4) Проф. А.Ф. Гусев.

С выступлением на учено-литературное поприще А. Ф. Гусева в душной, застоявшейся атмосфере Нравственного Богословия почувствовалась свежая струйка, предвещавшая наступление нового, более живого и плодотворного направления в разработке этой дисциплины, до этого, по-видимому, находившейся в состоянии безнадежной летаргии.³⁰⁹

Выступивши на арену учено-литературной богословской деятельности, молодой, талантливый и энергичный А. Ф. Гусев все свои первые литературные труды посвятил разработке вопросов, относящихся к области этики, выяснению с богословской точки зрения различных моральных проблем.

По картинному выражению проф. А. И. Гренкова, А. Ф. Гусев «смело берет плуг свой, чтобы провести его по заброшенному полю“³¹⁰ этико – богословской науки. Со свежестью его научного направления вполне гармонировал и животрепещущий интерес тех вопросов, посильно разрешать которые он брал на себя почтенный труд, за который ему выражали искреннюю благодарность даже лица, не согласные с самыми его основными положениями и задушевными убеждениями³¹¹)³¹²).

Затрагивая из области богословского нравоучения вопросы самые основные, принципиальные, проф. А. Ф. Гусев в самых первых своих произведениях коснулся и нашей области – «аскетизма”, сделал попытку осветить и эту область христианской этики, менее всего разработанную не только тогда, но и в настоящее время, и по самому существу наиболее трудную, запутанную и сложную.

А. Ф. Гусев с самого начала стал на почву принципиальную и решительно разошелся с тогдашними школьными богословскими традициями. В богословской литературе того времени всецело господствовала точка зрения юридическая, рассматривавшая нравственную жизнь, как ряд действий, определяемых предписаниями нравственного закона и трактовавшая предписания Евангелия, как собрание правил, – как бы внешний, юридически обязательный для христианина кодекс догматов и морали. Из этой системы воззрений логически последовательно вытекало учение об opera supererogatoria, в связи с понятием о так называемых «евангельских советах” в отличие от общеобязательных заповедей.

И вот А. Ф. Гусев выступает со статьей: «Евангельские советы и их отношение к положительным требованиям Евангелия“ (Хр. Чт. 1873 г., ч. III, стр. 387–424). В русской богословской литературе это было нечто неслыханное, совершенно необычное, резко и принципиально расходившееся с установившимся и безраздельно царившими в школьном преподавании, а также и в богословской литературе, традициями.³¹³ Если сущность христианского нравственного совершенства заключается в том, «чтобы сердце человека принадлежало всецело и безраздельно Богу“ (стр. 395), если это нравственное совершенство условливается собственно и именно силой и энергией нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выражались (ср. стр. 409), если все заповеди христианства имеют своим фактическим содержанием всецелую, безраздельную любовь к Богу и ближним (ср. стр. 393–394), то ясно, что «сверх исполнения положительных заповедей Закона Божия... в области нравственной жизни не существует ничего такого, к чему, как бы к требованию сверхдолжного, он мог бы относиться безразлично“.... (стр. 423). «Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей Закона Божия, или те или другие формы проявления нравственною жизни“, как «практическое применение одних и тех же безусловно для всех обязательных заповедей к данному своеобразному складу тех или других лиц“ (ibid), «смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развития“ (ibid). Таковы основные идеи и положения названной статьи.

Те же самые мысли, но в виде расширенном, углубленном, в связи с цельным своим нравственным мировоззрением автор раскрыл и изложил в магистерской диссертации: «Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству“. Спб. 1874 г.

Положения этой диссертации встретили более или менее существенные возражения, и именно со стороны брата его Ф. Ф. Гусева³¹⁴ и проф. А. И. Гренкова.³¹⁵ Этих возражений наш автор не оставил без самого серьезного внимания, подробного и детального рассмотрения в своем ответе первому: «К вопросу о христианском аскетизме“. По поводу исследования о нравственном учении Шопенгауэра“,³¹⁶ – и второму: «Вынужденное слово в защиту сочинения «Нравственный смысл буддизма в его отношении к христианству“ (ответ проф. А. И. Гренкову).³¹⁷

Названные статьи почти в целом виде посвящены выяснению собственно христианских нравственных воззрений, соответственно содержанию и смыслу самых возражений, направлявшихся почти исключительно именно на эту сторону диссертации А. Ф. Гусева.

Так как специфическими чертами буддийского мировоззрения, по признанию громадного большинства авторитетных ученых, являются пессимизм и аскетизм, то естественно, что значительное место в диссертации и ответных статьях проф. Гусева отведено выяснению сущности и смысла христианского аскетизма и притом в связи с цельным христианским мировоззрением.

Какова же научная ценность воззрений А. Ф. Гусева по вопросу об аскетизме? Насколько точно, определенно и верно удалось ему выразить сущность православного ученья об аскетизме? Насколько твердо поставил он это решение в науке? И отсюда: каково собственно наше отношение к научной попытке А. Ф. определить сущность и смысл христианского аскетизма?

На эти вопросы мы и постараемся дать свой посильный ответ.

Не смотря на то, что почтеннейший автор обладал при написании вышеозначенных трудов значительными познаниями, недюжинной начитанностью, живостью, проницательностью и глубиной взгляда и, вследствие этого, по некоторым частным пунктам он высказал мысли и замечательно верные, и очень глубокие, и довольно точно выражающие сущность православного понимания дела, в общем однако, не смотря на все это, профессору Гусеву не удалось вполне верно схватить и точно выразить сущность и коренные особенности православного аскетического воззрения.

По нашему мнению, причиной этого обстоятельства послужило следующее:

1) рассмотрение сущности и смысла христианского аскетизма именно по сравнению с аскетизмом буддийским или, точнее, имея в виду необходимо присущие автору апологетические цели, – в отличие от буддийского, как явления, ему решительно, во всем и безусловно противоположного;

2) неточное определение, данное автором самому понятию аскетизма в связи с неясным представлением значения аскетизма, как принципа, в общей системе православного нравоучения;

3) недостаток полного, глубокого и всестороннего, самостоятельного изучения святоотеческой аскетической письменности и знакомства с историей православного аскетизма.

Спешим оговориться, что, указывая эти недостатки, мы имеем в виду, так сказать, не историческую ценность трудов А. Ф. Гусева, но их значение собственно по существу для нас, для нашего времени, при современном состоянии науки, в виду поставленных нами задач и намеченных целей.

Если же рассматривать положение дела в исторической перспективе, то воззрения А. Ф. Гусева для своего времени были явлением новым и замечательным так как раскрывали вопрос несомненно серьезнее, глубже и основательнее, чем юридические системы нравственности.

1.

Автору, который хотел отстоять полную противоположность – идеалов христианского, с одною стороны, и буддийского, с другой, – доказать отсутствие в этих идеалах каких бы то ни было действительных точек соприкосновения, в представлении христианского аскетизма трудно было не впасть в некоторую односторонность. Это и случилось действительно с нашим автором: он возможно выпукло представил в идеале христианского аскета те черты, те стороны и свойства, которые представляют его наиболее яркое и рельефное отличие от аскетизма буддийского и, наоборот, постарался замолчать, тщательнее затушевать те черты в первом идеале, которые представляют некоторое, хотя бы по большей части, просто видимое внешнее, а не действительное сходство со вторым.

В самом деле, проф. Гусев рисует тип не аскета в том смысле, в каком он сам определил это понятие в начале отдела, озаглавленного: «христианский аскетизм“³¹⁸ и даже не христианина вообще в целом объеме его жизненных определений и настроений, в действительном, конкретном процессе его постепенного совершенствования, а собственно идеал христианина, – «одни и исключительно его положительные свойства и качества“.³¹⁹ Характеризуя аскета конкретными чертами, автор имеет в виду аскета, «достигшего бесстрастия или свободы“,³²⁰ По словам самого разбираемого учения, выдвигая в характере Спасителя на первый план в особенности великие активные черты, он имел в виду тех, кто ставит на одну доску Будду со Спасителем, – Будду, в котором преобладали именно пассивные черты. «Всю нашу характеристику Спасителя, мы, сколько могли и умели, старались направить к тому, чтобы ярче осветить и показать всю противоположность нравственного характера Будды с характером Спасителя.³²¹ Он, по точному определению самого автора, рассматривает «нравственную жизнь как в буддизме, так и в христианстве... со стороны её идеальной“.³²² И это с точки зрения автора вполне естественно и понятно, поскольку его целью было собственно «выяснить и определить сущность христианского аскетизма, его общий дух и характер сравнительно с аскетизмом буддийским“.³²³ Однако, при такой постановке вопроса возникали трудности и неясности. Следовало обязательно ответить на вопрос: собственно какой, именно чей взгляд на аскетизм христианский взялся представить и на самом деле представил почтенный автор? Ведь по вопросу о сущности христианского аскетизма возможно, высказывались и высказываются различные, до противоположности, взгляды. Автор на этот вопрос ответ дает; однако, этот ответ не вполне, ясен и точен.

Судя по замечанию, брошенному вскользь, автор имел в виду изложить собственно «евангельский взгляд на аскетизм.³²⁴ В своем ответе проф. Гренкову он уверяет, что «на богатство он выразил евангельский, или точнее, церковный взгляд“.³²⁵ В другом месте А. Ф. заявляет, что до защищаемых им положений об аскетизме он дошел «изучением Нового Завета и отеческих творений“.³²⁶ По его уверенно, «как христианская аскетическая литература, так и история жизни св. подвижников на стороне“ его «главных положений“.³²⁷ Выясняя и определяя сущность христианского аскетизма, его общий дух и характер, автор, по его словам, пользовался непосредственно указаниями «истории аскетизма“.³²⁸ Допустим, что это так.³²⁹ Но что же именно, какие собственно черты и стороны обращали на себя исключительное внимание А. Ф. Гусева?

Вот его собственный ответ на данный вопрос. «Мы искали внутреннего смысла и значения в проявлениях христианского аскетизма“.³³⁰

Проф. Гусев резко восстает против отожествления аскетики, в смысле руководства к указанию различных средств для достижения нравственного совершенства, – с идеей этого совершенства, которую он исключительно должен был следить под руководством аскетической литературы и истории подвижнической жизни.³³¹

Однако, становясь на показанную точку зрения, автор впадает в существенную методологическую ошибку, влекущую за собой подмену одного раскрываемого понятия другим, причем эти понятия, хотя и связаны с первым нерасторжимо и логически и по существу дела, – однако, все же одно с другим совершенно не тожественны.

Коренная ошибка проф. Гусева заключается в том, что аскетизм, по самому понятию о нем, по самому существу своему, есть процесс достижения нравственного совершенства, путь из дурной эмпирической действительности к нравственному идеалу.³³² Следовательно, совершенно не позволительно заменять понятие христианского аскета понятием христианина, уже достигшего нравственного совершенства.³³³ Эта подмена одного понятия другим не разъясняет дело, а только путает его.

Из всего сказанного совершенно понятно, что отрицательный момент борьбы христианина со страстями, с ветхим человеком, с дурной стороной эмпирической – и внешней и внутренней – действительности у А. Ф. Гусева почти совсем не находит себе места среди типических черт и специфических особенностей христианского аскета, как будто их нет и быть не должно. Вот почему и при изложении евангельского учения выдвигаются почти исключительно одни положительные черты христианского совершенства и оставляются в стороне евангельские требования, призывающие к самоотречению, заповедующие напр., возненавидеть отца и мать, отвергнуться себя, в стремлении к небесному отрешиться от всего земного, – изречения, дающие мысль о предпочтении безбрачия перед браком и т. д. и т. под.³³⁴

Таким образом, и после обстоятельных разъяснений, истолкований и дополнений А. Ф. Гусева, сделанных им в виду различных возражений его литературных оппонентов, все же в значительной степени (хотя и не вполне) сохраняют свое значение слова проф. А. И. Гренкова: «аскетизм, как он проявился в действительной истории, на самом деле плохо гармонирует с тем понятием об общем нравственном идеале, которое автор изложил пространно как со стороны формальной, так и материальной“.³³⁵ Не касаясь в этом случае частных черт, не входя в подробное и детальное рассмотрение христианского восточного аскетизма, как он проявился в истории, мы отметим лишь его общую, ему несомненно специфически присущую особенность – созерцание, которое, хотя и не доходило до отрицания общественно-деятельной стороны христианства, однако поставляло ее уже решительно на втором плане, придавало только второстепенное и подчиненное значение. Между тем А. Ф. Гусев по понятным апологетическим целям «наиболее рельефно выдвинул“ в христианском аскетизме именно идею деятельной любви к ближним.³³⁶

Но и проф. Гренков, указывая собственный метод правильного, по его мнению, научного построения трактата об аскетизме христианском, сам не нашел твердой и определенной почвы для своих суждений, впавши в другую крайность и исключительность.

По его мнению, проф. Гусеву необходимо было сделать «анализ“ «великих аскетических типов, по которым мы привыкли строить понятие об аскетической норме, – преподобных Антония, Павла, Сысоя, Иллариона и т. д.,³³⁷ причем автору следовало исключительно иметь в виду аскетизм, как историческое явление в христианстве, имевшее свои исторические фазы.³³⁸» По нашему мнению, говорит он, надежным критерием для относительного уразумения нравственного христианского идеала должно служить раскрытие его историческое в сознании церкви.³³⁹ И такой метод, говоря словами проф. Гренкова, необходим собственно потому, что «до сих пор, сколько нам известно, аскетический принцип мыслится в христианстве как факт и притом в его историческом проявлении с определенными признаками”.³⁴⁰ Однако, естественно спросить, почему же аскетический принцип не следует мыслить как идею, как мировоззрение, данное еще – в виде предпосылок – в Евангелии и воспринятое церковью? Ведь рука об руку с фактом аскетической жизни происходило в церкви и его идейное литературное раскрытие и обоснование.

Проф. Гренков далее в той же статье сам доказывает необходимость строгого разграничения идеала и его фактического осуществления, как бы высоко ни было это последнее.³⁴¹ В истории аскетизма христианского мы имеем только посильные опыты осуществления евангельского идеала, попытки его реализации, всегда, по сравнению с идеалом, более или менее несовершенные и односторонние.

Отсюда, по нашему мнению исследователю христианского аскетизма необходимо анализировать конкретное содержание христианского идеала, поскольку он начертывается в Св. Писании и раскрывается в святоотеческой письменности, а также проследить и понимание его в Христовой церкви, как оно выразилось, во 1-х, в идеях, воззрениях, теоретически-обосновывавших христианский аскетизм и, во 2-х, в фактах, в жизненной реализации христианского идеала, в аскетической жизни. В противном случае в представлении христианского аскетизма всегда будет путаница, сбивчивость, благодаря неизбежным при этом неясности, неточности.

Проф. Гренков стоял за необходимость анализа исключительно исторической стороны христианского аскетизма потому, что он считал христианский идеал в самом себе, в его существе точно неопределимым, неуловимым, – выдвигая почти исключительно в характеристике его стороны формальные – бесконечность, универсальность, вечность, – и стушевывая его реальную сторону, его конкретное содержание.³⁴²

Этот взгляд, представляя собой несомненную крайность, совершенно понятен и объясним исторически, как реакция схоластической дробности, излишней реальности и осязательности, – с какими чертами обычно изображался в то время в Нравственном Богословии христианский идеал, который представлялся именно в виде вполне точных, слишком конкретных правил и определенных предписаний.

Следовательно, как А. Ф. Гусев, так и А. И. Гренков оба в своих суждениях о методах раскрытия вопроса о христианском «аскетизме” впадали в крайности и преувеличения.

2. Α. Ф. Гусев неточно и не вполне определенно представляет самый объем понятая «аскетизма”, самое его содержание и, вместе с тем, отводит «аскетизму“ в целом нравственном мировоззрении христианства не такое место и значение, какие несомненно принадлежат ему на самом деле. И прежде всего в этом отношении мы не видим у А. Ф. последовательности и определенности. Чаще всего терминам «аскетизм“, «аскетический» А. Ф. придает узкий, специальный смысл, отожествляя его, по-видимому, с монашеством.

Вот пример. «Христианство не только не против аскетизма с его отличительными явлениями: всегдашним действом и нищетой, но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни. Тогда как буддизм поставляет существо праведной жизни в аскетизме и тем отрицает все иные формы праведной жизни, христианство отнюдь не ставит аскетическое служение делу царствия Божия выше всякого другого“.³⁴³ Иногда «аскетический“ образ жизни у автора противополагается брачному состоянию,³⁴⁴ и, следовательно, под аскетизмом он разумеет безбрачие κατ’ έξοχήν. Между тем даже в аскетической патристической письменности подвиг проводящих жизнь в мире и живущих в браке, но стремящихся к сохранению целомудрия также иногда мыслится в понятии ασκησις.³⁴⁵

Бесспорно, такая постановка дела удобнее всего в целях апологетических, – при сопоставлении аскетизма христианского с буддийским, так как аскетизм получил в системе буддизма преобладающее значение, составляя одну из самых её характерных и неотъемлемых особенностей. Однако, по существу дела, как мы увидим, данное автором определение аскетизма узко, односторонне, неточно. Впрочем, приведенному определению автор не всегда остается верен. Так, очевидно, он понимает термин «аскетизм “ уже в другом, гораздо более широком значении, когда, напр., резко восстает против отожествления аскетики, в смысле руководства к указанию различных средств для достижения нравственного совершенства, с идеей этого совершенства.³⁴⁶

Смысл и значение христианского «аскетизма“, а равно и объем самого понятая об «аскетизме» вполне уяснятся, получат твердость и устойчивость единственно и исключительно в том случае, если мы поставим трактацию о христианском аскетизме в связь с православным учением о спасении, которое без всякого сомнения, представляет praecipuus locus doctrinae christianae.

В полемике с проф. А. И. Гренковым А. Ф. Гусев утверждает необходимую важность, для уяснения входящих в область аскетизма вопросов, точно и определенно установить смысл и значение понятая «спасения“.³⁴⁷ Мало того. Мимоходом и кратко касаясь православного учения о спасении, А. Ф. Гусев, насколько мы можем судить на основании его краткой формулировки, понимает его довольно правильно, хотя и очень обще. По его определению, процесс усвоения человеком «спасения“, совершенного Христом, есть сколько дело благодати Божией, столько же и самодеятельное, совершаемое личной нравственной деятельностью нашей, воплощение в жизни нравственного идеала, представляемого лицом И. Христа.³⁴⁸ «Со стороны человека условием его спасения служат нераздельные, по своему существу, покаяние и вера, которыми усвояется совершенное Христом* спасение“.³⁴⁹

Эти формулы делают честь нашему автору, свидетельствуя о его богословской проницательности и ученом чутье.³⁵⁰ И при всем том А. Ф. Гусев не решился поставить во главу угла при изложении христианского учения понятая «о спасении“. Почему? Естественнее всего предположить, что автор не смог еще вполне стать на ту точку зрения, которая получила признание в богословской науке только 20 лет спустя, да и то не без возражений, недоумений со стороны видных и почтенных представителей прежней богословскою школы (мы разумеем диссертацию архиепископа Сергия: «Православное учение о спасении“.³⁵¹

Но если бы даже А. Ф. Гусев и уяснил себе эту точку зрения, то едва ли бы он решился на нее стать в своей диссертации, насколько можно об этом предполагать на основании его общего метода, – стремления находить между христианством и буддизмом одни различия.

Дело в том, что, по признанию одного из серьезных исследователей буддизма – А. И. Введенского, “сходство” между христианством и буддизмом «действительно есть, но – лишь в одном и притом чисто внешнем, формальном признаке, при радикальной, принципиальной противоположности во всем остальном. Буддизм, как, и христианство, хочет быть по преимуществу религией спасения, к которому и призывает”.³⁵²

Если это справедливо, то из понятия о спасении, с одной стороны, в христианстве, а с другой в буддизме и следует исходить ученому, желающему определить отношение христианства к буддизму вообще и в частности по вопросу об аскетизме. Тогда – и только тогда – выяснится глубокое принципиальное различие в учении этих религий вообще и по вопросу об аскетизме в частности при видимом сходстве. Если исходить из православного учения о спасении при выяснении вопроса об «аскетизме“, то окажется, что «аскетизм“ составляет обязательный элемент, необходимую принадлежность христианской нравственности в её жизненном осуществлении, так что христианство, переходя в жизнь, необходимо заключает в себе момент подвижничества, в какую бы внешнюю форму христианская жизнь ни облекалась. Тогда нельзя будет сказать, вместе с проф. А. Ф. Гусевым, что «христианство не только не против аскетизма..., но дает ему одинаковое место со всеми другими формами обнаружения христианской жизни” Это будет большая неточность. Раскрывая православное учение о «спасении“, необходимо, в частности, особенное внимание обратить на ту конечную и высшую цель, которая достигается путем религиозно-нравственного христианского усовершенствования и которая состоит в теснейшем и непосредственном единении христианина с Богом, так как существом и особенностями этой именно цели определяются и наиболее характерные черты и специфические особенности различных методов и путей христианского подвижничества.

3. Почтенный автор для правильной постановки и решения вопроса о сущности и смысле христианского «аскетизма“ признает необходимым самостоятельное изучение Св. Писания и христианской церковной письменности³⁵³ и упрекает своего оппонента А. И. Гренкова в недостаточности такого именно изучения. Но едва ли можно признать достаточным знакомство самого А. Ф. Гусева с вышеназванными источниками.³⁵⁴ Проф. А. Ф. Гусев рисует собственно только евангельский идеал – христианского нравственного совершенства, как об этом справедливо сказал он и сам в своей диссертации.³⁵⁵

Снова спешим оговориться, что требования обстоятельного изучения святоотеческой аскетической литературы необходимы по существу дела. Но мы далеки от мысли в какой-либо степени настаивать, что А. Ф. Гусев в то время при написании своей диссертации обязательно должен был выполнить предлагаемые вами условия. Мы говорим лишь о том, чего нет в трудах А. Ф. Гусева, но что должно быть при выяснении вопроса о существе и особенностях христианского «аскетизма“, если исследование хочет быть основательным и обоснованным.

Считая своей обязанностью подробно разобрать относящиеся к нашей теме труды А. Ф. Гусева, мы имели в виду не одно лишь осуществление и применение обязательного и в богословской, как и во всякой, другой науке, принципа: «история – учительница людей“. Из подробного изучения трудов проф. Гусева мы извлекли для себя далеко не одно указание и мотивированное обоснование необходимости следовать в нашей диссертации лучшему методу и плану, – нет, это тщательное изучение принесло нам и положительную пользу в смысле обогащения некоторыми меткими, основательными и дельными мыслями. В частности, сочинения А. Ф. Гусева оказали нам некоторую помощь при разборе суждений об «аскетизме“, которые мы находим у Ф. Ф. Гусева. Довольно удачно, по местам, автор защищает против крайних воззрений, напр., то положение, что «пламенная любовь к Богу необходимо не ведет к полному отшельничеству и к преобладающей над всем созерцательности“.³⁵⁶ Крайние воззрения не могут устоять под напором неоспоримых данных, заимствованных из Откровения, психологического анализа, а равно из жизни «наиболее почитаемых церковью аскетов“,³⁵⁷ целесообразно и умело привлекаемых автором, так что в результате полемики ясно открывается неизбежная необходимость их существенного ограничения.

Что касается освещения с точки зрения А. Ф. Гусева вопроса о т. н. «евангельских советах“ в связи с вытекающим отсюда положением о равенстве по существу всех форм и состоянию христианской жизни в деле достижения человеком нравственного совершенства и вечного спасения, то в этом очень важном и сложном вопросе, оригинально поставленном впервые в нашей богословской литературе именно А. Ф. Гусевым, необходимо поразобраться пообстоятельнее.

Являясь «пионером“ в отношении данной им постановки вопроса, за что наша богословская этическая наука будет ему всегда признательна, наметив путь другого, более живого, по сравнению с господствовавшим тогда католическим направлениям, решения и освещения этого вопроса и соприкосновенных с ним проблем, автор естественно в то время не смог еще вполне избежать некоторых противоположных крайностей и не оттенил рельефно специфических особенностей собственно православного учения по затронутым вопросам, по сравнению особенно с протестантским.

Решительно оттолкнувшись от католического юридизма, А. Ф. Гусев, как человек православный, не мог примкнуть и к протестантскому субъективизму, и признал всю важность и высокую ценность монашества, «аскетизма“ в узком тесном, специальном смыслы этого слова.³⁵⁸ Так как, однако, оценка уединенно-созерцательной формы христианской жизни, в связи и по сравнению с другими параллельными ей, не была поставлена на единственно правильную почву, которую может представлять исключительно православное учение о спасении, и так как А. Ф. по данному вопросу не изучал самостоятельно и широко святоотеческой аскетической литературы, то положения его, по интересующему нас вопросу, возбуждают некоторые немаловажные недоумения.

Вполне ли согласно мнение А. Ф. Гусева по вопросу о значении различных форм христианской жизни со святоотеческим духом? Не требует ли оно не только углубления, но и некоторого ограничения, существенных дополнений?

По нашему мнению, ответ на поставленный вопрос может быть не иной, как положительный.

Общая, основная мысль автора та, что «аскеты (в данном случае монахи) исполняют не какой-либо совет касательно высшего совершенства, а прямое, абсолютно обязательное лично только для них требование воли Божией“.»³⁵⁹ Можно различать только те или другие условные формы исполнения заповедей закона Божия, или те или другие формы проявления нравственной жизни“, которые собственно «составляют только практическое применение одних и тех же безусловно для всех обязательных заповедей к данному своеобразному складу жизни тех или других лиц“... «смотря по особенностям и потребностям их личного нравственного развитая“. По отношению к заповеди эта форма жизни «есть только один из многообразных способов её выполнения“.³⁶⁰

Мысль, что, так называемые, «евангельские советы“ всецело находятся в пределах заповедей, нравственных обязанностей, совершенно справедлива и сама по себе и с точки зрения аскетической письменности. Так, напр., по мысли препод. Марка Подвижника, монашеские подвиги не суть что-либо, особое от заповедей. Они суть заповеди. Покажи мне, говорит он, подвиги, кроме заповедей. (Δεΐζόν μoι έκτος εντολών... αγώνας). Какое бы ты ни указал дело подвижнической добродетели, – все они – (от)заповедей“ (ότιοδν εργον αρετης εϊποις, εντολαι, βιοι παντα).³⁶¹

Не менее справедлива и другая отсюда вытекающая мысль покойного профессора, что «нравственное совершенство человека“ условливают «сила и энергия нравственных стремлений и влечений, в какой бы форме они ни выразились“.³⁶²

С этой идеальной, принципиальной точки зрения, действительно, как уединенно-созерцательная, так и общественно-деятельная формы христианской жизни имеют сами по себе совершенно одинаковое значение в деле достижения религиозно-нравственного совершенства, так что с этой стороны не оказывается собственно никаких оснований говорить о каком-либо преимуществе по существу первой перед второй.³⁶³ Не только люди «жизни созерцательной“ (τοιθεωρητικοίς), но и жизни «деятельной“ (τοιπρακτικοίς) могут одинаково достигать «высочайшего состояния чистой молитвы“ (τής καθαρας προσευχεως).³⁶⁴

Мало того. Христианин, достигший нравственного совершенства в обычных условиях жизни, заслуживает, по признанию некоторых видных представителей патристической письменности, даже большего удивления, чем тот, который осуществил его в необычных, можно сказать, искусственных условиях монашества.³⁶⁵

Так, по мысли Климента Александрийского, энергия христианина заявляет себя не столько в жизни уединенной, созерцательной, безбрачной, сколько в жизни общественно-деятельной, практической, семейной, которая в этом смысла является, таким образом, выше первой.³⁶⁶

Однако, если мы посмотрим на дело не с идеальной, принципиальной, а с фактической, конкретной точки зрения, если примем в соображение эмпирические условия человеческой жизни, в пределах которых обычно осуществляется христианское совершенство, то суждения по указанному предмету должны быть несколько иными.

Осуществление иноческих обетов некоторыми христианами, которые по своим индивидуальным особенностям могут выполнить их, не представляя собой какого либо особенного недостижимого для других христиан нравственного совершенства, является все же, по учению многих свв. Отцов – аскетов, путем более удобным в деле достижения этого совершенства, по сравнению с жизнью среди обычных условий.³⁶⁷ Эта сравнительная легкость и большее удобство уединенно-монашеского образа жизни покоится на том обстоятельстве, что человеку легче избежать соблазнов при лишении себя, при отсутствии предметов, служащих поводом к соблазну, чем при обладании и пользовании ими.³⁶⁸

В частности, безбрачие и отречение от имущества, устраняя поводы к соблазнам и страстям, представляют собой по аскетическому учению благоприятствующие условия для развития, воспитания и поддержания преимущественно покаянного самоуглубления и молитвенно-созерцательного устремления к Богу.

В этом отношении, рассматривая монашество, как исключительную по условиям и внешнему строю быта форму подвижничества, обязательного для всех христиан, христианские аскеты провозглашают иночество наиболее удобным путем для достижения высшей, возможной не земле святости, а для осуществления некоторых сторон религиозного совершенства (добродетелей, так называемых, созерцательных) – путем даже исключительным, единственным.³⁶⁹ По словам, напр., преосв. Феофана, “полнейшее всего этого (разумеются различные средства воспитания и укрепления духовной жизни) и успешнейшее исполнение принадлежит монашеству. Это образ жизни, в лучшем, чистейшем и совершеннейшем виде осуществляющим требования подвижничества именно по духу“.³⁷⁰

В отношении, в частности, безбрачия по сравнение с браком даже в Св. Писании ясно выражена мысль, что первое, без сомнения, – путь достижения нравственного совершенства более удобный, легкий и беспрепятственный, чем второй.³⁷¹

Сущность святоотеческого учения по вопросу о взаимоотношении брака и безбрачия в деле достижения нравственного христианского совершенства выражена кратко, но совершенно точно и определенно,, напр., у св. Григория Паламы: «можно и в супружестве живущим – достигнуть чистоты, но с весьма большой трудностью” (Δυνατόν μεν ουν καί τοΐς έν συζυγία ζωσι, τής καίίαρότητος άντιτοιεΐσβαι ταύτης, άλλα μετά πλείοτης δσης δυσκολίας).³⁷² По мысли св. Отца, надлежащее исполнение христианских обязанностей в браке “гораздо труднее подвига девства“ (τοϊκατά τήν παρίΐενίαν άγώνος δυσανυστότερον νομίζω);³⁷³ так что «жизнь в девстве гораздо исполнимее и малотруднее жизни брачной“ (τδν έν παρθενία βιον πολλω του μιγάδος άνυσιμώτερον οντα καί άπονώτερον).³⁷⁴ «Если вмещаешь, сохрани девство, чтобы ты мог весь принадлежать Богу и к Нему прилепиться совершенной любовью, с Ним пребывая всю жизнь, без развлечений, заботясь об одном Господнем, предвкушая будущую жизнь и, как ангел, живя на земле“.³⁷⁵

Высказывая наши замечания по поводу воззрений А. Ф. Гусева, на сущность и смысл христианского «аскетизма“, мы, как уже имели случай заметить ранее, имели в виду собственно значение трудов – почтенного профессора именно для нашей диссертации и не думали умалять несомненное достоинство его трудов, которое они имели не только в эпоху своего появления в печати, но которого они не утратили и до настоящего времени.³⁷⁶

Общая, основная тенденция автора в высшей степени симпатична.

«Христос совместил в себе небесное с земным, божественное с человеческим“.³⁷⁷ «Христианство является великой культурной силой, не только не отрывающей человека от земли и созидания на ней царства истины, любви, правды и свободы, но, напротив того, определяющей само нравственное достоинство человека и степень его пригодности для будущей блаженной жизни в обновленном мире тем, в какой мере он потрудился над осуществлением в своей земной жизни той задачи, которую поставило перед ним, как определенным лицом, Провидение.³⁷⁸

Вот основные, излюбленные, задушевные мысли автора, который красной нитью проходят через все его произведения и которые, к сожалению, еще до сих пор не вошли в сознание многих представителей нашей богословской науки.³⁷⁹