5) Ф. Ф. Гусев.

В сочинении Ф. Ф. Гусева: » Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра“ (Москва. 1877) с особенной рельефностью и неуклонной последовательностью проведен взгляд на любовь к Богу, как на состояние именно аффективное, исключающее, в моменте своего высшего напряжения, всякую действительную возможность деятельно служить людям и даже проводить жизнь в обществе. Так как, пользуемся выражением автора этого сочинения, «пламенное и напряженнейшее чувство любви к Богу служит преобладающим мотивом и исходной точкой христианского аскетизма, который поэтому в образе своей внешней и внутренней деятельности определился именно свойством и природой чувства любви к Богу, доходящего до величайшего напряжения и получившего господствующее влияние на сознание“,³⁸⁰ то мы обязаны рассмотреть указанный взгляд со стороны его оснований и выводов поподробнее.

По автору любовь к Богу не только в аскетах-созерцателях фактически существовала в виде «дошедшего до крайнего напряжения и пламенности“³⁸¹ чувства, имела характер именно «страстной любви“,³⁸² «аффективного влечения“,³⁸³ представлялась ими под образом пламенной любви мужчины к женщине, под образом жажды сильной и живой, удовлетворение которой изображается как упоение, доходящее иногда до «исступления“,³⁸⁴ (т. е. экстаза), – не только фактически дело обстояло именно таким образом в истории восточного созерцательного подвижничества,³⁸⁵ но так и нормально должно быть в силу особенностей природы Бога, как объекта любви.³⁸⁶

По общим психологическим законам, любовь к Богу, как психический феномен, слагается из представления предмета любви – Бога,³⁸⁷ «существа нечувственного, духовного и притом бесконечного,³⁸⁸ представления, соединенного со «специфическим волнением в форме духовной приятности или радости“³⁸⁹ и вместе с тем со стремлением к соединению с Богом, к занятию с Ним и некоторой (?) воззрительности Его, некоторому (?) непосредственному общению с Ним“.³⁹⁰ Представление объекта любви – Бога должно быть центральным и господствующим в сознании“,³⁹¹ «служа прямым его объектом и падая, так сказать, в самый фокус его“.³⁹² Но, по свойству предмета любви-Бога, как существа «нечувственного, духовного и притом бесконечного“ представление Его требует всецелого и безраздельного сосредоточения на Нем сознания, когда человек «позабывает все и не знает никакого другого впечатления или ощущения“.³⁹³ Удовлетворение своей пламенной любви к Богу человек, поэтому может находить единственно и исключительно в состояние чистого молитвенного созерцания,³⁹⁴ «каковая форма есть“ поэтому «единственно адекватная природе нечувственного и бесконечного объекта любви“.³⁹⁵ Равным образом, в силу ограниченности и определенной суммы прирожденной человеку силы чувства, с одной стороны, с другой – по самому свойству и содержанию напряженного чувства любви к Богу, «чистейшему духу, высочайшему существу и безусловной личности“,³⁹⁶ любовь к Богу может быть только тогда полна, когда она всецело и безраздельно сосредоточена на Нем одном.³⁹⁷ Поэтому, не говоря, уже о полной несовместимости с истинной любовью к Богу привязанности и любви к женщине, которые лежат в основе брака и обусловливают его,³⁹⁸ даже заповеданная Христом и служащая «признаком и критерием действительной принадлежности человека к христианству“³⁹⁹ любовь к ближним, при сильном развитии любви к Богу, хотя и не совершенно вытесняется из сознания такого человека и не совершенно остается бездейственной,⁴⁰⁰ однако, несомненно, по взгляду автора, решительно перевешивается этой последней, отступает на задний план,⁴⁰¹ теряет значение стимула и мотива деятельности,⁴⁰² «определяющего начала жизни“.⁴⁰³ Она главным образом – выражается не в деятельном и непосредственном служении людям, но проявляется как жалость, благожелание и горячая молитва о спасении и помиловании людей“.⁴⁰⁴

Истинная и пламенная любовь к Богу, которая могла найти свое удовлетворение только в «форме умного созерцания“,⁴⁰⁵ как форме «единственно адекватной природе нечувственного и бесконечного объекта любви,⁴⁰⁶ с необходимостью⁴⁰⁷ приводила объятых ею личностей, по выясненным ранее законам ограниченности «количества“ сознавательной и эмоциональной⁴⁰⁸ силы, к специализированию нравственной деятельности на «себе самих, на собственной индивидуальности“,⁴⁰⁹ а также к аскетизму, т. е. к безбрачию, отречению от мира или удалению из него и постоянной брани с плотью и всеми греховными пожеланиями или к подвигам суровой и даже самоотверженной борьбы с телом и всеми порочными движениями“.⁴¹⁰

Отречение от мира в смысле совершенного удаления от него имело целью освобождение, изолирование себя от внешних впечатлений, которые, действуя на внешние чувства человека, овладевают на некоторое время в той или другой мере его сознанием и отнимая «некоторую часть“ его от объекта любви-Бога, препятствуют тем самым безраздельному созерцанию.⁴¹¹ По мысли разбираемого автора, если отвлеченное мышление требует возможно полной изолированности от внешних впечатлений, так что его сосредоточенности препятствуют даже свет и другие, иногда совершенно незначительные впечатления, то тем более это нужно утверждать относительно созерцательности, предметом которой служит совершеннейший и бесконечный дух.⁴¹²

Безбрачие является также естественным и необходимым условием безраздельного, ничем не развлекаемого, сосредоточения мысли и чувства на Боге. Чувство любви к Богу, дошедши до сильного напряжения и пламенности, не оставляет в человеке никакого места для одновременной любви и привязанности к женщине,⁴¹³ так как эти чувства и склонности, находясь между собой в конфликте и даже контрасте,⁴¹⁴ не могут одновременно ужиться в душе человека.⁴¹⁵ Помимо этого семейная жизнь «отнимает у человека большую или меньшую долю внимания и энергии“, «развлекает его заботами и нуждами, а, следовательно, несовместима с «духовной или умной молитвой», которая требует полнейшей самособранности, всецелой сосредоточенности духа.⁴¹⁶

Но сосредоточенности сознания и чувства сполна и безраздельно на одном представлении Бога препятствуют не одни внешние впечатления, но также и внутренние стремления и чувствования, относящиеся не к Богу, а к иным предметам и возбуждающие иной ряд представлений, стремящихся проникнуть в сознание и овладеть им.⁴¹⁷

«Отсюда является потребность и необходимость радикального ограничения стремлению, своим пробуждением отвлекающих сознание от предмета, на котором оно безраздельно и сполна должно быть сосредоточено, требуется некоторое подавление и ограничение потребностей, мешающих желаемой или нужной концентрации или собранности духа.⁴¹⁸ Особенно препятствует чистоте и напряженности созерцания чувственность с коренящимися в ней желаниями и стремлениями. Если тело путем строгого воздержания не одухотворено, в смысле ограничения и подавления в возможно большей степени его чувственных позывов и потребностей, то оно служит препятствием парению духа, напряженному умному созерцанию и упоению любовью к Богу посредством этого созерцания.⁴¹⁹ Необходим перевес духа над телом,⁴²⁰ достигаемый посредством ослабления тела, «по крайней мере в отношении мускульно-жировой его полноты»,⁴²¹ неизбежно строгое и суровое отношение к пище⁴²² в отношении количества и рода её.⁴²³

Мы нарочно подробнее остановились на изложении взгляда Ф. Ф. Гусева, так как этот взгляд представляет собой систематическое развитие мыслей, действительно высказывавшихся некоторыми «аскетами-созерцателями (напр. Иоанном Лествичником, отчасти даже Исааком Сириным и др.) и представляет в общем психологически верную картину одного из видов древнего восточного подвижничества, развившегося преимущественно в Палестине и Сирии. Но вопрос в том, верен ли этот взгляд принципиально, представляет ли он в себе изображение нормативного положения дела со стороны своих оснований и последствий.

Научным основанием этого взгляда служит психологический факт узости сознания и мнение, поддерживаемое особенно психологом Бэном, об ограниченности и количественной определенности присущей человеку суммы эмоции. В силу этих свойств Бог только тогда, по автору, может быть предметом человеческого сознания, занимать в нем центральное положение, когда это сознание не развлекается ничем посторонним, никакими другими представлениями, идущими как от внешнего мира, так и из внутренней сферы личности. Равным образом, и чувство только тогда может быть обращено всей своей силой “всей силой эмоции“⁴²⁴ на Бога, когда ничто другое не привлекает этого чувства к себе и, следовательно, ни в какой мере не отнимает его от Бога, не ослабляет его интенсивности.⁴²⁵

Мы имеем возразить прежде всего против самого представления автором факта узости сознания в человеке и количественной ограниченности в нем силы эмоциальной способности. «Самое ясное сознание о каком либо предмете мы будем иметь лишь тогда, говорит автор, когда вся прирожденная нам сила сознания направляется на этот предмет, когда сознание всецело обращено на него одного, и ни в малейшей степени не отвлекается от него. Всякая часть сознания, одновременно или в ближайшей преемственности обращенная на другой предмет, пропадает для этого предмета и уменьшает силу и ясность его сознания.⁴²⁶

Здесь, очевидно, имеется в виду закон, так называемой, узости сознания, но выражается он очень не точно. В ясном сознании, действительно, может быть одновременно ограниченное количество представлений, из которых одно занимает центральное положение, но нельзя сказать, чтобы присутствие в сознании всякого представления уменьшало ясность другого или других. Сознание по характеру своей деятельности есть способность соотносящая, сравнивающая и различающая. Ясность сознания стоит в прямой непосредственной зависимости от совершенства именно актов сравнения и различия. Этим обусловливается тот психологический факт, что самое ясное представление предмета бывает по закону контраста. Полное изолирование представлений в нашем сознании, следовательно, не только невозможно, но и не желательно. Автор ссылается на тот факт, что серьезный мыслитель, занятый решением какой либо трудной задачи или обсуждением какого либо предмета, старается всецело сосредоточиться на предмете своей умственной работы.⁴²⁷ Это несомненно в том смысле, что понятия и представления, входящие в круг и план его работы, мыслитель старается тщательнее и глубже анализировать, открыть между ними связь и сходство или же отыскать различие и, соответственно этому, установить в них ту или другую связь и систему. Конечно, все мысли и представления, не входящие в ассоциацию его работы, тщательно устраняются, – он старается отвлечься от них. Что же касается условий и внешних вспомогательных способов сосредоточения, то они могут быть, как и действительно бывают, весьма различны и даже прямо противоположены, в зависимости от личного склада мышления и индивидуального характера и привычек человека. Напрасно Ф. Ф. Гусев, обобщая некоторые факты, утверждает, что «полной сосредоточенности мышления мешает даже свет и другие, иногда незначительные, впечатления“.⁴²⁸ Он приводит в пример Декарта, который, как известно, оставался по 16 часов ежедневно в постели, причем в спальной комнате на это время ставни закрывались и шторы опускались, чтобы внешние впечатления не препятствовали сосредоточенности его мышления, а также Мальбранша, который работал при закрытых ставнях, так как свет мешал ему. К этим двум примерам можно присоединить и другие многие в том же роде, но, вместе с тем, нужно сказать, что из жизни поэтов и мыслителей известны столь же многочисленные факты совсем иного характера, решительно препятствующие принять мысль разбираемого автора в качестве общего положения, тем более психологического закона. Так, Монтэн рассказывает об одном падуанском ученом, что этот последний, подобно Сенеке, мог успешно работать только тогда, когда у него в комнате собирался кружок знакомых, шумящих и смеющихся: этот шум и хохот помогали ученому скорее и глубже сосредоточиться, углубиться в себя.⁴²⁹ Равным образом и из жизни древних подвижников – созерцателей можно указать аналогичные приведенным примеры того и другого рода: некоторые из созерцателей могли сохранять полную сосредоточенность мысли на Боге единственно и исключительно при условии возможно полной свободы от внешних впечатлений, на других же последние не оказывали рассеивающего влияния и даже способствовали воспитанию и укреплению в них созерцательного настроения. В данном случае мы должны иметь в виду, и действительно имеем, достижимые в общем далеко не часто состояния высшей, интенсивной созерцательности, носящие общее название «экстаза“. Созерцательность, понимаемая даже в таком исключительном состоянии, достигающем в «экстазе“ своего наивысшего раскрытия, однако, по учению некоторой части аскетов, не требует для своего осуществления безусловной и полной отрешенности от всего внешнего, хотя и следует, по справедливости, признать, что именно такая – по возможности полная – отрешенность в аскетической литературе выставляется, как общее правило, самое обычное и наиболее действительное условие достижения совершенства в созерцании, тогда как обратное рассматривается скорее, как редкое исключение.

Таким образом, в обосновании и практике христианского созерцательного аскетизма мы наблюдаем не одно (как это представляется у разбираемого автора), а два основных наиболее заметных и рельефных направления. Точкой расхождения их следует признать (вместе с различным отчасти пониманием самого содержания и особенностей состояния созерцания) – главным образом – именно взгляд на отношение созерцателей к внешним впечатлениям, а по связи с этим – и к другим людям. Тогда как одни аскеты учат (конечно, по мере возможности и практически осуществляя свое мировоззрение), что созерцание Бога исключает (по крайней мере, в идеале стремится исключить) всякие другие воззрения, представления, впечатления.... и, следовательно, в силу этого – и реальные отношения к другим людям, любовь к которым, предписываемая христианством, понимается только в виде внутреннего сочувствия, находящего свое выражение и проявление почти исключительно в молитве за них, – другие аскеты-мистики созерцание Бога не считают препятствием к осуществлению деятельною любви, к живой и всесторонней реализации своих любвеобильных отношений к миру и людям в конкретной деятельности.

Согласно основному смыслу первого типического воззрения, Бог в Своем бесконечном, абсолютном совершенстве, в Своей универсальности заключает в Себе все в том смысле, что для человека, преданного созерцательной любви в Богу, исключается и возможность и необходимость каких бы то ни было живых реальных отношений к чему либо другому, помимо одного Бога. По смыслу этого мировоззрения, если выразить его философски, Бог оказывается абсолютным, так сказать, в отрицательном смысле по отношению ко всему другому, которое является уже или ненужным или даже прямо вредным для осуществления истинных отношений к Богу. Божество имеет для человека безусловную ценность, так что все остальное, при осуществлении живого реального отношения человеческой личности в Божеству, теряет в глазах первой всякий смысл и значение. Какой смысл любоваться отражением солнечных лучей, – слабым, отдаленным отблеском божественных совершенств в мире, в творении, когда человек может достигнуть и, наконец, достигает созерцания Самого Солнца-Божества непосредственно? Величественная, чарующая красота великолепного звездного неба не только не привлекает к себе удивленных, восторженных взоров жителей подлунного мира при появлении на горизонте солнца, этого физического царя вселенной, но и необходимо, в силу самого появления главного светила, скрывается от глаз наблюдателя. Пока солнце не покинуло горизонта, человек и не может, да, пожалуй, и не стремится созерцать ночные «малые“ светила. По аналогии с этим внешним явлением не должны ли скрыться от внутренних взоров человека и все другие предметы, явления, интересы..., когда на его духовном горизонте ярко засияет невещественное Солнце Правды, когда он воспринимает «невечерний“ свет этого Солнца, когда он рвется, стремится к этому свету всем своим существом, прикован к этому созерцанию, восхищен им, ежеминутно боится лишиться своего неземного блаженства? Положительный ответ на эти вопросы дает одна из отраслей мистического аскетизма. Бог должен быть для созерцателя-мистика всем, – следовательно, всякое обращение сознания, внимания, любви человека на какой либо другой – пусть самый возвышенный и священный – предмет, помимо Бога, есть уже, в силу указанных оснований, признак ослабления внимания, омрачения любви к Богу, упадок духовной жизни, попрание и нарушение божественного абсолютизма: Бог, значит, еще не все для человека, если он обращается хоть на время и хоть сколько-нибудь к другому, как бы ни было это – другое – прекрасно, хорошо и возвышенно. Конечно, этот вопрос на практике не разрешался так удобно и легко, как в теоретическом мировоззрении, – в действительности, по крайней мере, некоторыми мистиками здесь чувствовалась антиномия: ведь христианство заповедует не только отвергнуть все – и внешние предметы и ближних, – отказаться от всего ради последования Христу, приводящему к Отцу Небесному, но не менее ясно, определено и решительно оно предписывает возлюбить людей и творения Божии во Христе и для Христа. Отречение от всего в христианстве – дело не окончательное и безусловное, а лишь методологическое средство для приобретения истинных, должных христианственных отношений к людям и всему миру, не любить которых человек также не может, так как их любит Сам Бог, как Свое творение, как дело рук Своих, как реальное отображение своих совершенств. Следовательно, желающему истинно следовать за Христом нет правильной возможности зачеркнуть из своей именно религиозной жизни должных отношений и к ближним и к миру. Выражаясь образно, духовное Солнце не ослепляет духовных взоров созерцателя и не препятствует ему обращать внимание на других людей, а позволяет его духовным очам проникать глубже и видеть правильнее. Во всяком случае и при указанной общей, основной точке зрения на условия и сущность созерцания Бога все же, как видим, не устранялась необходимость определить и указать какой-либо способ реальных, положительных отношений к ближним. Этот способ и действительно указывается, хотя основная, нами вкратце охарактеризованная, точка зрения этому уклонению от строгости вывода из принятых ей общих положений не благоприятствовала. Отсюда можно наблюдать два течения в творениях даже одного аскета мистического направления (напр., преп. Исаака Сирина), причем оба течения, при всей обоснованной правильности каждого из них, взятого в отдельности, мало согласимы друг с другом, не вполне гармонируют одно с другим.⁴³⁰ Во всяком случае несомненно, что созерцание, понимаемое, характеризуемое и осуществляемое, как состояние экстатическое и поставляемое в качестве безусловного, самодовлеющего идеала, не благоприятствует внешней деятельности, сосредоточению внимания на чем либо постороннем.

По смыслу другого, не менее типического воззрения, Бог является существом абсолютным не только в указанном отношении, но и – преимущественно – в том смысле, что Он есть Творец, Промыслитель и Вседержитель мира, Отец людей, которые – между собой братья; поэтому Бог требует и от христианина положительных, деятельных, основанных на живом сердечном сочувствии, отношений к миру, в частности и в особенности к людям. Стремясь осуществить свои религиозно- мистические, этико-нормативные отношения к Богу, человек безусловно не может осуществлять их в отдельности, обособленности от всего, как отдельная самозамкнутая, самозаключенная личность, а непременно достигает этого только в связи с другими людьми, составляющими Церковь, на арене спасенного и искупленного «Мира“. Отношение христианина-мистика к Богу, согласно излагаемому миpoвоззрению, является, так сказать, частью, неизбежным, обязательным моментом отношения его в Богу. Мало того. Отношение христианина к созданному и спасенному Богом «Миру“ является обязательным, необходимым средством достижения истинного богообщения не в том лишь смысле, что мир, будучи отражением божественных совершенств, отблеском божественной славы, служит для человека лестницей, возводящей его к Богу, следовательно, не в методологическом лишь смысле и потому только в преходящем значении – нет, это отношение христианина к миру и людям гораздо глубже, важнее, существеннее: должное теснейшее отношение к миру является безусловно необходимым для достижения богообщения в том высшем мистическом смысле, что теснейшее единение человека с Богом достижимо не иначе, как при том условии, что христианин становится членом «Тела“ Богочеловека, «Которое есть Церковь“ (Кол 1:24). В отношении богообщения и, следовательно, истинной мистической жизни только собирательно-церковное, а не обособленно-индивидуальное начало есть «полнота Наполняющего все во всем “ (Еф 1:23). Эта точка зрения, при более глубоком проникновении в нее, должна была обязательно видоизменить отношение мистика и ко всему внешнему, объективно данному, которое уже не может рассматриваться само по себе, как почти непреодолимое препятствие, отрицательная инстанция в деле достижения богообщения, но, наоборот, является обязательным условием достижения именно мистического единения с Богом, средством и моментом реального богообщения.

Следовательно, если представители первого основного направления, сознавая принципиальную необходимость и существенную важность воспитания любви к людям, однако, на основании личного опыта, а также психологических соображений, приходят к убеждению, что они могут выражать свое сочувствие к ближним почти исключительно в молитве, а в некоторых случаях признают идеалом даже совершенное устранение из сознания всего, что не относится прямо и непосредственно к Богу, – второе направление признает делом необходимым и фактически осуществимым переживание и проявление любви к ближним в форме действительного, непосредственного участия в их жизнедеятельности, в реальной помощи и всестороннем – не молитвенном только – содействии. В таком случае ближние являются объектом не сознания лишь и чувства, но и сознательного стремления. При этом, – что особенно для нас важно в данном случае, – осуществление любви к ближним понимается ими не только с нравственной точки зрения, но именно мистически, как реальное служение самому Христу. Вот почему и существенное, по-видимому, различие между охарактеризованными двумя точками зрения оказывается в действительности не принципиальным, существенным, а скорее второстепенным, поскольку этими воззрениями определяются только не одинаковые способы выполнения и осуществления, разнообразные формы проявления, обнаружения и раскрытия в сущности одного христианского религиозного идеала.

Конечно, охарактеризованные нами вкратце оба направления в живой исторической действительности, в своем реальном, конкретном выражении в литературе и жизни, не настолько резко обособлены друг от друга, как это представлено сейчас у нас, – в действительности мы не встречаем вполне последовательно выраженного раскрытия начал того и другого. Напротив, элементы обоих направлений мистического мировоззрения нередко тесно переплетаются между собой, еле заметными оттенками переходя одно в другое (как это можно, например, видеть у преп. Исаака Сирина). Однако, существование именно двух основных намеченных нами течений в православной аскетике и мистике не подлежат никакому сомнению, поскольку можно документально показать наличность в соответствующей литературе тех психологических и богословских предпосылок, которые неизбежно должны были приводить – и действительно приводили – к намеченным нами выводам.

Обратимся к детальному рассмотрению и точному документальному обоснованию сначала первого из намеченных в общих чертах направлений мистического аскетизма. При этом, что касается этого именно направления, считаем более удобным и целесообразным рассмотреть сначала его теоретическое обоснование, а затем привести из истории христианского аскетизма несколько наиболее рельефных примеров возможно последовательного и строгого фактического его осуществления.

В данном случае мы укажем лишь главные, наиболее существенные положения богословско-философского обоснования первого направления.

Исходным пунктом в данном случае у аскетов-мистиков является то наблюдение, что любящим свойственно пренебрегать всем другим и привязываться к одному тому, кого они любят.⁴³¹ Отсюда «одно у праведного и просто сердце, взирающее к одному Богу“.⁴³² И это обусловливается не только идеальными требованиями свойств чистой созерцательной любви к Богу, но и – главным образом – теми ненормальными условиями, с которыми в наличной, далеко несовершенной, действительности человеку приходится неизбежно считаться при достижении намеченной высокой цели. «К созерцанию Бога непостоянное сердце наше должно быть устремляемо постоянно потому, что в изгибах его кроется коварный враг, который старается отвлечь ум от этого спасительного занятия”.⁴³³

Душа, действительно стремящаяся к Господу, вся и всецело простирает к Нему любовь свою, и, сколько есть сил, к Нему одному привязывается своим произволением, отрицается сама себя, и не следует хотениям своего ума, потому что, по причине неотлучного с человеком и всегда обольщающего его зла, ум человека имеет направление лукавое.⁴³⁴ Вот почему и «жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда будет жить сердце, упадают чувства. Востание чувств есть омертвение сердца“. Отсюда следует, что «от добродетелей, совершаемых между людьми, совесть не получает правоты“.⁴³⁵

Если установлено, что «делание сердца служит узами для внешних чувств“,⁴³⁶ то не менее твердо и то положение, что «добродетель заключается в том, чтобы человек не занимал ума своего Миром“: ведь «сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства“ (οσον αί αισθησεις ένεργοΰοι τινά). А отсюда уже нетрудно убедиться, что «телесные страсти не приходят в бездействие, и лукавые помыслы не оставляют человека без пустыни“ (ανευ της έρήρου).⁴³⁷ С другой стороны, не менее понятно и то, что «умные движения, возникающие от Бога, исчезают в сердце монаха, который обращается и проводит время с людьми мирскими (μετά των κοσμικών).⁴³⁸

Если человек, «не приведя в безмолвие чувств, не ощутит мира в мысли“,⁴³⁹ то несомненно, что «попечение о делах житейских приводит в смятение (ταράσσει) душу, смущение ими смущает и лишает тишины ум“.⁴⁴⁰ Вот почему, «человек не может узреть красоты, которая внутрь его, пока не возгнушается всякой красотой вне его, и не обесчестит её. Он не может возвести взора прямо к Богу, пока не отречется совершенно от мира“.⁴⁴¹ Это требование следует выполнить самым решительным образом. «Кто желает, как плод от умирения мысли, пожать радость в делании сокровенного, в том и без видения (внешних предметов и других людей) одни звуки голоса приводят в смятение покой сердца его“.⁴⁴² А отсюда бесспорно, что «человеку должно убегать не только от докучливости страстей, но и от чувств своих, и погружаться во внутреннего своего человека, и там уединенно пребывать”.⁴⁴³ Поэтому ублажаемые нами святые заключили свои чувства божественными законами, как бы запорами и замками, и ключи от них вручили уму (τω νω τάς τούτων ένεχειρισαν κλεις).⁴⁴⁴ только в таком случае «ум “ (νους) становится способным к созерцанию, делается вполне восприимчивым к воздействию на него Божества. «Ум, не рассеиваясь по внешним предметам и не развлекаясь Миром под влиянием чувств, входит в самого себя, а от себя восходит к мысли о Боге; озаряемый же этой Добротой, приходит в забвение о самой природе; душа не увлекается ни попечением о пропитании, ни беспокойством об одеждах, но, на свободе от земных забот, всю свою ревность обращает на приобретете вечных благ.⁴⁴⁵

В указанном отношении νους – это духовное око – имеет сходство с органом физического зрения – глазом. Как глаз, так и νους не могут разделять свою зрительную силу в одно время на многие предметы.⁴⁴⁶

Ту же самую мысль о сходстве в данном отношении ума (νους) с глазом раскрывает подробнее св. Василий Великий. По учению святителя, «следует стараться иметь ум в безмолвии. Как глаз, который в непрестанном движении то вертится в стороны, то обращается и вверх и вниз, – не может ясно видеть того, что перед ним, а напротив того, если хочет сделать, чтобы зрение его было ясно, надобно устремить взор на один видимый предмет, так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот, не может ясно усматривать истину... Каждый день приносит с собой свое омрачение душе, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают ум теми же представлениями. Один только способ убежать от этого – удаление от всего Мира).⁴⁴⁷

Здесь не может и не должно быть никаких уступок и компромиссов, а обязательно требуется неуклонное, в самом строгом смысле, следование указанному принципу. «Кто отчасти (κατά τι μόριον) соблюдает себя и внимателен к себе, а отчасти развлекается (κατά τί δέ περισπώμενος) и согрешает, тот не посвящает себя всецело Богу (ολον ουκ άνάκειται θεω). Ибо надобно совершенно всего себя посвятить (Богу), как по душе, так и по телу, чтобы быть вполне благоустроенным и не иметь недостатка (όπως άρτιος εΐη και μή ελλιπής).⁴⁴⁸ Стремясь достигнуть такого совершенства, «ум не только худое удаляет, но и вообще все постороннее, привходящее гонит вон.⁴⁴⁹ Отсюда выясняется смысл и значение аскетического принципа – охранение «ума“ созерцателя от «множественности“.⁴⁵⁰ По словам преп. Исаака Сирина, «начало истинной жизни в человеке – страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей либо душе вместе с пареньем ума, потому что служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом“.⁴⁵¹ Вот почему «вкусивший безмолвия, начавший сколько-нибудь упражняться в созерцании, не согласится связать ум заботами о телесном и, отвлекши его от ведения, когда он большей частью парит превыспренно, обращать к делам земным“.⁴⁵² «Если христианину, по словам св. Василия Великого, недолжно рассеиваться и чем либо отвлекаться от памятования о Боге“,⁴⁵³ то нет ничего удивительного в том, что «многих святых, занятых упражнением хотя в добрых делах, однако же земных, отвлекают от созерцания высочайшего блага (Бога) и замедляют в стремлении к Богу“ (quamvis bonorum operum, terrenis tarnen studiis occupatos a contemptatione summi illius boni retrabunt ac retardant).⁴⁵⁴ По словам того же св. подвижника, «те которые сущность всякой радости и блаженства своего поставляют только в созерцании духовных, божественных предметов, когда хоть немного и невольно, насильственно отвлекаются от него помыслами, – подвергают себя наказанию покаяния, как бы за какое святотатство; оплакивая, что они маловажную тварь, к которой обратился взор их ума, предпочли своему Творцу, приписывают себе почти порок нечестия. Со всей живостью обращая взоры своего сердца к созерцанию блеска славы Божией, они не переносят и скоротечных теней плотских помыслов, отвращаются от всего того, что отвлекает взор ума от того света“.⁴⁵⁵ Итак, святые, которые, постоянно содержат Бога в памяти, как бы на цыпочках ходят по растянутым на высоте веревкам, правильно сравниваются с ходящими по канатам. Они, сущность своего спасения и жизни поставляя на узкой стезе той веревочки (т. е. памяти Бога), думают, что они тотчас подвергнутся жестокой смерти, если нога их, хоть немного поколебавшись, сойдет с пути, или перейдет за черту спасательного направления“.⁴⁵⁶ С этой точки зрения вполне понятны и естественны также наставления свв. подвижников – мистиков Макария Великого и Исаака Сирина. По мысли первого, следует возводить к Богу (собственно собирать, сосредоточивать в Нем ) ум и помыслы, и не содержать в мысли ничего иного, кроме надежды узреть его. Поэтому душа пусть соберет и усмирит, как резвых детей, рассеянные грехом помыслы; пусть введет их в дом тела своего, непрестанно в посте и с любовью ожидает Господа, когда Он придет и действительно соберет её в одно.⁴⁵⁷ Что же касается преп. Исаака Сирина, то он в некоторых случаях дает наставление обратить все внимание исключительно на молитвенный подвиг. Даже рукоделие назначается как бы только для одних немощных, несовершенных, тогда как для более совершенных, по мысли св. Отца, оно бывает причиной смятения.⁴⁵⁸ После всех этих предпосылок не будет звучать излишним преувеличением то положение, что созерцание Бога исключает для человека мистика все остальное решительно,⁴⁵⁹ следовательно и общение с другими людьми.⁴⁶⁰ По мысли преп. Исаака Сирина, те, которые живут в мире, разделяют поневоле свое внимание между ближними и Богом, тогда как живущие в безмолвии могут посвящать себя всецело, безраздельно и беспрепятственно Богу. Итак, поэтому, созерцатель должен быть совершенно свободен от всего житейского, не исключая и дел благотворения. Пример Ап. Павла не убедителен, потому что он только один и мог совмещать созерцательное и деятельное совершенство. Поэтому истинный монах не должен думать, что, кроме его и Бога, есть кто либо другой на земле, о ком бы иноку следовало заботиться.⁴⁶¹ Сказанное подтверждается следующим наблюдением. «Когда видит кто различные лица и слышит разнообразные голоса, несогласные с духовным его занятием, и вступает в собеседование и разнообразное общение с окружающими; тогда не может найти он свободного времени, благоприятного для того, чтобы ум мог видеть себя втайне, и, очистив свои помыслы, сокровенно беседовать с Богом в молитве“.⁴⁶² Вот основание того, почему «монах не смешивается с миром, но пребывает только с Богом“.⁴⁶³ Нарушение этого условия сопровождается самыми гибельными последствиями для совершенства созерцания. Но образному выражению аввы Антония, «как рыбы, оставаясь долго на суше, умирают, так и монахи, находясь долго вне кельи, или пребывая с мирскими людьми, теряют любовь к безмолвию (προς τον της ησυχίας τόνον εκλύονται).⁴⁶⁴ И наоборот: по мысли преп. Исаака Сирина, «сколько человек удаляется от собеседования с людьми, столько же удостоивается дерзновенного собеседования умом своим с Богом“.⁴⁶⁵

Таким образом, получается, что собеседование с Богом бывает помехой (συγχυσις) беседе даже с духовными братьями, – ум недостаточен, чтобы вести два собеседования (ουχ ικανοί δέ ό νους προς δύω ομιλίας).⁴⁶⁶ Поэтому то св. отец и говорит, что выполнять обязанность любви есть дело людей мирских или монахов только недостаточных, отшельники же приносят Христу чистую и непорочную жертву помыслов.⁴⁶⁷ Как прекрасна и похвальна любовь к ближнему, если только забота о ней не отвлекает от любви Божией! Как приятна беседа с духовными братьями, если только подвижник может сохранить при ней и собеседование с Богом! Но в том-то и дело, что подвижник должен остерегаться, – как бы под этими благовидными предлогами не утратить сокровенного делания и жития и непрестанного собеседования с Богом“.⁴⁶⁸ В этом смысле должны быть понимаемы и с этой точки зрения истолковываемы слова преп. Исаака Сирина: «Христос любит, когда чествуется безмолвие, хотя бы оставлялись в пренебрежении чада его“.⁴⁶⁹ По словам аввы Феодора Фермейского, «человек, который узнал сладость кельи, избегает своего ближнего, но без всякого презрения к нему“.⁴⁷⁰ По словам того же аскета, для того, чтобы быть истинным монахом, необходимо отсечь от себя жалостливость.⁴⁷¹ Характерно в этом отношении также изречение аввы Алония: ,,если человек не скажет в сердце своем: в мире я один да Бог, – не найдет спокойствия“ (ούχ εξει άνάπαυσιν).⁴⁷²

Вот почему некоторые отцы возлюбили совершенное безмолвие, не заботились поддерживать любовь к своим ближним, не употребляли стараний, чтобы их успокоить, и не стыдились избегать встречи с теми, которые считаются людьми почтенными.⁴⁷³ Если для всякого христианина, по словам св. Василия Великого, «затруднительно иметь попечение о делах общественных, ибо давняя это мысль, что ревнующие о добродетели не с удовольствием принимают общественные должности“,⁴⁷⁴ то тем более это нужно сказать о созерцателях: забота о ближних в той или другой форме обязательно сопровождается, по их наблюдению, нарушением созерцательного настроения. По словам преп. И. Kaccиана, никто, исхищая беспомощного из руки сильных, бедного и нищего от ограбляющих его, в то самое время, как он занят делом заступничества, не может спокойным духом созерцать славу Божественного величия. Равным образом никто, доставляя пропитание бедным, или с услужливостью принимая толпу пришельцев, не может, в то самое время, когда он озабочен и развлекается доставлением этих услуг, беспрепятственно созерцать безмерность вышнего блаженства. Вообще всякое возмущение скорбями и заботами настоящей жизни препятствует созерцанию состояния будущего века сердцем возвышенным, свободным от земных привязанностей.⁴⁷⁵ Из сказанного объясняется причина, – почему пустынники и отшельники, по словам преп. Исаака С., «все дни жизни своей любили пустыню и из любви к Богу (διά την πρόςτόν Θεόν αγάπην) имели свои жилища в горах, вертепах и пропастях земных.⁴⁷⁶ По словам Григория Богослова, «Илия охотно любомудрствовал на Кармиле, и Иоанн – в пустыне, и Сам Иисус Христос совершал дело перед народом, а молитвы – большей частью на свободе и в пустынях. Этим преподан урок, что для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и, хотя несколько, возвести ум свой от непостоянного“.⁴⁷⁷

Таким образом, стремление, по возможности, вполне отрешиться от всякого развлечения внимания для осуществления безраздельной созерцательности приводило некоторых аскетов-мистиков к убеждению в необходимости изолировать себя от всяких внешних впечатлений, к решимости удалиться от людей, избегать с ними всякой встречи. Для приобретения одной неоцененной жемчужины – безраздельного и всецелого созерцания Бога, – аскет-мистик приносил в жертву все, и в том числе свои отношения к ближним. Нет никакого сомнения в том, что эта жертва была не легка для подвижников, но они не задумывались принести и её, так как для них было несомненно, что другим путем, помимо этого условия, они ни в каком случае не могут достигнуть единения с Богом в безраздельной созерцательности. Безраздельное единение с Богом было и исходной целью и конечным результатом их подвижничества. По словам Макария Египетского «Всесвятого Духа невозможно получить иначе, как сделавшись чуждым всего, что есть в этом веке, посвятив себя исканию любви Христовой, чтобы ум , освободившись от всех забот о вещественном, устремлен был только к этой одной цели, и таким образом, сподобился быть со Христом во едином Духе“.⁴⁷⁸

По учению Василия В., утвержденная в человеке мысль о Боге, посредством непрестанного о Нем памятования, есть вселение в нас Самого Бога. Таким образом, человек делается храмом Божиим, когда непрестанное памятование о Боге не прерывается земными заботами, – только избегающей всего боголюбец (ό φιλόθεος) уединяется в Боге.⁴⁷⁹

Таково в общих чертах, основных пунктах и главных положениях богословско-философское и опытно-психологическое обоснование уединенного, совершенно отрешенного мистического аскетизма. Для более живого, наглядного представления дела укажем и несколько наиболее рельефных примеров фактического осуществления охарактеризованного направления в истории христианского аскетизма.

Рассуждения преп. Исаака Сирина о невозможности совместить молитву и рукоделие, и даже без развлечения выйти за водой,⁴⁸⁰ находят свое конкретное выражение в примере, аввы Силуана. Однажды названный авва, отправляясь поливать сад, закрыл лицо свое кукулем, и смотрел только себе под ноги. На вопрос о причине такого поведения старец отвечал: «я делаю это для того, чтобы глаза мои не видели деревьев, и ум мой не развлекался ими в своей деятельности“.⁴⁸¹ Авва Арсений (один из пустынножителей Скита), которого преп. Иоанн Лествичник называл «образцом безмолвия“ и «равноангельским безмолвником“, в ответ на свою молитву – научить его, как спастись, два раза слышал голос: «Арсений! бегай от людей, – и спасешься“ (φεύγε τους ανθρώπους, καί σώζη).⁴⁸² Послушный этому голосу, авва Арсений, ради Бога, ни с кем не беседовал ни о чем, даже о пользе душевной. Другой, ради Бога (διά τον θεόν) весь день говорил и принимал всех приходящих странников; а он, вместо этого, избрал молчание и безмолвие.⁴⁸³ Вот одно из характерных изречений этого замечательного аввы: «если кто пребывает в безмолвии (έν ησυχία) и услышит голос воробья, то сердце его уже не имеет прежнего покоя (ούκ έχει ή καρδία την αυτήν ησυχίαν), – тем более шелест и шум тростника.⁴⁸⁴ Однажды авва Макарий укорил его исполненной любви укоризной, сказав: «что ты бегаешь от нас“?.⁴⁸⁵ Старец на это ответил: «Бог видит, что я люблю вас, но не могу быть вместе – и с Богом и с людьми“ ("О θεός οίδεν, οτι αγαπώ υμάς άλλ’ ου δύναμαι είναι μετά τοΰ θεου και μετά των ανθρώπων).⁴⁸⁶ Илиодор, проживший с трехлетнего возраста в течение 62-х лет безвыходно в монастыре, «никогда не видал ничего житейского“ (ούδέν των έν τω ßiω γιγνομένων θεασάμενος πώποτε). Он говорил, что не знает даже вида свиней, петухов и т. под.⁴⁸⁷

Исихасты вообще сторонились общежительных монастырей, находя, что в них нельзя предаваться созерцанию.⁴⁸⁸ Григорий Синаит не только избегал общежительных монастырей, но находил совместную жизнь даже с учениками – неудобной. Подобная черта свойственна вообще исихастам.⁴⁸⁹ Григорий Палама требовал самого строгого уединения от желающего упражняться в исихии и созерцании. Для тех, которые избрали истинно иноческую жизнь, неудобно частое общение даже с другими иноками, так как постоянное обращение с ними расстраивает общение с Богом.⁴⁹⁰

Удаление от людей, понимаемое вообще, как средство достижения созерцательного совершенства, в мировоззрении некоторых аскетов получало значение самодовлеющего средства, так что на него иногда переносился весь центр тяжести подвижничества.⁴⁹¹

Таковы в общих и существенных чертах – основных положениях и некоторых, наиболее рельефных, примерах – сущность и смысл первого направления мистического аскетизма. Однако, как мы уже ранее определенно заявили, охарактеризованное направление – не единственное; наряду с ним существует воззрение другого типа с иными оттенками богословских и психологических обоснований и соответствующим различием в фактическом осуществлении. Далеко не все аскеты-мистики, а лишь «некоторые умаляют значение правды в общественной жизни и предпочитают ей скорби и подвиги безмолвнического пребывания и иноческого жития“.⁴⁹² Со всей последовательностью, до конца проведенный созерцательный идеал представляет вообще большую редкость.

Во всяком случае, этой точкой зрения если не совсем забывается, то затеняется, отодвигаясь на задний план, заповедь о любви к ближним, а имеется в виду осуществление в известной, строго определенной форме – только заповеди о любви к Богу. Между тем, Христом указана не только эта последняя, но, вместе и наряду с ней, также и первая. Хотя любовь к Богу есть «первая и наибольшая заповедь“, но и вторая – дело не маловажное, а в высшей степени существенное и безусловно обязательное, – ведь она названа Христом «подобной“ первой⁴⁹³ и поставлена с ней наряду, как не менее обязательное требование религиозно-нравственного совершенства, как условие не менее существенное и важное для достижения спасения. С этой, несомненно подлинно евангельской точки зрения, охарактеризованное направление является бесспорно не исчерпывающим всей полноты, целостного, идеального требования истинной христианственности:⁴⁹⁴ по отношению к ближнему оно ограничивается (по крайней мере, в своей основной тенденции, в конечном результате) почти исключительно отрицательной стороной, исчерпывается положением: «храни совесть свою в отношении к ближнему“ (serva сопscientiam tuamab omni malo proximi tui).⁴⁹⁵ Между тем, по смыслу второго направления, не отрицательное, а именно положительное отношение к ближним, к миру, не только составляет прямой долг и необходимую обязанность всякого решительно христианина, но такое отношение безусловно обязательно для достижения даже именно созерцательного совершенства. Данное воззрение опирается так же, как и первое, на психологический опыт, но данные этого наблюдения не против, а наоборот, решительно в пользу внешней деятельности, которая, в виде рукоделия, милостыни и под., является верным, действительным, а иногда, в некоторых случаях, и безусловно необходимым аскетическим средством для достижения сосредоточенного созерцания. По мысли, напр., преподобного Нила Синайского, отказывающиеся от рукоделий под предлогом, что должно непрестанно молиться, на самом деле и не молятся. Они тем самым, чем думают в праздности доставить душе свободу от забот, запутывают ее в лабиринте неисходных помышлений (έμπλέκοντες αυτήν λαβυρίνθω άδιεξοδεύτων λογισμών) и через то делают ее неспособной к молитве (άνεπιτήδειον προς την προσευχήν).⁴⁹⁶ и это потому, что «дело для мысли – якорь, который дает ей безопасное направление (άγκυράν ειοώς τής οιανοίας είναι τό εργον).⁴⁹⁷ Рукоделие вовсе не препятствует молитве. Когда простираешь (κινή) руку к работе, то пусть язσк поет, а ум молится (προσεύχεσθω). ибо Бог требует, чтобы мы всегда памятовали о Нем (απαιτεί γαρ άει παρ’ ημών ό θεότ μνημονεύεσαι).⁴⁹⁸ Поэтому и при труде возможна непрестанная молитва,⁴⁹⁹ как это и действительно мы наблюдаем в истории подвижничества. Например, рукоделием Пахомия Великого и Палемона было прясть волну и готовить власяницы. Они трудились не для себя, но и помня о нищих, по Апостолу. Если старец, бодрствуя, замечал, что их одолевал сон, они выходили на песчаную равнину горы и отсюда (собственно так – οΰτως) переносили в корзинках песок с места на место, удручая тело для трезвения в молитвах (καταπονουντες το σώμα εΐ

νίψιν ευχών).⁵⁰⁰

Но словам св. Афанасия Александpийского, «монастыри в горах были подобны скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей слова (или учения), постников, молитвенников, которых радовала надежда на будущие блага, и которые, занимаясь рукоделиями, чтобы иметь возможность подавать милостыню, имели между собою любовь и согласие“.⁵⁰¹ О Египетских монахах у Иоанна Кассиана рассказывается, что они постоянно в своих келлиях так занимались рукоделием, что не теряли из памяти псалмов и никогда не оставляли размышления о Св. Писании; таким образом соединяя с рукоделием молитвы, весь день проводят в тех службах, на совершение которых в других монастырях собираются в определенные часы.⁵⁰² Непрестанно, не только днем, но и глубокой ночью, занимаясь работами, «они думают, что чем усерднее они будут к рукоделию и работам, тем более проявится у них стремление к высшей чистоте духовного созерцания“.⁵⁰³ Св. Антоний В. спасался (έσώζετο), попеременно молясь и работая, по наставлению Ангела.⁵⁰⁴ Даже состояния высшей созерцательности – экстатические – могли совершаться во время работы. Так Иоанн Колов занимался созерцанием (τη θεωρία) во время плетения корзин.⁵⁰⁵ Рассказывали об авве Луфое?, что если не опускал он скоро рук своих, когда стоял на молитве, то ум его тотчас восхищался кверху. Поэтому, когда случалось ему молиться вместе с братьями, он старался скорее опускать свои руки, чтобы ум его не оставался надолго в восхищении.⁵⁰⁶ Об Исидоре Странноприимце рассказывается в «Лавсаике», что он имел такую духовную благодать и такое ведение (γνώσίν) св. Писания и разумение (κατάληψιν) божественных догматов, что даже во время трапезы, в часы, когда с братией по обыкновению принимал пищу, ум его приходил в экстаз и уединял его. Когда его просили рассказать о состоянии экстаза, он говорил, что странствовал мыслию, был восхищен некоторым созерцанием.⁵⁰⁷

Сказанное до сих пор подтверждает и иллюстрирует необходимое значение труда, рукоделия для осуществления истинной созерцательности, по воззрению некоторых авторитетных аскетов. Но, по учению самих аскетов-мистиков, еще важнее, существеннее, необходимее для указанной цели проявление деятельной любви к ближнему (преимущественно в виде милостыни). По учению, например, преп. Исаака Сирина «без любви к ближнему ум не может просвещаться божественной беседой и (божественной) любовью“.⁵⁰⁸ «Как елей нужен затем, чтобы светильник светил, так милостыня питает в душе ведение. Ключ сердцу к божественным дарованиям дается любовью к ближнему“.⁵⁰⁹

Только в том случае, если с молитвой соединена милостыня, душа увидит свет истины.⁵¹⁰ «Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня“.⁵¹¹ Кто хочет своим умом быть в общении с Богом, получить и переживать в себе ощущение «услаждения“ этим общением, без противодействующего влияния чувств, тот должен послужить милостыне.⁵¹² Этот путь, по мысли св. Отца, не только наилучший, самый надежный и целесообразный, но именно единственный, – другого нет.⁵¹³ По словам св. И. Златоуста, «милостыня – крыло молитвы; если не сделаешь молитве крыла, то она не летит, а когда душа окрылена, то она быстро несется на небо.⁵¹⁴ В высшей степени знаменательно такое полное совпадение мыслей по данному вопросу преп. Исаака, этого «пустынного философа“, замечательного представителя и истолкователя созерцательного безмолвничества, с одною стороны, и св. Златоуста, представителя и проповедника необходимости и возможности высокого нравственного и мистического христианского совершенства в обществе, среди обычных, тяжелых, но не неопреодолимых условий мирского быта, – с другой.

Из сказанного понятно, почему не на низшей только ступени созерцательного подвига, но и на ступени высшей, достигаемой лишь немногими, при созерцании, например, «света“, любовь и благотворение не теряют своего обязательного для мистика значения, но сохраняют его в полной силе.⁵¹⁵ Равным образом и достижение созерцательного совершенства, при возможном для человека бесстрастии, далеко не означает непременно утраты внимания к людям и к их жизненным интересам, поскольку именно такое состояние приводит его, наоборот, к «прозрению в вещах человеческих“.⁵¹⁶ Точно также не утрачивается необходимо у мистика-созерцателя и внимание вообще к внешнему миру, к созерцанию природы, – восприимчивость к впечатлениям, идущим извне. По учению, напр., того же подвижника, когда ум вращается в сфере сверхчувственного (υπέρ φύσιν), то чувства (αισθήσεις) могут беcстрастно (άπαθώς) заниматься иcследованием причин вещей, исследованием их природы (τάς φύσεις), свойств (ποιότητας), действий (ένεργείας) и смысла (λόγους, rationes).⁵¹⁷

Конечно, все указанные обстоятельства лишь ослабляют в значительной степени утверждения Ф. Ф. Гусева относительно несовместимости созерцания и всякой внешней деятельности, внутренней сосредоточенности и одновременного восприятия внешних впечатлений. Некоторая доля справедливости за ними все же остается, – в том смысле, что все внешние отношения мистика-созерцателя должны быть все же, так или иначе, урегулированы, чтобы в самом деле не служить помехой для достижения и сохранения созерцательности, понимаемой в истинном смысле.

Общение с людьми в самом деле не может быть, так сказать, безразборчивым, ничем не контролируемым и не ограничиваемым, но все же оно не устраняется, при достижении созерцательности, безусловно.

Общий смысл святоотеческих воззрений на данный предмет выражен очень точно и определенно, например, у Григория Богослова.

Святой Отец восхваляет, между прочим, «умеренность в общении с другими и в уклонении от общения, – общение для назидания других и уклонение для собственного поученья тайнам Духа, – вполне одобряет умеренность в таком общении, которое сохраняет уединение среди самого общества, и умеренность в таком уклонении, которое соблюдает братолюбие и человеколюбие среди самого уединения“.⁵¹⁸ По учению святителя, «любомудрие состоит не в угрюмости, но в твердости души, в чистоте ума и в искренней наклонности к добру. А при этом можно иметь и наружность какую угодно, и обращение с кем угодно, и оставаться одному с самим собою, укрывая ум от чувств, и жить в кругу людей и знакомых, уединяясь в самом обществе, любомудрствуя среди не любомудрых.⁵¹⁹

При таких условиях возможно и желательно совмещение пустынножительства и общежития так, чтобы последнее не служило помехой созерцательности. Афанасий В. (во время пребывания в египетской пустыне) «в такой мере согласил между собою пустынножительство и общежитие и соединил в одно как безмолвное делание, так и деятельное безмолвие, что убедил обозначать монашество более как благонравие, чем телесное удаление“.⁵²⁰

В некоторых случаях уединение служит прибежищем для более слабых, тогда как сильные духом, без ущерба для своего созерцательного подвига, идут в среду людей (εις το μέσον των ανθρώπων).⁵²¹ Возможно, конечно, в редких случаях осуществление созерцательного совершенства в условиях, по-видимому, решительно для него неподходящих.

Вот один из убедительных примеров этого рода. Святому Питириму, отшельнику, мужу испытанному в аскетической добродетели (...άναχωρητή, άνορϊ δοκιμωτάτω εις την άσκήσεως αρετήν), явился ангел и сказал: «зачем ты превозносишься своими подвигами, как благочестивый и живущий в таком месте? Хочешь ли видеть женщину более тебя благочестивую (ευλαβεστέραν)? Иди в женский Тавеннисский монастырь, и найдешь там одну, которая носит на голове повязку; она лучше тебя (εκείνη σου άμεινων έστί), ибо она борется с таким многолюдством: всем служит различным образом, и хотя все презирают ее (она была юродивая) – она сердцем никогда не отступила от Бога“.⁵²²

Вывод из всего этого получается тот, что «достигшему духовного здоровья (τώ σταθόντι έν τή τής ψυχής ΰγιεία) общежитие со многими не бывает вредным, если трезвится он в делах своих (ου γίνεται ή των πολλών συνοίκησις βλαβερά, εάν νήφη τοΐς έαυτοΰ).“⁵²³ следовательно, рассуждая принципиально, внешнее уединение совсем не обязательно для целей созерцания.⁵²⁴ Быть монахом далеко не значит находиться вне людей и мира.⁵²⁵ Безусловное удаление знаменитого подвижника Арсения от людей получает с этой точки зрения иное этико-психологическое, не буквальное, а скорее аллегорическое истолкование, – в смысле требования глубокой сосредоточенности и самообладания.⁵²⁶

Таким образом, можно жить вместе со многими другими и «своей волей проводить жизнь уединенную“, равно как и «в уединении мысли вращаться во многолюдстве“.⁵²⁷ Не в уединении только, но и во всех положениях и среди многолюдства можно спастись и удостоиться от Бога великих даров.⁵²⁸ Нравственное совершенство и созерцательность достижимы и в миру.⁵²⁹

Таким образом, внешние поступки человека, его поведение, имеют только самое второстепенное значение, подлинное достоинство принадлежит внутреннему настроению, в зависимости от одушевляющих подвижника намерения и цели. С этой, точки зрения следует смотреть и на безмолвие, молчальничество. «Иной человек говорит с утра до вечера, а, между тем, в действительности соблюдает молчание (σιωπήν κρατεί), потому что он ничего не говорит без пользы“.⁵³⁰ Только отсюда объясняется возможность высокого созерцательного совершенства некоторых христиан, живущих среди мира и проходящих общественное служение. Даже и в таких условиях, – далеко не часто, правда, – возможно достижение такого созерцательно – молитвенного совершенства, которое обычно осуществимо в отшельническом подвижничестве, на самых высоких его ступенях. Случаи подобного рода, отмеченные в аскетической письменности, очень знаменательны. Вот один из них. Авве Антонию открыто было в пустыне: «есть в городе некто подобный тебе (ομοιός σοι), искусством врач, который избытки свои отдает нуждающимся и всякий день поет с ангелами трисвятое (πασαν την ημέραν τό Τρισάγιον ψάλλων μετά των αγγέλων).⁵³¹ Следовательно, другими словами, этот человек достиг именно высокого созерцательного совершенства.

По словам бл. Феодорита, «для избравших созерцание не служит ни мало препятствием жизнь в городах и деревнях. И Мавсима, и подобные ему ревнители служения Богу показали, что возможно и обращающимся среди мира достигнуть до самой вершины добродетелей“.⁵³²

В своей истории подвижничества Феодорит прямо отмечает, что созерцательное совершенство достигалось подвижниками не только в уединении, но и среди других людей, в общении с ними. «Чтобы кто не подумал, что добродетель ограничивается местом, и что одна пустыня удобна для достижения такой добродетели, мы перенесем теперь слово к местам населенным и покажем, что и они не заключают в себе ни малейшего препятствия для приобретения любомудрия (τη τής φιλοσοφίας κτησει ήκιστα ταύτην έμποδών γινομένην)“.⁵³³

Правда, равное совершенство и в отшельнических, и в общежительных добродетелях, совместное фактическое осуществление их в одном лице встречалось вообще не часто, но все же и такие случаи иногда отмечаются в аскетической письменности. По словам, например, Иоанна Кассиана, «трудно найти по всему совершенного в том и в другом образе жизни (т. е. в отшельничестве и в общежитии), потому что ни отшельник не может вполне достигнуть нестяжательности или презрения и лишения материальных вещей, ни киновит – чистоты созерцания, хотя известно, что того и другого совершенно достигли авва Моисей, Пафнутий и два Макария. Они так были совершенны в том и другом роде жизни, что когда, удалившись дальше всех обитателей пустыни, ненасытно наслаждались уединением пустыни, сколько было возможно для них, никак не искали сообществ человеческих, однако же так сносили посещение и слабости приходивших к ним, что, когда стекалось к ним бесчисленное множество братий для свидания и наставления, с непоколебимым терпением снося почти постоянное беспокойство гостеприимства, они, казалось, во все время своей жизни ничему другому не учились, или ни в чем не упражнялись, как только в том, чтобы услуживать приходящим, так что все недоумевали, в каком преимущественно образе жизни у них было больше навыка, т. е. в пустынной ли чистоте, или в жизни киновийской удивительнее проявлялось величие души их“.⁵³⁴

Во всяком случае, однако, примеры совмещения высокой созерцательности с деятельностью среди людей в истории христианского подвижничества далеко не редки. Вот некоторые из них.

Во время бедствий Церкви Василий В. не считал достаточным в безмолвии оплакивать бедствие и к Богу только воздевать руки, у Него искать прекращения окружающих бедствий, а самому, между тем, почивать; напротив того, он вменял себе в обязанность и от себя принести нечто и оказать какую-нибудь помощь.⁵³⁵

У Асклипия Феодорит отмечает страннолюбие и братолюбие (φιλοξενία καί φιλαδελφία) наряду с собеседованием с Богом! (ή προς τον θεόν όμιλία).⁵³⁶ Еще живя с людьми в селении, Асклипий проводил жизнь подвижническую и умеренную (ασκητικόν καί κόσμιον), не потерпев никакого вреда от общения с многими (μηδεμίαν έκ της των πολλών επιμιξίας λώβην έλκυσαι), прославившись в том и другом роде жизни, – и в общежитии, и в уединении (τω τε πολιτικω, καί ερημικω).⁵³⁷

Симеон Столпник «при своем смирении был доступен, ласков и обходителен (εύπρόσοδος λίαν έστΐ, καί γλυκύς καί έπίχαρις), отвечал каждому из беседующих с ним (προς έκαστον των δια λεγομένων). Получив от великодаровитого Господа и дары учительства (διδασκαλίας), он ежедневно, по дважды, предлагал наставления (οις εκαστης ημέρας τας παραινέσεις ποιούμενος)... Можно было видеть его и судящим, произносящим правильные и справедливые решения (εστι οε αυτόν ιοειν και οικαξοντα και όρθάς καί οικαίας τας ψόφους έκφέροντα). Но этими и подобными вещами занимался он уже после девятого часа. Ночь всю и день до девятого часа проводил он в молитве (τήν γάρ νύκτα απασαν, καί την ημέραν μέχρις έννάτης διατελει προσευχ όμενος).⁵³⁸

О Публии рассказывается, что «никто никогда не видал, чтобы он хоть самую малую часть дня проводил в праздности, за псалмопением у него следовала молитва, молитву сменяло псалмопение, после той или другого он обращался к чтению Божественных писаний, затем следовало попечение о приходящих посетителях, потом уже – что либо из необходимых дел (είτα ή των άφικνουμένων επιμελεια ξένων επειτα αλΛο τι των αναγκαίων έργων εγινετο)⁵³⁹

Акакий «и в уединенной жизни преуспел, и сиял светлыми лучами добродетели, когда был удостоен епископского сана и получил в управление Верию. В течете 58 лет неся заботу о своем стаде, он, однако, не оставил монашеского образа жизни (ούκ εΐασε μέν τής ασκητικής πολιτείας το είδος) и совместил добродетель отшельническую (аскетическую) с общественной (ασκητικήν καί πολιτικήν έκέρασεν αρετήν),– к первой приложив больше старания, а со второй соблюдая предусмотрительность, он соединил в одно (обычно) разделенное“.⁵⁴⁰

Помня Апостольские изречения,⁵⁴¹ Феодосий «и сам трудился и сожителей убеждал, чтобы они с подвигами духовными соединяли и труды телесные (αυτός τε είργάζετο, καί τούς όμοσκήνους παρήνει τοΐς κατά ψυχήν πόνοις καί τούς σωματικούς συνεισφέρειν ίδρωτας). Он находил несправедливым и странным, чтобы монахи пользовались трудами (плодами) чужих рук. Совершая в свое время (είς καιρόν) положенные божественные службы (θείας λειτουργίας), промежутки между ними он посвящал труду (τή εργασία); особенно он заботился об угождении (услужении- θεραπείας) странникам, вверяя заведывание ими лицам, которые украшались кротостью и скромностью и вместе приобрели любовь к ближнему (τήν περί τον πέλας κεκτημένοις αγάπην).⁵⁴²

Авраам «после жизни отшельнической украшал apхиерейскую кафедру (μετά τον μονήρη βίον την αρχιερατικήν έφαίδρυνε προεδρίαν). Потому-то особенно он и достоин упоминания, что вынужденный переменить род жизни, не переменил образ ее (την πολιτείαν βιαστείς έναλάξαι τον βίον ουκ ήμειψεν); не оставляя подвижнического злострадания, проводил жизнь в одно время и в отшельнических подвигах и в трудах архиерейских.⁵⁴³ По целым дням он присутствовал при спорных делах тяжущихся и убеждал их примириться между собой...⁵⁴⁴

Об Иакове Низибийском повествуется, что и оставив (после возведения в епископский сан) уединение в горах и избрав, против своего желания, жизнь в городе, не переменил образа жизни (τά μεν χωρία ήμείβετο, ή δέ πολιτεία μεταβολήν ουκ έδεχετο) (относительно пищи, сна и одежды). Только трудов у него прибавилось, и труды новые были разнообразнее прежних (πολλαπλάσιοι των προτέρων έγένοντο). К посту, к подвигам бодрствования и к власянице присоединились еще всякого рода заботы о нуждающихся (αί οι’ ολου των δεόμενων φροντίδες), т.е. заботы о вдовах, сиротах, справедливая защита обижаемых ... Он выносил эти разнообразные труды из -за любви и страха к Господу (διαφεροντως οε εκείνος τους τοιουτους πονους ήσπα,ετο, ατε οη οιαφεροντως και ποίΐών καί δεδιώς τον των προβάτων χύριον). И чем более он приобретал

богатства добродетели, тем больше получал и благодати Св. Духа (οσω οε πλειονα της αρετής τον πλούτον συνελεγε, τοσουτω μειζονως και της του παναγίου ΙΙνευματος άπήλαυε χάριτος).⁵⁴⁵

Подвижник Лимней, замечательный своей высокой созерцательностью и почти полным уединением от людей в затворе,⁵⁴⁶ отличался тем не менее человеколюбием (φιλανθρωπία), заботой о слепых и нищих.⁵⁴⁷

Исаак Сирин отмечает поступок Макария Вел., который служит обличением пренебрегающих о своих братиях;⁵⁴⁸ аввы Агафона, “мужа опытнейшего из всех монахов того времени и более всех уважавшего молчание и безмолвие“;⁵⁴⁹ в частности он известен тем, что ухаживал за больным странником в течение пяти месяцев.⁵⁵⁰ Такое поведение называется совершеннейшей любовью (αύτη έστίν ή τελεία αγάπη).⁵⁵¹

О брате, достигшем особого молитвенного совершенства,⁵⁵² у Исаака Сирина рассказывается, что он нередко работал дня по три и по четыре с братией, когда имели в нем нужду... Этот брат искусен был и во всяком служении (ην γάρ έμπειρος καί εις πασαν διακονίαν.⁵⁵³

О Зебинасе у Феодорита рассказывается, что он проводил дни и ночи в молитве и потому немного (ολίγα αττα) разговаривал с приходящими к нему, не позволяя себе отвлекать мысли от небесного (κατάγειν εκ των ουρανών ουκ ήνείχετο την διάνοιαν); но очень скоро оставляя их, тотчас же обращался снова к молитве, чтобы не удаляться от Господа даже на минуту (ωτ μηδέ προς βραχύ χωριστείς του των δλων θεοϋ).⁵⁵⁴

Однако, о нем же говорится, что, будучи украшен добродетелью страннолюбия (φιλοξενία), он многим из приходящих позволял оставаться у него до вечера (μενειν την εσπέραν πολλούς των ώς αυτόν άφικνουμένων έκέλευεν).⁵⁵⁵

Об Элпидии в «Лавсаике» говорится, что он «как матка пчелиная, жил среди братии, и эту гору населил, как город“.⁵⁵⁶

И таких примеров можно было бы привести очень много.

Итак, даже самое глубокое созерцание не требует необходимо, чтобы каждый погруженный в него непременно отрешался от всяких других впечатлений и мыслей, кроме мыслей об одном Боге. Общее психологическое свойство всякой сильной и глубокой любви состоит действительно в том, что представление ее предмета становится центральным и господствующим в сознании, всегда находится, так сказать, в фокусе сознания, определяя его общий фон и обусловливая подбор других представлений.

Но значит ли это, таким образом, что господствующее представление совершенно вытесняет все другие представления и мысли, не оставляя им уже никакого места в сознании?

В действительности бывает так, что все другие представления, понятия и мысли воспринимаются сознанием под углом зрения главного представления, вся жизнь и деятельность сознания окрашивается в цвет его, – именно господствующим представлением определяется ход ассоциаций, направление всей мыслительной работы.⁵⁵⁷

Ф. Ф. Гусев, говоря о всецелом сосредоточении энергии сознания и напряженности чувства на мысли об одном Боге и обосновывая необходимость такого именно состояния на общих свойствах любви, как известного психического феномена, совершенно замалчивает то свойство любви, согласно которому любящий стремится не только быть с любимым, наслаждаться лицезрением его, – по выражению Гусева, «заниматься с ним”, но вместе с тем имеет непреодолимое стремление проявлять свою любовь на деле, выражать ее осязательно и фактически поступками приятными и угодными тому, к кому он питает любовь. Любящий решается даже на разлуку с любимым и несет ее безропотно и терпеливо, даже с радостью, если она необходима для блага любимого, или доставляет ему пользу в каком либо отношении. Ведь человек состоит не из одного ума и не исчерпывается весь в созерцательных его потребностях, – он вместе с тем – и непременно – существо деятельное. Не иное свойство существа и проявления и любви человека в Богу.

По учению св Писания, любовь к Богу, вопреки утверждению Гусева, выражается не в исключительной созерцательности, упраздняющей и исключающей всякую деятельность, а непременно в деятельном служении благу ближних, которое совершается ради Христа, по любви к Нему.⁵⁵⁸ Равным образом и анализ данных специально аскетической письменности совсем не уполномочивает нас согласиться с утверждением Гусева, что «исключительное направление нравственной деятельности на собственное и индивидуальное самоусовершенствование (а не на совершенствование других, поясняет он несколько ранее) составляет необходимое следствие объявшей душу пламенной любви к Богу и из нее вытекающего влечения к умной молитве и духовному созерцанию“.⁵⁵⁹

По словам, например, св. Златоуста «нет ничего холоднее христианина, который не заботится о спасении других“.⁵⁶⁰ Иноков это требование касается не менее, если не более, чём всех христиан вообще. По учению преподоб. Нила Синайского, «блажен монах, который со всей радостью взирает на спасение и преспеяние всякого, как на свое собственное“⁵⁶¹ «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми и в каждом видит себя самого“.⁵⁶² Отсюда подвижник, по учению препод. Исаака Сирина, должен всегда помнить, что и он причастен земному естеству, и делать добро всем. Он не должен укорять просящих молитвы его и лишать их слов утешения, чтобы не погибли они, и с подвижника не были взысканы души их.⁵⁶³ При этом, в отношении доброго дела, все люди у подвижника должны быть равны. Ибо таким способом он может и недостойных привлечь к добру. И Господь разделял трапезу с мытарями и блудницами, и не отлучал от себя недостойных, чтобы этим способом всех привлечь к страху Божию и чтобы посредством телесного они приблизились к духовному.⁵⁶⁴ Даже те аскеты, которых имеет в виду Гусев, не были уже исключительно преданы созерцанию, – оно было лишь преимущественным их делом и занятием. Когда вызывали их на то обстоятельства, они покидали на известное время свою пустыню, являлись в людные места и принимали то или другое активное участие в деятельной жизни. Начальник отшельнической жизни Антоний Вел. «с большей ревностью, чем кто-нибудь, заботился также и о защите обижаемых, и ради этого часто отправлялся в города, так как многие, жалуясь ему, усиленно просили его ходатайствовать за них перед властями и городскими чинами“.⁵⁶⁵ При этом «за обиженных подвижник предстательствовал с такой силой, что можно было подумать, будто бы терпит обиду сам он, а не другой кто“.⁵⁶⁶ Когда настал сильный голод в городе Ефесе, Ефрем Сирин, сжалившись над поселянами, погибавшими от голода, сделался попечителем бедных, и на деньги, доставляемые святому, по его убедительной просьбе, богатыми гражданами, он оказывал помощь нуждающимся: устроил дома с разными отделениями, поместил туда больных, кормил голодных, погребал умерших и т. под.⁵⁶⁷

Авва Аполлоний избрал своим подвигом (ταύτην εόχεν την ασκησιν) заботу о больных, доставляя им все необходимое. Перед смертью он передал свои вещи и завещал продолжать свое служение другому, подобному ему.⁵⁶⁸ Авва Агафон говорил: «если бы я мог отдать прокаженному свое тело, а его тело взять себе, охотно бы сделал это. Ибо такова совершенная любовь“ (αυτή γάρ έστιν ή τελεία αγάπη).⁵⁶⁹ И действительно, этот авва однажды в течение трех месяцев ухаживал за больным странником, кормил его и вообще заботился о нем.⁵⁷⁰ Авва Евлогий увидел па площади увечного, у которого не было ни рук ни ног и, помолившись Богу, дал такой обет: Господи! Во имя Твое я беру этого увечного, и буду покоить его до самой смерти моей, чтобы ради его спастись и мне (ινα κ’αγώ διά τουτου σωθώ). Антоний Вел. в конце их жизни (они скончались почти одновременно) сказал им: «вы скоро удостоитесь венцов от Христа, – он за тебя, а ты за него.⁵⁷¹ Об авве Марке Отшельнике, жившем близ монастыря Пентукулы (Penthncula) рассказывали, что в продолжение шестидесяти трех лет (sexaginta tres; в русском переводе – шестидесяти девяти)⁵⁷² он постился по целым неделям, так что некоторые считали его бесплотным (sine carne esse); между тем день и ночь он трудился и все раздавал бедным, а сам ни от кого ничего не принимал.⁵⁷³ В Александрии, в монастыре аввы Иоанна Скопца, проживал старец такой милостивый, что никого другого ему подобного современники не видели; не только к людям, но и к бессловесным животным он был милостив. Вставая рано, он шел ко всем собакам, которые были в монастыре, и давал им корм, маленьким муравьям сыпал муку, а большим – пшеницу, мочил сухари и бросал на кровлю для птиц.⁵⁷⁴ Об одном старце, жившем в келлиях Хузивы-(Cuziba) рассказывается, что он проводил целые дни (singulis diebus) в делах милосердия, проявляемых и совершаемых разнообразно: то своими семенами засевал поля бедных поселян, тайно от хозяев, то поддерживал хлебом и водой путников, шедших по дороге в Иерусалим, помогая утомленным нести их тяжести, носил на плечах детей, чинил обувь, одевал нагих, погребал умерших на дороге.⁵⁷⁵ Сострадательная любовь к ближним у некоторых аскетов достигала особенно трогательной отзывчивости и нежности. Авва Макарий, например, побуждаемый, несомненно, такой именно любовью идет за душистой лепешкой, пастилой (πάστιλον) в Александрию для больного, по его желанию.⁵⁷⁶

С точки зрения Гусева, последовательно проведенные, все эти и подобные случаи свидетельствовали о невыдержанности в аскетах любви к Богу, об ослаблении в них ее интенсивности.⁵⁷⁷ Мало того. Жизнь человека, по самому своему существу, в своих наличных, независимых от человека и неустранимых условиях обычного земного существования, представляет уже сама по себе непреодолимые препятствия для осуществления созерцательного идеала во всей его строгости и невозмутимости.⁵⁷⁸

По автору, любовь к ближним в аскетах, объятых пламенной любовью к Богу, выражается преимущественно в виде сострадания, соболезнования ко всему живущему, а также в слезной молитве о помиловании и спасении всех.⁵⁷⁹ Однако св. Писание и аскетическая письменность говорят не о такой только форме выражения любви к ближним, а требует от всякого христианина, чтобы он содействовал истинному благу ближних всеми мерами и средствами, какие только находятся в его распоряжении.⁵⁸⁰

По учению препод. Исаака Сирина, Господь для уподобления людей Отцу небесному, назначил милосердие (τήν ελεημοσύνην) потому что милосердых приближает оно к Богу. Поэтому христианин должен непрестанно понуждать себя, во всякое время внутренне (εσωθεν) быть милосердым ко всякой разумной природе (υπέρ πάσης τής φύσεως τών λογικών).⁵⁸¹ При этом ни один человек не смеет сказать относительно приобретения любви к ближнему, что он преуспевает в ней душей своей, если он оставляет без внимания ту часть, которая, по мере сил, сообразно с временем и местом, исполняется телесно, когда представляется случай к делу.⁵⁸²

Кто, например, пренебрегает больным, тот, по образному выражению святителя, «не увидит света“. Кто отвращает лицо свое от скорбящего, для того омрачится день его.⁵⁸³ Признак достигшего совершенства – жертвовать всем, даже жизнью, за ближних.⁵⁸⁴ При этом люди уподобляются Богу именно совершенством любви к ближнему, собственно излиянием (ύπερεκβλύζειν) своего человеколюбия, простирающегося до пожертвования самой жизнью.⁵⁸⁵ Только некоторым, в виде исключения, не поставлено в обязанность подавать милостыню.⁵⁸⁶

По учению св. Василия В., так как человек состоит из души и тела, то должно любить людей как по душе, изобличая их и вразумляя и всяким образом доводя до обращения, так и по телу, благотворя им, когда они нуждаются в необходимом для жизни.⁵⁸⁷

«Говорили старцы, что каждый положение ближнего должен считать своим собственным, и сострадать ему во всем, и радоваться с ним, и плакать, и так жить, как бы нося то же самое тело, и заботиться, как о себе самом, если случится с ним какая скорбь“.⁵⁸⁸

По учению препод. Исидора Пелусиота, надобно иметь милосердную душу (έλεήμονα τήν ωυχήν). Кто имеет такой источник, тот будет источать все прекрасное. Если у него будут деньги, он расточить их; если увидит кого в несчастии, оплачет его; если встретит обижаемого, протянет ему руку (помощи) и не оставит (сделать) ничего такого, что от него зависит“.⁵⁸⁹

По словам св. Иоанна Златоуста, «любви святых свойственно помогать и в телесных нуждах“.⁵⁹⁰ Проявлениями этой любви служит «милостыня“ (ελεημοσύνη), «благорасположение“ (φιλοφροσύνη), предстательство за терпящих несправедливость и утешение плачущих“.⁵⁹¹

Ради любви к ближнему, по учению подвижников, следует иногда оставлять даже такие подвиги, как пост.⁵⁹²

Раскрытое учение приобретает тем большее значение, что, по аскетическому учению, подвижнику и невозможно избежать общения с людьми, раз он успешно стремится к осуществлению идеала религиозно-нравственного совершенства: чем старательнее и искреннее он будет стремиться удалиться от людей, тем пламеннее и неудержимее будут искать его люди, – будут искать и непременно найдут.

По словам препод. И. Кacсиана, кто пылает истинной и совершенной любовью к Господу и с полной горячностью прилепляется к Нему, в какие бы неприступные места ни ушел, необходимо эти места будут посещаемы людьми (necesse est еа ab hominibus frequentari). При этом, чем более близкими к Богу сделает истинных подвижников жар любви Божией, тем большее множество святых братий будет стекаться к ним. Ибо, по слову Господа, не может укрыться город, стоящий на верху горы⁵⁹³)⁵⁹⁴).

Вообще же, по словам препод. Исидора Пелусиота, «человек достохвальный должен быть боголюбив и человеколюбив, чтобы и людей не презирать под предлогом высоты добродетели и совершенной преданности Богу, и о Боге не нерадеть ради людей“.⁵⁹⁵

Понятия любви к Богу и любви к ближним, по учению св. Писания и свв. отцов Церкви, соотносительные, нераздельно между собой связанные, друг друга предполагающие и обусловливающие. Не так представляется дело автором. По нему, любовь к Богу и любовь к людям – два различных «элемента“, которые могут или перевешивать один другой в душе человека, или же, в некоторых случаях, – «получать в ней равномерность своего напряжения, хотя бы и относительную“.⁵⁹⁶ Сильной и пламенной любовь к Богу является только тогда, когда она решительно перевешивает в душе человека любовь к людям, вследствие чего «объектом его энергической нравственной деятельности служит самоусовершенствование, а не совершенствование других, в котором исключительное направление нравственной деятельности человека на собственное индивидуальное самоусовершенствование составляет необходимое следствие объявшей их душу пламенной любви к Богу и из нее вытекающего влечения к умной молитве и духовному созерцанию.⁵⁹⁷ Такой взгляд автора основывается на признании им, согласно с Бэном, ограниченности и количественной определенности прирожденной человеку суммы эмоции.⁵⁹⁸ Автор признает вполне справедливым замечание Бэна, что «сумма эмоции имеет свои пределы в каждой человеческой душе, и мы не можем обнаруживать ее на многих пунктах в таком же изобилии, как в том случае, когда она ограничена немногими пунктами“.⁵⁹⁹ Отсюда – «человек может обнаруживать величайшую силу эмоции к какому-либо предмету только тогда, когда вся или почти (?!) вся прирожденная ему сумма эмоции направлена на этот предмет“.⁶⁰⁰

Мы не можем без существенных оговорок согласиться с утверждением Бэна и основанным на нем выводом Гусева. Неужели, напр., с рождением нового члена семьи уменьшается взаимная любовь родителей друг к другу и к детям, любовь детей к родителям и между собой? Неужели с прибавлением нового члена к дружескому кружку – в силу этого одного – уменьшается в нем взаимная любовь и привязанность? Бесспорно, нет! Бэн и вслед за ним г. Гусев, когда устанавливают психологический факт ограниченности количества чувствовательной энергии, имеют в виду несомненно страстную, половую любовь. Действительно, половая любовь, когда она достигает состояния аффекта, исключает возможность возникновения и существования в душе рядом с ней подобной же аффективной любви к другому лицу того же пола.⁶⁰¹ Человек, действительно, как бы весь уходит в свое чувство и, по-видимому, даже охладевает к лицам, горячо любимым ранее этой бурной вспышки страсти. Основание такого бурного характера половой любви находится в зависимости от нервно-половой возбужденности человека, охватывающею его всецело. Но с таким бурным характером даже половая любовь существует обыкновенно недолго, а затем или принимает характер любви более разумной и спокойной, и в таком случае не проигрывает, а выигрывает по сравнении с первым периодом вулканической страсти, или же, что бывает в таких случаях гораздо чаще и обычнее, сменяется полным равнодушием, не редко даже ненавистью к предмету прежней своей пламенной любви. В последних двух случаях преобладание физиологической подкладки в страстной любви выдает себя с головой.

Нравственная любовь к Богу и ближним, о которой у нас единственно здесь идет речь, не имеет такого характера исключительности. Напротив, её свойство то, что она стремится к расширению количества своих объектов без ущерба для своего качественного совершенства, полноты содержания.

Развитие и укрепление любви к ближним не только не вытесняет в человеке любви к Богу, не уменьшает её интенсивности, а, напротив, свидетельствует о её возрастании и совершенствовании в человеке, так что это – собственно не два вида любви, различных друг от друга, а один сложный, психический феномен, две стороны одного и того же нравственного состояния, генетически и органически неразрывно связанные между собой. Взаимная самоотверженная любовь между христианами служит признаком и критерием действительности присутствия в них любви к Богу. И это основывается на общем психологическом законе состояния любви. Искренняя и сильная любовь к какому-либо человеку делает для нас самым милым и дорогим все то, что для него дорого и приятно. «Друзья моего друга – и мои друзья“,– говорит пословица. И эта любовь ко всему дорогому для любимого лица не только не ослабляет, напротив, питает и усиливает любовь к нему самому. Отсюда в любви к Богу implicite необходимо заключена и любовь к Его тварям и особенно к человеку, как предмету Его преимущественной любви и попечения.

Равным образом, стремясь воспитать в себе любовь к ближним на место прежнего эгоизма, человек постепенно сообщает своей жизни и душевному настроению то направление, которое составляет свойство Божественной жизни. Но такое родство в направлении воли и жизнедеятельности между Богом и человеком, по общему психологическому закону, представляет самую благоприятную почву для возникновения и развития в душе человека любви к Богу. «Бога никогда никто не видел. Если мы любим друге друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас.⁶⁰² «Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога, любил и брата своего“.⁶⁰³ «Всякий, верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, и всякий любящий родившего, любит и рожденного от Него“.⁶⁰⁴ Учение о полнейшей взаимной зависимости и нераздельности любви к Богу и любви к ближним ясно и определенно раскрыто свв. отцами церкви.

По учению, например, св. Василия Великого, Сам Господь дал порядок Своим заповедям, определив, что заповедь о любви к Богу есть первая и большая, вторая же по порядку и подобная первой, лучше же сказать, служащая дополнением её и от неё зависящая, есть заповедь о любви к ближним.⁶⁰⁵

По словам преподобного Ефрема Сирина, «каждый прежде всего и всеми мерами (προ πάντων καί πανταχώς) должен стараться иметь в своем сердце священную любовь и страх Божий“, непрестанно прося их себе у Бога, стремясь непрестанным памятованием о Господе и о небесной любви ежедневно возвращать их в себе, при помощи благодати. В таком случае он легко уже может преуспеть в чистой любви к ближнему (την προς τον πλησίον αγάπην εύχερώς καί καθαρώς καταρθωσαι δυνάμεθα). Поставь первое на первом месте, тогда второе, следуя за первым, совершается по порядку (τά γάρ πρώτα ταττέσθω ώς πρώτα, καί τά δεύτερα τοΐς πρώτοις επόμενα ακολούθως). А если кто вознерадит о первой великой заповеди – о любви к Богу – и вознамерится иметь заботу об исполнении второй заповеди, то отсюда может получиться только «внешнее служение братьям “, и никогда этот подвиг не может быть чистым, здравым и искренним. Человек, далекий «от памятования о Боге, от любви и стремления к Нему“, непременно будет роптать и жаловаться на служение братии, находя его делом трудным и тяжелым, или же станет мечтать о себе, как о человеке «досточестном и великом“, обольщаясь мыслью «о своем многоделании в пользу всех“. «Когда человек далек от памятования о Боге и от страха Божия, тогда необходимо ищет он славы, и домогается похвалы от тех, кому служит“.

Только тогда человек обогащается «чистыми и Богу угодными делами любви к братиям“, когда «его ум и душевное расположение всегда заняты помышлением о Боге и стремлением к Нему“.⁶⁰⁶

По учению св. И. Златоуста, «любовь Божия связывается с нашей и соединяется с ней, как бы цепью. Поэтому Господь говорит иногда о двух заповедях, а иногда об одной, ибо принимающей одну из них не может не исполнить другой.⁶⁰⁷ Ибо если пребывание в Боге обусловливается любовью, любовь же – соблюдением заповедей, а заповедь состоит в том, чтобы мы любили друг друга, то пребывание в Боге рождается от взаимной любви нашей друг к другу“⁶⁰⁸).⁶⁰⁹ «Как душа без тела не называется человеком и, в свою очередь, тело – без души, так и любовь к Богу (не может быть названа этим именем), если она не сопровождается любовью к ближнему“.⁶¹⁰

В том же духе раскрывается учение по данному вопросу и у Кирилла Александрийского.

Св. Отец заповедь о любви к ближним, по отношению к заповеди о любви к Богу, называет «смежной и родственной“ (γείτονα τε καί αδελφήν).⁶¹¹

Вместе с любовью к Богу, следует упражняться и в любви к братиям. Недостаток одной из них есть отсутствие обоих.⁶¹² Эти добродетели как бы смежны между собою и как будто нерасторжимая пара коней привозят того, кто постарался хорошо править ими, к единой совершеннейшей красоте благочестия перед Богом.⁶¹³

Авва Дорофей, доказывая то положение, что «чем более кто соединяется с ближним, тем более соединяется с Богом“, для иллюстрации этой мысли пользуется следующим сравнением. Представим себе круг на земле, т. е. – некоторое круглое очертание от обращения циркуля около центра. Предположим, что круг этот – мир, центр круга – Бог, а прямые линии, идущие от окружности к центру, т. е. радиусы, суть жизни людей. Насколько люди приближаются к центру мира, т. е. к Богу, насколько они приближаются и друг к другу. И обратно, – насколько они приближаются друг к другу, настолько приближаются и к Богу.⁶¹⁴ Отсюда – целью страданий Сына Божия было соединить людей не только с Богом, но и друг с другом.⁶¹⁵

Таким образом, по христианскому учению, служение ближним не может рассматриваться в отдельности от служения Богу. Служение ближнему – самый лучший путь угождения Богу, самое действительное средство воспитания в себе любви к Нему.⁶¹⁶

И это собственно потому, что любовь по своему свойству есть уподобление Богу, сколько этого уподобления люди могут достигнуть.⁶¹⁷ Бог ни в чем не имеет нужды, но радуется, когда видит, что человек «покоит его образ и почитает этот последний ради Него“.⁶¹⁸ «Любящий Господа прежде возлюбил своего брата; ибо второе служит доказательством первого“.⁶¹⁹ «Человек, по природе своей немощный и бренный, может уподобиться Богу, приблизиться к Нему не другим чем, а только единственно любовью, которую он от полноты сердца изливает на добрых и злых“.⁶²⁰

Вот почему «никакое служение так не угодно Богу, как милосердие, и Праведный Мздовоздаятель ни за что так не награждает Своим человеколюбием, как за человеколюбие“.⁶²¹ Таким образом, именно любовь, «особенно, преимущественно перед другими добродетелями приближает к Богу (αυτή μάλιστα ή αρετή, εγγύς είναι ποιεί Θεοϋ) так как «она – общее у человека с Богом“.⁶²² Отсюда понятно, почему «святые домогаются именно этого признака – уподобиться Богу совершенством в любви к ближнему“.⁶²³ Даже чисто аскетическая, по-видимому, добродетель – «чистота“ имеет своим источником собственно любвеобильное отношение к ближнему.⁶²⁴

Вот почему «в доказательство, кто Его ученик, Христос потребовал не знамений и чудес необычайных (хотя в Духе Святом даровал силу и это творить), но заповедал взаимную любовь друг к другу. Христос везде поставляет вместе заповеди о любви к Богу и ближним, и благотворение ближним вменяет в благотворение Ему Самому“.⁶²⁵ «Свойство любви – такой почти являть себя в отношении ко всякому лицу, носящему образ Божий, какой бывает она в отношении к Первообразу“.⁶²⁶

Следовательно, «только человек благотворящий воплощает в себе поистине образ Божий. Его благотворительность и самому ему полезна. Подобно кормчему, он содевает спасение не только других но и свое собственное“.⁶²⁷

Таким образом, христианин должен подражать Божию человеколюбию именно потому, что «в человеке всего более божественно то, что он может благотворить“ (τούτο εχει. μάλιστα θειον άνθρωπος, το ευ ποιεϊν). Человеколюбием Бог благоугождается более, нежели всеми другими подвигами вместе (разумеются раздача имущества, истощение тела, удаление от мира и под.). Это – дар единственный, дар непорочный.⁶²⁸

При этом человеколюбие для христианина – необходимость, а не дело произвола, закон, а не совет.⁶²⁹ Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня.⁶³⁰ Отсюда, чтобы быть в общении с Богом, необходимо «послужить милостыне“. Благодаря этому именно подвигу, в христианине «изображается святая красота, которой он и уподобляется Богу“ и достигается «общение с Божеством“.⁶³¹ К духовной любви, которая отпечатлевает невидимый образ, нет другого пути, если человек не начнёт прежде всего быть щедролюбивым в такой же мере, в какой совершенен Отец.⁶³² В результате получается, что христианину невозможно спастись иначе, как только через ближнего.⁶³³ «От ближнего зависит и жизнь и смерть. Ибо если мы приобретаем брата, то приобретаем Бога“.⁶³⁴ Вот почему забота о спасении других необходима. Без неё личное совершенство ничто.⁶³⁵

Даже «созерцание“, которому, как известно, придавалось в теории и практике восточного аскетизма такое громадное значение, поставлялось все же ниже любви.⁶³⁶

Итак, «искать полезного для всех – вот правило совершеннейшего христианства, вот точное его назначение, вот верх совершенства. Ничто не может сделать христианина точным подражателем Христа, как заботливость о ближних (ούδέν ούτω δύναται ποιήσαι μιμητήν του Χρίστου, ώς το κήδεσθαι των πλησίον); постится ли кто, спит ли на голой земле, изнуряет ли себя, но если он не заботится о ближних, то не делает ничего важного и все еще далеко отстоит от образца (ούδέν μέγα ειργάσω, άλλ’ έτι πόρρω ταύτης τής εικόνος έστηκας). Это особенно имели в виду все великие и доблестные мужи древности. Каждый из них стремился достигнуть пользы не своей, но ближних; тем они особенно и прославились. Если кто упражняется даже в высшем любомудрии, но не заботится о других, погибающих, то не будет иметь никакого дерзновения перед Богом.⁶³⁷)⁶³⁸ Интересно, что такое же учение можно находить определенно выраженным и в специально аскетических памятниках. Вот несколько из наиболее характерных примеров.

Акакий (еп. Верийский) говорит Иулиану, проводившему пустынную жизнь в созерцании: «я покажу тебе способ послужить Богу более, чем сколько ты служишь теперь (πλέον ή νυν αυτόν θεραπεύεις); И говорю это не по своему только соображению, но по научению Его Самого. Господь, спросивший некогда Петра, любит ли он Его больше других, и узнав, о чем знал прежде ответа Петра: «Ты знаешь, что люблю Тебя“ (Ин 21:15), – показал ему, каким подвигом он угодит Ему больше (ύπέδειξεν αύτω τι δράσας πλέον αυτόν θεράπευσειεν). Он говорит: «если любишь Меня, паси овец Моих, паси агнцев Моих“. Так, отец, следует поступить и тебе: стаду угрожает опасность погибнуть от волков (apианскогo лжеучения), а его крепко любит Тот, Кто горячо любим тобой; любящим же свойственно делать приятное любимым“ (ιοιον των ερωντων εκείνα ποιειν, α τους ερωμενους επιτερπει γινόμενα).⁶³⁹

Подвижник Аммиан говорит Евсевию, жившему в совершенном уединении и полном заключении «я покажу тебе путь, по которому ты воспламенишься еще более любовью и усерднее будешь служить Тому, Кого любишь (εγώ σοι τρόπον έπιδείξω, δι ού καί τον έρωτα πλεΐον εξάφεις, και τον έρώμενον θεραπεύσεις). Ибо кто эту заботу обращает на себя самого, тот, как я думаю, не избежит укоризны в самолюбии (φιλαυτίας). Божественный Закон повелевает любить ближнего, как самого себя. А отличительное свойство любви – делать многих участниками в своем богатстве (τό δε πολλούς εις κοινωνίαν του πλούτου λαβεΐν, του τής αγάπης έστί κατορθώματος ίδιον).⁶⁴⁰

Брат спросил старца, говоря: ""есть два брата, из которых один безмолвствует в своей келье (quiescit in cella sua), простирая пост до шести дней (в неделю) и много налагая на себя труда, а другой служит больным. Которого дело более принимается Богом (cujus opus magis acceptum est Deo)? Старец ему ответил: «хотя бы тот брат, который шесть дней держит пост, за ноздри повесил себя, и тогда он не может сравняться с тем, который услуживает больным“ (si frater illе, qui sex diebus jejunium levat, appendat se per nares, non potest esse aequalis illi, qui infirmantibus deseruit).⁶⁴¹

За старание обратить пасомных от грехов их к Богу епископу обещается «великая награда, как подражателю Самого Владыки, Который, сошедши с небес, проводил жизнь на земле для спасения людей“ (plurima mеrces, imitando Dominum tuum, qui coelos quidem reliquit, in terris autem demoratus propter salutem hominum est).⁶⁴²

Таким образом, по общему смыслу учения свв. отцов и аскетов – мистиков, деятельное, живое общение с ближними является не внешним, случайным, второстепенным средством реального единения с Богом, но средством именно самым действительным, необходимым, так как только при условии жизни в Церкви достигается реальное мистическое единение со Христом.⁶⁴³

Следовательно, то утверждение Ф. Ф. Гусева, что любовь к Богу выражается в безраздельной созерцательности, исключающей всякую практическую деятельность, – что только такого рода созерцательность есть единственно адекватная форма выражения любви к Богу, – оказывается односторонним, неточным и потому неправильным. По православному учению, основных путей богообщения два, а не один, – путь созерцательной, уединенно – монашеской жизни, с одной стороны, и общественно – деятельной, проходимой ради Бога, в видах содействия осуществлению на земле царствия Божия, с другой. При этом, конечно, разумеется лишь преобладающее, основное их направление, но не исключительное содержание, которое бы совершенно вытесняло и вполне, безраздельно поглощало другое. Не только в мировоззрении, но и в историческом осуществлении аскетизма мы не встречаем такой исключительности; она заявляет о себе разве только в отдельных случаях. Вообще же, согласно нормативному требованию христианства, христианская жизнь должна быть, по возможности, целостно – гармоническим воплощением начал того и другого.⁶⁴⁴ Однако несовершенство земных условий и индивидуальная ограниченность каждого человека в отдельности являются причиной того, что и христианин может осуществлять христианский идеал не в его полном, целостном содержании, а лишь отчасти, воспитывая в себе преимущественно ту или другую добродетель, с преобладанием созерцания или деятельности. На основании Писаний (εκ των Γραφών) можно сделать то бесспорное наблюдение, что «не все одним путем шли и его до конца сохранили (ουδέ πάντες τήν αυτήν οδόν ώδευσαν, ή εως τέλους έκράτησαν). Многие от деятельной жизни переходили к созерцанию, прекращали все дела, начинали субботствовать согласно духовному закону и веселились об одном Боге, насыщаясь божественным утешением, благодатию будучи удерживаемы от мысли о чем-либо другом, всегда пребывая в изумлении (είς εκπληξιν), т. е. в экстазе, как достигшие конца желаний, хотя только в виде залога. Другие же до конца спасались в жизни деятельной, почив в надежде получить воздаяние в будущем“.⁶⁴⁵ «Прекрасно созерцание, прекрасна и деятельность; первое – потому, что возносится выше земного, вводит во Святая Святых и возводит ум к тому, что сродно с ним; другая – потому, что, приемля к себе Христа и служа Ему, доказывает силу любви своей делами“.⁶⁴⁶

Такое совпадете психологических и мистических результатов, при резком видимом различии образа жизни, объясняется тем законом, что одно и то же по существу настроение может проявляться до противоположности различно. «Иной человек с утра до вечера говорит, а между тем соблюдает молчание (σιωπήν κρατεί), потому что он ничего не говорит без пользы“.⁶⁴⁷ С этой точки зрения разрешается и вопрос: «что лучше, говорить или молчать?“ – «Кто говорить для Бога, тот хорошо делает; равно хорошо делает и тот, кто молчит для Бога.⁶⁴⁸

С этой точки зрения является совершенно обоснованным и аскетическое учение относительно равноценности молитвы и собеседования с братией. «Если встретится кто из Отцов, или утрудившийся странник то побыть с ним вменится подвижнику вместо истинной молитвы (αντί μεγίστης σου ευχής κρίνεται τό μετά τοιοΰτου στήναι).⁶⁴⁹ В тот день, в который подвижник печалится о ком-либо страждущем в каком-либо отношении, о человеке добром или злом, он является мучеником за Христа пострадавшим, – он сподобляется стать исповедником.⁶⁵⁰

Мало этого. Даже «спокойствие“ (ησυχία), необходимое для «созерцания“ Бога, достигается некоторыми, вследствие их индивидуальных особенностей, удобнее и успешнее не в уединении, а именно в общежитии.⁶⁵¹

Поэтому Василий Великий иногда хвалит жизнь общественную, а иногда отшельничество (την συνοίκησιν των πολλών επαινεί, ποτέ δέ την άναχώρησιν), имея в виду, что истинно старательные двумя способами приобретают себе пользу, каждый по мере сил, по тому различию и по той цели, какую он себе наметил.⁶⁵² Отсюда, по аскетическому воззрению, если трое, например, живут в одном месте, причем один из них хорошо безмолвствует (ησυχάζει καλώς), другой болен и благодарит Бога, третий служит с чистым помыслом (μετά καθαρού λογισμού), – все трое одинаково трудятся (οί τρεις μιας εργασίας είσίν).⁶⁵³

Два брата имели целью при вступлении на путь подвижничества угождение Богу (τοΰ σκοπού είχοντο έκαστος του άρέσαι Θεψ). Ηо эту цель каждый из них стремился исполнить различным образом (ένηλλαγμένη τή πολιτεία). Один, раздавши сразу все свое имение, посвятил себя подвижничеству и молитве (τή ασκήσει προσεσχειν και τή προσευχή), а другой, в построенном им же монастыре, принимал больных, престарелых и т. под. После их смерти авва Памва признал их одинаково совершенными перед Господом (άμφότεροι τέλειοί είσι προς τόν Κύριον), равными перед Господом (ίσοι προς τον Κύριον). Он их видел стоящими рядом (αμα) в раю.⁶⁵⁴

Впрочем, восточно-христианская мистика, выражая иногда в лице отдельных, очень видных представителей, учение о равенстве по существу обеих означенных форм истинно христианской жизни, нередко действительно поставляет созерцание выше деятельности. Вот, например, одно из характерных повествований. «Один из Отцов молился Богу, говоря: «Господи! Открой мне дело это. – Один ради имени Твоего убегает людей (φεύγει διά το ονομά σου), а другой ради Твоего же имени принимает их с отверстыми объятиями“ (εναγκαλιζεται διά το ονομά σου). (Здесь разумеются Apceний и Моисей). И вот ему были показаны два больших корабля на реке. На одном он видит авву Арсения и Духа Божия, плывущими вместе в безмолвии (θεωρεΐ τον άββάν’Λρσέ– νιον καί το Πνεύμα τοϋ Θεου πλέον εν ησυχία εις ενα [или εν]), а в другом плывет Моисей и ангелы Божии, которые кормят его сотовым медом“.⁶⁵⁵

И так деятельная (practice) христианская жизнь, осуществляясь в двух основных направлениях, разделяется на многие занятия и подвиги (erga multas professiones studiaque dividitur). Некоторые главной целью своих стремлений поставляют уединение в пустыне и чистоту сердца (summam intentionis suae erga eremi secreta et cordis constituunt). Все эти подвижники теснейшим и ближайшим образом соединялись с Богом посредством безмолвия в пустыне (familiarissime Deo per Silentium solitudinis cohaesisse). Другие всю свою заботливость приложили к наставлению братий, к попечению о киновиях. Некоторые посвятили себя благочестивому подвигу странноприимства (xenodochii), причем достигали высокого совершенства в подвижничестве. Макарий Алекс., например, был нисколько не ниже кого-либо из пребывавших в уединении пустыни (nulli eorum, qtii solitudinis secreta sectati sunt, inferior sit).

Некоторые избирали своим подвигом попечение о больных, иные принимали на себя ходатайство за бедных, угнетенных или же занимались научением других, или раздаянием милостыни нищим, и по своему настроению и благочестию они слыли между великими и высокими мужами (iuter magnos ас summos viros, pro affectu suo ac pie- tate viguerunt).⁶⁵⁶

Господь Спаситель, предложив учение не об одном, а о различных блаженствах, этим показал людям «многие изменения в разных родах жизни” (άλλειώσεις πολλάς έν διαφόροις πολιτείαις). «Каждый человек, на всяком пути, каким он шествует к Богу, всеми мерами отверзает перед собой дверь небесного царствия“.⁶⁵⁷

На вопрос одного из отцов: «какое бы доброе дело исполнять мне?“ авва Нистерой отвечал: «не все ли дела равны?“ (ούκ είσί πασαι αί εργασία ιδαι). Писание говорит: Авраам был страннолюбив, и Бог был с ним; Илия любил безмолвие (ησυχίαν) – и Бог был с ним; Давид был кроток, и Бог был с ним. И так смотри, чего желает по Богу душа твоя и блюди сердце твое“.⁶⁵⁸ Говорили святые, что во многих душах замечаются особенные предрасположения: в иных проявляется естественная доброта души, в других – склонность к подвижничеству.⁶⁵⁹ Вот почему авва Аполлос иных призывал к созерцанию, а других убеждал совершать деятельную добродетель.⁶⁶⁰ И действительно, в практике восточного монашества мы видим два основных типа, а не один.

По свидетельству, например, блаженного Феодорита «одни подвизаются совместно (κατά συμμορίαν άγωνιζόμενοι), причем таких обществ бесчисленное множество (μυρία τοιαυτα συστήματα),– получают нетленные венцы и достигают вожделенного конца (ποθούμενης ανόδου). Другие, избрав жизнь уединенную и желая беседовать с одним Богом (μόνω τω Θεω προσλαλεΐν μελετώντες), достигают победы, не получая никакого утешения человеческого“.⁶⁶¹ «Одни окружают себя какими-нибудь оградами и избегают всякого стечения народа, а другие, не пользуясь никакой оградой, доступны всем желающим их видеть“.⁶⁶²

Каков же общий смысл принципиальных рассуждений Ф. Ф. Гусева в научном отношении по данному вопросу? Ф. Ф. Гусев не уловил с достаточной глубиной и не оттенил с достаточной определенностью двуединства христианского религиозно – нравственного идеала, имеющего в виду – нераздельно, но и неслиянно – воспитание и осуществление «любви“ и к Богу, и к ближним, ради Бога. Он разделил и обособил друг от друга оба эти равноценные требования, стремился показать их несовместимость и отдал решительное преимущество первому, совершенно почти затенив второе. Вследствие этого получилась несогласованность его положений с определенным и непререкаемым учением Св. Писания и святоотеческим его истолкованием. Для осуществления любви к ближним собственно не нашлось места у Ф. Ф. Гусева в его изображении христианского идеала. Обязанности к ближним, обособленные от чисто религиозных христианских обязанностей, оказались не благоприятствующим, а скорее прямо препятствующим условием в деле осуществления последних.

Автор ведет свои рассуждения прямолинейно, искренне, убежденно; его положения и выводы несомненно имеют за себя некоторые действительные, как психологические, так и исторические данные, и однако его прямолинейность, оказываясь односторонностью, не разрешает вопроса, хотя, по-видимому, и упрощает его, – Гусев игнорировал другого рода столь же несомненные данные. Отсюда он разрубает узел, но не развязывает его.

При разборе воззрений Ф. Ф. Гусева нами, в частности, раскрываются и доказываются следующие главные тезисы: 1) Для осуществления созерцания Бога не требуется обязательно безусловное отрешение от всяких внешних впечатлений. 2) Такое отрешение и не возможно и не желательно, так как для достижения именно мистического единения с Богом необходимо быть «милостивым“, и это качество предполагает непременно внешнюю деятельность, а следовательно, обращение внимания и на «внешнее“. 3) И действительно, созерцатели – аскеты, вообще говоря и не принимая во внимание некоторых частностей, проявляли свою милостивость к людям не только молитвой за них, но и разнообразной внешней деятельностью, по свидетельству исторических памятников аскетизма. 4) Любовь в Богу невозможна без осуществления деятельной любви к ближним, равно как и 5) христианское служение истинному благу ближних не может рассматриваться в отдельности от религиозного служения Богу обособленно от него. 6) Любовь – непременное содержание и потому обязательное условие достижения богоподобия и богообщения. 7) Идеал христианского подвижника – в гармоническом сочетании созерцания и деятельности. 8) Основных исторических определившихся путей богообщения два, а не один, – путь созерцательно – уединенной жизни и путь общественно – деятельной, из которых каждый получает то или иное религиозно – нравственное значение и достоинство в зависимости от одушевляющего христианина настроения – любви к Богу и ближним, причем в отношении к последним – непременно также ради Бога.

Какие же общие результаты полемики А. Ф. Гусева и Ф. Ф. Гусева относительно сущности, особенностей и условий аскетизма“?

Ф. Ф. Гусев, принимая и категорически утверждая то положение, что любовь к Богу – эта высшая и необходимая христианская заповедь – вполне свойственным ей образом выражается только в исключительной созерцательности, доказывает полную и решительную несовместимость созерцания, по существу, с деятельностью на благо ближних.

Отсюда, по взгляду Ф. Ф. Гусева, заповедь о любви к ближним выражается у христианских аскетов только во внутренней настроенности благожелания и молитвенного общения. Деятельное проявление любви к ближним становится и ненужным и невозможным, в виду требований, особенностей и условий именно созерцательной любви к Богу. Таким образом, созерцательность как бы поглощает и исключает деятельность. Преобладание одного настроения может совершаться только в явный и существенный ущерб другому.

Что же касается А. Ф. Гусева, то он, исходя из той мысли, что заповедь о любви к ближним предписана в христианстве, как главнейшая и необходимая обязанность, – как настроение, очевидно, не противоположное последней, а с ней вполне согласное и гармонирующее, ее только дополняющее и раскрывающее, – старается доказать обязательность для всех христиан совмещение созерцательности и деятельности. Но каким именно способом эти настроения взаимно мирятся психологически, в живой личности, как устраняется тот антагонизм «созерцания“ и «деятельности“, в который эти состояния поставляются у Ф. Ф. Гусева, – эти и подобные вопросы у А. Ф. Гусева в сколько-нибудь достаточной степени не выясняются. Для успешного выполнения этой работы потребовался бы точный и обстоятельный анализ христианского учения, на основании обширного и самостоятельного изучения как Св. Писания, так и – особенно – патристической письменности, которое требует специальной работы. Не выполнивши этого условия, всякий исследователь об «аскетизме“ оказывается без твердой почвы; он не может даже установить с несомненностью и определенностью смысла и значения самых центральных и основных аскетических понятой и терминов, которые напр., «созерцание“, “деятельность“, «мир “ и т. под.

Вот основная причина того, что полемика двух охарактеризованных ученых – братьев Гусевых – оказалась как бы типической для всего последующего, не исключая и настоящего, времени. Богословская мысль все время колеблется как бы между двумя полюсами,– между «созерцанием “ и «деятельностью“, не имея возможности достигнуть несомненно очень желательного для обеих сторон равновесия.

В подтверждение нашей мысли сошлемся хотя бы на ту полемику, которая за последние годы поднялась с особенной силой на страницах некоторых наших духовных журналов по тому же вечно новому и вечно старому вопросу, – об отношении «личного спасения“ к «общественному благу“, об отношении «созерцания“ к «деятельности“, о служении иноков миру, об истинных задачах монашества и о подлинном его идеале и т. под.

Поводом к этой полемике послужила небольшая заметка писателя и публициста А. В. Круглова «На службе миру – на службе Богу“,⁶⁶³ общая и основная тенденция которой достаточно видна уже из самого её заглавия.

Наиболее типичными участниками возгоревшейся, по поводу статьи г. Круглова, полемики, являются, по нашему мнению, архим. (ныне епископ ) Никон⁶⁶⁴ и проф. С. И. Смирнов.⁶⁶⁵

Если иметь в виду общий смысл и принципиальные воззрения названных писателей, то можно утверждать, что первый примыкает к тому направлению, выразителем которого явился Ф. Ф. Гусев, тогда как второй скорее приближается, по своему общему направлению к А. Ф. Гусеву. Таким образом, под пером названных почтеннейших писателей идеи их литературных предшественников как бы снова воскресли, ожили в нашей литературе, только, конечно, в несколько иной постановке, в другом облике, с иной окраской.

О. Никон признает исключительную созерцательность наивысшим, совершеннейшим, наиболее свойственным проявлением, выражением и осуществлением христианской обязанности любви к Богу. По его словам, цель монашества – воспитание молитвенного настроения и подвига внутренней духовной жизни“.⁶⁶⁶ Для монаха «единым на потребу остается молитва“,⁶⁶⁷ «внутреннее духовное делание молитвы Иисусовой“.⁶⁶⁸ «Духовная созерцательная жизнь“,⁶⁶⁹ «безмолвие есть высший идеал монашества“.⁶⁷⁰ Таким образом, по мнению о. Никона, «умная молитва“, внутреннее делание является единственным и самодовлеющим занятием монаха; сосредоточение внимания, обращение сознания на что-либо внешнее, на какую бы то ни было внешнюю деятельность не желательно, не допустимо, психологически не осуществимо. О. Никон не выдерживает, впрочем, абсолютизма своих суждений до конца; он делает различного рода уступки, допускает ограничения; но эти уступки и ограничения совершенно не гармонируют с характером его основных предпосылок, которые требуют своего последовательного проведения до конца. По словам его оппонента г. Смирнова, «свойство принципиальной точки зрения арх. Никона на благотворительность иноков такова, что удержаться на ней до конца, не сделав никаких уступок, не допустив компромиссов, невозможно, ибо результатом такой последовательности были бы выводы явно безнравственные и бесчеловечные“.⁶⁷¹

Что касается названной статьи г. Смирнова, то её главной задачей является, по словам самого автора, «навести точную справку по спорным вопросам в истории древне – русского монашества“.⁶⁷² Будучи характера преимущественно исторического, исследование г. Смирнова очень мало касается выяснения собственно принципиальных воззрений хотя бы даже только русских подвижников. Тот вывод, что «безмолвники или созерцатели древней Руси не считали уединение инока полным освобождением его от обязанностей служить мирским ближним“⁶⁷³ – это положение получается автором из наблюдения главным образом только исторических фактов из жизни русских подвижников. На этом основании автор построит заключение, что «истинное созерцательное монашество“ «предполагает милосердие, как путь к идеалу“, и любовь к ближнему, как средство «просвещения ума Божественной беседой и любовью“.⁶⁷⁴ Г. Смирнов признает, что с точки зрения строгой, вполне последовательной созерцательности «внешняя благотворительность“ монахов не что иное, как «компромисс“, хотя, впрочем, такой, который, с точки зрения существа христианства, совершенно «необходим“.⁶⁷⁵ Таким образом, г. Смирнов приходит в сущности к тому заключению, что строгая созерцательность и внешняя деятельность стоят друг к другу в отношении внутреннего антагонизма; они с трудом мирятся друг с другом, хотя примирение их все же, тем или иным способом, необходимо, т. к. того требует христианство, заповедующее не только любовь к Богу, но и к ближнему, и при том любовь именно деятельную.⁶⁷⁶

Но это примирение достигается только по-видимому, а не на самом деле.

Любовь к ближнему в созерцательном подвижничестве теряет свое самостоятельное значение, и в лучшем случае является переходной ступенью на пути стремления к действительному совершенству,⁶⁷⁷ а в худшем даже – «компромиссом“.

Не уясняется автором и тот способ или путь, каким «созерцание“ и «деятельность“ фактически совмещались в одних и тех же лицах. Очень характерно его собственное признание: «каким образом тот и другой – надзиратель и учитель – совмещали педагогику с иночеством, мы не знаем. Но как -то совмещали.⁶⁷⁸

Таким образом разбираемая статья г. Смирнова, серьезная и ученая, по свойству самой своей основной задачи не дает точного ответа на интересующие нас принципиальные вопросы, к которым она, однако, постулирует. Осуществления же своей прямой задачи она достигает с успехом, благодаря своей достаточной научной солидности и твердой обоснованности: исторический материал, привлекаемый им, отличается обилием, точностью, ценностью, а отсюда- и доказательностью.