти мои интересы серьезными и заслуживающими некоторой поддержки, имею честь покорнейше просить Совет – ходатайствовать пред начальством Московского Университета

—229—

о дозволении мне слушать лекции и участвовать в практических занятиях по некоторым предметам физико-математического факультета».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о допущении профессорского стипендиата Академии Π.В. Тихомирова к слушанию лекций и участию в практических занятиях по некоторым предметам физико-математического факультета.

VII. Записка ординарного профессора Академии М.Д. Муретова о выписке книг, которые он считает нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Н.А. Колосову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записке профессора М.Д. Муретова книги и о последующем сообщить Правлению Академии.

VIII. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 28 июля за № 554 с просьбой выслать для научных занятий профессора Академии Попова принадлежащую библиотеке Московской Академии книгу: «Scriptorum veterum nowae collectionis e vaticanis codd». Edit. Mai Rom. 1825–1833, tom. VII, сроком на десять дней.

Определили: Выслать в Совет Киевской Духовной Академии означенную в отношении книгу на испрашиваемый срок.

IX. Рассуждали о производстве поверочных испытаний студентов семинарий и других лиц, прибывших и имеющих прибыть в состав нового (LIII) академического курса по назначению начальства и по собственному желанию.

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 1 устава Духовных Академий «назначение предметов поверочного испытания при приеме в студенты академии» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) По определению Совета Академии от 15 марта сего года, утвержденному Его Высокопреосвященством, чтение и оценка приемных экзаменов должны быть поручены не одному, как делалось доселе, а двум профессорам, именно – преподавателю той науки, по которой дана тема, и члену Совета, по назначению сего последнего. 3) Согласно указу Святейшего Синода от 8 марта 1873 года за № 10 воспитанники духовных семинарий и другие лица, явившиеся в Академию к приемным испытаниям, должны быть подвергнуты надлежащему медицинскому освидетельствованию.

—230—

Определили: 1) Поручить академическому врачу И. К. Соколову подвергнуть 17 августа надлежащему медицинскому освидетедьствованию всех прибывших для поступления в состав нового академического курса. 2) 18, 19 и 20 августа назначить письменные упражнения: по Священному писанию Ветхого Завета (18), словесности (19) и по истории и разбору западных исповеданий (20). Тему для первого сочинения поручить дать И. д. доцента В.Н. Мышцыну, для второго – экстраординарному профессору И.А. Татарскому и для третьего – экстраординарному профессору В.А. Соколову. Чтение и оценку сочинений поручить, кроме преподавателей, дающих темы, следующим членам Совета: первого – экстраординарному профессору А.П. Смирнову, второго – экстраординарному профессору Г.А. Воскресенскому и третьего – экстраординарному профессору Η.Ф. Каптереву. Все темы должны быть предварительно представлены о. Ректору Академии. 3) 22, 23 и 24 августа произвести испытания по введению в круг богословских наук посредством комиссии из и. д. Инспектора иеромонаха Сергия, профессора Д.Ф. Голубинского и и. д. доцента С.С. Глаголева. 4) 25, 26 и 27 произвести испытания по греческому языку посредством комиссии из ординарного профессора И.Н. Корсунского и и. д. доцента А.А. Спасского. 5) 31 августа произвести испытания по новым языкам посредством комиссии из о. Ректора Академии, ординарного профессора М.Д. Муретова, доцента А.П. Голубцова и лектора немецкого языка В.П. Лучинина. 6) 1, 2 и 3 сентября произвести испытания по начальным основаниям и краткой истории философии посредством комиссии из о. Ректора Академии, и. д. ординарного профессора П.И. Казанского и доцента А.И. Введенского. 7). 5 сентября произвести испытания студентов Академии, которые не держали их в конце минувшего учебного года посредством комиссий из преподавателей Академии, назначенных в утвержденном 12 апреля сего года Его Высокопреосвященством расписании.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Авг. 14. По статье пятой согласен; прочее утверждается».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профес-

—231—

соров: Н.И. Субботина и В.О. Ключевского, не присутствовавших по болезни и А.Д. Беляева, находящегося в отпуске.

Слушали: I. а) Отношения правлений духовных семинарий с документами студентов семинарий, назначенных по распоряжению Высшего Начальства в состав нового (LIII) академического курса:

Витебский – Василия Малахова,

Вифанской – Александра Пискарева,

Владимирской – Павла Казакова,

Вологодской – Ивана Бачалдина,

Волынской – Георгия Яржемского,

Курской – Вячеслава Солодовникова,

Литовской – Валериана Калюцкого,

Могилевской – Михаила Шелютто,

Московской – Николая Державина,

Новгородской – Михаила Кедринского,

Олонецкой – Егора Соколина,

Полтавской – Ивана Тарасова,

Рижской – Александра Луговского,

Рязанской – Ивана Смирнова,

Тобольской – Евгения Лапина,

Томской – Василия Самойлова,

Холмской – Ивана Игнатовича,

Черниговской – Павла Доброленского,

Ярославской – Василия Беляева.

б) Прошения на имя о. Ректора Академии о допущении к поверочным испытаниям студентов семинарий, прибывших волонтерами: Вифанской – Леонида Багрецова, Ивана Воронцова, Анатолия Воскресенского, Александра Заозерского, Бориса Каптерева, Дмитрия Лебедева, Александра Пономарева, Михаила Стеблева, Владимирской – Ивана Воскресенского, Сергея Крылова, Петра Миртова, Ксенофонта Нарбекова, Николая Нарбекова, Ардалиона Смиренина; Вологодской – Николая Голубцова, Павла Лобанова, Михаила Панебратцева; Волынской – Венедикта Туркевича; Воронежской – Митрофана Красноложского, Пантелеймона Никитина, Ивана Ферронского; Вятской – Якова Калачникова, Павла Краева, Алексея Трошина; Донской – Мирона Горчукова; Калужской – Владимира Измаилова, Петра Чернецова; Киевской – Ивана Говядовского; Костромской – Сергея Введенского, священника Павла Воскресенского, Макара Изюмова; Курской – Дмитрия Булгакова;

—232—

Могилевской – Павла Попова, Василия Яковлева; Московской – Дмитрия Введенского, Михаила Каптерева, Алексея Кудинова, Сергея Курова, Николая Махаева, Александра Постникова, Василия Протопопова, Николая Пшеничникова, Александра Славского, Сергея Смирнова, Виктора Соколова, Сергея Соловьева; Нижегородской – Ивана Адамантова, Виктора Лебедева, Николая Соколовского, Константина Старокотлицкого; Новгородской – Анатолия Светлова; Одесской – Якова Соенко; Орловской – Василия Кедрова, Владимира Коренева; Пензенской – Валентина Металлова, Виктора Юницкого; Подольской – Иосифа Доорохольского; Полтавской – Николая Гуглинского, Владимира Овсиевского, Полиевкта Якубовского; Рязанской – Николая Беляева, Николая Васильева, Алексея Головина, Ивана Дмитревского, Якова Сперанского, Александра Старицына; Самарской – Николая Благомыслова; Саратовской – Василия Танаисова; Смоленской – Семена Белавенцева, Ивана Ширяева; Таврической – Дмитрия Баженова; Тамбовской – Ивана Воздвиженского; священника Иоанна Добросердова; Тверской – Валентина Лебедева, Алексея Сборовского; Тифлисской – Баграта Вирсаладзе; Тобольской – священника Михаила Заборовского; Тульской – Павла Исаковского, Ивана Нечаева; Харьковской – Иоасафа Никанорова; Холмской – Николая Шиманского, Михаила Якубюка; Черниговской – Сергея Корбелецкого, Николая Ромаскевича, Аркадия Спасского, Евгения Шиянова и Ярославской – Николая Волнина, Ивана Преображенского и Ивана Сахарова.

в) Прошения на имя о. Ректора Академии о допущении к приемным испытаниям студента I курса Императорского Варшавского Университета – Николая Серебрянского, окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях: 3-й Московской – Константина Воскресенского и Таганрогской – Ивана Котова и Георгия Свиридова; окончившего курс, по первому разряду в Нижегородском Графа Аракчеева кадетском корпусе князя Алексея Ухтомского; окончившего курс в Московском Учительском Институте, помощника учителя Ярославского городского училища Ивана Докукина; сирского уроженца, воспитанника 6 класса Вифанской духовной семинарии, Александра Шамие и болгарского уроженца Рафаила Бандова.

г) Заявление о. Ректора Академии о том, что все, явившиеся в Академию для поступления в состав нового академического курса, были допущены им до приемных испытаний; из них князь Алексей Ухтомский и Иван Докукин – на основании ука-

—233—

зов Святейшего Синода от 30 июня и 17 августа сего года за №№ 2951 и 3694.

д) Внесенная председателями комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав нового курса, донесения о достоинствах устных и письменных ответов, данных на испытаниях:

1) Донесение комиссии, производившей испытания по основному богословию: «Испытанию по основному богословию комиссией было подвергнуто 114 лиц. Испытание было произведено по программе основного богословия, действующей в настоящее время в духовных семинариях. Испытующимся не предлагали только вопросов из отдела естественно-научной апологетики (о творении мира, человека и т. д.), как в виду того, что этот отдел крайне неудовлетворительно излагается в существующих руководствах, так и потому, что при отсутствии естественно-научной подготовки у испытуемых вопросы этого отдела без сомнения оказались бы им не по силам. Принимая во внимание, что в настоящее время в духовных семинариях употребляется по основному богословию учебник Архимандрита Августина (впоследствии епископа), комиссия производила испытание применительно к содержанию этого учебника. Из числа 114 экзаменовавшихся 1 был студент университета, 1 воспитанник 3-й Московской гимназии, 1 воспитанник Нижегородского кадетского корпуса, 1 воспитанник Московского учительского института, 1 болгарский уроженец с неизвестным, но видно очень ограниченным образованием, все прочие получили среднее образование в духовных семинариях и хотя некоторые из них явились для экзамена не прямо по окончании курса (3 священника, 1 учитель духовного училища, 1 надзиратель духовного училища, некоторые учителя церковно-приходских школ), в общем контингент экзаменовавшихся состоял главным образом из лиц только что окончивших курс семинарий и потому комиссия на основании произведенного испытания имела полную возможность выяснить себе современную постановку в семинариях дела преподавания основного богословия и отметить как достоинства, так и недостатки этого преподавания.

Видно, что в духовных семинариях учебник по основному богословию проходится основательным образом, комиссии ни разу не пришлось слышать от экзаменовавшихся ответа, так

—234—

часто практикуемого на других экзаменах: «у нас этого отдела не проходили», и слабое знание содержащегося в учебнике комиссия обнаружила лишь у двух лиц (волон. Калужск., волон. Вифан.), совершенно неудовлетворительный ответ дал только 1 (болгарин – 1½). В общем видно и то, что учебник усвояется сознательным образом, непонимания отвечающим того, что он отвечает, ни у кого не было замечено. Из экзамена комиссией было вынесено впечатление, что собственно все испытуемые, хотя и далеко не в одинаковой степени, обладают достаточными знаниями и развитием, чтобы быть принятыми в число студентов Академии (за исключением болгарина). Но отмечая это хорошее, комиссия считает долгом, заявить, что в ответах испытуемых было много и серьезных недостатков. Одни из этих недостатков были общи всем ответам и, следовательно, вина за них главным образом должна падать уже не на отвечающих, другие недостатки были обнаруживаемы преимущественно в ответах воспитанников некоторых семинарий, наконец, третьи были недостатками совершенно частными и единичными.

1) Судя по ответам экзаменовавшихся, по-видимому все преподаватели семинарий упускают из вида, что учебник Архим. (впоследствии епископа) Августина не одобрен, а лишь допущен Св. Синодом в качестве руководства для семинарий, и что тем самым, следовательно, признаются за учебником значительные недостатки и на преподавателей возлагается обязанность исправлять таковые. Но не видно, чтобы в какой-либо семинарии преподаватели заботились об исправлении ошибок и недостатков учебника. Все эти ошибки передавались испытуемыми в качестве непреложных истин. Как на главнейшие из таковых комиссия указывает на следующие. Учения о религии Канта и Гегеля в учебнике искажены и обезображены, а учение Шлейермахера изложено крайне бессодержательно. Между тем о религиозных воззрениях названных мыслителей много писалось и пишется в России и нельзя сказать того, что в настоящее время эти воззрения не имеют у нас никакого влияния. Преподаватели легко могут знакомить своих воспитанников с действительными воззрениями Канта и Шлейермахера, воспользовавшись руководствами по истории новой философии Ибервега-Гейнце или Фалькенберга, без сомнения имеющимися во всех семинарских библиотеках, и затем должны направлять свои критические замечания на взгляды, действительно разделявшиеся Кантом и другими, а не

—235—

на ошибочно им приписываемые. Точно также в учебнике неправильно излагается учение деистов об откровении и сжатое и правильное изложение этого учения преподаватели могут найти у Фалькенберга. Отдел учебника, трактующий о языческих религиях, сплошь состоит из ошибок, неточностей, недомолвок. Для примера можно указать на изложение учения Зароастра. Здесь, что ни слово, то – ложь. Первоначальные священные книги персов называются зенд-авестой, но они назывались авестой, а зенд-авеста представляет собой перевод авесты на зендский язык. В учебнике говорится, что в древнеперсидской религии Ормузд и Ариман выводились из верховного начала Заруана-Акарана, но в древнеперсидской религии этого совсем не было, и учение о Заруана-Акарана явилось довольно поздно. В учебнике утверждается, что по учению древнеперсидской религии добрые духи представляют собой необходимое истечение из Ормузда, а злые – необходимое истечение из Аримана, но на самом деле в древнеперсидской религии решительно утверждается, что добрые духи суть свободное творение Ормузда, а злые – таковое же Аримана. Вероучения других народов изложены в учебнике не с бóльшей правильностью, чем вероучение персов. Правда, на русском языке нет сжатых курсов по истории религии, которыми удобно могли бы пользоваться преподаватели, но однако из некоторых имеющихся у нас курсов истории востока (напр. переводный курс Ленормана), из некоторых монографий преподаватели могли бы извлекать и затем сообщать более правильные сведения, хотя, конечно, самое лучшее, если бы они пользовались иностранными пособиями (Пфлейдерера, Рейхенбаха).

Кроме фактических ошибок в учебнике имеются еще и иные недостатки, которые вместе с тем явились и недостатками экзаменовавшихся. В учебнике есть логические промахи. Так учебник разделяет гипотезы о происхождении религии на механические и психологические, а затем под именем механических излагает такие, в которых имеется психологический элемент не в меньшей мере, чем в каких-либо иных теориях (наприм. теория, объясняющая происхождение религии из чувства страха и зависимости от природы), а под рубрикой психологические теории происхождения религии учебник излагает не теории происхождения религии, а учения о сущности религии Канта и других. Приемы опровержения ложных мнений учебник

—236—

часто допускает такие, которые скорее могут поселить сомнение в искренности апологета, а отсюда, пожалуй, и в истине защищаемого им учения, чем способствовать опровержению мнений противников. Вместо того, чтобы отличить в учении противников ложь от истины и выяснить, как они дошли до ошибочных взглядов, – в учебнике обыкновенно замалчивается, что в известном учении есть хорошего, и в чем оно приближается к богооткровенной истине, заблуждения же его намеренно усиливаются и искажаются, так что оно принимает вид чудовищной нелепости. Отсюда и опровержение его ограничивается лишь патетическими фразами, прикрывающими неумение показать действительную несостоятельность своих противников.

2) Как на недостаток общий всем ответам испытуемых, но уже не обусловленный качествами учебника, комиссия должна указать на следующий. Испытуемыми было обнаружено чрезвычайно слабое знание тех отделов и текстов Свящ. Писания, которые имели прямое отношение к их ответам, и, когда эти места им были указаны, они затруднялись их объяснением. Так при изложении ветхозаветного учения о бессмертии души испытуемые обыкновенно только ссылались на выражение библии: «приложился к отцам своим», да и относительно этих выражений обнаружили незнание, к кому они были прилагаемы. Классический текст Екклезиаста о возвращении духа к Богу припоминали с трудом, об учении о бессмертии в книге пророка Даниила, видно, никогда не слыхали (отвечали о бессмертии волонт. Ярославский, волонт. Московский, присланный Курский). Между тем в учебнике процитированы все важнейшие места библии, говорящие о бессмертии. При ответах о пророчествах обнаружено было незнание важнейших пророчеств прор. Даниила, пророчеств Господа о разрушении Иерусалима и кончине мира (волонт. Тверской). При ответе о чудесах Господа отвечающие затруднялись вопросом, о скольких чудесах воскрешения повествуется в Евангелии (волонт. Моск.). Когда речь по случаю коснулась послания Ап. Павла к Евреям, отвечающий заявил, что в их семинарии этого послания не проходили (прислан. Олонец.). На вопрос о пророчествах о Мессии в Пятикнижии не было получено удовлетворительного ответа (волонт. Моск.). С другой стороны, экзаменующим пришлось услышать, что о Симоне Волхве в книге Деяний повествуется, что он летал по воздуху (присл. Витебс.).

—237—

Вместе с незнанием тех отделов и мест библии, знание которых необходимо предполагается основным богословием, испытуемыми было обнаружено и вообще незнание тех хронологических и исторических данных, на которые учебник ссылается как на известные. Так отвечая о происхождении новоиудейства и относя время этого происхождения к вавилонскому плену, воспитанники затруднялись определить, на какое столетие падало это время (волонт. Нижегор., волон. Смоленск.). Отвечая о значении вселенских и поместных соборов, воспитанники не могли перечислить поместных соборов, определения которых утверждены вселенскими (2 волонт. Владим., волон. Рязанск.). Называя имена великих религиозных законодателей, напр. Нуму Помпилия, испытуемые, видно, ничего не знали о них, кроме имен (напр. волон. Вятский).

У многих воспитанников некоторых семинарий (многих волонтеров Московских и Черниговских) был такой своеобразный недостаток. Говоря свободно и складно, они легко допускали в своих рассуждениях логические круги и нелегко умели замечать это. Так, напр., богодуховность библии они доказывали засвидетельствованной истинностью ее содержания, как в нравственном, так и в историческом отношении, и затем говорили, что верить истинности ее содержания должно, потому что она богодухновенна. Из того обстоятельства, что религия всеобща, отвечающие выводили, что она есть необходимый факт в роде человеческом, но когда им возражали, что факт всеобщности религии подвергается сомнению и даже отрицанию со стороны некоторых исследователей, они отвечали, что такого сомнения и отрицания допускать нельзя, ибо всеобщность религии следует из того, что религия есть необходимое явление в роде человеческом.

3) Как на недостатки, проявившиеся в частных ответах, должно указать на следующие. Некоторыми было обнаружено, что они кроме учебника почти ничего и никогда не читали по вопросам основного богословия (волон. Вифан.). Некоторые, при обсуждении предлагавшихся им вопросов, проявили недостаток самодеятельности мышления (Вятск. и Влад. волонт.). Некоторые допускали в своих ответах неточность и грубость выражений, как напр.: «апостолы до сошествия на них св. Духа имели все недостатки и пороки своих современников» (волон. Черниг.) или: «ни в ком не было такой отваги, как в Иисусе Христе» (волон. Полтавский).

—238—

Баллы, которыми комиссия оценивала ответы испытуемых, колеблются между 5 и 3 – (за исключением одного болгарина, получившего 1½). Балл 5 получили трое: прислан. Вологодский и Рязанский и волонтер Костромской. Балл 5– получили семь человек: присланный Витебский и волонтеры: 2 Московских, Донской, Калужский, Воронежский и Черниговский. Балл 4½, получили семнадцать человек: присланные – Московский, Черниговский, Владимирский и Литовский, волонтеры – 3 Вифанских, Самарский, Смоленский, Рязанский, Тамбовский (свящ.), Подольский, Тульский, Нижегородский, Вологодский, Новгородский и 1 восп. 3 моск. гимназии. Балл 4+ получили 14 человек: присланные – Холмский, Рижский, Вифанский, Могилевский, волонтеры: 2 Рязанских, 2 Вологодских, Московский, Владимирский, Воронежский, Полтавский, 1 студент Варшавского университета и 1 воспитанник Нижегородского кадетского корпуса. Балл 4 получили семнадцать человек: присланные – Минский и Курский, волонтеры – 2 Владимирских, 2 Вифанских, Киевский, Орловский, Московский, Одесский, Нижегородский, Вятский, Холмский, Смоленский, Могилевский, Полтавский, Курский (учитель духов. училища). Балл 4– получили 19 человек: присланные – Олонецкий, Полтавский и Томский, волонтеры – 2 Московских, 2 Ярославских, 2 Вифанских (1 араб), Нижегородский, Тамбовский, Костромской (свящ.), Рязанский, Владимирский, Тульский, Харьковский, Черниговский, Саратовский и 1 воспитанник Московского учительского института. Балл 3½ получили 11 человек: волонтеры – 2 Московских, Костромской, Вифанский, Черниговский, Пензенский, Владимирский, Волынский, Воронежский, Холмский, Нижегородский. Балл 3+ получили 12 человек: присланный Волынский и волонтеры – 2 Московских, Таврический, Вятский, Тверской, Владимирский, Могилевский, Ярославский, Черниговский, Рязанский, Пензенский. Балл 3 получили 7 человек: присланные – Новгородский и Тобольский, волонтеры – Московский, Рязанский, Калужский, Черниговский, Тобольский (священник). Балл 3– получили 6 человек: присланный Ярославский, волонтеры – Московский, Вифанский, Вятский, Тверской, Тифлисский.

Определить сравнительное достоинство ответов воспитанников из разных семинарий комиссия находит затруднительным, ибо число явившихся для поступления в Академию из разных семинарий оказывается очень различным. Но комиссия должна сделать лишь два общих замечания об этих ответах. Оказывается, что ответы воспитанников присланных из семинарий

—239—

возвышаются над ответами волонтеров далеко не в той мере, в какой этого должно бы было ожидать, и некоторые ответы присланных не могут быть даже названы вполне удовлетворительными. Затем ответы воспитанников светских школ по своему достоинству оказываются стоящими не ниже ответов воспитанников духовных семинарий, между тем естественно и желательно было бы ожидать, что ответы питомцев духовных школ по своему достоинству должны резко возвышаться над ответами воспитанников школ светских».

2) Донесение комиссии, производившей испытания по начальным основаниям и краткой истории философии:

«Принятый в семинариях учебник философии (В.Д. Кудрявцева) изложен с такой полнотой, что предъявлять к экзаменующимся более обширные требования значило бы иметь преувеличенное представление как об их силах, так и о времени, которое они могли посвятить изучению философии. Поэтому комиссия, не выступая за пределы учебника, обращала, при оценке ответов, свое внимание главным образом на то, насколько сознательно и отчетливо он усвоен. В этом отношении замечены два довольно общих недостатка. Во-первых, для большинства воспитанников нередко оставалась неясной логическая схема отдельных параграфов учебника, равно как и цельных его отделов, вследствие чего они как бы терялись в частностях, затруднялись группировать свои мысли и передавать кратко самую суть ответа: так напр., разбирая различные неправильные теории по тому или другому вопросу, экзаменовавшиеся часто не могли сказать, к чему же в конце концов приводит эта критика, и каков должен быть положительный взгляд на предмет; иногда также затруднялись сказать, за или против той или другой теории приводится ими известный аргумент (напр., явления изоморфизма за или против теории атомизма и т. д.). Во-вторых, воспитанники часто бывали затруднены выяснением смысла терминов учебника: так один не мог объяснить слова «трансцедентальный»; многие не усвоили и не умели объяснить, очень отчетливо проведенного в учебнике, различия двух точек зрения на материю – гносеологической и онтологической; один не мог объяснить даже русских слов, – не мог сказать, почему одни из философских наук названы в учебнике основными, другие составными и третьи – прикладными. Впрочем, за исключением этих недостатков, ответы по «Введению в фи-

—240—

лософию» и ее «Начальным основаниям» давались удовлетворительные. Сравнительно слабее были ответы по Истории философии, что зависело, по-видимому, отчасти и от отсутствия официально-признанного учебника, на который бы экзаменовавшиеся могли положиться (отвечали большей частью по учебникам Страхова, реже Раевского, а иногда по запискам преподавателя). Ответы по Истории философии, за немногими исключениями, были чересчур общи и бесцветны. Из недостатков в ответах по Истории философии особенно обратили на себя внимание следующие: 1) незнание исторической географии (очень немногие, напр., могли сказать, где находилась так называемая Великая Греция) и 2) неумение выяснять историко-прагматическую связь между отдельными философскими системами, хотя бы лишь в самых общих чертах (напр., между Платоном и досократиками) и указывать исторические параллели между древними и новыми философами. – Что касается сравнительного достоинства ответов воспитанников различных семинарий, то первое место между ними занимают воспитанники Московской семинарии, баллы которых в среднем выводе дают 4½ (экзаменовалось десять человек). За Московской следуют семинарии (в среднем выводе около 4+ т. е. немного выше или немного ниже): Рязанская, Полтавская, Владимирская, Нижегородская, Черниговская, Могилевская, Воронежская и Вифанская (принимались в соображение лишь семинарии, приславшие не менее трех воспитанников). Воспитанники семинарий Вологодской, Курской, Ярославской и Костромской (также не менее троих из каждой) имеют в среднем выводе около 3½. Наиболее слабые ответы (2½) получили: один воспитанник Вифанской семинарии и один Тверской. Сравнительно слабые (для присланного) ответ (3) дан одним воспитанником Олонецкой семинарии, который в свое оправдание сослался на то, что учебник В.Д. Кудрявцева у них не введен. – Средний балл воспитанников семинарии 4⅕ – балл очень высокий, откуда видно, что подготовка к экзамену по философии была тщательная. В общем экзамен производил весьма благоприятное впечатление и приходится искренно пожалеть, что далеко не все, хорошо сдавшие экзамен, могут быть приняты в число студентов».

3) Донесение комиссии, производившей испытания по греческому языку: «Поверочное испытание по греческому языку в настоящем 1894 году держали 112 человек, из коих 109 человек

—241—

были студенты духовных семинарий, 1 студент Варшавского университета, 1 окончивший курс с аттестатом зрелости в Московской 3-ей гимназии и 1 болгарин, обучавшийся в одной из болгарских школ. Для испытания их знаний в языке им предложены были к чтению, разбору и переводу с греческого языка на русский отрывки из творений св. Макария Египетского, Григория Богослова, Григория Нисского и Кирилла Иерусалимского. Сведения, обнаруженные экзаменовавшимися, которым, при чтении означенных отрывков, предлагаемы были разнообразные вопросы из области греческой грамматики, лексикологии, синонимики и под., оказались по испытании в общем удовлетворительными. При определении этих сведений баллами получились следующие результаты: бал 5 (5 и 5-) получили 27 человек; балл 4½ – 41 человек; балл 4 (4+, 4 и 4-) – 40 человек и балл 3½ – 4 человека. Таким образом отличные и очень хорошие ответы дали 108 человек. К числу отлично отвечавших относятся студенты семинарий: Владимирской – 3, Московской, Вифанской, Рязанской и Смоленской – по 2 и по одному – Вологодской, Витебской, Донской, Калужской, Костромской, Могилевской, Нижегородской, Подольской, Полтавской, Рижской, Таврической, Тульской, Харьковской, Черниговской и Ярославской и один воспитанник 3-ей Московской классической гимназии. Недостатки, замеченные у некоторых из экзаменовавшихся и несколько понижавшие достоинство их ответов были, по-прежнему, следующие: сбивчивое понятие о некоторых, особенно глагольных формах, смешение значений слов подобозвучных (напр. κίνησις и κενός с одной и ὅϑεν и ὅτε с другой стороны), незнание значения слов довольно употребительных (напр. ἐντολή, οὖν, ἀόρατος и под.), затруднение в установке конструкции речи подлинника и в переводе и под.».

4) Донесение комиссии, производившей испытания по французскому языку: «Лиц, изъявивших желание держать испытание по французскому языку, в 1894 году явилось 24 – все студенты духовных семинарий. Все экзаменовавшиеся обнаружили удовлетворительные сведения в чтении, разборе и переводе с французского языка на русский».

5) Донесение комиссии, производившей испытания по немецкому языку: «На испытание по немецкому языку явилось 89 человек; из них 86 студентов духовных семинарий, 1 воспитанник 3-й Московской гимназии, 1 – Московского учительского института

—242—

и 1 студент Варшавского университета. На испытании были предложены для перевода с немецкого языка на русский 1 и 2 главы Евангелия Матфея. Баллы, полученные экзаменовавшимися, следующие: 5 получили 31 человек, 4½, 4 и 4– получили 44 человека, 3 четырнадцать человек».

6) Донесение комиссии, производившей оценку сочинений по Священному Писанию Ветхого Завета:

«На данную по Свящ. Писанию Ветхого Завета тему («Если ветхозаветные пророки требовали от народа точного исполнения закона Моисеева, то почему фарисейский номизм мог развиться только по прекращении пророческого служения»?) представлено 118 сочинений. Лучшие из них принадлежат двум студентам Вифанской семинарии (5:5-), одному Ярославской (5), одному Московской (5-), одному Вологодской (5-) и воспитаннику Нижегородского кадетского корпуса (4½). Худшие – двум воспитанникам Таганрогской гимназии (2-, 2-), студенту Тульской (1½), Московской (2-) и Вятской семинарии (2); а самое худое воспитаннику Военного Софийского училища болгарину. Средняя успешность всех представивших сочинения равняется 3,2. Бросается в глаза, между прочим, что лучшие сочинения написаны не присланными по определению семинарских правлений, а волонтерами. Из вышеперечисленных лучших сочинений лишь одно (с баллом 5-) принадлежит присланному (Волог. сем.). Если мы сопоставим среднюю успешность 20 присланных и 20 лучших волонтеров, то перевес будет на стороне последних. Первые имеют в среднем 3,57, вторые, т. е. волонтеры, – 4,26. При этом сравнивая сочинения студентов одной и той же семинарии, нередко встречаем преимущество волонтеров пред присланными.

Так, из семинарий Московской, Холмской, Ярославской, Вифанской, Волынской, Черниговской и Могилевской оказались волонтеры, получившие на целый балл более сравнительно с присланными из этих же семинарий. Что же касается сравнительной успешности разных семинарий в лице ее представителей, то они могут быть расположены в следующем нисходящем порядке: Вифанская (средняя успешность 3:72), Ярославская (3:68), Черниговская (3:44), Вологодская (3:37), Владимирская (3:3), Рязанская (3:29), Московская (3:23) и Нижегородская (3:18). Из остальных семинарий явилось на испытание менее 4 студентов, и потому о них делать какие-либо суждения не представляется возможности.

—243—

Что касается теперь внутренней стороны сочинений, то следует отметить прежде всего тот общий всем им недостаток, что никто из писавших не понял точно значение слова «номизм», и, следовательно, смысла самой темы. Слово номизм все поняли не как целое мировоззрение, характеристическая черта которого заключается в чрезмерном преклонении пред законом в ущерб вере в Высочайшую Личность, его даровавшую, в обоготворении, так сказать, закона, но как внешнее формальное исполнение закона, главным образом обрядовой стороны его. При таком понимании термина «номизм», вопрос решался просто: привязанность к внешнему исполнению закона только и могла с особенной силой развиться после пророков, которые требовали внутреннего отношения к закону. Второй недостаток, присущий большинству сочинений, тот, что писавшие не заметили логической стороны вопроса, требовавшего примирения, по-видимому, несовместимых фактов, вследствие чего сочинения их имеют характер исторического очерка, из которого ответ должен извлечь уже сам читатель.

Кроме этих более или менее общих недостатков следует отметить и частные, свойственные только отдельным лицам. Таковы – 1) неправильные и странные суждения, 2) непонятные и неправильные выражения, 3) нелитературные и неудобные обороты, 4) общие фразы и 5) грамматические ошибки. Примеры: 1. «Закон Моисеев был законом внешности и рабства». «Пророчество не имело органической связи с жизнью еврейского народа». «Ап. Павел называет В. Завет служением духу». «Потребности религиозные стремятся найти удовлетворение преимущественно в окружающем человека чувственном бытии». «Еврейский народ часто создавал себе Бога совершенно иного характера и приурочивал к нему все постановления закона, касающиеся поклонения истинному Богу». «Сказав – да не отмщает рука твоя и да не враждуеши на сыны людей своих, и возлюбиши ближнего твоего яко сам себе – он (Моисей) далее подробно указывает те частные случаи, где заповедь эта имеет приложение – скота твоего, говорится далее, да не смесиши со скотом иного рода...» 2) «Истолковывать чадящийся дух благочестия». «Умственный и нравственный быт и склад подзаконного человека едва ли был в состоянии духовными данными с умом и с тактом регулировать проявлениями и разнообразными видами своей жизни: психические документы, отдающие высокое и глубо-

—244—

кое предпочтение духу пред буквой, были мало и весьма мало доступны ветхозаветной душе». «Фарисейский номизм со всеми его гибельными предикатами». «Пророки препятствовали вырождению различных сект». «Закон Моисеев был самое годное, выработанное из потребностей еврейского народа». «Спрашивается, почему же такое несогласие предположения, основанного на законе взаимного сродства, с действительностью, где тут источник антагонизма (sic)»? 3) «Имение цели». «В действительности, исторически, мы действительно видим». «Склонный ужасно». «Развитие исполнения закона». «Направление христианское». «Примитивность современников Моисея». «Юридизм». «Глаголать в специальных органах». 4) «Воля получила незаконное направление, ум затмился, сердце не стало побуждать к добру и совесть уснула. Находясь в таком состоянии, понятие у него о Боге извратилось, а закон Его получил превратный смысл». 5) «Скорпулезность». «Внешному». «Релефнее». «Есть ли теперь чего подобного в учении фарисеев?». «В пищи». «Есть ли бы». «Номенальное», «Некому». «Стали привязаны» и др.

Вообще следует сказать, что писавшие мало обнаружили знания Свящ. Писания, не воспользовавшись в должной степени текстом св. книг».

7) Донесение комиссии, производившей оценку сочинений по обличительному богословию.

«Экзаменовавшимся дана была тема: «как смотреть на одновременное существование нескольких христианских церквей или вероисповеданий, когда церковь едина и вне ее нет спасения»?

Весьма значительная часть работ ограничивалась исследованием лишь одной половины вопроса, а именно: старалась объяснить, почему и каким образом случилось, что христианство распалось на несколько исповеданий, а вместе с тем доказать, что это распадение не стоит в противоречии с обетованием Спасителя и с догматом о единстве и несокрушимости истиной Христовой Церкви. Эта сторона вопроса в большинстве работ раскрывается и решается удовлетворительно. Нельзя этого сказать о другой стороне вопроса: возможно ли спасение во всех христианских исповеданиях. Очень многие писатели совсем уклонились от исследования этой половины вопроса, а остановившие на ней свое внимание представили весьма различные решения, обнаруживавшие дух то крайнего фанатизма, то самой

—245—

широкой терпимости. Такие результаты ясно свидетельствовали о том, что экзаменовавшимся никогда доселе на их семинарских уроках не приходилось сталкиваться с этим вопросом, а потому в данном случае они вынуждены были выходить из затруднения, руководясь лишь собственным запасом общих познаний и логического развития. В общем представленные работы можно назвать довольно удовлетворительными, так как средний балл их выражается цифрою 3,16. Лучшие сочинения оказались у воспитанников семинарий: Рязанской (5-, 5-), Волынской (5-, 5-), Московской (5-), Вифанской (4½, 4½) и Новгородской (4½). Знакомство со Священным Писанием почти все экзаменовавшиеся проявили достаточное; относящиеся к вопросу места Писания цитировались, приводились и объяснялись в большинстве случаев правильно. Некоторые подтверждали свои мысли ссылками на отцев и учителей церкви, как напр. Иринея, Киприана, Климента Александрийского (Моск., Рязанск., Новгород. и студ. Варшавск. университета), а также на известных новейших русских мыслителей, как напр. митрополита Филарета, архиеп. Никанора, А.С. Хомякова, В.Д. Кудрявцева-Платонова (Вифанск., Самар., Смол.). Грубых ошибок фактического свойства во всех 118 сочинениях встречается всего две-три (один напр. утверждает, что Армяно-Григорианская церковь представляет собой ветвь римско-католической, а другой – что римская церковь совсем лишена даров Божественной благодати); но грамматика у некоторых экзаменовавшихся, к счастью немногих, хромает весьма значительно, а именно – можно встретить такие слова: згниет, вовсе, ветьви, сожалеющий, возвещенная, блужение (вместо блуждания), именуя, перевес, беспристрасно, протестанство и т. п. (у воспит. семинарий: Вятской, Могилевской, Московской, Олонецкой, Самарской, Смоленской, Тверской, Тульской, Ярославской). Такого рода орфография у людей, ищущих высшего образования, явление весьма грустное».

8) Донесение комиссии, производившей оценку сочинений по словесности:

«Честь имеем донести Совету Академии о результатах рассмотрения сочинений по словесности. На тему «применимы ли требования искусства к произведениям народного творчества, если последнее безыскусственно?» было представлено и рассмотрено нами 118 сочинений. Если нормой студенческого балла принять 3½ и выше, то из 118-ти вполне удовлетворительными

—246—

оказываются 51 сочинение. В среднем же выводе на каждое сочинение приходится почти 3¼. В частности, отличные баллы (5 и 5-) получили: двое из десяти студентов Вифанской семинарии, один из четырех Вологодской и один из пятнадцати Московской. Балл 4½ получили: один из семи студентов Владимирской семинарии, один из двух Волынской, один Литовской, один Рижской, один из двух Тобольской, один Томской, один Харьковской и один из пяти Черниговской. Баллы 4+, 4 и 4– получили: шестеро из Московской семинарии, трое из Вифанской, по двое из Владимирской, Вологодской, Курской, Нижегородской, по одному из Воронежской, Могилевской, Новгородской, Полтавской, Рязанской, Тамбовской и Черниговской. Кроме того баллом 4+ отмечены сочинения одного студента университета и одного окончившего курс в кадетском корпусе, а баллом 4– сочинение воспитанника Учительского Института. Балл 3½ получили: по двое из семинарий – Владимирской и Нижегородской и по одному из Вологодской, Калужской, Киевской, Московской, Одесской, Орловской и Смоленской. Этим же баллом (3½) помечено сочинение одного воспитанника гимназии. Не вполне удовлетворительные баллы (3+, 3 и 3-) получили: пять студентов Вифанской семинарии, четверо Ярославской, трое Рязанской, по двое Владимирской, Воронежской, Костромской, Московской, Полтавской, Тверской, Тульской, Холмской, Черниговской и по одному Волынской, Вятской, Донской, Калужской, Минской, Олонецкой, Пензенской, Подольской, Самарской, Саратовской, Смоленской, Таврической и Тамбовской. Баллом 3+ отмечено сочинение одного воспитанника гимназии. Совершенно неудовлетворительные баллы (2½ и ниже) получили: четверо Московской семинарии, трое Рязанской, по двое Вятской, Могилевской, по одному Костромской, Орловской, Пензенской, Полтавской, Тифлисской, Тобольской, Холмской и Черниговской. Баллом 2½ отмечено сочинение одного воспитанника гимназии. Низший балл (1-) получен одним иностранцем-славянином. Более или менее общий недостаток сочинений, получивших баллы неудовлетворительные, тот, что в них мало или совсем ничего не сказано на тему, или самая тема понята неправильно. В некоторых сочинениях, кроме того, замечены грамматические ошибки (Виф., Вятск., Моск., Пенз., Самар., Тифл.). Резко бросается в глаза смешение с безыскусственной народной поэзией таких произведений, как «Слово о полку Игореве» (Са-

—247—

мар., Сарат., Тульск.), или как сочинения Гоголя (очерки малороссийского быта), Кольцова, гр. Толстого (Самар., Твер.) и даже Шекспира (сочинение одного не из студентов семинарии)».

9) Донесение врача академической больницы Ивана Соколова с приложением списка лиц, прибывших для поступления в состав нового академического курса, коих он свидетельствовал в отношении телосложения и здоровья. Из отметок доктора в списке видно, что все поименованные в нем лица могут продолжать свое образование в Академии.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 10-го июня сего года за № 2 разрешено было Совету Московской духовной Академии вызвать в состав нового (LIII) академического курса из семинарий: Витебской, Вифанской, Владимирской, Вологодской, Волынской, Курской, Литовской, Минской, Могилевской, Московской, Новгородской, Олонецкой, Полтавской, Рижской, Рязанской, Тобольской, Томской, Холмской, Черниговской и Ярославской по одному из лучших воспитанников, окончивших в них курс учения, с тем, между прочим, чтобы, по окончании приемных испытаний в Академии, Совет представил Святейшему Синоду требуемые, по определению Синода от 12 января 1849 года, сведения с указанием и тех лиц, которые явятся на экзамен не по вызову и будут приняты в число студентов Академии. 2) Из вызванных во исполнение сего указа в Академию студентов семинарий явилось 20 человек; в качестве волонтеров явилось 90 студентов духовных семинарий, в числе их 3 священника, 2 псаломщика, 3 учителя и 5 надзирателей духовных училищ, 2 учителя церковно-приходских школ и 1 учитель земской школы; кроме них 1 студент Императорского Варшавского Университета, 3 окончивших курс с аттестатом зрелости в гимназиях 3-й Московской и Таганрогской, 1 болгарский уроженец, 1 сирийский араб, 1 окончивший курс в Нижегородском графа Аракчеева кадетском корпусе и 1 окончивший курс в Московском Учительском Институте. Из 118 лиц, допущенных к испытаниям, полное испытание (устное и письменное) держали только 106 человек, а 12 выбыли из Академии до окончания испытаний. 3) В §§ 12–14 правил о приеме студентов в Московскую духовную Академию, составленных Советом Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством, значится: «Достоинство устных ответов и сочинений обозначается баллами 1, 2, 3, 4, 5. Полу-

—248—

чивший по устному ответу из какого-нибудь предмета или по данному сочинению балл ниже 3, не принимается в Академию, если в первом случае не выдержит вторичного испытания по означенному предмету, а во втором – не напишет удовлетворительного сочинения на другую заданную ему тему. По окончании поверочного испытания, на основании отметок об ответах и сочинениях, Совет составляет список студентов, при чем сочинения принимаются в расчет больше, нежели устные ответы». 4) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 г. за № 2489 предписано, чтобы советы академий в представляемых донесениях о составе новых курсов обозначали поименно, а не счетом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казенное содержание, или своекоштными студентами, или вовсе не принятых в студенты Академии, прислав по назначению семинарским начальством, и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию в качестве волонтера. 5) Указом Святейшего Синода от 8-го марта 1873 г. за № 10 подтверждено, чтобы семинарские правления не предназначали к поступлению в Академию воспитанников, расположенных к хроническим болезням, или слишком слабого телосложения, и академические советы не принимали бы таковых, подвергая всех, явившихся к испытанию, надлежащему медицинскому освидетельствованию. 6) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к бывшему Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию от 19 сентября 1874 года за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 года, сведения о приеме студентов были сопровождаемы отзывами академических советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в Академию воспитанников семинарий были слабее, с обозначением при том, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предметам. 7) Определением Святейшего Синода, состоявшимся вследствие журнала Учебного Комитета о полученных из епархий представлениях о результате приема в 1880–81 учебном году воспитанников в состав новых курсов, постановлено: предложить академическим советам: а) при исчислении баллов воспитанников, подвергавшихся поверочному испытанию, брать в счет для составления из них общего или среднего вывода, кроме собственно экзаменационных баллов, балл воспитанни-

—249—

ков по всем предметам семинарского курса, принимая в надлежащее внимание и балл поведения с тем, чтобы при одинаковых баллах по успехам, отдаваемо было предпочтение тому, кто имеет высший балл по поведению; б) если бы независимо от сего, из присланных на казенный счет и принятых в число студентов Академии оказались воспитанники не получившие по своим баллам права на предоставление им имеющихся в данное время свободных казеннокоштных вакансий, то таковым предоставлять ближайшее право на эти вакансии по мере их открытия, если просвещенная заботливость существующих при некоторых академиях обществ вспомоществования недостаточным студентам не найдет возможность оказать им помощи в содержании» (Указ Святейшего Синода бывшему Высокопреосвященному Макарию, Митрополиту Московскому, от 20 апреля 1881 г. за № 1331). 8) В заключении Учебного Комитета при Святейшем Синоде за № 110, утвержденном Святейшим Синодом и препровожденном в копии к Его Высокопреосвященству, при указе от 12 июня 1881 г. за № 2512, постановлено академическим советам в обязанность: а) предложить профессорам и преподавателям Академии, при производстве приемных поверочных испытаний, чтобы они строго сообразовались с программами семинарского курса и не предлагали таких вопросов для устных ответов, равно как и не назначали таких тем для письменных упражнений, которые выходили бы из пределов этих программ; б) сделать распоряжение о более тщательном производстве приемных испытаний, дабы, в случае неудачного ответа экзаменующегося на предложенный или доставшийся ему вопрос по тому или другому учебному предмету, предлагаемы были ему другие вопросы, чрез что ему дана была бы возможность поправить свой худой балл, если он зависел только от случайности, а экзаменующие получили бы более твердое основание для решительного заключения об его познаниях в этом предмете; в случае же совершенно неудовлетворительной сдачи экзамена кем-либо из рекомендованных семинариями воспитанников, с точностью обозначить в экзаменических списках, на какие именно вопросы даны были экзаменующимися неудовлетворительные ответы, и в чем состояли недостатки его устного ответа или написанного им сочинения, вследствие которых он не признан достойным поступления в Академию, каковые отметки препровождать в правление той семинарии, из

—250—

которой прислан воспитанник, не удостоенный приема в Академию. 9) Указом Святейшего Синода от 26 апреля 1884 г. за № 1334, данным на имя Его Высокопреосвященства, Митрополита Киевского, по представленному Его Высокопреосвященством отчету о состоянии Киевской духовной Академии за 1882–83 учебный год, поручено Его Высокопреосвященству предложить Совету Киевской духовной Академии в виде ограждения Академии от вступления в оную лиц сомнительного поведения, чтобы он обращал строгое внимание на документы, представляемые воспитанниками, являющимися в Академию к вступительным экзаменам не по назначению начальства, и обязательно требовал от таковых воспитанников представления от подлежащих начальств удостоверений о поведении их вне стен – учебных заведений. 10) Резолюцией Его Высокопреосвященства, Высокопреосвященнейшего Иоанникия, бывшего Митрополита Московского, последовавшею на журнале Совета Московской духовной Академии от 12 марта 1886 г. предложено Совету Академии – о лицах священного сана, просящихся в Академию, прежде окончательного принятия их, сноситься с епархиальными Преосвященными по принадлежности, а об окончивших курс в семинариях – с ректорами семинарий. 11) Конфиденциальным указом Святейшего Синода от 24 августа 1887 г. за № 1-м ректорам духовных академий вменено в обязанность, чтобы они о тех из семинарских воспитанников, которые явятся к приемным экзаменам в Академию по собственному желанию, в качестве волонтеров, входили, независимо от представленных ими аттестатов, в конфиденциальное сношение с семинарским начальством для удостоверения в том, что эти воспитанники признаются в нравственном отношении вполне благонадежными для принятия в Академию. 12) Требования, изложенные в пунктах 9, 10 и 11 настоящей справки, были исполнены. 13) По определению Святейшего Синода от 11 марта – 9 апреля 1869 г., состоявшемуся согласно с Высочайшим повелением, поставлено в известность начальствам духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов этих заведений. 14) Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде отношением от 20 августа сего года за № 16250

—251—

уведомило правление Академии, что вследствие прошения болгарского уроженца Рафаила Бандова о принятии его в Московскую духовную Академию, Г. Обер-Прокурор Святейшего Синода по утвержденному им докладу Хозяйственного Управления, от 6 августа 1894 г. за № 15638, изволил приказать принять болгарского уроженца Рафаила Бандова в Московскую духовную Академию и на содержание его назначить по 220 рублей в год. В силу означенного распоряжения Хозяйственным Управлением при Св. Синоде и прислано в Правление Академии на содержание Бандова с 16 августа 1894 г. по 1 января 1895 г. – 82 руб. 50 коп. 15) § 113 устава духовных академий: «своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместимостью академических зданий». – Примечание: «вне здания Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей». 16) По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных академий принятие в студенты Академии значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященства.

Определили: По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LIII) академического курса, благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1. Бориса Каптерева, волонтера из Вифанской семинарии,

Александра Заозерского, волонтера из той же семинарии,

Ивана Бачадлина, присланного из Вологодской семинарии,

Ивана Смирнова, присланного из Рязанской семинарии,

5. Анатолия Воскресенского, волонтера из Вифанской семинарии,

Евгения Шиянова, волонтера из Черниговской семинарии,

Алексея Ухтомского, волонтера из Нижегородского графа Аракчеева Кадетского корпуса,

Венедикта Туркевича, волонтера из Волынской семинарии,

Анатолия Светлова, волонтера из Новгородской семинарии,

10. Дмитрия Введенского, волонтера из Московской семинарии,

Александра Пискарева, присланного из Вифанской семинарии,

Николая Серебрянского, волонтера из Варшавского университета,

—252—

Александра Луговского, присланного из Рижской семинарии,

Якова Сперанского, волонтера из Рязанской семинарии,

15. Павла Казакова, присланного из Владимирской семинарии,

Александра Постникова, волонтера из Московской семинарии,

Сергея Смирнова, волонтера из той же семинарии,

Николая Соколовского, волонтера из Нижегородской, семинарии,

Валериана Колюцкого, присланного из Литовской семинарии,

20. Дмитрия Лебедева, волонтера из Вифанской семинарии,

Сергея Крылова, волонтера из Владимирской семинарии,

Михаила Кедринского, присланного из Новгородской семинарии,

Александра Славского, волонтера из Московской семинарии,

Евгения Лапина, присланного из Тобольской семинарии,

25. Василия Самойлова, присланного из Томской семинарии,

Николая Державина, присланного из Московской семинарии,

Владимира Измайлова, волонтера из Калужской семинарии,

Священника Иоанна Добросердова, волонтера из Тамбовской епархии,

Василия Кедрова, волонтера из Орловской семинарии,

30. Василия Малахова, присланного из Витебской семинарии,

Ивана Тарасова, присланного из Полтавской семинарии,

Михаила Стеблева, волонтера из Вифанской семинарии,

Павла Доброленского, присланного из Черниговской семинарии,

Михаила Шелютто, присланного из Могилевской семинарии,

35. Ивана Преображенского, волонтера из Ярославской семинарии,

Георгия Яржемского, присланного из Волынской семинарии,

Ксенофонта Нарбекова, волонтера из Владимирской семинарии,

Семена Белавенцева, волонтера из Смоленской семинарии,

Николая Нарбекова, волонтера из Владимирской семинарии,

40. Михаила Каптерева, волонтера из Московской семинарии,

Дмитрия Булгакова, волонтера из Курской семинарии,

Николая Благомыслова, волонтера из Самарской семинарии,

Ивана Сахарова, волонтера из Ярославской семинарии,

Александра Модестова, волонтера из Московской семинарии,

45. Мирона Горчукова, волонтера из Донской семинарии,

Вячеслава Солодовникова, присланного из Курской семинарии,

Владимира Овсиевского, волонтера из Полтавской семинарии,

Василия Протопопова, волонтера из Московской семинарии,

Ивана Ферронского, волонтера из Воронежской семинарии,

50. Ивана Дмитревского, волонтера из Рязанской семинарии и

—253—

Павла Лобанова, волонтера из Вологодской семинарии.

2) Всех означенных студентов поместить в зданиях академии.

3) Из остальных лиц, явившихся в Академию для поступления в состав нового академического курса, Василия Беляева, присланного из Ярославской семинарии, Михаила Панебратцева, волонтера из Вологодской семинарии, Ивана Новицкого, присланного из Минской семинарии, Николая Голубцова, волонтера из Вологодской семинарии, Леонида Багрецова, волонтера из Вифанской семинарии, Василия Яковлева, волонтера из Могилевской семинарии, Николая Пшеничникова, волонтера из Московской семинарии, Константина Старокотлицкого, волонтера из Нижегородской семинарии, Ивана Докукина, волонтера из Московского Учительского Института, Георгия Соколина, присланного из Олонецкой семинарии, Ивана Ширяева, волонтера из Смоленской семинарии, Ивана Говядовского, волонтера из Киевской семинарии, Митрофана Красноложского, волонтера из Воронежской семинарии, Иоасафа Никанорова, волонтера из Харьковской семинарии. Ивана Игнатовича, присланного из Холмской семинарии, Константина Воскресенского, волонтера из 3-й Московской гимназии, Павла Исаковского, волонтера из Тульской семинарии, Макара Изюмова, волонтера из Костромской семинарии, Ардалиона Смиренина, волонтера из Владимирской семинарии, Полиевкта Якубовского, волонтера из Полтавской семинарии, Аркадия Спасского, волонтера из Черниговской семинарии, Алексея Сборовского, волонтера из Тверской семинарии, Виктора Юницкого, волонтера из Пензенской семинарии, Алексея Трошина, волонтера из Вятской семинарии, Петра Чернецова, волонтера из Калужской семинарии, Дмитрия Баженова, волонтера из Таврической семинарии, Владимира Коренева волонтера из Орловской семинарии, Ивана Воздвиженского, волонтера из Тамбовской семинарии, Николая Васильева, волонтера из Рязанской семинарии, Алексея Кудинова, волонтера из Московской семинарии, Василия Танаисова, волонтера из Саратовской семинарии, Алексея Головина, волонтера из Рязанской семинарии, Петра Миртова, волонтера из Владимирской семинарии, Николая Беляева, волонтера из Рязанской семинарии, Сергея Корбелецкого, волонтера из Черниговской семинарии, Ивана Воскресенского, волонтера из Владимирской семинарии, и Сергея Введенского, волонтера из Костромской семинарии признать удовлетворительно выдержавшими поверочные

—254—

испытания, но в приеме их в число студентов Академии отказать за недостатком помещения в академических зданиях, исключая Леонида Багрецова, волонтера из Вифанской семинарии, значащегося под № 56, которому дозволить жить в доме отца его, священника Христорождественской церкви Сергиевского посада. 4) Прибывших в качестве волонтеров: священника Павла Воскресенского, Михаила Якубюка, Ивана Адамантова, Пантелеймона Никитина, Иосифа Доорохольского, Александра Пономарева, Николая Ромаскевича, Валентина Металлова, Александра Шамие, Ивана Воронцова, Виктора Лебедева, Николая Волнина, Павла Попова, Александра Старицына, священника Михаила Заборовского, Валентина Лебедева, Якова Калинникова и не окончивших полного испытания: Николая Шиманского, Баграта Вирсаладзе, Павла Краева, Николая Гугливского, Сергея Курова, Ивана Котова, Николая Махаева, Ивана Нечаева, Георгия Свиридова, Якова Соенкова, Сергея Соловьева и Рафаила Бандова, признать недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций и выдать всем, кроме Бандова, под расписки их документы, а о Бандове как рекомендованном Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода представить чрез о. Ректора на благоусмотрение Его Высокопревосходительства. 5) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении принять в число студентов I курса Академии воспитанника VІ класса Вифанской духовной семинарии сирийского уроженца Александра Шамие по вниманию к тому, что не вполне достаточные познания его в предметах семинарского курса могли зависеть от недостаточного знания им русского языка и могут быть восполнены в течение академического курса. 6) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом, чтобы в случае разрешения принять Александра Шамие в число студентов академии, ассигнована была на его содержание в Правление Академии особая сумма из кредита, назначенного на содержание воспитанников в духовно-учебных заведениях. 7) Из принятых в Академию студентов, значащихся в списке под №№ 1–31, зачислить на казенные стипендии, за исключением студента князя Алексея Ухтомского, отказавшегося от казенного содержания, 5-ти студентам предоставить частные стипендии, освободившиеся после ныне окончивших курс студентов Академии, именно. Михаилу Стеблеву, Павлу Доброленскому

—255—

Михаилу Шелютто, Ивану Преображенскому – стипендии Троице-Сергиевой Лавры, по 220 руб. каждая, и Георгию Яржемскому – стипендию Высокопреосвященного Митрополита Киевского Иоанникия в 193 руб. 80 коп.; а остальным студентам предоставить содержаться на свои средства. 8) Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового курса с приложением копий с донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами. 9) Постановление, изложенное в пункте 6-м, сообщить Правлению Академии для зависящих распоряжений с приложением списка студентов, принятых на казенное содержание, стипендии и своекоштными. 10) Предложить помощникам инспектора Академии собрать от студентов, принятых в состав нового курса, собственноручные заявления о желании их изучать предметы первой или второй группы, избрать один из древних и один из новых языков и слушать лекции по естественно-научной апологетике. 11) Уведомить подлежащие семинарскиие правления о получении присланных ими документов студентов семинарий, принятых ныне в Академию.

II. Прошения на имя о. Ректора Академии окончивших курс в Императорском Московском Университете:

а) Ивана Крюкова: «Желая получить богословское образование, честь имею покорнейше просить Ваше Высокопреподобие сделать зависящие от Вас распоряжения о принятии меня в число студентов Академии на свой счет. При сем представляю: 1) временное свидетельство об окончании университета, вместо которого обязуюсь представить диплом 1-й степени, 2) свидетельство о зачислении в ратники ополчения второго разряда».

б) Василия Рождественского: «Прилагая при сем временное свидетельство об окончании курса по историко-филологическому факультету, я – нижеподписавшийся осмеливаюсь просить Ваше Высокопреподобие о принятии меня в число студентов подведомственной Вам Академии. Диплом об окончании университетского курса, а также метрическое свидетельство о моем рождении и свидетельство об отбытии мною воинской повинности – находятся в правлении Московского Университета».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 26 ноября 1876 г. за № 3779 советам духовных академий предоставлено принимать кончивших курс в университетах, не подвергая их поверочному испытанию, если они поступают своекоштными

—256—

студентами. 2) По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных академий зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 3) § 113 того же устава: «своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончивших курс в Московском Университете Ивана Крюкова и Василия Рождественского в число своекоштных студентов I курса Академии, с применением к ним требований, изложенных в § 113 академического устава.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Сент. 17. Определения, изложенные в сем журнале, утверждаются. О принятии Александра Шамие и об ассигновании ему содержания ходатайствовать».

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме профессоров Н. И. Субботина, В. О. Ключевского, не присутствовавших по болезни, и А. Д. Беляева, находящегося в отпуске.

Слушали: 1 а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью. «Авг. 19. В совет академии» указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 12 августа текущего года за № 3573: «По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства, от 18 июля сего года за № 407, в коем ходатайствуете 1., об учреждении при Московской духовной Академии стипендии имени настоятеля Никольского единоверческого монастыря Архимандрита Павла и профессора Московской духовной Академии Николая Субботина на проценты с поступившего от Братства Святителя Петра Митрополита капитала, заключающегося в 4% Государственной ренте на сумму 5800 руб. и 2) об утверждении цроекта положения о сей стипендии. Приказали: По рассмотрении изъясненного представления Вашего Преосвященства, Святейший Синод, руководствуясь Вы–

(Продолжение следует)