Август

—211—

напр., Иудеи думали, что надобно разрывать одежды при хуле на Бога. Когда Христос Спаситель говорил, что Он – Сын Божий, то Каиафа разорвал одежду на себе и воскликнул, говоря: хулу глагола (Мф.26:65). То же сделали и божественные ученики Павел и Варнава, находясь в Ликаонии. Когда они исцелили одного больного и видевшие это событие поражены были изумлением, то жрецы хотели принести им (апостолам), как богам, жертвы и говорили: Бози уподоблшеся человеком снидоша к нам. Нарицаху же убо Варнаву Диа, Павла же Ермия: понеже той бяше начальник слова (Деян.14:8–12). А поскольку совершаемое ими было некоторого рода богохульством, то они, последуя иудейским преданиям и неписанным обычаям, разодрали одежды свои. Но как не вытекающий из закона и совершенно бесполезный, этот обычай подвергается порицанию. Посему иудеям, соблюдающим его, но удаляющимся от истинного благочестия, Бог всяческих говорил: обратитеся ко мне всем сердцем вашим, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша (Иоил.2:12:13). Как у некоторых был обычай разрывать одежды, когда кто-нибудь злословил; так был обычай – дуть в лицо больных какою-либо болезнью. Это делали в особенности и весьма странно те, которые обыкновенно производили заклинания и показывали вид, что они рачительными припевами (волшебными) освобождают страждущих от духов (нечистых) и от болезней. Вот из этого свойственного им обычая и берет образ и говорит: взыде вдыхаяй в лице твое, очевидно Кир и отъемляй от оскорбления, ибо, как я сказал, некоторые воображали, что они могут сделать это дуновением в лицо других.

—212—

Согласно с мудростью и истиной будет сказать, что власть диавола и тиранствовавшего над нами греха стеснена, и смерть как бы взята в плен и тление уничтожено совсем; ибо восшел из ада и воскрес Христос, вдыхаяй в лице святых апостолов и говоря: приимите Дух Свят (Ин.20:22). Таким образом мы освободились от всякого зла, и, сделавшись причастниками Св. Духа, возвращаемся к древней красоте естества и духовно преобразуемся в первый образ; ибо при содействии Духа в нем воображается Господь наш Иисус Христос.

(Наум.2:1:2). Усмотри путь, укрепи чресла, возмужай крепостью зело: понеже отврати Господь укоризну Иаковлю, якоже укоризну Израилеву.

Как имеющим весьма скоро отправиться в Иудею и возвратиться домой считает нужным сказать, что им уже надо исследовать путь и укрепить чресла свои, то есть, быть готовыми и способными к трудностям путешествия, превозмочь всякую косность и, запасшись неутомимым усердием, охотно проходить большие расстояния. Самым же очевидным признаком этого служит то, чтоб чресла свои они имели как бы благоуготованными и препоясанными. Посему-то Господь наш Иисус Христос святым апостолам, лучше же все верующим в Него говорил: да будут чресла ваша препоясана (Лк.12:35). Это необходимо для путешественников и в особенности прилично проповедникам божественного Евангелия и имеющим ноги весьма готовыми к этому. Посему говорит: укрепи чресла, вместо: будь готовь и как бы собери силы к быстрому бегу; ибо отврати, говорит, Господь укоризну Иаковлю, якоже укоризну Израилеву. Здесь

—213—

опять необходимо заметить употребленное различение; ибо Иаковом называет обитавших в Самарии, то есть, десять колен, над которыми царствовали цари из колена Ефрема и Манассии, сыновей ИосиФа, родившегося от Иакова. Израилем же называет жителей Иерусалима, которых Бог защищал около этого времени и из-за которых Бог рукою ангела истребил Ассирианина. Кир же отпустил на свободу не одних пленников из Самарии, уведенных в Ниневию, но и пленников из Иерусалима. Поэтому-то Пророк и говорит, яко отврати Господь укоризну Иаковлю, якоже укоризну Израилеву. Укоризною же называет рабство, или работу по найму. А что Бог освободит всех, не лишая никого своего покровительства и оставляя терпень страдания, – сему научает., говоря так: будет отвращена укоризна Иаковлева так, как отвращена укоризна Израилева; ибо все, как я сказал, избавившись от тяжести плена, возвратились в Иудею.

А я говорю, и вполне справедливо, что и искупленным во Христе необходимо проводить жизнь не без осмотрительности: напротив, следует искать угодной Богу жизни, идти доброю стезею, и укреплять чресла, то есть, побеждать чрево и страсть к наслаждениям и плоти угодия не творити в похотех (Рим.13:14), и сильно бороться против страстей и всякого нерадения; ибо таким образом они войдут во святой град, небесный Иерусалим, там будут приносить Богу духовные жертвы и, свергнув с себя иго древнего рабства, будут проводить славную, свободную и совершенно святую жизнь.

(Наум.2:2–4). Зане отрлсающии отрясоша я и лозы их.

—214—

Растлиша¹³⁵⁷ оружия силы их от человек, мужи сильныя играющия во огни: брозды колесниц их в день уготования его, и конницы возмятутся на путех, и смятутся колесницы, и сплетутся на стогнах: вид их яко свещи огненны, и яко молния проникающая.

Когда всеведущий Бог открывал святым апостолам или пророкам имеющие некогда совершиться события; то они во исполнение воли Его должны были предвозвещать о них и очень часто созерцали самые события. При сем они приходили в изумленье и как бы видя своими глазами совершающиеся события, описывали их словами. По-видимому, нечто подобное испытал Пророк и теперь в отношении к жителям Ниневии и коннице Кира, потому что отрясота я и лозы их. Образ речи заимствован от того, что обыкновенно бывает с виноградными лозами; ибо срывается виноградная кисть и ощипываются ягоды, или, когда устремляется на них сильнейший ветер, или зной сожигает их, или другой какой-либо вред наносится им, так что самая ветвь вместе с плодами оказывается лишенною своей свежести. Так и их отрясли подобно виноградным лозам. Истреблено и оружие их, то есть, могущество; ибо оружие иногда означает могущество. А страшные всадники и обладающее искусством сражаться на колесницах придут, говорит, в ужасный страх, так что обратятся в бегство, смешаются между собою, при сильном напоре будут сокрушать друг друга и думать, что их поражают таким образом отряды неприятелей, так что они ничем не усту-

—215—

пят светильникам или подобно молниям будут сиять быстрым и неудержимым бегством.

(Наум.2:5). И помянутся старейшины их, и побегнут в день, и изнемогут в пути своем, и потщатся на забрала его, и уготовят предняя стражбы его.

Во время тяжелых бедствий войны и самые могущественнейшие вместе с другими припомнят, говорит, как они поступали во время завоевания Иудеи и какие неуместные и непристойные слова произносили они и своими наглыми речами они, жалкие, как бы унижали славу Божию. Но вспомнив об этом, уразумеют наконец, что они вооружили против себя Бога и что Он повергает их (теперь) под ноги врагов их, хотя некогда они и были весьма могущественны и наносили неотразимое поражение всем, против кого устремлялись (войною). Но если они, найдя положение свое безвыходным и обратятся в бегство; то, изнемогши во время путешествия, они придут к иным намерениям: они будут заботиться о стенах и на них поставят стражу. Этим показывает, что они приведены в совершенное смятение и совсем не знают, что им нужно делать, вследствие помрачения их ума. И опьяненные от тяжелых бедствий, как бы от вина, они оплакивают невозможность спасения, и, легко изменяясь во всем, колеблются, от одного решения переходят к другому, от другого к иному и все это претерпевая без всякой пользы. А когда говорит: и побегнут днем; то, думаю, указывает на следующее. Будучи могущественными, как я сказал, непобедимыми, суровыми, они наконец дойдут до такой трусости, что решатся явно предаться бегству и не скрывая будут делать это, хотя прежде они боялись, как бы не

—216—

обвинили их в этом на основании одних пустых предположений.

И злые силы побеждены величием Христа и не могут противиться Его божественным велениям, очевидно, за нас. Они поражены были ужасом и, не имея никакого безопасного убежища, действительно, предались бегству. Ибо когда Бог подвергает кого-либо наказанию, то кто убежит от Него? или какое средство может спасти тех, которые нанесли оскорбление Богу?

(Наум.2:6:7). Врата градная отверзошася, и царства падоша, и имение открыся. Сия же восхождаше, и рабыни ея ведяхуся, якоже голубицы воркующе в сердцах своих.

Итак, вельможи, говорит, найдя невозможным бегство, поспешат на стены и поставят стражу к ним. Но их предусмотрительность окажется бесполезною, потому что Бог отворяет противникам ворота городов, и предает им царская (τα βασιλεια), то есть дома царей и открывает сокрытое в них и содержание их предлагает на разграбление им. Содержанием же называет богатство, собранное, очевидно, посредством грабежа и притеснения других. Потом опять как бы созерцая имеющее совершиться, видит влекомых в плен, видит царственный город, говорю, Ниневию, и подчиненные ей и около нее находящиеся и называет их рабынями, потому может быть, что они несли ее ярмо, были подчинены ей и служили ей. Ворковали, говорит, яко голубицы в сердцах своих, то есть, не явно, но тайно; ибо птица обыкновенно скрывает в сердце скорбь свою при каком-нибудь тяжелом и невыносимом страдании. Нет ничего невероятного в том, что нечто подобное слу-

—217—

чилось и с впадшими в руки врагов и влекомыми наконец в плен; ибо они оплакивают свое бедствие, как-бы подавляя в себе самих свои слезы; потому что у них отнята свобода даже плакать.

(Наум.2:8:9). И Ниневия, аки купель водная воды ея: и тии бежаще не сташа и не бе взирающаго. Расхищаху сребро, расхищаху злато, и не бяше конца имения ея: отяготишася паче всех сосудов вожделенныя ея.

Ниневию уподобляет водоему, наполненному и изливающемуся, потому что она имеет весьма великое множество живущего в ней народонаселения и неисчислимое количество притекающих к ней на помощь народов. Приходит в изумление или лучше сказать смеется над бегущими, потому что они, будучи весьма многочисленными, предались трусости, тогда как прежде в виде многочисленного войска смело выступали против всякого врага и высоко поднимали бровь относительно себя самих. Но Бог всячески вложил в душу их робость и привел их в трусость и ослабил их воинственность: ибо не подлежит сомнению, что не спасается царь многою силою, и исполин не спасается множеством крепости своея (Пс.32:16); напротив, Господь всяческих спасает тех, кого захочет, – и без малейшего затруднения. Затем что говорит Пророк? Расхищаху сребро, расхищаху злато. А это и было имущество; и не бяше конца имения ея. Кажется, здесь говорит об индийских камнях, которыми по преимуществу, говорит, она была обременена, хотя она имела малодушную привязанность и к другим вещам. У Ассириян, или Ниневитян было обыкновение – делать большое и дорогое собрание драгоценных камней и украшать себя ими, подобно девушкам, так что и во время самых

—218—

битв они по-видимому соперничали между собою в блеске красоты. Здесь же Пророк весьма часто и целесообразно говорит, и изображает их то падающими, то сталкивающимися между собою, те не знающими куда бежать, то напрасно ставящими стражу, то подвергающимися разграблению, уменьшая тем скорбь находящихся в плену, и предсказанием этих событий искусно утешая их и весьма приятными рассказами приводя их в светлое расположение духа.

И сатана подвергся расхищение сначала чрез Спасителя Христа, потом после Него чрез святых апостолов, о которых негде сказал и пророк Аввакум, яко внезапу востанут угрызающии его: и ободрятся наветнищы твои, и будеши в разграбление им. (Авв.2:7). Эту самую мысль как бы в виде притчи ввел и Христос в евангельское повествование, сказав: или како можешь кто внити в дом крепкаго и сосуды его расхитити, аще не первее крепкаго свяжет: и тогда сосуды¹³⁵⁸ его расхитит (Мф.12:29; Мк.3:27)? Ибо покланяющиеся сатане, бывшие для него избранными и драгоценными сосудами, обратились к вере, когда Спаситель всех нас, Христос привел их к почитанию (истинного) Бога и когда и сами святые Апостолы убеждали их идти сюда.

(Наум.2:10). Истрясение и вострясение и воскипение, и сердца сокрушение, и разслабление колен, и болезни по всем чреслом, и лице всех, аки опаление котла.

Говорит, что она будет сокрушена сокрушением всякого рода; ибо истрясение, и восстрясение, и воскипение на что другое может указывать нам, как

—219—

не на это? Ведь что трясут и встряхивают, то рассыпается во все стороны. Затем последует, говорит сердца сокрушение, очевидно потому, что Бог наведет на них робость. И разслабление колен, то есть, слабость и изнеможение тела и сверх того болезни, очевидно, членов; ибо как могли не подвергнуться таким страданиям те, которые стремились ко всему, что обыкновенно причиняет огорчение Богу? Кроме того, утверждает, что лице всех будет, аки опаление котла; так как во время скорбей лица людей всегда темнеют и наступление страшных событий быстро уничтожает блеск взора.

Подобное же, справедливо можем утверждать это, случилось и с самим сатаною, тиранствовавшим над нами, а вместе и с подчиненными ему лукавыми силами; ибо после того как они лишены были той древней чести и славы, то не следовало ли непременно том уже подвергнуть и их?

(Наум.2:11:12). Где есть виталище львов, и пажить сущая львичищем? Камо¹³⁵⁹ иде лев, еже влезти тамо львичищу¹³⁶⁰ и не бише устрашающаго. Лев восхити довольная львичищам своим, и удави львицам своими: и наполни ловитвы гнездо свое, и виталище свое похищения.

Виталищем львов называет Ниневию, ибо в ней жили и сделали ее славным, достойным удивления местопребыванием и безопасным царским дворцом некогда царствовавшие в ней Фуа, Салманассар, Сеннахирим и наконец Навуходоносор. Они-то и завоевали Иудею. Выражение: где

—220—

есть (που εστιν) думаю, не означает вопроса¹³⁶¹, потому что мне кажется надобно остерегатся буквализма.¹³⁶² Напротив, чрез это осмеивает и показывает, что она всецело погибла, так что нигде не осталось и следа ее; ибо скончася и извержеся, как он сам говорит. И так где же виталище львов, говорит, то есть Ниневия? И где пажить, сущая львичищем? Львичищами же называешь, как я думаю, находящихся под управлением величайшего царя и подчиненных ему и считающих за честь быть на хорошем счету у него, разумею, сатрапов, военачальников; пажитью же их называет подчиненных им, покоренных ими и уплачивающих подати и производящих собирание имущества; ибо пажити богатым убозии, по написанному (Сир.13:23). И так, когда уже была совсем разрушена Ниневия и опустошена вся соседняя страна, тогда и говорит: где же обиталище львов? Где пажить львичищ? А что Ниневия была сильным как бы средоточием военных сил царей, некогда в ней бывших, показал говоря: како иде лев, еже влезти, тамо львичищи льва, и не бяше устрашающаго; ибо устроенная с необычайным великолепием вокруг города стена Быша неприступна. Когда же Навуходоносор опустошил всю Самарию, и самую Иудею, и святой город, говорю, Иерусалим, и отвел в свою землю потомков Израиля; то с подпадшими его власти он обращался так, что одних оставляли для себя и держали их в оковах, других же отдавали в подарок и продавали и наполняли свою страну и город военнопленными.

—221—

Посему и говорит: лев восхити довольная львичищам своим, и удави львицам своим: и наполни ловитвы гнездо свое, и виталище свое похищения. Опять оборот речи взят из того, что обыкновенно бывает; ибо дикие звери, похитив попавшуюся им добычу и наевшись вдоволь, остальное покидают львятам, предоставляя им плоды своих трудов.

Опять тоже можно сказать и о самом сатане после того, как Христос совершенно истребил его и его дела и отнял у него его добычу на земле: членовныя львов сокрушил есть, по словам псалмопевца (Пс.57:7).

(Наум.2:13). Се аз на тя, глаголет Господь Вседержитель, и пожгу дымом множество твое и львы твоя пояст оружие: и потреблю от земли ловитву твою, и не услышатся ктому дела твоя.

Себя Самого являет Бог врагом их и самолично восстает против них, доводя их до отчаяния в своем спасении; ибо когда Бог хочет навести несчастие, кто может избавить от него? Или кто может удержать Господа сил, хотящего подвергнуть опустошению? руку высокую кто отвратит? по написанному. Говорит, что пожжет дымом множество ея, чтобы мы опять имели в мыслях такой образ: пчеловоды в известное время, когда они хотят вынуть из ульев соты, разводят огонь и дымом прогоняют пчел, чтоб они, летая во множестве кругом, не сопротивлялись этому и не ранили их своими жалами. Нечто подобное случилось и с союзниками, призванными Ниневией во время своего опасного положения; ибо они удалились и убежали, (как пчелы) от дыма, когда началась война, привела их в робость и навела на них нестерпимый страх. Львами же называет

—222—

самых сильных между ними и храбрых, которые может быть осмелились оказать сопротивление, но сделались жертвою меча Кира. Поскольку же слово напомнило нам о львах; то и добыча их, говорит, будет истреблена, так что у них не будет ничего, на что бы можно было положиться. Ибо они обыкновенно нападали на города и страны, набрасывались подобно диким зверям, на кого хотели, и причиняли неисчислимые бедствия, так что бедствия пострадавших для многих были предметом скорбной песни и плача. Добыча их, говорит, будет совершенно истреблена; ибо каким образом они могли бы еще брать в плен других, когда военные отряды пришли в страх и побегли как от дыма, а самые храбрые из них, подобно львам, нападавшие на врагов, пали?

Бог всяческих восстал и против Иудеев, убивших Господа, так что множество обыкновенных граждан рассеялись по всем ветрам, а самые знаменитые из них вместе со многими другими погибли подобно диким зверям; ибо они допустили нетерпимое нечестие в отношении к Спасителю всех Христу.

(Наум.3:1). О граде кровей, весь лживый, полн неправды.

Назвал ее городом кровей, потому что Ниневийские цари были очень скоры на совершение убийств и любили проливать кровь; другие же между ними были очень воинственны и старались производить необузданные нападения на тех, против которых выходили. Лживым же называет потому, что наполнен идолами, в которых по преимуществу заключается ложь, чтό не подлежит сомнению: ибо лжеименные и похищающее славу божества рукотво-

—223—

ренные боги – сребро и злато, по написанному, дела рук человеческих (Пс.113:12). И премудрый Иеремия негде назвал ее землею изваянных (50:38). Лживым же может быть назван и в другом отношении, когда под ложью разумеются коварство и лукавство, и ненавистное Богу заблуждение, очевидно потому, что к ним присоединяется несправедливость; ибо где обман и хитрость, там непременно бывает и несправедливость. И Иерусалим, убивший Господа, поистине город кровей и лживый. Припомним слова Господа: Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побивали посланныя к нему (Мф.23:37). И устами пророков негде сказал: горе им, яко отскочиша от мене: боязлива суть, яко нечествоваша ко мне: аз же избавих я, сии же возглаголаша на мя лжу (Ос.7:13); ибо они злословили Христа, то говоря, что Он силою Веельзевула изгоняет бесов, то называя Его виновницею, кроме того Самарянином, и другое, гораздо постыднейшее; только их дерзким языкам и свойственно было произносить те слова, который они дерзали говорить.

(Наум.3:1–3). Не осяжется ловитва. Глас бичей, и глас труса колес, и коня текуща, и колесницы шумящия, и конника идуща, и блистающа меча, и блистающих оружии, и множества язвенных, и тяжкаго падения, и не бяше конца языком ея: и изнемогут в телесех своих от множества блужения.

Опять образ речи заимствуется из того, что обыкновенно бывает. Набрасывая сети на густо растущие кустарники, птицеловы часто руками своими ловят скрывающихся под ними птиц. В этом и состоит их искусство. Итак, не осяжется, говорит, еще ловитва, то есть, не будут уже зани-

—224—

маться охотою, как прежде, или не будут похищать себе принадлежащее другим. Не будут ставиться сети и силки для слабейших, когда на душе у них иная забота, и когда наступила борьба на жизнь и смерть. Будет в ней глас бичей; и мне кажется, что Пророк опять ясно рассказывает о военном смятении, которое как бы видит своими глазами. Видит город, как бы оглашаемый конским топотом, наполненный шумом от колес военных колесниц, и опустошителей его, сияющих от блеска всевозможного оружия, видит бесчисленное множество погибших людей и разрушенных в нем домов, поэтому-то и упоминает о тяжком падении. Выражает изумление тому, как неисчислимо велико множество собравшихся в нем народов, но все они малодушны, страдают крайним слабосилием и весьма удобопреклонны к трусости и сейчас же указывает причину этого, говоря, что изнемогут в телесех своих от множества блужения. Так как они сделались нечистыми и дурными по своим нравам, а сверх того идолопоклонниками и бесстыдно наклонными к заблуждению; то посему они справедливо будут слабы и боязливы, и совсем не способны хотя бы даже только понять свое отступление.

(Наум.3:4). Блудница добра и приятна, начальница волхований, продающая языки в блужении своем и племена в чародеяниих своих.

Похвала за постыдные дела увеличивает значение преступлений, как если бы кто-нибудь сказал о ком-либо, что он искусный вор и храбрый разбойник и искусный волшебник. Итак, хотя и можно сказать о Ниневии: блудница добра и приятна, но это никак не может послужить в похвалу ей.

—225—

Напротив, должно подать повод к более тяжкому ее обвинению; ибо ведущие распутную жизнь женщины кажутся особенно привлекательными тогда, когда они отличаются приятными и остроумными речами. Такова была и Ниневия, искусная на злодеяния, сумевшая немало пленить городов и стран и внушить им угодные и приятные для них стремления; а это были волшебства, лжепророчества, нечистые священнодействия и идольские забавы. Она доходила до такого неразумия, что столь постыдные дела считала достохвальными и обреченными на величайшее прославление. У ней было в обычае продавать кому-либо народы и страны в чародеяниих своих. Как или каким образом, – разъясним это по возможности. Обыкновенно, Ассирияне, желая воевать и вооружаясь против других, при помощи искусства волхвов старались предугадать будущее. Домогаясь почестей от царя, волхвы возвещали победу во всякой войне и давали ложные обещания, что своими заклинаниями они ослабят противников. Нечто подобное хотел сделать Валак, царь моавитский. Он подкупил преступного Валаама и возвел его на гору, говоря: прииди проклени мне Израиля (Чис.22:6:11); ибо они думали, что заклинаниям волхвов будут подчиняться самые события. Блудом же здесь называет волшебное искусство, при помощи которого совершали продажу племен ее мудрецы, которые приносящим им подарки всегда обещали победу.

(Наум.3:5:6). Се аз на тя, глаголет Господь Бог Вседержитель, и открою задняя твоя к лицу твоему, и покажу языком срамоту твою, и царством безчестие твое: и возвергу на тя огнушение по нечистотам твоим, и положу тя в притчу.

—226—

Опять показывает, что у ней дело¹³⁶³ не с человеком, но что на нее прогневался Господь сил и воздвигает против нее Персов и Мидян; ибо властвующему над всем и имеющему господство над вселенной Богу кто может воспрепятствовать, если Он восхощет объявить войну против кого-либо? Потом говорит, что открыю задняя твоя к лицу твоему. Опять случилось с нею то же, что и с распутною женщиной, которая, что касается лица и внешнего украшения, представляется смотрящим на нее очень привлекательною; но если она лишится своего одеяния, то окажется весьма безобразною, на обнаженном теле своем не прикровенно, показывая безобразие срамоты своей. Итак, открыю, говорит, задняя твоя, то есть, все, что есть безобразного в тебе и прежде других покажу тебе; ибо на что иное, как не на это может указывать нам выражение: к лицу твоему? Но он ясно говорит, что и народам, и царям откроет бесчестие ее; ибо Ниневия, надмеваемая искусством волхвов и присвояющая начальство и владычество над всеми, и мощно и со всем без борьбы достигшая победы над всеми, казалась красивою и достойною любви. Но после того, как она была взята и пала, – она показалась безобразною и неприятною для знавших ее, которые, наконец, стали считать ее мерзкою, вполне уразумев, что она величалась ничтожеством, полагалась более на помощь волхвов, а наипаче на злоухищрения и обманы. Утверждает, что обратится она в притчу, так что если некогда будут говорить о каком-либо разрушенном городе или стране; то скажут:

(Продолжение следует)

—159—

Господи, добро есть нам зде быти! Воскликнул св. Петр в восторге от блаженного созерцания своего Господа во славе. Ему не хотелось бы никогда сойти с этой горы, где видел он сияющего светом божественным Сына Божия: сотворим зде три сени. Он забывает о покое, потребном для себя и своих собратий, апостолов: сотворим сени – Тебе, едину, и Моисеови едину, и едину Илии (Мф.17:4).

Конечно, не мало найдется и между нами таких, которые желали бы быть соучастниками блаженства первоверховного апостола. Не скажем, чтобы это желание было недостижимо: потому что верующим в Сына Божия обещано узреть Его некогда лицом к лицу, и самим наслаждаться Его славою и блаженством. – Но наше сердце нетерпеливо. Оно желало бы и здесь на земле удостоиться причастия этой радости. – И в этом не отказал нам Всеблагий Господь. Радость приближения к Богу, созерцания божественных Его дел и совершенств, ощущения Его близости к нам, присутствия Его в нас, подается всем возлюбившим явление Христово, как подкрепление в юдоли странствования земного, как предвкушение силы грядущего века, как залог полного воздаяния в царстве славы. Как же нам достигнуть этого предначинательного блаженства? – Тем же путем, слушатели, каким и апостолы достигли Фавора.

В Евангелии мы читаем: поят Иисус Петра и Иакова, и Иоанна, брата его, и возведе их на гору высоку едины (Мф.17:1). – Итак, не сами апостолы нашли путь на эту гору, но поят их Иисус. Всех их

—160—

избрал Господь, но не всех призвал на Фавор. Девять остались под горою, и только трое взошли с Ним на гору. Кого же призвал? – Петра, упредившего всех прочих исповеданием веры, – Иоанна, пламеневшего любовью к Господу, – и Иакова, с Иоанном вместе не отрекшегося вкусить даже чашу страданий и смерти, в уповании славы царствия со Христом. Итак, взял Господь с собою учеников, преимущественно пред другими засвидетельствовавших свою веру, надежду и любовь ко Христу. – Желаем ли блаженного посещения свыше, необходимо и нам приблизиться ко Господу апостольскою верою и любовью, и надеждою. Духовное созерцание и услаждение божественными предметами невозможно без живого чувства вера, без искренней любви к ним, без твердой надежды обладания ими. Вера сообщает нам понятие о них, любовь побуждает стремиться к ним, надежда делает отдаленное присущим, будущее – настоящим.

Поят Иисус и возведе на гору высоку едины. Не видите ли, как этим отделением трех от прочих апостолов и от всего их окружающего устраняется все постороннее, все препятствующее духовному созерцанию? И постоянные предметы занятий апостолов были божественны; и обращение их с окружающими касалось дела спасения. Тем не менее, для более возвышенного созерцания нужно было, чтобы все это многоразличие предметов, все множество людей отстранено было, чтобы внимание ума и сердца сосредоточилось на едином. – Возвысься над всем дольним и тварным и ты, боголюбивая душа, стремящаяся к созерцание божественному, отрешись от преходящих явлений, соберись вниманием и любовью к Единому.

Крилами, чтобы вознестись к Единому, да будет молитва: потому что и Господь, поем Петра и Иоанна, и Иакова взыде на гору помолитися (Лк.9:28), конечно не для того взял их, чтобы они были только свидетелями Его молитвы, но и соучастниками. – Итак, нужна молитва во имя Сына Божия, пришедшего просветить нашу тьму, и молитвою низведшего на землю сияние славы небесной; молитва с глубоким сознанием нашей немощи, нечистоты и не достоинства, молитва, с полным упованием на Его милосердие. Он благ и щедр: но хочет, чтобы мы с дет-

—161—

скою доверенностью высказывали пред Ним наши нужды и желания. Молитва – это уста веры, любви и надежды. Чем чаще будут отверзаться уста сии, тем дерзновеннее будет душа приближаться к престолу благодати. Молитва веры – даст твердость исповеданию, молитва любви исполнит дух свободы сыновней, молитва надежды даст предвкушать уповаемое. Верующему, любящему, уповающему нет ни в чем отказа у всеблагого Бога.

Ученики узрели Господа во славе, но глаголющего с Моисеем и Илией о исходе, который ожидал Его в Иерусалиме, т.е. о страданиях и смерти. На земле нет блаженства без страдания. Но и в самом страдании за Христа и ради Христа сокрыто блаженство. Страданием убивается наш ветхий человек, привыкший услаждаться грехами, и освобождается от уз, растет и укрепляется новый, который находит услаждение только во Христе. Напрасно вы, подобно Петру, желали бы вечно оставаться на горе блаженного созерцания. Нет, Христос и его и вас поведет с горы на труд, на заботу, на борьбу со грехом, на страдания, без которых не может обойтись жизнь истинного последователя Христова.

Други и братие! Надобно духом вырываться из этой среды земных дел и отношений, в которой погружена наша жизнь, – чтобы хотя сколько-нибудь подышать воздухом небесным на горе преображения духовного со Христом, полюбоваться Его божественным светом и славой, послушать беседы небожителей, – чтобы унести с собою эти сладкие блаженнотворные впечатления в нашу многопопечительную, мпогомятежную, мрачную жизнь, чтобы питать ими душу в часы скорби и уныния, в часы утомления душевного, ими отвлечь себя от пристрастий к земным удовольствиям, ими напоминать себе, что есть у нас радости несравненные ни с чем земным, нам обещанные, нас ожидающие. Господь поднял нас от земли, приблизил к небу. Не должны же мы все пресмыкаться в земном, или занимать место на горе только для того, чтобы дремать на ней или спать.

Господи! да воссияет и нам, и в нас свет Твой присносущный. – Аминь.

Прот. А. Горский

—162—

Много может молитва праведного поспешествуема (Иак.5:16)

Примером великого пророка Божия Илии св. апостол Иаков учит нас, какую могут иметь силу наши взаимные молитвы друг о друге. Сам строгий подвижник, еще до призвания Христом Спасителем в число апостолов проходивший строгую жизнь назореев, и столько ревностный в молитве за народ свой к Господу, что колена его, от частого припадания в молитвах, покрыты были наростами, апостол и брат Господень указывает нам в подобострастном нам праведнике, до какого действия может простираться молитвенное пред Богом ходатайство одного человека. Царство израильское, в котором жил св. пророк Илия, отпало от Бога, ввело у себя поклонение богам языческим; вместе с тем усилилось в нем развращение нравов. Ревнуя по Боге истинном, пророк молитвою помолися, да не будет дождь. Ради обращения нечестивых он испросил у Бога казнь, которая постепенным своим усилением могла мало-помалу привести народ в сокрушение и обратить его к единому державному царю мiра, посылающему дождь земле ранний и поздний. Помолися, да не будет дождь, – и не одожди по земли лета три и месяц шесть (Иак.5:17). Видим здесь силу молитвы наказующей с целью исправления. Но вот и другой опыт силы той же молитвы, – но

—163—

уже милующей. И паки помолися, – и небо дождь даде, и земля прозябе плод свой (Иак.5:18).

Указывая на такой пример в мiре ветхозаветном христианам, сподобившимся во Христе Иисусе бόльшей близости к Отцу Небесному, св. апостол дает основание заключать, что и наши молитвы друг о друге не останутся пред Богом бесплодны. Посему и к нам, чадам Нового Завета, могут быть приложены слова апостола: много может молитва праведнаго поспешествуема.

В этих словах заключаются условия действенности нашей молитвы.

Много может молитва праведного, следовательно, молитва не своекорыстная, из глубины сердца любящего воссылаемая, молитва, преданная истинным пользам своего ближнего. В правде служащий своему Господу, прежде всего помнит заповедь о любви к своему ближнему, и потому всею душою готов служить для него тем сильным орудием, какое дано нам в молитве. Уповая на Господа, который сказал ученикам своим: еже аще что просите от Отца во имя Мое, то сотворю (Ин.14:13), он пользуется дерзновением любви, чтобы ходатайствовать пред Отцом Небесным за своих собратий, смиренно повергается пред Всемогущим и призывает на требующих великую милость Господню. Угрожает ли бедствие? Он, как громоотвод, извлекая из тучи грядущего несчастия искру гнева Божия, дает громоносному облаку разрешиться обильным излиянием милости. Помните молитву Авраама, когда пришедший в кущу его Господь объявил, что идет совершить суд свой над беззаконным Содомом и Гоморрой. Там, в Содоме, жил сродник Авраама Лот праведный; там любящее сердце Авраама предполагало и еще несколько праведников, за которых предстательствовать считал он своим долгом. Помните, в какое прение вступил он с правосудием божественным, противопоставляя ему благость отеческую. Доброе мнение, какое вообще привык он иметь о других, заставляло его страшиться, как бы вместе с грешниками не погибло и значительное число добрых людей, которых он гадательно полагал в нечестивых городах до пятидесяти. «Неужели, Господи, Ты погубишь праведного с нечестивыми, стал он

—164—

молить Господа. Не может быть, чтобы Ты поступил так. Судия всей земли поступит ли неправосудно? Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? – Милостиво ответствовал Господь: если я найду в городе Содоме пятьдесят праведников, то ради их пощажу все место сие». Этот ответ приводит благосердого ходатая в недоумение и страх: не слишком ли уже увеличил он число праведников; но ободренный однажды благоснисходительностью Господа, возобновляет свою молитвенную речь: дерзну еще сказать Господу, я – прах и пепел: может быть до пятидесяти не достанет там пяти праведников, – только пяти. Ужели Ты тогда истребишь весь город? – Такая смиренная, но вместе и полная любви, молитва заслужила ответ: если найду там сорок пять праведников, не истреблю. И у ходатая является новая смелость, просить еще раз: может быть там найдется только сорок праведников? – Прошение и на этот раз имело успех. – Душа Авраама борется между страхом и надеждой: что, если он станет еще просить? Не будет ли это уже напрасно? Или, может быть, удастся еще одною молитвою спасти столько братий. «Не прогневайся, Господи, если еще скажу: может быть, найдется тридцать праведников». – Он молился не напрасно. «Если найду там и тридцать, не сделаю того». Что же, ужели дерзновение и любовь Авраама совсем истощились? Нет, он говорит еще раз: осмелюсь еще сказать Господу: может быть найдется там двадцать праведников?» – И это условие принято. Авраам чувствует, что Господь, столько милосердный, услышит еще раз его молитву: да не прогневается Господь мой, если я скажу еще однажды: может быть, найдется там десять праведников? – Не истреблю и ради десяти, отвечал Господь. Не можем сказать, продлилось ли бы еще долготерпеливое снисхождение к ходатаю; по крайней мере видим, что не Господь первый прекратил эту, столько утешительную и ободрительную для всех молящихся о других, беседу. Конечно, Господь не нуждается в нашем ходатайстве, чтобы помиловать, кто достоин помилования. Но он поступает с нами, как поступают добрые родители, которые, приучая детей к благотворительности, дают им, хотя малые, средства для вспоможения нуждающимся.

—165—

Но апостол говорит еще: много можешь молитва праведного поспешествуема, т.е. усиленная. Молитва не должна быть чувством в душе мимолетным, навеянным только внешними обстоятельствами. Она всегда должна быть присуща душе христианина, как воздух потребный для дыхания. Тогда только и чувствует себя душа в силе и крепости, тогда только исполняется жизни и радости, когда подъемлется от земного и возносится к небесному, ей сродному. Как грудь, воздымаясь непрестанно дыханием, показывает подобие крыл, воздымающихся и опускающихся в движении птицы – в горние пространства, так душа, подъемлясь мыслью и чувством к божественному, и обратным движением на себя углубляясь в сознание своей немощи и греховности, только сильнее и сильнее возбуждается поднимать криле свои к Богу, чтобы в Нем найти успокоение, помощь и силу себе и другим. Кто даст ми криле, яко голубине, и полещу и почию (Пс.54:7)? восклицал царственный молитвенник. Эти криле и это успокоение – и есть молитва. Когда бы прекратились эти двоякие движения души, мыслью и чувством, от себя к Богу, и от Бога к себе, чтобы снова устремиться к источнику силы и жизни, тогда бы это значило, что душа наша умерла: подобно тому, как прекращение колебания персей служить ясным признаком бездыханности нашего тела. Это постоянное чувство в душе, молитвенное чувство по временам может и должно усиливаться. Как идя в гору или работая что-либо тяжелое, употребляем мы более напряжения, дышим усиленнее, так по нуждам своим и своих собратий можем и должны действовать с большею собранностью, отрешаться от всего обременяющего дух призывать на помощь все данные нам способы, чтобы усилить молитву. Отсюда проистекают разные подвиги, содействующие нашей молитве. Так, Христос Спаситель в одном случае указал на необходимость соединять молитву с постом. Побеждая чувственность, пост дает более свободы действовать духу. В другом случае слово Божие указывает на соединение молитвы с милостыней. Сотнику Корнилию сказал Ангел Господень: молитвы твоя и милостыни твоя взыдоша на память пред Бога (Деян.10:4). В иных случаях возбуждает нас усилить,

—166—

усугублять молитву неоднократным ее повторением. Особенно же содействует успеху молитвы то, когда она совершается не одним молитвенником, но и теми, за кого он приносит молитву. И паче, и многомощная молитва праведника может остаться бездейственною. Так сказано было пророку Иеремии о народе израильском: и не молися о людех сих во благо (Иер.14:11). И другому пророку сказано было: если восстанут ходатаями за этот народ и такие праведники, как Ной, Даниил и Иов, то эти праведники сами спасутся, а земля в потребление будет: не избавят ни сынов, ни дщерей своих, но тии едини спасутся (Иез.14:4:6,18).

Что же нам, братие, делать? Мы не праведники. Может ли же и на нас простираться обетование действенности нашей молитвы за других? Можно ли приложить и к нам слова апостола: много может и молитва наша поспешествуема? Дерзну отвечать, опираясь на слово великого подвижника. Св. Иоанн Лествичник говорит: «не отказывайся помолиться и о душе другого, хотя бы не приобрел еще ты дара молитвы; потому что вера просящего часто спасала и молящегося о нем с сокрушением» (стр. 352; изд. 4-е, 1894, стр. 250). Видимо, как все это связывается между собою и взаимно одно другому помогает. У одного глубоко сознание своей беспомощности и сильна вера, что другой ему может помочь своею молитвой. У другого также живо чувство своего бессилия – и однако же есть на столько любви, чтобы не отказать своему ближнему в его духовной нужде, на сколько может помочь. Таким образом, по вере просящего Бог дает силу и скудной молитве, и малосильная молитва любовью возгревается, разгорается и приносить от Бога помощь – помощь нуждающемуся и подкрепление самому молящемуся.

Будем же, по заповеди Господней и апостольской, молиться друг о друге, помня, что и данный нам образец молитвы Господней нас учит тому непрестанно. Как построена данная нам молитва Господня? – не от одного лица и не для одного лица, но от всех, и для всех, и к общему всех единому Отцу небесному. И эта молитва дана не праведникам только, но и тем, которые чувствуют на себе много долгов пред Господом Богом. – Аминь.

Прот. А. Горский

—167—

Буддийская легенда рассказывает нам, что принц Гаутама до зрелого возраста не видел и не испытал ничего грустного и тяжелого. Он думал, что жизнь представляет собою непрерывную цепь радостей и наслаждений. Случайные встречи с дряхлым и бессильным стариком, с неизлечимым больным и наконец похоронами рассеяли его иллюзии. Он узнал, что кроме радости в мiре существует еще скорбь, кроме здоровья – болезнь, кроме молодости – старость и кроме жизни – смерть. Он был глубоко потрясен узнанным, и его жизнерадостное миросозерцание сменилось пессимистическим. Легенда не дает нам описания того – без сомнения – крайне мучительного состояния духа, которое испытал Гаутама, когда увиденные им скорби мiра произвели у него крушение его верований. Она говорит нам лишь о том, какие из этого вышли последствия: проповедь Будды о зле жизни и пагубности желаний и возникновение буддизма. Мы знаем теперь, что это – только легенда, исторические исследования говорят нам, что грустная проповедь индийского принца имела для себя более прозаические причины. Но это не лишает легенду ее глубокого смысла и мне думается, что с грустью должно отметить, что именно в наше время эта легенда находит для себя много печальных поясняющих ее явлений. Вот что разумею я.

—168—

Не сильным духом реформаторам мiра, но многим 14–15 летним детям нашего времени приходится переживать тот мучительный душевный кризис, подобный которому некогда пережил Гаутама, кризис, имеющий своим источником сознание, что то, что мы считали незыблемым, что давало душе нашей спокойствие и сообщало нашим действиям уверенность, что дарило нас радостями и смягчало наши печали, все это не более, как грустная и печальная иллюзия. Человек думал, что у него под ногами твердая почва, и что он идет во свете и вдруг оказывается, что под ним пустота и что он окружен непроницаемым мраком. Представьте себе мальчика лет 14–15 семинариста, гимназиста, кадета, решительно все равно. Он добросовестно изучает катехизис митрополита Филарета, искренно молится утром и вечером, на Рождестве и Святой переживает радостно-благочестивые чувства и при принятии св. причастия его душа наполняется сладостным умилением. Для этого ребенка все ясно и просто: он знает, как он должен жить, что ожидает его после смерти. Мать, научившая его первым молитвам, воспитала в нем добрые чувства и добрую настроенность, а уроки Закона Божия дали ему теоретическая основания, чтобы поддерживать в себе эту настроенность, чтобы не угашать духа. Но вот, в один какой-нибудь вечер ему дают почитать книжку с картинками. На картинках изображены какие-то страшные им невиданные звери. Из книжки он узнает, что эти звери жили за сотни тысячелетий до появления человека на земле и что они были очень жестоки и хищны. Между тем из Закона Божия он знал, что мiр до человека существовал лишь 5 дней и что до падения человека все было «добро зело» и потому не было никаких хищных и жестоких животных. Он думает сначала, что книжка, которую он читает, только сказка. Он читает ее внимательней. Оказывается, что книжка выдает свое содержание не за ложь, а за действительность. В книжке описывается, как были найдены скелеты тех животных, о которых она рассказывает, как определили их древность по тем отложениям, в которых они были найдены. Книжка рассказывает ему историю жизни на земле от

—169—

ее возникновения до настоящего времени, рассказывает просто, ясно и как будто убедительно. Но как все это не похоже на то, чему его учили ранее. Перенеситесь мысленно в душу этого ребенка и представьте себе, что должен испытать он? У него начнется страшный религиозно-нравственный кризис. В его душе произойдет столкновение двух родов положений, из которых одни очень дороги ему, он считал их высшею и безусловною правдой, но в защиту, в доказательство их он ничего не может сказать, другие, пожалуй, интересны и только интересны, но не представляют собою ничего дорогого и эти-то другие сокрушают первый и притом эти другие оказываются имеющими за собою основания. Как здесь разобраться? Один, может быть, отбросит от себя книжку и постарается забыть о ней, другой, твердость веры которого обусловливалась тем, что он о ней никогда не думал, поддается книжке: допотопные животные задавят своею тяжестью его не способную подвергаться испытаниям веру и он пойдет по новому пути, третий попытается уничтожить возникший в его душе конфликт посредством исследования и размышления. Но уничтожить его окажется не легко. Допотопные животные станут между ним и теми людьми, которые учили его верить и молиться, он уже не с безотчетным доверием будет слушать рассуждения своего законоучителя и, когда он приедет домой, и мать заботливо перекрестит его своею любящею рукой, его сердце кольнет сомнение в том, имеют ли на самом деле какой-либо смысл и значение эти благоговейные движения любящей руки? Пройдут года. Ребенок сделается мужем. Он может отвергнуть палеонтологию или катехизис митрополита Филарета, может примирить их в высшей правде, может навсегда остаться сомневающимся или сделаться индифферентистом, но нравственные потрясения, испытанные им в нежном отроческом возрасте, во всяком случае и навсегда оставят тяжелый след в его душе. Тот, кто имеет несчастие разочаровываться в любимых людях, поймет мое утверждение. Есть болезни, которые очищают и возрождают организм и по выздоровлении от которых человек чувствует себя бодрее и лучше, но раны никогда не производят такого

—170—

благодетельного действия. Они только вредны, это одинаково справедливо по отношению и к ранам телесным, и к ранам душевным. Позволительно спросить, нужно ли необходимо, чтобы сыны нашего времени все в известный период получали такие душевные раны и затем мучились от них? Неужели каждый человек в наше время должен пережить в своей жизни три мiросозерцания так, что его жизнь можно будет разделить на 3 периода: период наивной и спокойной веры, период мучительного сомнения и наконец третий период, когда это сомнение или утвердится окончательно, приняв форму более или менее спокойного скептицизма, или сменится какими-либо новыми убеждениями? Конечно, нет; такой процесс развития душевной жизни, к какому бы результату он не привел, сам по себе есть процесс болезненный. Душевное развитие должно идти иным путем. Верования и представления, внушенные ребенку в детстве, не должны потом вступать в борьбу с новыми знаниями, которые он будет приобретать, но эти новые знания при нормальном ходе развития должны расширять, углублять и давать прочные основания тому, что ранее было принято на веру.

Самый худший способ, которым пытались и к несчастью еще пытаются устранить возможность возникновения сомнений в душе человека, заключается в том, чтобы удалять от человека все те книги, в которых набрасывается тень сомнения на его веру. Рано или поздно ему попадутся таковые и тогда может случиться, что он не только потеряет веру, но и потеряет уважение к тем, которые его учили вере. Должно заметить, что чем позднее возникнет в душе человека, религиозное сомнение, тем хуже. Корь в детском возрасте переносится легко, в зрелом и старческом она часто сопровождается смертельным исходом. Чем позднее человек перестает верить каким-либо богам, тем беспощаднее и суровее их сжигает, как бы мстя им за свое долгое заблуждение. Отсюда следует вывод, что если уже необходимо для каждого человека или по крайней мере для многих, чтобы их вера подверглась испытаниям и сомнению, то лучше, если это произойдет раньше, а не позже.

Но неизмеримо, лучше, если такого периода сомнения

—171—

совсем не будет в жизни человека. Очевидно, это будет возможно лишь тогда, когда богословы будут заботливо пытаться устранять возможность конфликта между верой и знанием, когда во имя новых знаний будут вносить поправки в понимание веры и во имя несомненных истин веры будут отвергать – разумеется, путем тщательного и научного исследования – то, что можно назвать древним именем «лжеименного знания» и то, что теперь называют ошибочными и преждевременными гипотезами. Попытку послужить этому делу представляет и тот скромный труд, оценку которого предстоит теперь услышать автору от настоящего высоко учёного собрания. Внимание автора давно останавливало на себе опасное столкновение между верой и наукой, столкновение, принявшее в настоящее время такие широкие размеры. Он выбрал для исследования вопрос, в котором, по его мнению, это столкновение обнаруживается и проявляется особенно сильно, как свет и тепло особенно сильно проявляют себя в фокусе зажигательного стекла, и автор считает своим долгом выразить благодарность проф. А.Д. Беляеву, согласившемуся руководить его в его работе и принявшего на себя труд прочитать ее.

Труд, как видит собрание, имеет практический характер. Задача его состоит в том, чтобы показать, что библейское учение о происхождении человека и библейские воззрения на человека и его назначение не противоречат несомненным данным положительных наук о человеке, что, напротив, Библия освещает глубоким и разумным светом эти данный и, в свою очередь, ее сжатое повествование пополняется и разъясняется этими данными. В значительной своей части предлагаемый труд имеет критический характер и направляется против враждебных религии и Библии гипотез о естественном происхождении человека. Автору при выполнении своей работы пришлось часто останавливаться в раздумье над тем, может ли на самом деле она иметь какой-нибудь смысл и значение? В настоящее время многие полагают, что апологетика не имеет права на существование. Ее презрительно называют паразитической наукой, ибо весь объем ее содержания определяется количеством стоящих на очереди дня враждебных религии учений, и ее считают бес-

—172—

плодной наукой, ибо судьба этих учений, говорят, вовсе не определяется апологетическими походами против них. Они живут и умирают по другому закону. Положим, возникает в науке ошибочная гипотеза, имеющая первое время все признаки правдоподобия. Она начинает разрабатываться и развиваться, но по мере ее развития обнаруживается постепенно и ее несоответствие фактам и явлениям, которые она должна бы была разъяснить и чем больше растет гипотеза, тем больше открывается ее неправдоподобие так, что процесс ее роста есть процесс ее умирания. Так погибла созданная в физике Ньютоном гипотеза истечения, просуществовав значительно более столетия, так погибла установленная Кювье теория геологических катастроф, так вымерли чистые гегельянцы, как в прошедшем столетии вымерли морские коровы. Но апологетика, говорят, не искоренила никаких заблуждений, напротив, она их часто поддерживала. Она боролась против учений, которые теперь считаются общепризнанными, и против лиц, которые теперь считаются образцами для подражания. В истории апологетики не редки такие случаи. Является новое учение, и апологеты говорят: «это противно религии и нравственности», учение продолжает существовать и негодование апологетов начинает смягчаться, наконец, учение признается бесспорной истиной, и тогда апологеты заявляют: «это давно всем известно». Вот, почему, говорят, лучше, чем выступать с походами против ново являющихся учений, относиться к ним так, как отнесся некогда Гамалиил к проповеди апостолов: «если, сказал он, это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится; а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян.5:38–39).

Я думаю, что эти слова были подсказаны Гамалиилу сомнением в истинности исповедовавшейся тогда официально синедрионом доктрины. Если бы он был ревнителем Моисеева закона, как св. Павел, он потребовал бы осуждения апостолов; если бы он был индифферентистом, он благоразумно промолчал бы из инстинкта самосохранения. Вот, почему этот пример представляется мне неубедительным!... Право и обязанность всякого чело-

—173—

века защищать то, что он считает истиной, и опровергать то, что он считает ложью. Отрицать это право во многих случаях (не говорю: всегда) значит являть образец глубокого деспотизма. Другое дело, вопрос о разумном и целесообразном пользовании этим правом. Однако, соображение, что ложь носит сама в себе зародыши смерти и что ей должно представить умирать естественным образом, является в сущности очень наивным. Если бы это было так, Христос не сошел бы на землю.

Апологетическая наука является настолько же паразитической, насколько такою является медицина. Медицина существует потому и постольку, поскольку существуют болезни тела, апологетика существует постольку, поскольку существуют болезни веры. Здоровья, как и веры, нельзя прописать, но нельзя отрицать того, что возможны лекарства, возвращающие здоровье и укрепляющие веру. Можно говорить о неудовлетворительном состоянии современной апологетики, но доказывать этим ее невозможность или ненужность также странно, как из того обстоятельства, что Демосфен, когда родился не умел говорить, выводить, что он никогда впоследствии не мог сделаться великим оратором. Затем была ли на самом деле в течение веков бесплодной апологетика? Кто осмелится утверждать это? Апологетика имеем свою, так сказать, экзотерическую и эзотерическую историю. Мы можем проследить, да и то далеко не полно, только ее экзотерические судьбы. И здесь мы находим не мало примеров обращения от неверия к вере под воздействием убеждений. Часто могут заметить, что неверующие любят охотно говорить о вере и не прочь выслушивать основания в ее пользу. Что двигаем ими? Томление по вере. Пусть они говорят вам, что неверие выше веры, что, отрешившись от предрассудков и суеверий старины, они чувствуют себя счастливее. Вы можете сказать на это словами поэта:

Бесплодный лживый бред! Так нищему порой

Приятно обзывать богатство суетой,

Так темному слепцу, перед которым свет

Затмился навсегда, отрадно заблужденье,

Что пусть весь Божий мiр, что красоты в нем нет!

Но если б чудом вдруг к нему вернулось зренье

—174—

И свет дневной опять блеснул со всех сторон,

Какими б жадными он стал смотреть очами,

Какими б залился блаженными слезами,

Увидев Божий мiр, как счастлив был бы он!

Откровенный Ренан часто тосковал о потерянной им наивной вере бретонцов. Многие пытаются скрывать эту тоску не только от других, но и от самих себя. Но все они не безусловно глухи к доводам, приводимым в защиту веры, и вопрос может заключаться только в том, какие приемы и доводы будут целесообразнее. В правление Павла 1-го в одной из тогда существовавших духовных семинарий один ученик начал говорить, что «все от натуры» и иллюстрировал свою теорию ссылкой на блоху, рождающуюся будто бы сама собою. Для вразумления юного рационалиста были употреблены розги. Я не знаю, дал ли благие результаты этот своеобразный апологетический прием, но имею основами утверждать, что убеждения и рассуждения в данном случае были бы уместны и могли бы быть полезны, ибо в это время митрополит Платон и немного ранее этого времени Георгий Конисский успешно боролись словами убеждения с французским деизмом и материализмом.

Часто приходится слышать, что богословы сделали бы лучше, если бы вместо того, чтобы сокрушать не нравящиеся им учения, позаботились бы лучше и подробнее раскрыть свое положительное мiросозерцание. Без сомнения, они обязаны это делать, но для того, чтобы их положительное мiросозорцание получило в чьих-либо глазах характер вероятного, нужно, чтобы оно утверждалось на каких-либо основаниях. Эти основания и должна дать апологетика. Задача апологетики заключается ведь не в том только, чтобы сокрушать чужие верования, но и обосновывать свои собственные. Если ее с одной стороны можно сравнить с стенобитною машиной, употребляемой для нападений, то с другой стороны, ее можно сравнить и со стеной, защищающей от таковых. Я сравнил апологетику с медициной и как в состав медицины входит не только терапия, но и гигиена, так подобные же части входят и в состав апологетики, и как в медицине недостаточно одной гигиены, но нужна и терапия, так и в апологе-

—175—

тике не только нужно обосновывать свои верования, но и опровергать чужие. Припомним, что если бы Неемия только строил Иерусалимский храм, но не отражал бы от него самарянских нападений, то храм никогда не был бы выстроен.

Для верующего, мне кажется, необходимо признать апологетику нужною частью богословия. Но есть иная точка зрения, с которой на первый взгляд вопрос о пользе апологетических трудов может получить отрицательное решение. Без сомнения, одною из обязанностей каждого должно быть служение общественному благополучию, но различия в верованиях не мешают этому благополучию; напротив, споры о вере, попытки производить давление на чужую совесть сеют раздоры и порождают вражду. Для социально-политического благополучия человечества нужно только, чтобы люди согласились в признании известных правовых и нравственных норм, оставив в стороне споры о том, во имя чего они признают обязательность этих норм: пусть для одного этого основою будет непосредственный голос совести, для другого буква катехизиса, для третьего его философские убеждения. Важны дела человека, а не его верования. Атеист, помогающий голодным, лучше верующего, украшающего свои житницы крепкими запорами. Не безрассудно ли думать, что человеку будут вменены в вину или в оправдание его теоретические убеждения, а не его практическая деятельность. Представьте себе, что вы смотрите на копошащееся внизу человечество с какого-либо высокого пункта. Пусть это будет колокольня, башня, воздушный шар – что вам угодно. На широком горизонте, который развернется пред вами, маленькие червяко-образные существа, суетливо двигающиеся в различных направлениях, явятся пред вами тенеподобными точками. Можно ли на самом деле серьезно думать, что эти существа ничтожные по сравнению с ничтожнейшею частью ничтожной планеты могут разгадать тайны вселенной и обладать вечной истиной? Претензии на знание истины не есть ли уже дерзость со стороны каждого из них? И затем: можно ли допустить, что этим ничтожным тварям Высший Разум может поставить в вину их заблуждения? Конечно, нет; их не будут судить

—176—

за непонимание истины, потому что истина для них непостижима. Вот почему, вместо того, чтобы заниматься отыскиванием высшей истины, лучше содействовать воплощению на земле добра. Вместо того, чтобы спорить о доктрине произвольного зарождения, лучше помогать непроизвольно явившимся на свет беднякам. И споры о том, произошел ли человек от Адама или африканской гориллы, должны уступить место заботам о том, чтобы человек становился лучше и лучше. Бедность и невежество, вот – истинные бичи человечества. Об уничтожении их и должно заботиться: пока они не уничтожены, никакая философия и религия не сделают людей счастливыми. Христианство само по себе взятое, как отвлеченное учение, бесполезно, практически оно часто являлось и является вредным. История знает в прошедшем много печальных примеров, когда язычников крестили мечом и огнем, как, напр., Карл Великий саксов. Такие миссионеры, разумеется, только кощунственно могут быть называемы равноапостольными. Современная этнография тоже приводит случаи печального влияния христианства на язычников. Гельвальд указывает, что моногамия, введенная христианскими миссионерами в Австралии – вопреки учению христианской религии – значительно ухудшила там положение женщины. У дикарей вообще жены исполняют все домашние работы; когда жен много, работа, лежащая на каждой в отдельности не велика, но, когда жена лишь одна, участь ее ниспускается до участи вьючного скота. Так рассуждает Гельвальд. Жаколио сообщает, что отмененная во имя христианства торговля рабами в Африке сопровождается тоже печальными последствиями. Африканским государям некуда сбывать их рабов, которых раньше они сбывали американским плантаторам, и нечем кормить их. Вследствие этого ежегодно они устраивают страшные гекатомбы, в которых избивают тысячи и сильных и здоровых людей, услуги которых им не нужны, а голодные желудки которых они считают для себя опасными. Эти или подобные этим факты и приводить многих к выводу, что не праздные споры о непонятных догматах, о вопросах, для решения которых не имеется достаточного числа данных, а забота об улуч-

—177—

шении экономического, умственного, а вместе с тем и нравственного положения человечества должно быть нашею насущною задаче.

Я полагаю, что сих подобает творить, но и оных не оставлять. Я думаю, что разумный человек может жить, лишь веря в разумность жизни, в то, что каждое явление в жизни имеет значение и смысл, и что для завтрашнего дня совсем не безразлично, как я провел день вчерашний. Каждый час, проведенный так или иначе, имеет значение для вечности, отсюда обязанность каждого заботиться о том, чтобы наилучшим образом проводить дни своей жизни. Эта забота сводится к тому, чтобы воспитать в своей душе наилучшую настроенность, чтобы сделать волю свою доброю. Настроенность духа определяется воздействием на дух разнообразных факторов и в ряду этих факторов далеко не последнее место занимают и теоретически убеждения и верования. Отсюда задача человека – воспитывать и вырабатывать в своей душе наилучшие убеждения и верования и содействовать распространению таковых между другими. Из двух учений: одного говорящего, что человек создан по образу Божию и для высшего назначения, и что в осуществлении этого назначения он найдет свое блаженство, и другого, говорящего, что человек произошел от низших животных и что для него все кончается смертью, не трудно выбрать, какое будет иметь нравственно благотворное влияние на человечество. Выбрав таковое для себя, мы предлагаем его и другим, и оспариваем противоположное. Соображение, что многие, исповедующие это оспариваемое нами учение очень хорошие люди и что, следовательно, учение не имеет вредного нравственного влияния, представляется неосновательным. Предки этих хороших людей были хороши, потому что исповедовали христианское учение, путем наследственности они передали добрые наклонности своим детям, не передав им своих верований. Новые убеждения, которые усвоили последние, не могли сразу изменить нравственного содержания их духа, но несомненно, что они будут делать это постепенно. Вот почему мы и считаем своею обязанностью бороться против них, при этом свое вероучение мы представляем и предлагаем не только

—178—

как лучшее, но и как истинное. Если бы оно было только лучшей фикцией, то оно было бы также бесполезно, как если бы его не было совсем. Говорят, что человек слишком ничтожен для того, чтобы знать истину. Каким масштабом рассуждающие так измеряют человека? Величиною геометрических размеров его тела, но тогда Наполеона I должно будет признать ничтожнее некоторых идиотов, так как он был мал ростом, а некоторые из последних достигали трех аршин высоты. Значение человека определяется присущими ему силами духа и никак нельзя отрицать, что сила разума в духе человеческом недостаточна для того, чтобы воспринять истину, раз таковая будет предложена ему отвне. Мы и думаем, что то учение, которое мы принимаем за истину, предложено человеку свыше. Свое назначение человек может осуществлять наилучшим образом, лишь зная высшую истину в возможной для него степени. Человек, пребывающий в заблуждении относительно своего происхождения и назначения, не может в желательной мере осуществлять последнее. Вот, почему на обязанности тех, которые знают решение вопросов, предложенных гейневским безумцем: «откуда происходит человек, куда он идет, и кто там вверху над звездами живет», на обязанности таковых лежит не хранить свои знания под спудом, а возвещать их мiру, утверждать истину и обличать ложь. Эти соображения и размышления служили для меня побуждением работать над своим трудом и его окончить. Какие результаты даст он?

Habent sua fata libelli. Я не обманываюсь относительно скромного значения моей книги, которую удостаивает своим вниманием теперь ученое собрание. Даже и образцовые апологетические произведения в России остаются почти без читателей, а я хорошо знаю, что мое произведение не принадлежит к числу таковых. Кроме многих технических недостатков в нем по местам – в моих глазах – не достает полноты, кое где допущенные мною гипотезы теперь мне самому представляются сомнительными, мне приходилось слышать, что не все в моей книге отличается ясностью и, наконец, я это знаю, в глазах многих она лишена убедительности. Общая печальная судьба

—179—

русских апологетических сочинений, хотя и смущает меня, но не лишает бодрости; Пусть у книги будет лишь нисколько читателей, которые извлекут из нее то, что в ней есть доброго, и пусть это доброе они пустят в обращение путем устным или письменным. Тогда дело мое не погибнет, но даст плод и как бы ни был в глазах других этот плод мал, для меня он явится достаточною наградой за понесенные труды. Меня тяготит гораздо более, что мой труд является в свет в столь несовершенном виде. Чтобы его можно было признать вполне удовлетворительным, он требует многих и серьезных исправлений. Я не думаю уклоняться от того, чтобы произвести их, и посему прошу ученое собрание видеть в этом труде не последнее мое слово по исследуемому в нем вопросу, но только первое, которое по условиям своего положения я должен был высказать поспешнее и скорее, чем желал сам. Я думаю еще переработать мою книгу. Но будущее в руках Божиих. Кто знает: я может быть сказал уже все, что мне дано было сказать свыше? Немного времени тому назад, здесь на этой кафедре стоял человек еще более юный, чем я, мечтавший много послужить богословской науке и уже сошедший в могилу. Нам не дано прозревать будущее. Но будет хорошо, если и в этом несовершенном труде кто-нибудь найдет для себя хотя что-либо полезное. Как бы мало ни способствовала моя книга умножению духовного тепла и света, но лишь бы она способствовала, и я был бы счастлив.

Так в августе, когда в наших широтах ночи уже становятся довольно темными, мы можем видеть, как по небу постоянно скользят падающие звезды, оставляя за собою слабый и кратковременный светящийся след. Для земли они живут лишь незначительную долю мгновения и, однако, они дают ей и тепло, и свет, каждая в отдельности дает его очень немного, но астрономия и геология учат нас, что все они в своей совокупности и в течение веков дают много энергии нашей бедной планете. Так и отдельный человек, силы которого слабы подобно моим, успев сделать немногое, может утешать себя мыслью, что его немногое сольется с тем немногим, которое сде-

—180—

лает другой, а затем и еще другие и так из немногого выйдет многое. Эта мысль должна наполнять отрадой душу и малосильного работника, эта мысль дает отраду и мне. Мой труд имел честную цель и, хотя немногое, мне кажется, я успел сделать. Своею книгой я буду хотя немного полезен, хотя так мало, как падучая звезда.

С. Глаголев

—181—

III. Макариевские Соборы 1547 и 1549 годов

Митр. Макарий собирал два собора, – в 1547-м и 1549-м году, на которых за два раза или в два приема канонизовал, – как увидим ниже, наибольшею частью не совершенно вновь, целый сонм святых, представляющий собою число 39-ти отдельных лиц. На вопрос о побуждениях, который заставили митр. Макария совершить такое необычное дело, как единовременно канонизовать многих святых, мы ответим здесь кратко, оставляя более подробный ответ для другого места. После взятия Турками Константинополя, который был вторым Римом (предполагаем известным читателю учение о переходящем с места на место христианском Риме), и после исчезновения царей Греческих, Русские начали смотреть на свою Москву как на третий Рим и на своих государей как на преемников царей Греческих. Очень нескоро великие князья Московские решились на то, чтобы венчаться царским венцом и воспринять титул царей, но наконец Иван Васильевич IV, руководимый главным образом именно митр. Макарием, решился на это (венчание Ивана Васильевича царским венцом имело место 16-го Января 1547-го года). Но когда Русское государство из великого княжества стало царством, т.е., сменив собою империю Византийскую в качестве единого на земле православного царства, вознеслось на самую высокую степень в христианском политическом мiре, то и церковь Русская, возносясь вместе с государством, заняла, по представлениям предков наших, первенствующее место среди частных

—182—

православных церквей. Заняв первенствующее место среди частных православных церквей, Русская церковь должна была позаботиться о том, чтобы по внутренним своим качествам привести себя в соответствие с занятым внешним высоким положением. Чтобы привести Русскую церковь по ее внутренним качествам в соответствие с занятым ею внешним высоким положением, митр. Макарий решился предпринять коренную ее реформу, ее великое обновление, чтό и совершил посредством собора 1551-го года или таки называемого Стоглавого. Но прежде чем предпринимать дело обновления церкви Макарий счел за нужное позаботиться еще о другом. Стояние и славу всякой церкви составляют ее святые. Являя свое благоволение к Русской церкви, которой сужден был высокий жребий, Боги прославили ее многочисленными сонмом святых. Между теми весьма значительная часть этих ее светильников и этих молитвенников за нее оставалась дотоле торжественно не прославленною. Новое положение церкви требовало, чтобы она, доказывая свои права на него, украшалась всею духовною красотой, которая была ей дана, и чтобы она сохранялась на высоте своего стояния молитвами всего сонма своих чудотворцев. И вот, митр. Макарий, желая предпринять дело обновления церкви уже с готовою помощью себе всех Русских чудотворцев, и начал с этого общего торжественного прославления тех из них, которые оставались дотоле не прославленными или точнее, как увидим сейчас ниже, мало, недостаточно, прославленными.

Таков краткий ответ на вопрос: что побудило митр. Макария единовременно канонизовать многих святых. Но главный вопрос для нас есть: на каком основании Макарий совершил свои канонизации святых или почему они признали известных подвижников благочестия заслуживающими канонизации, имеющими право на нее? Не подлежащий никакому сомнению ответ на этот вопрос есть тот, что единственными основанием для Макария к канонизациям святых служило тоже самое, что и в предшествующее время, именно – прославление подвижников благочестия даром чудотворений; а что касается до предположения каких-либо иных побочных (косвенных) оснований, по которым бы Макарьевские канонизации святых

—183—

могли быть признаны за отступающие от прежних и представляющие собою нечто новое в смысле ослабления строгости в деле канонизации и отречения от прежде принятого основания, то оно вовсе не может быть признано состоятельным. Вот свидетельства, не оставляющие сомнения в том, что основанием для Макария при его канонизациях служило прославление угодников даром чудотворений. В указе собора 1547-го года о праздновании святым, которые были им, канонизованы говорится от лица митрополита с епископами и прочими членами собора: «уставили есмя ныне праздновати новым чудотворцом в Русской земли, что их Господь Бог прославил, своих угодников, многими и различными чудесы и знаменми»¹³⁶⁶ т.е. уставили праздновать, потому что Господь прославил их… При том, и святые называются именно чудотворцами, так что основание для канонизации было бы ясно и без этого «что», означающего «потому что». В речи к Стоглавому собору царь Иван Васильевич говорит о причине, которая заставила его желать, чтобы произведены были канонизации, совершенные на соборе 1547-го года: «взыде на память мне и вожделе и возревнова душа моя, яко великое и неистощимое богатство от многих времен при прародителях наших сокровено и забвению предано: великие светильники, новые чудотворцы многими и неизреченными чудесы прославляемы Богом»¹³⁶⁷ (подразумевается: остаются без должного церковного празднования). После собора 1547-го года решено было произвести канонизации и других подвижников благочестия, если окажутся между ними долженствующее быть удостоенными сего, и для этой цели, по свидетельству той же речи царя к Стоглавому собору, поручено было епископам «известно пытати и обыскивати о великих новых чудотворцех священными соборы и игумены и священноиноки и иноки и пустынники и князи и боляры и богобоязнивыми людми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении, от коликих времен и в каковы лета»¹³⁶⁸, т.е. поручено было епископам произ-

—184—

вести дознания и розыски относительно права на канонизацию подвижников благочестия как чудотворцев. На самом соборе 1549-го года, по свидетельству той же речи царя, представлены были епископами каноны новых чудотворцев, и жития их, и чудеса и были свидетельствованы всеми освященными соборами¹³⁶⁹, т.е. были представлены записи о чудесах, которые были свидетельствованы, достоверность которых была обсуждаема, всеми членами собора. Что на соборе 1549-го года канонизации совершены были на основании прославления подвижников даром чудотворений, об этом свидетельствуется в речи царя с самою неоспоримою ясностью. Но необходимо предполагать, что и собор 1547-го года водился тем же основанием, каким собор 1549-го года, ибо предполагать, чтобы у одного собора было одно основание, а у другого другое, значило бы предполагать нечто совсем несообразное. Есть редакция жития митр. Ионы, в которой читается рассказ о соборах 1547-го и 1549-го годов¹³⁷⁰, и в редакции следующее говорится о причине, заставившей царя Ивана Васильевича желать, чтобы произведены были канонизации святых: «возжеле от всея душа, еже ему Бог на память возведе, иже (еже) в Русской земли царския ему державы премiрное богатство взыскати и собрати, иже от мног времен и доныне сокровено и забвению предано, великия светилникы, новейшиа чудотворцы, овех своима царскыма очима видев, а овех же от многых известных очевидец слышав, Богом прославляемы многими и неизреченными чюдесы и вси приходящии к ним с верою всяким многоразличным недугом исцеление получаху и всяк праведный гнев Божий молением их на милосердие претворяем и вся благая потребная молитвами их исправляются"…¹³⁷¹ В похвальном слове вел. кн. Александру Ярославичу Невскому, написанном по поручению митр. Макария в след за собором 1547-года, на котором князь был канонизован, прямо свидетельствуется, что на соборе митрополит изыскивал «известно со вся-

—185—

цем испытанием о чудесех, бывающих от честныя его (князя) раки».¹³⁷²

Итак, не может подлежать сомнению, что основанием для канонизаций на соборах 1547-го и 1549-го годов служило для митр. Макария тоже самое, чтό всегда прежде и после него, а именно – прославление усопших подвижников благочестия даром чудотворений.

Обращаясь к самим соборам 1547-го и 1549-го годов, мы прежде всего должны сказать, что наибольшая часть канонизованных на соборах митр. Макарием святых были не совершенно новые святые, а святые уже признанные, которым уже прежде установлены были мест-

—186—

ные празднования, и что сделанное Макарием по отношению к этим (уже признанным) святым состояло – во-первых, и главным образом, в том, что местные празднования он обратил в общие или общецерковные, – во-вторых, и отчасти, в том, что или расширил местные празднования, сделав их из местных в теснейшем смысле слова местными в обширнейшем смысле, или же торжественно и соборно подтвердил эти последние (местные в обширнейшем смысле слова) празднования. Поэтому, дело о канонизации митр. Макарием на соборах 1547-го и 1549-го годов целого сонма Русских святых должно быть представляемо так, что с течением времени у нас образовалось (накопилось) большое количество святых, которым установлены были местные празднования и что в отношении к этому образовавшемуся количеству святых митр. Макарий и сделал на соборах сейчас указанное нами. Что же касается новых подвижников, которым дотоле еще совсем не было празднований; то канонизовано было на соборах очень небольшое их число. Выше мы говорили, что должен быть предполагаем указ митрополита, которым пред собором 1547-го года известное количество местно почитавшихся дотоле святых было объявлено за святых общецерковных. По-видимому, предполагаемый нами указ митрополита, предшествовавший собору, и указ его с собора представляюсь собою совершенно одно и тоже, так что как будто рождается вопрос: почему же Макарий в своем указе, предшествовавшем собору, вместе со святыми, которых он переименовывает или возводит в нем из местных в общецерковные, не переименовал в общецерковных и тех святых, которых он возвел в таковые на соборе 1547-го года. На самом деле указ до собора и указ собора представляют собою не одно и тоже, а две вещи совсем разные. Было известное количество местно почитавшихся святых, относительно которых со стороны власти церковной принимаемо было за бесспорное, что они должны быть признаны и провозглашены общецерковными святыми, и они без каких-либо дознаний о них и были признаны и провозглашены за таковыми святыми, именно признаны и провозглашены чрез предполагаемый нами

—187—

указ митрополита, предшествующий собору. Но были за тем местные святые, относительно которых не составляло решенного вопроса, что всех их надлежит переименовать в общецерковные святые, а напротив, должно было решить вопрос: кого из них надлежит на основании данных о них, как о чудотворцах, переименовать из местных святых в общецерковные: это и сделал собор 1547-го года, а потом собор 1549-го года. Как мы сказали, на соборе 1547-го года, а, может быть, и на соборе 1549-го года; не все чтившиеся дотоле местные святые, о которых была на соборах речь, были переименованы в общецерковных святых, но некоторые по-прежнему оставлены местными святыми, причем или было заменено местное празднование в теснейшем смысле слова местным празднованием в обширнейшем смысле слова или же просто было подтверждено прежнее установление этого последнего празднования. Делая свое различение между святыми, которые возводились из местных в общецерковные и которые по-прежнему оставлялись местными, собор, конечно, руководился чем-нибудь. А так как основанием для его решений в нашем случае служило прославление усопших подвижников даром чудотворений, то необходимо думать, что он основывал свое различение на признании за одними подвижниками большего дара чудотворений, за другими – меньшего, на признании одних подвижников более славными, других – менее славными, чудотворцами. Что касается до замены местного празднования в теснейшем смысле слова местным празднованием в смысле обширнейшем: то она стояла в том, что вместо празднования в одних только храмах или монастырях, в которых находились телесные останки святых, было установлено празднование в целых городах, в которых (и по близости, которых) находились храмы или монастыри. Если предполагать, что по отношению к иным святым не было сделано никакой перемены, а лишь подтверждено было уже прежде существовавшее местное празднование в обширнейшем смысле слова: то нужно будет думать, что это сделано было для придания празднованию большей твердости.

Собор 1547-го года происходил 26-го числа Февраля

—188—

месяца¹³⁷³, которое в этом году было в первое воскресение великого поста или в неделю православия, по древнему и старому – в сборное воскресенье, в сбор. Замечательно, что царь не присутствовал на соборе, ибо совсем отсутствовал из Москвы.¹³⁷⁴ Вероятно, он не хотел присутствовать потому, чтобы к делу в самом строгом смысле церковному, какова канонизация святых, нисколько не примешивать элемента земского. Какие святые канонизованы были собором 1547-го года, это мы знаем из сохранившегося до настоящего времени его указа о праздновании канонизованным на нем святым. Но так как три известные в настоящее время списка указа¹³⁷⁵ не совершенно согласны между собой, то и мы знаем канонизованных собором святых не с совершенною точностью. По одному списку, канонизовано к общему празднованию во всей Русской церкви 11-ть святых и к местному празднованию 9-ть святых; по другому списку, канонизовано к общему празднованию 12-ть святых и к местному празднованию те же 9-ть святых; по третьему списку, канонизовано к общему празднованию 14-ть святых и к

—189—

местному празднованию те же 9-ть святых.¹³⁷⁶ Святые канонизованные собором к всецерковному празднованию, общие всем трем епископам, суть¹³⁷⁷: 30 Марта митрополит Иона¹³⁷⁸; 7 Сентября Иоанн архиепископ Новгородский; 1 Мая Пафнутий Боровской; 17 Ноября Никон Радонежский; 17 Марта Макарий Колязинский; 11 Января Михаил Клопский; 17 Апреля Савватий и Зосима Соловецкие¹³⁷⁹; 10 Января Павел Обнорский; 1 Июня Дионисий Глушицкий; 30 Августа Александр Свирский. По списку, в котором предназначенных к всецерковному празднованию святых 12-ть, лишний против предшествующего списка есть: 23 Ноября вел. кн. Александр Невский. В третьем списке двое лишних против второго списка суть: 26 Апреля Никита архиепископ Новгородский и 3 Декабря Савва Сторожевский. При имени каждого, предназначенного к всецерковному празднованию, святого в указе собора прибавляется: «пети и праздновати повсюду», и потом в заключение всего списка святых предписывается относительно их: «и которым святым повелено праздновати повсюду, и вы бы тем связыем праздновали по прежеуложенному (вар. преждеписанному) уставу святых отец и по сей нашей соборной грамоте». Перечисленные святые различаются в указе, конечно, не без намерения, прилагаемым к их именам эпитетом, который есть – или «великий чудотворец», или «новый чудотворец». Великими чудотворцами называются: митр. Иона, Иоанн архиепископ Новгородский, Пафнутий Боровский и Макарий Колязинский; все прочие называются новыми чудотворцами. Святые, предназначенные собором к местному празднованию во всех трех списках одни и те же 9-ть, именно: 13 Августа Максим, юродивый Московский, относительно празднова-

—190—

ния которому говорится: «пети и праздновати на Москве»; 21 Мая князь Константин и чада его Михаил и Феодор Муромские, – «пети и праздновати в Муроме»; 25 Июня князь Петр и княгиня Феврония Муромские, – «пети и праздновати в Муроме ж»; 2 Марта Арсений епископ Тверской, – «пети и праздновати в Твери»; Прокопий и Иоанн, юродивые Устюжские (дни памяти в указе не обозначены; первого – 8 Июля, второго – 29 Мая), – «пети и праздновати на Устюге».

В числе 23-х, канонизованных собором, святых, – принимая наибольшее число 14-ти канонизованных к общецерковному празднованию, святых новых, которым прежде не существовало местного празднования и которые канонизованы собором совсем в первый раз, находится четверо. Они суть: Никита, епископ Новгородский, скончавшийся 30-го Января 1108-года, на установление празднования которому митр. Макарием, в случае, если достоверны наши сведения, о чем говорили мы выше (№ 4), должно смотреть, как на восстановление древнего празднования; Савва Сторожевский, основатель Сторожевского монастыря, который находится в Московской губернии, близ города Звенигорода, скончавшийся 3-го Декабря 1406-го года; Иоанн, юродивый Устюжский, скончавшийся 29-го Мая 1494-го года, и Александр Свирский, основатель Троицкого, Александро-Свирского монастыря, который находится в Олонецкой губернии, в 36-ти верстах от города Олонца, скончавшийся 30-го Августа 1533-го года или и всего за 14-ть лет до собора 1547-го года. Один из новых святых списка признается сомнительным, это – Никита, епископ Новгородский. И как будто действительно он канонизован был не на нашем соборе и даже не на соборе 1549-го года, а спустя некоторое время после этого второго собора. Если бы он был канонизован на котором-нибудь соборе, то вслед за канонизацией было бы написано и его житие. Между тем, самое старшее по времени из четырех существующих житий его написано в конце 1557-начале 1558-го года¹³⁸⁰,

—191—

пред открытием мощей его, которое имело место 30-го Апреля последнего года. Таким образом, как будто вероятнее думать, что он канонизован вслед за открытием или одновременно с открытием мощей.

Относительно деятельности собора 1547-го года мы имеем только то частное, приведенное нами выше, известие, что на нем изыскиваемо было «со всяцем испытанием о чудесех, бывающих от честныя раки» вел. кн. Александра Невского. Но зная, что сделано собором, и соображая сведения о деятельности собора 1549-го года, не трудно обозначить эту деятельность предположительным образом. На соборе сделано было, во-первых, то, что некоторым из чтившихся прежде местным образом святых и некоторым из святых, прежде не чтившихся было установлено общецерковное празднование; во-вторых, сделано было то, что некоторым из чтившихся прежде местным образом святых подтверждено было местное празднование и что одному святому, прежде не чтившемуся, вновь установлено было тоже местное празднование. Следовательно, на соборе были поставлены и решены вопросы: кому из прежде чтившихся местным образом святых и кому из не чтившихся прежде святых должно быть установлено общецерковное празднование; кому из прежде чтившихся местным образом святых должно быть подтверждено местное празднование и кому из прежде не чтившихся святых это последнее празднование должно быть установлено вновь. Основанием для решения сейчас указанных вопросов, как мы говорили выше, служила для митр. Макария на обоих соборах степень прославленности святых даром чудотворений; следовательно, необходимо думать, что деятельность собора состояла, как сообщается нам в похвальном слове Александру Невскому и чем, по положительным сведениям, занимался собор 1549-го года, состояла в изыскании о чудесах святых или в произведении дознания, кто из них до какой степени есть чудотворец. Собор 1549-го года кроме изыскания о чудесах святых занимался еще свидетельствованием житий и канонов тем святым, которых он канонизовал, насколько жития и каноны этих святых были до него написаны. Более чем вероятно, что делал тоже самое и

—192—

Собор 1547-го года, насколько были написаны жития и каноны канонизованных им святых. Цель свидетельствования была та, чтобы видеть, годны ли каноны для того, чтобы служить по ним, и годны ли жития для того, чтобы читать их на службах. Вслед за собором 1547-го года митр. Макарий поручал написать похвальное слово вел. кн. Александру Невскому, который канонизован был на соборе; весьма вероятно, полагать, что собор признал неудобным для чтения на службе Александру древнее о нем сказание и что поручение Макария написать похвальное слово и было именно следствием этого соборного признания.

От собора 1549-го года не дошло до нас никакого указа и о существовали его мы знаем из сообщений о нем царя Ивана Васильевича в речи к Стоглавому собору. Не имея прямых сведений о святых, канонизованных нашим собором, мы получаем эти сведения косвенным путем. Как упоминали мы выше, есть редакция жития митр. Ионы, в которой читается рассказ о соборах 1547-го и 1549-го годов. Редакция говорит собственно об одном соборе 1547-го года, но приводит такой список святых, канонизованных этим собором, в котором находятся не только те святые, которые известны нам по указу собора 1547-го года, как канонизованные сим последним собором, но и многие другие. Со всею вероятностью должно принимать, как и принимают, что многие другие святые суть святые, канонизованные собором 1549-го года, который автором редакции жития объединяется или соединяется в одно место с собором 1547-го года, а таким образом мы и находим святых, канонизованных собором 1549-го года. К сожалению, редакция жития пока известна и всего в одном списке и никак нельзя поручиться, чтобы список был совершенно исправен, не содержал пропусков или наоборот вставок. Находимый сейчас указанным путем список святых, канонизованных собором 1549-го года, есть следующий: архиепископы Новгородские: Нифонт, Евфимий и Иона, причем имя первого вместе с именем Никиты епископа Новгородского приписано на поле рукописи, Иаков епископ Ростовский, Стефан епископ

—193—

Пермский, Всеволод-Гавриил князь Новгородско-Псковский, вел. кн. Михаил Ярославич Тверской, Аврамий Смоленский, Антоний, Иоанн и Евстафий мученики Литовские, Евфимий Суздальский, Григорий Пельшемский, Савва Вишерский, Евфросин Псковский и Ефрем Перекомский. Относительно собора 1549-го года не имеем мы сведений, как он канонизовал святых, – всех ли к общецерковному празднованию или же, подобно собору 1547-го года, некоторых к празднованию местному. Признается более вероятным первое; но на самом деле столько же возможно и второе и вообще тут нет никакого основания склоняться с мнением в одну или другую сторону.¹³⁸¹ Из 16-ти канонизованных собором 1549-го года святых 12-ть суть святые, которым уже прежде существовало местное празднование и 4 суть святые новые или канонизованные собором впервые. Эти последние святые суть: архиепископы Новгородские – Нифонт, скончавшийся 8-го Апреля 1156-го года, и Иона, скончавшийся 5-го Ноября 1470-го года, Григорий Пельшемский, основатель Богородицкого Лопотова монастыря, который находится в Вологодской губернии, в 7-ми верстах от города Кадникова, скончавшийся 30-го Сентября 1441-го года, и Евфросин Псковский, основатель Спасо-Елизарова монастыря, который находится в 25-ти верстах от Пскова, скончавшийся 15-го Мая 1481-го года.

—194—

В списке святых собора, подобно тому, как и в списке святых собора 1547-го года, один признается сомнительным. Это – Нифонт, архиепископ Новгородский, имя которого вместе с именем епископа Никиты, как мы сказали, в рукописи жития митр. Ионы приписано на поле. Но существуют некоторые указания, которые говорят за вероятность относить его канонизацию к нашему Собору 1549-го года. Житие Нифонта написано известным Псковским клириком Василием, в монашестве Варлаамом, когда ему – Нифонту уже уставлено было празднование, о чем прямо говорится в житии. Но в заключение жития автор его обращается к Нифонту с молитвою о митр. Макарии, который уставил ему празднование, и об архиепископе Новгородском «имярек».¹³⁸² Это «имярек» со всею вероятностью должно быть понимаемо так, что когда Василий писал житие Нифонта, кафедра Новгородская оставалась праздною по причине смены архиепископа, почему имя архиепископа и оставалось неизвестным (что значит «имярек»). Но кафедра Новгородская оставалась праздною с 21-го Декабря 1550-го года, когда низведен Феодосий, до 14-го Июня 1551-го года, когда поставлен был Серапион Курцов, и потом с 29-го Октября 1552-го года, когда умер Серапион, до 22-го Ноября того же года, когда поставлен был Пимин.

О деятельности собора 1549-го года, как мы указывали выше, сообщает сведения царь Иван Васильевич в своей речи к Стоглавому собору. Царь говорит, что по окончании собора 1547-го года он обращался с молением к святителям Российского царствия, – к митрополиту, архиепископам и епископам, да койждо их во своих пределах, порученных им, – во градех и в монастырях и в пустынях и во весех, известно пытает и обыскивает о великих новых чудотворцех священными соборы и игумены и священники и иноки и пустынники и князми и боляры и богобоязнивыми людми, где которые чудотворцы прославилися великими чудесы и знамении, от коликих времен и в каковы лета, – и что

—195—

святители вскоре исполнили его-царя поручение с радостью духовною и с вожделением сердечным.¹³⁸³ На собор 1547-го года епископы явились с доказательствами прав на канонизацию, как чудотворцев, известного количества святых. Эти святые и были канонизованы собором. Но царю и митрополиту было известно, что кроме канонизованных собором есть еще значительное количество святых, которым совершается местное празднование или которые по крайней мере пользуются местным почитанием. Собрать сведения об этих последних святых, как о чудотворцах, с тщательною проверкой частных известий о чудесах или об отдельных случаях чудотворений каждого, а также найти службы святым и жития их, насколько те и другие были написаны, и поручили царь и митрополит епископам. Проверку сведений о чудесах, как видим, царь с митрополитом предписывают епископам возможно тщательную. Относительно того, как происходило на соборе самое дело канонизации святых, царь говорит в своей речи: «И в 19-е лето возраста моего, т.е. в 1549-м году, по нашему наказу архиепископы и епископы и честные архимандриты и игумены собираются в царствующий сей град к нам и ко отцу нашему Макарию митрополиту всея Русии, каноны новых чудотворцев и жития их и чудеса на соборе полагают и свидетельствуют всеми священными соборы и предают церквам Божиим пети и славити и праздновати, якоже прочим святым от века Богу угодившим по настоящему коеждо месяца, дни (дню) и числа (числу) преставления их и обретения честных мощей их».¹³⁸⁴ Таким образом, на соборе были свидетельствованы – во-первых, жития и каноны, насколько их существовало, во-вторых – чудеса. Относительно житий и канонов с вероятностно надлежит думать, что дело с ними было не так, чтобы они были читаемы на самом соборе, а так, что по поручение митр. Макария они читаемы были состоявшими при нем книжными или учеными людьми и что собору были представлены только рецензии или отзывы этих послед-

—196—

них. Так как мы не знаем житий и канонов святым, канонизованным на соборе 1549-го года, который бы были написаны после собора новые вместо старых: то надлежит думать, что существовавшие жития и каноны, быв освидетельствованы, признаны были удовлетворительными. Что касается до свидетельствования чудес, то необходимо думать, что записи о них читаемы были на самом соборе, ибо только из непосредственного собственного знакомства с записями собор мог выносить убеждение в их достоверности или сомнительности. Но так как собор имел дело не с самими людьми, которые испытали на себе чудодействуемую силу святых, и не с самими свидетелями чудес, а только с записями показаний одних и других: то очевидно, что те или иные убеждения его не могли быть в собственном смысле слова непосредственными и должны были иметь своим посредством большую, или меньшую веру в надежность свидетелей.

Подводя общие итоги святым, канонизованным от начала христианства в России до собора 1549-го года включительно, получаем следующее:

От начала христианства в России до собора 1547-го года канонизовано было святых 68; из них 7-мь святых были канонизованы к общецерковному празднованию давно и 15-ть святых пред самым собором, пред которым было таким образом 22 святых, канонизованных к общецерковному празднованию, и 46-ть святых, канонизованных к местному празднованию.

На соборах 1547-го и 1549-го годов было канонизовано: прежних местных святых к общецерковному празднование 23 и подтвердительно к местному требованию 8; новых святых: к общему празднованию 7 и к местному празднованию 1.

После собора 1549-го года святых стало: всех по предшествующему счету 76-т, но так как празднование одному из них (Никите епископу Новгородскому) было двойное или два раза установлявшееся, почему и считался он два раза, то – 75; канонизованных к общецерковному празднованию 52, к местному празднованию 24, а за вычетом сейчас помянутого одного 23 (в том числе 8-мь прежних, празднование которым было подтверждено

—197—

собором 1547-го года, один новый, празднование которому было установлено тем же собором, а 15-ть, а за вычетом помянутого одного, 14-ть прежних, празднование которым осталось без подтверждения соборного).

IV. Пространство времени от собора 1549-го года до учреждения св. Синода

За пространство времени от собора 1549-го года до учреждения св. Синода мы имеем два класса святых, именно – таких, хронология канонизации которых известна нам точным или приблизительным образом, и таких, хронология канонизации которых неизвестна нам ни точным, ни приблизительным образом. Поэтому мы дадим здесь два списка святых, – с известной и с неизвестной хронологией канонизации. Второй список мы расположим по хронологии жизни святых.

А. Список святых, время канонизации которых известно точным приблизительным образом

1. Ферапонт Белозерский, основатель упраздненного Рождество-Богородицкого Ферапонтова монастыря, который находился в Кирилловском уезде Новгородской губернии, в 15-ти верстах от уездного города, и Лужецкого монастыря, который находится в городе Можайске Московской губернии, скончавшийся в последнем монастыре 27-го Мая 1426-го года, и

2. Мартиниан Белозерский, преемник Ферапонта на игуменстве в первом его монастыре, с 1448-го по 1455-й год игумен Троицкого Сергиева монастыря, скончавшийся в том же Ферапонтовом монастыре 12-го Января 1483-го года,

канонизованные вместе или одновременно. В некоторых списках жития Мартинианова читается запись об установлении празднования Ферапонту и Мартиниану под заглавием: «О благословении Макария митрополита».¹³⁸⁵ В записи говорится, что много дней спустя после собора 1 547-го года игумен Фера-

—198—

понтова монастыря приехал в Москву с житиями обоих преподобных просить митрополита об установлении празднования им, – что митрополит, взяв жития у игумена и рассмотрев их, повелел опять быть собору («повеле паки собору быти»), на котором и установил празднование преподобным. Под другим собором, на котором было установлено праздновало Ферапонту и Мартиниану, бόльшою частью разумеют собор 1549-го года. Но в списке святых, канонизованных соборами 1547-го и 1549-го годов, который читается в житии митр. Ионы, нет Ферапонта и Мартиниана, а поэтому и канонизацию их вероятнее относить не к собору 1549-го года, а к собору одного из следующих ближайших годов, – может быть, 1553-го года, в котором как мы знаем и о чем сейчас ниже, имели место канонизации святых.¹³⁸⁶ Празднование обоим преподобным, как говорится в записи, было установлено митрополитом на основании представленных ему свидетельств о совершаемых ими (преподобными) чудесах. По ясному свидетельству той же записи, празднование преподобным было установлено местное в теснейшем смысле слова, имевшее совершаться только в Ферапонтовом монастыре.¹³⁸⁷

3. Петр, царевич Ордынский, знатный выходец из

—199—

Орды, крещенный в Ростове и живший здесь во второй половине XIII века. В святцах одного Волоколамского сборника XVII века под числами месяца Августа на нижнем поле страницы сделана киноварная приписка: «В лето 7061 почали праздновати Петру 29»¹³⁸⁸ (в подлиннике цифры по-славянски, буквами). В этой приписке необходимо разуметь нашего царевича Петра, потому что совсем нет другого Петра, которого бы еще можно было разуметь, и на то обстоятельство, что приписка сделана под числами месяца Августа, а не Июня, в котором празднуется царевичу (29-го числа), должно смотреть как на ошибку писца.¹³⁸⁹

4. Аврамий Чухломский или Городецкий (Галичский), основатель четырех монастырей в Костромской губернии, – трех закрытых: Галичского Заозерного, Великой пустыни и Верхней пустыни, и четвертого, Покровского Городецкого или Чухломского, который существует до сих пор и находится па берегу Чухломского озера, насупротив города Чухломы, скончавшийся в последнем монастыре 20-го Июля 1375-го года. В сейчас помянутом Волоколамском сборнике под 20-м числом Июля месяца читается неоконченная запись: «7061 почали праздновати»¹³⁹⁰ без обозначения имени святого, которому начали праздновать. Так как 20-го Июля из Русских святых праздновалось и празднуется одному Аврамию Чухломскому: то его со всею вероятностно и должно разуметь. Правда, мы знаем об установлении празднования Аврамию в 1621-м году, о чем ниже; но это нисколько не исключает возможности установления празднования ему и в 1558-м году, ибо мы знаем не один пример двукратного установления празднования.¹³⁹¹

—200—

5. Савва Крыпецкий, основатель Крыпецкого Иоанно-Богословского монастыря, который находится в 22-х верстах от Пскова, скончавшийся 28-го Августа 1495-го года. Установлено празднование в 1554-м году, вслед за открытием мощей, от которых начали совершаться чудеса.¹³⁹²

6 и 7. Григорий и Кассиан Авнежские, основатели упраздненного Троицкого Авнежского монастыря, который находился в 60-ти верстах к востоку от Вологды, скончавшиеся насильственною смертью 15-го Июня 1392-го года. Празднование им установлено в 1560-м году в следствие чудес, совершавшихся у их гробов, для поверки сведений о которых присылаемы были митрополитом в их монастырь нарочитые следователи.¹³⁹³

8. Стефан Махрищский, основатель Махрищского монастыря, который находится во Владимирской губернии, в 12-ти верстах от города Александрова, скончавшийся 14-го Июля 1406-го года. Прежде чем установлено было празднование памяти Стефана как признанного святого, было установлено «почитание» его памяти как чаемого святого. В 1525–27-м году один монах монастыря и вслед за монахом игумен монастыря видели в ночи на гробе преподобного, под деревом, которое выросло на его могиле, огнь горящий и вокруг места того вельми блистающийся свет, по каковому поводу и было установлено игуменом Троицкого Сергиева монастыря Арсением Сахарусовым¹³⁹⁴ почитание памяти преподобного, о чем в житии его пишется: «В то же время (когда было видите) прииде живоначалныя Троица Сергиева монастыря игумен Арсение на Махрище посещения ради игумену (sic) и братии; и сказаше ему, како видеша в нощи на гробе преподобнаго Стефана огнь горящь и свет велий блистаяся; той же Арсение просвещен разумом бысть, разуме не

—201—

просту быти вещь, но от Божия благодати бываему, и повеле поставити гробницу (часовню) над гробом преподобнаго Стефана и гроб его покрыти покровом и свещу велику поставити, сам же, совершив божественную службу соборне и братии вельми учредив, и устави паки оттоле память преподобному Стефану».¹³⁹⁵ Празднование памяти Стефана, как святого, было установлено, в следствие совершившихся при его гробе чудес, или в одном и том же с Григорием и Кассианом Авнежскими, которые были его учениками, 1560-м году или же вскоре за тем.¹³⁹⁶

9. Тихон Луховской, основатель Николаевской Тихоновской пустыни, которая находится в Костромской губернии, в 5-ти верстах от города Луха, скончавшийся 16-го Июня 1503-го года. Установлено празднование памяти в 1569-м году, вслед за открытием мощей, от которых начали совершаться чудеса.¹³⁹⁷

10. Иаков Боровичский. Выше мы говорили, что в 1544-м году были досматриваемы его мощи и производимо было дознание о совершающихся от мощей чудесах и что по досмотру и дознанию установлено было «почитание» его памяти. В 1572-м году архиепископ Новгородский Леонид посылал в Боровичи новую комиссию для дознания о чудесах от мощей Иакова, о чем во 2-й Новгородской летописи читается под указанным годом: «Месяца Февраля в 1 день, в пяток, посылал владыка Леонид из Новгорода, из монастыря с Розважи улицы, священника чернаго Трифона, да Софийскаго священника Посника, да дьякона Дмитреевскаго с Торговой стороны, в манастырь в Боровичи¹³⁹⁸, смотрити чюдотворца Якова мощей: есть ли от него исцеление от телесе или нет, и сказали: много от него изсцеление; да того же месяца Февраля 8, в пяток, приехали в Новгород из Борович от святаго Якова чюдотворца, (чтό) осматривал Трифон

—202—

священник, да Посник священник, да диякон Семен, да Шестаков, сын боярский владычень, (и) сказали владыки: чюдес исцеление много есть от телесе святаго Иакова».¹³⁹⁹ После этого второго дознания о чудесах от мощей преп. Иакова, должно думать, и было установлено празднование ему.

11. Ефросиния, княжна Суздальская. Выше мы указывали (№ 58), что имя Ефросинии, как святой, читается в святцах одного церковного Устава, написанного в первой половине XVI века. Было ли в первой половине XVI века празднование, установленное местным епископом, или же было и не празднование, а только «почитание», но во второй половине XVI века подтвердительно или впервые было установлено празднование митр. Антонием (1572–1581) с собором епископов.¹⁴⁰⁰

12. Иосиф Волоколамский, основатель Иосифова Волоколамского (Успенского) монастыря, который находится в Московской губернии, в 18-ти верстах от города Волоколамска, скончавшийся 9-го Сентября 1515-го года. Преп. Иосифу три раза установляемо было празднование, – два раза или местное и в третий раз общее. В первый раз местное празднование было установлено митр. Антонием с собором епископов 20-го Декабря 1578-го года.¹⁴⁰¹ Во второй раз или подтвердительно было установлено местное празднование митрополитом (потом – патриархом) Иовом с собором епископов 15-го Января 1589-го года, причем было присовокуплено: «А вперед Господь Бог и пречистая Богородица прославить угодника своего великого чудотворца Иосифа чюдесы и тогда пети и праздновати по всем святым местом и по соборным церквам».¹⁴⁰² Дело относительно этого второго или подтвердительного установления

—203—

местного празднования со всею вероятностью должно понимать так, что предполагалось было установить общецерковное празднование, но что по рассмотрении прав Иосифа на это последнее празднование, как чудотворца, собор не нашел возможным установить его, почему и ограничился подтверждением местного празднования. Оговорку собора: «а впредь Господь Бог прославит"… нужно понимать не так, чтобы дотоле при гробе Иосифа совсем не творилось чудесь, – в этом случае он не был бы причислен и к местным святым (и собор не назвал бы его чудотворцем, а о нескольких чудесах, совершившихся при его гробе, говорится уже в его житии, написанном в 1546-м году епископом Крутицким Саввою Черным), но так, что в качестве чудотворца он прославился недостаточно для того, чтобы быть причтенным к повсеместным святым. Общецерковное празднование Иосифу было установлено патр. Иовом с собором епископов 1-го Июня 1591-го года.¹⁴⁰³ Относительно установления этого общецерковного празднования в одном Волокамском сборнике читается следующее известие: «Повелением благоверного и христолюбивого государя самодержца царя и великого князя Феодора Ивановича всея Руси и благословением отца его святейшего Иова, первого патриарха Московского и всея Руси, исправлен бысть преподобному отцу нашему игумену Иосифу Волоцкому чюдотворцу тропарь и кондак и стихеры и канун и на литургии служба вся при игумени Иасафе лета 7099-го Июня в 1 день; а свидетельствовал тропарь и кондак, стихеры и канун и на литургии всю службу преподобному Иосифу на вселенском соборе государь самодержец царь и великий князь Феодор Иванович всея Руси и святейший Иов, патриарх Московский (и) всея Руси, и весь синклит; и советом всего собора царь и патриарх повелеша пети и праздновати повсюду преподобному отцу нашему Иосифу чюдотворцу на его преставление, месяца Сентября в 9 день, на память святых праведных богоотец Иоакима и Анны, и в печатных минеях в той же день повеле государь царь и великий князь Феодор Иванович в всех минеях вы-

—204—

печатати тропарь и кондак и стихеры и канун и всю службу преподобному Иосифу с праздником Рождества пречистый Богородицы и с богоотцы вкупе, узаноположиша и утвердиша тако праздновати неизменно повсюду во векы, аминь» (у Строева ibidd.).

13. Антоний Сийский, основатель Антониева Сийского (Троицкого) монастыря, который находится в Холмогорском уезде Архангельской губернии, в 78-ми верстах к югу от Холмогор, на полуострове одного озера, скончавшийся 7-го Декабря 1556-го года. В следствие ходатайства старцев Антониева монастыря перед царем Иваном Васильевичем, причем должна быть подразумеваема ссылка на чудеса, празднование ему установлено митр. Антонием с собором епископов в 1579-м году¹⁴⁰⁴, т.е. и всего спустя 23 года после его кончины.

14. Николай, юродивый Псковский, скончавшийся 28-го Февраля 1576-го года. Местное празднование началось и всего спустя 5-ть лет по смерти, с 1581-го года.¹⁴⁰⁵

15. Ефрем Новоторжский, основатель Борисоглебского Новоторжского монастыря, который находится в городе Торжке Тверской губернии, скончавшийся (как принимается) 28-го Января 1053-го года. Местное празднование установлено при митр. Дионисии в 1584–1587-м году.¹⁴⁰⁶

16. Василий Блаженный, юродивый Московский, скончавшийся 2-го Августа 1552-го года. В следствие начавшихся при его гробе многих чудес было установлено празднование ему в 1588-м году.¹⁴⁰⁷

17. Филипп митрополит, удушенный в Тверском Отрочем монастыре, месте его заключения, 23-го Декабря 1569-го года. В 1590-м году перенесены были его мощи из Отрочего монастыря в Соловецкий монастырь, и при сем было установлено местное ему празднование¹⁴⁰⁸; в 1652-м

—205—

году мощи его перенесены были из Соловецкого монастыря в Москву, и при сем установлено было ему общецерковное празднование.¹⁴⁰⁹

18. Роман Владимирович, князь Угличский, внук Константина Всеволодовича Ростовского, скончавшийся 8-го Февраля 1285-го года. В 1605-м году начались чудеса от мощей его (обретенных около 1485-го года); в следствие чудес, для дознания о которых патр. Иов посылал в Углич Казанского митрополита Гермогена, и было установлено ему местное празднование.¹⁴¹⁰

19. Гурий, первый архиепископ Казанский, скончавшийся 5-го Декабря 1563-го года, и

20. Варсонофий, епископ Тверской (из архимандритов Казанского Спасо-Преображенского монастыря), скончавшийся 11-го Апреля 1576-го года:

4-го Октября 1595-го года одновременно обретены были мощи обоих, погребенные в одном и том же Казанском Спасо-Преображенском монастыре, и вслед за сим обоим установлено было празднование.¹⁴¹¹

21. Герман, второй архиепископ Казанский, скончавшийся в Москве 6-го Ноября 1567-го года. В 1595-м году перенесены были мощи его из Москвы в Свияжский Богородицкий монастырь, из архимандритов которого он был поставлен в архиепископы, и с сего времени началось местное празднование ему.¹⁴¹²

22. Антоний Римлянин, основатель Антониева Рождество-Богородицкого монастыря, который находится в Новгороде, скончавшийся 3-го Августа 1147-го года. В 1597-м году открыты были его мощи, от которых перед их открытием и после их открытия начали совершаться чудеса; по этой причине вслед за открытием мощей и было установлено ему празднование.¹⁴¹³

23. Корнилий Комельский, основатель Корнилиева Комельского монастыря, который находится в Вологодской губернии, в 5-ти верстах от города Грязовца, скончав-

—206—

шийся 19-го Мая 1537-го года. Когда-то до 1600-го года было установлено местное празднование преп. Корнилию в Вологодской епархии, а 25-го Января 1600-го года патриарх Иов с собором епископов установил ему общецерковное празднование. Сохранилась до настоящего времени грамота патриарха в Корнилиев монастырь об установлении общего празднования преп. Корнилию¹⁴¹⁴, из которой мы и получаем частнейшие сведения об установлении этого последнего празднования. Игумен Корнилиева монастыря известил патриарха, что в монастыре устроен придел в честь преп. Корнилия, но еще не освящен, – что от него Корнилия «проща и исцеление бывает во многих годех, слепым и хромым и многими недуги одерживым (sic) исцеление бывает», и вместе с этим положил на соборе перед патриархом стихиры, канон и житие преп. Корнилия. Патриарх с епископами и со всеми другими, присутствовавшими на соборе, спрашивал про чудеса Корнилиевы архиепископа Вологодского Иону и получил от архиепископа ответ, «что от преподобного Корнилия чудотворца от раки бывают многие неизреченные чудеса и ему про то известно, что чудеса его писаны не ложно». Затем, «слушали соборне» стихиры и канон и житие преп. Корнилия и нашли, что стихиры, канон и житие написаны «по образу и по подобию». После сего патриарх с собором «докладывал» о деле царю Борису Федоровичу (Годунову), и государь с патриархом и собором приговорил и указал: «чудотворцу Корнилию Комельскому праздновати вечерню и всенощное пение и литургию Божию служити в соборной апостольстей церкви пречистыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успения царствующаго града Москвы, на память святаго мученика Патрокея, епискупа Пруского, Маия в 19 день, и в митрополиях и в архиепискупьях и в епискупьях у соборных церквей и во всей Великой Русии, как и прочим преподобным, а в Корнильеве монастыре и на Вологде в соборной церкви Софеи Премудрости Божии и на посади и в уезде во святых Божиих церквах и по окрестным градом и по уездом Вологодския архиепискупьи чюдо-

—207—

творцу Корнилию потомуж велел праздновати Маия в 19 день».

24. Даниил Александрович, князь Московский, скончавшийся 4-го Марта 1303-го года. Вероятно, что местное празднование ему в Даниловом монастыре, в котором он погребен, было установлено патр. Иовом (1589–1605), ибо по благословению сего патриарха написаны стихиры и канон ему.¹⁴¹⁵ В одном каталоге святых XVII века замечается о нем: «и многа исцеления Бог дарова от гроба его всем приходящим с верою».¹⁴¹⁶

25. Димитрий царевич, сын царя Ивана Васильевича Грозного от 7-й супруги его Марии Нагой, убитый в Угличе 15-го Мая 1591-го года. Празднование памяти установлено после перенесения мощей в Москву в 1606-м году, так как во время приготовления к опущению мощей в землю для погребения (что первоначально намеревались было сделать) совершились от них многие чудеса.¹⁴¹⁷

26–28. Епископы Пермские: Герасим, скончавшийся между 1441–1447-м годами, Питирим, убитый Вогуличами 19-го Августа 1456-го года, и Иона, скончавшийся 6-го Июня 1471-го года. У надгробницы над телами епископов, которые находятся в Устьвымской Благовещенской

—208—

церкви (Вологодской губернии, Яренского уезда), бывшей их кафедральною церковью, стоит икона, на которой они изображены все трое во весь рост и из подписки, на которой видно, что она написана в 1607-м году епископом Вологодским Иоасафом, для положения на гробницах их (епископов), по приказанию царя Ивана Васильевича Шуйского и патриарха Гермогена. Весьма вероятно, думать, что с этого именно времени и началось местное им празднование. Во всяком случае, в 1649-м году была построена посвященная их имени церковь в Вологодском архиерейском доме.¹⁴¹⁸

29. Василий, епископ Рязанский, скончавшийся или в 1295-м году или неизвестно когда между 1356–1378-м годами. В 1609-м году были обретены его мощи и с тех пор совершается ому местное празднование (три раза в году: 21-го Мая, 10-го Июля и в неделю всех святых, – Филарета Русские святые, 12-е число Апреля. В Рязани были два епископа Василия: первый, скончавшийся, по свидетельству Лаврентьевской летописи, в 1295-м году, и второй, поставленный в 1356-м году, см. у Карамз. т. IV, прим. 390, а скончавшийся неизвестно когда до 1378-го года, – Строева Списки иерархов, со1. 412, по не особенно твердым догадкам преосв. Филарета – в 1360-м году. До сих пор остается нерешенным между учеными вопрос: который из двоих есть святой).

30. Князь Феодор Ярославич, брат Александра Невского, скончавшийся в Новгороде 5-го Июля 1233-го года. В 1614-м году мощи его перенесены были из Юрьева монастыря, в котором он был погребен, в Софийский собор, и так как при этом совершились от мощей чудеса¹⁴¹⁹, то вероятно полагать, что тогда и установлено было ему местное празднование, которое стало потом общим празднованием.

31. Макарий Желтоводский и Унженский, основатель двух монастырей: Макариева Желтоводского Троицкого, который находится в городе Макарьеве Нижегородской губернии, и Макариева Унженского, который находится в городе Ма-

—209—

карьеве Костромской губернии, скончавшийся 25-го Июля 1444-го года. Есть известие, что в соборной церкви города Солигалича (Костромской губернии), который в 1532-м году молитвами преп. Макария спасся от нападения Татар, в том же 1532-м построен был в честь его придел.¹⁴²⁰ Если известие справедливо, то к первой половине XVI века должно быть относимо и начало празднования Макарию. В 1607-м году царь Василий Иванович Шуйский в своих грамотах в Унженский монастырь называет Макария чудотворцем.¹⁴²¹ В 1618–19-м году при гробе Макария начали совершаться многочисленные чудеса и патр. Филарет (с 24-го Июня 1619-го года) посылал в Унженский монастырь «для сыску» о них особую комиссию; когда комиссия, произведшая тщательное дознание, привезла удостоверение в действительности чудес, патриарх в Августе месяце 1619-го года соборно подтвердил празднование преподобному.¹⁴²²

32. Выше мы говорили (№ 4), что неоконченная запись в святцах одной Волоколамской рукописи, говорящая под 20-м Июля об установлении в 1553-м году празднования неизвестно кому, по всей вероятности, разумеет преп. Аврамия Чухломского. Если это так, то в 1622-м году вторично или подтвердительно было установлено празднование Аврамию. В 1621-м году, с Покрова Богородицы, составляющего главный праздник Аврамиева Чухломского монастыря, в котором находятся мощи преподобного, начались от мощей чудотворения. Игумен монастыря донес о чудотворениях царю Михаилу Федоровичу и патриарху Филарету, и патриарх прислал в монастырь «для свидетельствования чудес» архимандрита и игумена с товарищами. Когда следователи донесли патриарху, что «тех людей, которые от оного преподобного от болезней своих здравие получили, по взятии оных, в том монастыре (они) по приличности расспрашивали и по обыску явились настоящие исцеления, а не притворные»; то патриарх и установил вторично или подтвердительно праздно-

—210—

вание преп. Аврамию. В грамоте патриарха в Аврамиев монастырь об установлении празднования преподобному говорится, что «против свидетельства и дозору за показанные исцеления оного преподобного отца Аврамия, бывшего игумена Покровского Городецкого монастыря, по его святости, почитать с прочими преподобными, равно и по написанной книге в пристойное время по церковному чиноположению службу отправлять…, (а) впредь для народного знания месяца Июля 20 дня в прологе и слово напечатано».¹⁴²³

33 и 34. Иоанн и Логгин Яренгские, монахи Соловецкого монастыря, в 1561-м году утонувшие в Белом море при его переезде и положенные в селе Яренге на берегу моря (в 143-х верстах к западу от Архангельска), где потом устроен был, ныне закрытый, Яренгский монастырь (память 3-го Июля). В 1624-м году патр. Филарету было донесено о чудесах, совершавшихся у гробов преподобных. По указу патриарха Новгородский митрополит Макарий предписал одному игумену с одним своим боярским сыном произвести на месте точное и строгое исследование о чудесах («окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко»). Когда донесение о чудесах найдено было от посланных следователей справедливым, то и установлено было преподобным местное празднование.¹⁴²⁴

35. Варлаам Важский или Шенкурский (Пинежский), основатель Иоанно-Богословского упраздненного монастыря, который находился в Архангельской губернии, в 15-ти верстах от города Шенкурска, скончавшийся 19-го Июня 1462-го года. В 1630-м году Новгородским митрополитом Киприаном были свидетельствованы его мощи (которые открыты были в 1552-м году и при которых начали совершаться чудеса с самого времени открытия), и тогда же сделано было распоряжение о праздновании его памяти и устроен был в монастыре придел его имени.¹⁴²⁵

—211—

36. Варнава Костромской, уединенный подвижник, на месте подвигов которого была потом основана упраздненная Троицкая Варнавина пустыня, оставшаяся церковь которой обращена в соборную церковь города Варнавина Костромской губернии, скончавшийся 11-го Июня 1445-го года. В 1639-м году при его гробе начали совершаться чудеса, для удостоверения в действительности которых патриарх Иоасаф посылал в его монастырь одного игумена, вслед за чем и было установлено празднование его памяти.¹⁴²⁶

37. Артемий Веркольский, крестьянский сын села Верколы, находящегося в Пинежском уезде Архангельской губернии, 23-го Июня 1545-го года, когда был 13-летним мальчиком, убитый на поле громом. Начавшиеся перед 1639-м годом исцеления от его мощей распространили о нем славу, в следствие чего Новгородский митрополит Киприан в помянутом 1639-м году «послал свидетельствовати и тутошними окольными игумены и попы и дьяконы». Получив от посланных следователей роспись исцелениям, митрополит в следующем 1640-м году и установить местное празднование его памяти, причем сам изготовил ему службу. В 1645-м году, по благословению патр. Иосифа и Новгородского митрополита Афанасия, была поставлена над его мощами церковь его имени.¹⁴²⁷

38. Геннадий Любимоградский, основатель Спасо-Геннадиевского монастыря, который находится в Любимском уезде Ярославской губернии, скончавшийся 23-го Января 1565-го года (называется еще Костромским, потому что местность монастыря принадлежала к Костромской округе. Ученик Геннадия и второй преемник его на игуменстве в его монастыре Алексий, написав житие его и канон ему, завещал было одно и другой свезти в Москву к царю Федору Ивановичу и митрополиту Дионисию (1584–1587), дабы они уставили празднование его памяти.¹⁴²⁸ Но или завещание не было исполнено, или

—212—

ходатайство не имело успеха. В 1644-м году были открыты его мощи, от которых совершилось несколько чудес, и тогда с благословения патр. Иосифа началось празднование его памяти.¹⁴²⁹

39. Симон Воломский, основатель упраздненной Воломской Воздвиженской пустыни, которая находилась в Устюжском уезде Вологодской губернии, скончавшийся 12-го Июля 1641-го года. О начале местного празднования ему в Истории иерархии говорится: «По кончине его с 1646-го года по некоторым оказавшимся от его гроба чудесам с Марта 20 началось почитание его и сочинена была ему служба с описанием жизни и чудотворения», – III, 608 (преп. Симон, может быть, потому весьма скоро явил себя чудотворцем, что потерпел насильственную смерть, быв убит соседними крестьянами из-за земли).

40. Кирилл Новоезерский, основатель Кириллова Новоезерского монастыря, который находится в Новгородской губернии, в Белозерском уезде, на Красном острове озера Нового (в 30-ти верстах к юго-западу от Белозерска), скончавшийся 4-го Февраля 1532-го года. Первая попытка к установлению празднования Кириллу была сделана при царе Михаиле Феодоровиче и патриархе Филарете, когда, после длинного ряда чудес, было совершено им одно выдающееся чудо. Из монастыря донесено было о чуде царю и патриарху; царь и патриарх поручили произвести дознание о чуде митрополиту Ростовскому Варлааму, а этот в свою очередь возложил поручение на Кирилло-Белозерского игумена Филиппа. «Игумен же, – читаем в житии преп. Кирилла, – с преждебывшим игуменом Никоном свидетельствоваша, во свидетельстве же Быша вси граждане и Белозерскаго уезда власти и протопоп и священницы и всяких чинов мнози людие, единогласно о сих Божиих чудесех и великаго чюдотворца Кирилла и о сем явлении (по поводу которого было дознание), от мала же и до велика, свидетельствоваша и писании утвердиша и не токмо та Божия бывшая чюдеса видевше и истинно сказаша, но и мнози и инии чюдеса поведаша и писания своя о сем утвердивше». Донесение о

—213—

произведенном дознании послано было игуменом митрополиту, который в свою очередь представил его царю и патриарху¹⁴³⁰; но дело осталось почему-то без дальнейшего движения. В 1648-м году были обретены мощи преп. Кирилла при копании фундамента для новой церкви, которую предпринял строить воспитатель царя Алексея Михайловича боярин Борис Иванович Морозов, приписывавший молитвам преподобного свое благополучное возвращение в Москву после известного бунта указанного 1648-го года. Вслед за этим, когда начался от мощей преподобного новый ряд чудес, он и был причислен к лику святых.¹⁴³¹

41. Даниил Переяславский, основатель Троицкого Данилова монастыря, который находится в городе Переяславле Владимирской губернии, скончавшийся 7-го Апреля 1540-го года. В 1652-м году, по просьбе архимандрита Данилова монастыря, дозволено было патр. Никоном открыть мощи преподобного¹⁴³², а в следующем 1653-м году, по причине совершавшихся от мощей чудес, было установлено ему патриархом местное в монастыре празднование.¹⁴³³

42. Иродион Илоезерский, основатель упраздненной Илоезерской Озадской пустыни, которая находилась на острове Озадского Илоозера, в 30-ти верстах к югу от Белозерска, скончавшийся 28-го Сентября 1541-го года. В 1653-м году, по приказанию патр. Никона, архимандритом Белозерского монастыря (в 15-ти верстах от которого находился монастырь Иродионов) произведено было следствие о жизни и чудесах преподобного: после сего и

—214—

было установлено местное празднование его памяти с устроением в монастыре придела его имени.¹⁴³⁴

43. Великая княгиня Анна Кашинская, скончавшаяся в 1368-м году. В 1650-м году были открыты ее мощи, вслед за чем было установлено местное ей празднование.¹⁴³⁵ Мы возвратимся к ней ниже, когда будем говорить об отмене празднования ей натр. Иоакимом.

44. Сергий Малопинежский, 62 года священствовавший при Малопинежской приходской церкви Сольвычегодского уезда Вологодской губернии и скончавшийся в схиме 16-го Ноября 1585-го года. Память его установлено праздновать в 1655-м году.¹⁴³⁶

45. Никандр Псковский, уединенный отшельник, подвизавшейся там, где после него была устроена пустыня, названная по его имени Никандровой, которая находится при дороге из Пскова в Порхов, расстоянием от первого в 25-ти верстах, скончавшийся 24-го Сентября 1581-го года. Существует известие, что по благословению Новгородского митрополита, последующего патриарха, Никона, одним почитателем его памяти была построена церковь, посвященная его имени¹⁴³⁷; следовательно, местное празднование ему установлено не позднее 1649–1652-го годов, в продолжение которых Никон был Новгородским митрополитом. В Истории иерархии сообщается, что перед 1673-м в Никандровой пустыне была уже церковь, посвященная имени преподобного Никандра и сгоревшая в этом последнем году (V, 193 fin.). Но затем в повести об обретении мощей преподобного, которое имело место в 1686-м (1687-м?) году, говорится, что для свидетельствования мощей была прислана в пустыню патр. Иоакимом комиссия, состоявшая из епископа, архимандрита, игумена и священника и что после свидетельствования и было установлено патриархом празднование ему.¹⁴³⁸ На основании сказанного нужно думать, что празднование

—215—

преп. Никандру было установляемо дважды, – сначала епархиальным архиереем и потом подтвердительно самим патриархом.¹⁴³⁹

46. Герман Соловецкий, вместе с Савватием и Зосимой один из троих основателей Соловецкого монастыря, скончавшийся в 1484-м году.¹⁴⁴⁰ Местное празднование (30-го Июля) установлено в 1690-м году (Братия Соловецкого монастыря обращались к архиепископу Холмогорскому Афанасию с просьбою о дозволении праздновать в монастыре память преп. Германа; архиепископ отвечал на просьбу согласием, но прибавил, что этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, и относительно сего последнего писал в своей грамоте в монастырь: «не яко уничижая его (Германа) преподобство, но храня целость святыя церкви догматов (надлежит сделать это, т.е. испросить согласие великих государей с патриархом и произвести свидетельство), яко издревле во св. православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися прежде о житии и чудесех их свидетельства достоверныя, по свидетельству же со благоволния общаго православных монархов и архипастырскаго составляются им службы и каноны, и тако устрояются праздновати, без свидетельства же и без благословения государскаго и святейшаго патриарха никако же сие состоятися и прочно быть может».¹⁴⁴¹

47 и 48. Вассиан и Иона Пертоминские, монахи Соловецкого монастыря, в 1561-м году утонувшие в Белом море при его переезде и погребенные на его берегу, на восточном мысу входа в Унскую губу. В 1694-м году были свидетельствованы их мощи и после сего, по причине чудес от мощей, установлено празднование их памяти (которая – 5-го Июня)¹⁴⁴² в устроившемся при их гробах в конце XVI-начале XVII века Пертоминском

—216—

монастыре (находящемся в 120-ти верстах к западу от Архангельска).

49. Вел. кн. Андрей Юрьевич Боголюбский, о котором говорили мы выше в домакариевских святых (№ 8). В 1702-м году были открыты его мощи и, если справедливы наши предположения об установлении ему празднования вскоре после его кончины, вторично было установлено ему празднование (а при Екатерине Великой был устроен во Владимирском Успенском соборе придел его имени).¹⁴⁴³

50. Князь Глеб Андреевич, сын вел. кн. Андрея Боголюбского, скончавшийся 20-го Июня 1175-го года (?) и погребенный во Владимирском Успенском соборе (не упоминаемый в летописи). В том же 1702-м году были открыты его мощи и тогда же было установлено ему празднование (в соборе Владимирском также устроен придел его имени).¹⁴⁴⁴

51. Симеон Верхотурский, подвизавшийся в мiру подвигами молитвы и благотворения бедным людям, с внешним переходом из сословия дворянского, к которому принадлежал по рождению, в среду крестьянскую, скончавшийся в 1642-м году в погосте Меркушах или Меркушине, который находится в 50-ти верстах от Верхотурья (уездного города Пермской губернии), и в 1704-м году, перенесенный в этот последней город. Местное празднование памяти (12-го Сентября), в следствие чудес, совершавшихся от мощей (которые открыты были в 1694-м году), установлено Тобольским митрополитом Филофеем одновременно с перенесением мощей из Меркуш в Верхотурье.¹⁴⁴⁵

52. Максим, священник и юродивый Тотемский, скончавшийся 16-го Января 1650-го года. В 1715-м году священник и прихожане Тотемской Воскресенской церкви, у которой священствовал и погребен был Максим, обра-

—217—

тились с просьбою к архиепископу Великоустюжскому Иосифу, чтобы ради многоразличных, бываемых от него (Максима), чудес архиепископ благословил в поставленной над его могилой Пятницкой церкви «по обыкновению прочих угодников Божиих также над мощами его построить гробницу и святым образом покрыти». Архиепископ, в ответ на просьбу, «указал в той церкви гробницу построить и святым образом наложить против прочих угодников Божиих и молебствовать».¹⁴⁴⁶

53. Галактион Вологодский, сын казненного Грозным князя Ивана Ивановича Бельского, подвизавшийся в Вологде подвигом юродства и затворничества, убитый Поляками 24-го Сентября 1612-го года.¹⁴⁴⁷ Известна по одной описи дел грамота патр. Адриана от 1691-го года «о свидетельстве преподобных Вологодских Галактиона и Герасима».¹⁴⁴⁸ Но так как канон Галактиону составлен по поручению Вологодского епископа Павла¹⁴⁴⁹, занимавшего кафедру с 1716-го по 1725-й год, то вероятнее думать, что местное празднование ему установлено не в 1691-м году, а когда-то между 1716–1725-м годами.

Б. Список святых, время канонизации которых остается неизвестным

X-XII века:

54 и 55. В Суздальском соборе почивают мощи епископов Феодора и Иоанна. Феодор принимается на месте или в самом Суздале за первого епископа Суздальского, который назначен был св. Владимиром в 990-м году и который, крестив страну Суздальскую, скончался в 993-м году.¹⁴⁵⁰ Но так как первого епископа Суздальского, назначенного св. Владимиром, не бывало и кафедра Суздальская учреждена была только в конце

—218—

XIII – начале XIV века, то ученые, поправляя местное сказание, принимают, что Феодор есть первый епископ Ростовский, удалившийся из Ростова в Суздаль от ненависти язычников. Однако, полагать, чтобы Феодор епископ Ростовский удалился от ненависти язычников из Ростова в Суздаль, совершенно невероятно, ибо это значило бы, что епископ удалился не из места менее безопасного в более безопасное, а наоборот, т.е. значило бы нечто совсем не имеющее смысла. С полною вероятностью должно предполагать, что Феодор был епископ именно Суздальский, и нужно видеть в нем или того Феодора, первоначально епископа Брянского, который, быв определен на кафедру в 1483-м году, в следующем 1484-м году отрекся от нее и вскоре умер, или же Феодора, который мог жит в остающийся неизвестным для нас промежуток годов 1314–1347-го.¹⁴⁵¹ Что касается до Иоанна, о котором должна быть одна речь с Феодором, то местное сказание утверждает о нем, что он поставлен был епископом Суздальским в Цареграде в 1340-м году, – что занял кафедру в 1352-м году и что после 11-ти лет правления удалился с кафедры в 1352-м году.¹⁴⁵² Но это опять крайне сомнительно, и со всею вероятностью должно видеть в нем того действительного первого Суздальского епископа Иоанна, который умер в 1314-м году.¹⁴⁵³ (До епископа Суздальского Виктора, 1783–1800, Иоанн и поминаем был впереди Феодора.¹⁴⁵⁴ Относительно установления местного празднования епископам Феодору и Иоанну может быть сказано только то, что во второй половине XVI века положены были на их гробах покровы, в вышитых надписях которых делается молитвенное обращение к ним, как к великим чудотворцам.¹⁴⁵⁵ В 1739–1747-м

—219—

году, в правление Суздальского епископа Симона 2-го, «возникло было некоторое сомнение касательно мощей» епископов и «в народе произошло волнение», в следствие того, что «злонамеренные люди распустили нелепые слухи». По сему поводу преемник Симона епископ Порфирий, основываясь на том, что в Регламенте напечатано о мощах святых: где какие явятся быть сумнительны, разыскивать, в Ноябре 1751-го года входил с представлением в св. Синод, «не соблаговолено ли будет указом Ея Императорскаго Величества от Святейшаго Правительствующаго Синода повелеть кому оныя святителей Феодора и Иоанна, епископов Суздальских, мощи освидетельствовать¹⁴⁵⁶, дабы впредь без всякаго народнаго усумнения достодолжно мощах святых угодников Божиих, святителей Феодора и Иоанна (пропуск?), такожде службы и торжество по чину церковному исправляемы быть могли». Св. Синод указом от 27-го Августа 1755-го года (производство дел было неспешное!) отвечал епископу Порфирию: «Понеже оные святые Феодор и Иоанн были архиереи православные, в Суждальстей стране пастырие благочестивии, и по скончании своей жизни пребыли и ныне пребывают нетленны, и чрез такое многое прошедшее время бывшими последи их преемниками, а вашего преосвященства антецессорами, и народом были почитаемы и почитаются за святых; и тако, не имея никакого о них сумнительства, вновь ныне свидетельствовать несть потребы, а оставить в таковом же, как доныне были, состоянии и почитании.¹⁴⁵⁷

56. Аврамий Мирожский, основатель Спасо-Мирожского монастыря, который находится близь Пскова, скончавшийся 24-го Сентября 1158-го года. Когда началось местное ему

—220—

празднование в его монастыре, ничего не может быть сказано.

57. Константин 1-й, митрополит Киевский, по удалении из Киева в Чернигов скончавшийся в последнем городе, если принимать день памяти за день кончины, 5-го Июня 1150-го года. Установление местного празднования ему в Чернигове (или только в Черниговском соборе, в котором он погребен) со всею вероятностью должно относить к более или менее древнему времени, ибо уже самое его погребение, после того как тело его, согласно его завещанию, было выбрасываемо в поле, сопровождалось чудесными знамениями.¹⁴⁵⁸

58. Герасим Вологодский, основатель упраздненного Кайсаровского Троицкого монастыря, который находился в городе Вологде, скончавшийся (как принимается) 4-го Марта 1178-го года. Из сказанного нами выше о преп. Галактионе Вологодском, – № 53, видно, что местное празднование (если только оно действительно есть) установлено когда-то после 1691-го года.

59. Кирилл, епископ Туровский, знаменитый проповедник, живший во второй половине XII века и скончавшийся неизвестно в каком году. Есть проложное сказание о нем, написанное во второй половине XIII – в XIV веке, в котором делается молитвенное обращение к нему как уже к признанному святому.¹⁴⁵⁹ Память 28-го Апреля.

XIII века:

60. Евпраксия, в мiре Евфросиния, княгиня Псковская, супруга князя Ярослава Владимировича, скончавшаяся 8-го Мая 1243-го года.¹⁴⁶⁰ Можно думать, что местное почитание ее как мученицы (она была убита своим пасынком) началось более или менее рано, ибо на 10-й день после ее кончины было знамение от иконы, стоявшей над ее гробом.¹⁴⁶¹

—221—

61. Великий князь Георгий Всеволодович, убитый Татарами на Сити 4-го Марта 1238-го года. Празднование ему началось не позднее первой половины XVII века, ибо оно есть в Уставе Московского Успенского собора этой первой половины XVII века.¹⁴⁶²

62. Василько Константинович, князь Ростовский, взятый Татарами в плен в битве на Сити и потом убитый ими. Местное празднование памяти в Ростове началось, вероятно, не позднее празднования памяти Георгия Всеволодовича.¹⁴⁶³

63. Меркурий, мученик Смоленский, скончавшийся (как принимается) 24-го Ноября 1238-го года. О начале местного празднования ничего не может быть сказано.

64 и 65. Князья Ярославские Василий Всеволодович, скончавшийся 8-го Февраля 1249-го года, и брат его Константин, скончавшийся неизвестно, когда.¹⁴⁶⁴ Местное празднование памяти установлено более или менее вскоре после 1501-го года, когда обретены их мощи.¹⁴⁶⁵

66. Харитина Новгородская, жившая неизвестно, когда, вероятно – во второй половине XIII века, и подвизавшаяся в Петропавловском монастыре на Синичьей горе. Чтится местно (5-го Октября), неизвестно – с какого времени, в Петропавловской кладбищенской церкви Новгорода, остающейся от прежнего монастыря.¹⁴⁶⁶

XIV века:

67. Феоктист, архиепископ Новгородский, скончавшийся 23-го Декабря 1310-го года. Новгородская 1-я летопись в таких выражениях говорит о нем по поводу его смерти¹⁴⁶⁷, что заставляет предполагать раннее установле-

—222—

ние его почитания. В 1667–1668-м году над его мощами в Благовещенском монастыре, в котором он был погребен, была устроена рака одним усердствовавшим к его памяти Московским боярином (князем Ромодановским). В 1786-м году мощи его перенесены были из Благовещенского монастыря в Юрьев монастырь и в последнем монастыре в 1827-м году устроен был придел, посвященный его имени.¹⁴⁶⁸

68. Моисей, архиепископ Новгородский, скончавшийся 25-го Января 1362-го года. Память его чтится местно с ΧV века.¹⁴⁶⁹

69. Кирилл Челмский или Челмогорский, основатель упраздненной Покровской Челменской или Челмогорской пустыни, которая находилась в Олонецкой губернии, в Каргопольском уезде, в 43-х верстах к северо-западу от города Каргополя, скончавшийся 8-го Декабря 1367-го года. Начало местного празднования памяти, судя по тому, что у гроба преподобного вскоре после его кончины начались чудотворения, с вероятностью должно быть относимо к древнему времени.¹⁴⁷⁰

70. Сильвестр Обнорский, основатель упраздненного Воскресенского Обнорского монастыря, который находился в Любимском уезде Ярославской губернии, скончавшийся 25-го Апреля 1379-го года. Местное празднование памяти началось не позднее второй половины XVI века.¹⁴⁷¹

71. Пахомий Нерехотский, основатель упраздненного Троицкого Сыпанова монастыря, который находился в Костромской губернии, близь города Нерехты, скончавшийся 23-го Марта 1384-го года. «Почитание» памяти с устроением гробницы над могилою и написанием иконы началось еще при жизни учеников преподобного.¹⁴⁷² За "почи-

—223—

танием», вероятно, скоро последовало и местное празднование.

72. Михей, ученик преп. Сергия Радонежского, скончавшийся 6-го Мая 1385-го года. О начале местного празднования ему в Троицкой Сергиевой Лавре ничего не может быть сказано. Судя по тому, что канон ему читается в Лаврской рукописи лишь исхода XVIII века¹⁴⁷³, нельзя думать, чтобы установление празднования было очень давнее.

73. Феодор, юродивый Новгородский, скончавшийся 19-го Января 1392-го года. О времени установления местного празднования ничего не может быть сказано.¹⁴⁷⁴

74. Мефодий Песношский, основатель Николаевского Песношского монастыря, который находится в Дмитровском уезде Московской губернии, скончавшийся 14-го Июня 1392-го года. Древнейший известный список службы ему относят к концу XVII века; до 1732-го года мощи его находились в деревянной часовне, а в сем последнем году сооружена над ними церковь во имя преп. Сергия Радонежского и его самого.¹⁴⁷⁵ Но сейчас указанному начало местного празднования ему с вероятностью может быть относимо к концу XVII-началу XVIII века.

75 и 76. Сергий и Герман Валаамские, основатели Валаамского Спасо-Преображенского монастыря, относительно времени жизни которых известно только то, что первый из них пришел на остров Валаам в 1329-м году.¹⁴⁷⁶ О начале местного празднования (теперь совершаемого дважды, – 28-го Июня и 11-го Сентября) ничего не может быть сказано.

77–82. Алфановы братья. В Новгородском Антониевом монастыре почивают под спудом мощи пяти родных братьев: Никиты, Кирилла, Никифора, Климента и Исаакия, по фамилии Алфановых, которые в 1775-м

—224—

году перенесены в Антониев монастырь из построенного братьями и в сейчас указанном году сгоревшего девичьего монастыря Сокольницкого. О жизни братьев достоверного ничего неизвестно, но с некоторою вероятностью можно относить ее к концу XIV–началу ХV века.¹⁴⁷⁷ О начале местного празднования¹⁴⁷⁸ им (4-го Мая) ничего не может быть сказано.

ХV века:

83 и 84. Феодор и Павел Ростовские, основатели находящегося в 15-ти верстах от Ростова Борисо-Глебского Устьинского монастыря, из которых первый скончался в 1409-м году, а второй неизвестно, когда вскоре после первого. О начале местного празднования (22-го Октября) в Борисоглебском монастыре ничего не может быть сказано.

85. Сергий Нуромский, основатель упраздненного Спасо-Преображенского Нурсмского монастыря, который находился в Грязовецком уезде Вологодской губернии, скончавшийся 7-го Октября 1412-го года. О начале местного празднования ничего не может быть сказано, кроме того, что служба известна по рукописям XVI века¹⁴⁷⁹ из (чего, впрочем, ничего не следует).

86. Тарасий Глушицкий, подвижник Дионисиева Глушицкого монастыря (в домакарьевских святых № 65), скончавшийся в 1440-м году. О начале местного празднования в Глушицком монастыре (12-го Октября) ничего не может быть сказано.

87. Иаков Железноборовский, основатель Иоанно-Предтеченского Железноборовского монастыря, который находится в Буйском уезде Костромской губернии, скончавшийся 11-го Апреля 1442-го года. О начале местного празднования ему может быть сказано только то, что служба ему написана в первой половине XVII века игуменом основанного им Железноборовского монастыря Иосифом.¹⁴⁸⁰

—225—

88. Арсений Коневский, основатель Рождественского монастыря на острове Ладожского озера Коневце, скончавшийся 12-го Июня 1444-го года. О начале местного празднования ничего не может быть сказано.

89. Амфилохий Глушицкий, второй игумен в Дионисиевом Глушицком монастыре после самого преп. Дионисия, скончавшийся 12-го Октября 1452-го года. О начале местного празднования ничего не может быть сказано.

90. Князь Андрей, в монашестве Иоасаф (из князей Заозерских, отрасли князей Ярославских), подвизавшийся в Спасо-Каменском монастыре на Кубенском озере, скончавшийся 10-го Сентября 1453-го года. По известиям о весьма ранних чудотворениях от мощей князя нужно думать, что и местное празднование ему было установлено более или менее вскоре после его кончины. Служба ему известна по рукописям XVI века.¹⁴⁸¹

91. Александр Ошевенский, основатель Александро-Ошевенского монастыря, который находится в Каргопольском уезде Олонецкой губернии, скончавшийся 20-го Апреля 1479-го года. Тропарь и кондак ему написан автором его жития иеромонахом его монастыря Феодосием в 1566-м году.¹⁴⁸² А служба ему написана и вместе с этим, как весьма вероятно думать, установлено и местное ему празднование, по благословению митр. Антония, следовательно – между 1577–1580-м годами.¹⁴⁸³ В первой половине XVII века было празднуемо ему в Московском Успенском соборе.¹⁴⁸⁴

—226—

92. Макарий Глушицкий, третий игумен Диониснева Глушицкого монастыря, скончавшийся около 1478-го года. О начале местного празднования (12-го Октября) ничего не может быть сказано.

93. Косма Яхромский или Яхренский, основатель Козмина Успенского монастыря, который находится в Юрьевском уезде Владимирской губернии, скончавшийся 18-го Февраля 1492-го года. О начала местного празднования ему ничего не может быть сказано кроме того, что служба ему составлена не позднее XVII века.¹⁴⁸⁵

94. Макарий, митрополит Киевский, 1-го Мая 1497-го года убитый на дороге, во время одного путешествия, Крымскими Татарами. Мощи, открыто почивающие в Киево-Софийском соборе, были обретены и местное празднование ему (в день кончины), по причине чудес от мощей, было установлено когда-то до 1625-го года.¹⁴⁸⁶

95. Паисий Галичский, игумен и устроитель Успенского Паисиева (по его имени) монастыря, который находится близь города Галича Костромской губернии, живший во второй половине XV века. Об установлении местного празднования (23-го Мая) должно быть сказано то же, что о праздновании Косме Яхромскому.¹⁴⁸⁷

96. Тихон Медынский, основатель Тихоновой пустыни, которая находится в Медынском уезде Калужской губернии, живший во второй половине XV века. Местное празднование (16-го Июня) установлено как будто не позднее времени Грозного (1533–1584).¹⁴⁸⁸

97. Андрей, князь Смоленский, живший в правление вел. кн. Ивана Васильевича III (1462–1505). Выше мы говорили о неудачной попытке преп. Даниила Переяславского установить ему празднование. Но когда-то впоследствии (после 1531-го года, к которому относится попытка Даниилова) местное празднование (27-го Октября) было ему установлено.

—227—

XVI века:

98. Паисий Угличский, основатель Покровского Паисиева монастыря, который находится близ города Углича Ярославской губернии, скончавшийся 6-го Июня 1504-го года. Судя по записям о чудесах при его гробе¹⁴⁸⁹, должно думать, что местное празднование ему установлено в конце XVI-начале XVII века. Служба ему известна по рукописям XVII века.¹⁴⁹⁰

99. Лаврентий, юродивый Калужский, скончавшийся 10-го Августа 1515-го года. Местное празднование ему установлено во второй половине XVI или первой половине XVII века.¹⁴⁹¹

100. Серапион, архиепископ Новгородский, скончавшийся по низведении с кафедры в Троицком Сергиевом монастыре 16-го марта 1516-го года. Местное празднование, вероятно, установлено после открытия мощей и вторичного их погребения в новом гробе, чтό, быв сопровождаемо чудесными знамениями, имело место 1559-м году.¹⁴⁹²

101. Филипп Иранский, основатель Филиппоиранской Троицкой пустыни, находящейся в Череповецком уезде Новгородской губернии, скончавшийся 14-го Ноября 1527-го года. Служба на обретение мощей читается в рукописи конца XVI века¹⁴⁹³ и, вероятно, около конца этого века и установлено местное ему празднование.¹⁴⁹⁴

102. Логгин Коряжемский, основатель Коряжемского Николаевского монастыря, который находится в Сольвычегодском уезде Вологодской губернии, скончавшийся 10-го Февраля 1540-го года. Об открытии мощей его в 1557-м

—228—

году говорится, что это было «по некоторому явлению».¹⁴⁹⁵ Можно поэтому думать, что местное празднование установлено вслед за открытием мощей.

103. Стефан Озерский или Комельский, основатель упраздненного Николаевского Озерского монастыря, который находился в Грязовецком уезде Вологодской губернии, скончавшийся 12-го Июня 1542-го года. Через год после его смерти, «по некоему видению», написаны были две иконы его, из коих одна была положена на его гробе в устроенной над последним часовне, а другая поставлена в церкви¹⁴⁹⁶; но когда затем установлено было ему местное празднование, остается неизвестным.

104. Адриан Андрусовский, основатель упраздненной Андрусовой пустыни, которая находилась в Олонецком уезде Олонецкой губернии, скончавшийся 26-го Августа 1549-го года. В одном акте 1659-го года он называется преподобным отцом нашим и чудотворцем¹⁴⁹⁷, из чего можно заключать, что тогда уже совершалось ему местное празднование.

105. Адриан Пошехонский, основатель Адрианова монастыря, который находится близ города Пошехонья Ярославской губернии, скончавшийся 5-го Марта 1550-го года. Быв убит и брошен в поле разграбившими его монастырь разбойниками, он погребен был в пустом месте, у одной пустой или стоявшей без пения и вне жилья церкви; в 1626-м году патр. Филарет, по просьбе игумена Адрианова монастыря, дозволил перенести его мощи в монастырь, причем предписывал: «а привезчи тело его в монастырь, отпети над ним погребение и погресть его в церкве и сделать над ним гробницу дровяную и покровом покрыти; а положити его в старом гробе, будет гроб его не истлел, а будет старой гроб его хотя и потлел, а не развалился, и его в старом гробе погрести, а будет старой гроб развалился, и мощи его переложить в новый гроб, по иноческому чину, как иноков погребают; а как станет над ним отпевати

—229—

и ему – игумену посмотрити мощей его; а погребши отпеть над ним понахида и четыредесятница по нем петь; а на погребение роздать по нем нищим милостыня, что у них в монастыре лучилось; а как его погребут, и игумену о том о всем отписати святейшему патриарху Филарету Никитичу Московскому тотчас».¹⁴⁹⁸ Когда после 1626-го года было установлено местное празднование Адриану, остается неизвестным; служба есть в рукописях XVII века.¹⁴⁹⁹

106. Арсений Комельский, с 1525-го по 1527-й год игумен Троицкого Сергиева монастыря, основатель двух монастырей – упраздненной Арсениевой пустыни, которая находилась в 40 верстах от Вологды, и Арсениева Комельского Ризположенского монастыря, который находится в 24-х верстах от города Грязовца Вологодской губернии, скончавшийся 24-го Августа 1550-го года. Судя по тому, что до половины XVII века было записано много его чудотворений¹⁵⁰⁰, можно думать, что местное празднование ему было установлено ранее этой половины XVII века.¹⁵⁰¹

107. Нил Столбенский, уединенный отшельник, подвизавшийся на Столбенском озере в Осташковском уезде Тверской губернии, где после образовался монастырь его имени, скончавшийся 7-го Декабря 1554-го года. Спустя пять лет после его кончины была поставлена над его могилою часовня, в которой была устроена гробница, покрытая покровом, вслед за чем начали совершаться у его гроба чудеса. В 1595-м году была написана его икона, а вслед за тем было установлено и местное празднование его памяти.¹⁵⁰²

—230—

108. Арсений, юродивый Новгородский, основатель упраздненного Арсениева монастыря, который находился в Новгороде, скончавшийся 12-го Июля 1570-го года. О начале установления местного празднования (которое совершается теперь 8-го Мая) ничего не может быть сказано.

109. Иоанн Власатый, юродивый Ростовский, скончавшийся 3-го Сентября 1580-го года. Записи о чудесах преподобного заставляют предполагать, что местно празднование его памяти установлено в первой четверти XVII века.¹⁵⁰³

110. Трифон Печенгский или Кольский, просветитель Лопарей, основатель упраздненного Печенгского монастыря, который находился на реке Печенге, в 250 верстах на северо-запад от Колы, скончавшийся 15-го Декабря 1583-го года. Судя по тому, что преподобный рано прославился как чудотворец, вероятно думать, что и местное празднование ему установлено более или менее вскоре после его кончины.¹⁵⁰⁴

111. Онуфрий Мальский, основатель упраздненного Мальского Рождественского монастыря, который находился в 4-х верстах от посада Изборска Псковской губернии, скончавшийся 12-го Июня 1592-го года. О начале местного празднования ему ничего не может быть сказано. Одна из двух приходских церквей, остающихся от его бывшего монастыря, посвящена его имени.¹⁵⁰⁵

112. Антоний Черноезерский, основатель упраздненного Черноезерского Николаевского монастыря, который находился в Череповецком уезде Новгородской губернии, живший неизвестно, когда, но относимый к XVI веку. О начале местного празднования, совершаемого 17-го Января, ничего неизвестно.¹⁵⁰⁶

113. Иоаким Опочский, основатель упраздненного Ильинского Опочского монастыря, который находился в Порховском уезде Псковской губернии, живший также неиз-

—231—

вестно, когда и также относимый к XVI веку. О начале местного празднования, совершаемого 9-го Сентября, ничего неизвестно.¹⁵⁰⁷

114–125. «В Новгородском Софийском соборе почитаются святыми многие тамошние епископы и архиепископы, как-то:

Иоаким († 1030), Лука († ок. 1060), Герман († 1095), Аркадий († 1163), Григорий († 1193), Мартирий († 1199), Антоний († 1232), Василий († 1352), Симеон († 1421), Геннадий († 1505) и Пимин († 1571)».¹⁵⁰⁸

XVII века:

126. Антоний Леохновский, основатель упраздненного Антониева Леохновского монастыря, который находился в Новгородском уезде Новгородской губернии, скончавшийся 17-го Октября (14-го Сентября?) 1611-го года. О начале местного празднования (12-го Июля) ничего не может быть сказано. В церкви его бывшего монастыря один из пределов посвящен его имени.¹⁵⁰⁹

127. Трифон Вятский, основатель Трифонова Успенского монастыря, который находится в городе Вятке, скончавшийся 8-го Октября 1612-го года. О начале местного празднования ничего не может быть сказано.

128. Дионисий, архимандрит Троицкий, скончавшийся 10-го Мая 1633-го года. О начале местного празднования ему (12-го Мая) ничего не может быть сказано кроме того, что канон молебен ему был написан еще учеником его Симоном Азарьиным¹⁵¹⁰ († не ранее 1665-го года).

129. Афанасий Филиппович, игумен Брестского Симеоновского монастыря, потерпевший мученическую смерть от католиков 20-го Июля 1648-го года. Из не совсем ясных речей о нем Истории иерархии, – III, 457, как будто следует, что он есть местно чтимый святой. Если так, то о времени причтения его к лику святых не имеем сведений (мощи его открыто почивают в соборной церкви Симеоновского монастыря, – ibid.).

—232—

130. Никандр Городенский или Городноезерский, основатель упраздненной Никандровой Городноезерской пустыни, которая находилась в Боровичском уезде Новгородской губернии, неизвестно, когда живший, но относимый к первой половине XVII века. О начале местного празднования (15-го Марта) ничего не может быть сказано. В приходской церкви, остающейся от его бывшего монастыря, есть придел, посвященный его имени.¹⁵¹¹

131. Никодим Кожеезерский, уединенный отшельник, подвизавшийся близь монастыря Кожеозерского, который находится на полуострове озера Коже или Кожо, в Онежском уезде Архангельской губернии, в 120-ти верстах на юг от города Онеги, скончавшийся 3-го Июля 1640-го года. Местное празднование ему установлено до 1662-го года, ибо в Прологе, напечатанном в сем году, положено творить его память (в день преставления) с пением стихир и канона.¹⁵¹²

132. Елеазар Анзерский, основатель Анзерского скита, который находится на Анзерском острове, отделяющемся от Соловецкого острова, на котором Соловецкий монастырь, проливом 5-верстной ширины, скончавшийся 13-го Января 1656-го года. О начале местного празднования ничего не может быть сказано.

Во второй половине XVII века, в правление патр. Иоакима, имел место случай исключения из святцев одной святой с отменою установленная празднования ее памяти, иначе сказать – случай кассирования или уничтожения канонизации. Святая, постигнутая такой печальной судьбой, была княгиня Анна Кашинская, иоакимовское дело о которой имеет громкую известность и принимается за своего рода cause célèbre в церковной области.

Княгиня Анна Кашинская выдается ее житием, написанным в половине XVII века, за супругу великого князя Владимирского, удельного князя Тверского, Михаила Ярославича. О супруге Михаила Ярославича Анне, дочери Ростовского князя Дмитрия Борисовича, находим в лето-

—233—

писях немногие известия. В 1295-м году вступил с нею в брак Михаил Ярославич, о чем в Лаврентьевской летописи под нашим годом читается: «Того же лета оженися Михайло князь на Твери, и венча его епископ Андрей в святем Спасе месяца Ноября в 8, на збор архистратига Михаила», и причем сведения о невесте восполняются так называемою Академическою, Воскресенскою и Тверскою летописями, в которых под 1294-м годом читается: «Того же лета оженися князь Михайло Ярославич, поя дщерь княжу Дмитрееву Борисовича Анну». После смерти Михаила Ярославича, убитого в Орде в 1318-м году, причем она упоминается как встречавшая с детьми тело супруга, привезенное из Орды¹⁵¹³, когда-то до 1358-го года она постриглась в монашество с именем Софии и скончалась в 1368-м году. В Никоновой летописи и в выписках из летописей у Татищева читается под 1358-м годом: «Того же лета у князя Михаила Александровича Тверского внука Михайлова, правнука Ярославля, преставись сын князь Александр у бабы своея, у великия княгини Софьи, в Софейском (вар. Софьине)¹⁵¹⁴ монастыре», и потом под 1368-м годом: «Того же лета приставись великая княгини Софья великаго князя Михаила Ярославича Тверскаго». Баба своя умершему князю Александру была супруга Александра Михайловича, сына Михаила Ярославича, а супруга последнего была ему не бабой, а прабабой, почему под княгиней Софьей 1358-го года иные и разумеют супругу Александра Михайловича, полагая, что и под Софьей 1368-го года должна быть разумеваема она же. Но супруга Александра Михайловича называлась Анастасией и о смерти ее Никоновская летопись говорит под 1365-м годом¹⁵¹⁵, из чего следует, что на слово «своея», читаемое в летописях, должно смотреть как на неправильно или ошибочно поставленное вместо слова «его» и разуметь под Софьею бабу не сына, а отца. Что касается до монастыря

—234—

княгинина, то если принимать чтение «Софийский», нужно будет разуметь монастырь, построенный в честь св. Софии, а если принимать чтение: «Софьин», можно будет разуметь монастырь неизвестного воимени, принадлежавший вел. кн. Софье. То или другое, но совсем неизвестно в Тверской области монастыря св. Софии, равно как и монастыря какого бы то ни было воимени, который принадлежал вел. кн. Софии.¹⁵¹⁶ Вопреки сейчас переданным историческим сведениям о вел. кн. Анне, супруге Михайла Ярославича, и сверх этих исторических сведений житие княгини Анны Кашинской, выдавая ее за супругу Михайла Ярославича, сообщает о ней, что она была родом из Кашина, дочь знатных родителей¹⁵¹⁷, – что после смерти супруга она переселилась на жительство из Твери в Кашин к своему младшему сыну, удельному Кашинскому князю, Василию Михайловичу, – что в Кашине она и скончалась 12-го Октября 1337-го года и была погребена здесь под соборною церковью Успения Богородицы.

О прославлении княгини Анны, обретении ее мощей и установлении празднования ей при царе Алексее Михайловиче сообщаются сведения отчасти в составляющих приложение к ее житию нарочитых словах об указанных событиях, отчасти в официальном документе.

Спустя то или другое время после преставления княгини Анны память о ней пришла у Кашинцев в совершенное забвение. Деревянная церковь Успения Богородицы, под которою она была погребена, с течением времени пришла в такую ветхость, что помост церковный обвалился до самой земли и разрушился, так что гроб княгини оказался над полом («тогда гроб великия княгини Анны обретеся на верху земли»). Как гроб совершенно неизвестно – чей, он находился в таком пренебрежении что солдаты городского гарнизона, жившие, вероятно, по близости церкви, приходя молиться в последнюю, клали на

—235—

него свои шапки, а другие даже садились на него. Наконец, настало время прославления княгини, что было в начале XVII века, в лихолетье или самозванщину. Везде по России бродившие Литовские войска не один раз приступали к Кашину и не могли взять его. Жители Кашина понимали, что их сохраняет от врагов чья-то невидимая защита, но недоумевали, кто бы был поборающий по них. Наконец, охранявшая Кашин от врагов княгиня Анна возвестила о себе жителям города. Она явилась лежавшему в тяжкой болезни пономарю церкви Успения Богородицы, по имени Герасиму, сообщила ему о себе, кто она, подала ему здравие и приказала сказать священнику и всему причту Успенской церкви, чтобы гроб ее содержали честно, – не дозволяли класть на него шапок и садиться, и чтобы зажгли свечу на гробе перед образом Нерукотворенного Спаса. Тогда Кашинцы исполнились великою верою к княгине Анне, как к своей поборнице и защитнице от врагов, и начали с усердием притекать к ее гробу, от которого с тех пор пошли многочисленные чудесные исцеления. В царствование Алексея Михайловича, в 1649-м году или перед сим годом, священник Кашинской Успенской церкви, другие Кашинские священники и все граждане Кашина решились довести до сведения государя о чудесах, совершавшихся при гробе княгини Анны. Государь приказал в 1649-м году Тверскому архиепископу Ионе с присланными из Москвы архимандритом и игуменом открыть и освидетельствовать мощи княгини, что архиепископ и сделал 21-го числа Июня месяца указанного года, а в следующем 1650-м году сам государь ходил в Кашин, чтобы из ветхого деревянного Успенского собора перенести мощи княгини на время, до построения каменного собора на месте деревянного, в каменный Воскресенский собор, что было совершено государем 12-го Июня 1650-го года. После сего перенесения мощей и было установлено празднование княгине, причем службу новой святой государь поручил написать незадолго перед тем прибывшему в Москву Епифанию Славинецкому.¹⁵¹⁸

—236—

Вслед за установлением празднования княгине, или, может быть, несколько ранее того, было написано и жи-

—237—

тие ее. Житие написано было в Соловецком монастыре неким старцем Игнатием, по челобитью Кашинского уроженца, дьячка – не видно, Соловецкого ли или же Кашинского, именем Никифора, который вынес его из Соловецкого монастыря, как показывал после, в то время, когда переносили мощи митрополита Филиппа из Соловок в Москву, следовательно – в Марте-Июле 1652-го года, и который к житию, написанному Игнатием, сам потом приписывал чудеса княгини.¹⁵¹⁹

Таким образом, в 1650-м году установлено было празднование княгине Анне Кашинской, не знаем – местное ли в Кашине или общее во всей Русской церкви. Но спустя 27-мь лет от сего, по приговору патр. Иоакима с двумя, один за другим, соборами, княгиня Анна исключена была из числа святых, вместе с чем подразумевается, отменено было и празднование ей, как святой. В начале 1677-го года патр. Иоаким посылал в Кашин комиссию¹⁵²⁰, состоявшую из митрополита Рязанского Иосифа, архиепископа Тверского Варсонофия, одного архимандрита и одного протопопа, «ради достовернейшаго досмотрения мощей благоверной княгини Анны Кашинския и испытания ради чудес во свидетельство известное». Когда комиссия возвратилась из Кашина и представила патри-

—238—

арху свой досмотр, последний составил собор из находившихся в Москве архиереев, и на соборе был постановлен сейчас указанного смысла приговор. Собор нашел: 1) что в житии княгини Анны оказались многие несходства с книгами летописными и степенными (в деянии соборном эти несходства указываются); 2) что и в чудесах оказались написанными некоторые несогласия и неприличия (в деянии соборном они не указываются); 3) что тогда как в житии в трех местах написано: «мощи никакоже тленно причастны…, тлению не токмо мощи, но и ризы непричастны Быша», на самом же деле по осмотру оказалось, что мощи в разных местах истлели и разрушились и что ризы и схима истлели¹⁵²¹; 4) что тогда как о княгине Анне распространяется молва, будто «рука (ее) правая лежит на персех согбенна, аки благословящая», по досмотру оказалось, что правая рука в завитии (в месте соединения ручной кисти с рукою) погнулася, а длань и персты прямо, а не благословящими». Приговор собора есть следующий: «До времени великого собора всех архиереев и до подлинного извещения (постановляем): 1) гробу с мощами благоверный княгини стояти в той же соборной церкви, где и ныне стоит¹⁵²², по прежнему запечатану архиерейскими печатями; 2) празднества ее (ея) не творити и молебнов ей не пети до совершенного великого собора рассуждения, а пети ныне панихиды; 3) с гроба шитый покров, на нем же шит образ ее, и иные писанные ее иконы взяти к Москве для рассмотрения, а впредь до великого собора рассуждения и до подлинного извещения образов ей не писати; 4) в церкви во имя всликия княгини Анны, без известного испытания освященной, божественные службы никаковы же исправляти, но заключати ю и запечатати до великого собора и рассуждения». Великий собор созван был Иоакимом 1-го Января 1678-го

—239—

года. Повторив доводы предшествующего собора, он подтвердил его приговор, причем относительно храма, созданного во имя великой княгини Анны, приказал, чтобы оттоле именоваться и быть ему во имя всех святых.¹⁵²³

Предполагать, чтобы пересмотр канонизации княгини Анны Кашинской, окончившийся аннулированием или изглаждением канонизации, был приступом со стороны патр. Иоакима к пересмотру канонизаций всех Русских святых, как наклонны предполагать это некоторые, нет совершенно никакого основания. Может быть, что у Иоакима и хватило бы на подобное предприятие смелости, ибо он был вообще человек очень смелый; но, во-первых, у него вовсе не хватило бы на это научных средств, т.е. он вовсе не имел у себя такого количества, ученых людей, которое для этого требовалось, а, во-вторых, и главное – мы вовсе не видим у него мысли о подобном пересмотре канонизации всех святых. Довольно давно высказано предположение, что причину пересмотра и уничтожения канонизации Анны Кашинской должно видеть в ее «благословящей» руке, и не может подлежать никакому сомнению, что это именно так и есть. Дьячок Никифор, автор жития Анны Кашинской, его отец, монах какого-то монастыря Варлаам и его брат Василий, священник Кашинского Успенского собора, из которого мощи княгини Анны перенесены были в Воскресенский собор, по связям ли Никифора с Соловецким монастырем¹⁵²⁴ или сами по себе, были противниками если не всего Никонова исправления чинов и обрядов, то по крайней мере перемены двоеперстия в крестном знамении на троеперстье и вот, в подтверждение истинности двоеперстия, они и ссылались на мощи Анны Кашинской, утверждая, что «рука

—240—

(ея) правая лежит на персех согбенна, яко благословящая», т.е. что рука ее лежит с перстами, сложенными для крестного знамения двоеперстно, чтό значит, «яко благословящая» (ибо и в новом перстосложении для благословения, как в старом для благословения и для крестного знамения, два первые перста или указательный и великосредний протянуты). Священник Василий с своим отцом монахом Варлаамом и братом дьячком Никифором не только утверждали, что правая рука княгини Анны лежит на персех согбенна, аки благословящая, но и уверяли, будто святая чудесным образом засвидетельствовала истинность двоеперстия, – они распускали молву, будто персты руки ее были разгибаемы и сами собой учинилися согбенны по прежнему, причем ссылались на одного из следователей, приезжавших в Кашин в 1649-м году для свидетельствования мощей княгини, именно – Андрониевского архимандрита Сильвестра, будто именно он разгибал было персты княгини (это распускание сейчас указанной молвы о руке ясно показывает, в чем тут было дело). Так вот, желая уничтожить авторитет свидетельства в пользу двоеперстия от святых мощей, напр., Иоаким и прибег к такой решительной мере, чтобы самые мощи объявить за немощи и вообще уничтожить канонизацию княгини Анны. К своему счастью, если только в данном случае может быть речь о счастье, патриарх имел дело с таким частным случаем канонизации, против которого кроме своего действительного побуждения он мог указать и другие побуждения совершенно основательные. Что княгиня Анна была супруга вел. кн. Михайла Ярославича Анна, в монашестве Софи, это на самом деле представляется весьма сомнительным (она могла быть неизвестной княгиней именно Кашинской). Не знаем мы, какие нашлись несогласия и неприличия в чудесах, потому что это не указывается, но совершенная правда, что в житии княгини были несходства с книгами летописными и степенными: по летописям вел. кн. Анна, супруга Михаила Ярославича, была дочь князя Дмитрия Борисовича Ростовского, а по житию – дочь славных Кашинских бояр; по летописям она скончалась в 1358-м году, а по житию – в 1337-м году, и т.д.

—241—

Не совсем ясна для нас частнейшая история уничтожения патр. Иоакимом канонизации княгини Анны Кашинской. Сохранилось до настоящего времени прошение к царю Феодору Алексеевичу помянутого священника Василия, сына монаха Варлаама, в котором он, испрашивая у государя дозволения освятить новопостроенный каменный Успенскиий собор с приделом преподобной благоверной княгини Анны, говорит, что царь Алексей Михайлович перенес мощи княгини из деревянного Успенского собора в каменный Воскресенский собор на время, пока на место деревянного Успенского собора будет построен каменный, – что этот каменный Успенский собор построен лет с 15-ть тому назад и больше, но все стоит не освященный, потому что царь Алексей Михайлович все сам было собирался приехать в Кашин на освящение церкви и к перенесению мощей на старое место, а без себя святить церкви не приказывал.¹⁵²⁵ На основании этого показания священника Василия можно было бы подумать, что сам царь Алексей Михайлович возымел сомнения относительно Анны Кашинской и что потому он и медлил освящением церкви с приделом в честь ее. Но если бы это было так, то царь Федор Алексеич, конечно, не дозволил бы освятить церкви, а между тем по прошению священника Василия, как мы узнаем из записи о соборном деянии 1677-го года, она была освящена. Таким образом, по сейчас сказанному следует думать, что патр. Иоаким узнал о перстосложении у мощей Анны Кашинской и о проповеди в пользу двоеперстя, веденной священником Василием с отцом и братом, только уже после освящения церкви. Об освящении церкви, как о совершенном, говорится в деянии собора 1677-го года, имевшего место в месяце Марте-Апреле, царь Федор Алексеич, давший дозволение освятить церковь, вступил на престол после смерти отца, 30-го Января 1676-го года: из этого видно, с какою быстротой действовал патр. Иоаким, посылавший комиссию в Кашин для осви-

—242—

детельствования мощей княгини Анны уже в Феврале месяце 1677-го года.¹⁵²⁶

Кроме княгини Анны Кашинской, благодаря тому же расколу, подвергся некоторому остракизму со стороны патр. Иоакима еще другой святой, это – преп. Евфросин Псковский, житие которого сочинено (в том смысле, что измышлено) в защиту двоения песни аллилуия.¹⁵²⁷ До патр. Иоакима преп. Евфросин принадлежал к числу общецерковных, а не местных, святыхъ и, как таковой святой, находился вместе с другими общецерковными святыми, в богослужебном Уставе, в Последовании церковного псалмопения по месяцеслову (под 15-м числом месяца Мая). Но патр. Иоаким в своем уставе 1682-го года исключил его из Последования и таким образом низвел его из разряда общецерковных святых в разряд святых местных.¹⁵²⁸

Е. Голубинский

(Продолжение следует)

—243—

III. Отношения иерархии греко-восточной церкви и народа к турецкому правительству

Султаны, начиная с Магомета II, дали церкви и ее представителям большие права и привилегии в своем царстве и в общем сохраняли неприкосновенным этот дар. Отношения Порты к церкви, как они установились при Магомете II, историки находят «в высшей степени благоприятными для нее и выгодными».¹⁵³⁰ Первый патриарх турецкого времени Геннадий и прочие представители церковного авторитета при нем имели полную возможность установить ход церковных дел сообразно с теми идеями, какими руководились эти вожди церкви; «ибо Порта во внутрения дела церкви совсем не вмешивалась».¹⁵³¹ Последующее время не вызвало никаких таких перемен в отношениях султанов к церкви, который бы вели к худшему. Относительно всего XVI века говорят, что «церковная и общественная автономия христиан не была никогда нарушена» в это время.¹⁵³² Не принимая на себя труда в хронологическом порядке указывать в подобном же роде свидетельства, относящиеся к последующим векам, ограничимся немногими общими замечаниями, могущими служить к разъяснению рассматриваемого вопроса. Лица, наиболее влиятельные и благоразумные в турецком мiре всегда держались того принципа, что греческая цер-

—244—

ковь должна быть охраняема и оберегаема. «Лучшие султаны, добросовестные муфтии, более разумные великие визири, понимавшие громадную важность греческого народа для оттоманской империи, твердо держались того взгляда, что права восточной церкви следует уважать и охранять».¹⁵³³ Современные церковные историки и канонисты, обозревая ход дел греческой церкви до последнего времени, утверждают, что автономия этой церкви редко была нарушаема турецкою властью. По суждению канониста Геймбаха, греческая церковь «достигла такого влияния на самих мусульманских владык, что эти последние чрезвычайно редко осмеливались ограничивать ее в ее правах или чем-либо оскорблять».¹⁵³⁴ И во всяком случае, по мнению историка Газеманна, «турецкое правительство, по собственным побуждениям, не вмешивалось во внутренние дела церковные, именно в дела ее веры и культа».¹⁵³⁵

За такое отношение оттоманской Порты к иерархии, которая более всех пользовалась плодами благоволения иноверной власти, греческое общество и в особенности высшее духовенство считали долгом выражать свои чувства признательности по адресу лиц благодеющих. Начало таким выражениям положено еще в царствование Магомета II. Один афонский монах Критовул (как думают, впоследствии секретарь самого Магомета) написал книгу, заключающую «описание славных дел» завоевателя Византии. Сочинение представлено было Магомету, знавшему греческий язык. В предисловии к своему произведению Критовул помещает посвятительное письмо Магомету II и говорит: «блистательные дела царей персидских, римских и эллинских рассказаны разными историками, а деяния Магомета II блистательнее и превосходнее их"… Затем автор превозносит Магомета, прибегая к искажению и замалчиванию фактов, неподходящих к тону сочинения.¹⁵³⁶ Не принимая на себя оценки

—245—

поступка Критовула, предоставим слово одному немецкому ученому, который говорит: «не радостное явление, что Грек и притом монах афонский выступает в качестве историографа и панегириста султана Магомета»; и прибавляет: «очень жаль, что бедствия эпохи доводят греческую льстивость до сочинения такого рода произведений».¹⁵³⁷ Как бы в pendant Критовулу другой греческий писатель того же времени некто Георгий Трапезунтский пишет льстивый панегирик тому же Магомету; в этом произведении Георгий, преступая всякие границы, именует завоевателя Византии «сверкающею звездою, ослепительным светочем»; по его слова, в Магомете «чудодейственным образом соединились мудрость, храбрость, скромность, милосердие, справедливость, какого соединения не встречается ни в одном из смертных».¹⁵³⁸ Так приветствуема была в Греции эпоха утверждения магометанской власти в христианской Византии.

Нам не удалось собрать многочисленных известий, служащих к удостоверению, что и иерархия под влиянием тех преимуществ и прав, какими одарила ее Порта, заявляла о своих чувствах признательности по отношению к мусульманской власти. Но это и не особенно нужно; дальше будут приведены такие факты, которые показывают, что признательность не только существовала, но и обнаруживалась в соответствующей деятельности. Для характеристики же чувств, которыми наполнялась душа облагодетельствованных, приведем лишь немногие отрывочные указания в подобном роде. Известный константинопольский патриарх Кирилл Лукарь, в начале XVII века так писал русскому царю Михаилу, выхваляя достоинства тогдашнего султана Османа. «Осман нас любит, – писал патриарх царю – и заботится о нас», и рисуя идиллическую картину, Лукарь заявляет: «мы христиане наслаждаемся свободою, пользуются свободою наши церкви и дома, и мы ни в чем не имеем стеснения от его власти; живем в добре, пребываем в мире и благодарим султана».¹⁵³⁹ Положим, патриарх, пиша так нашему

—246—

царю, делает вид, ради этого последнего, что будто он пишет под диктовку представителей Порты в Константинополе, но нет сомнения, что если такие вещи патриарх и не сказал бы без особенного побуждения русскому государю, то во всяком случае это именно сказал бы, если бы его попросили по чистой совести сделать оценку турецкого правительства по его отношениям к церкви.

Теперь мы хотим сказать об одном явлении, в котором ярко выражается признательность константинопольской иерархии к турецкому режиму, – явлении, по правде сказать, очень странном, настолько странном, что мы не решились бы оповестить о нем в нашем сочинении, – так как имели лишь один источник и несколько мутноватый, – если бы не нашли подтверждения для этого явления в словах известного русского востоковеда покойного архимандрита Антонина (Капустина), настоятеля иерусалимской миссии. Но к делу. Оказывается, что константинопольская иерархия позволяла себе иметь близкие отношения, доходившие до побратимства, с такими лицами, с какими меньше всего мыслимо это побратимство, – с янычарами, этими грубейшими солдатами печального прошлого. Иерархия константинопольского патриархата дружила с этими врагами христианства и вписывала свои имена в списки янычар, хотя конечно вписывала фиктивным образом. Лица, принадлежащие к иерархии, оправдывали этот свой поступок целями благонамеренными; они уверяли, что будто они делали это для пользы христианства, именно для того, чтобы в случае какой-либо церковно-общественной беды указать на свои связи с янычарами, как на доказательство лояльности и расположения христиан к иноверному правительству. Рассматриваемое побратимство иерархии и янычар выражалось в следующих фактах. Многие архиереи вписывали свои имена в списки той или другой орты или отряда янычар; а также записывали в эти списки своих людей и своих преданных послушников, из которых впоследствии выходили епископы, архиепископы и патриархи, правившее злополучною восточною церковью. Мало того: константинопольская иерархия, нисколько не стыдясь того, именовала в угоду янычарам свой церковный чин и порядок системою или строем

—247—

«черного котла» – carà-casan. Нужно знать, что кухонный котел играл большую роль в жизни янычар: обедать из общего котла значило для янычар выражать довольство всем и в частности – правительством, а опрокинуть котлы значило заявлять бунт против султана. Таким образом carà-casan много значил в жизни янычар. Принимая название: кара-казан, иерархия тем самым хотела выразить мысль, что счастье и беды этого грубого воинства близки для нее и что члены ее так же связаны друг с другом, как янычары, имеющие для сего центром их котлы. Лица, вносившие свои имена в списки янычар, а такими были и архиереи, по-видимому, не мало тщеславились такою принадлежностью к почетной части турецкого войска; ибо они любили украшать себя символическими знаками, употреблявшимися среди янычар. Янычары – нужно сказать – делились на сто орт или общин; каждая орта имела свои символические знаки, которые были отпечатлеваемы на руке, на дверях казарм, где они жили и тех кофеен, где они сходились. Такие же знаки носили на себе и те лица из константинопольского духовенства, которые значились в списках янычар. Рассказывают, что один греческий митрополит, человек видный по своему положению, даже присвоил себе наименование: янычара и был известен с этим именем. Описанному нами явлению – говорим – сначала мы не придавали полного значения, сомневались в полной его реальности, тем более, что о не рассказывает Грек Иаков Пиципиос¹⁵⁴⁰, отступник от православия в латинство. Но нашим колебаниям и сомнениям наступил конец, когда мы прочли у о. арх. Антонина в одном его восточном дневнике следующую заметку: «караказан. Так зовут укорительно и последовательно (правильно?) в Константинополе и свои и чужие Великую церковь или константинопольскую патриархию. В переводе прозвище это значит: черный котел. Какой существенный признак заключается в словах этих скорее можно почувствовать, чем определить».¹⁵⁴¹ Разумеется, в 60-х годах нынешнего века,

—248—

когда писал о. Антонин, и когда янычар давно не существовало, самого явления, о котором речь, уже не было, а было только очень твердое воспоминание о том, что было да прошло, оставив, однако ж по себе след в языке и представлениях.¹⁵⁴²

Но переходим к историческим фактам, удостоверяющим, что греко-восточная иерархия и деятельно, сколько могла, помогала утверждению мира и благосостояния Оттоманской Порты. Это было совершенно естественно. Если Порта одарила иерархию необыкновенными правами, то конечно она дала их недаром. Историки утверждают, что «правительственная духовная власть анатолийской церкви очень долго оставалась усердной носительницей и выразительницей турецкого владычества над греческим народом». Или несколько иначе передавая ту же мысль, говорят: «высшее духовенство анатолийской церкви многих столетий было очень существенным и очень полезным фактором турецкого могущества».¹⁵⁴³ В чем же именно все такое обнаруживалось? Все греко-восточные архиереи, по крайней мере в позднейшее время, обязывались смотреть за точ-

—249—

ным и неукоснительным сбором хараджа с райи, в их епархиях.¹⁵⁴⁴ Они сделались как бы некоторого рода чиновниками турецкого министерства финансов. Но это, конечно, не имеет еще большой важности. Важнейшее дело заключалось в том, что греко-восточная иерархия, в знак благодарности Порте за те привилегии, какими она, иерархия, пользовалась, приняла на себя ручательство за верность и преданность греко-восточного народа Оттоманской власти и султанам. Она обязана была держать народ в страхе и послушании пред иноверным правительством.¹⁵⁴⁵

Что обязана была делать иерархия, и что она бралась делать, то конечно и делала, это само собою, разумеется. Но делала она это, по мнению лиц, имевших возможность наблюдать ход дел на христианском Востоке, с такою избыточествующею готовностью, что в конце концов «большая часть греческих архиереев ставила и ценила свое положение (т.е. свои привилегии и удобства жизни) гораздо выше и отечества (т.е. греческих народных идеалов) и свободы».¹⁵⁴⁶

Факты, в которых выразилось доблестное служение рассматриваемой иерархии пользам своего правительства, относятся собственно к XVIII и XIX веку. Более ранних фактов в том же роде мы не знаем. Вот первый факт, относящийся ко второй половине XVIII века. В 1770 году проживало на Афоне, как говорится на покое, три константинопольских патриарха Кирилл V, Серафим II и Самуил I. Второй из них, когда узнал о том, что в Элладе началось движение с целью освободиться от турецкого владычества, то покинул Афон и нашел себе приют на русском военном корабле, принадлежавшем к русскому флоту, крейсировавшему тогда в Архипелаге. Но не в этом суть дела. Почувствовав себя на свободе, Серафим начал рассылать окружные послания с воззванием к Грекам продолжать начатое

—250—

дело освобождения и не ослабевать. Некоторые из этих посланий были перехвачены еврипским греческим митрополитом Гедеоном и доставлены в Константинополь тогдашнему патриарху Феодосию II. Этот последней чрез великого логофета передал послание Серафима высокой Порте с изложением осуждения на поведение их автора. Затем Феодосий издал грамоты, в которых он обращается к греческому народу с увещанием пребывать верным султанской власти и отнюдь не слушать болтовни низверженного Серафима; объявлял, что синод константинопольский лишил писателя воззваний всякого священнического достоинства и чина и совершенно его низринул, принимая во внимание, что Серафим апостат, смутотворец и муж кровей.¹⁵⁴⁷

За этим фактом очень скоро последовал другой не менее любопытный. Когда в самом конце XVIII века элладская молодежь, под влиянием выдающихся греческих ученых и писателей, как Кораис, Евгений Булгарис и других лиц, получивших образование в Париже, Вене, Лейпциге и Мюнхене, начала вслух мечтать об освобождении своей родины от турецкой власти, то Порта встревожилась. Султан приказал тогдашнему константинопольскому патриарху Григорию V (о нем подробнее – ниже) поразить анафемой безбожных французов, что этот и исполнил. Интересно другое распоряжение султана, которое тоже с готовностью было исполнено другим высшим иерархом Востока в то же самое время. Султан приказал, пользовавшемуся уважением, патриарху иерусалимскому Анфиму обратиться со словом увещания к жителям Эллады. Патриарх исполнил волю падишаха. Он написал и напечатал брошюру под заглавием: «отеческое наставление», в которой выразил свои турецкие патриотические чувства. В этом произведении Анфим говорил, что божественное провидение утвердило оттоманское господство на том месте, где прежде владычествовали византийские императоры, наклонные к западным ересям, – с тою целью, чтобы эта новая власть сделалась охранительницей народа от западных заблуждений. Писатель всячески на-

—251—

падает на стремление Греков к освобождению, называет это стремление порождением диавола, выдумкой воображения, восстанием на благочестие, путем ведущим к обнищанию, убийствам, хищениям, всякому несчастью. Внушал, что кто увлекается ложною свободою, тот лишится вечной жизни, венцов небесных, вечного блаженства. Побуждал облещись в те доспехи, о которых писал Апостол, и восстать против козней диавола». Когда известный греческий ученый того времени Кораис прочел «отеческое наставление» Анфима, то он заявил, что его блаженство сошел с ума или же он преобразился из пастыря в волка.¹⁵⁴⁸ Вообще, по выражению одного писателя, это «наставление» казалось Грекам «ушатом холодной воды, вылитым на их головы» (Bertholdy). – Другие факты в том же роде. Почти в то же время, о котором мы сейчас говорили, один греческий священник Самуил, поставив целью своей жизни борьбу с исламом, принял на себя грозное имя: «страшного суда», возбуждал сулиотов в 1803 году к восстанию; за это греческие архиереи предали его, как изменника законному государю, церковной анафеме.¹⁵⁴⁹ В том же духе действовал известный константинопольский патриарх Григорий V. Этот не желал лишиться благосклонности Порты¹⁵⁵⁰ и многое делал, чтобы проявлять свою лояльность. В начале восстания придунайских княжеств в 1820 году, незадолго до своей известной несчастной кончины, патриарх, сообразуясь с видами Порты, поразил торжественною анафемою главаря восстания – Александра Ипсилантиса и всех так называемых этеристов.¹⁵⁵¹ Этот же самый Григорий при другом случае пошел еще далее. В 1807 году Англичане расположились флотом против Стамбула и грозили взять столицу Турции. Тогда Порта начала подозревать, что Греки в заговоре с иностранцами и что сам патриарх на сто-

—252—

роне врагов. Для того, чтобы очистить себя от подозрений, Григорий предложил правительству помощь своего народа в защите города. Предложение принято. И вот патриарх вооружился заступом и повел с собою 30.000 Греков для укрепления береговых крепостей. Султан смотрел из сераля на зрелище и радовался. В награду ревностный патриарх получил от султана богатую шубу, которую, по его словам, никогда не носил¹⁵⁵², но конечно хранил как зеницу ока. Печальная смерть Григория V в 1821 году всем известна. Она, по нашему мнению, нисколько неудивительна: патриарх хотел служить и нашим, и вашим, и как всегда бывает в таких случаях – прогадал. – Еще один и последней факт все в том же роде. Преемником Григория V-го был патриарх Евгений. Патриаршествование его было коротко, но знаменательно. В это время происходили бунты янычар, которые под влиянием элладского восстания требовали истребления всех христиан. Порта была терроризована. При таких обстоятельствах патриарх Евгений получил от Порты повеление представить в Константинополь всех тех христиан, которых патриарх считает неблагонадежными и склонными к восстанию. Епископы патриархата, уведомленные патриархом об этом требовании правительства, не без охоты принялись за инквизицию, удовлетворяя чувству мщения на некоторых, более самостоятельных из своих пасомых, и желая выразить свой турецкий патриотизм. И вот патриарх засадил в тюрьмы такое множество христиан, будто бы опасных в политическом отношении, что сами Турки нашли нужным поумерить ревность греческих архиереев и пощадили жизнь большинства арестованных, как людей совершенно невинных.¹⁵⁵³

Сами Турки были очень благодарны греческим архиереям за их помощь, какую они оказывали правительству, сдерживая поползновения Греков к освобождению от турецкой власти. «Четыреста лет – так говорили образованнейшее Турки – мы господствовали над райями чрез их

—253—

духовенство, которое всегда относилось к нам, как верный союзник, и влияние которого было тождественно с нашим. Что же будет тогда – с грустью говорили те же Турки – когда ослабнет связь, посредством которой мы обуздываем эти массы, когда этот могущественный клир сам должен будет искать новых путей для удовлетворения своего честолюбия, когда он соединится с разнузданными (?) народами»?¹⁵⁵⁴ Когда это будет? Во всяком случае такое время не наступило. Это мы сейчас докажем.

Напрасно было бы думать, что греческая иерархия смотрит добрыми глазами на Русских, исполненных, как известно, желания сокрушить владычество полумесяца над крестом в древле-православных странах. Греческие архиереи прекрасно знают, что ни откуда не грозит такой опасности для Оттоманской Порты, как со стороны России, но это отнюдь не радует их, а безмерно печалить. Греки путем не знают России, однако же, ослепленные своим филэллинством, смотрят на нее свысока и с нескрываемым пренебрежением. Попасть под владычество России, по их разумению, значит быть объятыми невежеством и варварством. Греки так рассуждают: «что общего между русским кнутом и благородною эллинскою нацией? между деспотизмом и свободой? между скифским мраком и грацией юга? Что общего между этой светлой, благородной Грецией и мрачным Ариманом Севера? Мечты об их духовном союзе есть плод одного невежества толпы, для которой колокольный звон дороже возвышенных идей, доступных лучшим Грекам».¹⁵⁵⁵ В таком пренебрежительном тоне Греки относятся к Русским не с недавних только пор, не в XIX только веке; а и раньше относились они также. Даже в средине XVII века какие-то греческие купчишки, торговавшее своими гнилыми товарами на Москве, потом изволили разглашать в Константинополе разные небылицы о России. Напр., они рассказывали, что учителей здесь нет, и что

—254—

сам царевич (Алексей, сын Михаила Феодоровича) учился у них, купцов, «играть древком», что будто какой-то чернец «заклял Русских», чтобы они отнюдь «не ходили войною противу Татар», и что будто Русские слушались этого чернеца. Они насмехались над самим русским царем, что, будто занявшись изготовлением серебряного чана для крещения королевича (датского?), он забыл про все важнейшие дела.¹⁵⁵⁶ Но пренебрежение к Русским, как менее будто бы культурному народу, чем сами Греки, еще не единственная причина, заставляющая главным образом высшее духовенство побаиваться русского завоевания Константинополя. Иерархия боится, что с изгнанием Турок из Европы Русскими, эти последние заставят архиереев жить и действовать по церковным канонам, от чего эти архиереи совсем отвыкли. Один очень образованный греческий епископ в 60-х годах текущего века говорил то именно, что думают все прочие архиереи, когда заявлял: «вы славяне (т.е. Русские) – наши естественные враги. Мы должны отныне поддерживать Турок. Пока существует Турция, мы еще обеспечены. Панславизм опасен нам».¹⁵⁵⁷ В результате всех указанных отношений Греков и в особенности греческих архиереев получилось то, как засвидетельствовал один русский путешественник по Востоку, что «начиная от последнего монаха и кончая такими представителями церкви, как патриархи, все греческое духовенство ненавидит нас безотчетно, но от души».¹⁵⁵⁸

Представим несколько фактов того ненавидения, каким одушевлены в отношении к нам высшие иерархи греческой церкви. Факты эти производят нравственно тяжелое впечатление, а потому мы воздержимся от всякого комментария. Пусть они сами за себя говорят.

Преосвященный Порфирий (Успенский) в одном из своих трудов, посвященных изучению греческой церковной жизни, передает такой рассказ, или из диковин

—255—

диковину, как выражается автор. Константинопольский патриарх Мелетий (правил церковью не полный 1845 г.), когда он представлялся султану Абдулу-Меджиду, поцеловал его ногу и сказал: «ныне отпущаеши раба твоего, владыко, по глаголу твоему с миром, яко видеста очи мои спасение твое, еже еси уготовал». Повествователь прибавляет: патриарх этот был друг Турок и враг Русских и будто говаривал: «дайте мне хоть небольшой кусок тела какого-нибудь Русского, я изрублю его на мельчайшие части».¹⁵⁵⁹

Тот же преосв. Порфирий в другом своем сочинении повествует: «В 1854 году, когда длилась война нашего Севастополя, вселенский патриарх, конечно константинопольский (но какой – у автора не сказано, между тем во время севастопольской войны сменилось три патриарха в Константинополе), по желанию и повелению султана Абдул-Меджида извитийтвовал и обнародовал молитву для православных христиан, в которой испрашивались у Бога победы нашим врагам, а нам (т.е. нашему христолюбивому воинству) – поражение. В молитве читалось: «Господи Боже наш, Боже Авраама, Исаака и Иакова, Иже премудростью вся создавый… Сам и ныне святый Царю славы, приими от нас смиренных и грешных рабов Твоих приносимое Тебе моление о державнейшем, тишайшем и милостивейшем царе и самодержце, султане Абдул-Меджиде, владыке нашем. О, Господи, Боже милости, услыши нас смиренных и недостойных рабов Твоих в час сей и удержи его необоримою силою, воинство же его укрепи, даруя ему повсюду победы и добычи, разруши вражды возставших на державу его, и вся к пользе его устрой, да тихое и безмолвное житие поживем, славяще всесвятое Имя Твое Отца и Сына и Св. Духа. Аминь». И нет сомнения, что константинопольский патриарх и греческие архиереи не одними устами молились Богу при этом, но и всем сердцем. «Эта молитва, добавляет преосвящ. автор, – была прислана и на Афон. Но здесь ее не читали ни в церквах, ни в кельях».¹⁵⁶⁰

—256—

Или вот наконец эпизод из последней русско-турецкой войны из-за Болгарии. Когда Русские заняли Болгарию, константинопольская патриархия, основываясь на ложных донесениях адрианопольского греческого митрополита Дионисия, туркофила, постоянно досаждала русской власти жалобами на стеснение Греков в религиозном отношении со стороны Болгар. Между тем русское военное начальство старалось держать себя равно внимательно и к греческому и болгарскому духовенству. Граф Тотлебен, главнокомандующий русской армии, напр., с намерением удовлетворить и Греков, и Болгар, ходил в Филиппополе по праздникам к богослужению в один день в греческую, а другой в болгарскую церковь; но этим он не достиг желанной цели. Ибо Греки продолжали косо смотреть на Русских. Интересно, что когда граф Тотлебен возвращался из Ливадии, значит от самого русского государя, в Адрианополь, то ему вышло на встречу духовенство разных исповеданий – Болгары, Армяне, Евреи и даже мусульмане; все они явились к графу, чтобы засвидетельствовать благодарность за оказываемое им русским начальством покровительство, – явились, за исключением греческого митрополита Дионисия. Русские военные начальники вынесли из этого и подобных фактов заключение, что «отношения греческого духовенства к Руским были недружелюбные и что оно старалось выказать эти чувства даже в мелочах». Известно, что Адрианополь потом опять отошел к Туркам. Когда же прибыл сюда новый турецкий генерал-губернатор Реут-паша, то Греки подготовили ему торжественную встречу, и в произнесенной при этом речи между прочим было сказано: «долго мы были в плену, наконец-то видим мы нашего избавителя».¹⁵⁶¹

Но довольно. Если, как говорится, от добра добра не ищут, то греческим иерархам, облеченным обширною не – каноническою властью в отношении к своим паствам, нечего еще более желать. Всякие победы и одоления

—257—

над Турками невыгодно отзовутся не только на кармане, но и на душевном спокойствии и честолюбии восточных епископов.¹⁵⁶² Греческое высшее духовенство, поэтому, вовсе не желает свержения турецкого ига.

Остается сказать хотя несколько слов об отношении греко-восточного народа, ставшего турецкими подданными, к Оттоманской Порте.

Еще византийский вельможа Лука Нотара, современник падения Византии, говорил: «лучше чалма, чем папская тиараа»¹⁵⁶³ – пусть будет в Византии. И эти слова сделались как бы лозунгом для многих православных стран, которым по падении византийской империи приходилось делать выборы подчиниться ли Туркам, или соседним католическим державам – Венецианцам и Австрийцам. Турция, в особенности со времени Магомета II, делает не мало мирных завоеваний среди народов православных, сделавшихся теперь, по падении Византии, близкими соседями Турок. Что же привлекало подобные народы к Туркам? Прежде всего – сравнительная веротерпимость этих мусульман. «За немногими исключениями мусульманство всегда отличалось гораздо большею терпимостью, чем католичество. Не в одной фанатической храбрости и энергии Турок, а преимущественно в их религиозной терпимости и в их понимании религиозной нетерпимости латинского Запада заключается тайна их удивительных успехов в войнах с Австрией и Венецией».¹⁵⁶⁴ Внешнее обращение Турок с православными, напр., Греками, было гуманнее, чем римско-католических держав. «Хотя для Османов все христиане были не более, как свиньи одной и той же щетины, но правительство турецкое (именно правительство) никогда не заходило так далеко, как венециан-

—258—

ское, римско-католическое, формально предписывавшее своим проведиторам обращаться с вероломными (т.е. не римско-католическими) Греками, которым де-нужны только хлеб да побои, – обращаться как с дикими зверями и сбивать их когти и зубы».¹⁵⁶⁵

Под влиянием представлений о турецком народе, более толерантном и гуманном по отношению к православным, чем католические правительства, страны, еще не вошедшие в состав Турции, не желали идти под владычество римских католиков и вступали в подданство Турок. В царствование еще Магомета II две православные страны Сербия и Босния присоединились к державе этого султана только потому, что не захотели подчиниться папистам. Во времена Магомета II Сербией управляла Елена, происходившая из рода Палеологов. Она хорошо понимала, что сохранить совершенно независимою Сербию теперь невозможно, а потому ей пришла в голову мысль отдать Сербию в качестве лена папскому престолу и таким образом найти себе защитников в римско-католическом мiре против Турок. Но она жестоко ошиблась в расчетах. Бояре, узнавши о планах Елены, всячески воспротивились им, ибо они пуще всего берегли свою отеческую веру. Чтобы избавить свою страну от папизма, они вошли в сношения с Магометом II, изъявляя готовность, от имени Сербии, отдаться в подданство султана. Конечно, для султана была очень выгодна такая комбинация. Как оказалось, потом, обе стороны остались взаимно очень довольны. Когда в 1458 году Магомет с войском пришел в Сербию, многие города добровольно отворяли ему ворота, а бояре столь же добровольно отдавали ему же ключи от городов. Более услужливые бояре были награждены от султана или деньгами, или поместьями. И Сербия стала провинцией турецкой империи.¹⁵⁶⁶ Нечто подобное случилось и с Боснией. Королева – мать Екатерина, заправлявшая ходом дел в Боснии, очень желала, чтобы хоть часть государства осталась ей во владение, на правах самостоятельного царства. Но как сохранить эту часть? С одной стороны, сильные

—259—

римско-католические державы, с другой могущественные Турки. Долго думала она, как поступить, и наконец решилась для блага народного и личного принять ислам и поставить себя под покровительство Турок.¹⁵⁶⁷ Это было при Магомете II.

И впоследствии многие страны, соседние с Турцией, если им нужно было разрешить вопрос о том: под каким владычеством лучше жить – под турецким или напр., венецианским, то они всегда склонялись в пользу первого. Обладание венецианцев о. Кипром доставляло этой державе постоянные хлопоты и опасения, как бы жители этого греческого острова не отпали от ее владычества и не перешли к Туркам. Так в 1560 году венецианский Совет Десяти требует у своей собственной администрации на Кипре точных сведений о тех киприотах, которые ездят в Константинополь для того, чтобы внушить Туркам мысль захватить Кипр. Через три года, в 1563 году, тот же Совет Десяти требует от своих правителей Кипра сообщения подробностей о заговоре, недавно открытом между киприотами и имеющем целью отложиться от Венеции и отдаться Туркам. В 1569 году вонецианский баил в Константинополе доносил тому же Совету Десяти о прямых сношениях киприотов с Турками с целью же отдаться под их власть. Один влиятельный киприот говорил флотскому турецкому начальнику, что все островитяне призывают Турок к себе на помощь, что они уверены в даровании Турками свободы им.¹⁵⁶⁸ На греческом о. Кандии, подчиненном венецианской власти, видим то же самое. «Греческое население о. Кандии, как и киприоты, не терпело венецианцев, радовалось их неудачам и желало перейти к Туркам».¹⁵⁶⁹ Очень интересный факт в этом случае относится к 1572 году.

—260—

Венецианский Совет Десяти писал администрации о. Кандии, чтобы она обратила самое бдительное внимание на одного греческого священника, который, находясь на острове, внушал Грекам, чтобы они твердо держались своей церкви, и который объявлял им, что скоро придут Турки на о. и избавят жителей его от власти венецианцев, как они сделали недавно на о. Кипре. Мудрый Совет Десяти рекомендует чинам своей администрации утопить этого священника или иным подобным образом развязаться с этим беспокойным человеком; но только следовало сделать это возможно секретно.¹⁵⁷⁰ В двух континентальных странах – в Албании и Далмации – в XVII веке, когда заходила речь у их обитателей о том, чье господство лучше – венецианское или турецкое, предпочтение всегда отдавалось этому последнему. Жителями этих стран были Албанцы и Славяне; те и другие в большинстве православные. Вот образчик рассуждений тех лиц, которые в Албании и Далмации тянули на сторону Турок. «Стоять под властью Венецианцев тяжело; если что Венецианцы обещают, то этого не сделают, а между тем налагают тяжкое ярмо на шею; они последнюю свободу отнимают; кто принимает подданство Венецианцев, те делаются людьми, не имеющими ни имени, ни чести; увы, Турки отнимут земли, но останется вера» православная.¹⁵⁷¹

Все эти желания киприотов, кандийцев, албанцев и далматинцев исполнились. Они сделались подданными султана: киприоты в XVI, а все остальные в XVII веке.

Интересно вот что: по-видимому, и Сербы, и Босняки, о которых мы говорили выше, и Киприоты с Кандийцами, Албанцами и Далматинцами – стремились под владычество Турок затем, чтобы сохранить неповрежденную христианскую веру, какую исповедовали перечисленные народности; но что же оказалось на деле? Лишь только мечты их исполнились: Турки овладели ими, как ренегатство приняло среди них замечательно широкие размеры. В Сербии уже в XVI веке, если поверим свидетельству какого-то Георгиевича (по-видимому Серба) мусульманство сде-

—261—

лало быстрые победы над христианским народонаселением, столь быстрые, что, по словам Георгиевича, «пройдет еще немного времени и об имени христианском пожалуй не останется и памяти».¹⁵⁷² Что-то подобное случилось и в Боснии, где мусульманский элемент и христианский уравновесились.¹⁵⁷³ В Кандии (Крите) дела пошли нисколько не лучше. После того, как этот остров во второй половине XVII века перешел под власть Турок, «курмулиды, сильное критское племя, на Мессарской долине, перешли тогда впервые к исламу, хотя и оставались тайными христианами. На рубеже XVII и XVIII веков западные путешественники замечали, что обитатели Кандии во множестве отпадают от христианства».¹⁵⁷⁴ Численность как магометан, так и христиан здесь почти сравнялась.¹⁵⁷⁵ В Албании произошло еще большее падение христианства. Дворянство и вообще более влиятельные фамилии ринулись в ислам. А за дворянством и прочие смертные. «В земле Албанцев (в конце XVII и в начале XVIII века) христианское духовенство было в таком упадке, что во многих приходах по двадцати лет не появлялось ни одного духовного лица».¹⁵⁷⁶

Что это могло бы значить? Те самые народности, которые видели в Турках избавителей от не толерантного и фанатического владычества римско-католических государств, – вдруг сами делаются мусульманами, когда их желание стать под власть Турок исполнилось? Как это понимать? Есть основание полагать, что это отступничество, ознаменовавшее XVII и начало XVIII века, падает на римско-католиков, а не православных христиан. Один римско-католический писатель нашего времени, касаясь рассматриваемого времени, в истории Турции говорит: «в 1703 году так много отпало от своей веры римско-католиков, что казалось, как будто бы против римско-католической религии существует какой-то заговор».¹⁵⁷⁷ Очень

—262—

интересное известие! Оно и действительно подтверждается историческими фактами. Так в Албании, около средины XVII века число христиан римско-католического исповедания упало с 350.000 до 50.000, причем разность поступила в пользу магометан.¹⁵⁷⁸ Здесь же в Албании, в епископии скутарийской в течение 30 лет число римско-католиков с 20.000 спустилось до 12.000.¹⁵⁷⁹ Можно утверждать, что отступничеством от веры и в Боснии ознаменовали себя именно римско-католики.¹⁵⁸⁰ Удивительно то, что отступничества римско-католиков в начале XVIII века в самом Константинополе были так поразительно часты, как никогда этого и было раньше.¹⁵⁸¹ Итак, в очень печальном явлении – ренегатстве, – которое замечается в XVII веке, кажется нет оснований винить греко-восточных христиан. Переходили в ислам, по крайней мере большею частью, римско-католики, которые конечно раньше не желали видеть у себя господства полумесяца, – и, попав во власть Турок, не обнаружили мужества. Непонятным остается главным образом слишком сильный прирост мусульманства в XVII веке в Кандии, где народонаселение было греческое и где сами жители как манны небесной ждали своего освобождения от власти Венецианцев и подчинения Туркам. Но, как кажется, дело несколько разъяснится, если обратим внимание на то, что Кандия не одно столетие была под владычеством Венецианцев папистов, что все дворянство здесь было латинское, что здесь поселилось множество колонистов, пришельцев из Италии и венецианской республики, и что наконец здесь же было в рабском, забитом состоянии много Арабов.¹⁵⁸² Все эти обитатели острова, и помимо

—263—

греков, могли выделять из себя элементы ренегатства. Но конечно и греки не были святыми. Кандия долго была под суровым владычеством Венецианцев папистов; поэтому нет ничего удивительного, если известная часть из здешних Греков, вследствие стеснений от Венецианцев, приняла папизм, и что она же теперь, по завоевании острова Турками, не желая быть жертвою турецкого мщения (Турки не любили р.-католиков) обратилась в ислам. Как бы то ни было, нельзя себе представить, чтобы Турки своих же давнишних друзей в Кандии – Греко православного исповедания – так стеснили, тотчас после того, как остров попал в их руки, что те вынуждены были принять магометанство. Впрочем, нужно сказать, – во всей этой истории, о которой у нас речь, есть довольно-таки неясного.

Несомненно, одно: Греки, особенно Константинопольские (нужно отдать им честь!) замечательно верно хранили свою православную веру и не расположены были менять ее на религию Магомета. Мы знаем, что они умели так искусно устроиться, что и достигали высших государственных должностей – драгоманов, великих драгоманов, господарей – и в то же время оставались вдалеке от магометанства. Не то нужно сказать о разных других народцах, населявших в особенности глухие провинции Турции – об Албанцах, Босняках и пр. Они охотнее переходили в ислам: у них не было прочной культуры, крепкого понимания христианства, укоренившихся исторических христианских традиций и пр., а потому они не могли, подобно Грекам, встречать ислам отпором. Историк турецкой империи Гаммер, описывая XVI век, представляет целый список великих визирей, визирей (министров), разных высокопоставленных особ в сухопутном и морском войске и в администрации, но насчитывает между ними лишь три-четыре Грека (принявших ислам, вероятно, при исключительных обстоятельствах, в роде десятины с мальчиков). Главный же контингент исламизма давали: Албанцы, Босняки, Герцеговинцы, Кроаты, Русские (славяне?), Венгры.¹⁵⁸³ Значить, если нам говорят, что до 1573 года, с которого турецкий элемент начал за-

—264—

нимать видное место на разных государственных ступенях, «все платные и почетные должности на султанской службе принадлежали христианам», обратившимся в ислам (слова венецианского баила)¹⁵⁸⁴; если далее нас уверяют, согласно свидетельству отличных знатоков и тонких наблюдателей Турции – венецианских послов, – что из румелийского (европейской части Турции) населения состоял (в XVI в.) весь турецкий флот, вся султанская гвардия – пехота и кавалерия, и что из него же (этого населения) постоянно черпался и обновлялся весь личный состав высшей военной и политической администрации – причем само собою разумеется, что эти правящие и служилые классы состояли из ренегатов, – то нужно утверждать, что все подобные ренегаты принадлежали не к греческой народности, а албанской, боснийской, кроатской и т.д. Слабые в культурном отношении элементы турецкого населения легко поддавались влиянию исламизма. Не даром Гаммер, описывая XVI век турецкой империи, когда особенно были в силе и почете не Турки, инородцы, в империи, замечает: «Османское государство, если поднялось подобно колоссу на суше и на море, то этим оно одолжено не своей туркманской грубости и мужеству, но греческой и славянской утонченности и хитрости, албанской и далматинской неустрашимости и вероломству, боснийской и кроатской твердости и упорству, вообще храбрости и бессовестности всех этих ренегатов, и талантам и властолюбию жителей стран, завоеванных Турками».¹⁵⁸⁵ Напрасно только во главе этих добровольцев – споспешников Турции Гаммер ставит греков, ибо из его же списка лиц, правящих в оттоманской империи XVI века, помещенного после сейчас приведенной его характеристики народностей, открывается, что Греков насчитывается в этом случае очень мало: первόй-другой да и обчелся. Правильнее поступает проф. Ламанский, отнюдь не грекофил, который, исчисляя народности, своим трудом и способностями создавшие благополучие турецкой империи в XV и XVI веках и готовый положить свой живот за иноверцев – Турок, на первом месте при этом ставит Албанцев, а на самом

—265—

последнем – Греков.¹⁵⁸⁶ Греки всегда были себе на уме, и не очень уж охотно шли на службу интересам Турок, дорожа своею верою, которою приходилось бы жертвовать, если бы они захотели иметь многие значительные административные должности. По справедливому выражению одного русского посланника в Турции из времен Петра I-го, Греки оставались «запазушными (тайными) врагами» Турок.¹⁵⁸⁷ Греки пользовались, чем можно было от Турок, но себя Туркам не продавали.

Каким образом сделались ренегатами эти лица, занимавшая многие правительственные посты и выгодные служилые места у Турок – эти Албанцы, Кроаты и т.д.? Было бы напрасно о них думать, что все они насильственно обращены Турками в ислам; такого рода людей между ними было очень мало. Это были добровольцы, шедшие на службу султану ради временных выгод. Оказывается, что предпочтение, обнаруживаемое Портой ренегатам по сравнению с природными Турками, служило источником постоянного недовольства для последних; «они роптали на свое унижение; их возмущало, что ими управляют Босняки, Албанцы.¹⁵⁸⁸ Спрашивается: могли ли бы Турки завидовать преимуществам, получаемым ренегатами от Порты, если бы эти ренегаты пригнаны были в лоно мусульманства палками, а не пришли бы добровольно? Да и могли ли ренегаты быть хорошими администраторами, какими они были на самом деле, – если бы они при данных условиях нехотя должны были принять на себя обязанности по управлению?

Сознаем, что нам следовало бы еще сообщить сведения о приватных и домашних отношениях христиан к Туркам. Но мы, помимо воли, так распространились о взаимных отношениях этих народностей с разных других сторон, что принуждены на сейчас указанный вопрос отвечать сокращенно до последней возможности. Спешим прежде всего отметить следующий любопытный факт: «восточные христиане привыкли к турецкому языку, они даже любят его. В Малой Азии есть много Греков, не-

—266—

знающих по-гречески. В их церквах вся служба совершается по-турецки».¹⁵⁸⁹ До конца XVII века было множество таких случаев, что греческие девицы–христианки выходили замуж за Турок, оставаясь христианками. Наконец, на это печальное явление было обращено внимание одного патриарха константинопольского, который сделал распоряжение, чтобы Гречанки в том только случае выходили замуж за Турок, если готовы потурчиться, – и примеры выхода Гречанок за мусульманских мужей почти прекратились.¹⁵⁹⁰ Греки охотно принимали к себе в дом Турок, и как кажется научили их пить запрещенное Магометом вино.¹⁵⁹¹ Вообще мало-помалу Турки и Греки так сжились между собою, что для наблюдателя очень не легко было различить Турка от не-Турка. Рико пишет: «Греки живут между Турками, на одних и тех же улицах, часто под одною и тою же кровлей. Дети тех и других играют вместе, воспитываются вместе. У тех и других почти одни и те же нравы, они мало отличаются друг от друга, если не принимать в расчет разницы религиозной».¹⁵⁹²

Вообще Греки, или точнее – греческая райя – относилась к Туркам миролюбиво и добродушно; незаметно было ярких следов приниженности и раболепства.

Но кто-нибудь скажет: «да как же это так? А многочисленный челобитные Греков и вообще восточных христиан, обращенный к Русским в былое время, челобитные, повествующие о злосчастиях христианско-восточного люда? Ведь они же напечатаны во многих томах»? – Ну, что ж? Эти тома дали материал русским ученым для толстых сочинений. Вот простое разрешение, по-видимому, мудреной загадки.¹⁵⁹³

А. Лебедев

—267—

Восстановление так называемого политического равновесия держав в первой четверти текущего столетия после ужасов Французской революции и захватов Наполеона I Бонапарта, будучи само по себе делом добрым, в свою очередь, породило новые затруднения, поставило новые препятствия к обеспечению полного спокойствия народов. Ревнивое наблюдение держав одной за другою, постоянное почти соперничество их в упрочении своего влияния на дела политические, ежеминутное опасение за падение своего престижа и за усиление престижа другой державы и под., стали теперь источником этих затруднений и постоянно грозили нарушением равновесия, разрывом дипломатических сношений, наконец войною. Особенно беспокоило западные державы усиление могущества России, этого северного медведя, как выражались на западе и юге, и на оборот, постепенное ослабление могущества Турции, в пределах которой было так много дорогого для всех христиан и которую, как думали на западе, Россия хотела уничтожить, чтобы стать на место ее на всем пространстве ее владычества. Как само собою понятно, важнейшим вопросом в этом отношении был вопрос о святых местах Палестины, из-за которого державы имели самый благовидный предлог выражать помянутое соперничество свое.

—268—

Едва только кончилась Лондонская конференция 1840 года, по постановлению которой Египетский паша Мегмет-Али должен был очистить Палестину, возвращенную Оттоманской империи и едва только Египетские войска, покинули святую землю, а турецкий гарнизон вступил в Иерусалим, как почин новому обороту дел в Иерусалиме и Палестине сделала протестантская держава – Пруссия. В начале февраля 1841 года Прусское правительство обратилось к Английскому с предложением, чтобы обе протестантская державы соединились вместе для доставления христианам протестантского исповедания защиты и безопасности в Палестине, и чтобы в Иерусалиме, если возможно у святого Гроба или на горе Сионе, соорудить для них храм. Часть расходов на это сооружение Пруссия принимала на себя, так же, как и издержки на обеспечение защиты протестантов, а другую часть должна была принять на себя Англия; Англии же Пруссия предоставляла и почин предложения о том прочим великим державам, взявшим на себя заботу об охранении политического равновесия. Англия, однако, отклонила это предложение. Тогда Пруссия от себя обратилась к пяти великим державам с предложением проекта, которым власть Турции над святыми местами весьма ограничивалась совокупным охранением их со стороны всех великих держав при помощи их представителей и смешанного гарнизона, в состав христианских общин Иерусалима и Палестины (римско-католической, греческой и армянской) включалась и евангелическая – протестантская, заведывание же этими общинами предоставлялось трем резидентам: одному – для римских католиков, греко- и армяно-католиков, назначаемому попеременно Австрией и Францией, другому для греков и армян, назначаемом Россией и третьему – для протестантов, назначаемому попеременно Англией и Пруссией. Этот проект, коим устанавливался status in statu с одной и не обеспечивалась безопасность положения святой земли с другой стороны, конечно, не мог рассчитывать на практическое применение. Одни державы уклонились от прямого ответа на предложение прусского правительства, другие выжидали ответа более сильных в то время держав, и только Россия, тремя последовательными

—269—

нотами (от 20 и 25 февраля и 12 марта 1841 года), подписанными графом Нессельроде, решительно высказалась против Прусских предложений и в свою очередь предлагала некоторые мероприятия к улучшению положения дел на востоке. В числе этих мероприятий были следующие: подтверждение Турцией прежних договоров и привилегий; возвращение Иерусалимского патриарха из Константинополя, где он жил ради своей безопасности, к своей пастве и расширение прав русских поклонников и русского духовенства в святой земле. Русские предложения, по крайней мере в то время, также не были приняты державами. Между тем король Прусский Фридрих Вильгельм IV, отличавшийся мистически-религиозным настроением, вовсе не желал оставить свою прежнюю мысль – дать возможность и протестантам утвердиться в центре христианства – Иерусалиме – без осуществления. С помощью известного ученого и вместе политического деятеля Хр. Ос. Бунзена, имевшего связи и с Англией, ему удалось достигнуть того, что в том же 1841 году Англия согласилась на учреждение протестантской общины в Палестине с епископом во главе, причем епископ должен был попеременно быть назначаем Англией и Пруссией. Первым епископом назначен был от Англии Александер, который и прибыл в Иерусалим в 1842 году, снабженный «инструкциями от архиепископа Кентерберийского»¹⁵⁹⁵ и средствами – от Общества обращения евреев. Правда, Турецкое правительство приняло его лишь как знатного англичанина, а не как главу протестантской общины в Палестине: однако почин был сделан, – и этого уже было довольно. Притом, на сколько бесцветна была личность Александера, на столько же, напротив, оказался весьма умным и деятельным преемником его (с 1847 года) Гобат († 1879), назначенный Прусским правительством. Он главное внимание обратил на устройство школ и миссионерство и не смотря на противодействие Англии, видевшей в нем радетеля интересов Германии, а не

—270—

Англии, успел весьма много сделать в пользу протестантства в святой земле. А между тем к нему вовремя пришли на помощь и протестантстве миссионеры, всюду в Палестине внося свое культурное влияние и завоевывая симпатии местного населения своею заботливостью об улучшении его быта, воздействуя на подъем его самосознания, забитого долговременным рабством, а чрез то нередко совращая и православных в протестантство. Само собою разумеется, что, так действуя в религиозном и культурном отношении, протестанты в Палестине содействовали утверждению и политического влияния протестантских держав, в свою очередь пользуясь их поддержкой в случае надобности. Плоды же успехов деятельности их там видны уже из того, что между тем как вся паства первая епископа Александера, по прибытии его в Иерусалим, состояла лишь из трех обращенных в протестантство еврейских семейств, в настоящее время протестантов в Палестине числится уже более 2.000 человек, а учреждения протестантские: молитвенные дома¹⁵⁹⁶, учебные заведения, страиноприемные дома и проч. усеяли собою во множестве всю святую землю от Яффы до внутреннейших городов и местечек ее; более же всего их, конечно, в Иерусалиме. И не удивительно, если протестанты, и главным образом немцы¹⁵⁹⁷, особенно с постепенным усилением могущества и политического значения Германской Империи, стоящей во главе тройной лиги, в своих проектах будущего раздела Турции, выделяя одним державам одни, другим другие части ее, Палестину оставляют для себя. Так, например, известный натуралист, профессор Геккель, в своих воспоминаниях о путешествии в исторические страны Азии и Африки, неодобрительно отзываясь о намерении могучего царства (des gewaltigen Zarenreichs) – России утвердиться в Бейруте и Иерусалиме и указывая для нее естественное и широкое поприще в Средней Азии (куда отсылает и Турецкого султана с его

—271—

магометанскими подданными, далее говорит: «когда я в первый раз в 1887 года вступил на почву Палестины и тотчас по прибытии увидал цветущую немецкую колонию в Яффе, когда я застал в цветущих апельсинных садах за работой швабских крестьян, а в Виртембергской школе услыхал пение светлокудры и синеглазых детей, певших мне немецкие народные песни, тогда сама собой явилась во мне мысль, чем может стать эта великолепная, щедро одаренная всеми благороднейшими дарами природы страна, если ее богатые, ныне разоренные, запустелые и заброшенные пажити перейдут во владение немцев, если немецкое прилежание и немецкий ум обработают ценные, под спудом много веков лежащие сокровища этой классической почвы? Продолжая путь на север, когда я увидел важное участие немецких и австрийских купцов в международной торговле в Смирне и Бейруте, эта мысль получила новое подтверждение. В беседах с едино мысленными местными купцами громко и ясно высказывалось желание и надежда, чтобы восточные берега Средиземного моря, при разделе Турции, поступили на долю Австрии и Германии. Здесь лежит почва, на которой наше отечество может завести свои земледельческие колонии и вступить в мирное состязание с другими великими культурными народами Европы.¹⁵⁹⁸ Таковы вожделения немецких культуртрегеров, везде (между прочим и в России) ищущих почвы для колонизации при тесноте помещения в своем отечестве и везде тяготеющих к своему фатерланду, а колонизация эта всегда сопровождается и распространением рационалистических религиозных понятий среди народа, в котором распространяются немецкие колонисты. Чисто миссионерские, независимые от культурных, стремления редки у немецких протестантов; да и такие, т.е. чисто миссионерские, стремления, в виду особенностей Евангелического именно протестантского исповедания, при их

—272—

осуществлении на той или другой, особливо же православной, почве, более ограничения требовали бы, нежели поощрения. Так смотрит на дело не только строгое православие, но и римский католицизм, порождением которого было протестантство.

На учреждение протестантского епископства в Иерусалиме глава римско-католической церкви папа Пий IX ответил восстановлением в 1846 году латинского Иерусалимского патриархата, во времена крестовых походов учрежденного, а по удалении крестоносцев из Иерусалима, остававшегося лишь титулярным (in partibus infidelium), с пребыванием титулярного латинского Иерусалимского патриарха в Риме, при папе. Ясно, что папе хотелось чрез такое восстановление, в противовес протестантству, усилить и утвердить влияние и значение латинства, главными представителями которого в Палестине дотоле были францискане. Выбор лица для такой цели со стороны папы был весьма удачен. Латинским патриархом в Иерусалим назначен был Иосиф Валерга, долгое время бывший миссионером, хорошо знавший несколько восточных языков, человек ума замечательно тонкого, дальновидного, дипломатического, вполне преданный своему делу, изобретательный, к тому же и внешнею фигурою весьма подходящий к своему новому назначению: его загорелое лицо, чисто восточная типа, его длинная белая борода¹⁵⁹⁹, его блестящие, черные¹⁶⁰⁰, полные жизни и энергии глаза, – все это давало понять, что человек этот был как раз на своем месте. А этот человек занимал пост латинского патриарха в Иерусалиме целых двадцать шесть лет († 1872). Сколько же он мог сделать в пользу раз намеченной и энергически преследуемой цели! И он действительно много, очень много сделал, не смотря на множество неудобств, которые встретил при своем прибытии в Иерусалим, не взирая на множество препятствий, возникавших с разных сторон. Мы видели выше, как ограниченна была задача францискан, этих «стражей св. земли», до 1840 года и даже до прибыли Валерги в Иерусалим и как незначительна была числом членов

—273—

паства латинского Иерусалимского патриархата в то время. Валерга сразу решил поставить дело иначе и гораздо шире. Как искусный стратег, он, которому папа, при отправлении его в Иерусалим, дал только инструкции, а средств не дал и не обещал, принужден был составить свой план завоевания и возвращения Риму старинного Иерусалимского королевства. Видя, что в самом Иерусалиме весьма сильны противные Риму партии и не имея средств бороться с ними, он решил прежде всего взяться за окрестности Иерусалима и их подчинить власти папы. «Когда Иерусалим будет заключен в тесный круг латинских общин, – говорил Валерга, не скрывая от других своего плана, – когда эти общины, постепенно расширяясь, будут стеснять этот круг, тогда Иерусалим должен будет, в конце концов, сделаться латинским».¹⁶⁰¹ Для достижения такой цели однако же, для выполнения такого плана, не говоря уже о денежных средствах, особенно на востоке играющих важную роль, нужны было сотрудники; и так как на францискан, с которыми Валерга уже на первых порах вошел в неприятные отношения¹⁶⁰², надежды для него было мало, то он кликнул клич по всей римско-католической Европе, вызывая сотрудников себе в деле, которое для каждого римского католика было дорогим и святым делом. На этот клич отозвались многие и дотоле существовавшие и вновь возникшие общества, учреждения и проч., оказав и обещав оказывать ему помощь и деньгами, и людьми, – многие миссионеры, ученые, представители власти и друг. До 20-ти монашеских орденов, миссионерских, ученых и иных обществ, множество лиц белого духовенства, благочестивых па-

—274—

ломников и т.д. выступили мало-помалу на содействие латинскому Иерусалимскому патриархату. Повсеместно в Палестине стали, благодаря этому, воздвигаться латинские церкви, часовни, школы, странноприемные дома и т.п., быстро начало возрастать число лиц римско-католического исповедания под воздействием латинской пропаганды, причем весьма многие совращены были в латинство из православия; число латинских приходов значительно увеличилось и все латинские учреждения так тесно сплотились вокруг Иерусалима, оцепили его уже в конце патриаршества Валерги, что умирая, он мог видеть из окна своего помещения¹⁶⁰³ предначертанную им цель почти уже достигнутою. А по стопам его шли и преемники его в патриаршестве: бывший его викарий Викентий Бракко († 1889) и теперешний патриарх, уже известный нам Людовик Пиави, так что теперь в Палестине, при 27.000 православного населения, имеется уже 14.000 латинян, а если присоединить к тому 11.000 униатов, то число лиц подвластных римскому папе в Палестине окажется почти равным числу православных, тогда как в 1800 году латинян в Палестине было не более 800 и в 1848 году не более 2.000. Самые латинские учреждения теперь во множестве находятся не только в окрестностях Иерусалима, но и в самом Иерусалиме, и если прежде между латинянами (францисканами) и не латинянами (преимущественно православными) борьба, ожесточенная, часто возгоралась из-за одной пяди святых месте в Иерусалиме, то теперь она упорно, последовательно и далеко не без успеха ведется также и едва не из-за каждого клочка свободной земли в Иерусалиме и Палестине. Короче сказать, латинство настойчиво стремится, с восстановлением своего патриархата, восстановить и владение святою землею, – восстановить латинское королевство Иерусалимское, вероятно с каким-либо ставленником папы, если не с самим папою¹⁶⁰⁴, во главе… Уже не чрез это ли папа

—275—

Лев XIII надеется «возвратить восточным церквам их прежний блеск», о котором говорено было раньше? По крайней мере, Евхаристический конгресс прошедшего года, со всею его обстановкой, давал ясно понять, что в положительном ответе на этот вопрос есть значительная доля правды. Тот же конгресс мог свидетельствовать и о том, на сколько более содействия, нежели противодействия осуществлению заветных целей латинства в Палестине могли бы оказать, не говоря о римско-католических державах, и все существующее в Палестине и Малой Азии разноплеменные униаты, в силу уже известного нам порядка, по которому уния для Рима служила и служит лишь переходною ступенью к латинству.

Теперь спрашивается: что же с 1840 года делал и доселе делает, для охранения православия, исконный и законный обладатель святых мест Палестины православный Иерусалимский патриархат? К сожалению, на сколько в предшествующий период истории своей он являлся и оказался вполне на высоте своего призвания, на столько же со времени усиления инославной пропаганды в Палестине и перемены политического настроения в положении и постановке так называемого восточного вопроса Иерусалимский патриархат далеко не вполне устоял или, по крайней мере, не всегда стоял на этой высоте. Правда, причины этого прискорбного во истину явления не всегда заключались в самих патриархах Иерусалимских; но во многом они крылись и кроются в самом же патриархате, или лучше и точнее, в святогробском братстве.

Мы уже раньше отмечали ту сторону дела в этом отношении, что со времени патриарха Германа II установлено было за правило, чтобы патриарх Иерусалимский избираем был непременно из греков, с отстранением от сего представителей других национальностей. Это нововведение не имело для себя оснований ни в канонических установлениях церкви вселенской православной, ни в исторических опытах времен прошедших. Когда в 1867 году

—276—

греко-болгарская распря удручала положение церкви вселенской и греки, с Константинопольским патриархом во главе, защищая свои права на иерархическое преобладание над болгарскою народностью, стали даже в официальных актах утверждать такие несообразности, что будто бы «греческий народ есть первозванный из языков» или что даже «пребывание вселенской церкви непогрешительною и непорочною без греческой невозможно», и под., то мудрый святитель Филарет, митрополит Московский, мнения которого требовали по многим вопросам, касавшимся православного востока, на эти утверждения отвечал следующими, напр., словами: «Пребывание вселенской церкви непогрешительною и непорочною без греческой невозможно. Это сказано без основания. Ни Христос Спаситель, ни соборы, ни святые отцы никогда не привязывали судьбы вселенской церкви к одному какому-либо народу. Соборы дали первенство епископу Римской церкви; Константинопольского патриарха поставили вторым. Отпал Римский епископ с своею церковью: остался первенствующим Константинопольский патриарх, и вселенская православная церковь осталась непорочною, как была. Если бы (от чего да сохранит Бог) поколебался в вере Константинопольский патриарх: вселенская церковь осталась бы тем же, чем была, с патриархами Антиохийским, Иерусалимским, Александрийским и Всероссийским Святейшим Синодом. Нечто подобное можно видеть в Ветхозаветной церкви. В начале скиния в Палестине стояла в колене Ефремовом, и оно, с Иисусом Навином, первенствовало. Потом первенствовал Иерусалим с храмом и царем. Далее десять колен, в числе их и древле первенствовавшее колено Ефремово, отпали; это не помешало истинной вселенской церкви оставаться в Иерусалиме и в двух коленах».¹⁶⁰⁵ И на другое утверждение, будто греческий народ есть первозванный из языков: «На чем это основано? При сошествии Святого Духа являются Парфяне, Мидяне, Еламиты, Понтийцы, Фригийцы, Ливияне, Римляне, Критяне, Аравляне, и кто из них прежде уверовал, не известно. Потом Филипп обратил

—277—

к христианству евнуха Ефиоплянина. Потом Петр крестил Корнилия Римлянина. Потом основалась первая из языков церковь в Атиохии, где коренное народонаселение Сирское. Из пяти первых учителей сей церкви трое имеют еврейские имена и двое римские: Нигер, Лукий. Все сие не ведет к тому заключению, что греческий народ есть первозванный из языков».¹⁶⁰⁶ Добавим к тому, что и в самой Иерусалимской церкви по началу являются епископы и с еврейскими (св. Иаков, св. Симеон, Иуда и другие), и с римскими (Сенека, Иуст II, Пуплий и др.) именами и с именами других народностей, входивших в состав паствы Иерусалимской церкви (так как ради блага самой паствы, естественно, и сами предстоятели ее, пастыри, из которых избираем был епископ, бывали обыкновенно одной с нею народности, из нее же самой чаще всего выходили).¹⁶⁰⁷ Не забудем и того, что в средневековую эпоху, по признанию самих патриархов из греков (известного нам Досифея II напр.), патриархи Иерусалимские часто, а иногда и подряд, бывали из арабов. Но вот со времени Германа II (1534–1579), как мы говорили, было установлено, чтобы патриархами Иерусалимскими были избираемы только лица происхождения греческого и притом по указанию предшественника избираем был ему преемник. Так дело и велось до самого наступления нового периода в истории Иерусалимского патриархата, т.е. до кончины патриарха Афанасия V (в 1845 году). И так как в Иерусалиме избрание патриарха всецело зависело от самого же святогробского братства, из среды которого и избирался патриарх, султан же Турецкий только утверждал избранного, между тем как в Константинополе, напр., – этом центре высшего управления всею Оттоманскою империей, избрание патриарха постоянно было в зависимости от капризов султана, визиря и т.д., то легко объясняется причина того явления, что в течение 300 слишком лет, прошедших со времени Германа II до кончины Афанасия V на престоле церкви Иерусалимской восседало

—278—

только шестнадцать патриархов, со включением и этих двух¹⁶⁰⁸, тогда как в Константинополе за то же время сменилось 120 патриархов. И все попытки святогробцев арабского происхождения возвратить старинное право возведения в сан патриархов и лиц их происхождения не имели успеха. Чем это объяснить? Историк Иерусалимского патриархата Досифей II объясняет сознанием неудовлетворительности патриархов из арабов для исполнения своего назначения, доказанной опытом времен предшествовавших. Но спрашивается, неужели все арабы поголовно или, точнее, все лица негреческого происхождения и всегда были неудовлетворительными и даже не могли быть удовлетворительными когда-либо для означенной цели? Не крылись ли и не кроются ли здесь другие побуждения? Во времена Германа II не стояло ли это в связи с положением, которое начал мало-помалу, на первых порах независимо от всяких своих исканий, по воле султана, а затем и сознательно, занимать патриарх Константинопольский, как главный представитель всех православных христиан Оттоманской империи?¹⁶⁰⁹ А при таком положении патриарху Константинопольскому естественно было желать, чтобы остальные восточные православные патриархи были не только в догматических и канонических, но и во всех других вопросах и интересах с ним согласны. На патриархов же негреческого происхождения, или ближе, не им самим намеченных к избранию, он не всегда мог положиться. Не даром же в самом деле патриархи Иерусалимские со времен Германа почти безвыездно жили в Константинополе, без всякой надобности оставляя свою паству и поручая управление ею наместникам своим, а в Константинополе представляя собой по-

—279—

чти лишь членов Константинопольского патриаршего Синода, пока уже в 1840-х годах текущего столетия Русское правительство, как мы видели, не потребовало возвращения Иерусалимского патриарха к своей пастве.

Между тем в 1820-х к этому обстоятельству, не вполне утешительному с точки зрения истинного древнего православия, ставившему греческую церковь на почву основных воззрений церкви латинской, а патриарха Константинопольского поднимавшему, вопреки канонам церковным, едва не до значения папы Римского, присоединилось и другое, еще менее утешительное. Долго тяготевшее над греками иго турецкого владычества, по крайней мере в той части их, которая обитала ближе к Европе, а не жила в глубине отдаленной от Европы Средиземным морем Азии и Африки, пробудило сильное желание освободиться от этого ига и породило, как известно, греческое восстание, имевшее своим последствием образование Греческого королевства. Но мы уже по прежним статьям нашим¹⁶¹⁰ знаем, какому влиянию подверглось устройство этого королевства и в гражданском и в церковном отношениях. Худые веяния, наряду с хорошими, носившиеся тогда в западной Европе, сильно отразились на этом устройстве. Те же веяния породили в греках и идею так называемого панэллинизма, на которой стали теперь опираться те, кому желательно было называть «греческий народ первозванным из языков». Они же, т.е. эти веяния, конечно, вдохнули в греков и русофобство, – опасение, что северный медведь, надвинувшись на Константинополь и раздавив Турецкую империю, уничтожит будто бы таким образом и греческую нацию с ее первенствующим значением в этой империи. Под влиянием этой идеи панэллинизма забывалось, конечно, и то, что греческая нация даже во всей Турецкой империи, не говоря уже о Греческом королевстве, составляет лишь незначительную долю по сравнению с другими, не греческими и не православными, народностями этой империи, и то, сколько греки, во имя православия, в течение ближайше прошедших веков, получили добра и разного рода

—280—

помощи от России. Много зла произвела эта идея, и доселе не умершая в греках. Приразилась она, с своими вредными последствиями, и Иерусалимскому патриархату, вспомоществуемая с запада же воспринятыми стремлениями к парламентаризму. Если еще после смерти патриарха Афанасия V в 1845, вопреки установившемуся обычаю, вместо указанного им себе в преемники архиепископа Фаворского Иерофея¹⁶¹¹, избран был Кирилл II, уроженец острова Крита, такое избрание можно объяснить давлением патриарха Константинопольского на выборы, то дальше мы видим и худшее сего. Патриарх Кирилл II (1845–1872), при многих несомненных достоинствах своих, имел и недостатки, весьма неодобрительные в его высоком положении: слабохарактерность, нерешительность, опрометчивость и под. Как избранный не по указанию своего предместника, желая окружить себя, по перемещении в Иерусалим на постоянное пребывание, преданными лицами, он, пренебрегши прежними порядками, отстранил многих из прежних членов святогробского Братства и вместо них набрал новых из уроженцев Архипелага, как наиболее ему близких по происхождению, а чрез это сам же внес дух разделения, корыстолюбию и т.д. в святогробское Братство, которое отплатило ему насильственным смещением его же самого с патриаршего престола под предлогом его сочувствия к России (и он умер в изгнании), а на самом деле вследствие того, что он осмелился быть не одного мнения с патриархом Константинопольским.¹⁶¹² Из его преемников Прокопий, чрез три года по его назначении (1873–1875), был низложен и конечно теми же, которые и возвели его на престол; следовавший за ним Иерофей (1875–

—281—

1884) также не долго был на престоле патриаршем; но он, по крайней мере, и скончался патриархом; а его преемник, подобно упомянутому выше Иерофею, довольно долго живший в России архиепископ Фаворский Никодим, через шесть лет после своего избрания (1884–1890), принужден был, по интригам некоторых членов святогробского Братства, также за дружбу к России, отречься от престола. Самые выборы преемника отрекшемуся, о которых подробности можно читать в Сообщениях Имп. Пр. Палестинского Общества (т. II, стр. 3–10. Спб. 1891), свидетельствуют о силе зла, проникшего в собор святогробского Братства, до 1840 года жившего лучшими, священными преданиями, нарушенными со времени введения в него Кириллом II новых членов, более, нежели прежние святогробцы, зараженных веяниями западных идей. А отсюда – другое зло: святогробцы в своем звании по большей части стали искать только своей личной безопасности и выгоды и не радеть ни об истинном благе паствы Иерусалимского патриархата, ни даже о честном исполнении своих ближайших обязанностей. Но и это все было бы не так грустно (– ибо когда же не бывало частных проявлений своекорыстия и под.?), если бы времена были прежние со стороны врагов православия, которых, как мы знаем из предшествующего, так много развелось в Палестине с 1840 года под именем римских католиков и протестантов. Занятые внутренними неурядицами и личными интересами, члены святогробского Братства, не исключая иногда и патриархов, оставляли свою паству на расхищение волков. И, она расхищается, едва не с каждым годом уменьшаясь сотнями и даже тысячами членов, переходящих в протестантство, а еще более этого в латинство. Не смотря на положительное воспрещение архиепископа Кентерберийского, данное первому протестантскому в Палестине епископу Александеру «вмешиваться в дела подсудные иерархам и другим высшим духовным лицам, управляющим восточною церковью», преемник Александера Гобат, публично заявив при самом своем посвящении, «что одна только Англиканская церковь может вдохнуть новый дух в пришедшую в упадок и безжизненность восточную церковь», на

—282—

первых же порах начал миссионерскую пропаганду и между православным населением Палестины.¹⁶¹³ А о латинстве нечего и говорить в этом отношении. Пусть лучше говорят о сем сами латиняне, которые, как ни скрытно действуют¹⁶¹⁴, однако нередко обнаруживают успехи своей пропаганды среди православного населения Палестины. Так, напр., упомянутый латинский патриарх Викентий Бракко в своем отчете за 1886 год, представленном в Общество св. Гроба, между прочим говорит о местечке Зебабде, что там «немногие остаются в схизме¹⁶¹⁵, остальные жители все католики. Действительно, – продолжает он, – достойно удивления то рвение, которое они выказывают в изучении католической веры, и настойчивость, с которой они посылают детей в школу, а жен к сестрам, которые здесь образовали женскую конгрегацию».¹⁶¹⁶ Здесь видны и успехи латинской пропаганды и способы, какими достигаются эти успехи. Или вот слова отчета также упомянутого раньше латинского патриарха Л. Пиави за 1890 год, представленного в то же Кельнское Общество: «церкви прилежно посещаются, школы вселяют самые утешительные надежды на подрастающее поколение, уважение к нашим миссиям среди схизматического населения возрастает, ибо оно собственными глазами убеждается в их самопожертвовании и отсутствии корыстолюбия.¹⁶¹⁷ Вследствие этого благого настроения схизматических

—283—

греков, ко мне поступают постоянно от них ходатайства о посылке к ним миссионеров и основании у них школ. Даже некоторые из этих схизматиков, сделавшись нетерпеливыми, в виду моего выжидательного положения, обратились непосредственно к пропаганде¹⁶¹⁸ и тем принудили меня немедленно исполнить их просьбы».¹⁶¹⁹ И это не удивительно, когда православная патриархия не имеет ни достаточного числа школ для воспитания православного населения, ни достаточного числа лиц с образованием для замещения должностей священников и учителей, да и как бы не особенно интересуется вопросами пастырского душепопечения, поглощенная вопросом и делом святогробским, более для нее выгодным, нежели деятельность пастырская, с ничтожными от нее доходами. Не без основания, без сомнения, отмечено было одним из хороших знатоков дела, что «положение армянского патриархата в Иерусалиме составляет идеал, даже не скрываемый, для многих из святогробского Братства. Патриархат без паствы; доходы те же; расходов меньше; корпорация эллинская и уничтожение предлога для русского вмешательства».¹⁶²⁰ Но ведь это было бы более чем грустно; это было бы преступно, если бы это осуществилось на деле. К удовольствию, не все же члены святогробского Братства питаются такими преступными вожделениями, и мы знаем многие опыты заботливости и патриархов, начиная с Кирилла II и членов святогробского Братства о достойном и честном прохождении своего служения не только по охранению святыни Гроба Господня, но и по исполнению архипастырских и пастырских обязанностей, хотя племенной антагонизм (особенно между греками и арабами), условливаемый влиянием упомянутой несчастной идеи панэллинизма¹⁶²¹, является часто весьма

—284—

сильным препятствием к вполне достойному прохождению служения собственно пастырского и архипастырского в личном составе Иерусалимского патриархата.

При таком, почти безотрадном, положении православия в Палестине, особенно в виду напора сил инославной пропаганды (латинской и протестантской), вспомоществуемой силами политическими, где же православию искать более твердой, нежели какая представляется в православном Иерусалимском патриархате, опоры? Где искать помощи? Если ее нельзя найти в незначительной силами по сравнение с инославной пропагандой, да к тому же зараженной западными веяниями Европейской свободной Греции, то очевидно ее можно найти только в единоверной России. И Россия как с самых времен падения Византийской Империи, так и в последний период истории Иерусалимской церкви православной служила и служит истинной опорой православия в Палестине, оказывала и оказывает ему там деятельную и бескорыстную помощь, хотя эта помощь Иерусалимским патриархатом и не всегда принимаема была (за исключением денежной) охотно и признаваема была бескорыстною за этот последней период. В самом деле, если вспомнить, с каким искренним доверием относились Иерусалимские патриархи к России в прежнее время, как усиленно домогались нравственной поддержки ее, ее влияния на деле востока, предстательства ее пред Турцией в пользу православных восточных христиан, и наоборот, с каким по большей части недоверием стали они относиться к ней с 1840-х годов, то невольно изумительною представится эта перемена, ни чем другим необъяснимая, как только упомянутым влиянием западных веяний, усиливаемым поддержкой враждебных православию и России религиозных и политических сил и агентов. Не вдаваясь в подробности о многочисленных случаях нравственной и материальной поддержки, какую Россия со времен Иоанна Грозного оказывала востоку православному вообще и Иерусалимскому православному патриархату в частности, о той массе денег, какую вывезли из России за последняя че-

—285—

тыре столетия православные восточные собиратели милостыни вообще и святогробцы в частности, не говоря о том, сколько денег оставили многочисленные русские поклонники в Святой земле, начиная с древнейших времен и доселе, и т.д., мы обратим главное внимание на отношение России к Иерусалимской православной церкви за последний период истории сей последней.

В виду увеличения числа русских поклонников в святой земле (в 1840-х годах число их доходило уже до 400 человек в год, а после стало еще больше¹⁶²²), а главное, – в виду усиления там инославной пропаганды, Русское правительство, кроме упомянутых раньше нот в ответ на предложения Прусского правительства, в 1847 году решило назначить и с свой стороны в Иерусалим, как бы в виде своего представительства при Иерусалимском православном патриархате, русскую духовную миссию с архимандритом Порфирием (Успенским, скончавшимся в сане епископа в 1885 г.) во главе. К сожалению, всеобще господствовавшее тогда в России бюрократическое направление, со всею его канцелярскою формалистикой и процедурой, много повредило успеху деятельности этой миссии. Прежде всего, самая инструкция, данная миссии, составлена была лицом, очевидно не имевшим не только практического знакомства с потребностями и условиями жизни в Палестине, но и просто строгой логики мысли. Так, напр., во втором пункте этой инструкции задачею миссии поставляется между прочим – «преобразовать, мало-помалу, само греческое духовенство, возвысить оное в собственных его глазах столько же, сколько и в глазах православной паствы», и в 3-м пункте: «привлечь к православию и утвердить в оном те местные народные элементы, которые постоянно колеблются в своей вере, под влиянием агентов разных исповеданий и слишком легко отступают от православия, вследствие недоверия к греческому духовенству и неблагоразумного поведения сего последнего»; а между тем далее, в противоречие сему, миссии вменялось в обязанность: «не придавать себе иного характера, кроме поклоннического,

—286—

не вмешиваться ни в чем в дела греческого духовенства, не вмешиваться в житейские дела наших поклонников и, вообще, всячески стараться не возбуждать подозрений иностранных агентов, дабы не подать повода к толкам о каких-либо скрытых намерениях России».¹⁶²³ За тем, на требование миссией от Русского правительства денег на то или другое, имевшее важную долю практического значения, предприятие (напр., постройка здания для миссии, больницы при ней и под.), правительство отвечало затяжкою вопроса о сем путем канцелярского делопроизводства года на два, на четыре, и под. Само собою разумеется, что при таком отношении к делу со стороны бюрократического правительства всякая охота к нему пропадала даже в умном, энергическом человеке, каким, (при всех своих угловатостях и резкостях), был о. Порфирий. А тут еще частые и далеко не всегда приятные столкновения миссии с православным Иерусалимским патриархатом¹⁶²⁴… Таким образом много пользы миссия, при таких условиях, не принесла, а во время Крымской войны, и возгоревшейся как известно, из-за вопроса о св. местах, (именно в 1854 году) и вовсе отозвана была из Иерусалима. Не много больше имели успеха и возобновленные после Крымской войны в 1858 году миссии с преосв. Кириллом Мелитопольском во главе (1858–1863) и миссия, состоявшая под начальством архимандрита Леонида (1863–1865), и лишь после того как в 1865 году миссией стал заведовать только что скончавшийся бывший начальник ее архимандрит Антонин († 24 марта 1894 г.) и затем вступило в дело (с 1880-х годов) Императорское Православное Палестинское Общество, положение и поклонников русских и самого православия в Палестине значительно улучшилось, а с тем вместе и значение имени России поднялось более прежнего на востоке. Не смотря на величайшие и многочисленные затруднения и препятствия со стороны не только магометанских властей, иноверного населения и представителей иностран-

—287—

ных исповеданий, со стороны других местных особенностей природы и быта, со стороны материальных недостатков и проч., но и со стороны православных, при том не греков только, но и самих русских (светских представителей России в Иерусалиме и Палестине), достопочтеннейший отец архимандрит Антонин последовательно, шаг за шагом и с благословенным успехом боролся с латинством и протестантством, поддерживал и распространял православие, не переставал с самого начала и до последнего времени, при незначительных в сравнении с латинством и протестантством средствах, состязаться с этими инославными исповеданиями и в целесообразном устройстве школ православных и других богоугодных и благотворительных учреждений и в приобретении для России тех или иных, более или менее важных в том или в другом отношении земельных участков в Палестине, и т.д. Земельное владение и русская школа в Бейт-Джале, таковое же владение и женская монашеская русская община в Горней, место у дуба Мамврийского с русскими на нем постройками и другие многие приобретения, а еще того более приобретение и усиление нравственного влияния русского имени в Палестине суть несомненные и великие заслуги отца Антонина. Конечно, если Россия и православие с утешением все это и подобное могли видеть, то главным образом благодаря тому, что имели в Палестине такого человека, каков был отец Антонин, который и по отличному знанию греческого языка и местных наречий и по личным высоким достоинствам и способностям, к тому же изощренным долговременным опытом (с 1850 г.) пребывания и трудов на востоке, наиболее пригоден был к занятию своего важного поста. Однако нельзя же было отнять способностей, понимания дела и проч. и у его предшественников; но многое ли сделано до того? Если что и делалось тогда, то парализовалось часто, не говоря о святогробском Братстве и чуждых православию стихиях, влиянием, даже противодействием своих же (светских).

А все это к чему же приводит? – К признанию необходимости вожделенного единодушия и единомыслия всех православных – и восточных и русских – во имя пра-

—288—

вославия, всем нам дорогого. Чтό в 1866 году за год до своей кончины, говорил в Бозе почивший святитель Филарет, митрополит Московский, обращая слово к находившимся тогда во взаимной распре православным грекам и болгарам, а именно¹⁶²⁵: «возлюбленные соправославные братия, эллины и болгары, не ослабляйте себя и друг друга ослаблением единства; укрепляйте себя охранением единства: не давайте вашим разделением случая чуждым расхищать ваше духовное стадо; равно да чтят общее священноначалие, эллин и болгар; равно да печется общее священноначалие о эллине и болгаре»: то же самое, ближе всего, применимо к местному православному священноначалию и населению Палестины, как мы уже замечали, далеко не вполне согласно живущему (особенно греки и арабы), а затем – и к призванному действовать там русскому – духовному и светскому представительству. Только дружное и согласное действование и местных, и русских стихий представительства православия может служить твердою опорой православия в Палестине и надежною защитой его от нападений волков в овечьей шкуре и только тогда не только с полным правом, но и с подобающею силой противовеса может сказать православие в Палестине этим волкам: κάτω, λύκοι!¹⁶²⁶ (прочь, волки!) вместо неправильно присвоенного себе латинянами названия: католики (καθολικός – вселенский, – название, более приличествующее, согласно вышесказанному, православным, нежели римским католикам). И это еще пока возможно. Ибо ни латинский патриарх Иерусалимский, не смотря на неоднократные его попытки, ни тем более другие высшие представители инославных церквей в Иерусалиме еще не признаны в качестве таковых Турецким правительством, а признается высшим духовным представителем христиан тамошних официально только один православный Иерусалимский патриарх, как исконный и законный хозяин святых мест. Действовать должно пока

—289—

есть время и возможность, и действовать дружно, соединенными силами против многочисленного воинства пришлых недругов православия. Се что добро, или что красно, но еже жити братии вкупе (Пс.132:1). И не забудем, что в православной церкви несть еллин, ни иудей, обрезание и необрезание, варвар и скиф, раб и свободь, но всяческая, и во всех Христос (Кол.3:11; срав. Рим.10:12; Гал.3:28 и др.). Тогда в торжестве православия и будет заключаться истинная слава, истинный блеск древней восточной церкви.

Ив. Корсунский

—290—

1893/94 учебный год закончился для Московской духовной Академии скромным научным торжеством: 6 Июня в большой академической аудитории, в присутствии Совета и приглашенной публики защищал магистерскую диссертацию испр. дол. доцента по кафедре Введения в круг богословских наук Сергей Сергеевич Глаголев. В качестве диссертации магистрантом был представлен обширный апологетический труд под заглавием: «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого» (М. 1894).

Пред началом диспута был прочитан curriculum vitae магистранта. С.С. Глаголев, сын протоиерея г. Крапивны, Тульской губ., родился в 1865 году. По окончании Тульской духовной семинарии он в 1885 г. был послан на казенный счет в Московскую духовную Академию и принят здесь первым студентом. Окончив Академию, магистрант был оставлен при ней в качестве профессорского стипендиата и получил командировку в Московский университет для занятия естественными науками в апологетических целях. После двух лет службы преподавателем Библейской и Церковной истории в Вологодской семинарии, он был приглашен Советом Академии на занимаемую им в настоящее время кафедру. В течение нескольких лет С.С. Глаголев деятельно сотрудничал в различных журналах и кроме магистерской диссертации напечатал целый ряд научных статей и рефератов.¹⁶²⁷

—291—

После этого краткого биографического очерка вступил на кафедру магистрант и в интересной речи, произведшей на слушателей особенное впечатление своеобразными ораторскими приемами, развил мысль о теоретической и практической необходимости апологетических трудов в настоящее время. Заканчивая свою речь, магистрант заметил, что он рассматривает свой труд лишь как первый опыт, который он намерен впоследствии переработать и, если представится возможность, издать вновь.

Прения открыл о. Ректор Академии, архимандрит Антоний, выступивший в качестве первого официального оппонента. Признав крупные достоинства диссертации, отметив в ней живость мысли и изложения, силу критики, убедительность доказательств и православность взглядов, о. Ректор указал на ее компилятивный характер и подверг разбору ее основной принцип. Магистрант излагает эволюционную гипотезу происхождения человека, опровергает ее на основании фактов,

—292—

чисел, ученых мнений, и в этой отрицательной работе видит всю свою задачу. – Между тем, читатель ожидал бы от апологетического труда по данному вопросу не только научной критики гипотезы, но и положительного обоснования церковного учения о происхождении человека, как учения единственно удовлетворяющего с точки зрения разумно-нравственной. Литература изящная даст богатый материал для ученого апологета, показывая, что нравственно-ценный тип возможно построить лишь, как тип религиозный. Наука должна раскрыть ту же истину путем дискурсивного мышления языком точных понятий. Во вступительной речи автор справедливо сказал, что прочность апологетических исследований зависит от прочности ее положительных оснований, без коих самая критика шатка и подвержена случайным условиям эпохи; этот принцип автора, однако не проведен в его собственном исследовании. Путем положительных психологических изысканий можно было бы установить, как бесспорный тезис, что ни один последовательный дарвинист и материалист не может быть нравственным человеком, и ни один нравственный и разумный в тоже время человек не может быть дарвинистом и материалистом. Выставить на вид эти истины есть прямая задача апологета, и эта задача не менее важна, чем отрицательная критика дарвинизма. Более того, – дав положительное обоснование церковному учению о происхождении человека, магистрант создал бы незыблемую скалу против волн материализма, ибо симпатии умов в пользу той или иной теории определяются не столько ее критической, сколько положительной ценностью. После этих замечаний принципиального характера о. Ректор остановился на некоторых подробностях первого отдела книги. Магистрант высказывает здесь несколько взглядов, с которыми нельзя согласиться. Так, его мнение, что телесная природа первозданного человека ничем не отличалась от нашей, противоречит учению некоторых Отцов Церкви и не может быть оправдано теоретически. Адам был создан с назначением быть безгрешным и бессмертным, и нет сомнения, что этому назначению соответствовали не только его высокие духовные качества, но

—293—

и свойства его телесной природы. Если наша теперешняя плотская природа нарочито устроена для борьбы, самозащиты и приспособлена к нанесению вреда другим существам, то первозданный человек, для которого было возможно не грешить и не умирать, не мог иметь ту же плотскую природу, как мы. То же следует сказать и о телесной природе всей твари: до грехопадения ей были чужды органы, назначенные исключительно для взаимного истребления. Нужно думать, что самая материя до грехопадения имела совершенно иные свойства и иной состав, чем теперь. Так, напр., она, вероятно, была лишена непроницаемости, как и прославленная плоть воскресшего Спасителя, явившегося своим ученикам дверем затворенным (Ин.20:19). Точно также нельзя согласиться с мыслью магистранта, что супружеские отношения Адама и Евы начались еще до грехопадения. В основе супружеских сношений лежит страстность, неуместная в раю общей гармонии и святости; наконец, если бы до падения были супружеские отношения, то были бы и дети у прародителей раньше изгнания из рая. Необходимо полагать, что условия размножения человека так же изменились после грехопадения, как и вся его телесная природа. Магистрант не хочет стать на эту точку зрения потому, что в методе объяснения он хочет наименее расходиться с эволюционистами. Но дело в том, что принцип естественного объяснения не может быть вполне применим в области фактов, которые в основе своей сверхъестественны. Ведь, допускает же магистрант чудесный факт творения человека; почему же тогда не допустить элемента чудесного и в природе первозданных людей, и в условиях их существования? Немножко более, немножко менее чуда, – это здесь не делает различая. Из тех же научных побуждений магистрант тратит много усилий на то, чтобы примирить все подробности Библейского учения о происхождении человека с так называемыми данными геологии и палеонтологии, как бы ни казалось такое примирение иногда искусственным и неестественным. Но может ли это быть благодарной задачей? Ведь, в настоящее время всякому известно, что все эти данные могут импонировать только юношам моложе 18-ти летнего возраста. Оппонент затем не понимает и ни-

—294—

когда не мог понять того противопоставления знания и веры, которое проведено в диссертации. Далее, одним из пробелов диссертации является то, что магистрант не разъяснил Библейское учение об образе Божием. Адам был создан по образу и подобию Божию, и в этом заключается разгадка всех удивительных свойств его духовной природы. Выяснить с точки зрения этой идеи ту чистоту духа и высоту нравственных качеств, какими обладал первозданный человек без всяких предварительных эмпирических познаний, без всякого подготовительного воспитания, – в этом заключалась важная апологетическая и догматическая задача. Наконец, оппонент не может согласиться с тою настоятельно проводимой мыслью магистранта, что неверие особенно сильно распространено между учеными. Указав в числе мелких недостатков книги на некоторые излишние рассуждения, на чрезмерное преобладание полемики, на неполноту и не всегда удачный способ цитации, на растянутость изложения и недостатки слога, о. Ректор заключил свои возражения лучшими пожеланиями магистранту в его дальнейшей ученой и литературной деятельности.

Отвечая на замечания о. Ректора, магистрант прежде всего отклонил от себя упрек, будто он не дал того, что оппонент называет положительным обоснованием церковного учения о происхождении человека, и совершенно опустил из виду этическую сторону своей проблемы. Раскрытию внутренней истины Библейского учения с нравственной точки зрения он посвятил целую 1 главу второго отдела своей книги. Если же он не сделал это раскрытие своею главной или исключительной задачей, то это потому, что он писал свою книгу главным образом для таких людей, которых убеждают не нравственные соображения, а только научные факты, мнения и числа. Замечание оппонента, будто мысль о сходстве телесной природы первозданного человека с нашей неправильна и противоречит учению Св. Отцов, магистрант решительно оспаривает. В доказательство он ссылается на Шестоднев Св. Василия Великого и на толкование Иоанна Златоуста на 1 главу книги Бытия, откуда, по его мнению, очень определенно вытекает развиваемый им взгляд. Напро-

—295—

тив, мнение, защищаемое оппонентом, не может иметь для себя оснований. В Библии нельзя указать ни одного места, которое несомненно подтверждало бы мысль о различии телесной природы Адама и позднейшего человечества. Исключением могло бы быть только известное место в послании к (Рим.8:19–22), но и это место может быть различно истолковано. В пользу мнения, что супружеские отношения прародителей начались еще до грехопадения, прямо говорит данная им заповедь Господа: «раститеся и множитесь», которую нельзя истолковать иначе, как в том смысле, что ею был заповедан супружеский союз. Мысль, что из области фактов, превышающих наш естественный порядок вещей, нет ни возможности, ни нужды устранять элемент чудесного, конечно, справедлива, и магистрант нисколько не думает ее оспаривать; но, ведь, нельзя же совсем закрывать глаза на то, что говорит нам наука. Если есть люди, в глазах которых данные геологии и палеонтологии не имеют ни малейшей цены, то для других людей они – все, и апологет не выполнил бы своей задачи, если бы захотел игнорировать точку зрения этих людей. Что касается принципиального вопроса об отношении рационального знания и веры, то эти два способа познания, конечно, не исключают друг друга, но различие между ними устанавливается всюду и между прочим также в православной богословской науке. Библейское учение об образе Божием магистрант выясняет на 45–54 страницах своей книги. Наконец, мысль, что между естествоиспытателями много верующих, едва ли может найти для себя подтверждение.

Вторым оппонентом был экстраординарный профессор догматического богословия А.Д. Беляев. Прежде чем начать свои возражения, оппонент заявил, что он считает своим долгом защитить диссертацию магистранта от обвинения в компилятивности. Магистрант работал в такой области, в которой он не мог быть вполне самостоятельным и где компилятивность не может быть поставлена ему в упрек. Когда, напр., историк изучает источники какого-нибудь вопроса, группирует факты и делает из них соответствующие выводы, ему не трудно быть самостоятельным: исследуемый им материал открыт

—296—

для всех и работа над ним сравнительно не сложна. В совершенно ином положении находится богослов, когда он рассматривает естественно-научные факты и гипотезы. В громадном большинстве случаев он здесь не имеет возможности ни предпринять собственных исследований, ни проверить результаты чужих. Изучаемый им материал для него недоступен, и ему по необходимости приходится пользоваться тем, что сделано другими. Историк может быть специалистом только в своей области и этого ему бывает обыкновенно совершенно достаточно для его задачи. Напротив, магистранту, чтобы быть вполне самостоятельным в избранном им вопросе, нужно было бы знать до 10 естественных наук, т.е. иметь такие знания, какими не обладают и выдающиеся ученые. Мало того, самостоятельность ему была бы, если угодно, скорее вредна, чем полезна. Магистрант – начинающий ученый и притом богослов; поэтому его имя не может быть авторитетным для естествоиспытателей и особенно для дарвинистов. Если бы он дал в своей книге результаты своих собственных изысканий, его противники не придали бы им никакого значения. Совершенно иное впечатление произведет он, опровергая дарвинизм на основании исследований известных ученых: этим ученым всякий поверит. Но не считая возможным ставить магистранту в вину несамостоятельность, оппонент находит у него другой недостаток – его странное отношение к некоторым из рассматриваемых им писателей. Так, прежде всего непонятно его отношение к Ленорману: магистрант приписывает этому историку такие взгляды, которые ему совершенно чужды. Напр., на стр. 23 и след. он нападает на Ленормана за то, что тот будто бы признает вполне истинным в книге Бытия только догматическое, а не историческое содержание. Ничего подобного Ленорман не говорит. Он говорит совершенно обратное, замечая в начале своей книги, что по здравой критике библейское повествование «должно быть введением во всю всеобщую историю, так как даже рассматриваемое с чисто человеческой точки зрения, оно заключает в себе самое древнее предание о первых днях человечества, – единственное предание, которое не было искажено введением фантастических

—297—

мифов» (Lenormant, Histoire ancienne, 9-me édit., t. I, Paris 1881, p. 3. Сравн. след.). Далее, на 85 стр. магистрант пишет, что по мнению Ленормана названия Тигра и Евфрата были перенесены библейским повествователем на памирские реки из той страны, в которой он жил, из Месопотамии. Между тем, Ленорман утверждает нечто совершенно иное. Он говорит, что названия Тигр и Евфрат были перенесены в Месопотамию с Памира тамошними обитателями после расселения народов, так как первобытные Тигр и Евфрат, по-видимому, существовали среди рек, выходящих с памирского плато (Ibid., р. 102–103). Подобные же, хотя мнение важные, недоразумения встречаются на стр. 23 и 93 след. Но всего более удивительно то, что магистрант полемизирует с Ленорманом так, как будто этот историк в вопросе о происхождении и первобытном состоянии человека близок к взглядам дарвинизма. На самом деле Ленорман не только чужд дарвинистических взглядов, но мог бы быть лучшим союзником магистранта в критике эволюционной гипотезы. Он признает у человека геологических времен и особенно четвертичной эпохи такие духовные качества и инстинкты, которые составляют полный контраст с жизнью дикаря, и видит неизмеримую пропасть между ним и животным. «Напрасно, говорит он на стр. 213 первого тома, – искали в пластах земли обезьяноподобного человека, этой химеры, взлелеянной известными умами, которые были настолько ослеплены причудливой и извращенной гордостью, что скорее предпочитали иметь своим предком гориллу или лемура, чем принять догмат о первородном грехе. Такого человека не нашли и не найдут никогда». Эти мудрые слова магистранту нужно было бы золотыми буквами напечатать в своем сочинении, а между тем он полемизирует с Ленорманом. Чем объяснить такое отношение магистранта к Ленорману? Так как нет ни малейших оснований сомневаться в том, что он читал этого историка, то остается лишь одно объяснение: магистрант читал Ленормана, будучи заранее предубежден против него под влиянием каких-нибудь враждебных этому писателю католических критиков. Далее, к Фогту магистрант относится слишком пренебрежительно. Разби-

—298—

рая его «Чтения, о человеке», он ограничивает всю свою критику этого писателя несколькими нападками на его будто бы запальчивый и вызывающий тон (204 стр.). Между тем, с Фогтом нужно серьезней считаться: это – более опасный противник, чем думает магистрант, и в некоторых случаях с ним труднее справиться, чем с Дарвином. Отношение к Спенсеру также немножко поверхностное. Магистрант представляет Спенсера не знающим этнографии; на самом деле о нем этого нельзя сказать. Все свои мнения о генезисе и развитии религий Спенсер обосновывает этнографическими фактами, ссылаясь на писателей и путешественников. Подвергая критике те научные приемы, путем которых Спенсер устанавливает генезис религии, магистрант в то же время в принципе соглашается с его теорией. Между тем, именно в принципе с нею нельзя согласиться: Спенсер рассматривает идолатрию в качестве особой формы религии, но эта точка зрения не выдерживает критики и разрушает собой всю его теорию. Одним из недостатков диссертации служит то, что магистрант уделяет больше внимания, чем следует, второстепенным дарвинистам. Наряду с Дарвином, Геккелем, Фогтом, Ляйелем, Уоллесом, он, напр., подвергает критике мало известных и мало важных Нодена и Снолля. Кому будет интересна полемика с ними? Напротив, главных дарвинистов магистрант немножко стушевывает. Излагая их учение, он почти не приводит их подлинных слов; между тем, его критика была бы гораздо убедительнее, если бы в существенных пунктах он мог опереться на их собственные выражения. Подвергая критике иностранных представителей дарвинизма, магистрант почему-то совсем не касается русских дарвинистов, имена которых для русского читателя более важны, чем имена многих других. Разбирая дарвинистов, он не указывает их противоречий и не эксплуатирует этих противоречий в своих критических целях. Будучи в общем хорошо знаком с иностранной (особенно французской) антидарвинистической литературой, магистрант в то же время не пользуется такими капитальными трудами, как труды Виганда и Миварта. Точно также он почти игнорирует нашу русскую апологетическую литера-

—299—

туру по его вопросу. Он, напр., совсем не упоминает о трудах А.Ф. Гусева, а между тем свои сведения о взглядах Уоллеса на происхождение человека (215 стр.) он, вероятно, почерпнул из его же книги «Натуралист Уоллес и его русские переводчики». Далее, оппонент отметил в диссертации некоторые методологические недостатки. Магистрант не сосредотачивает ни своего изложения, ни своей критики, так что читатель принужден знакомиться с эволюционными гипотезами и с собственными взглядами автора по частям и отрывочно. Гипотеза полизоизма, разбираемая магистрантом во второй части сочинения, должна была бы быть изложена в первой. Рассматривая эволюционные учения, магистрант прерывает свой разбор изложением их разнообразных поправок. Все это ослабляет внимание читателя и вредит цельности впечатления. Вторую часть своей книги магистрант начинает этической оценкой дарвинизма и посвящает целую главу рассуждениям о безотрадности этой гипотезы. Но какую же научную ценность имеют подобные рассуждения? Они могут действовать только на чувство, а не на мысль; ими можно растрогать, но нельзя убедить. Каждый эволюционист может возразить магистранту: «Пусть дарвинизм с этической точки зрения безотраден, – но что же делать, если он неопровержим? Когда волк терзает ягненка, это – безотрадное зрелище; но это зрелище – факт, которого мы изменить не можем. Точно так же нельзя изменить и тех роковых естественных законов, которыми обусловлено возникновение видов и происхождение человека: как бы ни противоречили эти законы нашему чувству и нашим моральным запросам, они тем не менее остаются действительным фактом». Оппонент этим, конечно, вовсе не хочет сказать, что этическая критика дарвинизма была совершенно бесполезной для целей магистранта; но он находит, что магистрант должен был дать ей место не в начале критического отдела своей книги, а в конце его, подобно тому, напр., как ораторы помещают патетическую часть в конце своих речей, после логических доводов. В некоторых местах у магистранта встречаются противоречия, неточности, недомолвки и опущения. Таковы, напр., на стр. 129 и 111:68 и

—300—

272:153 и 375 и др. Мнение о незначительной древности свайных построек, защищаемое магистрантом на 456 стр., обосновывается им слишком слабо. Открытие хорошо сохранившихся мамонтов (стр. 464 и след.) не может служить опровержением их древности. Замечание магистранта на стр. 516 об авторах классификации языков на три группы: радикальные, агглютинативные и флексические, несправедливо, так как эта классификация принадлежит Вильгельму Гумбольдту. Наконец, нельзя не пожалеть, что магистрант не дал объяснения некоторых специальных естественно-научных терминов, которые без этого для большинства его читателей останутся непонятными. В заключение оппонент заявил, что все отмеченные им недостатки книги совершенно извинительны в таком обширном и сложном труде и нисколько не умаляют тех достоинств диссертации, которые были указаны им в его официальном отзыве о ней. Оппонент окончил пожеланием, чтобы магистрант и впредь продолжал работать в области избранного им вопроса, и выразил надежду, что его намерение выпустить второе издание своей книги скоро осуществится.

Соглашаясь с некоторыми доводами А.Д. Беляева, магистрант прежде всего сделал несколько дополнений к его замечаниям по вопросу о самостоятельности диссертации. Вполне разделяя мысль, что в таком обширном и трудном вопросе, как вопрос о происхождении человека, работать без помощи других невозможно, и указав на то, что так пишут в этой области всюду, – не только у нас, но и на западе, магистрант заметил, что он тем не менее вовсе не был простым собирателем чужих фактов и мнений. Там, где было возможно, он сам проверял приводимые им заключения ученых. Занимаясь в музеях Московского университета, он имел возможность непосредственно познакомиться с некоторыми из тех антропологических, зоологических и этнографических открытий, на которые опираются дарвинисты и их противники. На ряду с принятыми им чужими мнениями, у него есть и свои собственные взгляды, которые еще не были никем высказаны, какова, напр., его гипотеза о времени происхождения человека в конце ледниковой эпохи.

—301—

Обращаясь к вопросу о взглядах Ленормана, магистрант заметил, что этот историк произвел на него несколько иное впечатление, чем на оппонента. Правда, Ленорман признает творение человека и высоко ценит общее историческое значение Библии, но в подробностях он чужд наших взглядов. В своем толковании Библейских повествований он иногда дает слишком много места символическому элементу. На ряду с приведенными оппонентом местами можно указать в его книге другие, из которых видно, что он ограничивает историческое, этнографическое и географическое значение библейских дат и относится к выводам дарвинизма более снисходительно, чем следует (Сравн., напр., стр. 41 и 91). С Фогтом магистрант не считал нужным особенно считаться потому, что этот писатель компетентен как зоолог, но не как антрополог. Этнографические сведения Спенсера также едва ли заслуживают особенного внимания. Правда, он в подтверждение своих мнений о развитии религий ссылаются на этнографический материал, но в его ссылках есть противоречия. Рассматривать второстепенных дарвинистов магистрант счел нужным потому, что они далеко не лишены значения и известности. Взгляды Нодена, напр., разбирал Катрфаж; о Снелле писали в наших русских журналах. Виганда и Миварта магистрант не цитирует, но он знает их сочинения и воспользовался некоторыми их мыслями. Говоря об Уоллесе, он не ссылается на Гусева потому, что в данном случае он почерпнул свои сведения не у него, а у проф. Вагнера. По поводу упрека в разбросанности изложения и критики магистрант заметил, что эта разбросанность вытекала из свойств самой его задачи. Разбирая сочинение Дарвина «О происхождении человека» в различных местах и в связи с различными проблемами, он делал так потому, что ему нужно было разбирать не книгу, а ее мысли. Что касается замечаний оппонента об этической критике дарвинизма, то в конце концов трудно решить, что более убеждает людей, – научные ли аргументы, или нравственная ценность доктрины. Если для последовательных дарвинистов безотрадность эволюционной гипотезы не может быть убедительным доказательством ее ложности, то не нужно забы-

—302—

вать другую категорию людей, для которых именно этот этический мотив будет иметь решающее значение. Магистрант не счел нужным особенно подробно опровергать мнение о древности свайных построек и отстаивать противоположную точку зрения потому, что этого мнения в настоящее время уже никто не разделяет. Если сохраниение мамонтов не опровергает мнения о их древности, то его опровергают остатки пищи, находимые в зубах мамонтов: эти остатки показывают, что мамонт питался теми же растениями, какие можно встретить и в настоящее время. Наконец, магистрант не счел нужным давать объяснение естественно-научных терминов потому, что это составляет задачу учебников, к которым и должны обратиться затрудняющееся ими читатели.

Диспут, продолжавшейся почти три часа, закончился пением праздничного Задостойника: «Радуйся, Царице».

Несмотря на то, что к 6 Июня значительная часть студентов уже разъехалась, диспут привлек довольно многочисленную публику, которая проводила магистранта обычными знаками сочувствия.

—303—

Новый труд Б.Н. Чичерина¹⁶²⁸ во многих отношениях обращает на себя внимание. Прежде всего, ученая репутация автора, известная в нашей литературе своими крупными работами по вопросам юридическим и философским¹⁶²⁹, порождает некоторые естественные надежды и относительно настоящей книги. Затем трудность и важность предмета исследования, за который в последнее время как у нас, так и за границей обыкновенно берутся очень редко и неохотно, делают книгу г. Чичерина явлением до известной степени выдающимся. Наконец, и то назначение, какое сам автор ей усвояет, не позволяет ее игнорировать: он посвящает свою работу «молодым русским философам, как наследие поколений, занимавшихся философией в нашем отечестве», очевидно желая, чтобы она послужила, – если не руководством, то возбуждением к опытам собственного философствования для лиц, интересующихся философскими вопросами. Всем этим, надеемся, в достаточной мере объясняется наше желание дать посильную оценку новой книги г. Чичерина. Но кроме указанных прямых побуждений к такой оценке мы имеем еще одно косвенное. При появлении своем в свет, эта

—304—

книга была встречена весьма сочувственным отзывом в таком солидном журнале, как «Вопросы философии и психологии».¹⁶³⁰ Весьма естественно, что этот отзыв мог бы послужить к утверждению за нею очень лестной репутации и, пожалуй, даже некоторого влияния в нашем образованном обществе. Мы, с своей стороны, не отрицая за произведением г. Чичерина многих достоинств, указанных почтенным рецензентом философского журнала, отнюдь, однако, не может всецело присоединиться к этому отзыву и, в интересах истины и справедливости, желали бы дать к нему несколько поправок.

Книга г. Чичерина распадается на две половины, из которых первая содержит логику (стр. 12–216), а вторая метафизику (стр. 217–367). Так как это соединение двух философских дисциплин в одном исследовании мотивируется у автора их внутренней сопринадлежностью, невозможностью разрабатывать одну без другой (стр. 3), то естественно, что им предшествует общее предисловие, которое, пожалуй, удобнее было бы назвать «введением» (стр. 1–11).

Как известно, при настоящих условиях разработки философии, научное достоинство всякого философского исследования определяется двумя обстоятельствами: 1) качеством тех историко-критических операций, при помощи которых автор оправдывает свою точку зрения вопреки различным противоположным учениям, и – 2) качеством даваемого им положительного обоснования своих взглядов. С этих двух точек зрения мы рассмотрим и книгу г. Чичерина.

Историко-критическая сторона в исследовании г. Чичерина крайне слаба, – почти совсем отсутствует; и это составляет главный и самый крупный недостаток работы, косвенно обусловивший и многие промахи в ее положительной стороне. Свое отношение к другим исторически известным философским учениям автор определяет главным образом в первой половине своего «предисловия», где говорится о поводе, цели, предмете и задачах работы.

—305—

Поводом к своему исследованию г. Чичерин выставляет замечаемое им усиление интереса и симпатий к метафизике среди современных мыслителей. «Девятнадцатый век, говорит он, представляет относительно метафизики два совершенно противоположные течения. Первая его половина отличалась таким увлечением метафизическими началами, подобное которому едва ли можно найти в истории мысли. Система возникала за системой, одна глубже и величественнее другой. Казалось, мысль проникла во все тайны бытия, и все свела к высшему, вытекающему из разума единству. И вдруг на этой высоте произошел поворот. Мысль пришла в обратное движение. Метафизика была отвергнута, как негодный хлам; единственным источником познания признан был опыт. – Люди, знакомые с историей развития человеческого мышления, не могли сомневаться в том, что эта новая односторонность будет столь же недолговечна, как и первая. Легкомысленные поклонники настоящей минуты могли считать исключительный эмпиризм последним словом науки и видеть в метафизике отжившую точку зрения, окончательно сданную в архив; для более глубокого и основательного взгляда это было не более как временное увлечение, за которым должна была последовать новая реакция. И точно, эта реакция теперь наступает. Чистый эмпиризм дал все, что он мог дать. Оказалось, что не только он совершенно не способен свести к единству противоположные явления мысли и материального бытия, не только в области внутреннего опыта он приводит к полному извращению явлений и последовательно к отрицанию самой логики, но даже в той сфере, где он празднует величайшие свои победы, в области материальных явлений, он сам не может обходиться без метафизических начал и, вместо отрицания, приводит к их подтверждению. Понят о материи, о силе, об атомах, о потенциальном и деятельном состоянии, о законе, как владычествующей в мiре необходимости, суть понятия метафизические, и опытная наука не только их не отвергает, а напротив, – полагает их в основание всех своих выводов. При таких результатах, не мудрено, что мыслители различных народностей и направлений начина-

—306—

ют обращаться к метафизике, ожидая от нее высшего объединения человеческого знания. Это – знамение времени; в нем выражается сознание недостаточности односторонней точки зрения и требование исхода. До сих пор, однако, это сознание остается одним чаянием. Для того, чтобы оно стало научным началом, надобно, чтобы сама метафизика сделалась положительною наукой, имеющею свои вполне достоверный основания и свои совершенно твердые пути. Недостаточно говорить о необходимости метафизики; надобно представить ее, как неотразимый факт» (стр. 1–2). Последнее именно и хочет сделать автор в своей книге.

Мы не боимся ошибиться, сказав, что во всякого, знакомого с современным состоянием философии, приведенные слова г. Чичерина способны сразу же и наперед вселить некоторое недоверие к его предприятию: слишком уж много здесь решительности и самоуверенности, невольно заставляющих подозревать, что автор имеет не совсем правильные представления о современных средствах философского знания. В самом деле, легко ведь сказать, – «представить метафизику, как неотразимый факт»! Да кто же в настоящее время поверит возможности этого? Еще в 30–40-х годах такие намерения могли встречаться и без недоверия, а теперь, после того, как мы имеем пред своими глазами примеры крушения самых разнообразных и много обещавших метафизических предприятий, это совсем невозможно. Теперь защитники метафизики¹⁶³¹ обыкновенно отстаивают лишь возможность ее, как проблематического или приблизительного эскиза теории бытия; и если мы возьмем самых крупных современных метафизиков, – напр., Гартмана и Вундта, – то без труда увидим, как далеки они от такой самоуверенности, чтобы видеть в своих созданиях «неотразимый факт». Повторяем – предприятие г. Чичерина, в такой форме намечаемое, производить впечатление чего-то совсем нерассчитанного на современность. Мы, конечно, признаем

—307—

вполне справедливою его мысль о необходимости метафизики и считает вполне законным требование, чтобы она «сделалась положительною наукою, имеющею свои вполне достоверный основания и свои совершенно твердые пути». Но чтобы поверить в скорую осуществимость этого желания, нужно уж слишком закрывать глаза на действительность; и это тем более, – что ведь и сам автор в сущности не скрывает, что «до сих пор это сознание остается одним чаянием».¹⁶³² Кто же поверит, что метафизика, бывшая до сих пор лишь предметом неосуществленных упований, станет «положительной наукой», пройдя чрез обработку г. Чичерина?

Чувствуется недостаток вполне отчетливого понимания действительности также и в изображении автором того положения, какое мыслители 19-го века последовательно занимали относительно метафизики. В общем это изображение верно; но необходимо согласиться, что краски в нем значительно сгущены и смысл явлений утрирован. Никогда ни увлечение метафизикой, ни пренебрежение ею не было общим, повсюдным: то и другое в течение всего 19 столетия существовало на ряду друг с другом. Огюст Копт был младшим современником Гегеля, а одновременно с расцветом английского эмпиризма (Милль и Спенсер), немецкого материализма (Фохт, Бюхнер, Чольбе и др.) и скептического новокантианства (Лянге, Лаас и пр.) мы встречаем оригинальные и глубокомысленные метафизические системы Лотце, Гартмана, Фехнера, фрошаммера и др. Таким образом, строго говоря, «двух совершенно противоположных течений относительно метафизики» 19 веке не представляет. Несправедлив, затем, и приговор относительно эмпиризма. Положение последнего в настоящее время не только не является таким плохим, как это представляется у автора, но даже оказывается во многих отношениях более выгодным сравнительно с его противоположностью – априоризмом. Напр., в вопросах – о пределах достоверности математических аксиом, о всеобщем и необходимом значении категории причинности и др. априоризм многими и не без

—308—

основания считается тормозом для развития науки.¹⁶³³ Наконец, и стремление к метафизике, замечаемое в настоящее время, вовсе уж не так сильно, как думает г. Чичерин. Разве ему неизвестно, как сильны в настоящее время разные скептические и полу-скептические движения в философы (критицизм и позитивизм)?

Итак, в недрах вот какого неправильного понимания исторической действительности имеет свой raison d’être исследование г. Чичерина. Наше недоверие к его результатам может поэтому уже a priori считаться законным. Но последуем за автором.

Указав на необходимость представить метафизику, как «неотразимый факт», г. Чичерин продолжает: «Такова неустранимая задача, которая предстоит современным философам, задача, без исполнения которой мысль не подвинется ни на шаг. Но как приняться за разработку метафизики, не утвердив предварительно логики на непреложных началах? Метафизика представляет развитие логических определений на основаны логических законов; она вся держится на логике» (стр. 3). Эти слова могут вызвать недоумение у людей держащихся обыкновенного взгляда на логику, как теорию познавательных приемов и научных методов: каким образом метафизика, – наука, состоящая из положений с известным содержательным характером, – может вся держаться на логике, науке о чисто формальных условиях достоверности знания? Но это утверждение г. Чичерина, – хотя вообще и спорное, а по нашему личному мнению, даже и совсем неверное¹⁶³⁴, – все-таки становится вполне понятным, если принять в расчет основную философскую точку зрения автора. Он открыто заявляет себя приверженцем Гегелевского панлогизма, т.е. признает «тожество законов разума и законов внешнего мiра» (стр. 218, §§ 7–8) и потому счи-

—309—

тает возможным из логических определений мысли развить систему объективных определений бытия. Но за то уж совсем странными показались нам дальнейшие рассуждения автора о современном положении логики, побуждающем, будто бы, его «перестроить логику заново» (стр. 5).

Как известно, логика среди других философских наук является до некоторой степени счастливым исключением в том отношении, что содержание ее учений вызывает значительно меньше споров и разногласий. Автору же дело представляется совсем в ином виде. «Эта наука, говорит он, подвергается таким разноречивым толкованиям и таким изумительным искажениям, как никакая другая. Формально она не отвергается, как метафизика; но по существу она отрицается всею школой чистых эмпириков. Ибо что такое учение всей английской школы, с Миллем и Бэном во главе, как не отрицание всякого логического начала и низведение разума на степень чистой бессмыслицы (sic!)? Когда положение, что две величины, равные третьей, равны между собою, выводится из привычки, приобретаемой ежедневным опытом, то что же остается для логической деятельности? Разум не только перестает быть деятельною силой и превращается в чистую доску; он становится просто нулем. Внешние впечатления, получившие фиктивную самостоятельность под заманчивым прозвищем факта, таинственным образом сходятся и расходятся в пустой среде, именуемой человеческой мыслью, и производят бессмысленные сочетания, которые, в силу привычки укореняются и воспроизводятся в других подобных же случаях. При таком полном отрицании всякого разумного начала, т.е. начала, вытекающего из разума, как такового, мудрено ли, что все логические действия получают совершенно превратный вид?... Эмпирическая логика, отвергающая всякий умозрительный элемент, в сущности есть отрицание логики; иными словами, это – теория глупости» (стр. 3–4). Сильнее и резче этого невозможно высказаться! Но за то уж читатель в праве не только ожидать, но и требовать, чтобы автор, высказывая такие радикальные мнения, доказывал их. А вот доказательств-то именно и нет ни в рассматриваемом предисловии, ни в самом изложении логики.

—310—

Даже более того, – в изложении, напр., учения об индукции (стр. 166–179) он не делает никаких существенных поправок к теориям столь поруганных им Милля и Бэна, творцов «теории глупости». К чему же было поднимать весь этот неприличный шум?... И из-за чего так негодует автор на приверженцев эмпирической логики? – из-за вещей, не имеющих, строго говоря, к логике никакого отношения. Чем может повредить разработке логики убеждение в эмпирическом происхождении математических аксиом и категорических понятий? – мы об этом решительно не можем догадаться.

Таким же характером отличаются и суждения автора о немецкой логике. «Не многим выше, говорит он, стоит и немецкая школа. И здесь вытекающее из реализма стремление придать логике значение естественной науки, основанной на фактах, ведет к извращению ее истинного характера. Фактическая сторона, которая ничто иное, как явление логической, получает неподобающий перевес над последней; нередко призывается на помощь самая физиология, которой вмешательство тут совершенно неуместно; внутренний опыт уподобляется внешнему; наконец, разум подчиняется воле и тем лишается присущей ему самостоятельности, между тем как истинное отношение состоит в подчинении воли разуму, а не наоборот. При таких превратных понятиях о существе разума и его действиях, логические исследования немецкой школы, начиная с Тренделенбурга и кончая Зигвартом и Вундтом, представляют большею частью только цепь неверных выводов. С трудом можно отыскать в них какое-либо точное и достоверное положение. Вместо ясности мысли водворяется египетская тьма. Что же удивительного, если тьма водворяется и в других науках, заимствующих свои начала логики?». (стр. 4–5). Мы решительно ничем не можем извинить этой дурной манеры произносить такие резкие и притом – огульные, совершенно не мотивированные и безапелляционные приговоры. Если такие литературные приемы «молодым русским философам» завещают «поколения, занимавшиеся философией в нашем отечестве», то избави нас Бог от такого «наследия»: оно не только не достигнет намечаемой себе цели – во-

—311—

дворить «ясность мысли» на место «египетской тьмы», а, пожалуй, приведение к совершенно обратному результату.

Разделившись так победоносно со всеми направлениями в разработке логики, автор решает: «При таком положении вещей остается перестроить логику заново» (ibid). Quod erat demonstrandum!... «Но, – спрашиваете он, – как к этому приступить? Где найти твердые точки опоры, когда относительно самых коренных начал в логике господствует полнейшее разноречие, и наибольшее согласно установляется именно в том, что всего более удаляется от истины?» (ibid.). Положение, действительно, крайне затруднительное. Но… это у г. Чичерина только quaestio rhetorica: он в сущности отлично знает, как поступить, и очень легко выходит из затруднения. «К счастью, говорит он, логика заключает в себе начала, в которых нельзя сомневаться и которые известны давным-давно.¹⁶³⁵ Мы имеем и специальную науку, математику, основанную чисто на законах логической необходимости и дающую совершенно точное и достоверное знание. Стало быть, возможность достигнуть в этой области точной и достоверной истины для нас не закрыта. Не требуются даже те многосторонние исследования и те искусственные приемы, к которым прибегают ученые, старающееся уловить связь внешних явлений (?!). Начала и приемы мысли даются нам непосредственным самосознанием, и результаты их показывают, чего мы этим путем можем достигнуть.¹⁶³⁶ Для логических исследований нужно только (sic!) взглянуть ясным и не предубежденным взором на то, что мы делаем, не внося сюда посторонних соображение и не сбиваясь с толку теориями, которые сами должны найти свое оправдание в логике» (стр. 6).

Крайне грустное впечатление производит эти методологические рецепты!... Но мы можем освободить и себя и чи-

—312—

тателей от оценки этих советов, потому что их достоинства яснее всего выступят при разборе их практических результатов. Вместо того мы считаем вполне уместным сказать здесь несколько слов об общем характере книги г. Чичерина, потому что приведенным местом из его «предисловия» оканчивается его историко-критическое ориентирование, или стремление указать raison d’être своего исследования в условиях современной научной разработки избранных им философских наук, соотнести свои взгляды с воззрениями других мыслителей и оправдать, таким образом, свою основную точку зрения; дальше начинается уже чисто догматическое построение системы с крайне резкими и совершенно голословными замечаниями о ложности того или иного философского учения.

Мы уже имели случай упомянуть, что по своей основной точке зрения г. Чичерин является гегельянцем. В этом, конечно, ничего еще нет дурного. Основная мысль Гегелевского панлогизма до сих пор еще остается не опровергнутою окончательно, и надежда на торжество у нее еще не отнята. Но только этого торжества она может достигать не иначе, как сводя счета с другими направлениями, которые теперь владеют философствующими умами. Мастерскую попытку в этом роде дал два года назад Н.Г. Дебольский, книга которого¹⁶³⁷ вызывает на серьезные размышления и задает критику трудную работу, потому что автор действительно берет свою позицию с бою, стараясь опровергнуть, – и при том с замечательным остроумием, – все направления, сменившие собою в течение истории гегелевский панлогизм таким образом, здесь самое несогласие с автором (которое, повторяем, дается не легко) с избытком окупается теми многосторонними размышлениями, на какие он вызывает читателя. Нечто подобное с полным правом ожидали мы встретить и в книге г. Чичерина. Нам думалось, что этот ветеран русской философии, каким он рисуется в посвящении своей книги, – внимательно присмат-

—313—

риваясь к явлениям современной философской мысли и опытною рукою отмечая недостатки господствующих философских теорий, но умея в то же время отдавать им и дань справедливости, – покажет нам, что ценного еще остается в почти позабытом теперь гегельянстве, какое значение должно иметь это ценное при разработке занимающих нас вопросов и пр. Ничего подобного нет. Автор строит просто систему логики и метафизики совершенно в том же стиле, какой был усвоен немецкими метафизиками в 30–40 годах, когда еще не умерла в них вера во всемогущество спекулятивной мысли. Насколько можно судить по приведенным выдержкам из его «предисловия», он отнюдь не находит даже нужным считаться с враждебными ему философскими направлениями, а просто их игнорирует, – по-видимому, как продукты «временного увлечения», «легкомыслия» и даже «глупости», водворившие в науке «египетскую тьму». Дело представляется так, что он просто выждал момент, когда, по его мнению, «наступает реакция» этому легкомыслию, и решился стосковавшемуся по метафизике человечеству «представить ее, как неотразимый факт"… Нужно ли говорить, сколько недальновидности обнаруживает такое отношение к делу, и как сильно эта недальновидность обесценивает оставляемое г. Чичериным «наследство молодым русским философам?».

Что касается собственно положительного развития своих взглядов, то в этом отношении книга г. Чичерина отличается одним бесспорным достоинством, общим ей со всеми почти другими произведениями того же направления, напр., в немецкой философской литературе. Достоинство это состоит в том, что всякое делаемое автором утверждение тесно связано как со всеми предыдущими, так, по большей части, и с последующими; – раз принятое методологическое начало неуклонно проводится во всех подходящих случаях; – состав и ход исследования всецело определяется заранее сделанными основными допущениями и выводами. Короче сказать, как система, исследование г. Чичерина должно быть названо образцовым. Вот если бы в этом отношении оно сделалось предметом подражания для русских философских писателей, то это было бы со стороны г. Чичерина боль-

—314—

шою услугой русской философии. А то у нас уж слишком второстепенное значение обыкновенно усвояют внешне-формальной стороне исследования. Логическая связность и взаимообусловленность частей, строгая выдержанность плана и единство методологического принципа – часто не только не преследуются, как нечто необходимое в философской работе более, чем в какой-либо другой, но и нарочно избегаются, как «схоластический формализм».

Но указанное достоинство исследования легко может сделаться и источником многих ошибок. Неверность какой-либо посылки дает уже себя знать на всех дальнейших выводах; а, напр., неверность методологического принципа обесценивает и всю систему. Поэтому-то относительно таких систем и говорят обыкновенно, что для их опровержения достаточно иногда раскритиковать всего лишь один силлогизм. Все это вполне приложимо и к книге г. Чичерина. Он уже во введении устанавливает один основной прием исследования, который затем с замечательною последовательностью прилагаем ко всем затрагиваемым вопроса. Но вот достоинства именно этого-то приема нам и кажутся в высшей степени спорными.

Мы видели, что, по мнению г. Чичерина, «для логических исследований нужно только взглянуть ясным и непредубежденным взором на то, что мы делаем». Отсюда естественно, что основной прием при разработке логики он видит в анализе самосознания. Но в чем должен состоять этот анализ? «Самосознание разума, говорит он, заключает в себе двоякий элемент: фактический, или реальный, и чисто логический, – то, что делается, и сознание необходимости того, что делается. Первый раскрывается нам анализом, разложением реального действия на составные его факторы. Так как действие сознательно, то все факторы у нас на лицо; для определения их требуется только всестороннее внимание. Но как узнать, что это внимание приложено, что ничего не упущено, или не понято ложно? Проверкой служить второе действие, чисто логическое. Мы можем быть уверены, что анализ сделан правильно и всесторонне, если в нем оказывается логическая необходимость, то есть, если он соответствует

—315—

законам разума. Мы имеем здесь силлогизм, в котором законы разума составляют большую посылку, фактический анализ меньшую; из обеих следует достоверное заключение. Первая задача состоит, следовательно, в том, чтобы установить законы разума, которые должны служить большею посылкой» (стр. 6). Доселе рассуждения автора – совершенно справедливы.

Но вот он переходит к установке «схемы», которая выражала бы «полноту логически необходимых элементов познания, а вместе и необходимые их отношения» (стр. 8), другими словами, – хочет открыть такой формальный принцип, приложение которого гарантировало бы полноту и правильность всякой дедукции. Эта-то схема и является совершенно неудобоприемлемой. Вот как устанавливает ее автор: «Действия разума, говорит он, двояки: соединение и разделение. Всякая логическая операция состоит или в том, или в другом, а чаще всего заключает в себе оба вместе. Поэтому определения единства и множества суть основные начала разума при познании какого бы то ни было предмета» (стр. 7). Последняя часть приведенной тирады является несколько неясной, и об этом нельзя не пожалеть, потому что в ней дается посылка для принципа, определяющая все содержание книги. Что собственно хочет выразить автор, говоря, что определения единства и множества суть основные начала разума? «Началами» разума называются – или аксиомы, составляющие необходимые предположения (предпосылки) всех умственных операций (таковы, напр., общеизвестные «законы мышления»), или же элементарные приемы мысли, повторяющиеся во всякой более или менее сложной умственной операции. Строго говоря, формула г. Чичерина не подходит ни к одному из этих пониманий; по с большей вероятностью можно догадываться, что он под началами разума разумеет именно приемы. В таком случае, является вопрос: в каком же смысле «определения единства и множества» можно называть основными началами разума? Доселе основными приемами мысли считались отожествление и различие; и нам думается, что как в психологическом, так и в логическом отношении этот прием скорее можно назвать первичным, элементарным,

—316—

нежели определения познаваемого содержания по категориям количества. Итак, первая посылка для «схемы» г. Чичерина страдает неопределенностью и спорностью; ergo, и самая схема не чужда этих недостатков.

Но к этим двум своим «основным началам» автор присоединяет еще два. «Эти два противоположные определения, говорит он, в свою очередь, связываются двумя противоположными путями, посредством соединения и посредством разделения. Первое дает конкретное сочетание единого и многого, второе – их отношение. Эти четыре начала, которые, очевидно, ничто иное, как необходимые способы действия разума, как силы разлагающей и слагающей всякое содержание, представляют таким образом две перекрещивающиеся противоположности. Они образуют общую логическую схему для познания всякого предмета, а тем более для познания логических операций» (ibid). Сознаемся, что в этой выдержке мы совсем ничего не понимаем.

Но г. Чичерин, по-видимому, предчувствовал возможность такого случая и потому дал несколько вариаций вывода этой своей схемы. Одна из этих вариаций предназначается, по его словам, «для читателей, непривычных к философским понятиям» (стр. 8, примеч.) Уж, кажется, она-то не должна бы быть непонятной. И, однако мы готовы от души позавидовать тому, кто понял бы ее. Выписываем буквально. «Для читателей, непривычных к философским понятиям, говорит автор, можно представить эту схему наглядно в следующей формуле:

Очевидно, эта формула не содержит в себе ничего, кроме самых элементарных логических действий¹⁶³⁸: соединения и разделения. Заключающиеся в ней противоположные определения единства и множества представляют две крайности, между которыми лежат две связующие их середины: одна в форме соединения, другая в форме разделения. Из самых терминов ясно (?), что вне этого

—317—

ничего быть не может, каково бы ни было содержание"… Не более понятны и остальные вариации. Может быть в этой непонятности виноват не г. Чичерин, а наша собственная умственная ограниченность; но мы знаем немало и других людей, даже «привычных к философским понятиям», которые отказывались истолковать нам эти рассуждения автора…

Таким образом, по крайней мере, за темноту изложения г. Чичерин должен принять упрек.

Переходим к самому изложению логики и метафизики. Мы не будем разбирать это изложение шаг за шагом, а лишь отметим в нем то, что кажется нам ошибочным.

Взгляд автора на предмет и задачи логики нам не кажется правильным. Он, хотя и усвояет логике «самостоятельное значение», однако видит в ней «часть психологии в обширном смысле, т.е. науки о разных способностях и деятельностях души» (стр. 12–13). Это сглаживание различий между логикою и психологией ничем не может быть оправдано и ведет обыкновенно при разработке логики ко многим совсем нежелательным явлениям. К таким нежелательным явлениям относится прежде всего внесение в логику массы совершенно ненужного здесь психологического материала. Так, г. Чичерин, разделивши логику на четыре части, дает в одной из них учение о способностях разума (ч. II, стр. 106–144), памяти, воображении, уме и др. К цели логики, – определить формальные условия достоверности познания, – это не имеет никакого отношения. Автор старается оправдать свой взгляд такими рассуждениями: «Понятие о способности необходимо; им определяется разум как источник деятельности; различие же способностей доказывается специальною памятью или забвением известного ряда предметов. С другой стороны, невозможно исключить из логики учение о способностях, ибо, исследуя формы, логика должна указать их происхождение, а это и ведет к учению о различных способностях разума. Учение о способностях есть познание разума, как деятельной силы, понятие основное для логики» (стр. 13). Таким способом можно все доказывать, даже, напр., – что физиологическое учение о функ-

—318—

циях голосового аппарата должно составлять часть грамматики. Указывать происхождение форм мышления логика отнюдь не обязана, ибо каково бы ни было психологическое основание разных форм, ведь это ни одной черты не прибавит и не убавит в учении логики о законности или незаконности тех или иных познавательных приемов.¹⁶³⁹

Но, по-видимому, главным-то основанием для г. Чичерина включить учение о способностях в состав логики было не столько то, которое мы сейчас привели, сколько желание получить четверичное число частей этой науки и затем дедуцировать ее состав по установленной им «схеме» всякого исследования. Разделив логику на четыре части, – 1) учение о формах мышления, 2) о способностях, 3) о законах мысли и 4) о методах исследования (стр. 13), – он говорит: «Эти четыре элемента подходят под основную логическую схему, чем доказывается (!?) их полнота, а вместе рациональность разделения. Всякая деятельная сила представляется в двух противоположных определениях: как сила и как деятельность, – иначе в потенциальном и деятельном состоянии. Отношение их определяется законом, который есть начало, определяющее способ действия силы при переходе ее в деятельность. Конкретное же произведение силы в действии есть единичное явление, которое в настоящем случае есть логическая форма» (стр. 14). Таким образом, первым плодом «схемы» г. Чичерина является превратное толкование задач разрабатываемой им науки. Это, конечно, не говорит в пользу этой «схемы».

Но эта схема и в дальнейшем сказывается на исследовании г. Чичерина подобным же образом. Стремление всюду получать четверичное число составляет самую характерную особенность книги и бросается в глаза чита-

—319—

телю прежде всяких других. Так автор насчитывает без всякой нужды, а единственно в интересах своей схемы, четыре элемента самосознания (стр. 39–41), четыре элемента в сознании объекта (стр. 41), четыре формы воспоминания (стр. 43), – да еще почти в каждой форме по четыре вида (стр. 44:46, 47), – четыре стороны ощущения (стр. 18), даже четыре внешних чувства (стр. 18)¹⁶⁴⁰, четыре элемента чувства и четыре вида объектов (стр. 31), четыре метода (стр. 165), четыре вида причинности (стр. 166), четыре индуктивных способа действий (стр. 171) и т.д. и т.д. Вообще эта «тетрахотомическая мания» – как можно бы назвать прием г. Чичерина, – иногда может даже вызывать улыбку. Неужели человек может серьезно верить, что этим приемом достигается полнота и рациональность дедукции?... Ведь это, в сущности, ничем не разнится от игры в священные числа, свойственной древним.¹⁶⁴¹

Замечается иногда у автора спутанность плана. Так, напр., судя по §§ 1–2 в 3-й гл. 1-го отд. 1-й части логики (о внутреннем впечатлении), трактат о самосознании должен бы принадлежать именно к этой, 3-й главе¹⁶⁴², а между тем он отнесен к 4-й, – неизвестно зачем.

Самыми крупными недостатками страдают у г. Чичерина даваемые им определения разных понятий. И вообще терминология, которой он пользуется, весьма далека от совершенства. Вот, напр., как определяет он впечатление: «Впечатлите есть непосредственное отношение разума к подлежащему его сознанию реальному предмету»

—320—

(стр. 17). На стр. 23 разум назван «силой, имеющей объем, общий многим впечатлениям»; не угодно ли умудриться соединить с этим выражением определенный смысл? Форму автор определяет, как, «порядок различного» (стр. 24), пространство – как «форму совместной внешности, т.е. порядок частей, лежащих вне друг друга, но не отрицающих одна другую, а пребывающих рядом» (стр. 24–25), бытие – как «чистое тождество с собою, или отношение к себе» (стр. 234), реальность – как «количественное качество» (стр. 258). Или вот, напр., таких рассуждений тоже немало можно встретить в книге г. Чичерина: «А есть А. В этой формуле А есть какое-либо определение. Если же всякое определение устраняется, то остается чистое есть, которое и выражает чистое бытие. Бытие, как таковое, исключает из себя небытие или отрицание. Поэтому оно и есть чистое бытие. Только бытие есть, а небытия вовсе нет, ибо оно исключается из бытия. Исключая из себя всякое отрицание, чистое бытие исключает и всякое определение. Поэтому ему нельзя приписать ни одного из противоположных определений, которыми определенное бытие отличается от другого: оно ни то, ни другое. Но если оно – ни то, ни другое из противоположных определений, к которым прилагается закон исключения третьего, то, в силу этого закона, оно – ничто. Чистое бытие есть небытие» (стр. 234–235). «Небытие есть отрицание всякого бытия, следовательно, чистое отрицание. Но отрицание, для того, чтобы отрицать, должно быть. Отрицая, оно полагает себя как отрицание, следовательно, как тождественное с собою, или как бытие» (стр. 236). Не угодно ли разобраться в этих рассуждениях! Вот и хочется невольно сказать:

«Dictaque post toties, nil nisi dicta vides»

Нет нужды доказывать, что все это, вопреки заявленному в предисловии желанию г. Чичерина, далеко не способно содействовать водворению «ясности мысли» в современной философии.

Не мало недостатков можно встретить и в доказательствах, приводимых г. Чичериным в защиту различных своих положений. Некто сказал о Гегеле: когда у него стоит «следовательно», это еще не значит, что

—321—

предлагается вывод из ранее данных посылок, а скорее – что читатель должен сделать умственное усилие и вообразить нечто совсем противоположное действительно следующему выводу. Мы не решимся этот отзыв приложить к г. Чичерину; но должны сказать, что некоторым из его доказательств не слишком много недостает, чтобы заслужить подобный же отзыв. Вот, например, как доказывается, что разум составляет основное определение субъекта: «Самосознание есть положение тождества, сознающего субъект и сознаваемого: я есмь я. Положение тождества субъекта с собою, составляет принадлежность, как чувства, так и воли: субъект сознающий полагает тождественными с собою субъект чувствующей и субъект деятельный. Но там субъект, будучи в основании тождественным, представляется в разных, не зависящих друг от друга определениях: один есть сознающий, другой чувствующий или деятельный, в обоих случаях в реальном отношении к другому, то есть, к объекту. В чистом же самосознании полагается тождество субъекта с собою в одном и том же определении субъект сознает себя сознающим. Это чистое тождество с собою, в отличие от тождества, сохраняющегося в отношениях к другому. Отсюда следует, что разум, а не чувство или воля, составляет основное определение субъекта» (стр. 39). Попытаемся внести реальный смысл в предлагаемую г. Чичериным формулу чистого самосознания: «субъект сознает себя сознающим». Сознание невозможно без сознаваемого, чего не отрицает и сам автор. В формуле г. Чичерина слово «сознавать» употреблено два раза и во второй раз без дополнения. Это делает невозможным понять ее. Следовательно, мы должны предположить дополнение при слове «сознающим». Но чтό же мы предположим, – «себя» или «нечто отличное от себя»? Если первое, то является вопрос: «каким» сознает себя субъект? Сказать на это, что – опять «сознающим», нельзя, потому что таким образом мы вынуждены будем продолжать вопросы до бесконечности; остается, стало быть, сказать, что – «волящим» или «чувствующим»; но это уже будет прямо опровергать вывод автора, что ни воля, ни чувство не составляют основного определения субъекта, ибо тогда его несколько

—322—

удлинившаяся формула¹⁶⁴³ будет просто равнозначуща с формулой: «субъект сознает себя чувствующим (или волящим)»; а это и будет как раз обратное его заключению. Если же мы предположим при слове «сознающим» дополнение – «нечто отличное от себя», то это будет значить, – говоря словами г. Чичерина, – что субъект сознает себя «в реальном отношении к другому, т.е. к объекту»; следовательно тогда разум не будет иметь никаких преимуществ пред чувством или волей. Итак, вывод автора или ложен, или произволен.

Другим недостатком в доказательствах г. Чичерина является некритичность: посылки его нередко являются совершенно догматическими утверждениями, далеко не отличающимися бесспорностью. На стр. 17 читаем: «Внешнее впечатление есть взаимодействие разума с внешним мiром. Это доказывается, во-первых, непосредственным чувством (sic!)… Во-вторых, то же подтверждается научным исследованием. Зрение объясняется, как действие света на наш глаз; свет же, по учению физики, есть колебание эфира, отражающееся на сетчатой оболочке глаза, и это отражение ощущается, как краска. Точно также звук есть колебание воздуха, производящее известное сотрясение в органе слуха, и это сотрясете ощущается, как звук. To же относится и к другим чувствам». Как будто автор аппеллирует только к «здравому смыслу» читателей. Неужели ему неизвестны результаты философского критицизма? Что непосредственное чувство ничего не доказывает, это известно еще со времен Декарта; а после Юма и Канта это даже странно и утверждать. Что же касается рассуждений об объективной природе разных чувственных восприятий, то разве он не знает, что истолкование звука, как движения, есть не более, как установка эквивалента для слухового ощущения в зрительном представлении, а понимание света, – как колебания эфира, и цветов, – как психического отзвука на различия этих вибраций, есть лишь сделанный по аналогии с истолкованием звука опыт перевести качественные разности ощущения

—323—

на количественные? Таким образом, здесь мы отнюдь не выбиваемся из замкнутого круга субъективности, т.е. из круга наших собственных ощущений, и потому говорить о действительном взаимодействии с внешним мiром не имеем права.

На стр. 29 мы уже прямо встречаемся с проповедью так называемого «наивного реализма». Автор говорит: «Прирожденное или выработанное приспособление дает нам предмет именно там и так, как он есть, что доказывается проверкой одного ощущения другим и реальными отношениями к вещам. Совпадение объединенного сознанием и проектированного образа с действительно существующими вещами доказывает тождество законов разума и законов внешнего мiра». Подобный же догматизм можно наблюдать и на стр. 361 и др.

Доселе мы указывали общие недостатки книги г. Чичерина. Теперь скажем несколько слов о частностях развиваемых им воззрений.

Начнем с логики. Логика, – если исключить из нее весь незаконно внесенный в нее автором психологический и отчасти метафизический элемент, – по размерам своим не превосходит маленького учебника, – объем едва достаточный, чтобы изложить лишь наиболее существенное. Уже это одно делало для автора невозможным дать какие-либо дополнения к учению обыкновенной элементарной логики. Вся оригинальность его могла здесь проявиться только в своеобразном освещении излагаемого материала. Это мы у него действительно и находим. Многие отделы разработаны под углом зрения философских воззрений автора, – обстоятельство, имеющее, конечно, условную ценность, – содержание же прочих ничем не отличается от обыкновенного содержания учебников.

От философских воззрений автора зависело, например, то обстоятельство, что учение о суждениях и умозаключениях излагается им в трактате о понятии. По нашему мнению, это незаконно. Понятия составляют элементы суждения, суждения – элементы умозаключения. Ergo, если уж и нужно объединить учение об этих предметах, то господствующее значение должно быть усвоено умозаключение, суждение и понятие подчиненное. Лучше же всего было бы обойтись

—324—

без такого объединения. Также в интересах своего философского принципа (т.е. чтобы получить 4 вида объема) автор, говоря об объеме понятий, выдумал "нулевой объем, соответствующей отрицанию» (стр. 72). Мы находим это тоже ошибочным. Объем определяется количеством предметов, мыслимых под понятием, отрицание же характеризует качественную сторону мыслимого в понятии содержания. Смешивать эти вещи не следовало бы. Затем, автор, очевидно, забывает, что объем отрицательных понятий обыкновенно больше объема положительных; – как же его называть «нулевым»? Например, понятие «нечеловек»¹⁶⁴⁴ заключает в своем объеме все предметы, кроме человека. По подобным же мотивам (ради четверичного числа) к видам умозаключений автор отнес «вывод из понятий» и «вывод из категорий» (стр. 90–92). Но первое оказывается в сущности просто обобщением (ср. на стр. 90, § 5), а что разумеется под вторым – трудно понять, вследствие сжатости и темноты изложения. Таким образом, оригинальность г. Чичерина в разработке логики и составляет именно недостаток этой обработки.

Есть и в остальных частях логики недочеты. Например, вывод модусов категорического силлогизма сделан неудовлетворительно. Сказав, что, варьируя качество и количество посылок, можно получить для каждой фигуры по 16 модусов, стало быть, всего для четырех фигур 64 модуса, – автор дает только два общих правила для исключения из этого числа модусов несостоятельных: 1) из одних частных посылок нельзя сделать никакого вывода, и 2) из отрицательных посылок ничего нельзя вывести. Но, руководясь этими правилами, можно исключить из каждой фигуры всего лишь по 7 модусов; таким образом, остается еще 36. А нужно получить, как известно, всего 19. Много сбивчивого есть в изложении законов мышления (стр. 145 и след.), в трактате о суждениях (стр. 83 и след.) и т.д.

Что касается метафизики г. Чичерина, то развиваемые

—325—

здесь тезисы, в силу своей «трансцендентности»¹⁶⁴⁵, критике по существу подлежать не могут. Критика может касаться лишь их оснований и утверждать: «может быть все это и верно, да не достоверно».¹⁶⁴⁶ И действительно, доказательствам автора в пользу основной мысли его метафизики о тожестве законов разума и внешнего мiра очень не трудно отказать в достоверности. «Это тождество, говорит он, доказывается, во-первых, реальными отношениями субъекта к внешнему мiру: субъект не может находиться в реальном взаимодействии с внешним мiром иначе, как под условием совпадения внутренних и внешних законов. Это необходимое условие всякого взаимодействия» (стр. 218). Пусть даже так. Но откуда автор знает, что такое взаимодействие существует? Чем это доказывается? Ведь весь смысл борьбы феноменализма и реализма сводится именно к тому, чтобы решить, – утвердительно или отрицательно, – вопрос об этом взаимодействии, а г. Чичерин ссылается на него, как на бесспорный уже факт. «Оно (т.е. тожество законов мысли и бытия) доказывается, – продолжает автор, – тем, что чисто умозрительные выводы разума находят полное подтверждение в опыте. Разум имеет два пути познания: один, идущий изнутри и составляющий умозрение, другой, исходящей от внешних впечатлений и образующий область опыта. Совпадение выводов, основанных на чисто логических действиях, с независимыми от разума достоверными фактами доказывает тождество законов внутренних и внешних. Такое удостоверение дает нам математика» (ibid). Известно, как объясняется согласие умозрительных выводов с опытом с точки зрения, напр., Кантовского априоризма: в строгом смысле «независимые от разума» факты не могут быть «достоверными», а достоверные достоверны лишь в меру своей зависимости от разума. «Оно доказывается, в-третьих – заканчивает автор, – тем, что всякое опытное знание

—326—

основано на логических категориях и окончательно к ним приводит» (ibid). Опять весьма спорное положение: эмпиризм отстаивает совершенно обратную точку зрения и доселе еще не дождался своего основательного опровержения.

Входить в дальнейший разбор метафизики г. Чичерина мы не будем, потому что нам пришлось бы в этом случае только выписывать положение за положением и просто указывать на недостаток принудительных данных к его принятию. Да и целью нашей статьи не было дать полный разбор книги, а – высказать о ней всего лишь несколько критических замечаний.

П. Тихомиров

—1—

В отчетном 1893 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, сначала Высокопреосвященнейшего Леонтия, а затем Высокопреосвященнейшего Сергия, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 372 лица, из коих 12 были почетными, 99 пожизненными, а остальные 261 действительными членами. Число почетных членов увеличилось четырьмя лицами. В общем собрании 3 мая отчетного года избраны были в почетные члены, по предложению председателя Совета Братства, члены Совета Братства: протопресвитер Московского Большого Успенского собора Н.В. Благоразумов и ординарный профессор Московской Духовной Академии П.И. Цветков, в уважение их многолетнего и многополезного участия в делах Братства, и пожизненные члены Братства: потомственная почетная гражданка Юлия Ивановна Базанова и вдова присяжного поверенного Варвара Петрова Кельх (урожденная Базанова), во внимание к щедрым их пожертвованиям в фонд помощи бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии. В число пожизненных членов вступили: преосвященнейшие – Дионисий епископ Уфимский и Мензелинский, Варсонофий епископ Симбирский и Сызранский, Никанор епископ Архангельский и Холмогорский, Агафодор епископ Сухумский, Иоанн епископ Сумский, Иаков епископ Чигиринский и Агафангел епископ Киренский (ныне Тобольский), протоиерей С.-Петер-

—2—

бургского Казанского собора Александр Алексеевич Лебедев, Московский священник Иоанн Иоаннович Чанцев, ординарный профессор Московской Духовной Академии Евгений Евсигнеевич Голубинский и ктитор Академической церкви Московский купец Николай Николаевич Дружинин. С другой стороны Братство в отчетном году потеряло довольно значительное число своих членов, И прежде всего Совет Братства считает долгом сообщить о тяжкой утрате, понесенной в лице бывшего покровителя Братства, Высокопреосвященнейшего Леонтия, Митрополита Московского и Коломенского, близко принимавшего к сердцу интересы и нужды Братства и пожизненного, почетного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Никандра, Архиепископа Тульского и Белевского, своими щедрыми пожертвованиями весьма способствовавшего увеличению денежных средств Братства. Весьма тяжкую утрату понесло Братство также в лице скончавшегося 3 декабря отчетного года (и следовательно, в тот же день, в который за два года пред тем, в 1891 году, скончался бывший председатель Совета Братства проф. В.Д. Кудрявцев) товарища председателя Совета Братства, почетного и пожизненного члена сего последнего, протоиерея Московской Софийской, на Лубянке, церкви Павла Михайловича Волхонского, всегда с искреннею любовью и заботливостью относившегося к интересам и нуждам Братства, особенно же со времени избрания в должность товарища председателя Совета Братства, т.е. с 1885 года и весьма деятельно, разнообразными мерами способствовавшего увеличению средств Братства. Нельзя не отметить особым вниманием и утраты, понесенной Братством в лице бывшего непременного члена Совета Братства и действительного члена сего последнего, инспектора Академии архимандрита Григория, всегда с горячею любовью и заботливостью относившегося к нуждам студентов. Сверх о. архим. Григория, из числа действительных членов Братства, по сведениям, доходившим разновременно до Совета Братства, скончались: состоявший в Братстве Московского ставропигиального Донского монастыря иеромонах Моисей; игумения Московского первоклассного Вознесенского девичьего монастыря Серафима; Московские

—3—

протоиереи: Петр Алексеевич Преображенский, Михаил Феодорович Ильинский и Петр Николаевич Костромской; священник Александр Михайлович Цветков; фрейлина Елисавета Алексеевна Муханова; статский советник Михаил Михайлович Богословский; Московский потомственный почетный гражданин Феодор Евграфович Латышев; Московский купец Василий Иванович Щербаков и бывший содержатель типографии в Москве Михаил Николаевич Лавров. Почившие члены Братства, по обычаю лет предшествующих, внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства, в общем годичном собрании членов Братства 3 мая произведены были выборы на должность председателя совета Братства, его товарища, одного члена совета, секретаря и членов ревизионной комиссии, причем оказались избранными прежние лица, а именно: председателем – профессор Академии Димитрий Феодорович Голубинский, товарищем его – проторей Павел Михайлович Волхонский, членом совета – профессор Академии Петр Иванович Цветков, секретарем – помощник секретаря Совета и Правления Академии Николай Димитриевич Всехсвятский и членами ревизионной комиссии: священник Сергиево-Посадской Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов и профессоры Академии Андрей Петрович Смирнов и Василий Александрович Соколов.

Комиссия, ревизовавшая приходо-расходные книги Братства с относящимся к ним документами за 1891 год, а также и наличные суммы Братства, представила в общее майское собрание отчетного года свой доклад, в котором донесла общему собранию следующее:

«1) Приходо-расходные книги Братства в исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода сумм ведены исправно, без подчисток и помарок. Итоги и транспорты правильны.

3) Расходование сумм производилось соответственно постановлениям Общих Собраний и Совета Братства, своевременно записанных в журналы.

4) На произведенные Братством расходы имеются расписки и оправдательные документы.

—4—

5) По произведенной 19-го Апреля поверке сумм, имеющихся в кассе Братства, и по соображении прихода и расхода таковых с отчетного времени по день поверки, на основании приходо-расходных книг и советских журналов позднейшего времени, оказалось, что от 1891-го к 1992 году должна быть в наличности та самая сумма запасного и расходного капитала, каковая и имеется».

В течение отчетного года Совет Братства имел четыре заседания: три очередных и одно общее годичное. Предметами занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов и воспитанников Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению средств Совет Братства обращался к мере, давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно: к рассылке подписных листов оо. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило чрез оо. благочинных и настоятелей церквей г. Москвы, которым Совет Братства посему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие.

Все суммы Братства к началу отчетного 1893 года состояли: а) из 44.350 рублей процентными бумагами, и б) 2.928 р. 4 к. наличными деньгами. В течение 1893 года количество пожертвований увеличилось на 1.100 руб. процентными бумагами и 6.010 р. 44 к. наличными деньгами. Из этой суммы 100 руб. процентными бумагами и 1.100 р. наличными деньгами пожертвованы в качестве пожизненных членских взносов и взносов на вечное поминовение и потому вся эта сумма подлежала обращению в процентные бумаги для образования запасного капитала; остальные же 1.000 р. процентными бумагами и 4.910 р. 44 к. наличными деньгами поступили как взносы от действительных членов и как единовременные пожертвования от разных лиц и учреждений. Кроме того, а) от

—5—

Московского Епархиального свечного завода получено 300 руб.; б) от продажи пожертвованных в пользу Братства изданий поступило 3.102 р. 89 к.; в) от концерта в пользу недостаточных студентов Академии, данного 24 января отчетного года, получено, за всеми расходами, 207 р. По требованию § 11 Устава Братства, из всех этих денежных поступлений подлежало обращению в запасный капитал 20%; остальные же 80% составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства. К расходной же сумме, без вычета 20% в запасный капитал, отнесены следующие суммы: а) полученные от графа С.В. Орлова-Давыдова из жертвуемых им ежегодно на содержание одного студента Академии 220 руб. б) пожертвованные преосвященнейшим Дионисием, епископом Уфимским 300 р. и лицом, не пожелавшим наименовать себя 475 р. как переданные в распоряжение о. ректора Академии и полностью внесенные за содержание недостаточных студентов Академии, итого 775 р.; в) пожертвованные студентами Академии в пользу недостаточных товарищей их для уплаты за содержание последних 277 р. 73 к. и также полностью израсходованные для сей цели; г) полученные от данного с тою же целью 6 декабря отчетного года музыкально-драматического вечера 193 р. 27 к., также полностью израсходованные на сие дело; д) полученные от Тифлисского Братства св. Андрея Первозванного, для заимообразной выдачи студенту Е. Маминайшвилли в уплату за его содержание в Академии 50 р.; е) полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве 2.115 р. 20 к. и ж) возвращенный долг в количестве 50 р. Кроме того, к числу не подлежавших ни обращение в запасный капитал, ни вычету 20% в оный относятся и суммы, полученные при обращении процентных бумаг в наличные деньги, как переходящие и составляющие 1.000 р. процентными бумагами и 358 р. 70 к. наличными деньгами.

Наиболее значительные пожертвования в 1893 году были следующие: от Высокопреосвященнейших Иоанникия, митрополита Киевского и Галицкого 200 р. и Ионафана, архиепископа Ярославского и Ростовского 500 р. (процент-

—6—

ными бумагами); от преосвященнейшего Дионисия епископа Уфимского и Мензелинского 300 р.; от преосвященнейших Варсонофия епископа Симбирского и Сызранского, Никанора епископа Архангельского и Холмогорского, Николая епископа Алеутского и Аляскинского, Агафодора епископа Сухумского, Иоанна, епископа Сумского, Иакова епископа Чигиринского и Агафангела епископа Кирепского, по 100 р. от каждого (от последнего из них 50 р. на помощь студентам и 50 р. на помощь бывшим воспитанникам Академии); от ктитора академического храма Московского купца Николая Николаевича Дружинина, на вечное поминовение его сродников, 500 р.; от неизвестных, чрез о. ректора Академии архимандрита Антония, в один раз процентными бумагами, а в другой раз наличными деньгами по 500 р.; от неизвестного, чрез него же, о. ректора, 475 р.; от Московского Епархиального свечного завода 300 р.; от графа С.В. Орлова-Давыдова, на содержание одного студента Академии в 1893–1894 учебном году, 220 руб.; от протоиерея Кронштадтского собора Иоанна Ильича Сергиева (в два раза) 300 р.; от ординарного профессора Московской Духовной Академии Евгения Евсигнеевича Голубинского 100 р. и от Московского священника Иоанна Иоанновича Чанцева, на вечное поминовение иерея Никиты и рабы Анны, 100 р. (процентною бумагой).

В отчетном году, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава своего, Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатой денег за их содержание в зданиях Академии и лишь не очень значительную по сравнению с этим сумму пособий выдало, на основании постановления общего годичного собрания 10 мая 1887 года, с одной стороны немногим окончившим курс воспитанникам Академии, а с другой – на лечение некоторых больных студентов Академии. Таким образом, в течение 1893 года Братством израсходовано: на уплату за содержание 11-ти студентов IV курса, 20-ти студентов III курса, 29-ти студентов II-го и 10-ти студентов I курса, со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 10 до 110 р. в полугодие, 8.320 р.; на руки вы-

—7—

дано в пособие на содержание некоторым из них 230 р.; заимообразно выдано двум из них же 40 р.; уплачено в экономию Академии на лечение некоторых из них 250 р.; окончившим курс воспитанникам Академии выдано, в виде единовременных пособий, 40 р. и заимообразно 445 р. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии 9.325 р. На канцелярские, типографские, почтовые и другие потребности израсходовано 645 р. 64 к. При этом самый больший расход был на почтовую рассылку изданий Братства. Сверх того, собственно на печатание сочинений В.Д. Кудрявцева израсходовано 3.261 р. 37 к. В отчетном году Братство, с одной стороны, отчислило, согласно постановлению, Общего майского годичного собрания 1892 года, 178 р. 20 к., из остатков суммы (500 р.), назначенной на исполнение постановления общего же годичного собрания 10 мая 1887 г., а с другой – должно было произвести некоторые операции обращения наличных денег в процентные бумаги и процентных бумаг в наличные деньги. Образовавшаяся таким путем переходящие суммы составили занесенный в расход 350 р. процентными бумагами и 1.183 р. 20 к. наличными деньгами.

Совет Братства своим долгом поставляет выразить глубокую благодарность редакциям газет: «Церковные Ведомости», издаваемые при Святейшем Синоде, «Московские Церковные Ведомости», «Московские Ведомости» и «Новое Время» и журнала «Детская Помощь» за бесплатное или и платное, но по уменьшенной цене, напечатание объявлений Братства и за помещение тех или иных сведений о состоянии дел Братства на страницах их изданий.

Всего в 1893 году поступило на приход:

—8—

Израсходовано:

—9—

Осталось к 1894 году:

—10—

Список Членов Братства Преподобного Сергия за 1893-й год

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

Список пожертвований на Братство Преподобного Сергия, полученных по подписным листам¹⁶⁴⁷ на 1892–1893 годы

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

Записка о деятельности Московской Сергиево-Братской Комиссии по вспомоществованию нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии и их семействам за первое трехлетие существования Комиссии

Существующий при Братстве Преподобного Сергия Отдел вспомоществования недостаточным бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии и их семействам (открыт 2-го Мая 1891 г.) постепенно развивает свою деятельность и в продолжение трех лет со времени учреждения успел твердо поставить намеченную им задачу. Во главе Отдела за все годы стояла Комиссия, избранная общим собранием Братства, в Мае 1891 года. В состав Комиссии входили: Почетный член Братства Преподобного Сергия и вместе член Совета оного, бывший ректор Московской Духовной Семинарии, а с половины 1892 года Протопресвитер Московского Успенского Собора Николай Васильевич Благоразумов; первый составитель проекта вспомоществования бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии профессор Университета протоиерей Александр Михайлович Иванцов-Платонов; ближайший его сотрудник по начертанию сего проекта проторей Григорий Петрович Смирнов-Платонов; Почетный член Братства протоиерей Казанского Собора Алексей Феодорович Некрасов; Инспектор Московской Духовной Семинарии Алексей Иванович Цветков и священник Ваганьковского кладбища Василий Андреевич Быстрицкий. С половины 1892 года, с перемещением протоиерея Н.В. Благоразумова на должность протопресвитера Московского Успенского собора, составь Комиссии несколько изменился. Инспектор Семинарии А.И. Цветков по осложнению де-

—35—

ла и слабости здоровья отказался от должности делопроизводителя. В Комиссию приглашены были новые лица, а именно: о. ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Климент, статский советник кандидат Московской Духовной Академии Павел Сергеевич Владимирский и преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров, избранный на место А.И. Цветкова в делопроизводителя Комиссии. В конце 1893 г. приглашен еще в состав Комиссии священник Александровского военного училища Николай Павлович Добронравов. Комиссия главным образом имела свои собрания у о. ректора Московской Духовной Семинарии, а равно также и у других членов по очереди. С начала открытия своей деятельности (2-го Мая 1891 г.) и до конца, минувшего 1893 г. Комиссия имела десять заседаний, а именно: 15-го Ноября 1891 г., 13-го Января 1892 г., 23-го Марта, 27-го Октября того же года и, наконец, 29-го Апреля, 28-го Сентября, 18-го Октября, 4-го и 29-го Ноября и 16-го Декабря 1893 года. Протоколы всех этих заседаний в подлинниках своевременно представлены были в Совет Братства, а копии с них хранятся у делопроизводителя Комиссии Н.И. Кедрова. Со времени открытия Комиссии число членов Отдела Братства по вспомоществованию нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии увеличилось и стало свыше 50 человек. Материальных средств на дело вспомоществования собрано 12.000 руб., из каковой суммы собственно в прошлом 1893 году собрано свыше 4.000 руб.

К Майскому собранию 1894 г. истекло первое трехлетие существования Комиссии. В виду этого считаем долгом с благодарностью вспомянуть главнейших лиц, содействовавших развитию нашего дела.

Первым нашим покровителем, принявшим под свое высокое покровительство задуманное дело вспомоществования недостаточным бывшим воспитанникам Академии, мы должны назвать Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского (ныне Киевского) Иоанникия. В 1890 г. он дал позволение Московскому духовенству сделать собрание в память семидесяти пятилетнего празднования Академической годовщины, на котором в первый раз за-

—36—

явлена была мысль об основании вспомоществования недостаточным бывшим воспитанникам Академии, и с его благословения составлены были первые основания особой Комиссии для этого дела протоиереем А.М. Иванцовым-Платоновым, которые, по неоднократном обсуждении их избранными лицами из среды Московского духовенства, с приглашением к участию в том и представителей Академического Совета Братства Преподобного Сергия, приняты были при основании особого Отдела Братства для вспомоществования бывшим воспитанникам Академии. Высокопреовященнейший Иоанникий вложил и значительнейшую жертву на развитие этого дела – тысячу рублей. Да поможет Господь милостью своею Высокопреосвященнейшему Владыке, благословившему начало доброго дела своим сочувствием и помощью! Тогдашние Преосвященные викарии Московские Виссарион и Александр также отнеслись с сочувствием к новому делу, поступивши в число учредителей оного с сторублевыми пожертвованиями. В первом же году по открытии дела ревностным пособником его является Высокопреосвященнейший Архиепископ Харьковский Амвросий, внесший на пособие новому делу триста рублей.

Главными деятелями по собиранию средств и увеличению их явились самые члены Комиссии. Протоиерей А.М. Иванцов-Платонов был самым усердным собирателем средств и руководителем дел Комиссии. Кроме 1.300 руб. денег, собранных им на нужды Комиссии еще в предыдущих годах при самом основании Комиссии (в том числе 300 рублей лично от него), в 1892 г. он представил свое сочинение о Фотии, патриархе Константинопольском, а затем многие остающиеся у него экземпляры других сочинений – числом до 12-ти с тем, чтобы вырученные от продажи сих сочинений деньги шли на нужды Комиссии, которой жертвователем предоставлено и право переиздания вновь в случае распродажи пожертвованных сочинений. В прошедшем году Комиссия из этого источника получила 201 р. 35 к. В конце года Московский книгопродавец А.Д. Ступин предложил некоторые из сочинений о. протоиерея, почти вышедшие из продажи, переиздать вновь. о. протоиерей с своей стороны

—37—

потрудился в этих сочинениях сделать дополнения и переделки, и из этого источника Комиссия получила чистой прибыли пятьсот рублей. Нет сомнения, что в будущем времени сочинения о. протоиерея будут давать Братству хорошее пособие в его деятельности. В следующем году о. протоиерей А.М. Иванцов-Платонов намерен вновь предоставить в пользу бывших воспитанников Академии еще не бывшее в особом издании собрание слов и речей за последнее (третье) десятилетие его священства. Комиссия желала бы, если ее издательская деятельность пойдет успешно, перепечатать в пользу нуждающихся бывших воспитанников сочинения и еще некоторых из бывших воспитанников Академии, вступив с ними или с владельцами сих сочинений в удобные соглашения.

Ближайший сотрудник о. протоиерея Иванцова-Платонова протоиерей Г.П. Смирнов-Платонов, также пожертвовавший в пользу Комиссии Братства 300 руб., сверх того помогает Комиссии печатанием о ней известий, мнений и отзывов о ее деятельности в издаваемом им журнале «Детская помощь».

Протопресвитер Н.В. Благоразумов, состоя почетным членом Братства преподобного Сергия и, как член академического совета, имея с ним постоянные сношения, служит ближайшим посредником между советом Братства и Комиссией.

Ректор Московской Духовной семинарии архимандрит Климент предоставил в распоряжение Комиссии свободное помещение для склада принадлежащих ей книг.

Кандидат Богословия статский советник Павел Сергеевич Владимирский весьма много помогает Комиссии и советами по денежной части и собственными своими материальными средствами. От него лично Комиссией на ее дело получено до 200 руб.

Преподаватель Московской Духовной Семинарии Н.И. Кедров ведет отчетность Комиссии, составляет протоколы, продает книги из склада, сносится с книгопродавцами, составляет публикации и ведет сношения с другими нужными лицами по делам Комиссии.

Священник В.А. Быстрицкий много помогает Братству сборами пожертвований преимущественно от лиц, коих родственники и знакомые погребены на заведуемом им Вагань-

—38—

ковском кладбище. В 1893 г. он представил Комиссии таких пожертвований 222 руб.; сам он пожертвовал в пользу Комиссии от себя сто рублей и от вдовы умершего протоиерея г. Симбирска о. Андрея Никольского 200 руб. Подобные же пожертвования представлены им и в совет академического Братства на нужды настоящих воспитанников Академии.

Из лиц духовенства иногороднего весьма ценно для Братства участие о. протоиерея А.А. Лебедева и в особенности протоиерея Иоанна Ильича Сергиева (Кронштадтского). Оба они пожертвовали в пользу Комиссии по 100 руб., – и сочувствие таких лиц представляется весьма ценным для Братства потому в особенности, что оно обещает лучшую рекомендацию делу Комиссии в Петербургском столичном обществе.

Из лиц светских, помогающих делу Комиссии, высокоценно сочувствие таких жертвователей, как граф С.В. Орлов-Давыдов и Д.Ф. Самарин. Первый пожертвовал 300, второй 200 руб. Комиссия считает особеннейшим долгом своим упомянуть о выдающихся щедрых пожертвованиях Ю.И. Базановой и В.П. Кельх, с самого начала открытия Комиссии сочувственно отнесшихся к ее делу и уже в прошлом году на собрании 2-го Мая, по представлению Комиссии, избранных в почетные члены Братства преподобного Сергия. Они пожертвовали в 1891 г. 2.000 руб., и в 1892 г. 2.200 руб. и в прошлом 1893 г. 2.000 руб. Это пожертвование представляется значительнейшим из всех приобретений, поступающих в Комиссии. Комиссия поднесла сим жертвовательницам в начале нынешнего 1894 г. благодарственные адресы, выразив в них ту мысль, что щедрые пожертвования добрых жертвовательниц дают делу Комиссии более всего возможности стать на твердую почву.

Ближайшим посредником между Комиссией и главными ее благотворительницами Ю.И. Базановой и В.П. Кельх был супруг Варвары Петровны Николай Фердинандович Кельх. Состоя секретарем общества пособия недостаточным студентам Московского Университета, Николай Фердинандович главным образом направлял пособия щедрых благотворительниц в пользу недостаточ-

—39—

ных студентов Университета, и весьма многим было обязано ему Московское общество вспомоществования студентам Университета. Но благородному сердцу молодого благотворителя не чужда была забота и о студентах духовной Академии, особенно попадающих в печальные положения после окончания курса. Чрез него переданы были вышеозначенные пособия от Ю.И. и В.П. два раза по две тысячи рублей. В сентябре месяце прошлого года молодой благотворитель скончался.

Его преемником по званию секретаря общества вспомоществования недостаточным студентам Университета сделался ближайший друг покойного – преподаватель второй Московской гимназии С.А. Иванцов, чрез которого собственно Комиссия сблизилась и с Н.Ф. Кельх. Сделавшись по кончине Н.Ф. ближайшим преемником его попечений о студентах Университета, Сергей Александрович Иванцов принял от покойного друга и его незабвенное участие к бывшим студентам Академии. Чрез его участие наше общество в конце прошлого года было обязано получением двух тысяч от Юлии Ивановны и Варвары Петровны.

Новые источники увеличения средств на доброе дело Братская Комиссия получила в прошедшем году в открывшейся для ней возможности совершать молитвенные поминовения о почивших благотворителях и их сродниках в семинарском храме. о. Ректор семинарии архимандрит Климент выразил готовность, чтобы Синодик, в который Комиссия вписывает имена лиц, в память коих она принимает благотворительные приношения на вечные времена или на один год, всегда читался в семинарском храме на проскомидиях при совершении литургии и за общей Братской панихидой, устрояемой в семинарской церкви накануне дня открытия Братства преподобного Сергия 25-го Сентября. В этот день собираются в семинарском храме для молитвенного поминовения выдающихся благотворителей Братства все сочувствующие братскому делу. В Синодике на вечное поминовение Комиссией внесены имена Высокопреосвященных митрополитов Платона, Филарета, Иннокентия, Макария и Леонтия, воспоминаемые и в самой Московской Академии, протоиерея Александра

—40—

(Горского), болярина Виктора (Кудрявцева), в двадцатипятилетнюю годовщину профессорствования которого положено начало всему Братству преподобного Сергия, протоиерея Андрея (Никольского), Петра, Иоанна, Александра, Николая – по записи семьи Базановых, иерея Михаила, Анастасии, Раисы, Анны – от семьи протоиерея А.М. Ивацова-Платонова.

Что успела сделать Комиссия Братства преподобного Сергия по вспомоществованию недостаточным бывшим воспитанникам академии? Получив утверждение лишь в Мае 1891 г. и прежде всего устроив собственную организацию, Комиссия начала свою деятельность только к концу того же года. В течение 1892 и 1893 годов Комиссия, конечно, не могла расширить свою деятельность в желанной полноте и во всех предлежащих ей направлениях. Главное внимание Комиссии на первых порах было обращено на то, чтобы по возможности больше прибрести средств для предполагаемой цели, организовать внутренних порядок деятельности и положить только начало и притом в возможно скромных размерах самой благотворительности. Тем не менее Комиссия с уверенностью может сказать, что она уже успела за краткое время кое-что сделать для облегчения нужд бедствующих бывших воспитанников Академии и еще более успела уяснить для себя задачи и направление своей деятельности на будущее время. Первое пособие было оказано Комиссией к концу 1891 г., по указанию самого совета академического Братства, кандидату академии XX курса Д.Я. Н-му. Начав академический курс в числе лучших студентов 1852 г., Н-ий уже под конец обучения в академии заболел и потому с трудом мог окончить курс в 1856 г. – младшим кандидатом. Места в духовно-учебном ведомстве со времени окончания курса, т.е. в продолжении 37 лет, он не мог получить, а лишь некоторый небольшой промежуток времени занимал должность чиновника во Владимирской Духовной Консистории. Все остальное время Д.Я. Н-ий должен был оставаться на попечении родных вне службы. В 1890 г. последний его брат, овдовевший священник, должен был оставить свое место и поступить студентом в Академию. Таким образом у Д.Я. Н-го

—41—

истощились всякие средства существования. Комиссия Братства преподобного Сергия в самое критическое время пришла к нему на помощь, назначив ему, конечно, незначительное только и возможное в то время пособие по 5 р. в месяц, которое, в размере ежемесячных 7 руб., продолжается и доселе. (В настоящее время паралич отнял у Д.Я.Н. возможность движения и действования правой стороны тела, и потому он еще более прежнего нуждается в благотворительной помощи).

С следующего 1892 г. Комиссия Братства должна была принять на свое попечение другого, еще более беспомощного больного бедняка, кандидата XXVII курса священника Ал-ея У-го. Окончив курс в 1870 г., У-ий был преподавателем в Костромской и Харьковской семинариях, потом оставил семинарскую службу, желая посвятить себя духовно-миссионерской деятельности, принят был для изучения восточных языков в Московский Лазаревский институт, исправлял временно обязанности раннего сверхштатного священника в нескольких Московских приходах, между прочим и при церкви Московского Университета. При этом о. У-ий деятельно приготовлялся к миссионерскому служению частными опытами обращения в христианство евреев в Москве. Но скоро затем он пришел в крайне беспомощное состояние, окончательно расстроив свое здоровье и в феврале 1893 г. должен был поступить в Московскую клинику нервных болезней на излечение. Братская Комиссия исходатайствовала ему бесплатное помещение и лечение у главного врача клиники А.Я. Кожевникова; потом по смерти о. Успенского в феврале 1893 года, Комиссия выдала вдове его на похороны 25 руб. и чрез своего члена, священника В.А. Быстрицкого, устроила бесплатное погребение его на Ваганьковском кладбище, затем приняла на свое попечение оставшуюся после о. У-го вдову, устроив ей возможность обеспечить себе средства к жизни изучением повивального искусства в родовспомогательном институте Московского Воспитательного дома. Комиссия исходатайствовала ей у начальства института бесплатное слушание лекций и назначила ежемесячное пятирублевое пособие на время обучения с помещением на бесплатной квартире

—42—

в общежитии, устроенном г. Ляпиным. Ныне У-ая состоит на последнем курсе родовспомогательного заведения.

В 1893 г. Комиссия оказала еще несколько пособий для беспомощных вдов и сирот бывших воспитанников Московской Академии. В июне 1893 г. Комиссия назначила ежемесячное пятирублевое пособие неизлечимо больной дочери бывшего преподавателя Московской Семинарии И.Е. Л-ва, прослужившего в семинарии более тридцати лет и оставившего после себя, кроме упомянутой больной, еще другую дочь сироту и нескольких беспомощных девиц сестер. В том же июне месяце 1893 г. Комиссия назначила единовременное в 25 руб. пособие вдове другого преподавателя той же семинарии Н.В. Б-ва, прослужившего около 25 лет, неожиданно оставшийся после смерти мужа с несовершеннолетнею больною дочерью в самом затруднительном положении. В конце 1893 г. Комиссия назначила пособие в размере 40 руб. в год вдове священника П.И. Л-ва, много лет с честью служившего при Вифанской семинарии и оставившего после себя жену-вдову с тремя несовершеннолетними детьми. В конце 1893 г. Комиссия должна была прийти на помощь беднейшей родственнице (племяннице и крестнице) покойного достопамятного профессора и ректора академии А.В. Горского – О.И. С-вой. Г-жа С-ва не принадлежит к духовно-учебному ведомству: она была замужем за офицером; но уже в последние годы жизни покойного о. ректора она вместе с престарелою своею матерью (родною сестрою А.В.) и с малолетними детьми пришла в такое беспомощное состояние, что Александр Васильевич при смерти своей оставил завещание Совету Московской Академии ходатайствовать о пособии своей сестре с ее вдовою дочерью пред Духовно-учебным комитетом. Вскоре после смерти покойного о. ректора Комитет оказал, по просьбе Совета Академии, единовременное пособие сестре покойного. Но с того времени прошло 20 лет, в течение которых племянница о. ректора Горского вдова С-ва, схоронив мать, с тремя несовершеннолетними сиротами, поддерживала свое существовало личным трудом. По ходатайству в Бозе почившего Преосвященнейшего

—43—

викария Московского, – в последствии архиепископа Литовского Алексия, она была помещена в дешевых квартирах, открытых в Москве г. Фирсановым, с платой за помещение по 1 р. 50 коп. в месяц и обязательством вести домовые книги по заведению. Насколько было возможно, она усердно занималась швейною работой для поддержки себя и малолетних детей; но в настоящее время здоровье ее ослабело, работы сократились, при ослаблении зрения, и Комиссия считала преступлением отказать в просьбе любимейшей племяннице и крестнице человека, столько послужившего церкви и духовной науке и всю жизнь прожившего нестяжательным тружеником, – в просьбе, подкрепленной притом ходатайством самого Совета Академии. В конце 1893 г. Комиссия также признала нужным оказать заимообразное пособие вдове известного деятеля в прибалтийском крае, бывшего ректором двух семинарий – Рижской и Псковской, протоиерея М.М. Др-ра – Г.Н. Д-р, которая осталась в 1884 г. вдовою с пятерыми детьми. Ей Св. Синодом назначена ректорская пожизненная пенсия нераздельно до совершеннолетия последнего из детей. Но вследствие крайнего расстройства здоровья и необходимости постоянного лечения в последние годы она пришла в такое расстроенное состояние, что оказалось необходимым выдать ей заимообразное пособие для уплаты накопившихся после смерти мужа долгов. Комиссия нашла возможным послать ей 300 руб., обеспечив возвращение выданной суммы ежемесячною уплатой по 10 руб. из отпускаемой ей пенсии, с ручательством Правления Духовной семинарии.

Таким образом само собою оказалось, что Комиссия должна была главнымъ образом приходить на помощь с своими пособиями не столько самим нуждающимся бывшим воспитанникам Академии, сколько их беспомощным семействам, нередко приходящим в безвыходные положения. Комиссия так и решилась поступать, входя в возможно обстоятельное исследование представляющихся ее вниманию подобных случаев.

Впрочем, Комиссия не отказывала в пособии и самим бывшим воспитанникам Академии, приходящим в некоторых случаях в крайне затруднительные положе-

—44—

ния. Кроме вышеупомянутого Д.Я. Н-го, в 1892 году Комиссия оказала небольшие пособия кандидатам Академии XXXVI курса Гр. С-ву и ХХХVIII курса С. С-ву, уже занимавшим места в духовных училищах, но по болезненному состоянию лишившихся службы и пришедших в крайние положения. В 1893 г. Комиссия выдала заимообразное пособие 25 р. на проезд в Петербург уволенному от службы смотрителю Мещовского духовного училища, Калужской губернии, С.С. Н-му. В 1892 и 1893 гг. Комиссия выдала пособия только что окончившим курс кандидатам Академии А-ву, Ар-ву и П-му по беспомощному их положению и крайней нужде. На будущее время, можно надеяться, войдет в силу то положение Комиссии, что к ней могут обращаться за помощью только студенты и кандидаты, уже прослужившие несколько лет на духовно-учебной службе, а студентам и кандидатам, только что кончившим курс и еще не служившим, будет оказывать пособие в крайних случаях Совет Братства преподобного Сергия. Но пока Комиссия не считала возможным отказывать и подобным лицам в помощи. Комиссия старалась в первые годы своего существования расходовать свои средства с крайнею осторожностью и бережливостью, принимая во внимание то, что ее готовность прийти на помощь нужде далеко еще не всем нуждающимся сделалась известною и что в будущем, с увеличением средств, вероятно, ей придется, если благословит Бог, расширить свою благотворительную помощь гораздо более, нежели сколько то оказывалось возможным до настоящего времени.

Комиссия позволяет себе выразить в заключение утешение, что во главе благотворительных действий Московской епархии в настоящее время стал иерарх, особенно близкий к прошлой истории Академии, в продолжение многих лет стоявший во главе ее и знавший лично весьма многих бывших воспитанников Академии, с пользою и честью служивших православной отечественной церкви и духовной науке и потом оставшихся в беспомощном состоянии, или оставивших свои семьи в крайней бедности.

Высокопреосвященнейший митрополит Сергий с 1840

—45—

по 1860 год был в Московской Духовной Академии студентом, бакалавром, инспектором и ректором; в 1882–3 году, в сане архиепископа Казанского и члена Святейшего Синода, он был завершителем дела преобразования духовных академий. Ему более, чем кому-либо известно положение лиц, получивших образование в Московской Академии, как во время их духовно-учебной службы, так и по оставлении оной. Смеем надеяться, что Высокопреосвященнейший Владыка примет под свое особое милостивое внимание и покровительство благотворительную деятельность состоящей при Братстве преподобного Сергия Комиссии по вспомоществованию нуждающимся бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии.

Отчет о приходе, расходе и движении денежных сумм по Московской Сергиево-Братской Комиссии для вспомоществования нуждающимся бывшими воспитанникам Московской Духовной Академии

—46—

—47—

—48—

—49—

—50—

—51—

Приложения к отчету

I.

В отчетность 1893 году продолжаемо было печатание полного собрания сочинений В.Д. Кудрявцева-Платонова, начатое в 1892 году (см. отчет за 1892 год, прилож. I), и напечатан быль третьим изданием тем же профессором Кудрявцевым составленный учебник для духовных семинарий под заглавием: «Начальные основания философии». Движение сумм по тому и другому делу, в связи с другими сочинениями В.Д. Кудрявцева, представляется в следующем виде:

—52—

—53—

—54—

II

—55—

Из всей этой суммы 180 р. на памятник, а остальные на стипендию.

Главным жертвователем в состав капитала имени В.Д. Кудрявцева в отчетном году был заслуженный ординарный профессор Академии Н.И. Субботин, пожертвовавший 150 р. на памятник и 50 р. на стипендию имени В.Д. Кудрявцева, а всего 200 р.

Примечание. Прием пожертвований в состав того и другого капитала продолжается. Пожертвования можно передавать или высылать на имя «Совета Братства Преподобного Сергия», в Сергиевом Посаде, Моск. губернии, а равно в Москве, – на имя товарища председателя Совета Братства протоиерея Казанского Собора Алексия Феодоровича Некрасова (Чернышевский переулок, дом Казанского Собора), или на имя члена Совета Братства, протопресвитера большого Успенского Собора Николая Васильевича Благоразумова (Воздвиженка, дом большого Успенского Собора).

—321—

мною исследования о форме бракозаключения (чтό – на ряду с слушанием лекций – составит главный предмет моих занятий в текущем году) и буду иметь нужду в некоторых, не имеющихся в академической библиотеке, научных пособиях, преимущественно по римскому праву, каковые пособия я удобно мог бы достать в библиотеке Московского Университета, если бы Совету Академии было благоугодно ходатайствовать пред Университетом о допущении меня к пользование университетской библиотекой».

Определили: Просить Совет Императорского Московского Университета о допущении кандидата Ильи Громогласова к слушанию в текущем учебном году в Университете лекций по юридическим наукам и к пользованию университетской библиотекой.

XV. Прошение кандидата Николая Виноградского: «Представляя при сем в рукописи сочинение – «Московский церковный собор 1682 года» на соискание степени магистра богословия, – почтительнейше прошу Совет Московской Духовной Академии дать делу надлежащее движение».

Справка: По § 81 лит. а п. 6 устава духовных академий «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка их» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Сочинение кандидата Николая Виноградского передать для рассмотрения ординарному профессору Академии В. Ключевскому.

XVI. Прошение законоучителя Владикавказской мужской гимназии священника Капитона Александрова: «Покорнейше прошу Совет Академии выслать мне мое кандидатское сочинение на тему: «Учение св. Отцов Церкви восточной о душе человека», представленное мною в 1886 г., – на трехмесячный срок».

Определили: Выслать священнику Капитону Александрову его кандидатское сочинение на испрашиваемый срок.

XVII. Прошение преподавателя Ярославской духовной семинарии Николая Корсунского:

«Чрез двадцать шесть лет службы при семинарии и чрез двадцать три года заведования неофициальным отделом местных епархиальных ведомостей, причем из 52-х по крайней мере на сорок содержание доставляемо было мною, повергая, во искупление неудовлетворительных своих занятий во время академического курса, – оканчивающуюся свою жизненную

—322—

деятельность на суд Совета воспитавшей меня Академии и вместо великих иных похвальны отзывов и наград находя для себя наиболее лестным получить от него некоторое признание ее, почтительнейше и всепокорнейше прошу сим Совет Академии допустить меня к переэкзаменовке на степень магистра богословия».

Справка: 1) Преподаватель Ярославской Семинарии Николай Корсунский окончил курс в Академии кандидатом в 1866 году. 2) Определением Святейшего Синода от 21 Января 1870 г. постановлено: «воспитанники духовных академий, окончившие курс под действием прежнего устава, должны быть возводимы в ученые степени на основании сего же устава и других бывших по сему предмету распоряжений. 3) Определением Святейшего Синода от 9 Апреля 1869 г. постановлено между прочим: «следовать при оценке успехов, поведения и достоинства курсовых сочинений 10-ти бальной системе».

Определили: Уведомить преподавателя Ярославской духовной Семинарии Николая Корсунского, что для получения степени магистра богословия он должен сдать экзамен по предметам академического курса, какие были преподаваемы по уставу, под действием которого он учился и окончил курс, пред комиссией из наставников Академии, для чего он может явиться в Академию в нарочито условленное время и представить сочинение, заслуживающее степени магистра богословия.

XVIII. Записки ординарного профессора Академии А. Лебедева и и.д. доцента И. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии П. Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках профессора А. Лебедева и и.д. доцента И. Попова книги и о последующем представить Правлению Академии.

XIX. Прошение доцента Академии А. Голубцова:

«Встретив надобность в рукописи Императорской Публичной библиотеки из собрания графа Ф.А. Толстого, значащейся по описанию К. Калайдовича и И.М. Строева (отд. II, стрр. 240–242), под № 56 и содержащей в себе сочинения Св. Мефодия Патарского, честь имею просить Совет Академии ходатайствовать пред кем следует, о высылке ее на трехмесячный срок».

Определили: Просить г. Директора Императорской Публичной библиотеки о высылке на трехмесячный срок означенной в прошении доцента А. Голубцова рукописи.

—323—

XX. Прошения студентов IV курса Академии:

а) Сергея Сахарова: «В течение последних двух лет, вследствие страдания тяжелой желудочной хронической болезнью, здоровье мое пришло мало-помалу в расстроенное состояние и в настоящее время, по мнению пользующего меня врача, для поправления и поддержания его (если не прерывать занятий), помимо медикаментов необходимы лучшие гигиенические условия, чем те, какие дает академическое общежитие. Посему осмеливаюсь обратиться к Совету Академии с покорнейшей просьбой – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о дозволении мне по приведенным основаниям прожить наступающий учебный год вне академического общежития; а также стипендию, которою я пользуюсь, оставить за мною и выдавать мне на руки, так как других средств к содержанию не имею».

б) Авенира Полозова: «Так как мать моя с 1893 года живет в посаде, чтобы пользоваться советами московских врачей и клиниками, и весьма нуждается в уходе за собой, то я покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне жить при матери, а не в общежитии».

и в) студента 3 курса Бориса Беленького:

«Уже полтора года я страдаю катаральным геморроем и общим нервным расстройством. Для радикального излечения этих болезней и восстановления моего расстроенного здоровья я, по предписанию врачей, меня пользовавших, нуждаюсь в строго-гигиеническом образе жизни и продолжительной диете, для чего врачами настойчиво рекомендуется мне перейти из академического общежития на частную квартиру. Прилагая при сем медицинское свидетельство о необходимости для моего здоровья жить вне стен Академии, покорнейше прошу Совет Академии дозволить мне жить вне стен Академии на частной квартире с заменой казенной стипендии, которою я пользовался, частной одинакового размера».

Справка: 1) Из приложенных при прошениях медицинских свидетельств видно, что студент Сахаров страдает хроническою желудочною болезнью (Dispepsia) и в настоящее время состояние здоровья его особенно неудовлетворительно вследствие развившегося малокровия, а студент Беленький страдает геморроем и общим нервным расстройством. 2) В минувшем учебном году студент Сахаров состоял на Лаврской стипендии, а студент Беленький – на казенной. 3) § 113 устава духов-

—324—

ных академий. Примечание: «Вне зданий Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей».

Определили: Имея в виду серьезное болезненное состояние студентов С. Сахарова и Б. Беленького, дозволить им жить в текущем учебном году на частных квартирах, а студенту А. Полозову вместе с матерью, причем за студентом Сахаровым оставить ту же стипендию, которою он пользовался, а студенту Беленькому назначить вместо казенной стипендии частную одинакового размера.

XXI. Прошение на имя о. Ректора Академии студента I-го курса, болгарского уроженца, иеродиакона Протасия:

«В Мае месяце я подавал прошение Вашему Высокопреподобию о дозволении мне сдать экзамен по латинскому и еврейскому языкам в начале следующего учебного года. В течение лета я не успел в достаточной мере приготовиться к экзамену по еврейскому языку вследствие сложности моих занятий, так как одновременно с изучением еврейского языка я должен был приготовляться по латинскому языку, писать 1-е семестровое сочинение по древней гражданской истории и изучать русский язык. Поэтому покорнейше прошу Ваше Высокопреподобие отсрочить мне сдачу экзамена по еврейскому языку еще на 15 дней».

Определили: Имея в виду определение Святейшего Синода от 11-го Марта-9 Апреля 1869 г., на основании которого поступающим в духовно-учебные заведения иностранцам должно быть оказываемо всевозможное снисхождение как на приемных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, – отсрочить болгарскому уроженцу иеродиакону Протасию сдачу экзамена по еврейскому языку до 1-го Октября.

XXII. Прошение на имя о. Ректора Академии окончившего курс в Императорском Московском Университете Владимира Киреевского:

«Желая посвятить себя изучению богословских наук, имею честь покорнейше просить Ваше Высокопреподобие сделать зависящее распоряжение о зачислении меня своекоштным студентом Московской Духовной Академии. При сем прошении представляю следующее документы: 1) свидетельство о дворянстве за № 150; 2) метрическое свидетельство за № 2766; 3) свидетельство о приписке к призывному участку за № 3; 4) свидетельство об окончании курса в Императорском Московском Университете и

—325—

выдержании установленного испытания в Историко-Филологической испытательной Комиссии за № 8441. При каждом из поименованных документов приложена копия с него».

XXIII. Прошения на имя о. Ректора Академии воспитанников духовных Семинарий: Владимирской – Николая Нарбекова, Волынской – Венедикта Туркевича, Вифанской – Михаила Григорьева, Московской – Михаила Каптерева и Священника Воскресенской Сергиева посада церкви Александра Константиновского о допущении их в число вольных слушателей академических лекций.

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от ³/₂₀ Ноября 1876 г. за № 1899 Советам Духовных Академий предоставлено принимать в Академии окончивших курс в Университетах, не подвергая их поверочному испытанию.

2) По § 81 лит. б. п. 1 устава духовных академий зачисление в студенты Академии значится в числе дел Совета, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

3) § 113 того же устава «своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов».

4) По § 115 того же устава «сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного».

Определили: Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять окончившего курс в Московском Университете Владимира Киреевского в число своекоштных студентов I-го курса Академии, с применением к нему требований, изложенных в § 113 Академического устава, а студентов семинарии: Николая Нарбекова, Венедикта Туркевича, Михаила Григорьева и священника Александра Костантиновского в число вольнослушателей академических лекций.

XXIV. Донесения комиссий, производивших испытания студентов Академии: IV курса – Николая Цыганкова, по церковному праву и еврейскому языку, III курса – Симона Логадзе по Русской Церковной истории, II курса – Василия Лашнюкова по истории русской литературы и психологии и I курса – иеродиакона Протасия по латинскому языку. Из донесений видно, что успехи означенных студентов отмечены следующими баллами: Николая Цыганкова – по церковному праву – 4½, еврейскому языку – 3, Симона Логадзе – по Русской церковной истории – 3½, Василия

—326—

Лашнюкова – по истории Русской литературы и психологии – по 4½ и иеродиакона Протасия – по латинскому языку – 3.

XXV. Заявление о. Ректора Академии о том, что студенты, не представившие своевременно семестровых сочинений или проповеди, а именно: III курса: – Владимир Оргийский, Стефан Иовичич – по Догматическому богословию, Василий Корсунский, Ювеналий Тиховский и Симон Логадзе – по Догматическому богословию и педагогике, а Логадзе, кроме того, проповеди, II курса: Константин, Попов, Николай Нарбеков, Николай Краснов, Михаил Брехов и Василий Лашнюков – по общей церковной истории, а Брехов, кроме того, проповеди, I курса: Михаил Кынчев – по библейской истории и иеродиакон Протасий – по древней гражданской истории – представили эти письменный работы после летних каникул и получили за них баллы: В. Оргийский – 4+, С. Иовичич 3+, В. Корсунский по догматическому богословию 5– , педагогике 4½, С. Логадзе – по догматическому богословию 4-, педагогике 3½ и проповеди 4½, К. Попов – 4½, Н. Нарбеков 4-, П. Краснов и В. Лашнюков по 4+, М. Брехов – по общей церковной истории 3½ и проповеди 5-, М. Кынчев 3– и иеродиакон Протасий – 4.

XXVI. Заявление его же о том, что студенты III курса Василий Сенатов и Добросав Маркович, не представившие своевременно сочинений первый – по догматическому богословию, а второй – по педагогике и II курса Евгений Попов, не представивший сочинения по Общей церковной истории, не представили письменных работ и по сие время.

Справка: 1) Всем означенным студентам, не державшим своевременно устных испытаний и не представившим семестровых сочинений или проповеди по болезни, определением Совета Академии от 5 Июня сего года, утвержденным Епархиальным Преосвященным, дозволено было сдать устные испытания, или представить семестровые сочинения и проповедь после летних каникул.

2) Студент IV курса Николай Цыганков не представил кандидатского сочинения.

3) По § 138 устава духовных академий «студенты, не представившее сочинения на степень кандидата, получают звание действительного студента».

4) По § 81 лит. б. п. 10. того же устава присуждение звания действительного студента значится между делами Совета Академии, представляемыми на утверждение Епархиального Преосвященного.

5) По § 81 лит.

—327—

а п. 5. того же устава перевод студентов из курса в курс значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

6) По указу Святейшего Синода от 4-го Октября 1888 г. за № 5047 увольнение студентов из Академии значится в числе дел Правления Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1) Благопочтительнейше ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении студента Николая Цыганкова в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) Студентов III курса: Владимира Оргийского, Василия Корсунского, Ювеналия Тиховского, Симона Логадзе и Стефана Иовичича, II курса: Константина Попова, Николая Нарбекова, Николая Краснова, Михаила Брехова и Василия Лашнюкова, и I курса Михаила Кынчева перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках. 3) Суждение об увольнении из числа студентов Академии Василия Сенатова, Добросава Марковича (III к.) и Евгения Попова (II к.), не подавших письменных работ, предоставить Правлению Академии.

XXVII. Рассуждали: А) О распределении лекций и учебных часов на 189³/₄ учебный год в Академии.

Справка: По § 81 лит. а п. 2 устава духовных академий «распределение предметов учения и порядка их преподавания в Академии» предоставлено утверждение Совета Академии. 2) §§ 118–120 того же устава: «Для чтения наук академического курса составляется Советом Академии особое расписание. При составлении расписания Совет Академии имеет в виду, чтобы: а) преподаванию богословских наук, по возможности, предшествовало преподавание прочих наук, входящих в курс академический и б) при распределении богословских наук соблюдался порядок, определяемый их последовательностью и взаимною зависимостью. Лекции по каждому предмету распределяются Советом так, чтобы в первых трех курсах было не менее 20, а в четвертом не менее 12 лекций в неделю, каждая лекция по часу.

Определили: Распределить лекции и учебные часы в Академии по следующей таблице:

—328—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 18⁹³/₉₄ год

—329—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 18⁹³/₉₄ год

—330—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 18⁹³/₉₄ год

—331—

Распределение лекций в Московской Духовной Академии на 18⁹³/₉₄ год

—332—

Б) О назначении студентам сочинений на наступивший учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий:

«В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составлено проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты IV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы, как для семестровых сочинений, так и для диссертации на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются Ректором.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

в I курсе:

а) по Теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для второй группы).

б) по Метафизике (для обеих групп).

в) по Введению в круг богословских наук (для обеих групп).

во II курсе:

а) по Русскому и Церковно-славянскому языку (с палеографией) и истории русской литературы (для первой группы) и русской гражданской истории (для второй группы).

б) По Гомилетике (для первой группы) и Общей церковной истории (для второй группы).

в) По Психологии (для первой группы) и истории философии (для второй группы).

В III курсе:

а) По Церковной археологии и литургике (для первой группы) и Церковному праву (для второй группы).

б) По русской Церковной истории (для первой группы) и истории русского раскола (для второй группы).

в) По Священному Писанию Нового Завета (для обеих групп).

2) Предоставить наставниками Академии избрать темы для кандидатских сочинений студентов IV курса и семестровых – для

—333—

студентов прочих курсов и представить их на утверждение о. Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующее сроки: для 1-го сочинения с 15 Сентября по 1-е Ноября, для 2-го с 10 Ноября по 20 Декабря и для 3-го с 15 Января по 31 Марта.

4) Требовать, чтобы студенты IV курса представили свои сочинения ни в каком случае не позднее 1-го Мая 1894 года, а, чтобы студенты первых трех курсов представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам.

5) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди; расписание проповедей предложить составить о. Ректору Академии и требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее 7-ми дней до их произношения.

6) Как о распределении лекций и учебных часов, так и о назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

В) О назначении стипендий, оставшихся свободными, своекоштным студентам Академии.

Справка: Кроме 5 стипендий, предоставленных студентам I курса, в настоящее время свободны: две академическая стипендии, одна стипендия Нафанаила Петровича Соколова, три стипендии Троице-Сергиевой Лавры (по 220 р. каждая) и две стипендии протоиерея Иоанна Васильевича Рождественского (по 200 р. каждая).

Определили. Академические стипендии назначить студентам 4-го курса – Андрею Постникову и 3-го курса Михаилу Смирнову, стипендии Н.П. Соколова – студенту 3-го курса Николаю Нифонтову, три стипендии Троице-Сергиевой Лавры – студентам 4 курса: Николаю Дороватовскому, Николаю Пооска и 2 курса Николаю Ивановскому, 2 стипендии Прот. И. Рождественского – студентам – 4 курса Михаилу Сеславинскому и 3 курса Александру Стефановскому, а стипендии, освободившиеся после студентов Сеславинского (Московской кафедры в 110 р.) и Стефановского (юбилейная в 185 р.), назначить студентам 4-го курса Петру Перхоровичу (в 110 р.) и 3 курса Константину Никольскому (в 185 р.).

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Сент. 22. Определение о составе курса утверждается, и по четвертому и пятому пунктам оного ходатайствовать от меня. – Представление о почетных членах будет сделано. – Профессор Николай Субботин увольняется от должности члена правления, в которой утверждается профессор Петр Казанский. – Студент Константин Субботин утверждается в степени кандидата бо-

—334—

гословия. – Испрашиваемое в статье под числом XXIII разрешается, – студент Николай Цыганков утверждается в звании действительного студента с предоставляемым правом. – Прочее к исполнению».

10 Сентября 1893 года

Присутствовали, под председательством ректора Академии, архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме инспектора архимандрита Григория, профессора Н. Субботина, находящихся в отпуску и профессора В. Ключевского, не присутствовавшая по болезни.

В собрании сем преподаватель Бирюченского духовного училища, кандидат богословия, Дмитрий Наумов защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Филарет, митрополит Московский, как канонист». Москва, 1893. Оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества В. Кипарисов и доцент по кафедре церковного права И. Заозерский.

По окончании диспута Ректор Академии, Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Бирюченского духовного училища, кандидата богословия, Дмитрия Наумова в степени магистра богословия. 2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Д. Наумова и копии с отзывов о ней проф. В. Кипарисова и доцента И. Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства. «Сент. 28. Согласен».

—335—

14 Сентября 1893 года

Присутствовали под председательством ректора Академии, Архимандрита Антония, члены Совета Академии, кроме инспектора Архимандрита Григория, проф. Н. Субботина, находящихся в отпуску и профессора В. Ключевского, не присутствовавшего по болезни.

В собрании сем законоучитель Нежинского историко-филологического Института, кандидат богословия, священник Павел Светлов защищал представленную им на степень магистра богословия диссертацию под заглавием: «Значение Креста в деле Христовом. Опыт объяснения догмата искупления», Киев, 1893. Оппонентами были: ректор Академии Архимандрит Антоний и экстраординарный профессор по кафедре догматического богословия А. Беляев.

По окончании диспута ректор Академии, Архимандрит Антоний, собрав голоса членов Совета, объявил, что Совет признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительною.

Справка: 1) По § 136 устава духовных академий, кандидаты удостаиваются степени магистра богословия не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительным защищении его в присутствии Совета и приглашенных Советом посторонних лиц (коллоквиуме). 2) По § 81 лит. в п. 6 того же устава удостоение степени магистра богословия значится между делами Совета Академии, представляемыми чрез Епархиального Преосвященного на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Благопочтительнейше просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Нежинского историко-филологического Института, кандидата богословия, священника Павла Светлова в степени магистра богословия. 2) Представить Его Преосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата священника П. Светлова и копии с отзывов о ней Ректора Академии Архимандрита Антония и профессора А. Беляева.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Дек. 31. Представление, с приложениями, внесено на усмотрение Святейшего Синода».

1 Октября 1893 года

Присутствовали: Его Преосвященство, Преосвященнейший Тихон, епископ Можайский, Ректор Академии Архимандрит Антоний,

—336—

и члены Совета Академии, кроме Инспектора Архимандрита Григория и проф. Н. Субботина, находящихся в отпуску и Василия Ключевского, не присутствовавшего по болезни.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил, на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт в следующем порядке: экстраординарным профессором Академии по кафедре греческого языка и его словесности И. Корсунским произнесена была составленная им речь на тему: «К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии»; Ректором Академии Архимандритом Антонием провозглашено было об избрании почетных членов Академии: 1) Преосвященного Дионисия, Епископа Уфимского и Мензелинского, во уважение его многоплодных трудов по просвещению инородцев и по переводу церковно-богослужебных книг на инородческие языки; 2) Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского и Брацславского, во уважение его ученых трудов и духовно-просветительной деятельности; 3) Протоиерея Кронштадтского собора Иоанна Ильича Сергиева, во уважение его духовно-просветительной деятельности и в частности проповеднических трудов; 4) Протоиерея Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Димитрия Феодоровича Касицына, бывшего заслуженного экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, во уважение его долголетней и многоплодной службы в Академии; 5) Государственного Контролера, Действительного Тайная Советника, Тертия Ивановича Филиппова, во уважение его деятельности на пользу Православных церквей Востока; 6) Товарища Обер-Прокурора Святейшего Синода, Тайного Советника, Владимира Карловича Саблера, во уважение его заслуг Церкви на поприще церковного просвещения русского народа и миссионерского дела, и 7) заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Тайного Советника, Алексея Степановича Павлова, во уважение к его обширным и глубоко-ученым трудам по обработке и изданию памятников каноническая права и изъяснению канонического учения в строго-православном духе святой Церкви Восточной; Секретарем Совета был прочитан отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 189²/₃ учебном году. В заключение акта Преосвященным Тихоном были розданы лучшим студентам награды деньгами и книгами, присужденные им Правлением Академии.