6) Проф. П. П. Пономарев

Перу этого автора принадлежат следующие труды, касающиеся нашего предмета.

1. «Догматическая основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей – аскетов IV века (с введением истории подвижничества вообще и христианского в частности до III века включительно)». Казань. 1899. Это – магистерская диссертация.

2. Журнальные статьи:

a) «О значении аскетической литературы». (Речь перед защитой диссертации). Правосл. Собеседник. 1900 г. Март, стр. 299–309.

б) «Христианский аскетизм и светское право». ibid. Октябрь,, стр. 330–347.

3. Статья, под названием «Аскетизм», помещенная в «Православной Богословской Энциклопедии» (изд. под редакцией проф.. А. П. Лопухина). Т. II. (Спб. 1901 г.), столбец 53–75.

Нет нужды доказывать, что диссертация г. Пономарева имеет основное значение по отношению к его статьям, которые представляют собой, поскольку они так или иначе раскрывают интересующий нас предмет, экстракт его книги, лишь с незначительными, в некоторых случаях, вариантами и не имеющими существенного значения для нас дополнениями.

Автор названного сочинения ставит себе задачу «объективно излагать христианский аскетизм в его общих догматических (теоретических) основах, насколько последние проявились в жизни и литературе св. отцов – аскетов IV века».

И задача, намеченная автором – определить, установить и анализировать именно основные начала, принципиальные основоположения христианского аскетизма, и сама эпоха, избранная автором в качестве объекта его исследования – IV век христианской эры, – все это должно возбудить самый живой интерес специалиста, вызвать его на возможно подробное и обстоятельное ознакомление с трудом г. Пономарева.

В самом деле, IV век – время исторического возникновения христианского монашества, которое представляет собой аскетическое явление κατ’ εξοχήν. Как явление новое, а потому живое, юношески свежее и сильное, – монашество естественно обнаружилось тогда во всей своей непосредственной ясности, типической яркости и специфической определенности, энергически осуществляя и раскрывая свои принципы как в деле, так и в слове, – как в жизни, так и в аскетической литературе. Следовательно, IV век – это поистине эпоха основоположительная для монашески – уединенной формы христианской жизни. Это положение вполне сознает и ясно выражает сам автор, когда, напр., говорит: «аскетизм IV века в истории развития христианского аскетизма вообще занимает ту стадию, когда преимущественное внимание аскетов было обращено на истолкование основ последнего“ ⁶⁷⁹.

И это тем более, что IV век вообще, по справедливости, считается золотым веком христианской письменности, как по количеству, так и по достоинству её представителей, принадлежавших при том в своем подавляющем большинстве именно к лицам монашествующим.

Таким образом, как по намеченной общей задаче, – по крайней мере, как ее определяет сам автор,– так и по источникам (правда, лишь отчасти) диссертация г. Пономарева, по-видимому, имеет ближайшее и непосредственное соприкосновение с нашим сочинением. Отсюда вопрос о действительном отношении первой во второму возникает с естественной принудительностью, налагая на нас научный долг представить далее подробный анализ сочинения г. Пономарева.

В этом посильном анализе implicite будете заключаться и оправдание появления нашей диссертации после труда г. Пономарева, насколько нам удастся показать несомненное существование задачи, трудом г. Пономарева не разрешаемой, или разрешаемой лишь отчасти, а между тем по существу дела важной и даже обязательной, – возможность и плодотворность другой точки зрения на наш предмет, г. Пономаревым игнорируемой, недостаточность святоотеческой литературы, привлекаемой автором в качестве источника, и это обстоятельство весьма невыгодно отражается на определенности, ясности, точности и объективности выводов г. Пономарева.

И уже «Предисловие“ (стр. 1–7) подает нам повод к некоторым немаловажным недоумениям, которые, к сожалению, дальнейшим содержанием сочинения не только не устраняются или, по крайней мере, не ослабляются, но, напротив, но мере детального изучения диссертации г. Пономарева, еще более усиливаются, разрастаются, умножаются...

Эти недоумения касаются как самой общей, принципиальной точки зрения на христианский аскетизм, – обусловливающей собой, конечно, и метод исследования, так и ограничение круга источников лишь немногими представителями святоотеческой аскетической письменности IV века.

Как мы заметили уже раньше, автор ставит себе целью принципиальное исследование христианского аскетизма на основании данных аскетической письменности преимущественно IV века. Пытаясь дать более ясное определение задачи своей диссертации, автор не оказывается совершенно точным. «Наше сочинение, говорит он, берет на себя попытку, по силе возможности, объективно наследовать христианский аскетизм в его общих догматических (теоретических) основах, насколько последние проявились в жизни и литературе св. отцов – аскетов IV века“.⁶⁸⁰

Мы недоумеваем, почему автор ставит знак равенства между понятиями «теоретического “ и «догматического“. Понятие «теоретически несравненно шире второго понятия. Ведь и психологические, напр., основания аскетизма можно назвать теоретическими.

Но вот более подробное и мотивированное определение задачи диссертации, выраженное словами самого автора.

..."Рассмотрение аскетизма в его догматических основах явилось у исследователя... продуктом стремления, как можно ярче, отметить связь между догматами и нравственностью. Современное общество во многих своих членах, как известно, особенно требует от богословов таких суждений, где проводилось бы тесное взаимоотношение между догматами и нравственностью, откуда можно было бы видеть, что между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь... Аскеты хорошо разрешают своей жизнью этот вопрос о связи между догматами и нравственностью: они не вообще только показывают, что догматы суть опора нравственности, но, при психологическом анализе богооткровенных истин, и часто проявляют в своей жизни, как именно связаны между собой догматы и нравственность. При своем анализе богооткровенных истин, аскеты много сообщали специальных оттенков учению о природе человека, его падении, искуплении и благодати, соответственно чему, с другой стороны, они много специализировали и направление своей жизни. Здесь-то яснее всего и утверждается связь между догматами и нравственностью“.⁶⁸¹

В этой выдержке не ясно самое главное, а именно, – как понимает г. Пономарев отношение между догматами и аскетизмом, какого рода связь утверждает он между ними. Его мысль, по-видимому, колеблется между двумя возможными способами решения данного вопроса. Когда он говорит о догматах, как «опоре” нравственности, он, естественно предполагать, хочет утверждать мысль о первенстве догматов, представляет дело так, что аскетизм с необходимостью (раз, по автору, «между догматами и жизнью людей существует неразрывная связь») вытекает из догматических предпосылок, что основой, причиной возникновения аскетизма в христианстве явилось специфическое содержание христианских догматов, определивших своими особенностями, своим основным содержащем самый смысл и типические особенности этого явления в среде христианства. Но из приведенных слов возможен и другой вывод. Христианские аскеты, опытно, в жизни осуществивши христианские начала, – получали возможность и догматические истины, особенно некоторые из них, понимать более углубленно и широко, влагая в них реальный, живой, конкретный смысл на основании благодатных переживаний и мистических озарений их просветленного, возвышенного, облагороженного духа, достигшего вершин христианского самосознания. В таком случае естественно они «много сообщали специальных оттенков учения о природе человека, его падении, искуплении и благодати». Вполне попятно также, что истины христианского откровения, живо прочувствованные и реально пережитые христианскими аскетами, оказывали и обратное воздействие на них (..."соответственно чему, с другой стороны, они много специализировали и направление своей жизни»).

Однако при втором понимании ударение делается собственно более на аскетическом истолковании догматов, причем должны оттеняться особенности и оттенки этого понимания, зависевшие от специфических особенностей аскетического призвания.

Священное Писание, кажется, более благоприятствует второму из изложенных нами возможных пониманий разбираемого вопроса. «Кто хочет творить волю Его (т. е. Бога Отца – см. предшествующей стих), говорит Христос, тот узнает о этом учении, от Бога – ли оно или Я Сам от себя говорю».⁶⁸² По смыслу этого изречения, нравственный опыт может служить проверкой и подтверждением истин христианского Откровения, к которым нравственное самосознание на известной высоте нравственного развития человека постулирует и к восприятию которых человек становится поэтому, благодаря именно аскетическому усовершенствованию, более способным, приготовленным.

Что же касается первого понимания, то оно, конечно, вполне возможное теоретически, не оправдывается живой действительностью.

Фактически, не насилуя исторической действительности, нельзя представлять аскетизм в качестве дедуктивного вывода из известных теоретических, напр., догматических положений. Аскетизм есть прежде всего явление области практической, явление волевое, а не теоретическое; теоретический момент имеет в нем лишь производное, второстепенное значение, служит лишь отражением момента жизненно-практического.

Подтверждение этой мысля мы находим у самого же г. Пономарева.

Изображая во «введении“, между прочим, аскетизм первых трех веков ,,автор ставит в конце своих рассуждений вопрос «о принципиальной стороне христианского аскетизма первых трех веков“ (Ин 7:17). Отвечая на этот вопрос, г. Пономарев сосредоточивает свое внимание почти исключительно на живом воздействии примера Христа, Его Апостолов, мужей апостольских, мучеников и т. под. Этот пример Христа, Его учеников и их последователей, действуя на души впечатлительные, производил в них одушевление. Результатом этого особенного подъема духа было то, что некоторые христиане отказывались от своих имений, отдавая их в пользу церкви и бедных, а себя обрекали на всегдашнее девство, чтобы безпрепятственно отдаться молитвенному подвигу.⁶⁸³ Если в литературе интересующего нас вопроса можно встретить и другие принципы, в числе которых и такие, которые «представляют из себя отчасти продукты богословско-философской мысли», то все же и эти принципы «в основе своей имеют одну личность – личность Христа”; «все они высказываются во имя одной цели, цели достижения царствия небесного, полагаемого в единении со Христом».⁶⁸⁴

Короче, говоря словами самого г. Пономарева, «царство небесное – вот содержание их (т.е. аскетов) стремлений и соединенной с ними нравственной деятельности“.⁶⁸⁵

Таким образом, даже сам автор предоставляет нам данные для заключения, что догматические основания, если и признавать за ними некоторую роль в деле определения сущности и смысла христианского аскетизма, все же не представляют в этом отношении первостепенной важности.

Если сказанное можно утверждать относительно христианского аскетизма первых трех веков, то не иначе в общем дело обстояло и в IV веке, когда возникло и распространилось монашество.

Целью стремлений аскетов и в монашеской форме осталось – избавиться от греха и достигнуть святости, а через то – царства небесного.

Слышит, напр., великий основатель христианского монашества слова Христа Спасителя, призывающие Его последователя раздать имение нищим. Эти слова поражают его в самое сердце, производят в нем коренной переворот, – и в результате зажигается великий светоч христианского монашества. Этот пример можно считать типическим в деле уяснения происхождения, исходного начала аскетизма.

Впрочем, мы не хотим сказать, что догматы совсем не входили в круг аскетического созерцания, не занимали в теории и практике аскетизма такого места, – нет. В общем дело происходило так. Победивши силой благодати начало греха – себялюбие с его разветвлениями – полчищами страстей, достигши просветления нравственного и религиозного сознания, христианские аскеты в некоторых случаях предпринимали описание своей борьбы с греховным Вавилоном, начертывали историю своего постепенного освобождения из-под греховного ига, находили законы этой борьбы, которые и связывали с истинами христианского Откровения – о падении и благодати, о воплощении Бога Слова, о сущности и содержания Его искупительного дела, о Его втором пришествии, о воскресении тел и т. д.

Естественно ожидать, как это и было на самом деле, что христианские догматы получали в созерцании и истолковании христианских аскетов некоторые своеобразные особенности, были представлены в аскетической письменности под особым углом зрения, в своеобразной, специфической окраске.

Нет нужды специально пояснять, что анализ указанных особенностей в аскетическом истолковании догматов представляется для богословской науки задачей интересной и в высшей степени плодотворной. Однако необходимо помнить, что здесь центр тяжести с аскетизма уже переносится на догматы, которые и оказываются таким образом в фокусе зрения, тогда как истолкование сущности и смысла собственно христианского аскетизма отодвигается на задний план, получая второстепенное значение.

Мы не имеем ни права, ни желания возражать по существу Π. П. Пономареву, если он преследует в действительности эту вторую задачу. Но, если мы имеем в виду определить собственно отношение сочинения г. Пономарева к нашему настоящему труду, то должны сказать, что здесь уже и начинается пункт расхождения наших принципиальных точек зрения: работа г. Пономарева отзывается трудом собственно по истории догматического богословия, тогда как наше сочинение относится к области богословской этики. В методе и содержании наших работ оказывается в действительности несравненно более различия, чем существенного и сколько-нибудь близкого сходства.

Вот то наиболее существенное, что мы имели в виду сказать по поводу задачи и метода исследования г. Пономарева.

Не отвечает обещанию в заглавии сочинения (,,пο творениям восточных писателей – аскетов IV века”) и не оправдывается существом дела ограничения круга источников, изученных г. Пономаревым, лишь некоторыми, немногими представителями аскетической святоотеческой письменности IV века. Автор пользуется, да и то не в целом виде, даже насколько они имеются в русском переводе, лишь творениями следующих свв. аскетов: преп. Макария Египетского преп. Марка Подвижника, св. Василия Великого (части III, IV, VI и VII), св. Григория Нисского (части I, III-IV, VII), св. Григория Богослова (части II-VI), преп. Нила Синайского (части I-III). Сюда же должны быть причислены и творения св. писателей, которые и поскольку они содержатся в 1-м томе Добротолюбия. Хотя автор и заявляет, что он сверял русский перевод святоотеческих творений с оригинальным текстом, однако на деле мы видим исполнение этого обещания лишь спорадически, далеко не часто,⁶⁸⁶ а скорее в виде исключения.

Однако, тем, что сказано нами, необходимость дальнейшего детального рассмотрения сочинения г. Пономарева не устраняется. Ведь о сущности и смысле христианского аскетизма г. Пономарев во всяком случае, трактует специально, хотя и под другим, сравнительно с нами, углом зрения. Из подробного разбора названного сочинения – единственного в своем роде во всей русской (и даже вообще в православной) богословской литературе – мы увидим достоинства, удобства или неудобства точки зрения, принятой автором на христианский аскетизм, а это должно дать нам руководящие указания для более целесообразного построения нашей работы, обратив наше внимание на необходимость более рельефного отношения некоторых особенностей и сторон христианского аскетизма и т. под. Имея в виду изложенные соображения, мы и приступаем к разбору книги П.П. Пономарева.

Во «Введении“ (стр. 9–63) автор сначала ставит и решает вопрос об «историческом начале”⁶⁸⁷ подвижничества в том смысле, что, так как под именем подвижничества «наличного“⁶⁸⁸ нужно разуметь достижение человеком нравственного совершенства путем «борьбы» с произошедшей через грех порчей, т. е. путем «отрицания пороков – страстей души”,⁶⁸⁹ то «лучше историческим началом подвижничества считать то время, когда в человечестве явилось понятие о нем, как именно двухсторонней нравственной деятельности“,⁶⁹⁰ т. е. вообще время после падения человека.

Продолжая решение этого вопроса в частности, стараясь отметить конкретные, наиболее рельефные проявления аскетизма в исторической жизни человечества, г. Пономарев останавливается прежде всего на буддизме,⁶⁹¹ а затем переходит к общей характеристике аскетических воззрений, выработанных на эллинской почве. Здесь автор характеризует с интересующей его стороны учение Пифагора,⁶⁹² а затем – и другие философские направления, рассматривая их лишь с точки зрения основного принципа, а также со стороны форм проявления и осуществления аскетического начала.⁶⁹³)⁶⁹⁴ Основной принцип греческой философской морали, а следовательно, и аскетизма, которым следует признать бесспорно добродетель (αρετή),⁶⁹⁵ – проявлялся, в частности, в следующих видах и формах собственно аскетического поведения: в форме нищеты, воздержания и целомудрия.⁶⁹⁶ В осуществлении аскетического принципа в греческой философии проглядывает не подвиг самоуничтожения, как в буддизме, а, наоборот, решительно заявляет о себе идея самовозвышения, как необходимый результат добродетельной жизни человека.⁶⁹⁷ Давая такие общие определения, автор не старается оттенить специфически характер греческого философского аскетизма, его существенную отличительную особенность. А эта особенность заключается в дуалистическом воззрении на природу человека, причем разум (νους), как начало божественное, решительно противополагается телу, как элементу случайному по отношению к истинной природе человека, а по своей сущности прямо злому, не должному.⁶⁹⁸ Отсюда и аскетизм, насколько имела его в виду греческая философия, имел целью освобожденье духа от уз материальности, телесности, чувственности. По сравнению с целью аскетизма христианского, указанный принцип различается существенно, а между тем г. Пономарев считает возможным утверждать, что «причина неуспешности греческого мудреца при достижении идеала нравственного совершенства» заключалась в отсутствии «силы» (естественной и благодатной), «как принципиальной возможности приводить в надлежащее исполнение свое желание».⁶⁹⁹ Следовательно, само понимание существа, свойств и содержания “добродетели” признается г. Пономаревым правильным.

Автор в данном случае несомненно слишком упростил свое дело и без достаточного основания уклонился от всякого изучения философской литературы по данному вопросу. Вместо того, чтобы неизменно оставаться в пределах исключительно святоотеческих писаний даже при изложении воззрений эллино-классической философской этики (собственно аскетики), как это мы видим у автора, ему следовало бы изучить и представить в разбираемом отделе сочинения определение «добродетели” и главнейшие, по крайней мере, основные этические, собственно аскетические, воззрения хотя бы только Платона и Аристотеля. И это, по нашему убеждению, было бы делом не только не излишним, но прямо полезным и даже – в известной мере – необходимым в виду того неоспоримого и, кажется, серьезно ни кем не оспариваемого факта, что определения главнейших этических понятий, по крайней мере, с формальной стороны, заимствуются у классиков и христианскими писателями, что особенно нужно сказать о той эпохе, которую имеет в виду автор в своем сочинении.

По словам покойного проф. В. В. Болотова, «прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений, или через посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались её влиянию. Если учение церкви давало содержание их воззрениям, то философия была той призмой, через которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей”.⁷⁰⁰

Лучшим расцветом, высшим завершением всего предшествовавшего поступательного движения философской мысли греческого мира должна быть признана без колебаний система Платона, обнявшая в своих построениях, особенно в форме неоплатонизма, всю сумму не только научных, но отчасти даже и религиозных интересов своего времени. Таким образом, философское направление, в то время господствовавшее, было почти безраздельно платоновское. «Платон был последним авторитетом неоплатонизма, в то время процветавшего, – он же считался авторитетом и другими вообще философскими направлениями”.⁷⁰¹ Естественно, что в науке и образованном обществе IV века распространены были преимущественно термины и понятия, развившиеся на почве Платоновой философии, которая давала основной тон и господствующее направление как научным построениям, так и философским и даже отчасти богословским спекуляциям того времени.

То обстоятельство, что христианские писатели в патристический период пользовались при раскрытии и изложении богословских воззрений преимущественно терминами и понятиями Платоновой философии, оказывая решительное предпочтение Платону перед другими философами, тем естественнее и понятнее, что возвышенно-идеалистический благородный дух философии Платона во многих отношениях гармонировал с некоторыми идеями христианства.⁷⁰²

Этим объясняется, что некоторые воззрения неоплатонизма были прямо усвоены христианскими мыслителями. В особенности это приходится сказать относительно психологических понятий, воззрений и терминов. По словам проф. Ж. Л. Остроумова, «психологические понятия отцов представляют прямые заимствования из Платона, Аристотеля, стоиков и неоплатоников“,⁷⁰³ преимущественно же именно из этих последних. Это и понятно, если мы примем в соображение, что «психология Плотина.,, представляет собой последнее слово в психологической науке, до какого могла дойти классическая древность”.⁷⁰⁴ Вот почему «философия Плотина и в особенности его психология сохранили в продолжение долгого времени свое влияние на греческие умы“,⁷⁰⁵ а «его психология проложила себе путь в первостепенные христианские умы последующих веков. Кирилл Иерусалимский, Василий В., Григорий Богослов многим обязаны психологии Платона”.⁷⁰⁶

Конечно, мы не должны забывать того очень важного факта, что «употребление философских понятий в христианстве отличается от употребления их в философии тогдашнего времени. Философия употребляла эти понятия автономически; в ней они служили основанием, средством и последней целью всех её усилий. Между тем христианские мыслители смотрели на эти понятия, лишь как на простое средство к усвоению Откровения. Основанием, принципом и целью философствования здесь было Откровение; разум только стремился их усвоить через эти понятия“.⁷⁰⁷ Следовательно, «употребление философских понятий в усвоении разумом христианского Откровения было совершенно служебное, гетерономическое, подчиненное фактам Откровения“.⁷⁰⁸

Имея это в виду и совсем не желая переоценивать влияние философии на свято-отеческое и аскетическое богословствование, мы тем не менее продолжаем настаивать, в виду выше сказанного, на той мысли, что г. Пономареву непременно следовало вполне объективно изложить этические воззрения хотя бы только Платона и Аристотеля, раз он сам поднимает речь о понимании этими философами аскетизма, а с другой стороны довольно решительно заявляет, что «основная точка зрения на природу человека заимствована свв. отцами-аскетами из Священного Писания..,, а раскрыта под влиянием терминологии отчасти христианской, но больше всего под влиянием терминологии греческой – особенно Платона”.⁷⁰⁹ Но ведь термин трудно отделить от обозначаемого им понятия: слово часто до неразрывности сливается с логическим содержанием которое в нем фиксировано. А вместе с тем, где доказательство положения г. Пономарева, что у Платона свв. отцами заимствуются лишь термины, но ни в каком случае не сами понятия, в этих терминах фиксированные? Г. Пономареву в виду этого и следовало задаться вопросом, что же именно свв. отцами аскетами при раскрытии теоретики аскетизма берется из св. Писания, что и насколько именно они заимствовали в этом случае от философии и что, наконец, в раскрытии аскетических вопросов они привнесли собственно от себя.

Указанный нами пробел должен быть признан, таким образом, довольно важным упущением, поскольку он неминуемо должен отразиться на ясности, точности, определенности, объективности научного определения сущности, смысла и специфических особенностей аскетизма собственно христианского.

От обозрения проявления и следов аскетизма в дохристианском языческом мире г. Пономарев переходит к обнаружениям аскетизма в среде избранного народа Божия – евреев. Подвижничество у евреев выразилось, по словам автора, в следующих формах и состояниях: 1) в форме «назорейства»,⁷¹⁰ а также 2) служения при скинии,⁷¹¹ 3) в состоянии «сынов» или «ликов пророческих»,⁷¹² 4) в форме нищеты⁷¹³ и, наконец, 5) в форме отшельничества.⁷¹⁴

Принципиальную основу этой фактической стороны подвижничества в жизни еврейского народа г. Пономарев сводит к «дуалистическому взгляду на жизнь,»⁷¹⁵ который психологически в конкретной форме чаще всего должен был проявляться «в сознании своей нечистоты перед Богом“,⁷¹⁶ с одной стороны, а с другой – в живом чувстве и представленном беспредельном величии «всесвятаго Бога Владыки».⁷¹⁷ Аскетизм естественно должен был мыслиться в среде богоизбранного народа в качестве попытки найти выход из этого тягостного, мучительного для человека, недолжного по существу, противного воле Божией дуализма, – в виде целесообразного средства достигнуть такого состояния, чтобы «непорочно жить перед Богом“.⁷¹⁸

Ходить непорочно перед Богом – вот, следовательно, центральная, господствующая идея подвижника-еврея, стремящегося к праведности перед Богом.

Определивши, таким образом, довольно правильно, хотя и очень обще, смысл аскетизма ветхозаветного еврейского, г. Пономарев переходит к подвижничеству христианскому первых трех веков, причем, по собственному признанию автора, он допускает «намеренный пропуск в развитии (раскрытии?) идей аскетизма»,⁷¹⁹ а именно в сочинении он не представляет изложения учения о подвижничестве Основателя христианства – Самого Иисуса Христа и Его Апостолов.⁷²⁰ В данном случае он ограничился лишь голыми цитатами, из которых одни, по изъяснению автора, «указывают на общую принципиальную сторону спасения человека»,⁷²¹ тогда как другие содержат более частное указание того, «в чем должен выражаться сам процесс спасения путем аскетизма», причем «в группу мест подобного рода входят главным образом евангельские советы».⁷²²

Г. Пономарев объясняет свой пропуск в данном месте тем, что учения Христа и Его Апостолов он касается впоследствии, при раскрытии подвижничества первых трех веков, преимущественно же IV века, где означенное учение Спасителя приводится в качестве основания и подтверждения правоты аскетизма.⁷²³

Но, если бы автору и действительно удалось исчерпать в изложении аскетического учения первых четырех веков все главнейшие основания христианского аскетизма, заключающиеся в Новозаветном Откровении, то и в таком случае настоящий пропуск не был бы оправдан достаточными основаниями и оставался бы все же крайне нежелательным упущением, вредящим цельности и объективности представления христианского аскетизма в его историческом освещении, которое является главной целью автора. Это и понятно. Ведь при методе, которому следует г. Пономарев, учение Нового Завета об аскетизме в самом благоприятном случае окажется представленным в том его понимании и освещении, которое ему придали свв. отцы и аскеты первых четырех веков. При этом, что также существенно важно, г. Пономарев некоторые данные св. Писания Нового Завета приводит в изложении аскетизма первых трех веков, тогда как других признает более удобным коснуться при изображении эпохи, им специально исследуемой.⁷²⁴ Но ведь едва ли станет оспаривать и сам г. Пономарев, что аскетизм IV века, представляя немаловажные особенности по сравнению с подвижничеством первых трех веков, внес некоторые особенности и специфические оттенки и в понимание и истолкование новозаветных аскетических норм. Это обстоятельство должен был принять в соображение г. Пономарев особенно потому, что ведь он исследует специально одну эпоху в развитии христианского аскетизма, а потому мы вправе ожидать от него уяснения и определения специфических особенностей этой эпохи.

Во всяком случае, при том методе истолкования аскетических предпосылок Новозаветного Откровения, который принят г. Пономаревым, его сочинение не представляет нам объективного, цельного и вместе раздельного изложения данных Откровения, на которых покоится христианский аскетизм. Об этом приходится пожалеть по многим причинам, одна из которых заключается, между прочим, в следующем.

Автор, как мы видели, свидетельствует, что своим исследованием он хочет служить потребностям времени.⁷²⁵ А между тем одним из знамений нашего времени непременно следует признать то особое направление богословской науки, которое, отвечая запросам общества, стремится показать необходимую связь и генетическую зависимость тех или иных своих положений от данных Откровения, как высшего критерия и основного источника богословствования. На Западе такое направление науки выразилось в развитии, процветании и особом предпочтении так называемого «библейского богословия“. Потребности и запросы общества в этом направлении не подлежат сомнению, – они осязательно и рельефно выражаются также и у нас. В самом деле, самое обычное современное возражение против исторического аскетизма заключается в уверении, что аскетизм не только не дан в евангелии, но прямо и решительно противен евангельскому духу.⁷²⁶

Специальное изложение учения Спасителя об аскетизме, быть может, освободило бы труд автора и от некоторых односторонностей и крайностей, которыми отчасти страдают его утверждения и сделало бы более безупречным то освещение, которое придается в сочинении раскрываемым частным положениям христианской аскетики.

Для примера укажем, насколько точно г. Пономарев представил учение св. апостола Павла о браке и безбрачии, – учение, заключающееся в VII главе 1-го послания к Коринфянам.

Автор из VII главы приводит только те стихи,⁷²⁷ в которых заключается мысль, что в деле достижения спасения брачная жизнь «менее представляет удобств, чем жизнь безбрачная, девственная».⁷²⁸ Бесспорно, эта мысль представляет собой совершенно верный вывод из точных слов ап. Павла. Однако указанной мыслью учение св. ап. Павла не ограничивается и не исчерпывается. Автор, к сожалению совершенно не оттенил другого момента в учении апостола языков, упустивши из внимания, что, по мысли Апостола, не только безбрачие, но и брак имеют в основе «свое дарование от Бога»,⁷²⁹ почему каждый в отдельности христианин произвольно не может избрать то или другое состояние, а должен непременно сообразоваться с полученным им от Бога дарованием, следуя, таким образом, в этом случае божественному призванию и высшему абсолютному определению. «Каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь призвал. Так я повелеваю по всем церквам.⁷³⁰

Эти слова Апостола и следует принимать за точку отправления при суждении о браке и безбрачии. А по ясному учению Самого Христа Спасителя, дар безбрачия – дар чрезвычайно редкий и особенный, тогда как состояние брачное, напротив, – общее, обычное, соответствующее изначальной божественной идее о человеке.⁷³¹ А если так, то не представляется правильной возможности судить о браке, как о каком-то принижении нравственного достоинства христианина, что однако составляет одну из тенденций автора.⁷³²

С этой точки зрения автор обязан был глубже анализировать, точнее и определеннее комментировать некоторые черты аскетического учения о следствиях и результатах безбрачия, напр., того воззрения, что «девственник ... путем долгой борьбы духа с плотью достигает обожествления, понимаемого и в отрицательном и положительном смысле, то есть и в смысле «нетления» и в смысле «святости»,⁷³³ причем святость, чистота сердца, делает христианина способным зреть Бога (Мф 5:8).⁷³⁴

Выходит как бы, что безбрачие превосходит брачное состояние не только большим удобством достижения совершенства, но и – непременно – также степенью этого совершенства и, можно предполагать, самым его содержанием, специфическими особенностями,⁷³⁵ т. е., другими словами, автор определенно и категорически не решает вопроса о том, брачное и безбрачное состояния разнятся ли между собой принципиально, абсолютно, или только относительно. А то ведь легко можно сделать заключение, что святость, чистота сердца, обожествление, составляющие обязанность и цель стремлений всех христиан, в действительности достижимы только для девственников.

Сущность святоотеческого учения по данному вопросу выражает, напр., св. Григорий Богослов. По словам св. Отца, в жизни возможны два состояния, – супружество и девство, и одно выше и богоподобнее, а другое ниже, но безопаснее. Горгония, сестра Григория Богослова, устранившись невыгод того и другого состояния, избрала и совместила то, что в обоих лучшего, т. е. и высоту девства и безопасность супружества. Она была целомудренной без надмения, с супружеством совместивши хорошую сторону девства и тем показавши, что ни девство, ни супружество не соединяют и не разделяют всецело с Богом, так чтобы одного самого по себе следовало избегать, а другое – безусловно восхвалять; напротив, ум должен быть хорошим правителем и в супружестве и в девстве, и из них, как из некоторого материала, художественно созидать добродетель.⁷³⁶

О супружестве своих родителей Григорий Богослов говорит, что оно было не столько плотским союзом, сколько союзом добродетели и единения с Богом (ουχ ήττον αρετής και τής προς Θεόν οίκειώσεως ή σαρκος συζυγίαν).⁷³⁷

Святоотеческому учению не чужда даже мысль о том, что безбрачие следует избирать иногда именно более слабым людям, ради его большей легкости и безопасности в деле достижения спасения. По словам, напр., св. Григория Нисского, мы находим полезным для более немощных (τοΐς άσ&ενεστέροις), чтобы они прибегали к девству, как к безопасной какой крепости.⁷³⁸

От г. Пономарева хотелось бы слышать суждения более определенные и точные, чем те, которые мы у него находим на самом деле. Что может, напр., говорить нам такое утверждение автора: «в первые три века христианства аскетизм был известен членам церкви Христовой, как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более, осуществляли заповеди Христа”?⁷³⁹ Это неопределенное и растяжимое «более“ возбуждает наше недоумение особенно в виду того, что автор на той же странице допускает существование «евангельских советов“ (о безбрачии, о раздаче имущества.)⁷⁴⁰ Конечно, в Св. Писании Нового Завета мы находим и «советы“ касательно нравственного поведения христианина, но вопрос в том, как понимать эти «советы“.

Один из этих «советов“ относится, действительно, и к безбрачию.

«Относительно девства, говорить Апостол я не имею повеления Господня, а даю совет“ (γνώμην δέ δίδωμι). Ινώμη – воззрение, суждение, заключение, решение; указатель, масштаб.⁷⁴¹ Апостол говорит, следовательно, что он не имеет «повеления“, т, е. ясно выраженного правила и предписания, как именно поступить в данном случае. Поэтому он и предлагает собственное решение этого вопроса, имеющее, впрочем, не человеческий авторитет только, поскольку оно постулирует к просвещающему и наставляющему Апостола «на всяку истину“ Духу Святому.⁷⁴²

По отношению к учению Спасителя о браке учение его Апостола представляет собой «вывод“, «заключение“, приметное именно в данном случае, в виду конкретных, особенных обстоятельств коринфских христиан.⁷⁴³ Поэтому-то Апостол, настаивая на своем апостольском авторитете⁷⁴⁴ и указывая на то, что он просвещается Святым Духом,⁷⁴⁵ тем не менее решительно отличает свое учение о браке и безбрачии от учения Христа.⁷⁴⁶ Ινώμη применяется не к одному брачному вопросу, а прилагается еще, напр., и к милостыне: καϊ γνώμην έν τούτφ δίδωμι.⁷⁴⁷ Наставление Апостола называется здесь γνώμη, очевидно, потому, что оно есть применение и приложение общего учения о милостыне к данному определенному случаю, в определенной форме осуществления общеобязательной заповеди“.⁷⁴⁸

Но в понятии христианских «советов“ мыслится также субъективный момент, – разумеется одушевленное, охотное исполнение заповедей, так что γνώμη указывает на полную внутреннюю охоту осуществления идеи о долге.⁷⁴⁹ Отсюда γνώμη, как одушевленное исполнение заповедей, не связывается с каким-либо частным делом, с определенным объектом, а относится преимущественно к внутреннему настроению. Таким образом, идеи «совета“ и «заповеди“ не исключают друг друга, но находятся во взаимной внутренней связи. По словам св. И. Дамаскина, «если человек сделает выбор, но не будет настроен в отношении к тому, что выбрано, не проявит своей любви, то этого нельзя назвать γνώμη, (εάν κρίνη, καί μη διατεθή προς τό κριθέν, ήγουν άγαπήση αυτό, ού λέγεται γνώμη). только то решение называется γνώμη, которое сопровождается сердечным влечением, любовью к избранному (διατίθεται, και άγαπα τό έκ τής βουλής κριθέν, και καλεΐαι γνώμη.⁷⁵⁰

Из представленного анализа видно, что γνώμη, «совет“ не выходит из пределов заповеди, а потому путем исполнения советов едва ли можно как-то «более“ осуществлять заповеди Христа.

Многие из указанных недочетов, если не исключительно, то в значительной степени, объясняются тем, что г. Пономарев не счел нужным изложить и анализировать те предпосылки для христианского аскетизма, которые содержатся в учении Христа и eго Апостолов. Отсюда в значительной степени зависит недостаточность, неясность и неопределенность последующего хода научных построений г. Пономарева.

Остальные страницы «введения“ (41–63) посвящены аскетизму первых трех веков христианства.

Здесь имеется в виду как «внешняя“, «фактическая“ сторона, христианского подвижничества данной эпохи, так и его «принципиальная“ основа.⁷⁵¹

Что касается форм осуществления и видов проявления аскетизма, то в этом отношении следует принять во внимание, что аскетами в эту эпоху назывались или «великие молитвенники»,⁷⁵² или «постники»,⁷⁵³ или «нестяжатели“⁷⁵⁴ или, наконец, «девственники».⁷⁵⁵ Обычно· те или другие христиане посвящали себя специально прохождению какого-либо одного из выше поименованных подвигов, хотя, конечно, некоторые лица старались осуществить в своей жизни тот или иной вид самоотречения в связи с другими подвигами.⁷⁵⁶

Как на отличительную особенность аскетизма первых двух с половиной веков христианства по сравнению с эпохой последующей, г. Пономарев справедливо указывает на то бесспорное и очень характерное наблюдение, что аскеты трактуемого времени не удалялись из общества в пустыни, не уединялись от других людей, а проходили свой подвиг в том же круговороте жизни, где существовали и действовали все другие люди, занимаясь тем, к чему располагались личными наклонностями и способностями, а также своим общественным положением.⁷⁵⁷ В объяснение указанной особенности г. Пономарев приводит общеизвестные факты, из которых, по обычному пониманию дела, вытекали, с одной стороны, ненужность, а с другой – неудобство или даже прямая невозможность уединяться или, точнее и правильнее сказать, образовывать отдельные, обособленные организации и союзы в уединении, – монашеские общества.

Нравственная высота и религиозная одушевленность христианского общества первых веков, уже по необходимости поставленного к тому же в обособленное, отрешенное отношение к языческому обществу,– делали, по автору, просто ненужным удаление из среды христианского общества.⁷⁵⁸ Аскеты отличались от других собратьев – христиан разве степенью своего самоотречения, так как и вся жизнь христианского общества была проникнута стремлением к осуществлению святой воли Божией, а потому носила на себе яркий подвижнический отпечаток.⁷⁵⁹

Соответственно этому упадок христианской жизни и нравов в половине III века, нарушение гармонии между духом и направлением общества, с одной стороны, и настроением христианских аскетов, с другой, – естественно вызвали стремление христианских подвижников уходить в уединение (Павел Фивейский).⁷⁶⁰ Но отшельничество в указанную эпоху было делом опасным, рискованным, непозволительным с точки зрения политической благонадежности, так как римские законы подозрительно относились к уединенным обществам. Отсюда, само собой понятно, только с признанием христианства религией господствующей в государстве и снятием всяких стеснительных ограничений стало возможным правильно организованное уединенное подвижничество, монашество.⁷⁶¹

Эти объяснения обычны и в значительной мере справедливы. Однако и они вызывают некоторые возражения, требуют известного рода ограничений, разъяснений и дополнений.

По автору, христианским аскетам не было просто нужды в трактуемую эпоху уходить от людей, уединяться от общества в пустыню, так как жизнь всего христианского общества была близка к идеалу. Пусть так. Но г. Пономарев в другом месте сочинения указывает принципиальную психологическую необходимость подвижнического уединения, которая далеко не покрывается приведенным объяснением. По словам автора, «удаление св. подвижников из мира есть факт внутренне необходимый и психологически – вынужденный природой и свойством умного созерцания, в котором они старались найти удовлетворение пламенному стремлению к спасению“.⁷⁶²

Из сопоставления выше приведенных мест следует дилемма: или абсолютизм мысли заключающегося в последней выдержке утверждения должен быть существенно ограничен, или же в интересующую нас эпоху еще не практиковалось «умное созерцание“ в том виде, в каком оно имело место в аскетизме монашеском в эпоху последующую. А возможно, что и оба эти предположения одинаково в известной мере справедливы.

По этому поводу г. Пономареву естественно было задаться вопросом (хотя, может быть, и не в разбираемом отделе), не содержит ли учение об «умном созерцании» IV (и последующих) веков каких – либо существенных, специфических особенностей, по сравнению с учением об этом предмете эпохи предшествующей? Не оттого ли, по крайней мере отчасти, и не было в эту последнюю эпоху стремления к пустынному уединенно?

Ведь если бы в этом последнем чувствовалась настоятельная надобность, психологическая необходимость, в указанном отношении, то боязнь подозрительного отношения правительства едва ли бы остановила христианских подвижников, тем более, что запрещение римских законов и подозрительное отношение правительства относились собственно не к факту удаления из общества, а к организациям, – по крайней мере, так выходит по автору, которого мы разбираем.

А между тем до IV века не только не возникли монашеские организации, но и само удаление из общества христиан практиковалось редко.⁷⁶³

Изображение аскетизма первых трех веков было бы полнее, точнее и характернее, если бы г. Пономарев указал специфически присущие христианам той эпохи черты – всегдашнее ожидание скорого пришествия Христа и мученичество, так как оба эти явления несомненно оказали свое влияние и на особенности и свойства аскетизма. Преимущественно это следует сказать относительно мученичества. Хотя автор положительно и категорически не допускает связи мученичества с аскетизмом,⁷⁶⁴ однако даже в одной из выдержек, которую он берет из св. Киприана Карфагенского, эту связь легко можно усмотреть. По мысли св. Отца, «первый плод сторичный – это плод, приносимый мучениками, второй же шестидесятикратный – принадлежит девственникам.⁷⁶⁵ Здесь девство несомненно рассматривается в связи с мученичеством, так сказать, под углом зрения последнего.⁷⁶⁶

Все эти замечания мы сделали по поводу рассуждений г. Пономарева о фактической стороне христианского аскетизма первых трех веков. С принципиальной же стороны аскетизм рассматриваемой эпохи у него определяется, как «господство духа над плотью во имя единения со Христом“.⁷⁶⁷ Путем «борьбы духа с плотью «аскет достигал обожествления, понимаемого и в отрицательном и в положительном смысле, т. е. и в смысле «нетления“ и в смысле «святости“.⁷⁶⁸

Разобранный очерк, по плану автора, должен иметь то значение, что из него открывается связь исследуемого далее до конца сочинения аскетизма IV века с подвижничеством предшествующего времени, поскольку первый оказывается не нововведением, а лишь продолжением аскетического рода жизни.⁷⁶⁹ Однако подвижничество IV века, по сравнению с аскетизмом предшествующим, имеет ту существенную особенность, что «здесь аскетическое мировоззрение является более цельной и законченной христианской философией, а сама аскетическая жизнь – более чем жизнь христианского философа”.⁷⁷⁰ По нашему мнению, правильную по существу мысль г. Пономарева следовало бы выразить точнее и определеннее и раскрыть подробнее.

С IV века христианское подвижничество начинает истолковываться по началам христианской философии и научно обосновываться на данных идеалистической психологии. Само же подвижничество фактически по-прежнему оставалось явлением жизненно – практическим, волевым (вспомним жизнь св. Антония В., Пахомия, основанных ими монастырей и др.).

Христианский аскетизм IV века рассматривается автором в 4-х главах и «заключении”.

Глава I. Антропологическая основа христианского аскетизма, как его исходное начало.

Автор начинает эту главу констатированием и разъяснением того положения, что в аскетизме «познание своей собственной природы или своего собственного естества является исходным началось, по суждению свв. отцов – аскетов”.⁷⁷¹ Отсюда «антропологическая основа имеет первостепенное значение для выяснения аскетизма,⁷⁷² так как решает вопрос «о субъективной причине⁷⁷³ этого явления.

Вполне естественно, что г. Пономарев задачей первой главы поставил раскрытие «познания человеком своей собственной природы.⁷⁷⁴

У свв. отцов – аскетов это познание, по утверждению автора, носит характер двойственности, смотря по тому, какая природа человека имеется в виду и поставляется объектом наблюдений – идеальная, невинная, неповрежденная, совершенная, или же, наоборот, эмпирическая, падшая, поврежденная, «ветхая».⁷⁷⁵ Автор имеет в виду, конечно, обе названные стороны антропологии аскетической.

Основная точка зрения аскетов на природу человека в первом смысле покоится на данных Священного Писания, преимущественно на повествовании Моисея о сотворении и назначении человека, причем эти данные раскрываются «более всего под влиянием терминологии греческой – особенно Платона».⁷⁷⁶ Это обстоятельство естественно должно было побудить и расположить г. Пономарева к научному анализу данных святоотеческой антропологии; он должен был явиться в роли исследователя и истолкователя названных данных, а не ограничиваться простой передачей их, хотя бы и самой обстоятельной, точной и правильной. Между тем автор преимущественно, почти исключительно, ограничился передачей, притом далеко не полной, даже в существенных чертах, – антропологических воззрений св. Григория Нисского.

Правда, указанное обстоятельство имеет и свое несомненное оправдание и достаточное объяснение в том общепризнанном научном наблюдении, что св. Григорий является самым видным, выдающимся, глубоким и характерным, философом – антропологом среди других христианских писателей первых четырех веков.⁷⁷⁷

Поставив изучение природы человеческой во главу угла, основанием и центром всей своей богословско-философской системы,⁷⁷⁸ знаменитый епископ Нисский в своих творениях представил «замечательную разработку этой области христианского знания“.⁷⁷⁹ Антропология, по справедливости, считается той областью, за глубокую разработку которой он получил и до сих пор носит заслуженное и почетное имя христианского философа.⁷⁸⁰ Если все сказанное о достоинстве психологических трудов св. Григория и вполне справедливо, то, с другой стороны, содержанию антропологического учения святителя присущи такие особенности и специфические черты, которые должны были обратить на себя внимание г. Пономарева и побудить его отнестись в названному учению вдумчивее, сдержаннее и осторожнее.

В данном случае должны быть приняты во внимание следующие две особенности содержания интересующего нас учения св. Григория.

Обладая в высшей степени спекулятивным складом мышления,⁷⁸¹ Нисский Святитель во всех своих творениях, не исключая и трудов антропологического характера, строго выдерживает теологическую точку зрения. Он и учение о человеке раскрывает, исходя из идеи о Боге, создавшем человека по своему образу. Если человек создан по образу Божию то о конкретном содержании идеальной человеческой природы правильно можно заключать только на основами познания о содержании божественных свойств (известных, разумеется, из Откровения). В основе познания природы идеального человека лежит, таким образом, познание Бога. По мысли св. отца, только Божественный Первообраз служит правильным зеркалом, в котором душа человека может созерцать свои существенные черты.⁷⁸²

Отсюда получается, что даже и в тех своих произведениях, в которых он специально обсуждает психологические вопросы, св. Григорий не дает никакого места методу субъективно – психологическому, а остается вполне и до конца верным методу объективно – метафизическому. Мысль св. Отца неизменно движется в области абстрактно – логических, а не реальных, жизненных и фактических отношений, и наперед данные черты библейского учения о Боге, притом понимаемые и изъясняемые в значительной степени под углом зрения тогдашней идеалистической философии,⁷⁸³ переносит на истолкование природы человека. В учении о человеке исходя из понятия о Боге, св. Григорий собственно не желал бы допустить в первозданной природе человека ничего такого, что не имеет для себя аналогии в свойствах Божественных.⁷⁸⁴

Таким образом, антропология св. Отца, поскольку она описывает природу человека первозданного, идеального, вращается в абстрактно – логических, догматико – метафизических сферах, идеях и понятиях, имеющих слишком мало отношения к живому индивидуальному самосознанию человека не философа. А потому метафизическое раскрытие вопроса о природе человека, которое мы находим у Григория Нисского и с которым связано освещение и других догматико – богословских вопросов, имея несомненный догматический интерес и в этом смысле богословскую важность, – мало плодотворно для истолкования аскетизма христианского, как живого, конкретного явления. Основанное на антропологическом учении св. Григория истолкование исходного начала христианского аскетизма необходимо будет отмечено чертами отвлеченности, метафизической отрешенности от живых, конкретных фактов наличной действительности. Оно окажется исследованием характера почти исключительно догматического и теоретического.

Вторая черта, которая обязательно должна быть отмечена, как существенная, при характеристике в частности и антропологии Григория Нисского, – это разнообразие и разнохарактерность далеко неодинаковых по своему достоинству и значению элементов, из которых и под влиянием которых сложились антропологические воззрения Нисского архипастыря. «Общецерковное догматическое учение, христианская философия в форме оригенизма и языческая философия преимущественно в форме платонизма, – вот те факторы, из которых каждый оказывал своеобразное воздействие на дух епископа Нисского и имел свою долю участия в его философии»,⁷⁸⁵ не исключая, конечно, и её антропологической части.

Если оригенизм св. Григория вообще, и поскольку он отразился на его антропологии в частности, может быть выдвигаем то сильнее, то слабее, и понимаем различно – то в смысле непосредственного, широкого и глубокого знакомства св. Отца с писаниями Оригена, то лишь в виде влияния на него оригеновских идей, находившихся в общем обращении среди христианского общества,⁷⁸⁶ то влияние греческой философии на Григория Нисского, как писателя, может быть утверждаемо с большей определенностью и решительностью. «Аристотель и Платон – вот два философа, к которым св. Григорий питал большое уважение и мыслями которых он часто пользовался. Платонизм был по преимуществу любимой системой св. Григория. Он знал его не только в первоисточнике (у самого Платона), но и в той видоизмененной форме, какую придал ему... гениальный Платон. Идеализм Платона и неоплатоников наиболее соответствовал самоуглубленной, сосредоточенной, склонной к созерцательности натуре Григория“.⁷⁸⁷

В виду этого немаловажного обстоятельства г. Пономарев имел научный долг тщательнее анализировать антропологическое учение св. Григория с целью выделить указанные, далеко не однородные по своему достоинству, слагающие его элементы. Во всяком случае он должен был выполнить хотя minimum такого требования, рельефно оттенив, по крайней мере, те черты в учении св. Отца, которые ни в коем случае не могут быть названы выражением библейско – церковного учения, а являются элементами случайными, привходящими. В противном случае не будут надлежащим образом охарактеризованы специфические особенности богословского обоснования аскетизма, собственно христианского. Так, напр., у св. Григория в описании и изображении неповрежденной природы невинного человека можно ясно различить, – как и действительно различают некоторые исследователи,⁷⁸⁸ – собственно два основных направления, не всегда примиренных, согласованных между собой, а в общей концепции св. Отца примиренных лишь, так сказать, формально, но не по существу.

Св. Отец в изображении состояния идеального человека преимущественное внимание сосредоточил на той стороне его природы, которой он призван стоять в единении с Богом, подобно духам бесплотным,⁷⁸⁹ тогда как ту другую сторону человека, по которой он должен был войти в ближайшее, органическое отношение к миру видимому, чувственному, св. Отец оставил в тени, постарался всячески игнорировать ее, затушевать. Одна группа мыслей св. Григория была направлена и последовательно приводила собственно к решительному и принципиальному отрицанию даже вообще тела у невинного человека⁷⁹⁰ и почти к полному отожествлению природы идеального человека с природой бесплотных духов. «Люди, как и ангелы, по представлению св. Григория, первоначально были духами, чуждыми связи с грубым веществом. Невидно разности и в духовной их природе“.⁷⁹¹

Во всяком случае св. Отец не был чужд этой тенденции, роднившей его более с оригенизмом и неоплатонизмом, чем с церковно-библейским учением по этому вопросу.⁷⁹²

Однако, с другой стороны, Григорий Нисский сознательно никогда и ни в чем не хотел уклоняться от учения Церкви, к которому он относился с величайшим уважением.⁷⁹³ Поэтому он не мог не признать в первосозданном человеке изначального присутствия материального элемента, т. е. тела, в качестве необходимого для обитания на земле и «обладания” ей органа человеческого духа.⁷⁹⁴ К принятию этой истины располагали св. Отца и особенности его собственных коренных воззрений на мир и положение и значение человека в Mиpe, – начала его богословско – философской космологии.⁷⁹⁵

Для примирения указанных двух, трудно согласуемых между собой, течений и направлений мысли, св. Григорий, допуская материальность субстанции тела, отрицает в нем присутствие и наличность чувственно – эмпирических, общих у человека с животными свойств и качеств, и вместе с тем учит о двух творениях или, точнее, о двух творческих актах, двух особых моментах в деле творения человека Богом, – идеальном, в уме Божественном, с одной стороны, – и фактическом осуществлении божественной идеи о человеке, с другой, причем божественное предведение уклонения человека от высшего назначения обусловило очень важные особенности в осуществлении творческого плана о человеке по сравнению с нормой, в смысле чуждых образу Божию прибавлений животной природы.⁷⁹⁶ Святитель представлял и изображал идеально – чистую природу невинного человека, отрешенную от всех физических и материальных условий – которые могли бы своим влиянием на организм человека производить в нем какие бы то ни были изменения, напоминать в каком бы то ни было смысле и степени разложения.⁷⁹⁷

Отсюда проистекало отрицание не только изначальности полового различая в человеке, как свойства собственно животной природы, и особенности, не принадлежащей к сущности человека,⁷⁹⁸ но и отрицание обычного физического способа питания невинного человека.⁷⁹⁹ Одним словом, по изображению св. Отца, настоящее состояние людей падших ни в малейшей степени не представляет сходства с блаженным состоянием природы невинной; это последнее являло собой совершенно особую, решительно несоизмеримую с настоящей, и для нас теперь не представимую форму бытия.⁸⁰⁰

В живом мировоззрении св. Отца, а также и в его творениях оба указанные течения мысли разнообразно переплетаются между собой, видоизменяются, разнообразятся, то приближаясь одно к другому, то обостряясь, как бы расходясь в разные стороны. Во всяком случае факт этой двойственности несомненен, и без выяснения его при изложении учения св. Григория всегда можно допустить существенную неточность, представивши это учение односторонне.

Этого недостатка не избежал, по нашему мнению, и г. Пономарев. Он принимает учение св. Григория Нисского без всякой проверки его источников и анализа, не разлагая его на составные элементы и не уясняя, что в нем согласно с церковно – библейским учением и что следует отнести на счет его излишнего увлечения оригенизмом и неоплатонизмом. При этом, что особенно важно, г. Пономарев иногда особенно охотно пользуется из учения св. Отца элементами именно последнего рода.

Чтобы не быть голословными, обращаемся к разбору основных положений 1-ой – антропологической – главы сочинения г. Пономарева.

Г. Пономарев справедливо придает антропологической основе громадное значение для раскрытия и выяснения аскетического мировоззрения свв. Отцов. По его объяснению, значение антропологического момента определяется тем, что указанная основа прежде всего решает вопрос о субъективной причине аскетизма. Такой причиной является наблюдение наличного состояния человеческой природы, слагающегося из двух начал – доброго и злого. Истолкователем такого состояния является сознание человека. Путем анализа своего внутреннего мира, при свете библейских данных («путем изучения Библии“) человек в своей собственной природе находит принцип противоречия, характер раздвоенности, сочетание двояких элементов – » естественных” и «противоестественных”⁸⁰¹

Рассуждения прекрасные! Судя по ним, мы могли бы надеяться встретить в разбираемой главе автора анализ психологических данных живого самосознания христианина или вообще человека. Однако, мы находим у автора, как он и сам проговаривается в одном месте, мысли, положения и данные, добытые собственно теоретическим путем.⁸⁰² Его мысль движется в области абстрактно – логических, догматико – метафизических данных, а не в сфере реальных, фактических переживаний и наблюдений живой человеческой души.

Отсюда формальный характер научных построений автора.

Пытаясь представить изображение человеческой природы нормальной, совершенной, с одной стороны, падшей, поврежденной – с другой, г. Пономарев и в том и в другом случае на первый план выдвигает не реальное направление нравственно – религиозной жизни, а формальное начало взаимоотношения сил и способностей человека. По всему разбираемому отделу (можно сказать общее – по всему сочинению) красной нитью проходит слабо затушеванный дуализм составных частей человеческой природы – духа и тела. «Человек по уму соприкасается с неизреченной Божественной славой, а по телу имеет сродство с животными),⁸⁰³ – это положение можно признать лежащим в основе всех рассуждений автора. Г. Пономарев представляет дело так,⁸⁰⁴ что силы и способности человеческие сами по себе, существовали и до грехопадения в том же самом виде и состоянии, как и впоследствии, после грехопадения, когда изменилось только их взаимоотношение, и уже следствием этой последней перестановки явилась коренная перемена и в реальном содержании и направлением человеческой жизни. «Теперь духовное не стало первенствовать: его положение заняло материальное, и подобно тому, как прежде дух действовал на тело, так теперь тело стало действовать на дух, отражая в нем те или другие пороки (т. е. – выходит как бы ему натурально свойственные) и склоняя его к тем или другим худым делам“.⁸⁰⁵

Между тем, по православному учению, отношение указанных моментов совершенно обратное: причину оно указывает в изменении человеком своего жизнеопределения, в коренном и существенном изменении направления его духа (или ума), в перестановке человеком своего жизненного центра с Бога на самого себя, в помрачении в ослаблении нормальной силы духа, а уже следствием всего этого явилось ослабление власти духа над низшими и подчиненными ему силами человеческой природы, а уже отсюда, в частности, получило место преобладание и перевес чувственности над духовностью. Т. е., другими словами, низшие силы природы человека вследствие ослабления духа потери им, так сказать, истинной точки опоры, получили перевес в природе человека.⁸⁰⁶ Это различие, по-видимому, тонкое, мало уловимое, на самом деле очень существенно, важно и характерно.

Дуализм основных направлений нравственной жизни человека автор слишком решительно заметил дуализмом составных частей природы человека, тогда как этот последний, по христианскому учению, имеет лишь производное значение.

Правда, основания для указанных суждений г. Пономарев несомненно находил в писаниях христианских философов – аскетов исследуемого периода, преимущественно у Гpигория Нисского,⁸⁰⁷ но нужно было исследовать учение их в общей связи и тогда было бы видно, что интересующие нас мысли должны быть, по крайней мере, смягчены.

Так св. Григорий, действительно, иногда выражает очень определенно и решительно мысль, что первичная основа для злой деятельности человека находится в его αισθητόν, которое обольщает человека через чувство физического удовольствия, представляя в ложном и превратном виде зло, как добро.⁸⁰⁸

Однако на ряду с этими и подобными местами встречаются и такие, в которых утверждается мысль о первенстве и инициативе внутренней духовной стороны человека как в деле возникновения, так и в процессе продолжения злой деятельности, поскольку источник злой деятельности заключается в свободной воле человека, вне которой нет зла.⁸⁰⁹ По мысли св. Григория, зло зарождается внутри (человека), производимое свободным произволением, когда душа удаляется от прекрасного.⁸¹⁰ Что же касается свободной воли, то она, по учению св. Отца, составляет неотъемлемую принадлежность образа Божия в человеке и, следовательно, принадлежность к высшей духовно-разумной стороне природы человека,⁸¹¹ которая в творениях святителя обозначается нередко общим термином νους.⁸¹²

Г. Пономарев остается вполне верен принятой точке зрения, когда сущность идеальной природы человека характеризует как «гармоническое сочетание частей природы человека»,⁸¹³ “следствием‘‘ которого при ближайшем созерцательном единении с Богом⁸¹⁴ было «бесстрастие“ (απάθεια), «чистота» (καθαρότης), «нетление”⁸¹⁵ и, наконец, блаженство, как «внутреннее спокойствие духа человеческого».⁸¹⁶

Указанные черты и особенности в характеристике невинной природы человека принадлежат собственно тому же св. отцу – Григорию Нисскому.

Несомненная особенность всех терминов, которыми св. Григорий характеризует невинное состояние человека, заключается в том, что этими терминами обозначается преимущественно, почти исключительно, совершенная духовность первозданного человека, не возмущаемая приражениями телесной чувственности, которая, таким образом, утончается и испаряется почти до полного исчезновения. Г. Пономарев не постарался поглубже проанализировать данные понятия и не отметил указанной присущей их характерной, в высшей степени важной и существенной особенности. А отсюда получилось, что и в сочинении г. Пономарева неповрежденное состояние невинной природы человека охарактеризовано почти исключительно со стороны отрицательной или, по крайней мере, формальной.

Относительно термина άπάθεια сам г. Пономарев замечает, что, хотя свв. отцы, по-видимому, смотрят на него, как на самое меткое обозначение особенности первозданной природы человека, однако, в действительности это понятие «определяет нравственную природу невинного человека только с отрицательной стороны; оно говорит лишь о том, чего не было в невинном человеке, и несколько не охарактеризовывает первозданную природу с положительной стороны”.⁸¹⁷ Г. Пономарев думает находить восполнение этого недостатка в термине καθαρότης. Однако и в этом последнем понятии трудно усмотреть положительное и определенное решение вопроса: в чем же именно, в каком направлении и содержании жизни обнаруживалось нравственное состояние невинной природы человеческой. Термин «чистота“ сам по себе, не сопровождаемый никаким более точным и детальным определением, говорит собственно тоже об отсутствии посторонних предмету примесей, его омрачающих, затемняющих, портящих и отсюда – естественно – о нормальном, соответствующем идее и назначениию предмета, его состоянии. Правда, этот момент полного соответствия наличного состояния предмета или существа его норме, идее о нем, момент совпадения фактического с должным, является по-видимому, в понятии καθαρότης преобладающим, господствующим над моментом отрицательным. Однако, какой-либо положительной и определенной черты термин καθαρότης сам по себе все же не заключает. Вот почему мы вполне присоединяемся к мнению г. Тихомирова относительно значения καθαρότης вообще, и у Григория Нисского в частности. » Καθαρότης, говорит он, очевидно, выражает в существе дела совершенно ту же мысль, как и άπάθεια; вся разница между этими выражениями состоит лишь в том, что в первом мысль высказывается в положительной форме, а во втором – в отрицательной, т. е. если первое показывает, что первосозданная природа человека была в нормальном состоянии, то второе свидетельствует, что она была чужда тех ненормальностей, какие составляют принадлежность извращенной грехом природы человеческой”.⁸¹⁸)⁸¹⁹ В этом случае απάθεια приближается по своему значению к ακακία.⁸²⁰

В аскетических писаниях других свв. отцов церкви понятие καθαρότης получает, правда, более реальный, содержательный смысл и притом смысл иной по сравнению с тем, какой ему придается у Григория Нисского. Так, напр., преп. Исаак Сирин на вопрос: «что такое чистота?” – отвечает: «сердце милующее всякую тварную Природу (τί εστιν ή καβαρότης συντόμως; κάρδία έλεήμων υπέρ πάσης τής κτιστής φύσεως.⁸²¹ Святой Отец решительно различает чистоту ума и чистоту сердца (’A=λλη μέν έστιν ή καθαρότης του νοός, έτέρα δέ τής καρδίας)⁸²² причем последней отдает решительное предпочтение перед первой.⁸²³ По учению Евагрия, очищает душу именно добродетель.⁸²⁴

Что касается нетления (αφθαρσία) то г. Пономарев в общих выражениях разъясняет, что оно относилось свв. Отцами главным образом к телу, означало, вообще, неразрушимость, и стояло в зависимости всецело от общения человека с Богом.⁸²⁵

Г. Пономарев взял, таким образом, означенное понятие в смысле общем, неопределенном, отрешенном от конкретных определений, с которыми оно является у Григория Нисского. Мало того,– он его видоизменил и лишил характерности, так сказать, оторвал от почвы, обесцветил . «Нетление, которым обладал невинный человек, означало, по Григорию Нисскому, свободу вообще от всех физических изменений первосозданного организма».⁸²⁶ В системе св. Отца понятием «нетления» необходимо требовалось, обнималось и в нем содержалось, в частности, отрицание разделения на полы, а также отрицание физического способа питания невинного человека.⁸²⁷

Субъективно, во внутреннем мире самого человека, нормальное состояние его неповрежденной природы отражалось переживанием «блаженства” (μακαριότης). Г. Пономарев поясняет этот термин в смысле «спокойствия» духа человеческого.⁸²⁸ И в данном случае г. Пономарев остается до конца верным раз принятой формальной точке зрения. Что определенного дает нам стереотипное выражение: «спокойствие духа“? Ведь с ним можно соединять какой угодно смысл. История христианского аскетизма, действительно, представляет нам примеры различного понимания «спокойствия духа», как идеальной цели стремлений подвижников.

Между тем даже у одного Григория Нисского можно было найти данные для более точного и содержательного определения понятия блаженства – μακαριότης.⁸²⁹

Отмеченные нами особенности в изображении г. Пономаревым состояния идеальной природы невинного человека, – почти исключительно господство формальной точки зрения и оперирование преимущественно с метафизическими, абстрактными понятиями, – возбуждают большое недоумение по вопросу о том, каким образом такое именно чисто теоретическое, абстрактное познание идеальных особенностей человеческой природы может относиться к действительному обычному психологическому процессу самопознания человека, поскольку в этом живом процессе, по описанию самого автора, идеальная, нормальная сторона природы человеческой уясняется и познается путем действительного переживания и логического выделения из общей совокупности явлений внутренней жизни добрых стремлений духа, имеющих своим предметом Бога, как Любовь, Добро и Красоту.⁸³⁰

Рассматриваемая постановка вопроса оказывается, таким образом, очень мало плодотворной для христианской аскетики. В этом невольно сознается и сам автор, который в силу этого, центр тяжести почти всецело и исключительно переносит на познание природы человека в падшем или «ветхом “ состоянии.⁸³¹

По словам г. Пономарева, «познание человеческой природы в ее невинном состоянии имело громадное значение в нравственном мировоззрении свв. Отцов: это познание говорило им, что процесс жизни, дарованной Творцом первому человеку, представлял из себя не что иное, как постоянное положение человека в Добре, которое по природе являлось прежде всего Само Божество, а потом и все то, что так или иначе носило на себе печать божественности; такой именно образ жизни был идеальным, к жизни подобного рода была приспособлена положительно вся природа человеческая, по естеству чистая и нетленная. Упомянутая мысль представляла, так сказать, нравственную идею догмата творения и райского состояния человека. Но имея такое значение в святоотеческом нравственном мировоззрении вообще, означенное познание тем не менее взятое само по себе, слишком мало или, лучше сказать, ничего не давало для аскетики в частности“.⁸³²

Еще резче, еще интенсивнее, еще менее прикровенно и более решительно и выпукло г. Пономарев проводит свой строжайший дуализм духа и тела в характеристике эмпирического состояния природы человека падшего.

Здесь уже безусловно несомненно, что «жизнь природы человеческой сама по себе носить характер раздвоенности“,⁸³³ строжайшего непримиримого дуализма, поскольку вся жизнь наличного человека носить резкий характер «борьбы духа с плотью“,⁸³⁴ стороны «доброй“ с началом «злым“.⁸³⁵

Этот неоспоримо данный в христианстве дуализм духа и плоти без всяких оговорок и ограничений сполна и безусловно переносится г. Пономаревым на дух и тело, так что понятие плоти уравнивается до совершенного тожества, до полнейшей неразличимости с понятием тела.

Отсюда дуализм собственно духа и тела, в качестве основной, главенствующей, почти единственной причины нравственного несовершенства человека, проходит красной нитью, выпуклой чертой через все рассуждения г. Пономарева. Так, источником «страсти“ и её основой, дающей главным образом конкретное содержите злому началу в человеке, служит подчинение духа матери (υλη)» ... Противоестественное и противонравственное обращение силы вожделевательной и раздражительной к веществу и произвело в них те ненормальные злострадательные явления, которым обычно в аскетической литературе усвояется название страстей”.⁸³⁶ И далее, говоря «о раздвоенности природы человеческой, как начале аскетизма”,⁸³⁷ г. Пономарев тенденциозно приводит только такие выдержки из святоотеческой письменности, в которых идет речь о раздвоенности в человеке духа, как начала небесного, божественного, с телом, как началом земным, материальным, животным.⁸³⁸

Бесспорно, что такие и подобные мысли, иногда даже в очень резкой форме, встречаются, и нередко, в святоотеческой и аскетической письменности. Но в данном случае исследователь может подвергнуться опасности понять и протолковать выдержки подобного рода вне контекста речи, из которой они заимствованы, и отрешенно от общего духа и смысла святоотеческих писаний, не принимая во внимание основного направления их учения. Этой ошибки не избежал в известной мере и г. Пономарев. Между тем должно быть обязательным правилом, чтобы учение свв. Отцов о теле понималось и истолковывалось в связи с цельным их мировоззрением и при свете основных начал христианского учения. А в таком случае встречающиеся у свв. Отцов выражения, в которых утверждается дуализм духа и тела значительно утратят свою остроту. Эти мысли будут входить лишь в качестве второстепенного, привходящего, подчиненного, иногда даже наносного и случайного момента в общее святоотеческое мировоззрение, и в общей связи получат совсем иное освещение.

Так как анализу «страстей“ у нас посвящена специально II глава нашего сочинения, то мы считаем необходимым наметить общие положения г. Пономарева в его изложении святоотеческого учения о «страстях », чтобы показать совершенно ясно отношение его трактации о «страстях» к соответствующему отделу нашей диссертации.

Сущность и происхождение страсти объясняется автором из обращения силы вожделевательной и раздражительной к веществу;⁸³⁹ следствием страсти является извращение всего душевного строя человека.⁸⁴⁰ Закон действия страстей в природе человека, по наблюдению г. Пономарева, представляется у свв. отцов – аскетов под формой движения.⁸⁴¹ На вопрос о количестве страстей наш автор у свв. аскетов IV века определенного ответа не находит, а только отмечает их суждение, что страстей вообще «бесчисленное множество»⁸⁴²)⁸⁴³

Из среды всех страстей свв. отцы выделяют чревоугодие и самолюбие, как основные,⁸⁴⁴ влекущие за собой другие страсти.⁸⁴⁵ Автор только в общих чертах анализирует эти страсти, пользуясь некоторыми немногими данными, взятыми из творений св. Василия В. и Макария Египетского.⁸⁴⁶ Страсти называются у свв. отцов – аскетов разными именами, метафорически изображающими гнусность страстей и их крайне гибельное значение для человека.⁸⁴⁷

Такая постановка вопроса в диссертации, специально изучающей аскетизм по патристическим памятникам именно IV века, нам представляется непонятной. Ведь именно с IV века в аскетических памятниках появляется и определенно раскрывается учение именно о восьми главных страстях (у Евагрия, Нила Синайского и Иоанна Кассиана). «Чревоугодие» в этой схеме обычно поставляется на первом месте. Что же касается «самолюбия», то оно представляется общей основой всех страстей, их общей почвой, а не отдельной страстью.

Сама постановка и формулировка вопроса, следующая у автора дальше: «как существуют страсти в человеке; составляют ли они по естеству (?) едино с душой, или же существуют совершенно отдельно?»⁸⁴⁸ – должна быть признана неточной и прямо неверной. «Страсти» мыслимы, как проявления и выражения известного состояния сил души и направления их к тем или другим объектам, в ту или другую сторону. Не является ли простым недоразумением, сам вопрос о какой-то отдельности их? С этой точки зрения совершенно непонятна также и фраза: «душа, как добро по природе, и страсти,, как зло, совершенно различны..»⁸⁴⁹ Автор гипостазирует и объективирует страсти, отделяя их от конкретной основы и поставляя,, таким образом, всю трактацию о них на какую-то зыбкую и шаткую почву формальной абстракции и безжизненных, лишенных конкретного содержания, определений.

Общий вывод г. Пономарева вполне гармонирует со всеми его разобранными нами выше суждениями. По его словам, «единственным следствием и самым ближайшим выходом из такого состояния (т. е. из состояния раздвоенности духа и тела)⁸⁵⁰ является жизнь на началах одного⁸⁵¹ духа, т. е. аскетизм.⁸⁵²

Целью аскетизма служить «достижение идеала святости, некогда предначертанного человеку в райском состоянии или, выражаясь точнее, возобновление живого союза с Богом путем воспитания в себе доброй настроенности».⁸⁵³

Таким образом, и здесь автор остается верен своей обычной формальной точке зрения. Однако к самому концу разбираемой главы автор, по-видимому, сам заметил, что последовательно и неизменно проводимая им формальная точка зрения мало плодотворна и сама по себе слишком недостаточна для выяснения действительных, самых характерных особенностей христианского аскетизма. По крайней мере, на последних страницах 1-ой главы г. Пономарев робко, не совсем решительно, и с ограничениями, – но тем не менее довольно ясно, – признал важнейшим моментом для уяснения особенностей человека, основанное на любви взаимоотношение между Богом и человеком, когда последний постоянно должен был наслаждаться жизнью Первого, представлялось (т. е. в мировоззрении свв. аскетов) единственно истинным и единственно правильным образом бытия“.⁸⁵⁴ Эта любовь к Богу составляет несомненно и основной движущий мотив всей жизни и всего поведения христианина,⁸⁵⁵ определяя собой, конечно, также и сущность и смысл его аскетизма.

Для нас эта уступка, которую делает г. Пономарев вопреки своей формальной точке зрения, представляется очень знаменательной и наводит на многие размышления. Да не лучше ли, не плодотворнее ли для выяснения сущности и особенности христианского аскетизма, оставив малоплодотворную формальную догматико – метафизическую точку зрения, стать на более живую, конкретную и определенную почву реальных переживаний христианина и именно в них искать субъективную, психологическую основу аскетизма. И действительно, анализ раскроет перед нами в этой природе наличность дуализма, но этот дуализм касается прежде и главнее всего основных направлений нравственно-религиозной жизни человека, – определяемой истинной любовью к Богу (и ближним), с одной стороны, и позывами себялюбия, с другой.

Конечно, здесь не место решать сколько-нибудь подробно поставленный вопрос, так как он нуждается в более подробной и обстоятельной всесторонней аргументами. Если же мы несколько здесь и остановились на нем, то лишь затем, чтобы и таким – сравнительным – путем оттенить те основания, которые привели нас именно к этой последней постановке трактации, существенно отличной от метода г. Пономарева.

А теперь переходим ко II главе сочинения г. Пономарева, которая носит такое заглавие;» Сотериологическая основа христианского аскетизма, как его принципиальная возможность“ (стр. 101–152). По своему основному содержанию названная глава представляет прямое, непосредственное и существенно необходимое продолжение 1-ой главы.

В самом деле, 1-ая глава имеет своим предметом собственно раскрытие только той мысли, что человек должен для возобновления живого союза с Богом вести борьбу со страстями и стремиться к утверждению первозданного человеческого совершенства через познание своего внутреннего мира и того содержания жизни, которое носит в себе Божество.⁸⁵⁶

II глава, продолжая естественное течение мыслей г. Пономарева, имеет в виду решение вопросов: возможно ли принципиально достижение этой намеченной цели, есть ли достаточные реальные данные, обеспечивающие её надлежащее осуществление и выполнение⁸⁵⁷ и как именно вообще, участием и взаимодействием каких собственно факторов, указанная нормативная цель достигается.⁸⁵⁸ Для лучшего, более рельефного и основательного выяснения особенностей разбираемой главы, мы считаем наиболее целесообразным сначала представить её общую схему, причем мы не всегда точно будем следовать внешнему порядку расположения мыслей г. Пономарева, а будем преимущественно стараться оттенить наиболее основные и существенные моменты и стадии в самой логике раскрытия главных положений г. Пономарева, имея в виду внутреннюю связь и взаимоотношение его мыслей.

Обосновывая фактическую возможность осуществления аскетизма, автор во II главе собственно выясняет необходимое значение и внутреннее взаимоотношение двух безусловно необходимых для спасения человека факторов – субъективного и объективного. Определяя значение первого фактора и обращаясь прежде всего к человеку, с целью отыскать в его наличном состоянии, в его собственной природе какие – либо данные, те или иные силы, обеспечивающие возможность достижения нравственного совершенства, свв. отцы, по автору, останавливали свое внимание на «владычественном уме»⁸⁵⁹ человека, находя в нем – и только именно в нем одном – некоторые элементы, пригодные для фактического осуществления нравственного идеала.⁸⁶⁰ Поэтому автор подробно останавливается на выяснении и характеристике того, что именно, в частности, собственно какое конкретное содержание мыслится у свв. отцов под этим общим термином.⁸⁶¹

Этот анализ понятия «владычественного ума” в результате приводит к несомненному утверждению существования в природе человека некоторых условий для фактического достижения в известной, ограниченной мере и при том только некоторых сторон идеала нравственного совершенства, но вместе с тем не менее решительно убеждает, что эти условия, взятые в своей эмпирической обособленности, сами по себе совершенно недостаточны даже для искоренения зла, не говоря уже об осуществлении положительных требований идеального начала.⁸⁶² Говоря определеннее и точнее, действие «владычественного ума“ обнаруживается в том, что он, сознав цель человеческой жизни, побуждает человека к аскетизму, но в действительном его осуществлении человеческая свобода оказывается крайне ограниченной и недостаточной: она противится злу путем тех или других отдельных попыток к добродетели, но совершенно искоренить зло из своей природы, избавиться от него человек собственными силами не в состоянии.⁸⁶³ То, к чему стремится «боголюбивый ум“, но что фактически осуществить человек бессилен, он находит осуществленным в жизни Христа, воплотившей в себе «идеал совершеннейшего пути к спасению“.⁸⁶⁴

Хотя жизнь Христа Спасителя, по существу своему, как безгрешная, чужда была раздвоенности между добром и злом, духом и плотью, однако все же она носила «начала борьбы и победы», и это «единственно потому лишь, что Сам Христос, движимый сострадательной любовью, захотел потерпеть то, что выпадало на долю всего человечества».⁸⁶⁵

Это обстоятельство, при внимательном и сердечном к нему отношении человека, пробуждает в нем «сознание связи, существующей между жизнью Христа и жизнью человечества»⁸⁶⁶ всего вообще и его собственной жизнью, в частности. В таком человеке возгорается стремление «усвоить жизнь Христа“,⁸⁶⁷ потому что «одновременно и наблюдая над состоянием своего внутреннего мира и обращая взоры к Христу», человек видит в Нем, «как в образе, всю полноту добродетелей, долженствующую быть содержанием“ его собственной жизни.⁸⁶⁸

«Полноту» жизни Христовой человек усваивает не одними собственными силами, а при помощи благодати Божественной. Что касается образа «взаимоотношения между владычественным умом человека и благодатью божественной»,⁸⁶⁹ способа «сочетания ума и благодати»⁸⁷⁰ в процессе подвижничества, то здесь святоотеческая аскетика устанавливает общий закон постепенности, которому подчиняется духовная жизнь аскета во весь период его подвижничества».⁸⁷¹ Определеннее и конкретнее этот закон выясняется путем разных аналогий, посредством заимствованных из разных областей жизни сравнений.⁸⁷²

Принцип постепенного развития и органического роста, проявляющейся во взаимоотношении владычественного ума и божественной благодати в процессе достижения человеком христианского совершенства, будучи общим законом развития и совершенствования духа,⁸⁷³ в своем действии обнаруживает некоторые особенности, смотря по различию двух моментов, двух, так сказать, главных фазисов прохождения аскетизма, – здесь имеется в виду «начало» аскетизма,⁸⁷⁴ – вступление человека на путь подвижничества⁸⁷⁵ и, во-вторых «сам процесс аскетизма»,⁸⁷⁶ действительное прохождение избранного пути.

«Сознательное начало спасения путем аскетизма»,⁸⁷⁷ которое свв. Отцами характеризуется как «пробуждение человека от смертного усыпления»,⁸⁷⁸ представляет собой вместе с тем и «начало взаимоотношения между владычественным умом и благодатию».⁸⁷⁹ Со стороны человека оно предполагает вообще, в качестве необходимого условия для благотворного и действенного влияния благодати на его силы, «приспособленность природы человеческой к восприятию» божественного дара.⁸⁸⁰

В содержании этой приспособленности мыслятся частные следующие действия самого человека: «желание истины», «желание жизни о Господе»,⁸⁸¹ «желание спасения»,⁸⁸² недовольство своим настоящим состоянием, признание его ненормальным,⁸⁸³ – состояние, сопровождающееся по мере сил «интенсивным» противлением «действию на него страстей, затемняющих его боголюбивое естество».⁸⁸⁴

Если в начальном моменте аскетизма, таким образом, со стороны человека для «переживания действий благодати»⁸⁸⁵ необходимо «собственно одно «стремление» к Христу, «желание получения благодатного дара»,⁸⁸⁶ то «во время духовного совершенствования подвижника»⁸⁸⁷ условием взаимообщения благодати с силами человека, «для переживания и усвоения плодов Св. Духа»,⁸⁸⁸ от человека уже требуется «постоянная работа”⁸⁸⁹ «многие труды и подвиги».⁸⁹⁰ Все средства, которые требуются от человека для успешного и благотворного действия на него благодати, святоотеческая аскетика объединяет в одном понятии «трудничества“,⁸⁹¹ в содержании которого, в частности, мыслятся 1) «труды-подвиги” в собственном смысле;⁸⁹² общее значение этих последних определяется в смысле содействия их «воспитанию в человеке доброй настроенности, взамен настроенности злой»;⁸⁹³ 2) памятования о предметах, входящих в содержание христианского спасения⁸⁹⁴ и 3) «подчинение подвижника старцу руководителю”;⁸⁹⁵ это последнее условие имеет в виду предотвращать возможность ошибок «при оценке внутренней настроенности”.⁸⁹⁶

Впрочем, все это трудничество направляется собственно «на отрицательные стороны человеческого естества и жизни”.⁸⁹⁷ Очищая природу человека от страстей и возвышая духовную природу человека, трудничество тем самым делает его способным к возращению христианской настроенности, поскольку приготовляет его природу к вселению и обитанию в ней Св. Духа.⁸⁹⁸ Плодом этого обитания является совокупность духовных «благодатных даров”,⁸⁹⁹ из числа которых, как «наиболее общий, проникающий, обнимающий и в то же время как бы завершающий все остальные, – выделяется любовь ко Христу, в высшем смысле этого слова.⁹⁰⁰ «Эта любовь к Богу вместе с тем составляет и начало, могущее всегда поддерживать взаимоотношение между владычественным умом человека и благодатью Божию“.⁹⁰¹

Представив в указанном смысле положительное решение вопроса о способе взаимоотношения между «владычественным умом” и божественной благодатью, поскольку разъяснением этого вопроса обосновывается и самим делом, показывается возможность аскетизма. Г. Пономарев вкратце разбирает и излагает мнения, «своеобразно”, несогласно с ним, понимающие «положение этого вопроса и его решение”.⁹⁰²)⁹⁰³

Из рассмотрения способа взаимоотношения благодати и естественных сил человека г. Пономарев выводить общие принципы христианской аскетики, намечает основные, наиболее характерные моменты настроения христианского подвижника, которыми у него являются: 1) самоотвержение⁹⁰⁴ – начало, определяющее на протяжении всего аскетизма состояние собственно «практической, волевой способности»;⁹⁰⁵ 2) смиренномудрие, касающееся направления «теоретико – мыслительной способности духа человеческого»,⁹⁰⁶ поскольку оно определяется убеждением в полной недостаточности естественных сил человека в деле достижения спасения и, наконец , 3) чувство духовной радости, поскольку человек несомненно уверен в возможности спасения при помощи благодати.⁹⁰⁷

Как можно видеть даже из нашего краткого обзора II главы сочинения г. Пономарева, этот отдел говорит в сущности собственно об отношении «аскетизма» к «спасению», причем понятие «спасения» оказывается основой и необходимым предположением аскетизма, а последний моментом первого. Однако ясно, точно и определенно этого вопроса г. Пономарев не поставил и, кажется, ясно его не осознал (хотя самим ходом мыслей иногда к этому сознанию, по-видимому, приводился.⁹⁰⁸ Отсюда, по нашему мнению, разбираемый автор не создал себе твердого, строго определенного базиса для своих научных построений, суждений и выводов, которые иногда остаются, поэтому, как бы без руководящей нити, без определенной точки зрения и ясно намеченных границ. Вот почему в суждениях автора мы не видим – по временам – ясной последовательности к обязательной тесной, внутренней органической связи, которая заменяется иногда связью внешней, случайной, искусственной.

Судя даже по названию, но еще более по самому содержанию разбираемой главы, христианский аскетизм своими корнями связан с процессом спасения человека; основы аскетизма коренятся в главных моментах процесса христианского спасения, так что с этой стороны трактация II главы не выходит из границ общеобязательных и необходимых условий христианского спасения. Единственное исключение составляет раскрытие понятия монашеского послушания, которое является в настоящей главе как бы делом случайным и которому естественнее было бы отвести соответствующее место в главе III, которая имеет в виду собственно специфические черты монашества.

Делая в конце II главы общий вывод из её содержания и формулируя вытекающее из него определение христианского аскетизма в следующих выражениях: «аскетизм есть ревность и сила пребывать в общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа,, при помощи благодати Божией,⁹⁰⁹ г. Пономарев сам определенно заявляет, что «это понятие во многом совпадает с определением христианства вообще (смиренномудрие, самоотвержение и т. п.), что и естественно, так как содержание идеала у христианина-аскета и христианина вообще одно и то же: и тот и другой одинаково должны стремиться к святости”.⁹¹⁰ Со своей стороны, мы должны только усилить утверждение автора, заменить его неопределенное: «во многом” более решительным: «во всем положительно”, так как указываемая автором черта собственно аскета: «жизнь на началах одного духа”⁹¹¹ вводится в эту главу explicite и без всякого права, поскольку во II главе для этой черты не оказывается никаких предпосылок, никакой определенной почвы.

Г. Пономарев в определении отношения «аскетизма.” к «спасению” не оказывается устойчивым: он то, по-видимому, уравнивает до полного тожества эти два понятия, считая их как бы взаимозаменяемыми,⁹¹² – то представляет их различными, хотя и тесно связанными.⁹¹³

Но раз даже сам г. Пономарев сознает то или иное, во всяком случае необходимое и тесное, отношение «аскетизма” к «спасению”; то, в таком случае, обязательно следовало анализ учения о христианском спасении поставить explicite и определенно, во главу угла, при раскрытии основ аскетизма. Тогда все остальное содержание сочинения развивалось бы в естественно-необходимой связи и последовательности, причем в ясной перспективе было бы видно взаимное внутреннее отношение различных, входящих в его состав моментов и точное значение употребляемых терминов. И это тем более, что, по наблюдению самого автора, «содержанием аскетической литературы служит истолкование процесса спасения человека, целью её – показание тех условий и средств, при помощи которых совершается это спасение”.⁹¹⁴

Теперь же автор говорит во II главе собственно тоже о процессе созидания человеком христианского спасения, представляет изложение учения об образе усвоения каждым в отдельности человеком спасения, объективно совершенного Иисусом Христом, но принятый им метод является причиной того, что отношение аскетизма к христианству вообще определенно и удовлетворительно не раскрыто не только в разбираемой главе, но и во всем сочинении.

Ведь автор совсем не склонен отожествлять аскетизм с общей нравственно-христианской жизнью, усматривая в первом специфические черты и существенные характерные особенности.⁹¹⁵ Важно понять и оценить эти особенности с принципиальной точки зрения, т. е. с точки зрения святоотеческого учения о спасении. Автор говорит о спасении «путем аскетизма”.⁹¹⁶ Но разве спасение достижимо и другим путем? Каким же именно? Почему и каким образом спасение может достигаться разными способами? По словам автора, «евангельский идеал – быть в единении с Богом – в аскетизме истолковывается именно более всего со стороны его духовности, небесности и божественности, причем материальные, земные интересы совсем отодвигаются на задний план».⁹¹⁷ Между тем христианину вообще... позволительно пользоваться и тем, что ближе всего касается тела“.⁹¹⁸ Он в этом случае «не погрешит“.⁹¹⁹

Однако эти выражения: «позволительно», ,,не погрешит” и под. слишком неопределенны, условны и растяжимы. Общий смысл их, по-видимому, тот, что пользование земными благами (разумеется, религиозно-нравственное) во всяком случае есть все же отступление от идеала христианства, нежелательная уступка человеческой слабости. Иного вывода, рассуждая строго логически, из посылок автора сделать нельзя. Но в таком случае автор обязан был представить евангельское и святоотеческое учение об отношении христианства к земным благам. Теперь же г. Пономарев оставляет читателя в полном недоумении относительно самых кардинальных вопросов своего исследования...

Представив краткий анализ содержания II главы сочинения г. Пономарева, мы сделаем теперь замечания относительно некоторых частных пунктов и положений автора, которые или особенно резко бросаются в глаза, оттеняя характерные особенности недостатков его метода, или же имеют то или иное значение в дальнейшем ходе нашей работы.

Принимая только с большими ограничениями и оговорками мысль г. Тихомирова о зависимости святоотеческого воззрения на чувствования и их значение в религиозно – нравственной жизни от тогдашних метафизико – психологических понятий,⁹²⁰ а также и его объяснение из этой зависимости факта невысокого вообще воззрения аскетов IV века на чувствования, принижения их перед деятельностями интеллектуальной и волевой, так что чувствования, как принадлежащие, по их воззрениям, к низшей стороне человеческой природы, не включались в понятие νους’a – отражение образа Божия, – автор и сам слишком решительный выражает взгляд на чувствования, как на состояния, имеющие отношение преимущественно к внешнему миру, но не к Богу.⁹²¹ «Многие из этих чувствований», по автору, «даже прямо тожественны страстям.⁹²² В «ветхом» состоянии человека «вместо ума, господствующее начало заняла область чувствований, причем область чувствований злых, а не добрых, иначе говоря, господствующим началом здесь завладели чувствования – страсти».⁹²³

В увлечении своей формальной точкой зрения автор забывает или, вероятнее, намеренно игнорирует несомненно и ему хорошо известное, бесспорное в богословской науке, положение, что в религиозно-нравственной сфере, – следовательно, в жизни духа, – чувствованиям – области сердца – даже в «ветхом”, эмпирическом состоянии человека принадлежит основное, самое глубокое, первоначальное, интимное, внутреннее значение.⁹²⁴

Внутренняя неправота разбираемого взгляда настолько ясна, что сам автор на принятой точке зрения при дальнейшем раскрытии своих положений удержаться не мог и вынужден был на природу и значение чувствований высказать взгляд более правильный, но с его собственными, только что раскрытыми, суждениями мирящийся плохо.

Разъясняя вопрос об образе и характере «сочетания“ между владычественным умом человека и «благодатью божественной”,⁹²⁵ г. Пономарев оттеняет важное значение чувствований и с положительной стороны. «Природа чувств“ представляется “местом действия благодати”,⁹²⁶ чувствования являются как бы тем материалом, из которого образуется и формируется благодатью новая христианственная природа в человеке; между тем «владычественный ум” оказывается уже «формальной природой”, «природой формального выбора”,⁹²⁷ т. е. чисто формальной душевной способностью.

В конце III главы автор говорит еще более определенно: содержанием положительной стороны (т. е. в аскетизме) служит возгревание в себе и усвоение тех или других благодатных чувств”.⁹²⁸

После столь категорических заявлений утверждение г. Пономарева, что «взаимоотношение между этими двумя природами по принципу определяется тем, что первая, как более формальная, должна господствовать над второй, как более материальной“,⁹²⁹ – это утверждение понятно только с общей формальной точки зрения автора. Не наоборот ли, – не должно ли живое и содержательное начало господствовать в христианине над его формальными способностями, давая тон и основное направление всей его жизни? Не знаменательно ли, что Христос Спаситель положил в основание духовной жизни христианина именно реальное, а не формальное начало – любовь. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всей душей твоей и всем разумением твоим, сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя».⁹³⁰ И сам автор в другом месте ясно говорит: «искать царствия небесного не иное что значит, как вырабатывать в себе внутреннюю христианскую настроенность, а внутренняя христианская настроенность есть любовь, как залог общения с Богом и людьми”.⁹³¹

Такая неустойчивость автора зависит, между прочим, и от того обстоятельства, что он, не подвергнув анализу входящих в изучаемую область аскетических терминов, вместе с тем, не выяснил себе важных, характерных особенностей в психологических воззрениях аскетов исследуемого периода, по сравнению особенно с учением Св. Писания. Намереваясь заняться этим вопросом подробнее и специальнее впоследствии, здесь мы только констатируем эти особенности и вкратце выразим их сущность.

В то время, как Св. Писание и Ветхого и Нового Завета выдвигает на центральное место καρδία, свв. Отцы, и в особенности принадлежащее к исследуемому автором IV веку, точно такое же значение придают нередко способности νους.⁹³² Последний факт признает и сам г. Пономарев.⁹³³

Конечно, между этими понятиями, если иметь в виду их употребление в святоотеческой письменности, может быть, и нет значительного различия; оба они могут и совпадать в значительном объеме своих признаков, в некоторых чертах своего содержания, поскольку этот объем обширен, довольно условен и растяжим, но, с другой стороны, характерный, основной момент их, центральное ядро их несомненно все же различны. Святоотеческая психология разумеемого периода нередко отодвигала на второй план область сердца, сферу чувствований, хотя, конечно, и не могла ее игнорировать вполне, раз ей отведено исключительное место в Св. Писании.⁹³⁴

Указанная особенность объясняется общим характером психологических воззрений той эпохи.

Между тем признание той или другой способности – νους или καρδία – специальным органом богообщения, «созерцания” Бога имеет не только очень важное, но прямо фундаментальное значение для аскетики.

Здесь именно находится пункт расхождения различных аскетических воззрений как на некоторые важные особенности в понимании и изображении идеала христианского подвижничества, так равно, – в зависимости от этого, – и на средства, способы и пути достижения этого не вполне одинаково понимаемого и осуществляемого идеала.

Различные направления и течения в истории христианского аскетизма ведут свое начало именно от этой основоположительной для монашества эпохи – IV века; в письменности и аскетической практике этого периода находится зерно, начальное звено почти всех их.⁹³⁵ Вот почему г. Пономарев оказал – бы важную услугу науке, если бы, обративши внимание на указанный пункт, тщательнее изучил бы его и представил в сочинении результаты своих изысканий.

«Подчинение старцу-руководителю”, по изображению г. Пономарева, «составляет третий вид трудничества“,⁹³⁶ наряду с подвигами и памятованиями.⁹³⁷

С такой постановкой вопроса, однако, едва ли можно согласиться. Ставить послушание наряду с последними двумя принципами не позволяет общий смысл аскетических творений. Послушание в теоретике и практике аскетизма занимает совершенно особое место и исключительное положение; его обоснование несравненно более глубоко и всесторонне по сравнению с тем, как его представляет г. Пономарев.

Вместе с безбрачием и полной нестяжательностью, характеристическим признаком и существенным отличием монашеской жизни служит выполнение подвига безусловного повиновения духовному руководителю, т. е. настоятелю монастыря или старцу.⁹³⁸ Последний подвиг, по сравнению с другими двумя, признается аскетами почти единогласно самым главным, центральным, основным и существенным.

По словам Василя Великого, послушание – это главное в этом (т. е. монашеском) роде жизни (τούτο γάρ τής πολιτείας έστί το κεφάλειον).⁹³⁹

Из плодов духовных автор выделяет «любовь, понимаемую в самом высшем смысле этого слова“.⁹⁴⁰ При этом здесь разумеется исключительно любовь к Богу, о любви же к ближним, к другим людям, совершенно не упоминается, и это игнорирование, по нашему мнению, ничем не может быть оправдано; оно может свидетельствовать разве о недостаточности и односторонности усвоенной авторам формальной точки зрения, раз при ней не находит себе надлежащего места первостепенная, отличительная, необходимейшая, характерная черта Христовых последователей.⁹⁴¹

Если во II главе «понятие о подвижничестве во многом совпадает с определением христианства вообще»,⁹⁴² то в следующей – III главе г. Пономарев представляет «более полное очертание» «особенностей»⁹⁴³ христианского аскетизма, т. е., другими словами, аскетизм в III главе изображается со стороны своих видовых, характерных признаков и специфических особенностей, как особая, самостоятельная форма христианской жизни. К рассмотрению этой главы мы теперь и переходим.

Глава III. « Осуществление христианского аскетизма в жизни и деятельности”.

Наиболее выдающейся, основной и «выпуклой особенностью в жизни христианского аскета служит его постоянное усиленное и неизменное тяготение внутрь себя самого».⁹⁴⁴ При этом вся сила внимания аскета естественно сосредоточивается на процессе собственного спасения, «представляющего по существу дела известное взаимоотношение между духовной природой человека и всесвятостью божественной».⁹⁴⁵ «Это благочестивое настроение и составляет то, что мыслится в понятии созерцания, которое, таким образом, является основной формой жизни аскетов.⁹⁴⁶ «Более ясного и подробного раскрытия созерцания, как формы выражения подвижничества, достигает в понятиях самособранности и молитвы».⁹⁴⁷

«Самособранность“ – это «постоянная сосредоточенность аскета на его нравственном усовершенствовании”, позволяющая ему точно знать, верно оценивать и строго контролировать все свои душевные состояния, так или иначе распоряжаться ими и вообще направлять ход душевной жизни к однажды намеченной и определенной цели – искоренению страстей и насаждению христианской настроенности”.⁹⁴⁸ В понятие самособранности следовательно, входит не одна лишь теоретическая, но вместе и практическая, волевая сторона.

Общее понятие о самособранности автором, конечно, дается правильное, но едва ли можно сказать, что он раскрыл его во всей надлежащей, требуемой существом дела, основным значением этого подвига, полноте.

Здесь, напр., следовало бы подробнее раскрыть его психологическую подкладку, слагающие и образующие его факторы, выпуклее и конкретнее определить внутренние и внешние, субъективные и объективные, условия и причины, поставить в связь с практиковавшимися в истории аскетизма внешними приемами и под.

Так, напр., в связи с понятием «самособранности» непременно должны быть разрешены вопросы: как относятся к требованиям и условиям аскетической самособранности внешние впечатления, совместимы ли они с ней, и отсюда, – какими могут и должны быть отношения аскетов к внешнему миру и другим людям и т. под. Ведь в аскетической литературе существуют различные решения этих вопросов. Высказывались, напр., и такие воззрения на трактуемый нами вопрос, что для достижения и сохранения самособранности сознание человека должно быть, по возможности, всецело изолируемо от впечатлений внешнего мира, опустошено от всяких представлений и мыслей о нем.

Вместе с этим, нельзя не обратить внимание также и на то, что, по ходу мыслей автора, этот принцип не составляет как бы общеобязательного христианского требования, а является только специфической особенностью аскетов в узком смысле этого слова. На этот вопрос следовало бы обратить серьезное внимание.

Не можем не заметить также, что самый термин «самособранности“ заимствуется г. Пономаревым не из писаний аскетов IV века, где его, если не ошибаемся, в буквальной точности совсем найти невозможно, а собственно из преосв. Феофана,⁹⁴⁹ который, в свою очередь, берет его из произведений аскетов гораздо позднейшей эпохи.⁹⁵⁰

Еще важнее и существеннее для характеристики христианского аскетизма выяснение понятия молитвы. У г. Пономарева это понятие раскрыто, по нашему мнению, недостаточно, обще и мало характерно. В основу рассмотрения и различения видов молитвы взято содержание молитвы просительной, благодарственной и хвалебной,⁹⁵¹ оцениваемых с религиозно-нравственной точки зрения неодинаково, в обычном смысле.⁹⁵² Психологическая сторона молитвы почти не раскрывается, если не считать следующих строк: ».. в состоянии молитвы при всецелом сохранении сознания, владычественный ум, мысленно переносясь из сферы земных условий бытия, старается не только предносить сознанию свое нравственное состояние в сравнении с идеалом Христом, но еще входит в сношение с Божеством“;⁹⁵³ таким образом, молитва представляет из себя высшее выражение самособранности, когда дух человека мало того, что старается совершенно отсекать от своего существа начала, не соответствующие понятию всесвятости божественной и, следовательно, препятствующей общению с Богом, но когда он пытается еще свое доброе «я“ поставить в соотношение с высшим не “я”, свою личность с Личностью Божественной.»⁹⁵⁴Ограничиться приведенными рассуждениями совершенно невозможно.

В аскетической письменности раскрытие сущности и условий молитвы занимает одно из видных, центральных мест, так как молитва является специальным занятием аскета: она, так сказать, барометр его духовной жизни. Отсюда свойства и характеристические подробности психологического содержания молитвенного состояния определяют и общее содержание, и существенное направление, и даже весьма многие частные особенности собственно подвижнической жизни. И эго тем более, что вопрос, какие именно предваряющие и сопутствующие условия и психологические особенности молитвенного подвига, – в теоретике и практике восточного аскетизма решался не одинаково, а различно. В данном случае особенно важное значение имело бы раскрытие учения об экстазе в молитве, как высшей, идеальной ступени молитвенного созерцания. По учению некоторых аскетов, «экстатическая “ молитва характеризуется иногда потерей самообладания, свободы и даже сознания, что не согласно с вышеприведенным утверждением г. Пономарева.

Приведши несколько свидетельств из писателей IV века, в которых «созерцание» действительно выставляется как необходимое, самое характерное свойство аскетизма, – занятие, наиболее точно определяющее существо означенного рода жизни,⁹⁵⁵ г. Пономарев переходит к анализу других особенностей аскетизма, которые определяются именно этой основной, центральной принадлежностью подвижничества, является ее второстепенными, выводными моментами.

«Характеризуя внутренний мир подвижника, «созерцание“ вместе с тем определяет другие особенности аскезиса, обнаруживающиеся выпуклым образом во внешней жизни его“.⁹⁵⁶ И прежде всего оно определяет суровое отношение подвижника к его собственному телу“.⁹⁵⁷

«Суровое воздержное” отношение аскетов к своему телу, таким образом, поставляется в причинную зависимость от их основного стремления к созерцательности, приспособить к требованиям которой оказывается необходимым прежде и более всего тело. Свою мысль по данному предмету автор кратко формулируем так: «потому нужно сурово относиться к телу, что при подобном отношении созерцание является удобно исполнимым“.⁹⁵⁸ Это положение автор обосновывает с двух сторон.

Так как объектом созерцания является, с одной стороны, собственный дух человека, а с другой, – Само Божество, – «существа нечувственные“,⁹⁵⁹ то созерцание их обоих достигает полного совершенства, получая свойства «ясности, чистоты и силы“ только при условии сосредоточения на них всецелого внимания, не развлекаемого решительно ничем посторонним; понятно, что для заботы об удовлетворения телесных потребностей, для обращения внимания на тело и его нужды не остается возможности, – ни времени, ни энергии.⁹⁶⁰ Это с одной стороны.

Но телесный аскетизм имеет, сверх того, и тот другой смысл, что с помощью его христианин стремится возвратить духу его первенствующее и господствующее по отношению к телу положение, принадлежащее духу нормативно, по самой идее творения, но со времени грехопадения им утраченное и перешедшее к телу.

Этот процесс возвращения составных элементов человеческой природы к прежнему, нормальному порядку, деятельное и интенсивное стремление поставить господствовавшее прежде тело на место подчиненного – духа, – не могут быть исполнены и совершены без энергичной борьбы, без тяжких усилий, без постоянного принуждения и ослабления тела, без причинения ему некоторых, более или менее чувствительных страданий.⁹⁶¹ Таков, вообще говоря, смысл рассуждений автора по данному вопросу.

В разбираемом круге мыслей г. Пономарева мы не видим строгой последовательности и полной согласованности, не наблюдаем строго логического раскрытия одного определенного положения. Вследствие этого, остается совершенно не раскрытым и возбуждающим недоумение в сущности самый важный и интересный вопрос: суровое отношение к телу безусловно необходимо для осуществления целей безраздельного созерцания или же это последнее только удобнее, легче и полнее достигается при данном условии. Видимо, вербально автор не склоняется определенно ни к тому, ни к другому утверждению. Альтернатива остается не разрешенной.

В сущности же, если провести положения г. Пономарева строго логически, то из них будет следовать самый крайний вывод. В самом деле, невозможность обращать внимание на что либо постороннее, помимо Бога, должна касаться, по ходу мыслей автора, не только тела с его потребностями, но и всех вообще душевных состояний, помимо одной мысли о Боге. Подобный взгляд и действительно существовал в известном направлении аскетизма. Созерцательность, понимаемая в известном строгом смысле, действительно, требует не только подавления телесных потребностей, но и опустошения сознания от представлений и мыслей о внешнем мире, других людях и под., совершенного, по возможности, освобождения его от всякого конкретного содержания.

Грань, старательно проводимая автором между «относительным“ «условным» дуализмом, с одной стороны, и «абсолютным, «безусловным”, с другой,⁹⁶² отвлеченно, конечно, вполне понятна, но при более строгом, детальном анализе и особенно при фактическом проведении этих начал в жизнь, указанная грань все более и более стушевывается до полного почти исчезновения. Только «урегулирование движений тела“,⁹⁶³ не уничтожение, а собственно одухотворение его, как создания Божия⁹⁶⁴ с одной стороны, и «умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий,⁹⁶⁵ стремление, «чтобы дух человека всячески побеждал движения тела”,⁹⁶⁶ с другой,– едва, ли эти выражения означают одно и то же.

Ведь если цель аскета заключается без всяких оговорок и ограничений в безраздельной созерцательности, то тело со всеми своими естественными отправлениями и состояниями никогда не может оказаться в положительном смысле пособником для духа, послушным органом и необходимым, вполне пригодным орудием последнего. Бесполезно тогда и стремиться к тому, чтобы оно было приведено духом в «гармоническое сочетание с собой, под свое собственное господство”.⁹⁶⁷ Оно, напротив, всегда будет служить помехой, препятствием и тормозом для духа в его стремлении в безраздельной созерцательности. Идеалом и заветным желанием христианина в таком случае никогда не могло бы быть «пооблещися”, но непременно и безусловно «совлещися” тела.⁹⁶⁸

Вот почему автору следовало подробнее и обстоятельнее остановиться на выяснении подлинного идеала христианина, – заняться решением вопроса, заключается ли этот идеал в одной созерцательности. А для выполнения этой задачи он должен был анализировать требования любви к Богу и ближним, выяснив с психологической стороны их взаимоотношение, совместность и взаимодействие. Другими словами, – автор не выполнил задачи – определить взаимоотношение в христианстве созерцательности и деятельности. Этим также обусловливается в известной степени запутанность его суждений, неустойчивость его точки зрения.

С созерцательностью же поставляется в связь и безбрачие аскетов. Стремление к созерцанию Бога, вытекающее из пламенной любви к Нему, не оставляет места какой-либо другой привязанности,⁹⁶⁹ – так вкратце можно выразить основную мысль автора по данному предмету.

«Идея божественного и любовь к Богу, доводимая аскетами до крайнего напряжения и пламенности”,⁹⁷⁰ с одной стороны, и «мысли о семье”,⁹⁷¹ любовь к женщине со стороны мужчины или обратно, с другой, – оказываются «расположениями и наклонностями” «неоднородными и спорящими между собой”,⁹⁷² а потому – естественно – «не уживаются вместе и вытесняют друг друга”.⁹⁷³ Следовательно, «быть безбрачным – девственником в состоянии подвижничества с точки зрения умного созерцания психологически естественно”.⁹⁷⁴ Таким образом, общий смысл приведенной аргументации автора сводится к утверждению, что духовная любовь не оставляет места любви плотской в каком бы то ни было смысле, так как эти состояния по существу друг другу противоположны. Это с одной стороны. Но, вместе с тем, безбрачная жизнь имеет перед брачной решительное преимущество и в том отношении, что в брачном состоянии естественнее, принудительнее и, так сказать, неизбежнее погоня, за материальными благами, более поводов и причин отдаться «борьбе за существованием и погоне за счастьем”⁹⁷⁵ и уже во всяком случае необходимо вести жизнь общественную, отдавая исключительную долю внимания внешнему, так что часть внимания, по необходимости, отвлекается постоянно от созерцательности.⁹⁷⁶ Короче, – брачная жизнь приводит к рассеянию или ослаблению самособранности ума человеческого, между тем «как безбрачие-девство есть подпора для сохранения и воспитания в себе указанной настроенности духа”.⁹⁷⁷

Однако общий вывод автора относительно безбрачия не вполне гармонирует с предшествующими рассуждениями, которые звучат в гораздо высшем регистре по сравнению с заключением. Это последнее формулируется так: »...аскетизм, как род жизни человеческой, представляется удобно-носимым и удобно-исполнимым в состоянии безбрачия-девства, чем в состоянии брака, супружества”.⁹⁷⁸ В другом месте ту же самую мысль г. Пономарев выражает следующим образом: «...брачная жизнь человеческая, хотя и освящается благодатью Божией, но по вопросу о достижении спасения менее представляет удобств, чем жизнь безбрачная-девственная”.⁹⁷⁹ «Девство”-"подвиг”, «обусловливающий собой скорейшую возможность вступления в царство небесное”.⁹⁸⁰

Между тем из аргументации автора вытекает строго-логически вывод более строгий, решительный и категорический: состояние созерцательной сосредоточенности достижимо и осуществимо только, единственно и исключительно, в безбрачии. Следовательно, и в данном случае мысль автора не вполне устойчива, недостаточно определенна. Автор сознается, что «более правильный взгляд на отношение аскетов к безбрачию-девству”⁴ «устанавливается” только «в его сравнении с брачной жизнью”.⁹⁸¹ Однако автор счел нужным уделить выяснению аскетического учения о браке только 23 строки в подстрочном примечании.⁹⁸² По уверению автора, основная идея аскетического воззрения утверждает «не абсолютный, безусловный” а «относительный, условный” «дуализм”.⁹⁸³ Однако, судя по изложению автора, определенную грань между тем и другим дуализмом провести крайне трудно, если только вообще не невозможно.

Данные, приводимые автором, производят такое впечатление, что благоприятное, положительное отношение аскетов к браку было только номинальным, тогда как на самом деле, в конкретной живой действительности это отношение было отрицательным.

Неопределенность, шаткость достигаемых автором результатов объясняется, между прочим, тем обстоятельством, что автор, рассуждая о браке и безбрачии, нарушил основное логическое правило по которому два однородных предмета следует сравнивать непременно с одной и той же точки зрения. Между тем г. Пономарев безбрачие рассматривает с идеальной стороны, а о браке трактует, имея в виду преимущественно, почти исключительно, его «греховный нарост“.⁹⁸⁴

Как ни старается автор затушевать резкость проводимого им дуализма между браком и безбрачием, стремясь ослабить их противоположность, однако, не смотря на это, брак представляется во всяком случае уклонением от идеала святости, безраздельной созерцательности, уступкой слабости и несовершенствам человеческой природы.

Но ужели же нельзя рассматривать брак с идеальной стороны, с нормативной христианской точки зрения?

В другом месте автор говорит, что «христианин вообще не погрешит, если при возгревании в себе любви, смирения..., что составляет плод духовный..., законно вступит в брак , следуя..., конечно, более требованиям тела, чем души“.⁹⁸⁵

Нет, скажем мы на это, – и будем настойчиво утверждать, – по святоотеческому учению, христиан именно погрешит, если он, вступая в брак, имеет в виду преимущественно удовлетворение телесных потребностей.⁹⁸⁶

Брак в христианстве, по идее о нем, есть целостный, высокий и святой религиозно-нравственный союз, имеющий своей целью всестороннюю взаимопомощь супругов в деле их нравственного развитая, достижения спасения, а также и успешного прохождения жизненного поприща.⁹⁸⁷

Указанные подвиги телесного аскетизма и безбрачия, таким образом, имеют своей целью достижение не развлекаемого состояния всецелой сосредоточенности христианина в себе самом, «уединение аскета внутрь своего духа“,⁹⁸⁸ полного удаления и отрешения внимания от всяких внешних впечатлений. «Но на ряду с этим уединением аскета внутрь своего духа (субъективным), есть еще в жизни аскетов уединение, так сказать, объективное (τό ιδιάζειν κατά την οικησιν),. понимаемое как факт отчуждения их от жизни мирской, как факт удаления их в пустыню или монастырь“.⁹⁸⁹

Общий смысл этого подвига определяется тем, что внешние впечатления вообще и «основы мирской жизни”,⁹⁹⁰ в частности и в особенности – не служат «условием успешности умного созерцания».⁹⁹¹ Поэтому аскеты стремятся избежать их, удалить их от себя, а для достижения этой цели естественно сами, по возможности, удаляются от людей, общественной жизни и деятельности, избирая, таким образом уединенно-отшельнический род жизни. Однако необходимость такого внешнего уединения для достижения совершенства в созерцании признается не безусловной, а лишь относительной: потому подвижнику нужно быть уединенным, что в подобном состоянии аскетизм бывает удобноносимым, чем среди мирской жизни».⁹⁹² Собственно в такой постановке последний вывод представляется умеренным правильным, выражающим довольно точно общий смысл святоотеческого учения по данному пункту, но зато эта формула не вполне, гармонирует с предшествующими рассуждениями автора о психологических условиях чистого, ничем не развлекаемого, совершенного созерцания.

Если бесспорно, что «сила сознания, прирожденная человеческому духу, имеет известный предел и существует в определенных границах»;⁹⁹³ если «между разнообразием, разнородностью впечатлений и силой мышления усматривается обратная пропорциональность» и т. д.;⁹⁹⁴ и если, наконец, что самое главное, вполне справедливо – implicite допускаемое автором положение, что условия подвижнического созерцания вполне аналогичны с деятельностью абстрактного мышления – отсутствие всяких впечатлений составляет не условную лишь, и относительную, а непременно безусловную и обязательную необходимость для всякого без исключения аскета – созерцателя.

Если, с другой стороны, дух человеческий, «мятежами и недугами, какие обыкновенно производит мирская жизнь, будучи отвлекаем от драгоценного памятования о Боге, не только лишается возможности радоваться и веселиться о Боге», «но и совсем привыкает к пренебрежению и забвению определений Божиих»;⁹⁹⁵ если «эта истина принудительно общепонятна и общеизвестна»,⁹⁹⁶ – то жизнь в «строжайшем уединении в полном и совершенном отрешении от мира с его «многолюдством, в безусловном удалении от «жизни мира, которая «не носит на себе образа жизни по идеалу, некогда предначертанному Самим Богом“,⁹⁹⁷ – именно такая, а не иная жизнь всяким решительно христианином, пламенно стремящимся ко спасению, не только должна быть избираема предпочтительно, но бесспорно и исключительно. Ведь «основы жизни мирской“ совсем «не служат условием успешности умного созерцания”,⁹⁹⁸ и, следовательно, один только способ избежать его, это – удаление от мира“.⁹⁹⁹ Однако на самом деле в выводе автор утверждает меньше, чем сколько содержится в посылках. Причина этого обстоятельства несомненно заключается в том, что, если бы автор сделал строгий, не смягченный вывод, то, рассуждая строго логически, он должен быль бы «отрицать всякую возможность достижения христианского совершенства для всех тех, – монахов ли или мирян, – которые ведут жизнь общественно – деятельную.

По нашему мнению, г. Пономарев не выяснил вполне точно и определенно аскетического учета о внешнем удалении от мира, да и не мог этого достигнуть потому, что оставил без рассмотрения и раскрытия основного и центрального в данном случае понятия: «мир“. Между тем этот термин не настолько точен, его значение не настолько фиксировано, чтобы можно было оперировать с ним без его предварительного анализа.¹⁰⁰⁰

Вообще «свв. отцы-аскеты вопрос об успешности пламенного стремления духа ко спасению решают в связи с эмпиризмом жизни, поскольку последний выражается в актах взаимодействия между духом и телом, между духом и жизнью безбрачного – девственного или брачного человека и, наконец, между духом и жизнью мирской“ причем во всех указанных случаях «вывод получается отрицательный”.¹⁰⁰¹

Категорическое утверждение г. Пономарева, что пламенное стремление ко спасению, как сущность подвижничества, достигает , «своего истинного выражения“ только «в созерцании или умной молитве”,¹⁰⁰² – это положение, по-видимому, решительно побуждало автора к разъяснению вопроса о взаимоотношении созерцания и деятельности. В таком случае последующие рассуждения автора об общественной деятельности аскетов вырастали бы из приготовленной уже почвы,¹⁰⁰³ и тогда было бы совершенно ясно их принципиальное обоснование. Однако и здесь этот важный вопрос автор старательно обходит.

Из всех своих предшествующих рассуждений автор делает тот общий вывод, что «ради личного спасения подвижника самоотверженно и самовольно (вероятно, – добровольно?) берет на себя такие подвиги, как суровое отношение к телу, безбрачие-девство и уединение, – все это с целью дать перевес над плотью духовному началу его человеческой природы»,¹⁰⁰⁴ Отсюда мы в праве сделать тот вывод, что существенной целью и содержанием личного спасения является перевес в человеке духовного начала над плотью (над телом). К сожалению, которое приходится испытывать очень часто при чтении разбираемого сочинения, автор его не раскрыл основательно, точно и обстоятельно содержания центрального и основного понятия аскетики – «спасения.» Поэтому для нас прямо непонятен в данном случае термин «личное» спасение. Означает ли он субъективную сторону спасения, т. е. процесс усвоения каждым отдельно человеком спасения, совершенного Иисусом Христом¹⁰⁰⁵ или же он заключает в себе мысль о спасении своей собственной личности в отличие от других? Но даже ставить вопрос в последнем смысле совершенно невозможно, если иметь в виду истинную сущность дела. Припомним относящиеся сюда прекрасные слова препод. Нила Синайского, которые далее цитируются и самим автором: «блажен монах, который со всей радостью взирает на cпaceние и преуспеяние всякого, как на свое собственное».¹⁰⁰⁶

Во всяком случае мы считаем нужным снова решительно настаивать на том, что раскрытие содержания христианского учения о спасении должно быть поставлено во главу угла при выяснении основ христианского аскетизма. Иначе все последующие рассуждения окажутся беспочвенными, висящими на воздухе.

Остальная часть III главы посвящена разрешению вопроса: «таким стремлением к личному спасению» (т. е. понимаемому в смысле, полного самоуглубления и безраздельной созерцательности) не исключается ли совокупность чувств, какие должен питать человек, следовательно, и подвижник, к другим людям, и, если не исключается, то как проявление этой совокупности чувств у свв. подвижников истолковывается?».¹⁰⁰⁷ Этот вопрос автор разрешает в отрицательном смысле: «участие в жизни других людей подвижничеством не исключается, но предполагается, как необходимое следствие его».¹⁰⁰⁸ Основным движущим мотивом и психологической почвой этого «участия» является «сочувствие“¹⁰⁰⁹ в форме «сострадания“¹⁰¹⁰ и «сорадования”.¹⁰¹¹ Это настроение по отношению к ближнему, которое можно обозначить термином «сострадательная любовь к человечеству,¹⁰¹² побуждает аскета свою духовную опытность обращать на служение ближним в форме «духовного руководительства»¹⁰¹³ ими. «Содействие возрождению души – вот содержание и цель общественного блага у аскетов».¹⁰¹⁴ «Аскеты, будучи последовательны своему общему принципу – жить духовно, более всего обращают «внимание на душу человека», на нравственное возрождение и поддержку людей».¹⁰¹⁵ Следовательно, аскетизм «в понятие общественного блага включает содействие возрождению душ ближних и достигает этого блага духовными средствами: состраданием и молитвой за людей“.¹⁰¹⁶ Таким образом, оказывается, что участие в общественном благе аскетическим мировоззрением не исключается, а необходимо предполагается, как его следствие, только принимает оно здесь особую форму выражения; форма эта – сострадание, духовное рождение и духовное руководство людьми, что, очевидно, согласно с основным понятием аскетизма, как духовной жизни человека.¹⁰¹⁷ Из жизнеописания святых подвижников видно, что «содействие обществу в его стремлении к истине свойственно всем святым подвижникам: оно проявилось в их жизни выпуклым образом. И прежде всего проводником этого содействия служили беседы”,¹⁰¹⁸ «Отеческое попечение подвижников о ближних, далее, выражалось в письмах».¹⁰¹⁹ «Действительное обращение отцов – аскетов в человеческом общежитии составляет, наконец, третий вид их участия в жизни общества“.¹⁰²⁰ В этом случае «сам подвижник, оставляя уединение, выходит в мирскую жизнь».¹⁰²¹ Все это само по себе бесспорно и излагается автором правильно.

Но здесь возникают некоторые серьезные недоумения, автором не разъясненные.

И прежде всего недоумение возбуждается тем обстоятельством что г. Пономарев ограничивает содержание и проявление аскетической милостивости одной нравственно-духовной стороной воздействия аскетов на других людей по примеру «жизни Спасителя которая «вся носит на себе характер духовного рождения людей».¹⁰²²

Но ведь всякому очень хорошо известно, что сострадательная любовь Спасителя не ограничивалась одной духовной стороной людей, но простиралась и на телесную его природу, а также и на материальные потребности. «Христос Спаситель... как на признак наступления Своего царства на земле ...указал ... на то, ...что бедствия исчезают с лица земли (Mф 11:2–5). И Сам, проповедуя Евангелие царствия, по неоднократному замечанию евангелистов, исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях, следовательно, в здоровье тела находил необходимое проявление нравственной жизни на земле; воскрешал мертвых, следовательно, земную жизнь считал великим благом человека; благословлял всякую земную радость, как скоро она освящалась чистой совестью; разделял трапезу, на которую приглашали его богатые, даже мытари; наслаждался отдыхом в кругу сердечно преданных ему друзей в Вифании, в беседе с Лазарем и его сестрами; претворял воду в вино на браке, следовательно, считал не недостойным Своей Божественной святости содействовать веселию и брачного пира“.¹⁰²³

В таком широком смысле понимаемая милостивость и рекомендуется всем вообще христианам в Св. Писании, а также в писаниях многих бесспорно авторитетных свв. Отцов и аскетов. Точно также и примеры из жизни многих великих аскетов показывают, что исключать телесные нужды и земные потребности из сферы деятельности аскетов значило бы напрасно суживать ее и представлять дело в неправильном свете. Многие чудеса свв. аскетов простирались именно на телесную природу человека (исцеление от неизлечимых болезней, содействие в некоторых случаях увеличение материального достатка и под.).¹⁰²⁴

Но недоумение касается и более глубокой и важной, принципиальной стороны дела, – самой возможности иметь и осуществлять деятельную любовь к ближним при основной и даже единственной, исключительной цели, преследуемой аскетом, – созерцательности, как она раскрывается автором в других местах. По разъяснению автора, конечной целью христианского аскета является достижение даже в земной жизни, по возможности, такого состояния, когда «предметом ума и притом непосредственным“ оказывается «единственно и неизменно одно только Божество“.¹⁰²⁵

С отрицательной стороны обязательным условием такого состояния признается полное уничтожение «множественности» мышления, т. е. всякого различия между субъектом, «как началом мыслящим“ и «объектом, как предметом мышления”,¹⁰²⁶ полное совпадение их в одном неразличимом акте, опустошение сознания от «фактов, ощущений, представлений, понятий, суждений, умозаключений с их посылками, аналогий¹⁰²⁷ и под., так что подвижник «отвлекается даже от всех божественных словес“.¹⁰²⁸

Если понимать идеал созерцательности в таком строгом, безусловном смысле, то, хотя бы реальное осуществление его признавалось возможным лишь в состоянии «прославления“,¹⁰²⁹ все же, поскольку он должен определять цель, смысл и направление жизнедеятельности аскетов, всякая забота о других людях, всякие чувствования, относящиеся к другому объекту, кроме Бога, окажутся нежелательными, несовместимыми со стремлением в осуществлению так понимаемого идеала.¹⁰³⁰

С этой исключительной, безусловной точки зрения любовь к ближним и попечение о них оказываются или делом ненужным, или излишним, или даже нежелательным, или же, наконец, – в самом благоприятном случае, – только низшим переходным состоянием, подготовительной ступенью к созерцательности, поскольку воспитанием любви к ближним искореняются страсти, препятствующие достижению нравственного совершенства. Положительная ценность любви к ближним потеряет всякое значение, раз – даже в самом лучшем случае – она сохраняет только преходящее значение. Что же означает тогда слова Апостола; «любовь никогда не перестает ?”¹⁰³¹

Вообще постановка дела, которую мы наблюдаем у г. Пономарева, решительно и очевидно не согласуется с тем значением, какое придается обязанности любви к людям в христианстве.

По учению Самого Христа, любовь – это критерий, отличительный признак, существенное условие истинного последования Христу,¹⁰³² так что любовь к Богу и ближним нераздельно соединены в душе христианина, составляя лишь две стороны одного целостного органического настроения благодатной христианской жизни.¹⁰³³

Да и сам автор в некоторых случаях ясно и определенно высказывает мысль о необходимом значении любви к ближним в духовно-благодатной жизни христианского аскета. «Более всего подвижничество аскетов совпадает с жизнью Христа в возгревании и воспитании в себе сострадания и любви, как таких чувствований, при посредстве которых аскет одновременно самополагает себя и в людях и в Боге“.¹⁰³⁴ «Дух Святый так разжигает подвижников радостью и любовью, что, если бы можно было, они вместили бы всякого человека в сердце своем, не отличая злого от доброго. Более ясного представления такое состояние достигает в молитве.¹⁰³⁵ «Преподобный Макарий Египетский, объясняя естественность единения, бываемого у подвижника с другими людьми в состоянии молитвы, указывает на следующие два положения. Во-первых, «самое упокоение», т. е. «молитва», «в избытке своем приводит к милосердию и к другим служениям: как-то: к посещению братии и к служению словом». И, во-вторых, «сама природа требует того, чтобы идти, видеться с братией и сказать слово».¹⁰³⁶

Это замечательное, классическое место из творений препод. Макария, однако, не гармонирует с тем, что говорил автор о молитве раньше, изображая ее как такое состояние безраздельного созерцания, которое имеет своим объектом единственно и исключительно Бога¹⁰³⁷ и не может иметь какого-либо положительного отношения к ближнему.

С этой последней точки зрения мы не видим оснований и побуждений которые бы могли или должны были отвлекать аскета от созерцания для проявления деятельной любви к ближним. Допуская в приведенных местах необходимость этой последней, г. Пономарев незаметно для самого себя подрывает и ограничивает абсолютизм своих предшествующих рассуждений о безраздельности созерцания. Все это приводить нас к выводу, что идеал аскета не был им ранее изображен всесторонне, точно и полно.

Недоумение вызывается в нас и следующим местом сочинения. Говоря о тех случаях, когда «сам подвижник, оставляя уединение выходит в мирскую жизнь»,¹⁰³⁸ автор поясняет, что «указанный вид служения ближним более всего выпадает на долю аскетов, достигших в своем подвиге известной степени совершенства».¹⁰³⁹ Так как под «совершенством», как мы уже видели, г. Пономарев разумеешь преобладающую, если не исключительную, созерцательность, то приведенная выдержка наводить нас естественно на мысль, что подвижник может достигать такого состояния, такой непоколебимой устойчивости в созерцании, что внешние впечатления перестают оказывать на него вредное, отвлекающее от созерцания, влияние. Это, конечно, справедливо, но в таком случае это обстоятельство, как очень важное и согласное с аскетическим учением, следовало бы отметить explicite.

Резюмируя все сказанное относительно III главы разбираемого сочинения, мы можем сделать тот общий, обоснованный предшествующими рассуждениями, вывод, что автор не выполнил надлежащим образом самой важной задачи, не уяснив точно, определенно и раздельно отношения двух форм жизни: уединенно-монашеской и общественнодеятельной.

Недоумения не оставляют, нас и при изучении IV главы сочинения.

Глава IV-ая. «Телеологическая основа христианского аскетизма, как его следствие“ (стр. 193–208).

В этой главе ставится и решается вопрос «о плодах аскезиса, которые в существе дела суть необходимые следствия его, – вопрос о характеристике того настроения подвижников, которое достигается ими”¹⁰⁴⁰ путем аскетизма, как высшая степень совершенства духовноблагодатной жизни.¹⁰⁴¹ «При характеристике этого состояния «святоотеческая аскетическая литература не отличается особенной точностью в терминологии.¹⁰⁴² Чаще всего она «берет образы из ветхозаветной истории и ветхозаветных пророческих видений”,¹⁰⁴³ конечно, истолковывая эти аналогии так или иначе, придавая им различные специфические оттенки применительно к сущности и особенностям характеризуемого состояния подвижнического совершенствования.

При характеристике нравственно-психологического состояния аскета в конечном периоде его подвижничества, в моменте проявления в его жизни осязательных благодатных плодов его подвига, наиболее часто и обычно встречаются термины: «суббота суббот” и «жатва жатвы“.¹⁰⁴⁴ Этими терминами «аскетические писатели старались охарактеризовать внутреннее состояние подвижников, свободное не от мысли только о делах житейских, а главное и от движения страстей и работы зла.¹⁰⁴⁵

Названные термины «характеризуют дух подвижника в конце аскезиса лишь с отрицательной стороны: они говорят только, что в душе аскета тогда не бывает страстей, но что именно представляет из себя душа, этого они не решают; последнее исчерпывается истолкованием видения пророка Иезекииля, которое таким образом, касается положительной стороны нравственного состояния духа подвижнического“.¹⁰⁴⁶ Общий смысл этого толкования сводится к мысли, что «духовная природа аскета бывает тогда не только чуждой страстей, но еще, по своей чистоте, становится подобной свету солнца.¹⁰⁴⁷

Такова общая характеристика того «нравственного состояния, которое является следствием подвижничества”.¹⁰⁴⁸ Но в аскетической литературе даются и более частные черты и более конкретные определения¹⁰⁴⁹ характеристики подвижнического совершенства.

«По отношению к чувству определяющим началом является любовь к Богу”,¹⁰⁵⁰ отличающаяся особенной интенсивностью, характером горячей ,,пламенности”,¹⁰⁵¹ так как объект любви созерцается непосредственно,¹⁰⁵² а не при помощи каких бы то ни было понятий поскольку эти последние и всякое вообще “посредствующее начало между духом человека и Духом Божественным”¹⁰⁵³ устраняются совершенно. Особенность состояния ,,теоретико-познавательной способности духа человеческого” «святоотеческая аскетика видит» “в отсутствии множественности” и даже «двойственности” мышления, или, говоря положительно, видит ее в том, что тогда предметом нашего ума и притом непосредственным будет единственно и неизменно одно только Божество”.¹⁰⁵⁴ «Что касается, наконец, воли, то в состоянии святости она определяется предикатом истинной свободы”.¹⁰⁵⁵

Подвижник руководится «тогда в своих действиях исключительно началами добра”.¹⁰⁵⁶

Поскольку совершенство, «свойственное жизни Божества, в некоторой степени и мере становится достоянием жизни подвижника”,¹⁰⁵⁷ постольку «состояние святости есть состояние обожествления (θέωσις)”.¹⁰⁵⁸ «В земных условиях бытия обожествление подвижника лишь зарождается, – оно бывает только в зачаточном состоянии, полного же своего обнаружения обожествление достигнет в будущей жизни, когда земная храмина организма получит новые формы бытия“.¹⁰⁵⁹

С этой точки зрения уясняется святоотеческий взгляд на смерть.¹⁰⁶⁰ Согласно этому взгляду, «смерть праведника – подвижника, не будучи ни следствием, ни наказанием за грехи, служит лишь периодом (?) возведения тела в доступное ему высшее состояние, увенчание которого последует в воскресение мертвых”.¹⁰⁶¹

Мы постарались представить возможно краткий экстракт IV-й заключительной главы г. Пономарева, в которой он, на основании аскетической письменности, дает и общую и более детальную, конкретную, частную характеристику того духовно-нравственного, благодатного состояния, которое является следствием, необходимым заключением целесообразно осуществляемого христианского подвижничества. Эта глава должна, таким образом, показать нам конкретные черты христианского идеала в живой уже осуществленной действительности. Как говорит сам автор, «по содержанию своему идеал аскетический – быть святым – есть идеал общехристианский; но этот общехристианский идеал тем не менее приобретает свою особенность, отличающую его именно как идеал аскетический в силу своеобразного понимания, осуществления и достижения его аскетами”.¹⁰⁶²

В виду этого автор, изображая в ΙV главе конкретные черты подвижнической святости, должен был показать в телеологии аскетизма его специфические черты, отличающие его от общехристианской святости. Другими словами, мы недоумеваем, насколько телеология аскетизма достижима и обыкновенными христианами, т. е. проводящими общественно – деятельную жизнь. Или, быть может, одни черты и принадлежности начертанного идеала могут быть осуществлены всеми христианами, по крайней мере, хотя в известной, низшей степени, а другие особенности для них безусловно недостижимы, составляя преимущества только лиц монашествующих ?

Так или иначе ответить на поставленный вопрос совершенно необходимо, в виду основной тенденции г. Пономарева.

Несогласованность замечается также и в определении, с одной стороны, смысла аскетических выражений: «суббота суббот» и «жатва жатвы», и с другой, – в рассуждениях об идеале аскезиса в отношении теоретико-познавательной способности. В последнем отношении целью должно поставляться такое состояние ума, когда «предметом” ума и при том ,,непосредственным» является «единственно и неизменно одно Божество»,¹⁰⁶³ причем сами понятия о Боге должны исчезнуть, и созерцаение его умом должно происходить независимо от всяких форм мышления,¹⁰⁶⁴ сопровождаясь и обусловливаясь «погружением” (по выражению препод. Макария) в Божество;¹⁰⁶⁵ ум должен сделаться «чистым от всякого свойства (ιδιότητоς) сообразно временному бытию» (слова препод. Марка Подвижника)¹⁰⁶⁶ «непокровенным и обнаженным»,¹⁰⁶⁷ – отрешившись от всяких категорий и понятий,¹⁰⁶⁸ т. е. от всяких посредствующих форм.

Между тем первые термины означают собственно только такое «внутреннее состояние подвижников», которое свободно «от мысли” «о делах житейских” и главное – «от движения страстей и работы злу”,¹⁰⁶⁹ а не от мыслей каких бы то ни было, даже и добрых, предполагается.

Если проанализировать приводимые автором рассуждения препод. Марка Подвижника о свойствах идеального непосредственного созерцания Божества и сделать из них последовательно – логический вывод, то окажется, что при этом и в этом идеальном созерцании должны исчезнуть не только различные категории и понятия рассудка, сообщающие человеческому мышлению характер «множественности», но – и самое различие сознания от самосознания, – различие, при котором «необходимо остается» «двойственность»¹⁰⁷⁰ и, следовательно, нарушается простота и непосредственность восприятия Божества. Остается ли в таком случае в человеке сознаете своей индивидуальности, отдельности от Божества, или же нет ?

Между тем индивидуальное сознаете, личное “я” составляет саму субстанцию человеческого разума; следовательно, оно должно сохраниться до тех пор, пока существует субстанция.¹⁰⁷¹

Автор, конечно, настаивает на сохранении индивидуальности человека в состоянии безраздельной созерцательности, когда говорит, что «не в зеркале и не в гаданиях он (т. е. подвижник) созерцает Бога, а прямо лицом к лицу, – когда он, не теряя своей индивидуальности, – вопреки аскету – неоплатонику, – в доступной ему мере живет жизнью Божества, которая есть » Любовь“.¹⁰⁷²

Однако последнее рассуждение вводится explicite, между тем implicite, строго – логически, вытекает из предшествующих данных заключение прямо обратного свойства: грань, отделяющая и обособляющая от неоплатонизма, оказывается как бы фиктивной, номинальной, а не реальной, ясно доказуемой. И это тем более, что приводимая автором классическая выдержка из Марка Подвижника выражена в терминах, очень близко напоминающих неоплатоновскую терминологию.¹⁰⁷³ Во всяком случае автору следовало бы проанализировать поглубже приведенное место из Марка Подвижника, а также и вообще относящиеся сюда данные аскетической письменности, не ограничиваясь кратким пересказом только некоторых, весьма немногих, выдержек, взятых притом иногда вне связи с цельным мировоззрением известного аскетического писателя. Этот последний недостаток дает себя чувствовать у автора вообще очень часто.

Оканчивается сочинение кратким «заключением“ (стр. 209 – 211). Здесь автор возможно кратко пытается определить: «что такое представляет из себя аскетизм IV века, насколько он состоятелен и в чем кроется его специфическая особенность, ему одному свойственная”.¹⁰⁷⁴

В ответ на этот вопрос автор решительно отвергает мнение «будто – бы подвижники исполняют какую-то особую волю Божию, стремятся воплотить в себя идеал, им одним принадлежащий“.¹⁰⁷⁵ Автор настойчиво утверждает, что «воля Божия или идеал жизни подвижников – один и тот же идеал христианский, дарованный и другим людям“.¹⁰⁷⁶

Но этот одинаковый, общий для всех – христианский идеал подвижник осуществляет в истинной форме, наисовершеннейшим образом, в подлинной его сущности.¹⁰⁷⁷ » Подвижник осуществляет в себе истинное христианское учение и истинную христианскую жизнь; откуда вполне понятны слова св. подвижников, что истинный аскет, или монах, есть совершеннейший христианин”.¹⁰⁷⁸ «Мысль о специальной особенности аскетизма заключается в эпитете, прилагаемом к аскетизму, как «совершеннейшему христианству».¹⁰⁷⁹

Сущность этой особенности аскетизма, обусловливающей сравнительное совершенство осуществления христианского идеала именно этим путем, кратко автором формулируется так: «жизнь свою аскет строит на началах одного духа“.¹⁰⁸⁰ А эта черта, в свой очередь, объясняется тем, что евангельский идеал – быть в единении с Богом в аскетизме истолковывается именно более всего со стороны его духовности, небесности и божественности, причем материальные, земные интересы совсем отодвигаются на задний план“.¹⁰⁸¹ Отсюда, по смыслу этой выдержки, по-видимому, допустимо такое предположение, что «понимание“ «евангельского идеала“ и «его реализации“¹⁰⁸² возможны и иным, отличным от указанного, способом, – христианская святость может осуществляться и в отношении к телесной, земной, человеческой стороне христианина, простираясь и на эти именно отношения, так или иначе охватывая, обнимая, проникая и одухотворяя их.

И это тем более, что христианство несомненно стремится не к упразднению, а к святости плоти.¹⁰⁸³ Да и сам автор довольно категорически выражает подобную мысль. По его словам, «кто участвуем здесь, на земле, в осуществлении христианства душой и в законных (дозволенных) пределах телом, тот должен быть назван лишь христианином, Кто же в осуществлении христианства здесь, на земле, участвует только душой, но отстраняет, кроме пищи, все, касающееся тела, даже благословенное или освященное Христом, отнюдь только не осуждая последнее, тот является христианином – аскетом“.¹⁰⁸⁴ Однако после этих слов недоумение возбуждают последующие: особенность христианского аскетизма заключается в жизни человека на началах одного духа, с отвержением страстей и устранением всего того, что при зависимости от здравого выбора человека ближе всего касается его тела, чтобы лицо, «могущее вместить такую жизнь, тем достигало «древнего благополучия“, – восстановления цельного человека с его душой и телом“.¹⁰⁸⁵

А христианин не аскет, не угнетающий своего тела, разве уже ни в каком случае не достигает этого восстановления «целого существа человека?

По словам г. Пономарева, «одинаково уделять свое внимание и духовным и земным интересам подвижник не может».¹⁰⁸⁶

Спрашивается: а христианин не аскет может ли (конечно, не с эмпирической, а с нормативной точки зрения) отдавать свое внимание, «одинаково“ и одновременно земным, материальным интересам, с одной стороны, и вместе духовным, с другой?

Автор утверждает вещь уже совершенно невероятную, когда говорит, что «христианин вообще является постоянным борцом только против страстей души, но не всегда против страстей души и тела. Христианин же аскет – постоянный борец против страстей души и тела.¹⁰⁸⁷ И это будто бы с идеальной, нормативной точки зрения? Так ли это?

По объяснению автора, «именем борьбы характеризуется и христианство вообще: не христиане – аскеты только борцы, но и все христиане. Тем не менее борьба в положении христианства вообще и борьба в положении христианина – аскета разнятся между собой по степени напряженности и постоянства“.¹⁰⁸⁸ Автор для примера сравнивает между собой в указанном отношении состояния брачное и безбрачное. «Христианин вообще бесспорно не всегда находится по отношению к похоти в положении борьбы: в брачном состоянии он может освобождаться от этой страсти путем простого погашения её через известное удовлетворение... Но христианин – аскет не может без очернения своего пути допускать погашения похоти плоти чрез освобождение. Ему нужна борьба и борьба, постоянная и, следовательно, напряженная. Такой путь, конечно, есть путь постоянного владычества, человека над самим собой».¹⁰⁸⁹

В известной степени и с известной точки зрения, пожалуй, можно согласиться с автором. Однако в общем его точка зрения, односторонняя сама по себе, не выражает точно и подлинного святоотеческого учения по данному пункту.

Это учение кратко можно формулировать в таком виде: избравшему супружескую жизнь приходится подвергаться большим опасностям подчиниться омирщенности, а потому необходимо выносить и претерпевать большие труды и лишения, нести более тяжелые подвиги, при условии: постоянной осторожности, неусыпной осмотрительности и неустанной бдительности.¹⁰⁹⁰ Отсюда, можно говорить только о большей трудности достижения нравственного совершенства в состоянии брачном, но никак не о самой принципиальной и фактической возможности этого достижения.¹⁰⁹¹ Вот почему с этой точки зрения мы находим неточной, слишком общей и неопределенной его формулу: “борьба – вот слово, более или менее удачно схватывающее и определяющее сущность аскетики».¹⁰⁹² Но не только эта формула, но также и та, которую автор дает в «заключении не отличается точностью и полнотой.

Вот эта формула: «аскетизм есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем постничества, девства, отшельничества, общения с Богом, по вере в Господа нашего Ииcyca Христа, при помощи благодати Божией, для усвоения себе истинно – христианской настроенности, как залога к участию в царствии небесном”.¹⁰⁹³

Здесь опущена важнейшая особенность монашества – обет «послушания» или «отречения от своей воли».

Но вообще с точки зрения основной тенденции и общего содержания своего сочинения г. Пономарев логически последовательно должен был бы формулировать свой общий вывод так: « аскетизм христианский есть стремление к осуществлению теснейшего единения с Богом путем преобладающей, или даже исключительной, созерцательности, в монашески – уединенном образе жизни, как высшей и совершеннейшей форме осуществления христианского совершенства». Остальные формулы, предлагаемые автором, вошли бы в эту последнюю, как частные, дополнительные моменты.

Мы кончили наше обсуждение сочинения г. Пономарева.

Так подробно мы решили разобрать его потому, что оно представляет собой диссертацию по интересующему нас вопросу, единственную пока в таком роде.

Общие выводы из сочинения г.Пономарева, имеющие наиболее непосредственное отношение к нашей диссертации:

1) Формально-догматическая точка зрения не удобна для раскрытия вопроса об «аскетизме»;

2) во главу угла сочинения, выясняющего сущность христианского «аскетизма», должно быть положено раскрытие учения о «спасении“;

3) в сочинении должен быть раскрыт и проведен дуализм христианской любви и греховного себялюбия, а не дуализм духа и тела, который является моментом производным и второстепенным;

4) должно быть, дано точное изображение идеала христианского нравственного совершенства;

5) должно быть определено взаимное отношение уединенно-монашеской и общественно-деятельной форме христианской жизни с точки зрения сравнительного значения брака и безбрачия и т. д.¹⁰⁹⁴

Кроме только что рассмотренного нами сочинения Π. П. Пономарева нет более исследований, которые бы представляли попытку систематического раскрытия православного учения об аскетизме в такой широкой – по крайней мере, по задаче и плану – постановке, почему мы и позволили себе остановиться на нем с особым вниманием и анализировали его возможно обстоятельнее.

Из других сочинений, относящихся к исследуемому нами предмету, прежде всего обращает на себя внимание магистерская диссертация Архиепископа Сергия, представляющая попытку систематического изложения православного учения об усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, – в виду того, что это учение, как мы уже имели случай не раз разъяснять, служит основой, корнем всего христианского мировоззрения, равно как и для раскрытия православного учения о смысле «аскетизма“ оно является необходимой почвой, определяющей саму постановку вопроса, его исходный пункт и дальнейшее направление по всем существенным сторонам.